Introducción A La Filosofía - García Astrada-Casas - D PDF

Materia:
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
Cdigo: CSS240
B ib liografa:
_ I
Introduccin a la Filosofa de Arturo Garca Astrada (Multi editora.
Introduccin a la Filosofa. De Manuel Gonzalo Casas (4a Edicin, Gredos)

*.> r-j t j v v-ji' i:.
DISEO GRAFICO
Dis. Ind. Cristina Gordllo de Rog
-A R TU R O GARCIA ASTRADA
LA FILO SO FIA
ras
MULT! EDITORA CORDOBA REPUBLICA ARGENTINA '
Copyright by Arturo Garca Asteada 1984.
MULTI EDITORA -Crdoba - REPUBLICA ARGENTINA.
DERECHOS RESERVADOS______________________
Prohibida la reproduccin total o parcial no autorizada por el
EDITOR en cualquier forma,que,sea, idntica o modificada, -
escrita a mquina o por fotocopiadoi'a y en cualquier sistema de
impresin.
Primera Edicin - Diciembre 1984,

- 15,111reimpresin Mayo 1986.
Hecho el Depsito, que marca la Ley 11723.
Impreso en Argentina.
Printed in Argentine.
ISBN 950-9571-00-8.
T* 1
MULTI EDITORA. ^ i ,
Avda. 24 de Setiembre 761- 5<lP; *''J'
(5000)Crdoba -Repblica-Argentina.
3chA Ai.1!
INDICE
Pgina
PROLOGO.................................................................................. 7
ACTITUD FILOSOFICA.......................................................... 9
PRESOCRATICOS Y SOCRATES................. 23
PL A T O N ..-.............j ...................:............. ............................ 47
A R IS T O T E L E S ..............., . . . . ........................................... 67
SAN AGUSTIN Y SANTO TOM AS........................................ 91
DESCARTES.......................................... 107
SPINOZA............................................................................... 129
LEIBNIZ ................... 143
KANT ......................................... ; ................................ ' ........... J63
HEGEL ................. .......... ....................... ................................. , 199
M A R X ........................................................................................ 235
COMTE .................................... ........................................ .. 259
NIETZSCHE .............;TT. . . . 7 . ................................ 279
ORTEGA Y GAS SET................................................................. 315
HEIDEGGER .........................................................; ................. 353
EPILOGO............................................ 4 ii
i
J
II
t*
II i

PROLOGO
, Este libro es fruto, de la grabacin de clases dictadas durante

varios, perodos lectivos n la Facultad de Filosp/a. y Kuniandades
de la. Universidad Nacional de. Crdoba. (De esas^ grabaciones fueron
suprimidas algunas repeticiones, y las respuestas .aclarato riaslas pre-
L P_ :'l .f __ * ' 't . 1 ''lI.J i.L L - .2 /iU nAfinri^n A A ' /ifll'n'pfflT
guntas formuladas por'ios alumnos, pero fie rspetdo^ Carcter
re exposicin orafy nb.esrita 'îii n ellas pued" adyertirsi! Por ir-
to que n todos los autores fueron tratados en tiiV sbl curso, to s
i. _ J ... _ i L 1 - L' 1. _ 'A'i pPil/ ' ^l 11
capiliilos.de San AgdStuy'Hcgfcl y Hid egger sorla sntesis de sendos

seminarios all difacis.'. ....................., ... . .. m
. Eri el' desarroll 'de las jases he procu rad o ;Ser fiea Ib que'con-
sidero que un curso de Tntroicluccin a. la rdsofa debe tener copio
primordial'"finalidad: posibiti^ que, los *jUiiins .que recin ingresad
a la Facn liad se; enfrenten y vyan arriiarizndtrie con los. grandes
problemas que'el hombre,'a" cierto nivel 'de su &arrlo; intelectual,
ineludiblemente se. plantea. Tambin he. procurado que, las interpreta
ciones que'Jdab d'los grandes pensadores estuviesen, fundadas en sus
propios textos, cuya lectura invariablemente' haca, sefando a mis
alumnos epie' aqullos permiteii una' irhpfe renbvda rdectra y pro-
fuiidizaci'n. n. filosofa scucir en forma, directa, la .palabra de u
pensador, es algo absolutamente jrisoslayble y por nada reemplazable.
Creo, adems, que en ese 'intent de primer, contacto y progrsiv. ta-
miliifidad'con los grandes temas del pensamiento debe ponerse especial
cuidado para evitar que ese intento se transforme en un subrepticio dar
al almno una determinada respuesta, ya elaborada y acondicionada
para su fcil aceptacin. Todo escolarisrno filosfico es mortal para la
filosofa porque falsifica lo problemtico, que es Jo propio de ella,
en una frmula definitiva y dogmtica.
8 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
Al comenzar a pensar, el hombre no, debe sentirse comprometi

do con ninguna teora, que siempre es una interpretacin de la realidad,
sino comprometido nicamente con la realidad misma. Pero es induda
ble-y si no la enseanza universitaria,sera innecesaria-que al alumno
debe instrumentrselo de la mejor forma posible para que est capacita
do de interpretar, con su propio esfuerzo, esa realidad. para lograr
este'objetivo debemos reconocer que no hay otro instrumento, para ej
pensamiento que el'pensamiento mismo, Por ello es necesario hacer co
nocer al alumno las grandes interrogaciones y las grandes respuestas
que en el desarrollo histrico, el pensamiento, por intermedio de los
grandes pensadores, ha ido formulando.
Nuestro propsito es, pues, ofrecer estas formulaciones que
resultan paradigmticas en la medida que son situaciones lmites que se
le abren al pensar en su derrotero y que como tales constituyen coyun
turas ineludibles en la presente altura de los tiempos. En mediVde ellas,
con ellas y contra ellas, se lleva a cabo la gran tarea del hmbr qu1es
el. filosofar.' Esta actitud inicial de apertura crtica hacia Tos grandes
pensadores, que en el fondo n son sino(eslabons del gran proceso del
pensamiento human, tiene para nosotros, americanos, un. nivel an
mayor de. radicalidad.' Porque si es cierto que debe tene^ validez'general
el hecho que al comenzar a pensar el hombre rio debe comprometerse
con ninguna respuesta ni con ninguna interpretacin,,en'el'sq .del
americano, esa validez tiene un fundamento.an.m,s profundo poique
ninguno de los. momentos de aquel proceso nos pertenece ni puede
identificarse con l americano,. El .hombre americano s siente extran
jero frente a toda fomia..cultural y nada en el mundo de .la .cultura lo
compromete. Por ello su horizonte n tiene lmites y su aprlra debe
ser total. , ---- ,
Pero aqul, sentirse extra frente a cada uno de ls momentos
que la cultura, ha ido. protagonizando y la inhospitalidad que quiz
experimentemos hacia ellos, no debe ser sino un reto para que de noso
tros suija nuestra propia respuesta.'Para lograrlo no hay tr.rn.diQ que
adquirir los'elementos, las categoras y los instrumentos qu sri ya
patrimonio del hombre planetario. Munidos de ellos, pero no'compro
metidos ni alineados en ellos, estaremos capacitados pra inicir nuestra
tarea.
ACTITUD FILOSOFICA
Quizs sea una ingenuidad que en nuestro primer contacto con

la filosofa pretendamos dar.una definicin de ejla. Ms plausible pare
ciera.ser que. tratemos de acercamos a ella por medio de un rodeo, o
de sucesivos rodeos, por.medio de los cuales,penetremos en la actitud
humana que- k .filosofa, supone. .Porque .podra: su ceder-que la filoso
fa no .fuera -tanto umconjunto.de conocimientos q.ue pudieran transmi
tirse objetivamente, Sino, fundamentalmente,,una cierta actitud ante to
do conocimiento.1,posible. Hay; una .dimensin del hombre, el pensa
miento,,.; que./jlp obliga, frente a ;una presencia, frente a la inmediatez
de cualquier, cosa que se presente ante l, a no conformarsemon ella
sino a buscar su .fundament,'.a ^buscarla usencia que se escoficle~tf-
trs de toda presencia. Ciertamente el pensamiento.da-testimonio de Jo-,
gue.estarpresente-ante empero con ese-Tesfimonio su tarea no termina j
smo-que.se interroga' p o r esa-presenca y p o r las posibles causas de que
' esa presencia :exist.. Y ese .no. conformarse: con da simple- presencial y
ese interrogarse,-constituyen lo. propio d la'actitud- filosfica. Hay,
\ pues;'en elcomienzo de ella un'renovad o negar lo inmediatamente pre-
jsente en,bsqueda* de sufundamento. De fest' no la especulacin filo-
- sfic irega:a l ms ntimo, a lo ms entraable-de las cosas, del mundo
/y del hombre. Ella.es, entonces, n radical1hacerse.cargo d la.angu.stia
I y- el."asombro de muestra existencia": Es: un silencioso descender hasta
el asombro de-que nosotros existamos e t que nos obliga a interrogar y
1a interrogarnos! .>:*".
v-- n hecho cotidiano de la vida humana es que exisfa un mundo,,
qu cri ese mundo exktn cosasv:y qu en-medfo de esas cosas nosotros
existamos:. Pero :esto.' Que es: tan-'ctidfono, ste estar-en-el mundo-Yo--
deado de' cosas y siendo testigo de ellas, no .siempre llama la atencin
.dej hombre.
Por qu existen cosas? Pov qu existe el mundo? Por que
existimos nosotros? Qu sentido tiene el que existan cosas? Qu
sentido tiene el que exista un mundo? Qu sentido tiene el que exista
mos nosotros? Fjense ustedes la profundidad que tiene este interro
garse, el cual nos compromete a nosotros mismos. Nosotros estamos
J n clindos en esa pregunta: es decir que la respuesta que pueda darse,
e.s_que_Duede darse una respuesta a esa pregunta, es.algo que incumbe
profundamente al hombre. De modo, entonces, que ese preguntarse
es anterior, en Importancia, a cualquier otro preguntarse.
La- importancia, de. la pregunta: Por qu exis timos n oso tros ?
9r-Qu existen cosas?, tiene una prioridad sobre cijalquier oti~ pre
gunta porque es lcito conjeturar que el fundamento o sea el Ser iiubje-
ra podido permanecer encerrado y descas<lo~sbre sionismo ~siri
fundar nTproyectar una multitud de cosas, una multitud de entes.
Enuncindolo con- palabras de Heidegger, digamos que-la pregunta
fundamental d la Tilosofj'7Ia*~q'e~fendremos sieml)T'~pfeîTteT~slriT-
pre est latiendo en cada uno de los grandes pensadores; cualquiera
sea la respuesta' y cualquiera sea el desabollo que se .le hayan dado a
esta pregunta es: Por q es en general l ent y no ms bien la nada?
La_ pregunta, fundamental de la Filosofa- -est mentando a la
relacin de la mul'tf^Hd^WHrcosSSr'de-los erfleaTy demadjmi'tFen j
pavticulaiêjYti'grBeTs'ta Tuiniîcidacf'frente a jmudad'^.-liindanien- ;
to de esos entes, a la unidad del Ser ya que todos ellos son.,'-.todos part- 1
cipan del Ser.
Sin embargo,, a-pesar,d e este carcter radical, fundamental de
la pregunta, no 5emprc"TOdenfemimte7^ irToriuia.Tlo
se la~Tormula~cuacro ef liombre fene in trild ^ p eiîahconvls'-'co7' J ' 1
sas, alando pasa..ante;;, ellas de..,un modo trivial y resbalando ..sobre
.ellas, cuando.las cosas no le hablan-y e r o 'l:raffa~de qu FiTcorarieTT '
bien, sino que simplemente las usa. ~
3C^.mQ~3o-efoncs.~quT5g?aempre esta pregunta-fundamental
s hace present al.hombre. Pero, hay'ciertos momentos,.ciertas sita:
clones que siguiendo lamomepciaTTfTMin tilsofo, contemporneo,
dinamos que son siluaciones limiteFen Tas.cualesJa pr^TmTase'ampone \ Cil,,'?
necesariamente. Es decr7que;s ronip e esa indiferencia nuestra ante Tas orf
^s^^saî^lTfenciT antmIVs7mi1ii(Fdecpr7os~7iTrs^sean y 'J'STpr?' '
gunla por s/ misma, po7"su?propio^psb7'esT:Tg ' la ^
ila ~posi'bl respuesta. . ~ _ . ;
. t?53Ies_sont por ejemplo, esos momentos? Uno de ellos.es el
estado de desesperacin. Desesperacin ai sentirnos anonadados-frente
a la prdida de sentido de cosas en las cuajes habamos confiado y ai.^
l'a perdicf. de senUdcTdc nuestra vida y dei mundo* todo7Dcsesperaci0'
ntela, pejctidii~de~un ser querido cy"ausencnTlTionda jTues ira refic^Y
xin^sobre Ja fugacidad de Ja existencia, Tal csa sucede, por ejempi^;
en las coplasdeTbTg Mariqle*a~J"muerte de su padre donde ve a 9
vida del hombre en.su trnsito hacia,la.muerte y dice que; . v
"Nuestras vidas son los ros, -que van a dar en la mar.-

que es ni morir." 9'
Otro momento en el cual la prcgunto que consideramos funcl
ipental de la filosofa puede hacerse presente, es en los casos ce inniehs .
ilefirf:TL,'uanclo~stimos aleares pareciera que tocias!;!s cosas estuviera
conio naciendo recin. Venios'la existencia de las, cosas en. su .e s ta d a l
naciente y . tambin esas cosas y el existir de esas cosas:nos ,impacta
profundamente. , . ~ ~ 9
Tambin esta pregunta surge-ante el asombro. Ya' los g ra n d e ^ .
Glaofos griegos, Platn y. Aristteles, decan que~el asombro e ra ^
ci-XQjniQnzo de Ta filosofa^ -Jusfm eTTtc el asombro- d e -q uniaya cosa^.
y no tinas bien que .no hubiera nada! ' " 9.
~0jira" .sitcirT fi i i n i i f : l a -cual-ja pregunta puede hacerse pre
sente;. es el. aburrimiento, el: ;tedm.~~T)larrdolboiT'paabras de Sar-
tre, la= nausea que -nos"producen a. nosotros las cosas cuando estam os^
enormemente n hmelos, y nos preguntamos con" un cierto desprecio^
por esas, cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia!
; Y fin ajinen te la duda:-Ta- duda es otra posible entrada al p ro b le-^,
rna filosfico. To~olvjden que llamlet, l prncipe de' la duda, deca: 9<.
~*To be or noTto be; that's the question" (ser o no ser,.esa es la cues-^-i
tin). La filosofa moderna, con Descartes,' se inicia con la duda como
mtodo insustituible para trans tar.- por ~eT pensamiento filosfico. j | :.
L pregunta fundamental;;;es la ms-profunda porque va a la ^
raz misma de-las cosas. No, nos preguntamos tanto por la esencia de las ^
cosas, el "qu" es una cosaTVsino que la pregunta tiene un-grado mayor 9
de hondura, que; es la "existencia "d e la cosa. Por ello es la ms pro fu n- a
di y a l a vez Ja ms extensa de todas las preguntas, porque no se limita, ^
n a se reduce "a" una cosal particular, sinYqic-se;:hcere'xfehsiva" a 9
todas Jas cdmirrSeYiacYxTtehslv a tollada reiflttffEE * -- ---- ^
El horizonte de la. filoso fa es - la . Totalidad. -.Aristteles,
deca justamfe~7[ue~r^C~ob]eto. cela jiosofales la Tolatkl de las
cosas". No saBer en detalfe^c una de las partes ce- esa Ttallcfa, 9
sino el preguntarse por la Totalidad misma. ' ; w.;
, Ya tienen ustedes una primera diferencia entre...filosofa, y

ciencia. La ciencia se, desentiende con mucho criterio del horizonte-, de'
totalidad, y dentro" de ese lonzon te de T otalidad recorta un cierto
mbito, y lo ya a estudiar, lp va a profundizar, io Va a delimitar de"
fodas Jas otras cosas para acercarse a^Sren'iPorma m quutent& ^pr ~ ,
lo tajito" entonceSj-mientras ^1 .objt>de^M/lilî es laôtalidldT ^' J ^
eLbbiet de las tciencfasi particulares, de cagaPima de las/ciencias, es
parciafy: ---- ''
Otra cosa importante es que la ciencia, que ha delimitado de la
Totalidad un aspecto de ella, para acercarse a ese aspecto y profundizar
lo y desarrollarlo, lo hace cundo de antemano: sabe guepuede obtener
una respuesta positiva, bs decir, que el Problema oue la r.ir.nr.ifi trata;
es uno en el cual la solucin es posible, y aun- es exigible. En cambio
en la filosofa el plantearse un problema es muy distinto .de= dar una
solucin a ese problema. Muchas veces la actitud deria filosofa, va ~
ser simplemente expectante. No siempre va a poder encontrar respues
ta a,los problemas^que se plantea, ncambio iciencia. cUandqve~qW~
un problema no tiene solucin, no tiene respuesta, lo abaiidona.Queda,
pues, como cosa privativa d lO iIosoIa" ese mbito xll cuTno-pode-
mos obtener respuesta. Si yo no puedo, por ejemplo, encontrar una
razn de mexisteicia, s no puedo encontrar una respuestadelseritido
del -existir de Jas cosas,- no por eso el problema deja de ser filosfico.
Sc~hace an mas filosfico; ms acucia y ms nos incita a.profundizar^
en l. La ciencia, en cambio, lo abandona.- '
Por eso es licito decir que mientras Ja ciencia se mueve.dentro
de problemas, Ja filosofa asume, el misterio. Esta distincin entre pro
blema y misterio es de un filsofo francs, Gabriel-Maree!, que
yo creo que es valedera y que es accesible para que-nosotros veamos
esta primera- contraposicin entre filosofa y ciencia. Ef problema es
algo en principio soluble, es algo que se me presenta como una cosa
'objetiva^queestfrente, a m y que fundamentalmente a m no me a-
fecta la respuesta que pueda obtenerse. PTejemplo qe el agua hierva
1O S- o. que hirviera a menos, no es algo que afecte.fundame'ntaimenr
te mi vida, no es algo que le vaya a quitar.o dar sentido a la misma! Es_
decir, que el problema tiene-una cierta distancia, una cierta iejaniT 5f~'
cambio, el misterio es algo en lo cual yo mismo estoy comprometido,
en lo cual la respuesta que pueda darse, si es que puede darse respuesta,
no rne resulta indiferente a-l n . Siria respuesfa al problema de cul os"
e f sentido d l a vid', es que noTTay^serifiao, va a repercutir. eri~ mT
va a tener un sentido distrito a sita respuesta fuera otra.
Por otra parte, la ciencia, y en este senTido/Ta ciencia paradig-
ACTITUD FILOSOFICA i . ' -13
nuttiesL -la matemtica o la fsico-matemtica-, pretende la' exactitud.

Pretende que las respuestas a su interrogar sean exactas;.y cuandoo
hay.una exactitud en la respuesta deja de lacloêproBlema. Efeoposi-
tivismo de la escuela de Vjena dice, por ejemplo, que .lo cfQg~jTff-gg-
puede medir no existe: quod mensurar! nequit non existit.
___ Pero fjense que mientras el cientfico ha dejado de lado el pro
blema porque no encuentra .una respuesta exacta, el hombre, que'est
tras, el cientfico, no.,puede dejar-de. seguirse preguntando. No~pel
cortar , esa actitud expectante ante el problema.. De modo entonces
que diramos nosotros que la actitud de la filosofa o la actitucf del
filosofar es este continuar preguntndosccuando el cientfco o cuando
ia_cjencia callan.
O se que el hombre siente la insuficiencia de toda respuesta
cientfica, fundada y basada en la exactitud. Por otra parte, vimos
que la ciencia se detiene en una parcela de la realidad para profundizar
en ella y para obtener una respuesta al reto que esa parcela de la rea
lidad hace a la inteligencia del hombre. Pero esa parcela, ese fragmento
no basta l hombre: no le basta al hombre con detenerse en-un frag
mento,. .Siempre quiere ir
lmites, de superar todo lo que signifique una limitacin, una valla.
Jil pensamiento no se conforma frente a ninguna factjcjdad; es como eln
tiempo que todo lo devora y .nunca se detiene. Esa actitud de proseguir
ms- all, de romper todo, lmite, es propia tambin de la actitud del
filsofo.
Otra diferencia entre ciencia, y filosofa es. que la ciencia, tam
bin con toda legitimidad y justicia,, se pregunta por las causas inmedia
tas, o por las leyes inmediatas que estn condicionando un fenmeno
determinado de esa iparcela de realidad'que el cientfico investiga. Ln
cambio el filsofo no se conforma con esta respuesta por Jas caiisas o-
por Jas leyes inmediatas, sino que trata de remontarse para interrogar
por el .primer fundamento, o causa de todas las cosas. Una vez ms
se nota este querersobrepasar, ir ms all de lo inmediato, de Ja actitud
del filsofo.
La pregunta bsica de la filosofa es ilimitada en extensin y
en intensidad. En extensin, porque se extiende a todas las cosas.
En intensidad, poique su p re g u n ta r no s.e conforma con lo inmediato7
sino que trata dIndagar por una causa, o un primer fundamento. 1
r ' Pero hay algo interesante: Dijimos que la pregunta filosfica
i no tena lmites, que se extenda a todaiTiashosas y que7porToTi:o.
. era ilimitada ; sin embargo, esta pregunta; solamente un ser la puede
hacer. se ser es el hombre. Y aqu viene; lo curioso, porque eThombr
es un ser que biolgicamente no tiene ninguna relevancia con respecto
a jo s otros seres: al contrano, respecto a los otros animales esfTJnl
gicamente, en inferioridad de condiciones.. El animaftlc un certero X
instinto que lo hace amoldarse con segurdadTcon precisrrParTiedjo '
ambiente que lo rodea. n cambio, "eHiombre, cuando nace, es un \
na'ufiago, es~un ser totalmente.indefenso; pero, de su inferioridad bio- ?
respecto a los otros seres, es de donde el hombre saca fuer-
_zas. Es como la palanca que necesita bajar para-poder subir ms arriba. J
Porque el hombre no se conforma con ese estar amoldado pasivamente
a su circunstancia; porque no se conforma con estar arrojado-entre
cosas_es que el hombre comienza a preguntarse por esas cosas, y por
medio de la tcnica hace que ellas se pongrTii su servicio. No se amolclF
entonces a. una circunstancia sino que l puede crear .su circunstancia.
Puede, por medio de ia tcnica, ciarse la~cncunstancia. que quiera,
puede drsela, inclusive, fuera de la tierra, en la luna, por ejemplo..
Ahora bien, si hemos dicho que la filosofa es un preguntarse
por ia Totalidad de las cosas, que su horizonte es el TocToXTlieirios
dicJiQ._ti.ue la filoso fia no se conforma con las respuestas inmediatas
sino que siempre trata de inquirir ias ms remotas causas, podra pen-
sarse_.q_ue la filosofa es "sabidura. Y, efectivamente, en lsprimeros
tiempos de Grecia, que fue donde jii_rgj lafilosofa, a jo s primeros
fil so t os se- jos llam "sabios. Sin embargo, nibo uno deFel o s,
Pitgoras, que no quena que lo llamaran sabio. Sabio, -deca. Pitgo-
ras- solamente es un ser que todo lo conoce, y eso solamente puede
aplicarse a Dios. Pero yo no conozco Jas cosas, slo trato de conocer
las, busco conocerlas. Por eso l deca ciue prefera que lo llamaran
a.ata.iUede..|jLjQto.5.0-Ca. "Sabio era entonces algo que exceda a la ic ti-
vidad; queTHlagoras - reconoca que l estaba_Jiacieadou.&nû.ii-m.o-
men to_his tonco.:
Pla tn_laiub.i.li_pjfi.llâJ.o_jii.isiaQ_y_es.cbAL^J3-LJIaiTraoA;t_.
bio. Pedro, me pan re que es algo excesivo y slo a la divinidad corres
ponde; en cambio, el llamado filsofo, amante de la sabidura, le esTa-
i aJ ll s je t L Q j is q m g ii^ .
Fijen,se que en el origen mismo de la filosofa est est recono

miento de los lmites: reconocer que aunque nosotros busquemos la
abidurfa, no la poseemos. Y justamente la buscamos porque no-la po
cemos. Si la poseyramos no necesitaramos buscarla. El filsofo es 1
ntonces el amante de la sabidura, y la palabra filosofa pst indicandr>J :
ustaroente, este carcter. La palabra filosofa est integrada por dos pa-
aI15jy;i.?gas_ud]iJjLX_SlpM
De modo que en ia misma etimologa d Ja palabra filosofa n o s o tr ^
nos encontramos coriestc desparramar,, buscar l sabidura, precisa^-;'
mene-poroue rio se ia posee.
De modo, entonces, que hay una modestia inicia] en la actitud
filosfica, modestia que se va a hacer presente siempre que el hombre^;';
autnticamente haya pensado. Siempre que nos enfrentemos a un a u -^ ;;
tntico filsofo va a estar presente esta modestia y este reconocim iento*....
de los propios lmites, absolutamente infranqueables del hombre, 1 0 '
hombre es un ser finito y no puede, por tanto, superar ciertas barreras,*^ .
A ja sabidura no se la posee, sino que se la ama. y
Adems, hay en l actitud filosfica un desinters. Y este desin-
teres de la actitud filosfica tambin ya fue testimoniado en el riatfi-0
miento mismo de la preocupacin filosfica. Y fue Pitgoras^:
quien lo expres y lo hizo con una comparacin. El comparaba la .acti-*
tud del filsofo con l actitud de los espectadores en los juegos olm- 9
'picos. Y deca: A 'los juegos'olmpicos van tres tipos de personas; .
uno es el qu participa eri los juegos, vido de triunfo, d gloria, de fa- _ -
ma; el segundo tipo es el que va para hacer apuestas, para ganar en los
juegos. Y hay un tercer tipo que" va a los juegos simplemente .por el
placer de'ver los juegos olmpicos, por el placer que Je produce conten-
piar esos, juegos. Este tercer tipo era el de los espectadores y ningn ,, ,
inters, fuera de la pura contemplacin, lo mova, Igual cosa suceda ' _
con el filsofo. El desinters d; la pura especulacin era, segn Pit- #
'goras, la actitud propia de un filsofo. El filsofo-no quiere fama, ni ^ ;
gloria, ni lucro. Simplemente quiere ser un espectador del mundo, de *
la vida/Y porque es un'spectador desinteresado puede interrogarse JL
formularse esa pregunta que nOsotros_recin Jiacamos. El .filsofo se
acerca a Jas'cosas, no para utinzSJa;~iTo para shictuarls, sino sii-
plement~par escucharlas. Para scucirrlo que las cosas pud'licir-
le de su origen, de su cxjs"tcrici"y Helu 'ponbrTs'fido.
Pero sj a] filsofo no lo mueve un afn de utilidad, tampoco te
nemos derecho de:decr que su interrogar es el producto de un capricho.
Esa pregunta fundamental' no surge arbitrariamente en el hombre. No
es una pregunta ciue podra eludrsela, cuando el hombre se enfrenta
autnticamente ante-s. mismo y ante, las cosas, .sino que, surge porque
siempre en el mundo nos movemos entre cosas limitadas, entre frag
mentos. Nos movemos siempre en medio de lo finito.
Novallis, en tino de sus fragmentos, deca: Siempre nos^mo-
vemos entre cosas y nosotros buscamos Jo incndicinaHo^ Este
moverse entre cosas que son fragmentos nos hace advertir que ese frag
mento se-prolonga ms a a^^rm ism o y qli eso~qel~pfoldj]Ba ms
16 INTRODUCCION A LA- FILOSOFIA
all.êst ausente, y que nosotros no nos conformamos con esa ausen-

JPiaê^m dV quX qrem osT cierto modoTMceFqileeSa'SIIseTCiVS
baga.ia.esente en nosotros, y e piegntarnosTpor ello es una foTrcIe
q.yjLgsaâusencja no caiga totlmenteên l ol^T'smTe^sS'atrsia
nos acompae, q' est en cierto ioa?'pT5FnT7'TfaTTi~pTes'e,n'cja~ro
ausente, entonces, es~o.tra caj^ctri5U^leT'fflsofbT~L^st~traeiâ
presencia Jo que est ausente, y este buscar la sabidura que el hopibrc
no_pos&jJ^ sj^ropia.de]JerQs_filos.fco..__ _ "
Eros. significa, en griego, amor. Hemos visto que en la estructura
l^!ii!^...4e-ja_PA!abra filosofa figura el amor.~ amor, entonces, es el
qu hace de intermediario entre o que. el homVre~tiene yjo^ que el
L
' hombre no tiene; lo que el hombre' tiene"cle presente v To que busca
en la ausencia, que presiente, quejambin a l le corresponde. Y por
eso, por ejem plo,Platn, que' trataba ce explcnascosas" ms di
fciles por medio de mitos, trata de explicar este problema;,por medi
L....zt
de un mito. El va a gecir que ros, e Dios Kros. ra'hio d d o îo ss
Poros y Pem'a. Una vez, festejando el nacimiento de Venus, se realiz
i en el Olimpo lina gran fiesta. A ella concurrieron Pem'a (Diosa de la
/ j pobreza) y Poros (Dios de. la riqueza); y en esa.fiesta, Pem'a quera
/ tener un hijo de Poros.y lo logr en virtud de las libaciones,que esa no-
I che .tuvieron lugar. .
. ...., Estas son las palabras de. Platn, refirindose a Eros, que e.s-hi

jo de, la riqueza y de la pobreza: Y como hijo de. Poros y Pena, mira
cul es su herencia, Desde luego es pobre y lejos de ser hermoso y
delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene domir
cilio,.y.sin ms techo ni abrigo que la tierra, duerme al ."aire libre,, en
las puertas y. en las calles... Est siempre, como su madre, en precaria
situacin. Pero, por otra paite, ha sacado de su padre e) .estar sin cesar
sobre Ja. pista de lo que es bueno y bello. Es varonil, osado, perseyeran
te, gran cazador, inventor y perpetuo en. artificio, ansioso de saber y
fcil en la comprensin, incesante en la filosofa".
Tiene de cada uno de sus padres,, algo* De su madre; l escasez
y la pobreza, y del otro, el haber contemplado la belleza y-tratar nue
vamente de conseguirla. Este es .el carcter de la filosofa;. Una bsque-
- da amorosa antes que transmitir un contenido especial. -
Piemos visto que la filosofa, a diferencia de la ciencia, no.es un

saber sino un amar l saber: tambin .hemos visto que la filosofa, tam-
ACTITUD FILOSOFICA , 17
bin a diferencia de )a ciencia, no se ocupa con una parcela de la Totali-

dad sino con la Totalidad misma. Estas diferencias nos permiten hacer
un nuevo rodeo en nuestro intento de aproximarnos a lo que la filoso
fa sea.
Es bien sabido que en un secular proceso, las diversas ciencias
han ido desprendindose, de la filosofa, acotando cada una de ellas
una parcela de la realidad para tener, en Jo posible, un saber precis de
ella. En ese proceso la filosofa ha id.o quedndose sin nihgin saber,
particular, el cual fue deviniendo patrimonio exclusivo de las diversas
ciencias. La filosofa no ha hecho violencia a la inexorabilidad del pro
ceso y al cabo dei mismo s ha enfrentado con lo que autnticamente
ella es y con sus propias posibilidades,, aferrndose a pensar en la Tota
lidad.
Pensar, es pensar al Ser como un Todo y a cada cosa particular
pensarla en relacin con ese Iodo y'formando una unidad sistemtica
con l,. La idea de Totalidad es, cmo lo advirti Kant, legtima idea
de la razn a la cual'sta no puede eludir de pensar por ms que le est
vedado un saber sobre ella1: Ibreciera, entonces; qu propio de la filoso
fa fuera el pensar y propio de la ciencia el saber. Interrogarse por la
diferencia' entre saber y pensar es, pues,' tarea previa~e ineludible.
Un implcito, reconocimiento de'aquella diferencia existe ya
en nuestro cotidiano modo de expresamos. Decimos, por ejemplo,
que sabemos que 7 + 3 = 10, que el agua hierve a 100BC, o que Coln
ha descubierto Amrica. Resultara algo extrao afirmar que a estas
cosas rio las sabemos-sino que| simplemente, las pensamos. En cambio,
sera excesivo decir que sabemos que el mundo ha tenido unjcomienzo
o que es eterno, que e alma es inmortal 6 no lo es. Se nos muestra
como ms correcto decir que pensamos en estas cosas. Estos modos de
expresamos nos ponen en la pista de la distincin que hay entre saber y
pensar y nos invitan a que, e la medida de lo posible, la cxplicitemos.
En castellano saber'proviene del iatn sapere que, entre otras
cosas, significa gustar, tener sabor, ser entendido, reconocer, tener
experiencia, ser prudente. Segn este alcance etimolgico l saber pos-
tula una presencia con l cual tenemos un contacto inmediato. A esta
presencia.tratamos de penetrarla o dejamos que ella nos penetre con
eT~fin de poder gustarla, tener su sabor , en definitiva, saberla. Pero
est presencia lo es para m que trato de saberla, es decir, suponeuha
trascendencia de mi acto de saber. Eliminar esta trascendencia..signiG- .
caj-ia o que la presencia ha sido inmolada transformndose en mfi o
qu yo me he inmolado transformndome en ella. En ambos casos ya
no: se trata de un saber porque, o ya no habra algo para saber, o va no
habra alguien Que supiera. 1 saber, pues, para ser tal tiene que respe
tar el trascender de aquella presencia .y dejar que se transformc en oF-
jeto de una conciencia.'OTjjeio'viene diTobjecuni, que es participio de
objicere, verbo ste que significa, poner, eciiar, colocar delante, ofre
cerse a nuestros ojos. Saber significa, entonces, tener algo como obje-~\
io ante la conciencia y supone no slo la trascendencia del objeto sino. / .
. tambin, que este objeto est delante nuestro y se ofrezca a nuestros S
ojos para poderlo ver de manera inmediata. Conocer, en cambio,; es \
no_conformarse C0J1 e] contenido_sabido..cQri_la_simple-pj:esen.dar-sin.o^ )
interrogarse por ella, buscar sus fundamentos v gpelnr a stos p nra_~~"
comprenderla. A la inmediatez del saber se opone, pues, la mediatez
del conocer. Conocer y saber, sin embargo, no suponen una heteroge
neidad sino que estn en la misma linea y exigen siempre la presencia
de un obito.
Pero con lo dicho an no se habra agotado lo que es propio
del saber. Entre los significados del sapere latino est el tener, expe
nen cia y ser prdeiiT7TPrudente^3eri'fin prudens- es el que prev, el
previsor, el competente erT el uso de las cosas para lograr la eficacia
de ellas. De uso -usus- deriva utilidad la cual,"de ste modo, no es ajena
al saber. Utilidad es lo que~produce proveerlo. Util es lo que usamos
y est nuestro servicio para poder desarrollar nuestra vida,, para
poder satisfacer todo lo necesario y todo ToTFperfliio que nuestra vida
exige, para poder vencer la posible hostilidad de nuestro .medio.. E l
poder,, en suma ,est en los supuestos,mismos del saber y ha.sido una
gran g&inida(TF^Cniite el lialTerl puesto de manifiesto n su famo
sa sentencia: saber para prever; prever para poder. Ya antes, en los albo
res de la filosofa moderna, tambin Bacon haba afirmado que
^saber es poder. Tenemos, entonces, que una voluntad de poder, orjent,a-
da a que los hombres -dic.indolo con palabras de Descartes- sean
dueos y poseedores de la naturaleza, ha ido progresivamente hacin
dose rseparabliTde] saber mismo* De este modo el saber no es iesnues-
ta a un in diferenciad o preguntar sino a un preguntar coqrijcjgnfidn
PQt uri inters especial que se formula 'un proyecto y trata de averiguar
_si__e]_mismo es_viable en la realidad. La verdad que el saber busca ha ido
itransfsimndose cada vez ms en una hiptesis de trabajo vigente .en
el orden de la "tcnica y medida segn su eficacia para e aumento-de
poder. El saber desemboca as en puro pragmatismo y pura praxis y. te
nemos opiniones como las de Dewev. por ejemplo, quien aceptando
que las ideas y los conceptos son instrumentos para una reorganizacin
de un medio circundante afirma qu la hiptesis que funciona en la
practica es la nica verdadera. Para este saber, orientado hacia la prcti-
ca y el..dominio, .la_menteJiuniano.a mostrndose cada vez ms ihs-
!
ficiente, siendo reemplazada por la ciberntica en donde la razn,
entendida como clculo 'v cuenta; se halla eii forma eminente..
En contraposicin al saber est el pensar. Mientras aqul reque
ra para ejercerse a presencia de un objeto que le fuera trascendente,
propio del pensar es ser una actividad inmanente a s misma. Para cm-
prenderlo debemos anticipar la diferencia que establece Aristteles
entre movimiento propiamente dicho y acto, diferencia en la que, en
su oportunidad, nos detendremos atentamente. El primero est consti
tuido por todas las acciones que no tienen en s mismas un-fin -telos-
aunoue tengan un trmino -peras-. Cuando el movimiento llega a este
trmino'su resultado es distinto :r su accin: Tal sucede, por ejemplo,
con el edificar: una cosa es edificar y otra haber edificado una casa.
En cambio, Aristteles reserva el nombre de acto, -energcia- al
movimiento que no marcha hacia otra cosa, sino que es fin en s mismo
y d si mismo y que por s tiene su plenitud: Tal es lo que sucede con
el pensamiento. Este movimiento perfecto no puede ser sino cclico
ya que a diferencia del que se da sobre una lnea recta v cvo fin es
' trascendente, aqul postula que cualquier alejamiento de un punto s
tambin una aproximacin a l. Toda su marcha es un volver sobre
s misino1d.esde siempre y, por ello, no puede hablarse propiamente en
el de un comienzo:-arj- ni de un fin -talos-. Q, quiz mejor, el comienzo
es su fin, y el fin es su comienzo, habiendo entre ambos una identifica-
cin total. La presencia que el pensamicnto piensa es. entonces, inma
nente al acto mismo del pensar.'
Adems el pensar, en oposicin al saber, no slo piensa la
presencia sino, tambin, la ausencia, evitando que sta caiga en defini
tivo olvido. Pensar, ya lo heios diclo, es pensar el Ser cmo Totali
dad, pero para nosotros, entes finitos, el Ser como Totalidad no es una
pfesencia. El pensamiento testimonia nicamente que aqul no perma
nece en s mismo, clauso en su mismidd, sino que se participa en los
. entes, se aliena en ellos. El Ser; entonces, se hace presente en un ente.
Presente' deriva del latn Fraesens qe es participio de praesse que,
justamente, significa estar presente. l Ser,' pues, al presentarse o darse
en:unTente est p're-ente eiTel. Tero presente-tambin significa regalo,
.don, y por ello, el ente s un don en el cual ej Sr est presente. Pero
este don no suporiTirFonci de la Totalidad deTSer.'lo cual destrai
l ladla Idea misma de participacinnSn consecuencia, al estar pres-ente
en un ente est tambin, en tanto Totalidad, jLUS:e.l.tt.e..eji...l,.,ELpjes.e.at.e.
se explica, pues, desd un horizonte de ausencia. '
Ahora Bien;:el Ser como Totalidad"hd es ningn ente particular
y es lo in-determinado respecto a cada uno d ellos. Lo que hace aue_el_
Ser se determine en'ha cosa n otra, es la esencia. La determinacin
que Ja esencia significa es determinacin del Ser, aunque en l. est

indeterminada. Tero al saJir de ja indeterminacin def"Ser, la esencia
va no es ms el Ser como Totalidad sino aquello que era-ser V:ahora es
un ente determinado. Justamente como aquello que era ser -to ti en
' einai-; caracteriza Aristteles a la esencia, frmula que los latinos
^ tradujeron quod quid erat esse, con idntica significacin. La esencia
u*> nq_.s, pues, lo qtie es ya que, "como lo advirti Platn, .el es slo
puede predicarse del Ser, sino que la esencia es lo que era,'.ia esencia es
lo sido. Jblegel tambin, vio este rasgo fundamental de . la esencia.
El idioma (alemn), dice, ha conservado en el tiempo pasado. (Gewesen)
del verbo ser a la esencia (Wesen), pues la esencia es pasado, aunque un
vaso intemporal.
Sin embargo,, hablar de lo sido.es mentar a] tiempo^ Al Ser ya
no es posible concebirlo sin su irse entificando temporalmente,.es-de-
cir, sin su ntima y esencial vinculacin conel tiempo. Y por. esta:Vncu:
lacin con el tiempo pensar es un modo de ,1a espera.Pero..la;espera
espera lo que vendr y lo que vendr no es sino "lo sid'&rPsat' eii esta
ausencia y en este advenir de lo sido es pensar la relacin de-tiempo.y
eternidad. ' : 7 7"~
A diferencia del saber que siempre Jo es-de una-presencia yque
involcrala idea, .de poder, el pensar debe-no slo atender ah preden te
sino, tambin, memorar lo . ausente, templarse en la serenidad de ,1a
espera y dejar libertad para el advenimiento de. lo sido.. Su marcha-sin
embargo, es una. constante enrancia a travs de caminos en medid? de
los cuales reconoce que nada de lo pensado s.todo lo que puede
pensarse. El pensar no. puede detenerse,.en su marcha, ante.ningn .ente
particular, y , por eso, ella es una siempre renovada renuncia. En gu andar
no posee sino que busca y, vacilante en la espera',riJst~enTO"S^^tle
una solucin. Pensar se. deriva del latn pensare que es intensivq.del
verbo psndere (con vocal breve), Ejn su derivacin etimolgica, pensar
ha conservado no slo la .significacin, de aquel verbo, o isea pensar,
juzgar, apreciar, examinar, sino que adquiri la de otro verbo, pender
(con vocal larga) -identificado primero al anterior y luego eliminado-
y que tena el sentido de estar suspenso, colgado, pender, depender
estar detenido, en suspenso, estar indeciso, sin saber qu hacer. Tntq
es as que la duda, que significa un no saber; supone el- acto^ mismo
del pensaminto, como Descartes lo expresara y lp hiciera,tema de
su filosofa.
Es, sin embargo, recorriendo los caminos de]:pensar como, puede
abrirse n horizonte de posibilidad para que determinado .dominio
dej ente sea objeto de saber.'Pero d este dominio, como dtniaiquier
otro, ia l ofini'flad ser siempre^vina ausente. Por eso de la Totalidad n
ACTITUD FILOSOFICA 21
podemos tener un _saber aunque pensar en ella nos resulte ineludible.

El hombre slo puede desear y amar aquel "saber que, por su propia fi-
nitud, reconoce no pertenecerle. V eso, precisamente, es la filosofa. '
Si nos preguntamos por la Totalidad, nicamente el silencio
puede ser la respuesta que corresponde a su grandeza. Pero si la palabra-
es un ineludible destino del hombre, entonces slo nos es lcito recordar
y repetir con San Juan de la Cruz:
Entrme donde no supe

y quedme no sabiendo
toda ciencia trascendiendo.
Para habituamos a pensar lo que la filosofa es,hemos tratado

de hacemos cargo de su pregunta fundamental; tambin hemos tratado
de detenemos, aunque muy brevemente, en su nombre, interrogndo
nos .por su posible significado.
Insatisfechos con el resultado obtenido hemos credo necesario
hacer un nuevo rode en tomo a ella basndonos en la diferencia entre
saber y. pensar.'Pero aun este intento nos resulta insuficiente y nos ve
mos en la necesidad de iniciar un nuevo rodeo. -Este deber consistir
en aproximamos a los grandes pensadores que han vivido los problemas
de la filosofa y han tratado de darles una respuesta/Pero las sucesi
vas^respuestasj}uejrem osviendojio_de^
sucesin de errores definitivamente superados. Cada una tiene siTpro-
pia legitimidad y su propia verdad. Lo oue sucede e.< que carin upa
ellas, siendo la respuesta de un- hombre, es decir de un ser finito, de un
ser limitado, y acosado por sil circunstancia y por su tiempo, no es toda
Ja verdad sino una verdad insuficiente, una parcela de verdad.,Nosotros.
entonces, no deberemos desdear ninguna ^T esas respuestas sino,
ms bien,' integrarlas, sistematizando cada lina de esas parcelas en la
'totalidad- de una respuesta psB'Je. uDe esta' suerte, deca Ortega v "
Gsset~la serie de los~fiTsfos aparece como un solo filsofo que hu-~
biera vivido dos mil quinientos afiory durante ellos hubiera acaiiido-
pensando.
El rodeo que ahora vamos a iniciar ser, pues, a travs de cier
tos hitps que la historia de la filosofa nos ofrece. La historia de' la
filosofa, afirmaba Hegel,-puede ser estudiada como una introduccin
a la filosofa, porque presenta el origen rie la rilosffallZII
i
PRESQCRATCOS. Y SOCRATES
En nuestra case anterior hemos advertirlo la necesidad, de a-

proximamos a ciertos hitos de.l historia de la filosofa, Aliora? a c'o- 0
rn enzar nuestra tarea.,,tenernos qu hacer un esfuerzo y ser participes, ^ "i
en li medid de lo posible, del momento n que nace esa extraa e
ineludible actitud del hombre que es el filosofar. Ello tiene lugar e la _
Grecia que transcurre alrededor del ao 500ts de Cristo. f *.
Debemos, pues, interrogar a la historia y descubrir cmo surge _
JaJiQ,spfa. Advirtamos que .no es casita! que para los griegos la palabra
descubrimiento, que ellos llamabanaltheia. quera decir verdad v tam-
bien descubrimiento, en l sentido de develar, de sacar los velos, para a . 2
.
que la cosa apareciera tal cual es:.para que se presentara a los ojos w ...
como real v verdaderamente es e su total desnudez. Siempre acontece w K
que el momento .de nacimiento es, tambin, el niomeiito del destino. A '2,
Por eso todo lo que nace grande tiene un desti de grandeza y lo que
nace insignificante arrastra inexorablemente su destino de insignif-
canda. Y, ciertamente, la filosofa tuvo un nacimiento signado por la 0 '
grandeza v si aconteciera oue un da ella muriese -como muere todo lo ^ 2 '.
que un da nce- su muerte1rio'ser por un acosamiento d fuerzasex- O'...
rafias a ella, sino por haber llevado a plenitud lo que estaba marcado en
su destio. . '
Pues bien, en aquel momento de nacimiento de la filosofa _
encontramos una actitud que en el fondo, a pesar de los siglos de
distancia, no ha cambiado, en Ib fundamental, de lo que es su actual
aetjtud. No importa que las respuestas, en o que pueden tener de
anecdtico, sean distintas. La pregunta siempre interrQga,poi_urun.ismo_ T :.
fundamento del cursiempie se tine, arinqu confusamente, na cierta w i'
intuicin, ima cierta comprensin. Los urknerbs'filsofos griegos. W m:;~
efecto, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento, por el principio

de las cosas, por el origen de eOas. oue ellos llamaban arj que signjfi-
ca, justamente, principio, fundamento. Y ese preguntar por un funda
mento de las cosas era consecuencia de] asombro oue ellos ex p erim en
taban ante la presencia de esas cosas, carente cada una de ellas, indivk
dualmente considerada, de su propio fundamento. Por ello Platn v . y ,w
Aristteles consideraban oue el asombro era el origen de la filosofa. ^J
Pero es importante que desde ya advirtamos oue este preguntar por
un fundamento est caracterizado desde el nacimiento de la filosofa
por una exigencia ele buscar y dar razones en lo que pueda decirse
como respuesta. 'Y, adems, en esta respuesta hay un sostenido esfuer-
zo porque estas razones sean inmanentes a] mundo y no extrainiincTa-
nas. tild^sighSica una lucha entre Ja'rnYrenb^s. ^blrnTeî"
' mito que Haba signado a la poca anterior. Los antiguos etises griegos
'. fueron perdiendo las caractersticas que les eran propias y fueron cada
vez ms identificndose con latotalidad de las cosas del mundo1, con la
totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transfor-
ffndos en lo divino, que era inmanente al mundo, que se identifica-
- ba con el mundo mismo.
/.Qu era, para los griegos, el fundamento, qu era el origen de
todas las cosas? Para ellos era la physis, que luego ios latinos traduj-
i ron por natura; era la naturaleza pero en un sentido mucho ms-amplio
: del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces,
dcjfodas las cosas, para los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos
vean que todo surga de la physis la cual era como una madre que d
su seno produca y engendraba todas las cosas: losliofbres, los rboles,
las piedras, Jos astros y cuantas cosas'hubiera en 'l universo ."Y era a
esa misma physis a donde luego d~e~cmp]jr su p enfilo-existencia! t odas
1 las cosas iban a desembocar nuevamente. Recoga entonces ella a todas
esas cosas que por un momento determinado de tiempo haban perma
necido fuera de su seno.
; A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos
le dieron distintas interpretaciones pero lo importante es que ellos
vean que era la misma naturaleza la que estaba en el origen y cpnsf-"
tua la entraa de todas las cosas.,Tales de Mileto, por ejemplo, q u e ^
: vivi .alrededor.de] ao 585 a.C., fecha en que tuvo lugar el eclipse
solar por l predicho, deca que el origen-de todas las cosas era el agua.
Anaxmenes, tambin de Mfleto, (585-528) sostenan qu el aire infuii- V T o K
t.o era el que haba dado nacimiento a todas las cosas'existentes. Tam \ K r - '
X
bin en Mileto encontramos un pensador muy genial del cual nos ha \
llegado un breve fragmento que ha bastado para inmortalizar su nombr \
t
dentro de la filosofa. Tal pensador fue Atiaximandro 6 10-547. auroxi- , J
PRESOCRATICOS Y SOCRATES* 25 .
. madamente) quien no se conform con identificar a la naturaleza con

un solo elemento. Pens, por el contrario, 'que lo que era origen de todo
no.poda identificarse con ninguna cosa1particular, con ninguna cosa
finita, con ninguna cosa definida v. por tanto, era lo indefinido con res
pecto a lo que de l se originaba. A ese fundamento lo llam, entonce^
lo. Indefinido, lo Infinito, to pieu'o.'" Hay un texto de Simplicio
quien siguiendo una interpretacin de Teofrslo dice:
Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y

discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento de
las cosas existentes era lo Indefinido (to piron), ha
biendo .sido el primero en introducir este nombre de
principio (arj)".
* *' -i
\
Todas las cosas y, por tanto! todo lo existente deriva de lo ^
Infinito. Pero al separarse lo existente de su principio, d lo Indefinido, . /
de lo Infinito, caa en lo contrario de lo infinito-o se'en ia rinmique / /
era la que constitua a, cada cosa n su. propia individualidad. Esa indi- v
yidiialidad y esa finitu'd que cada cosa era durante el tiempo que se ^
manlimeriL fuera de l o infinito'constitufa.- pai-a Anaximandro'. una \
.culpa, era na injusticia que deba ser pifigda con'la muerte de lo w
existente y con su retorno a lo infinito, fin ia ms antigua sentencia del
pensamiento Occidental nos Dgan estas palabras de Anaximandro:
"De donde proviene el origen de los entes (lo Indefini

do, to peiron) all tambin encuentran su corrupcin
por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente
reparacin y penitencia, de su injusticia segn el orden
del tiempo".
En nuestra lengua castellana podemos encontrar un magnifico

eco de esta'experiejici y de.este pensamiento de Anximandr en aque
llas palabras que Caldern de la Barca, en La vida es sueo, hace decir
a Segismundo:
Ay, msero de nii! Ay, infelice!

Apurar, cielos, pretendo,
ya que me tratis as,
qu delito com et
contra vosotros, naciendo?
Aunque si nac, ya entiendo
pu delito he cometido;
bastante causa ha tenido
vuestra justicia y rigor;
pues el.delito mayor
del hombre es haber nacido.
Otro pensador importante que encontramos en esta poca fue

Pitgoras guien fund una comunidad 'filosfica sometida a estrictas
leyes para ingresar y mantenerse en ella.. En esa comunidad el silencio
fue siempre un principio rector y siempre valorado ms que cualquier
palabra. Tambin se ordenaba en ella un autoexamen diario para ver
en qu faltas se haba incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comuni
dad pitagrica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la transmigracin del
alma de una a otra especie animal; 3) el alma peregrina en este mundo
para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisin del alma; 4)
que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay~
. eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes estn uni
dos por lazos de parentesco.
La personalidad de Pitgoras estuvo rodeada de misterio y du-
^ rante muchsimo tiempo fue objeto de veneracin. Segn testimonios
_de contemporneos y de pensadores posteriores, nunca se terminar
I de saber lo q~e Pitgoras deca a sus compaeros. Parece que en cierta
L ocasin fue a Oriente para visitar a Zoroastro. ...
Pitgoras v su escuela atribuyeron a los nmeraad_s.ei:mida-
.mcnto y elementos de todas las, cosas. Arisite1es_..enis.u_Metaffsica
-dice:
"Los llamados pitagricos se dedicaron a las matemti

cas y fueron los primeros en hacerlas progresar-y,absor
tos en su estudio creyeron que sus principios eran tos
principios de todas las cosas. Puesto que los nmeros
son por naturaleza los primei-os de estos principios y en
los nmeros crean contemplar muchas semejanzas
con los seres existentes y con los que estn en forma
cin . . . supusieron que los elementos de los nmeros
eran los elementos de todos los seres, existentes y que
los cielos todos emn armona y nmeroJ\
Es decir que el nmero constitua la esencia me las cosas y s

tas se regan por los nmeros. Pero c.oino el nmero no es ms que to
mar en diversas formas la unidad (por ejemplo, el nmero 3 es tomar
3 veces fa uj3acf)"1sntoces decan los pitagricos que el Uno era el .
' origen de todas las cosas y en ellas estaba. Este tio origen de lscosas-
e inmanente a ellas es eterno, nico, inmvil, idntico a si mismo; ;
Lino, en definitiva, es considerado como la cfivinitlad , Lo que no es .
mvil, eterno, idntico a s mismo, son las manifestaciones del U in ^c
El Uno es una realidad que se manifiesta diversamente pero que, co m * .
fundamento, permanece siendo el mismo en sus diversas m a n ife stad ^ . ,
nes. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno que es lo i l i m i
tado, Para generarla diversidad lo Uno debe caer en el lmite, debe lj^ -
mitarse a s mismo. Hay un.pasaje de la Metafsica aristotlica d o n d ff,
podemos leer que los pitagricos: (ft >
''abiertamente afuman que una vez consolidada la

Unidad, bien a partir de planos, de superficie, de un 0,
germen o de-elementos que no saben expresar, inme- w
datamente la parte de lo llindtado ms prxima comen-
z a ser arrastrada y limitada por el limite ", 0
La .filosofa de este grandioso -y alucinante perodo a n te rio ra ^ .

Scrates culmina con dos. corosrêPpmsSi]TiT~ê t~otIos los tiero-^ .
pos: Plerclito y Parmnides. Ambos, fueron contemporneos y nacie-ifc
ron, arededor d'el;;ajTo.520 .C. Herclito fue llamado el oscuro por la ^
profundidad de su pensamiento.. Era gran conocedor delas doctrinas^-,
orientales y .de, las griegas pero l, sin embargo, tena cierta-desdn por*^
la pura erudicin. Mucho mayor valor daba a la propia investigacin . ^
al saber que: poda obtener .d una .directa experiencia con las cosas y , i
fundamentalmente;- al~que. poda .obtener buscndose a s mismo, y -
ahondando en esa,bsqueda. . 0 ;
Fue.un .solitario,,un.desdeoso de los-mochos, d la masa';por
ello no quiso .que;SU,.pensamiento se îvulgara-y lo expresaba de modo
tal que slo estaba dirigido a aquellos que eran, capaces d entenderlo. ^ '
~ ' . - -
"No soy y o quien habla, sola-, decir, sino que es el Ver- . ^ :
bo, el Logos, quien lo hace a travs de m i. J
Herclito se plantea el nua'o. problema que se han planteado ^

los otros pensadores que hemos ya visto. A l Je interesa encontra r n
comn fundamento de todas las cosas que se~inmanente a las cosas ^
mismas. Encontrar, en definitiva,- la Unidad- que se; esconde tras la ^
multiplicidad que, de ella , procede. Sin-enibargo~fo~que la inmediata i
experiencia nos ofrece..en esta multiplicidad es un constante..devenir,. :
un constante cambio, -una constante oposicin entre jas cosas. Estas
cosas; por derto,. fueron testimoniadas desde .muy antiguo entre los lm:-
griegos pero, como 'dicTPlifin-en.su'LmfilpL. L . - ,<
"Herclito supo darles forma nueva diciendo: Todo

cambia, nada permanece. Y, comparando tas cosas al
curso de un rio,- agrega: No nos baamos nunca doiTve
ces en el mismoT77.
Y <no. podemos baamos .dos veces en el misino rio por dos mo

tivos:- 1) porque al descender la-segunda vez las aguasdelro ya rson
otrasT)" porque tambin nosotros algn cambio hemos experimentado.
As lo dice Herclito en los siguientes fragmentos:
"A quien desciende al mismo rio le alcanzan continua

mente nuevas y nuevas aguas".
"Descendemos y no descendemos a un mismoro; noso

tros mismos somos y no somos".
' Las cosas, segn Herclit o, estn en continuo devenir; constan

temente cambiando, constantemente pasando, constantemente dejando
de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero, al mismo^tiem-_
po; advierte flH S c^ rq ^ T ^ ^ ^ n m 'W lex u m p le segn-leyes-arbi-
; .trarias, segn .el puro azar -idea desechada por los griegos- siho: que se
cumple segn necesidad, y esa necesidad era la necesidad de JafRazn.
l deve'nir:estaba regido, pues", por l~Raz6n, po rel Cogos compadeca
Herclito. Y a ja Razn l veaferlclito. como- todo Rriegvno como
algo que estuviera separado del mundo, no como una divimdaddfascen-
dente a l (como interpretan el judaismo y el cristianismo a; Dios),
sino que esa Razn estaba en fel mundo, era intrnseca, inmanen te
a l. De modo que de la propia inmanencia del- Logog n-e mundo-se
producan aquellos cambios. Y esta Razn inmanente era, para. Her-
cijto, nica. Por ello puede decirse que haba en l, como eii todos los
griegos,.un cierto pantesmo: la Razn era lo Uno inmanente en la mul
tiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un.fiiego que generaba y
devoraba toda determinacin, toda facticdad, toda individualidad. Hay
una interna relacin entre eTfuego r razn y el tiempo: todo es pro
ducido, y anonadado por ellos, todo est sometido a su poder de gene
racin y de negacin. El' Logos es como el dios Cromos (tiempo) que se
devoraba a sus propios hiiOA. . -o
Todo .este p ro ces le producir- y negar que se realiza segn
medida del: Logos es un proceso eterno y, por tanto, eterno 6s sif resuP
fado: el mundo. Veamos algunos fragmentos de'Herclito: ' " :1"
",Escuchando al Logos, y no a m, es sabio reconocer 1'

PRESOCRAT1COS Y SOCRATES 2S
: que lo Uno es todas las cosas.
Este mundo, el mismo para todos ios- seres, no lo ha

creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que
siempre fue, es y ser fiiego eternamente vivo, que se
enciende con medida y se apaga con medida ,
Pero este Uno fundamento de todas Jas cosas e inmanente a

ellas gusta ocultarse en la diversidad de sus manifestaciones. Lajiatunt.
leza prefiere ocultarse , deca Herclito. Y cuando se despliega en la
"diversidad de las cosas lo hace por medio de oposiciones, lo hace contra
dictoriamente. ..El mundo del devenir es una sucesinile-contrarios que
entablan entre s permanente lucha y todo se genera por va de contras
te. *La guerra -Plemos- dice Herclito, .es.el padre y. rey de todas las
cosas .. Sin ..embargo siempie.es el mismo y nico. Ser ,el que se contra
pone diversamente en sus: diversas manifestaciones. En ese Ser hay una
coincidencia de los opuestos, una coinfidentia oppositonim y por~
eso dice Herclito que:
"El Dios es da-noche, invierno-verano, saciedad-hambre"
Esta divinidad, este Uno, este,Logos que es medida y ley que ri

ge al 'devenir ysucderse de todas las, cosas es inmutable e idntico a
s mismo.. La realidad ltima que. piensa Herclito coincide, pues,
con la Unidad que pens Pitgoras y con el peiron de Anaximandro
en el cual tambin haba unaicointidentia oppositornm.
Este Logos de Herclito tambin era lo totalmente indetermina
do con respecto a cualquier cosa que de l devena. El fundamento de
las cosas no es ninguna de ellas en particular sino-que, respecto a cada
una, es como -si fuera nada. Pero, no la Nada de origen.bblico sino una
Nada en la cual todas las cosas coincidan-, era una coincidencia de los
opuestos;.cra la Nada = Ser.de que luego hablar Hegel, .
De ningn modo, entonces, se puede afirmar-como encontra
mos en algunos manuales- que el devenir sea la realidad ltima de la
filosofa heracltea. Eso slo puede afirmarse de algunos discpulos de
Herclito. que no tuvieron la suficiente fuerza intelectual .para elevarse^,
hasta el Logos que pens el maestro. .Y a este Logos lo encontr Her-
clito al tratar de encontrarse y conocerse a s mismo. Veamos algunos
fragmentos-: t
, A todos los hombres, deca Herclito, les es.posible

conocerse q si .mismo y ser sabios".
Yo me he buscado a m mismo
No podrs descubrir los limites del alma aunque reco

rras todos sus caminos y ello es debido a la profundidad
de su Logas".
No hay sino una sola sabidura: conocer el Logos que

gobierna todo penetrando'en todo ".
Y ahora nos enfrentemos al otro coloso del pensamiento: Par-

mnides, quien nace en la ciudad de Eleai^Fue discpulo de Jenfans
d quien toma, contina y/profundiza unaorigW l actitud filosfica]"
gn Plutarco, Parmnides organiz a su ciudad natal .con leyes-'tan
inmirables que los magistrados juraban cada-ao a sus ciudadanos res-
petar las leyes que aqul haba dado. Es-comn leer en los manuales de
historia de la filosofa que Parmnides significa la oposicin absoluta
le Herclito y que mientras uno slo pens en el Ser inmu table; l-Otro
i61o pens en el devenir, Pero esta oposicin es falsa. Ser V dvenir no1
rueden ser separados en forma absoluta dentro dl pensamiento griego
l 'nosotros ya lemos-.visto que el problemlTque acucTabirs~HBracl'it(r
ira-. justamente. et~Ser del devenir. Uo cierto, sin embargo;' es que
m ando Parmnides piensa la-.-realidad ltima, es decir el-Ser* -piensa a
Me_co_mo Totalidad, va que nada hay que no- sea Ser. Piensa entonces!
:n el Ser en s mismo, en la mismidadêl Ser sin distraer su mirada eij
^cam biantes manifestaciones de ese-Ser.nico.- -
Pgra^Parmnide s e l e s una~~Tofalidad- indivisible;* Mriic;
nintenumpida, semejante a s iiiismo ert; todas sus partes. L'o repre-
enta, pues, como una eser^qulibradt e" todos'sus^puntos y si'nin^
lin. vaco. Parmnides dio expresin filosfica a su pensamiento-n n
oenia. La1tesis fundamental del mismo radjca en afirmar que 'l pp.nsn-
liento, sin ninguna clase;de error capta el Ser y que pensar'-noein- es
ensar el Ser. El pensamiento no puede alirmar sino que el Sr 'es y qu;e>
s imposible que no sea y q ue;el-no-ser no existe. En un fragmento del
oema leemos:
"Es menester decir y pensar que el Ser es, pues es posi

ble que l sea, pero la nada no es posible; esto es lo que
te ruego que consideres".
i
Una vez ms vemos este rechazo total de todo griego hacia la
ida, hacia el no-ser. Cuan.d.oj,l,gn.efiQ-hab]a de no ser me o n - lo hace
relativoên- -elsentido de que sto, por ejemplo,'
es una mesa y no-es un rbol, no-as una silla. Respecto a rbol, a salla,
regppfetcTJra^ distinta a si misma, esta mesa es no-ser.
Pero fuera de este no-ser relativo, el nfrser absoluto, la nada, no existe. ^
Esto lo puso de manifiesto en formadefiBTti^Parmem^
presin a una constante del pensamiento griego.
EiTeT~Ser parmemdeo podemos advertir los siguientes atributos:
1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el S
slo consigo mismo puede limitar. Adems no puede dejar de ser por- .
que el destin Moiraha encadenado al Ser ser por toda la etemi- *
dad
"Nada es ni ser nunca fuera del Ser pues el Destin lo

ha encadenado a ser una totalidad inmutable". 1
t,
2)
los tuviera ms all de ambos habra no-ser. ocual es imposible porque /
e L n a t s e j L a Q j ^ j & t e j j ^ ; el Ser est en un eterno presente:
ti
E] _Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues
[
'V iO :5 ^
"Nunca fue ni ser pues es ahora, 'todo a la vez, uno y

continuo. Qu origen, en efecto, buscaras para l?
Cmo y de dnde habra.crecido?1Del no-skr? No te
dejar ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir
ni pensar que el Ser no sea
3) Es inmvil. Para que haya, movimiento tiene que haber un

espado' en el cual na cosa pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay
nadja_d.o]idj^stL.pjLied.aid_esplazarse pokiue el Ser es Todo:__ ' '
"Adems es inmvil en los lmites de los vnculos po /

tentes; es sin principio ni fin pues nacimiento y muerte
fueron rechazados a lo lejos por la verdadera convic
cin. Simpre es idntico a- s' mismo, en si mismo
reposa y pennance inmvil en el mismo lugar porque
la rigurosa necesidad lo afrra al limite que lo tiene fir -.
me en su contorno "
Resulta, sin embargo, que al hablar Parmnides de este Serni-

co, inmutable, eterno e inmvil entra en contradiccin con la experien- .s
ca cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de
cosas' que no son eternas sino que nacen en iin momento dado y en otro
. mueren; que no son inmutables sin que constantemente cambian y se '9.
transforman; que no son inmviles sino que se mueven. Cul es, enton-

cs, la actitud de Parmnides ante esta contradiccin? Su actitud coit

siste en sealar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia nci,
son la verdad de ]a ciencia sino el error de haberse desviado del pensar1
y haber cado en la simple opinin doxa:
"Segn la opinin, las cosas han nacido y ahora existen

y despus de haber crecido llegarn a su trmino
El nacimiento, el crecimiento y la muert^slo.ô.iuLQJD.bxesJgtia,

provienen~3e'"l~amp'le opinin y no del pensar. Frente a esa.simple__
opinin ^ b x a l pensar es,"ciertamente, ua paradoja, Pero en. esa
paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad ale-
theia. se devela tal cual el es d espojncfose'd e los ve!os~y~aprren cas
- t.ue.aojl^l.p.at,dpiaQ o^hisiypjie,li^j^. "
No nos vamos a detener en los otros pensadores, de. este pero
do! Digamos,-simplemente que esta Empedocles quien tambin,afiim a-\ tj
ba la eternidad del Ser al cual rio alcanzaba ni nacimiento .ni muerte. /
Estos slo eran unin v separacin, mezcla v cambio d los, elementos

de las cosas: el fuego, el agua, la tierra'v el aire.- La unin_yJajs&Piu:a=. f ^ '
cin estaban regidas por dos fuerzas, el Amor y la Discordia que cum-__ i
pifan sus funciones en eterno y repetido ciclo. v
Tambin est Anaxgoras quien, igualmente afumaba que es^j f
imposible que el Ser no sea. Para Anaxgoras el universo se origina en el S J
Espritu - Nous quien, adems, rige1todos sus cambios y modificado- \ .
nes., .. _ '
Citemos,. finalmente,, a Leiicipo y DemcritoJrmdiidtiLeajiaJsL.
piensa la razn con la pluralidad- y .movimiento nujJ'Stinioniaii-los

J sentidos. Esta conciliacin estaba para ellos en'el tomo. El tomo
tena las caractersticas del Ser parmendeo o sea .que necesariamente
Iera uno e inmutable pero con la diferencia que esta unidad se repeta
Iy se multiplicaba hasta lo infinito. .Los tomos, siendo cad: uno lina
ûnidad inmutable, constituan la estructura tfi7ii"de'1a~felTlj'dad.: La
pluralidad y la diversidad de las.cosas eran una consecuencia'del movi
miento de estos tomos en el vaco que al entrechocarse mutuamente
se enlazan sin ningn cambio cualitativo interno, de acuerdo a la sime
tra de sus formas, magnitudes,, posiciones y disposiciones. Las difc~- -
rendas de las cosas eran, pues, nicamente consecuencia de relaciones
cuantitativas y externas en la reunin de tomos. . .
En la segunda mitad del siglo V se inicia y crece un movimiento
que tiene importancia para el posterior desarrollo~tIe la filosofa aunque
p.i s mismo no tenca el vuelo especulativo y la profundidad metfsica
PRJSSOCRATICOS Y SOCRATES 33
j K m,:
de las corrientes que hasta ahoia hemos visto. Este movimiento no est
gado a una doctrina determinada sino, ms bien, a una actitud, frente
af hombre V jijo n am an era de ensear a ese hombre. Ese movimiento
fue la Sofistica.. Los Sofistas fueron maestros que recorran las ciudades
griegas enseando a los jvenes v cobran(Q-Poj_sos_e.n3elianzaspara
' aue pudieran actuar en poltica y dirigir los negocios del Estado. Esos
maestros surgieron como consecuencia de la-necesidad que se adverta
de educar a los conductores de un pueblo en creciente proceso de de-
mcratizacin. Como dice Jaeger en la Paideia, el.fin del movimiento
educador de los sofistas no fue la educacin del pueblo sino de los diri
gentes de ese pueblo. Interesaba, entonces, no ensear un contenido
de verdad sino el arte de la persuasin. Por ello el sofista estaba pen-~
. diente del pblico que escuchaba sus, enseanzas v la verdad se identi
ficaba con hTaceptacio que su ensefianza haba obtenido en esc pbli-
co. La educacin que suministraba el sofista estaba en funcorTdeJ xi
to. Pero para' obtener ese xito haca falta conocer al hombre, conocer
la naturaleza humana. Por ello la especulacin se ve desplazada, con la
actitud de los sofistas, desde la physis como fundamento de Jodas fas
cosas a una physis determinada, a la physis humanara"laatraleza~
del hombre. A esta physis los sofistas trataUe reSptlTraTTa~CTrfotla"sa
origineidad y para conseguirlo luchan contra las tradiciones, las costum
bres. las leyes aue la haban idojocultando. Hay, para ellos, una relacin
dialctica entre physis y ley (nomos).
A la phvsis haba Qu e formarla v educarla para la conduccin
poltica y para el xito., Haba que dotar a la naturaleza del hombre
de ua especial virtud -arete y ello se consegua por medio del sa-r
ber. Pero para conseguirlo no interesaba transmitir contenidos obiefT
vos del saber; interesaba fundamentalmente, la educacin formal de la
inteligencia:para que adquiriera destreza y tcnica en defender cuaF
ciuier argumentacin. Debemos advertir en esta actitud de los sofistas
el mrito, sealado por Jaeger, di; haber descubierto la estructura in
tema del espritu que se revela cuando se prescinde de todos sus conte
nidos objetivos. Sin embargo ellos no sacaron las consecuencias de
ese descubrimiento porque no se detuvieron en analizarlo y t eorizarlo
apresurados, como estaban, en sus aplicaciones prcticas. NoTuron
eilos, pues, sino"ueE"loiTBscpticosr^quienrigrarblirôrK iaf1en Ta~
conciencia y sacar todas las consecuencias del subjetivismo. La. duda
de los sofistas en el fondo no es. tal sino slo" un medio'paf conseguir
fel fin propuesto. Ellos hacen afirmaciones aerificas y por tanto dogm
ticas. aunque estas afirmaciones sean negativas. El escptico dice que
no sabe y se aforra a su ignorancia; el sofista afirma o niega sin ningn
rigor ni-mtodo. Uno de los ms famosos sofistas, ErotgorasTafirmaSa
que el hombre era la medida de todas las cosas, anthropos metron pan-
ion :
"El hombre es .la medida de todas as cosas, del ser de

las que son, del no-ser de las que no son ".
"Yo digo, efectivamenlei .que la verdad es tal como he

escrito, sobre ella, que cada uno de nosotros es medida
de l que es y d lo que no es . . . Y estoy muy Jejos
de ngar. que existan la sabidura y el hombre sabio,
pero llamo precisamente hombre sabio a: quien nos
haga parecer y ser cosas buenas, a algunos de nosotros,
por va de transformacin, las que nos parecan y eran
cosas malas".
Otro sofista, Gorgias, escribi un Jibro, De ]a naturaleza, o sea

del no^ser, en abierta polmica con Pannnid'es.:En l afirma:.
"1. Nada existe. 2. Si algo existe, es incognoscible paja

el hombre. 3, S es cognoscible, es incomunicable a
los dems".
Los sofistas, en suma, se asomaron a lii subjetividad..;! a estruc-

tura. interna :del- espritu, y desde all, con nn adiestrado, manej del
pensamiento, tenan-respuesta para, todo-y todo, por contradictorio
que fuere, lo demostraban. Refirindose a los sofistas dice Hegel que
el pensamiento , atrevindose con todo, hace a todos .los .objetos idea-
les,, los penetra-y- los. pulveriza. Se revela seo:; de esos.objetos, Perp.en
esta transitoriedad todava no se ha aprehendido a s mismo, todava
no lia encontrado su centro. Por ello,, agregamos nosotros, al estar
descentrado el pensamiento, en manos de los sofistas, se mueve en la
absoluta arbitrariedad. ~
En contraposicin a los sofistas que.enseaban que el hombre

individual con su individual razn era la. medida de todas Jas cosas' y
fiaran, por ello, n un total relativismo, nos encontramos con SOCRA
T ES que fue un hombre extraordinario-y de decisiva influencia.en'a-
historia del pensamiento Para"Scrates la razn individual-slo-era tal
en la., medida que participaba y .era un eco de la razn, comn,, del
L oros nico y comun a todos-jos hombres: Yo siempre sigo al Logos,
deca: Scrates. Y porqu el mismo Logos universal era-el-que estaba
en cada individuo, era posible para ste superar <jl relativismo y adquirir
un conocimiento universal. Adems esa adquisicin deba lograrse no
encerrndose en el arbitrio individual, sino-transitando, junto con los

otros hombres, a travs de ese Logos comn a. todos. El conocimiento
deba obtenerse, entonces, a travs del da-logo, aunque a l se llegara
despus de una larga meditacin solitaria.
"Puesto que estamos de acuerdo en que debemos buscar

lo que ignoramos, quieres que tratemos de buscar
juntos lo que es la virtud?.
Scrates naci_en Atenas en el ao 470 y era hijo dej_escultor

Sofronisco y tle la p ^ te ra 'F ^ ^ re trS'er necesano que nos detengamos"
algo en su vida porque,' cm~vern, su vida y su filosofa, su teora
y su praxis alcanzan en l una perfecta unidad. La formacin de Scra
tes fundamentalmente fue consecuencia de su experiencia perspl~ce
su meditar, de su trato con los hombres y las cosas. En.tahsentido se, lo.
puede considerar un autodidacta. Parece, sin :embargo, que recibi cier
ta enseanza de Arquelao quien fue discpulo de Anaxgoras. Tambicnr
ley con entusiasmo los libros que; cayeron a sus manos,
Me .susta (dice Scrateslen los Memorables de Jenofon-

te- recoger los tesoros que dejaron los antiguos en-sus
escritos.y leerlos y explicarlos en lecturas mis amigos **
Entre esos libros estaban los poetas, especialmente Homero, y &

algunos filsofos como Herclito y Anaxgoras. Parece que
produjo en l un-gran impacto; de Anaxgoras o entusiasrn_sii. teora
del -Nous. de la Inteligencia que-rega a l mundo pero bien prqnt.o_se_ .04;
desilusion al ver que Anaxgoras^ sio se haba quedado en una afir- ^ ,
inacin . abstracta- sin aplicarla a cada.caso particular. Deca que Ana-
xdgoras en vez de ir mostrando cmo la providencia de ese Nous iba
explicando todas- las cosas, recurra1para esa explicacin a causas .me- 0 r
canicas v materiales. j
A. excepcin de. las campaas militares en las cuales sirvi a
su patria, por la cual senta profundo amor. Scrates nunca sali de 0 .4
Atenas. (Pero en las calles de .-su -ciudad fue un incansable caminante'. _ j
Descalzo y cubierto con un manto Jejido, constantemente las recorra
y entraba y se detena, con su figura un tanto grotesca y ridicula, en 0 -]-:
los mercados, en los gimnasios, en las asambleas del pueblo, en lasjca-
sas. de los:ricos y los pobres. En" todas partes quera conversar o_n_LQS_. . VI
iiombues^,,especialmente; con .los,jvenes en la bsqueda de la verdad 0 ?-
1
36 '>r INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
ViVi J i
-V-ânte todo, en la bsqueda y conocimiento de lo que cada uno era .en

el fondo de s mismo.- El problema d d Hombre, desualma. de su virtud,
de su felicidad eran los constantes temas debatidos! Alguna vez le in-
criminaron que l siempre hablaba lo mismo y respondi: S, siempre
lo mismo de lo mismo. Scrates haba abandonado su vieja preocupa
cin por la ciencia fsica porque crea que los objetos del conocimiento
sensible slo eran objeto de opinin doxa. Slo poda haber .para
l verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales,, indagan
do a.la raznuniyersjU .que estajb.a_gflL.los hombres. Por ello su preocu
pacin y el constante tema de sus dilogos fue el problema antropol
gico y moral. Y en este mbito ni la opinin ni la suposicin eran lci
tas: ~
"No basta con suponer; es necesario que sepainos. exac

tamente,.con firme conocimiento".
.Aparentemente la actitud y el tema de la enseanza de Scrates\

eran semejantes a ios de los sofistas y ms de na vez ^ o crat^ffre'con-
fundido con ellos, fue considerado un sofista ms. Sin, ejnbargcftas di-
ferencias que separan a Scrates de ios.sofistas son tan importantes que
ms que uno de ellos, aqul debe ser considerado su ms agudo crti
co. Entre esas diferencias podemos sealar; til F rente al Conocimiento
rejafivojde los sofistas fundado en la razn individual del hombre, me
dida de todas las cosas, est, el [conocimiento universalTpostulado por
Scrates v fundado en el Lo eos universal al cual cada hombre debe se-
guir; j j la ensefiaftza de Scrates no est dirigida a una profesionali-
zaciri d la: habilidad persuasiva para hablar y dirigir aniasas. sin a
formar el alma de los hombres en la ciencia y larvirtud.^31>la-ensanza
de Scrates .no est restringida s una elite, la elite de la claseudirigente,
sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle;^hfieixtras
los, sofistas cobraban por su enseanza; y, por tanto, nicnieiite .la
vendan j los ricos, Scrates no quera.recibir dinero por: ella, y pensa
ba que era su Obligacin d~e cutadano fran.smiTrla grntuitamentcvA-l_
efecto deca: ,
"Si una mujer vende por dinero su belleza a quien se-la -

solicita, jejaJlqm a.. prostitu.tajlguafm ente, [ajqulJOJ
que venden por.dinero su_ sabidura a,quienesJxecla-.-.
man, se le s ^ m a sofjtas. g seaprqstitutos".
' (^ M ie n tras los sofistas haban visto en.la ley nomosel resul
tado del arbitrio human y la haban .opuesto a la naturaleza piiysis,
\
PRESOCRATICOS Y SOCRATES^ 37.
conduciendo a ja sociedad a un paulatino proceso de desarraigo y diso

lucin, Scrates afirma que las leyes seTundan en la voluntad justa de
lqs~clT5ses y. en ultima TstOcia7^ ~ e r JU).eF'rvei:sairScrate5 no coir
sidej'a,.aljiornbre en abstracto, ni como un ciudadano del mundo,
sin o uis.ei.to_.en. su ciudad^., en l_a__polis,., a-cuyas leyes deb e _obedie ncia
porque l es un animal_ poltico. Lo justo llega a identificarse en l con
aquello que est concorde con la ley o sea, con lo-legal:
"Lojusto^ dice, es lo_legal. Justo es quen obedece a las

leyes d la ciudad, injusto_qUn lsTraspasa, Jbojusto
es lo' que ordena ta-ciudad".
Xr^p ar-t0ft1' a '
_Las. le.y_es. de la ciudad eran, para Scrates, divinas y expresaban

I la justicia, dilt. Por ello, frente a su injusta condena a muerte i redha'-:
j z la fuga que le ofrecieron con splicas .sus-amigos y discpulos. Elu- /
dxr la mei'ef*li6 nspetarTlasHeyes- dejsif ciudad que lo' hGarT
; co rielenaa o, era cometeTuna'injusticia'y no. era justo responder a una
; injusticia con otra, A jiquellos que tratan ce persuadirlo para que huya
:\ les dice:
' 11
'
1 _
. " A nadie se debe devolver injusticia por injusticia, dao
por dao, cualquiera sea la injuria recibida".
Siendo la ley expresin de la voluntad justa de los dioses, aqu

lla no se agotaba en las leyes escritas de la ciudad. Por encima de ellas
estaban las leyes no-scritas que eran obra no de los hombres sino de
los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes. En los
Memo rabies de Jenofonte leemos:
"Hay muchos infractores de esta ley de todas; pero hay

entonces castigos que no son como los de las leyes hu-
manas que pueden burlarse ".
i Scrates fue un hombre radicalmente,religioso.y r esp et la t ra -

1 dicin religiosa de su pueblo. Que cada lino venere-a los dioses segn
el rito 'Ha ley d e s cid'acf Jfu e u iTprecepto 'so ctfc ~al cu al' ljiem -
pre .se mantuvo fiel y con su propio,ejemplo lo cumpli. Por ello l
i regaba todas las maanas su oracin frente al sol.- ofreca, sacrificios, a
| los dioses y. consultaba, en situaciones difciles, al orculo de Delfos.
. Ante la acusacin que se le hace de haber negado, a los dioses patrios y
i de haber introducido nuevos seres demnicos l responde:
"No me han. podido proba)- que yo sacrificase, ni invo
case, ni nombrase otros dioses que Zeus y llera y los
dems tradicionales.
Pero junto a. este respeto por la tradicin religiosa .hay en S

crates un intento de racionalizar a los dioses del politesmo v un esfuer-
20 por conciliar ambas actitudes. En tal sentido j. es proclive a ver e j
la diversidad de los dioses manifestaciones diversas de una divinidad.
nica. En la concepcin de esta divinidad l est influido por el CpuK
de Anaxgoras y por todas las doctrinas de los filsofos anteriores.Pero
a esta divinidad de los filsofos l atribuye un carcter personal y
!c
i
providente tal como lo podemos advertir en la Apologa de Platn. A
este Dios es al que Scrates se somete y sirve, v el sacrificio de su vida
por l tiene un sentido: Vivo en pobreza infinita, dice, uara servir al
D ios^rTa pobreza, la falta de ^necesidades, la considera Scrates no
slo un acto d servicio a Dios sino, tambin, una forma de aproximar-
sealif: ~ "
Si_el no tener ninguna necesidad es comjlivina, el tener

las me os posibles es la cosa que ms nos aproximadla
dimiM&l
Toda la enseanza de Scrates est orientada hacia esa aproxi

macin a~Ta divinidad ~o~ sea hcia a peiTeccin del hombre:. Por ello
quiere educar e infundir .virtud en- lo que elhom brctiene de ms gran-_
d ,e _ y l.n ie jriE 5 Ii^ e r a liif^ Jenofonte re"ciTerda en
sus Memorables estas palabras de Scrates:
''Ciertamente- el alma del hombre participa, ms que

cualquier otra cosa humana, de lo divino".
Este encaminamiento hacia la perfeccin, emprendida como

misin sagrada, requiere la purificacin moral. Slo a travs de ella
uued alcanzarse l bien" supremo y alcanzndolo obtener la' felicidad.
j La moral socrtica es finalista porque ella est orientada, a qn fin lti-
uto que es el bien universal. Ese bien a cuyo goce se ilegapor la virtud
W la felicidad. Felicidad, virtud, bien y fin ltimo llegan a constituir
' una perfecta unidad dentro del. pensamiento socrtico. Pero parajlegar
ae.s.a:._me:ta._p_o$tulad.a^P-0.i.'_la_m.o.raLera^.indispnsable. segn Scrates,
el uso de la. razn. Y, an ms, para l, segn el testimonio de Aris- ,
tteles, llgalaan identificarse la razn y la virtud. Por ello-es en la
Vrazn, en el conocimiento y en la ciencia donde la moral encuentra su I
Vj, 1
11
1 "* 1" " 1 f ---------- . .
fundamento. El mal resulta, entonces, una-falla de conocimiento, una
ignorancia pues nadie que tenga inteligencia puede; actuar contra.,su
bien. Lo terico y lo prctico llegan as a perfecta unidad y para S- 9 :
crates no hay diferencia entre sabidura terica -so fia y sabidura 0 '-- >
prctica. sofrosine; ambas constituyen un mismo comportamiento
ante la vida. *
La sabidura,. sin embargo; slo es propiedad de los dioses. Los 9
hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen v porque no la m .'
poseen la buscan. Los hombres slo pueden.ser amigos, amantes de la ^
sabidura; slo pueden llegar a ser, como ya lo djjo Pifgoras, filsofos.
Scrates tiene conciencia de esa limitacin, tiene conciencia de que n , #
es sabio y, an ms, tiene conciencia de que nada sabe. Yo slo s
que, no s nada*', deca con plena lucidez. Y. Scrates un da se vio sor- ^
prendido porque un amigo Q uerefn--le djjp que haba consultado 9
al orculo de Delfos y ste haba dicho que, en Grecia no haba nadie-
tan sabio como Scrates. El, que -se tena por ignorante, se sinti sor-
prendido con las palabras 5el orculo y resolvi comprobarla feracidad 9 . .
de las mismas. Y entonces. Scrates se. fue a visitar a todos aqullos Q
que en la ciudad tenan reputacin, de sabios y con gran sorpresa suya ^ .
advirti que el orculo:tena razn porque.los que.pretendan ser sar
bios; los que crean.serio no lo eran pues nada saban-. El- tampoco sa- 9
ba pero.:al menos, saba, que nada saba v:resultaba, entonces, oue por gjjp
esa pequenez. por ese saber de su propia ignorancia que los otros no w
tenan, l era el ms sabio. Las palabras de Scrates recogidas por Pa- W :..
tn en la Apologa dicen: .<* 9 '*
Cierta vez habiendo legado-a Delfos tuve el atrev-

miento de consultar al orculo -os^suplico- que no os 9 '
irritis de lo .que voy a decir- si haba alguien ms sabio 9 /
que yo y la pitonisa respondi que no haba ninguno. ^r-~
Querefn ha muerto, pero su hermano aqu presente
podr dar. fe de -ello , . . Cuando supe la respuesta, del 9 ;
orculo reflexion del siguiente modo: Qu quiere de- a ;;
cir el dios? Qu sentido ocultan sus palabras? Porque
yo tengo conciencia de no ser, en lo ms mnimo, -sabio.' 9 ;
Largo tiempo dud del sentido del orculo hastaque
por fin, despus, de gran lucha con mis escrepulos-,- :ne _ .
propuse hacer a siguiente pmeba: Me diriga la casa de '
. uno de los pretendidos sabios con la intencin de refu- 9
tar, si ello em posible, al orculo y de-mostrarle.un hom- W ;.
. bre. ms:sabio, que yo, por ms quem hubiera declarado
el. ms sabio, .Examinando pues a este- hombre :de, quien 9 '-
40 . INTRODUCCION A LA-FILOSOFIA
baste deciros que era uno de nuestros polticos y con- . .

versando con l, me encontr que el hombre pareca
sabio a muchos y sobre todo se lo pareca a si mismo,
pero que en realidad no lo era. . . Luego que me separ.
' de l y razonando conmigo mismo me deca: yo soy, en
verdad, ms sabio que este hombre. Es muy posible que
ninguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras
l cree saber algo y no lo sabe yo, en cambio, no sabien-,
do nada no creo saberlo, Pareciera, pues, que por esta
pequenez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que.
no s".
El principio de la sabidura consiste, entonces, en la toma de

conciencia de la propia'ignorancia. Y a esta docta ignorancia'-slo'
podemos llegar a travs de un continuado preguntar por nosotros mis
mos y un sostenido, autoexamen. La vida sin examen es indigna del
hombre, deca Scrates.
El principio de la sabidura, entonces, es un conocer los propios
lmites o. lo que.es igual, conocerse a s mismo. El alma n bsqueda
del bien y la felicidad y, por ende, en bsqueda de adquirir virtud
debe empezar por su propio conocimiento. Por ello Scrates hizo suyo
un precepto que estaba en el templo de Delfos y que digcjfa : Concete
a ti mismo". Jenofonte ha conservado el siguiente dilogo:
"Dime Eutidemo, has entrado .alguna vez en Delfos?

En dos ocasiones responde. Has notado en no s qu
parte del templo la. inscripcin "Concete a ti mismo"?
S, contesta. Eutidemo. Ahora bien, no has prestado
ninguna atencin a esa inscripcin, o bien la has graba
do en. tu mente y de has vuelto hacia ti mismo para
examinar lo que dice? En verdad no me he.preocupado
en :absolutot responde Eutidemo, pues crea: saberlo
perfectamente, y apenas si podrid conocer otra cosa si'
no me conocan a.m.mismo".
Scrates, en cambio, muestra la insuficiencia de este ingenuo

conocimiento. Para l. conocerse a s mismo era 1 tarea ms difcilr la *-*
d~ mavor exigencia v la'que condicionaba todo otro conocimiento v
todo obrar. Eso que nosotros somos era para. Scrates un misterio que
necesitaba ser descifrado para poder ser fieles a nosotros mismos, para
poder llegar a ser en plenitud eso que entraablemente somos. La voca
cin palabra derivada del verbo latino vocare que significa llam ar- rio.
PRES0CRAT1C0S Y SOCRATES . 41
A i
. es sino la fidelidad a ese llamado para que lleguemos a ser lo que en el

fondo somos: Ya Pndaro deca: Llega a ser el- que eres . Pero sta
es, ciertamente, una dificultosa tarea porque, para decirlo con palabras
de Nietzsche, cada cual es para s mismo el ms lejano . Esa tarea,
sin embargo, era la que exiga. Scrates a todo aqul que pretendiese
acercarse a la sabidura. No podra consentir nunca, afirma, que un
hombre que no tiene conocimiento de s mismo, pudiera ser sabio?
Y an da un paso y afirma: En esto, me atrevera a decir, consiste la
sabidura: conocerse a s mismo.
Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario, como pa
so previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno est del tema
que cree saber. Es un memento indispensable de purificacin represen
tado en la refutacin queJiaceJS_cxatcs a todo contenido de saber que:
expresa aquel que entra en dilogo con l. Es el primer paso de su m-',
todo, signado por una actitud crtica a toda:respuesta que obtiene en su-
constante preguntar. A estas respuestas l nunca las aceptaba definiti
vamente, pero tampoco nunca las contradeca directamente; Por medio
de un rodeo mostraba a quien haba dicho algo, las dificultades que
tena eso que l haba dicho. A travs de ese rodeo l nunca daba una
respuesta ni nunca se mostraba conocedor del tema disputado. En el
Carmides. leemos:
''Querido* Critias, t me tratas como si yo pretendiera

saber las cosas acerca de 7as cuales me interrogas y como
si dependiera de m el estar de acuerdo contigo. Pero n o .
es as; Yo busco, y juntos examinamos cada problema
que se presenta. Y si yo busco, es porque yo mismo na
da s.
V-
. .-o-
En ese rodeo purificador Scrates ejerce su irona. EJIa consis

ta en una determinada manera de preguntar a. travs dla cual iba po
nindose de manifiesto la comn ignorancia de aqullos que dialogaban
V La rfutacuSn representa, como dice Mondolfo en su Scrates, la ope
racin preliminar y necesaria para'que el espritu pueda dirigirse a] des-"*
cubrimiento de la verdad. La segucia parte deinitpdp._es un arte_qiie
Scrates dice haber heredado de su madre, que era partera:'la mayu-
tica. La partera es la que ayuda' al ncimiento de los nios y l, dicej-
' Scrates, tambin ayuda al nacimiento y al alumbramiento, aunque
no.de nios sino de ideas. Escuchemos ests^palabras, que estn en
Teeteto:
Y no has odo decir que soy Hijo de una partera muy

hbil y seria, Fenareta? S, lo he odo decir- Y has
odo decir tambin que yo- me ocupo igualmente del
mismo arte? Eso n o - Pues bien, debes saber que es
asi . . . Ahora bien mi arte de obsttrico es semejante a
se, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las
mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y
no con los cuerpos.. . . Adems tengo de comn con las
, parteras ser estril en sabidura y se me puede reprochar,
como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero
que no respondo acerca de nada por falta de sabidura.
Y la causa es que Dios me impone la obligacin de ayu
dar a parir a los otros pero a m me lo impide . . . Es
claro, que nada aprendieron de m, sino que ellos mismos
hablaron muchas cosas que ya posean>>.
La actitud de Scrates no es, pues, transmitir un conocimiento

objetivo, ensear cosas, sino ensear .a aprender , ensear a alumbrar y-
encontrar las ideas que estn en la mente de-los*JTombres.Ta yerdTad.no
i puede ser .impuesta por el maestro sino queLdebe seir reconocida, por.
eTTitinmo' Y la reconoce porque va'esiba ri l v debe recordarla.

Scrates es el primero en la historia del pensamiento qujntro-
i

mui | i
ii n
i iii1 ' "i 1t i Jnii|ii l 1
duce en forma temtica la preocupacin por un mtodo. El suvo. con.

:sus dos momentos de refutacin y mayutica, est presidido por el ejer
cicio de la razn por un ininterrumpido razonamiento al cual debe so
meterse toda afirmacin. En el Fedn dice Scrates:
^ "Analizad los fundamentos, y si los.analizis bien, po

dris seguir por orden todo el razonamiento-y-podris
estar humanamente satisfechos de ste".
El mtodo socrtico est dirruido a obtener un conocimiento

cientfico y, por .tanto, inmutable y universal. Por eso l deja de lado,
como ya vimos, la investigacin del mundo fsico cuya constante mu
tabilidad slo poda ser objeto d opinin o doxa y se vuelca al interior
de.la conciencia del hombre. Su preocupacin la centr exclusivamente
en_el.nr.Qble,ma_moral. En este-dominio-, com tambin en el del amor,
s. crea tener algn conocimiento aunque ignorara poder dar razones
de l. En la Apologa, por ejemplo, despus de declarar su ignorancia
agrega:
"Sin embaigo, que es malo y fe obrar mal y no obede
cer al que es mejor, ya sea dios o ya sea hombre, eso si
losY
Es a este; mbito moral a donde-lleva Scrates su preocupa-
cin cientfica haciendo hallazgos que han .perdurado en1ja filosofa,
Scrates 5usca~eirme3icT3e la mutabilidad lo inmutable, en medio de fa
diversidad la m d d n ^ca,^^lQ r""lec i r y concepto^de Tas cosas w;:;
que nos permita tener una correcta definicin de ellas. Esencia, concp- '
to y definicin, que pueden considerarse un descubrimieiito^de Socra- V
tes, je eran elementosindispensables nara.su razonar en bsqueda de un ^
conocimiento'. Aristteles deca que Scrates tena razn en buscar las Q
esencias, pues quera razonar y el principio de los razonamientos est gk;.:
fundado en la esencia de las cosas".
Tambin segn Aristteles, Scrates lleg a los conceptos uni- W.
versales y a las definiciones por medio de Ja induccin. La induccin .
-epagogparte de las cosas particulares de la experiencia y se remon- ^ '
ta a lo comn y universal que en todas esas cosas hay. .
"Yo iba, dice Scrates en busca de una sola virtud, y -

he aqu que encuentro un enjambre. Y tomando esta f ;<
. imagen del enjambre; te pregunto: cul es la natura- .
leza de las abejas? Y irie responders que hay muchas '
abejas y de mltiples clases,, pero si te pregunto des- 0 -4
pues: qu s eso por lo cual las abejas no difieren . , .
. entre ellas y son todas abejas?; qu es lo que hace W :.
que una abeja sea igual a todas las otms y difieran de 0 J
otra especie? Igualmente las virtudes, a,pesa}' de que A :(
sn muchas y de muchas especies, sin. embargo, brilla s...
en todas ellas una misma idea, por la cual son virtu- 7':
Ese qu que hace que una abeja sea una abeja, y una virtud una
virtud, y una figura una figura es Ja esencia buscada por Scrates, el y
principio de sus razonamientos y . el objeto de sus definiciones. Esa f T
esencia es universal y necesaria y.ante ella no cabe el relativismo de los ^
sofistas. A ella se llega por cf Logos universal que trasciende a toda
razn individual a cual, sin embargo, de aqul participa.
Scrates fue injustamente acusado de corromper a la juventud v
y de ir en contra de los dioses d Grecia. La acusacin prosper v fue ..
condenado morir bebiendo cicuta. Scrates tuvo, oportunidad de elu- W ;v:
dir su muerte: sus, juecesle ofrecieron salvar s vida a condicin que -j
renunciara a seguir, enseando a,la juventud, y l no acept. Tuvo opor-
tunidad de escapar d su presidio y salvarse y tampoco. acept l esa '
solucin porqje deca ^como ya .vunos anteriormente- que.l era respe-
: 44 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
tuoso de la ley de su ciudad, y si la ley lo condenaba a muerte tena

que someterse a ese~ffict~ado"'ge"Taley por" mas que ~lo considerara
una niusTicTaTPara Scrates la actitud JeT filsofo, era fundamental-
: mente, un prepararse para la muerte. Por eso cuando le toc la hora de
asumir su propia m uerfô~e 'pêciolico~Eliidha. Poir intermedio de
los jueces era el destino quien le impona la muerte. Renunciar' a esa,
imposicin, era renunciar a su vocacin: Era renunciar a s mismo, era
. falsificarse. La muerte fsica era para fel menos grave que esa-muerte
moral que hubiera sido falsificarse a s mismo, falsificar aquello por lo
jbl haba luchado y para lo cual se haba preparado toda su vida.
, n e] dilogo Fedn, Platn narra ^ Itim o s momentos de
Scrates. Muchas veces en la crtica filosfica se hace, un poco difcil
saber cul es una opinin socrtica y cul es una opinin platnica,
porque en casi todos sus dilogos Platn coloca como personaje cen
tral a Scrates, Pero hay razones^ ms que suficientes para pensar
que lo que Platn pone en boca de(ScrateT'en este dilogo,;ha sido
dicho por Scrates. Terminemos nuestra exposicin escuchando jas
palabras de Scrates pronunciadas con la misma seremdcl y sabidura
qu haba caracterizado su vida y que impactaron, una vez ms, a sus
discpulos. As lo testimonia Fedn quien dicer'Verdaderamente este
espectculo hizo sobre m una impresin extraordinaria . , . t verle y
escucharle me pareca un hombre dichoso; tanta fue la.finneza'ry digni
dad con que muri; Crea yo, que ho dejaba este mundo~sin bjo la
proteccin-de los dioses, que le tenan reservada en el otro,.'na felici
dad tan grande, que ningn otro mortal jams ha gozado- otra igual.
La conversacin con sus amigos fue sobre temas. filosficos' y, ms
especficamente, sobre aqul para el cual la, fijpsfa; np___^
porfiada preparacin: la muerte. --- -------
No puede-darse una ocupacin ms conveniente para

un hombre que va a partir bien pronto de est mundo
que la de examinar 'y referir mitos acerca de ese mismo'
viaje y descubrir la opinin qu sobre l tengamos
formada. En qu mejor cosa podemos emplearnos has
ta la puesta del sol? . . . En verdad, Simmias y Cebes,
si no creyere encontrar en el otro mundo dioses tan
buenos y tan sabios y hombres 'mejores que los qu dejo
en ste, seria un nebio si no m e manifestara pesaroso de
morir. Pero sabed que espero reimirme all con hombres'-
; justos. Puedo quiz hacerme ilusiones respecto a esto;,
pero en cuanto a encontrar all dioses excelentes, yo lo
aseguro en cuanto pueden asegurarse cosas de est natu-
PRESOCRATICOS Y SOCRATES 45
raleza. He aqu por qu no estoy tan afligido en estos

momentos, esperando que hay algo reservado para los
hombres despus de esta vida, y que, segn la antigua
mxima, los buenos sern mejor tratados que los ma
los . . . Me parece que aqul que se consagra d$ modo
adecuado a la filosofa no hace en el fondo otra cosa,
aunque los dems hombres no lo adviertan, que ocu
parse de la muerte y del estar muerto. Y siendo esto as
seria ridculo que despus de no anhelar otra cosa que
este nico fin, al llegar la muerte recelase y temiese.
i
""'I
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1 .
.
r:
PLATON
Hemos, visto que uno de los principales aportes que dio Scrates
a la historia de la filosofa fue su bsqueda de la definicin TTeTcon-
ceiito. Pero, tambin hemos, .visto que, en esa bsqueda. Scrates se
preguntaba fundamentalmente' por los problemas morales. Scrates,
aunque reaccionara contra Jos sofistas en la medida guie stos relativi-
zaban a la verdad, estaba'sin embargo dentro del niismj mbito teniti-
-gude_ellos.. Ese mbito fue ampliado y generalizado por Platoh, ei ge
nial discpulo, de Scrates. Platn naci eh Atenas en el afio 4.27'a tle.C.
en el seno eJuna familia noble que pretenda contar entre sus antece
sores a Soln. Su vocacin se diversific desde el principi' entre la fi
losofa- y la poltica,, actividades'que en l. quizs. encontraron na~~
w
aalisfitalmilad. Segn Platn"iVq.jcanie.hte el filsofo era capaz d e,ep-
.cntrar el Bien y. por tanto, el filsofo deba ser.el gobernante. Los \
gobernantes, deca, deben ser filsofos y los filsofos gobernantes".
Su vocacin poltica file puesta a prueba por acontecimientos
que lo afectaron profundamente, y qiie, finalmente, lo-alejaron de toda
intervencin directa erilos neg ci s defEsTadoTEstos a cTftecnntos
fueron la nHierte de . Scrates primero y luego dos intento sTTdos,
y,, peligrosos para s~ libertad y, su- vida, panTcjue su .discpulo Pin
realizara' su ideal poltico durante el reinado del tirano Dionisio de
Sir'acusa y de su sobrino Dionisio ejoven. Estos fracasos o desviaron,
sin embargo, su vocacin poltica y su preocupacin por la'justicia y
el bien derla ciudad pero lo llevaron, posiblemente, a tener'una imagen
un tanto ainbjgia respecto a la actitud del filsofo. Por un lado^segn
vimos,-el filsofo debe ser el sabio gobernante que rige y da leyes jxistas
al Estado: por el otro el filsofo debe huir de todo aqu, ser siempre un
extranjero aun de su propio cuerpo y vivir en l contemplacin de rea-
48 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA ,
lidades que sus sentidos no alcanzan. JiM.Pjyjai. mucho durante mu

chos aos por Egipto, Cirene, Magna Grecia y Sicilia donde se empan
de ja sabidura egipcia y las teoras pitericasALslstjcas,. De regreso a
Atenas funda en 387 la Academia y all se c_onsaEELaia_e.nseiIanza.y-aJa
redaccin de sus dilogos hasta su muerte acaecida a los 81 aos.
La exposicin del pensamiento platnico es. ciertamente._di-
ffcil. Creo que es. imposible ofrecer un sistema cerrado y definitivo del
platonismo sin que n ese sistema no aparezcan una serie de dificulta-
desf de po'as, de preguntas sm respuestas formuladas la mayora de
las veces por el mismo Platn. Y es que l, como nadie, advirti la insu
ficiencia d las palabras y an de la razn misma cuando quiso expresar
el absoluto qesu genio entrevi. Por eso, no conforme al silencio ag
esa insuficiencia lo condenaba, apel al amor y a los mitos para hacer
" ms accesible a los hombres ese absoluto que mantena en vilo a su pem
sarniento.
Volvamos ahora al maestro Scrates y recordemos dos hechos
! fundamentales de su enseanza: 1) su actitud frente al saber que con
esta en tener conciencia de su ignorancia! en saber que no saba nad a-;
2) su bsqueda de conceptos y definiciones, reducida a l mbito moral.
Sobre estos dos hechos recalhicialmeiite l problemtica lie Platn.
El primer hecho es aceptado y continuado por' Platn quien por ello,
nunca est1conforme con ningn contenido objetiv del saber y suiacti-
tud expectante e interrogativa es proseguida ininterrumpidamente ahon
dando cada vez ms en su inquisicin. El segundo hecho no slo es
acep tad o . tambin por Platn sino que puede considerrselo 'aqul des
de el cual arranca su pensamiento filosfico. A Scrates lo quele inte
resaba era n o tanto detenerse en este hecho virtuoso, o en este hecho
justo o n este hecho piadoso sino encontrar un-concepto con validez
universal en virtud del cual "todo lo piadoso es piadoso . A este mun- .
do de valores ticos, fundamento de los hechos ticos individuales,
. Platn lo. considera como un ejemplo paradigmtico de lo que debe
buscarse cuando se quiere tener conocimiento cientfico de alguna rea
lidad. Por ello Platn ampli este procedimiento a cosas que estaban
ms all del dominio moral. En su intento Platn se apoya tambin
en lo que, hacen los matemticos. Y advierte, entonces, qu los rriate-
/m ticos no estudian, por ejemplo, este, tringulo un tringulo cdn-
\ cre o, sino que estudian el tringulo en si. la idea de tringulo, la cual
s les va a permitir decir'que esta figura de tal material o "de'tapo.tro,
( rene las condiciones de la triangularidad. Resulta, pues, que e s te figu
ras concretas, estas figuras particulares que se dan en el tiempo' y que
nosotros, contemplamos en el tiempo son tringulos porque renen las
caractersticas de. triangularidad, porque participan de la idea tringulo.
PLATON * " sA , 49
f O 'U ^
C_==3.^.--*. ~*
Vemos ya en esta actitud de Platn 3a insuficiencia que l ad
viertepara comprender y explicar una cosa el quedarse en la cosa
misma! el quedarse en su puira facticidad. Comienza a vislumbrarse,
pues, un desdoblamiento entre la cosa y '"IcTque" esa cosa es, entre la
cnsa v su esencia. A eso que hace que una cosa sea lo que ella es, lo que
constituye la esencia ousa de esa cosa,' Platn llam idea, eidos. Ca*
idea constituye lina unidad intema, con un interno dinamismo que est
en las cosas pero que en ellas no se agota. De ningn modo, pues, la
idea es una simple generalidad sino, por lo contrario, algo real y. an
ms,1lo mas real de toda realidad, el ser realfsimo fontos on). La idea
es el fundamento de la multiplicidad de cosas sometidas a nacimiento y
merte en el incesante devenir de la realidad sensible. Ella, .en cambio,
siendo la verdad era realidad, el ser realsimo es una entidad inmvil,
inmutable, eterna'.'
La idea, tal como la concibi Platn, es pues una, sntesis del_
$ conceptualismo socrtico y del Ser parmendeo. Las ideas platnicas"
T poseen ios'mismos atributos ciue Parmnides intuy en el Ser pjro__eiL.eL
<
caso de Platn este Ser no sena nico sino mltiple; habra tantos seres
U
como ideas. El nmero-de ideas es igual al de las cosas existentes en el
mundo sensible. Junto a las ideas de lo Bello, lo Justo y otras seme
jantes d &ben' cdlcarse das ideas de .todas las realidades sensibles por in
ti significantes y viles que ellas sean. En el dilogo Parmnides, a una
resistencia' del joven Scrates para admitir que haya ideas de cosas que
podran parecer ridiculas tales como el pelo, el barro, la basura y todo
cuanto hay de indecente e innoble, pone Platn en boca de Parmnides
estas palabras:
''An eres muy joven, Scrates, y la filosofa no ha to

mado posesin de ti como suceder un da si no me
engao. Entonces no despreciars nada de cuanto exis
a?
te".
f
Y en la Repblica leemos:
1- " . . por otm parte existe lo bello en s y lo bueno en

s, e igualmente en todas as cosas que caracterizarnos
como mltiples, decimos que a cada una de ellas corres
ponde su idea que es nica y que designamos "aquello
que es"
Estas ideas subsistentes y constituyendo el verdadero ser de to

das las cosas no son percibidas por los sentidos sino que nicamente el
so INTKOJJUUCIUJN A I-A f JtU J U riA
pensamiento llega hasta ellas. En la Repbica nos dice que las cosas
son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el contrario, pensadas,
pero no vistas . Por ello Platn dir que las ideas estn en un mundo
superior a] fsico, que estn en un mundo supraceleste. Para hablar de
ese lugar donde moran las ideas Platn recurre al mito y en Fedio
escribe:
"En cuanto a ese liigar que hay por encima del cielo,
jams hubo poeta de los de aqu que lo celebrara d una
manera digna, ni tampoco lo habr. Pero puesto que,nos .
hemos de atrever a decir la verdad, especialmente cuan
do hablamos de a Verdad, he aqu su condtcih.,s en
ese lugar donde reside esa realidad carente de color, de
forma, impalpable y visible nicamente para 'el piloto
del alma, el entendimiento; esa realidad que "es" de
una manera real y constituye el objeto del verdadero
conocimiento".
0, . . . . . . .....
.De este modo la realidad, aparecera dividida en dos mundos.
Uno el mundo de las ideas subsistentes v eternas: el -inundo' ti J a je r-
^ dadera realidad y pr tanto superior: el.: otro. eT rnundo que captan)
nuestros sentidos; el mundo'de nacimiento, de la mutacin v a m ew
. te, _EI _de las ideas es el mundo fundante:.cl del devenires lniundo.fiin- j
dado que en el otro encuentra su fundamento.' No debemos' siirembar-
"go, exagerar la oposicin de estos dos mundos como si fu eran .dos luga
res geogrficos opuestos como el mismo Platn lo insina especialmente
a travs de su expresin mtica. La oposicin, de.est.Q,s_xl os,.mu rulos .de
bemos entenderla, ms bien, como la oposicin que hay entre lo pen
fecto y lo imperfecto, lo real y o aparente, lo que es lfl5meto"y~l
que es funda do ya quedas ideas tambin estn en las cosas, son inm a-
nentes a ellas, aunque su realidad nb se agote en1ese estar n" posas ca-
ducas. Ms que la oposicin que puede haber entre el mundo de ideas
y el sensible debemos considerar, pues, la ntima vinculacin que1hay
entre ellos. Esa vinculacin fue motivo del hondo meditar de Platn
quien'da diversas soluciones,, diferentes slo en sutiles matices. A veces
habla de participacin .(methexis),. otras de imitacin (mimesis), otras
de presencia (parusa). En todas ellas, sin embargo, queda resguardado
el carcter causal o de fundamento que tienen las ideas respecto a las
cosas. Veamos estas palabras del Fedn:
"ingenuamente, sin artificio y quiz con.demasiada sen

cillez considero que lo que hace bella a una cosa slo
es lo Bello ya se trate de una presencia o de una comu
nicacin o de cualquier otro modo que esto acontezca,
pues sobre esto no estoy muy seguro. Unicamente asegu
ro que es por lo Bello que todas las.cosas bellas llegan a
ser bellas".
Y un poco.ms adelante:
"No afirmaras quemo conoces otro modo como cada

cosa se genere si no es participando de la esencia propia
de cada uno, en la. cual participa . . . (
I
Para explicar cmo se produce la participacin del mundo de las
ideas en la realidad sensible y deviniente Platn apela a un mito que
narra en el Tinieo. Nos habla entonces de iin dios, de unjjsnwuro, de
categora inferior a las_ ideas quien es l encargado de ordenar este
mundo que no ha sido creado por ningn dios sino que es eterno,. Este
demiurgo, puesta1su mirada en las ideas, va plasmando e informando ese
caos que era el mundo y lo1va transformando en algo ordenado, en un
cosmos. El orden existente no es producto del azar sin que la inteli
gencia rige todo el1universo*' y esa inteligencia es la del'demiurgo que
va disponiendo todas las partes en bien del todo. Al ir modelando y
ordenando las cosas desde la materia y segn modelos ideales el de- _
miurgo las va colocando en un lugar, en un espacio -jo ra . El espacio, ^ Y
concepto bastante confuso en el platonismo, supone, pues, la forma-
cin y ordenacin de cosas y, an podra decirse, es el resultado de W :
esa formacin y ordenacin. 1
' Este dios de oue habla Platn, este demiurgo difiere mucho,
. por ejemplo, del Dios del que va a hablar el cristianismo. El Dios del
cristianismo, en primer Jugar, es el creador del mundo; para los grie- Q .1
i sos, n cambio, y por danto para Platn, el mundo no es creado desde ^ r
lama.d.a^jjo.escre.ado. ex-niMo,- sjop que es eterno. En segundo lugar."
en el Diosdel cristianismo las ideas estn'dentro d su mente cons- ;l
tituyendo su Logos o Verbo; en el demiurgo platnico, por el contrari,
sas ideas no estn en sTmente sino que estn fuera Be l, trente l _ -
y a esas ideas l debe subordinarse. 1 " \
. El conocimiento para Platn va a estar definitivamente vincula-
do a las ideas en la medida que stas son el verdadero ser. Conocimien-
to en sentido estricto, conocmiTeiito como ciencia epistemfer-.sTo
puede ser el conocimiento de las ideas- Pero. de dnde puede venir-
nos a nosotros el conocimiento de las ideas? Puede, originarse de los
datos de nuestros sentidos, que slo.pueden captar datos eoritingen- j.'
52 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA .
tes, mudables, caticos, en definitiva? De ninguna manera. Para Platn

el conocimiento era un recordar, una reminiscencia anamnesis. La
reminiscencia es un sbito despertar o actualizar el conocimiento que
el alma ya tenia por,haber estado en contacto con el mundo de ideas y
tenido una intuicin de ellas antes de venir a este mundo y caer prisio
nera de un cuerpo determinado. CuandcTtal cosa acontece se produce el
olvido y. or tanto, el no conocimiento. El alma, sin embargo, conserva
adormecida y potencial toda su sabidura y para que sta despierte es
necesario un largo proceso,, un largo periplo a travs. de_las-CP_sasLjeja__
el cual los sentidos van a jugar un papel decisivo. Los sentidos se ponen .
en contacto con las cosas pero ese contacto no nos proporciona toda
va un autntico conocimiento sino que simplemente nos va ir elevan-
do, nos va ir aproximando a la verdadera idea y cuando.- sta es de
pronto recordada se hace explcito y pleno el conocimiento que ya esta
ba en nosotros. Veamos esta larga cita del Fedn:
"Examina, bien, para ver si estamos de acuerdo. No.

decimos que hay upa cosa a la que llamamos- Igualdad?
No me refiero la igualdad entre un rbol y otro rbol,
entre una piedra y otra piedra ni de ninguna, otra cosa
semejante. Ha,blo de la Igualdad que est fuera de todos,
estos objetos, Decimos que esta. Igualdad-es algo o. .
,que no es nada?
Por Zeus!, decimos que.es-algo. .
Sabemos lo que esta Igualdad en s misma es?
Ciertamente.
De dnde hemos sacado este saber? Lo hemos sa
cado de las'cosas que acabamos de mencionar, 'es decir
al ver rboles, piedras u otras cosas semejantes? O la .
idea de Igualdad no es algo completamente-diferente de- ,
los objetos iguales? No te. parece que. es diferente? ,
Examina tambin esto: las,-piedras y los rboles que .
consideramos -iguales no nos parecen a veces iguales y >
a veces desiguales?
S, efectivamente.
Resulta, pues, que las cosas iguales, parecen algunas-
veces desiguales; pero la Igualdad considerada en s,
te parece desigualdad? .
Jams Scrates.
- La.-igualdad y las cosas iguales no son, por tanto,
una misma cosa?
No, ciertamente.
i
PLATON
Adems' cuando al ver una cosa ! imaginas otra,

semejante o desemejante, tiene lagar necesariamente un
acto de reminiscencia.
Ciertamente.
. Ahora bien, repuso Scrates, cuando vemos r
boles que son iguales u otras cosas tambin Iguales
como acabamos de decir nos parecen cmo la Igualdad
en si, o les falla mucho para que sean iguales a esta
Igualdad?
Les falta much.
Convenimos pues en que cuando alguien ve una
cosa y piensa que puede .ser igual a otra pero que le
falta mucho para ello porque es menos perfecta no
es precisoque aqul haya conocido antes esa cosa a la
que dice que la otra se le parece?
~ Es absolutamente necesario.
. . . Por tanto es absolutamente necesario que haya
mos visto antes esta Igualdad para que al ver por prime
ra vez objetos iguales pensemos que todos tienden a
ser iguales como la Igualdad misma aunque sin llegar a
serlo. ,
Por consiguiente., es preciso que hayamos tenido pre
viamente el conocimiento de la Igualdad.
Sin duda.
Por consiguiente resulta necesario que lo hayamos
tenido antes de nuestro, nacimiento.
A si me parece.
Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento quie
re decir que nosotros ya sabemos antes de nacer no slo
lo que es igual, sino lo Mayor, lo Menor y dems cosas
de esta naturaleza, porque lo que decimos de la Igualdad
tambin puede decirse de la Belleza, la Bondad, la Jus
ticia, la Santidad. En una palabra puede hacerse exten
sivo a todas las cosas que son y que nosotros mentamos
en nuestras preguntas y respuestas. Por tanto es de toda
necesidad que. nosotros hayamos tenido conocimientos
ante's de nacer.
Ciertamente,
Si tras adquirir estos conocimientQS antes de nacer
y haberlos perdido , con nuestro nacimiento llegamos a
recuperarlos sirvindonos de. nuestros sentidos, lo que
llamamos aprender no ser recuperar el saber que ya
tenamos? Y no ser correcto llamar a esto reminis
cencia? '
Con toda razn".
Este largo texto de Platn nos muestra que, segn l, el conoci

miento no puede originarse en el_catjco^laj
u~a realidad que constantemente; est dejando de ser. que constante
mente est deviniendo. como ya lo atestigu Herclito. A sta reali-
dad nosotros nos acemamfls_c.ojxjan-(eri;oxonocimierrtQ-q-tie-aprvia-
mente poseemos, con un conocimiento innato. Este cieilQ-&Oiio.cimien-
to previo es lo que hace posible la bsqueda va que sta seria imposible
si se ignorara completamente lo que se busca.. El conocimiento es. pues.
una bsqueda de s j mismo y el aprender no es uri aumentar.conocimien-
tos sino recuperar los va posedos, recordar lo va conocido.
Producido el olvido la presencia de los sentidos es indispensa
ble, Pero estos sentidos, por sf mismos, slo nden ofranmiasauijab^
jeto - deficiente, contradictorio, sin unidad de sentido. Por ello este
objeto se mantendr ininteligible si no se le proyecta el conocimiento
innato qu potencialmente va poseemosTTlat'Trata de aclarar~est'o
por medio de una comparacin y recuerda que aunque los ojos estn
dotads~de~l facultad de ver y los oSjetos tengan color la visin o se
produce si no interviene una tercera cosa: la luz. Igualme'nfc; sucede .
cuando de Jos datos sensibles queremos obtener un conocimiento-inteli-
gible. En la Repblica dice:
"Comprenders que lo mismo ocurre con respecto al

alma. Cuando pene su atencin en un objeto iluminado
por la verdad y el ser, comprende y conoce, ,y muestra '
estar dotada de inteligencia; por . el contrario "cuando' X
atiende a algo que est en tinieblas, que nace, se corrom yy
pe y muere, no puede verlo con claridad y slo puede y
tener opiniones continuamente cambiantes; el alma,.- X
entonces, parece privada de conocimiento
Resulta, pues, q u e'para que el objeto que captan nuestros sen-.

tidos pueda ser conocido necesita estar iluminado por la verdad y el ser
o sea necesita ser -iluminado por Ja-idea que no proviene-d la empine
sino que es innata en nosotros. Slo viendo un nico'idos eri la mul
tiplicidad de los fenmenos acontece el conocimiento."
Conocer, en sentido auntji^_s j o .j ^ p j i x a J ^
verdadera realidad. el Ser. El no-ser es incognoscible y ni siquiera pue
de pensarse en l conio deca Parmnides. De l slo puede'haber .jg-
noranca. Leamos este pasaje de la Repblica:
"-Consideramos cierto; cualquiera -fuera eb punto 'de

vista en que nos coloquemos, que lo que en verdad es
puede ser !en verdad conocido, y lo que en verdad no es
no puede en verdad ser conocido?
Estamos de acuerdo".
-A
La realidad sensible en constante mutacin no es el Ser yaque
ste es inmutable! Pero esa realidad no es una hada sino que ella existe
v aunque no es Ser, ella incesantemente est llegando a ser v dejando de
sr, es un ser en movimiento, una gnesis, ri devenir. De esta realidad
no podremos tener conocimiento portiue no es Ser, pfcro tampoco igno
rancia porque no es no-ser. De ella slo podemos tener una opinin,
dxa. A continuacin de las palabras anteriores, agrega Platn:
Perfectamente. Y si hubiera algo.que fuera y no i

fuera-al mismo tiempo no debera ocupar un lugar -
intermedio entre lo que puramente es y lo que no es
en absoluto? 0
Sin duda. I T1
. Resulta, pues, que si hay conocimiento de lo que es, e j
ignorancia, de lo que no es, pam aquello en caso de W iE
darseque ocupa un lugar intermedio ntre lo que es y '
o que no es, no habra igualmente algo intermedio L
entre el conocimiento y la .ignorancia ?
Efectivamente. -f
Podremos afirmar que ese algo intermedio es la opi- a
nin? m '
Lo que siempre es, lo inmutable, el mundo de las ideas es

aprehendido por la inteligencia y-proporciona verdadero'conocimiento. -
Lo que no es siempre sino que est llegando a ser y dejando d ser es
percibido po los sentidos y slo suministra opinin o doxa. As lo dice
Platn' en ste pasaje del Timeo:
"Creo que hay qu'distinguir, 'ante todo, aquello-que
siempre es y no ha tenido origen de aquello que nunca
es pero que siempre se est Itaciendo.' Lo primero es
aprehendido por el alma con la inteligencia; lo segundo,
aquello que es percibido por los. sentidos con opinin
porque nunca verdaderamente es sino pite nace y perece!'
Platn divide, pues, al conocimiento en dos grandes grupos:

uno referidoânambito sesiDie, el otro al"irTlel^tuain T r^ lin ro no
puede considerarse un verdaderoconocimientQ cLenJîax-Sjn<L-S-
lo una opinin, doxa. El saber del intelecto s nos da,'en cambio,un
autntico saber cientfico, episteme.
La doxa u opinin s refiere a dos tipos de cosas. Uno a las
simples imgenes o sombras de las cuales slo puede haber una con
jetura, eiknsia. El otro a los objetos'materiales, que son captados . *
poFla~s6sT5i]3ad. La captacin sensible de ellos es"considerad a. aje-,
ria~1 toda demostracin y evidente en s misma, No. podemos, por
ejemplo, demostrar que esta pared es blanca sino, nicamente dar,
fe en lo que nuestros sentidos captan. De estas cosas tenemos, pues,
fe, pistis. . ,
El verdadero conocimiento o episteme tiene su mbito de yali-
dez no en .el mundo sensible, en el mundo del devenir sino en aquel
oe es tndamento de este mundo, o sea el de las ideas. Y este conoci
miento muestra, para Platn, dos aspectos. Uno,es_-aquLen que la
razn, en busca de lo inteligible, va movindose para llegar a una
conclusin a"travs de^fmges. Es el conocimiento de.Ia razn discur
siva. dinoia. La cumbre del conocimiento est dado por -la presen-
cia de la idea de un modo directo o intuitivo en. la inteligenci.aT~e-
sis.
Podemos hacer, como resumen, el siguiente cuadro: .
Gc\*C 3a tccitte eikasa (conjeturas)*' v -fe.de

doxa a. 1 Vvo.'^C^ 1 T'O
joso,- (opinin)
nfc H< ( fe') >D b Wvc?Vera GiVl-iJO
40a ,<jsr
; dinoia (razn discursiva!.,,
N ePsm\ t - v ts-tr
^ >
(ciencia) ^ \ J *.Ji"'.'V
!L.OAtfe, nesis (intuicin,inteJigencia.pura): i. . ,
Oj'wN'na.dl. rj* ' /
Para nr-iarar p.l nrnn.eso del conocimiento, mientras el alma hu-

mana se encuentra prisionera en un cuerpo y tenga que .valerse, de los
sentidos. Platn tambin apela' a un mito.
Es ei mito de la caverna que narra en la Repblica, y. donde di
ce que nos imaginemos a unos hombres que viven en. una .vivien
da subterrnea, en forma de caverna. All desde la infancia estn enr
PLATON" * 57
cadenados por el cuello y por las piernas de forma tal que permanecen
inmviles pudiendo ver slo las cosas que tienen a su frente ya que las .
cadenas les impiden volver la cabeza hacia la entrada. Fuera de la ca-
. vema, a cierta distancia de la entrada, hay un fuego cuyo resplandor
ilumina el interior de la caverna. Entre ese fuego y los cautivos se levan-"
ta un teln semejante al que usan los titiriteros. Alguien, por encima del
teln, levanta objetos de toda clase que.representan figuras de hombres,
de animales y de mil formas diferentes. Los prisioneros, con sus miradas
fijas hacia adelante, nicamente podrn ver las sombras proyectadas al
fondo de la caverna y tendrn a esas sombras por la realidad misma. Pe
ro consideremos ahora que a uno de esos hombres se lo libra de sus ca
denas y se lo obliga a ponerse de pie, a caminar y a mirar la luz. Al
principio sentir dolor y. el deslumbramiento le impedir distinguir los
objetos cuyas sombras.vea antes. Por ello creer que las antiguas som
bras eran ms reales qu lo que ahora contemplaban sus ojos. Y si des* .
pus mira la misma' luz del fuego es evidente que ella herir, sus ojos-
de. modo tal que preferir volver a las sombras por considerarlas ms
verdaderas. Y si, finalmente, suponemos que contempla directamente
el sol es fcil imaginar que enloquecer de dolor y sus oos deslumbra
dos no podrn distinguir ninguno de los objetos verdaderos. Para distin
guidlos le ser necesario acostumbrarse previamente a la luz. Al fin po
dr fijar su vista en el sol y ser capaz de contemplarlo y admirarlo,
no. en sus reflejos sino tal cual es y donde verdaderamente se encuentra.
Llegar entonces la conclusin que es el sol quien gobierna todo en el,
.mundo visible.y, de una u otra manera, es la causa de cuanto vea en
la caverna con sus compaeros de cautiverio. Ante su nueva visin se
sentir dichoso, pero, al mismo tiempo, se compadecer de aqullos..
Supongamos ahora que este hombre liberado desciende nuevamente a
la caverna y se sienta en su antiguo lugar. Es evidente que su vista n u e-.
vamente quedar cegada por las. tinieblas. Si en esas circunstancias l
quisiera explicar a sus compaeros sobre el sentido de sas sombras se
reiran de l.y diran que ha perdido la vista a causa de subir a las altu
ras. An ms, si aqu f tratara de liberarlos y sacarlos fuera de la caverna
es seguro que trataran de matarlo.
< El sentido de.la alegora es claro. La caverna es este mundo que
nuestros sentidos perciben: los nrisionerm.lQS_bnmhrescla.Yos-de-esQs-
sentidos; las .sombras, los objetos que ellos toman nbru:ead.adL:_el
hombre que se libera y asciende a la remn supeojid.eJLQii.teJigible_es_
el alma; y, finalmente, el sol qu primero enceguece pero luego su
contemplacin produce felicidad es el Bien, sol del mundo inteligible.
"En los limites del mundo intelgibl escribe Platn

est la idea del Bien que es vista con dificultad, pero que
al verla llegarnos a la conclusin de que es la causa abso
luta de cuanto existe de recto y de bueno; que crea la
luz en el mundo visible y es el astro que la pmpaga;
que en el mundo inteligible engendra y proporciona la ~
verdad y la mteligencia, y que por ello debemos tener
fija nuestra mirada en esa idea para conducimos sabia
mente, ya sea en la vida privada o en a pblica".
Resulta, entonces, que las ideas que eran la causa de todas las
cosas del mundo sensible tienen a su vez ellas un fundamento o princi-'
pi que es el Bien que, por ello, es fundamento de las ideas y de iodo lo
existente. El preguntar de Platn no se detiene, pues, en ese mundo de
esencias o ideas que ya era un fundamento sino que sigue interrogn
dose si esa multiplicidad de esencias no tienen a su vez un fundamento!.
Siendo el Bien el fundament de las esencias, el Bien no piied ser ua'
esericia sino que est ms all de toda esencia.
. . Las cosas inteligibles no slo reciben del Bien su

carcter de inteligibles, sino tambin su ser y su esencia;
aunque el Bien mismo no sea esencia, sino algo m uy su
perior a la esencia en dignidad y poder".
El Bien com principio supremo, como absoluto,como causa ce

todo lo inteligible y de todcrio sensible y de toda veroad y db^ttrccr-
nocintiento es, por ello nnsm^rfl^fiBlc e nTeTbTerîiTenTbarg eP~"~~
Bien-es el gran c o n o c m ra il^ 'p o f el qite se interroga todo coricici-'
miento. Para ponerse~en ~su"'pista JS~mtgci! l leaae^'iiT um flt
Ideas.~ asciecle l aci~el~Dorledio~'de~irLi3aH:tia! Tiîleflma~iis~ef
movimiento' de la inteligencia en bsqueda de su fundamento,' Un or-' -
mer fundamento de explicacin ya 16 Hemos visto era [aJdea-cybu
entronque con el mtodo matemtico tambin hemos'-mencionado.:La
idea era un supuesto o una hiptesis para poder fundamentar a kexpe1 !
rienda. Suponiendo, por ejemplo, que existe l Belleza, TmaEsTbella i
podr ser explicada diciendo que participa de la Belleza. Veamos stas
palabras del Fedn: .
"Intentar mostrarte el tipo de causa con que me: he

ocupado, y para ello repito lo que tantas veces he dicho.
Comienzo, pues, tomando como fundamento la hipte
sis de que existe lo'Bello'en s, lo Bueno en s;lo Grande
en s y otras cosas semejantes". '
La hiptesis untl VP qug J i a . uujij-i. / ____________ ___ >w__
debe, apelar, para su propia explicacin, una hiptesis superior
" 7 cundo se te.hiciere necesario dar razn de ia hip

tesis, debes hacerlo del mismo modo, tomando como
bas a hiplesis'que te pareciera mejor ntre las supre
mas y as seguir hasta haber-llegado hasta algo suficien
temente firm e.
La hiptesis, de este modo considerada, es por una parte fun

dante y, por otra, necesitada de fundamento. La inteligencia, entonces
contina esa.marcha ascendente,en bsqueda de un1fundamento absolu
to yj por tanto, no hipottico. AsMo dice en la Repblica:'
"Comprenders que entiendo por la segunda clase de lo

inteligible aquello a que llega la razn por s misma,
gracias la dialctica no utilizando las hiptesis como
principios sino -realmente como hiptesis que sirvan de
punto de apoyo y de iritpulso para elevarse al principio,
hasta lo no hipottico . . . El mtodo dialctico .es l ni
co que, dejando d lado las hiptesis, se eleva hasta et
principio mismo 'para afianzar sus conclusiones y paula
tinamente sacar los ojos del barro en.que estn sumergi
dos elevndolos a las alturas.
Por medio de la dialctica Ja m tdigen.cia-as.t-en..p&nruuiente

marcha desde lo mltiple a lo uno.' de lo cQntingejqte_ajQJienesai:ioT^ e
lo 'fundado a Iofundarite hacindolo siempre con critnQ_sinpJlco y
unificante. La,-dialctica culmina cuando, llega el principio ibsolu.to
que es razn de todo, o sea el Bien. Llegndolo a intuir muere la dialc
tica:
Igualmente quien se- dedica a la dialctica puede alean-

zar con el uso de la razn y sin.elauxilio de os sentidos,.'
la esencia de cada cosa y, si no desiste, hasta puede
alcanzar con la sola inteligencia la esencia del Bien y
llegar asi al trmino de lo inteligible.
Pero no. slo la dialctica llega en un proceso ascensional hasta

el :A b so M ^ T am6in hasta l liega el amor. Eir El. Banquete Platn /
habla: del amor eros y dice que es un ser intermedio ntre los dioses
y los hombres-y el lazo que'une al eran-Todo. El. amor'produce en el
>>./
' I b'j '1-- i, "LV'?p? .^-C-qs. JlcCD
S
hombre una locura divina* que hace que el alma trascienda toda ex-,
periencia terrena y llega a hacer del hombre~un~s'cr divino. lJara hablar
del amor nuevamente Platn apela al mito y dice"que~es"ho de dos dio-
ses, Poros y Pena. Uno era el dios de la abundancia; la otra, diosa de la
pobreza. Por ello es pobre, anda.descalzo, no tiene, domicilio, duerme
al aire libre sin ms abrigo que la tierra. Pero de. su padre ha heredado
l estar, siempre sobre ja pista de lo bueno y de lo bello. Es osado,
perseverante, ansioso de saber, incesante en ia filosofa. Es filsofo
porque ocupa un lugar intermedio entr los sabios y los ignorantes. El
amor no es sabio pero es amante de la.sabidura.. . . .;
El hombre, por medio de] amor, puede iniciar la bsqueda de la .
sabidura y lograr que al fin de.su ascensin se ilumine en l su saber-
perdido. El proceso consta de_cuatro etapas:
1) Buscar un cuerpo beTq y amarlo. .
2) Llegar a comprender que la belleza que se encuentra en un
- cuerpo cualquiera es hermana de la belleza que se encuentra en todos
los dems y, por tanto, mostrarse amante de todos ios cuerposTcflos.
* 31 Considerar laEilteza del alma comoms preciosa que la del,..
cuerpo.
5) Contemplar la belleza en las acciones de lo;! hombres,-en sus
pensamientos, en sus sentimientos^ la belleza en jas leyes-y la-ciencia;
lanzarse as en 1 ocano de liTbellcza. . . .
Llegado a ste punto o alma percibir en. forma sbita la Be
lleza absoluta:-
"Prstame ahora, Scrates, toda tu atencin, posible. ,

Quien se haya elevado hasta este punt en los misterios. ^
del amor,, tras haber: recorrido -en convenente- ordenyry~yi:.
todos los.grados de lo bello .y llegado.as, finalmente,- a l.
trmino de a iniciacin, percibir como en un relm- .. .
pago una Belleza maravillosa, aquella, oh Scrates!,
que era motiva de sus desvelos anteriores; Belleza . ..
que es eterna y absolutamente por si misma y en s.
misma,. De ella participan todas las dems bellezas,, sin .,
que el nacimiento y la muerte de stas causen en aqu- .
lia la menor disminucin ni ehmenor aumento ".'
Ya sea por la Ya de la dialctica, ya por la del amor, l intui

cin del mundo inteligible es un acto de reminiscencia, es un recuperar..
un saber, qu haba cado en el olvido.. Este saber preexistente supone-,
por cierto,, la preexistencia del alma y, en definitiva, la inmortalidad-de
la misma. Pero mejor diramos que ambas teoras se suponen mutua-
i
PLATON 61
mente, que una lleva y supone a la otra, mostrando entre ambas n

cierto carcter tautolgico, una cierta circularidad. Esto, por otra par
te, no es algo casual, sino un profundo rasgo del pensamiento griego
y, en definitiva, de todo pensamiento. En el Fedn leemos el siguiente
pasaje que .Platn pone en boca de Cebes:
"Lo que dices es un resultado de aquella otra explica

cin que frecuentemente mencionas o sea que aprender
no es otra cosa que reminiscencia. Si este principio es
verdadero resulta necesario qu hayamos aprendido
en otro tiempo las cosas de que nos acordamos en ste.
Esto sera imposible si nuestra alma.no hubiera existido
antes de nacer en esta forma humana. Esta es, entonces,
una pnteba de que nuestra alma es inmortal".
Adems de sta por la reminiscencia, Platn intenta otras prue

bas de la inmortalidad del alma. Tambin en el Fedn, por ejemplo,
enuncia aqulla que se deduce de. la sucesin dialctica y cclica de los
contrarios en la naturaleza. Al da sucede la noche y a la noche el da;
al verano sucede el invierno y al invierno .el verano; lo pequeo se hace
grande y lo grande pequeo.
"Na.dices-que. Jo contrario, .de la vida. es. la muerte?

... - S
Se genera, por tanto la una de la otra?
. -Si-
Qusurge entonces de la vida?
La muerta :
Qu surge de a muerte?
Es forzoso confesarqu la vida". .
' Otro argumento para' poner de manifiesto la inmortalidad del.

alma- tiene vigencia no en el campo de la realidad sensible, de devenir,
sino en 'el de las esencias/ en el campb de las ideas. Una idea es lo que
es v'no nuede serni deynirsu contrario. La idea de calor, por ejemplo,
es siempre la idea de calor y no acepta su opuesto, no acepta la idea de
fro. -Lo que puede^ estar caliente tf fro es esta mesa o este pedazo de
hierro. Ellos, cuerpos sensibles, pueden calentarse y enfriarse alternati
vamente. Pero- la idea de calormo acepta sii contraria, no acepta la de
fro. clxada csfa inmutabilidad d las ideas leamos otro fragmento:
! ' .Respndeme, pues, qu es Id que hace que el cueipo

est vivo?
El alma.
Sucede as siempre?
Por cierto.
Eli tal caso cuando el almatoma posesin de algo
UevasSiempre consigo la vida?
S.
Hay algo contrario a la vida o no?
Si, algo hay.
Qu?
La muerte.
El alma, entonces, nunca consentir lo contrario a
aquello que lleva consigo. A esto debemos deducirlo
de lo dicho anteriormente.
. . . Y a lo que no admite nunca la muerte cmo lo
llamamos?
Inmortal.
El alma, no admite la muerte?
No.
El alma es, entonces, inmortal?
S, es inmortal
explicitaciones de algo que estaba implcito en la conciencia griega.

Y ese algo que estaba impHcito-en.la conciencia griega era el sentimien
to* de eternidad. Ustedes saben -ya lo hemos, repetido en varias oportu
nidades- que para los griegos eL-numdoiO'era creado por Dios, no era
creado por los dioses, sino que era ethil; LaTdeand'Crcregciri desde
la_Mada--na.es de origen--griegQ-Aino_hblicOL-Al-êr, entonces, eterno .
el mundo, todas las cosas del mundo-tambin^ loêgan.^Por ello los
gricos se sentan eternos Ese es el trasfrido de la conciencia griega y
aquellos argumentos ms que demostrar-:una inmortalidad tratan, sim
plemente, de mostrar, tratan.de explicitar- y. confirmar. lo que;en,:el
fondo no necesita demostracin porque, los griegos yiyan con la con
ciencia de la eternidad. El trasfondo de. la conciencia griega, en, defini
tiva, estaba signado por la presencia del Ser, por la eternidad, de Ser y -
la eternidad de todos los momentos.en que..el. Ser iba deviniendo. Y.
porque este Ser estaba presente en su conciencia, a. los griegos nunca
s les ocurri demostrarlo. Parrnndes. contra Quien, en el fondo .'nin
gn filsofo griego cometi parricidio, no: realiz ningn esfuerzo por
probar al Ser. S realiz, en cambio, un verdadero esfuerzo de'gigante
para mostrarlo y para mostrar cules eran sus caractersticas.
PLATON 63
La filosofa platnica de ningn modo puede considerarse un

sistema cerrado y dogmtico en el cual la discusin interna no tenga
cabida. Todo lo contrario. El pensamiento de Platn muestra un ince
sante dinamismo y permanece alerta ante las dificultades que en su de
sarrollo l mismo ha ido encontrando y produciendo. En ese permanen
te y silencioso dilogo consigo mismo que es su pensamiento Platn se
ha enfrentado con esas dificultades, las ha criticado y ha tratado de su
perarlas. Ello puede advertirse, especialmente, en sus dilogos Tetetes,
Parmnides y Sofista. Por cierto ahora no podemos detenemos en todos
los profundos y sutiles desarrollos que l lleva, a cabo en esos dilogos.
Sealaremos nicamente ciertos reajustes realizados -p o r supuesto
que con mano maestra- frente al Ser y a la relacin del Ser con los
entes. Aclaremos, previamente, que para Platn el Ser se identifica con
el Bien. As, por ejemplo, en un pasaje de la Repblica habla de la fi
losofa como un camino .que imprime al alma un movimiento que, la
eleva "desde el da de las tinieblas hasta el da verdadero, es decir has
ta el Ser. Un .poco antes de estas palabras habla de la contemplacin
del Ser y lo ms luminoso del. Ser, a lo que hemos llamado el Bien.
Ser. y Bien son, pu.es, una misma realidad'y el Bien,'slo sera Jo ms
- luminoso de algo por s luminoso. .La idea de Bien ofrece, para noso
t ros. la dificultad que est comprometida con una cierta interpreta
cin a lo largo de la historia de Occidente. En cambio con la palabra
1 Ser no pasaeso. El Ser como fundamento de las cosas tiene la ventaja
\ de presentamos algo previo a toda interpretacin, algo totalmente des-
Imitoloeizdo. Nosotros decimos ,'que esta mesa es, o sea, predicamos
le Ser de ella; decimos que el hombre es. que la piedra fes, que el animal
' es. .que i sol es. que el universo es. Decimos, en suma que todo es
i Ser, que el Ser es Todo y hasta ahora no hay ningn compromiso de
f cmo pueda interpretarse postcribnnente a ese Ser. B cambio si al
fundamento lo 11mio, por ejemplo. Espritu, ya'iay una interpreta
cin. Si lo. llamo Dios, ' tambin hay una interpretacin; si lo ifamo
Materia, tambin.: si lo llamo Voluntad, tambin.J&i cambiq^LaLfim-
damento: lo Ilnio Ser,.lo descamo de toda interpretacin, Jo desmito-
logizo y slo queda el fundameno en su. pureza de ser fundamento.
Volvamos ahora a Platn. El problema se plantea cuando se
intenta dar razn de la relacin que hay en la supuesta divisjon de la
realidad en dos 'mundos: el de la realidad sensible y el de lasideas o sea
del verdadero Ser. Le preocupa, pues, la relacin que hay entre eJTber
v. el devenir, el Uno y. Jos mltiples, la idea y las cosas, lo.inmvil y l
mvil..la eternidad y el tiempo. Ya hemos visto que esa relaciq es.all
participacin. Pero la explicacin por laârticipacin parece totalmente
imposible si mantenemos la divisin de los dos mundos' cmios'Iug-
L
.res distintos, geogrficamente opuestos. A la participacin la podemos

entender, dice en el Parmnides, como total o parcial y en los dos casos
' es absurda. Si Ta entendemos como total es porque pensamos que.tbtfa
la idea se encuentra toda en una diversidad de cosas y la idea ya no sera
una, sera mltiple. Si a la participacin la entendemos como parcial
ello supondra que cada cosa participa de una parte de la idea y sta
quedara dividida en tantas partes cuantas cosas hubiera. Quiz, enton
ces, ia dificultad radique en la oposicin, de los dos mundos; en consi-
derar por un lado a lo uno, a lo inmutable; a lo que verdaderamente es
Ser; y por el otro a lo mltiple, a lo que est en movimiento, l.deyemr.
Y es sobre este pTToTTustamm r sQ)T730^^
cable eimpecable autocrtica:
Comencemos advirtiendo que si. el mundo'del devenir rio es :l
Ser puro tampoco es el no-ser absoluto, rio es la pura riada. El mndo
del'devenir existe y ocupa un lugar intermedio entre el Ser y l no-ser
absoluto. El devenir no es el Ser y, por Tanto,.es no-sr, sTôTro que
el Ser; pero el devenir tampoco es la n'cla. el no-ser absoluta... Probar
que el no-ser exsfTes. entonces,.Ja pimera_fama_q.ue-PJatjcLs.e_imp;on.e
en el Sofista. Para ello realiza como siempre'hay que realizar-en este
tipo de cosas un largo rodeo. ComienS, entonces, poniendo en duda
que siendo el Ser lo perfecto pueda estar en lina perfecta quietud y sea
ajeno a la vida y al pensamiento,
"Por Zeus, nos dejaremos tan fcilmente, convencer '

de que ni el movimiento, ni la vida, ni el alma, ni la'sabi-
dura existen verdaderamente en el Ser absoluto, y. que
este Ser ni vive, ni piensa, sino que, augusto y venera-;.
ble, se mantiene inmvil carente ele inteligencia? k ' *' . "/
- Aceptarlo seria admitir una proposicin terrible.
- . . . Diremos, entonces, que tiene inteligencia^ vida
y alma y que sin embargo un ser as animado se mantie
ne absolutamente inmvil? .
Todas estas suposiciones me parecen absurdas.'
Luego' lo que se mueve y el movimiento mismo per t-
nece a los seres. -
' Hemos obtenido, una conclusin importante.'Al .ser,o J.e.per

tenece slo l quietud como sostena Parmnides, sino, tambinj'.el
movimiento; Pero la quietud y el movimiento son csas contrarias,'son
gneros.distintos qu entre s no se comunican. Sin embarg; an per
maneciendo contrarios ellos tienen en comn al. Ser;;ya'.qe l Ser per
tenece la quietud y el movimiento. Ambos, incomunicables' entre s,
X
. ' PLATON' 65
participan del Ser ya que J- quietud es y tambin el movimiento es.

Estamos en presencia de tres gneros supremos: el Ser, el movimien
to y la quietud o la caracterstica que cada uno de- ellos es to mismo
d!e s mismoy lo otro de los dems. 1.0 mismo y i otro son dos nuevos
gneros con el cual el nmero de los gneros supremos asciende a cinco.
lid1 mismo y lo otro es'loqu:p&rmite a cada.cosa ser loque ella es. ser
igual- a ;smisma y. al misino-tiempo, ser diferente de todas, las otras-
cosas, no-ser las otras cosas. Esta silla es silla y no-es otra cosa. Con el
hallazgo del gnero de lo otro estamos al trmino de nuestro rodeo y
hemos logrado que se nos haga evidente que el no ser existe y que es
extensivo a todas las cosas existentes ya que stas a la par de ser lo que
son, no son ninguna otra cosa, El no-ser, pues, no es lo contrario abso-
luto .del Ser pero tampoco es lo mismo que el Ser. El no-ser es jo otro.
"El no-ser no es lo contrario del Ser, sino slo lo otro

del Ser".
Como resumen de esta nueva dialctica de la participacin te

nemos, pues, que las cosas del devenir no son el Ser y. por tanto, son
no-ser y, sin embargo, esas cosas existen o sea que el ncesejL-Exislfl-
Por ello el Extranjero de Elea, uno de los protagonistas del Sofista,
teme ser considerado parricida porque, dice:
O C tita "Para defendernos nos vemos precisados de someter a

prueba lo que dice nuestro padre Parmnides y probar,
r*o r forzando sus argumentos, que el no-ser existe en cierto
__ ________ modo y, por el contrario, que el Ser en cierto modo no
^ ^ El Ser corno-inmvil e inmutable no es el Todo ya que fuera de

l queda todo el mundo del devenir que tambin existe. El Ser as
considerado es incompleto ya que le falta algo y ese algo es el Todo,
justamente. La tarea del filsofo, semejante a los nios que todo lo
quieren, es no detenerse ante esa dicotoma sino aceptar el Ser y el
Todoi Ambos encuentran una unidad en lo que Platn llama el Ser
Absoluto o Ser Total, to pantelos on. En este patelos 011 el mundo
de las ideas y el mundo del devenir encuentran una unidad que, a su
vez, es una totalidad, orgnica y dialctica. En esa unidad la oposicin
de los dos mundos se desvanece y se muestra como una diferencia de
grados de una Realidad que es nica y total, que es el Ser Absoluto.
El Ser, as considerado, es la realidad ltima que pens Platn y que
ya haba pensado Parmnides. A este nivel sigue siendo absolutamen-
I
te verdadero que el Ser es y que es imposible que no sea y que Ja Nada
no existe. El no-ser, cuya existencia defendi Platn, no es sino, un
n'o-ser relativo y, de ningn modo, la Nada. El no-ser no es la Nada sino
lo Otro. El Ser Absoluto que pens Platn incluye en.su seno lo mvil,
y lo inmvil, lo mismo y lo otro, lo mltiple y lo iino. Es una coinci
dencia de los opuestos yaque todas las.diferencias existentes no-pueden .
estar sino en l, ya que fuera del Ser nada existe. El Ser es la Totalidad.
i
ARISTOTELES
El nombre de. Aristteles ha estado.por siglos, y.sigue estndolo

hoy, vinculado de uivinodo esencial y definitivo al de la filosofa. Su
genio, su permanente actitud crtica .y desmtizante, su intuicin crea
dora y su espritu sinttico y sistematizador justifican aquel vnculo
de modo- tal/que .hacen de 1 pl filsofo, por .antonomasia. Aristteles,
naci en ,el .ao 384 .C. en Estagira, pequea, ciudad de la costa nqrest
de la pennsula.;de CalcMia, antigua colonia jonia. Descenda d una
familia de mdicos. Su padre, Nicmaco, fue mdico fy amigo-del rey.
Amintas II de Macedonia, padre de Filipo y abuelo de Alejandro Mag
no, A los dieciochos. aos ingres ,en,la Academia platnica y en ella
.permaneci, por espacio .de veinte aos,, hasta la muerte del maestro.
Muerto: Platn,, Aristteles, abandon Atenas y vivi en Assos, donde
fund .una escuela; luego, en compaa de su discpulo Vi.amigo T eofras-
to .traslad sa escuela a Lesbos. Fue.entonces cuando en el ao-343
el rey Filipo lo llam a la corte de Macedonia para encargarle la educa
cin, de su hijo- Alejandro de 13. aos de. edad. Aristteles vio en eisa
invitacin una magnfica oportunidad de. llevar a la prctica sus ideas
polticas, inculcndoselas ai. futuro rey. Enflirm e Ja conviccin .d"
Aristteles sobre la-misin histrica de una Grecia polticamente unh
da. Segn l esta Grecia poda y .deba dominar el mndo: Los hele
nos escribe en la Polticaestn destinados por naturaleza a ser seo-,
res de los brbaros. Esa creencia d.Aristteles.fue la causa.de s opo
sicin a Alejandro cuando ste pretendi; borrando toda anttesis posi
ble, .unificar. pueblos y razas- en. un Imperio nico. Aristteles regres-
.a Atenas hacia, el ao 335 y; all .fund el Liceo" al que dirigi durante
doce aos pues a la muerte de .Alejandro Magnp tjryo que huir de. Ate-
as. Aristteles, amigo de la casa real de Macedonia, se hizo sospechoso

ai partido antimacednico, resurgido despus de la muerte del rey.
Entonces l, recordando la suerte corrida por Scrates, se fue a Calis,
donde haba nacido su madre, evitando as a los atenienses que peca
ran una vez ms contra la filosofa. All, refugiado en su intimidad,
vivi una vida solitaria y desdeosa ya de muchas cosas a las cuales
antes haba adherido con entusiasmo. El, que haba mantenido, siempre
una implacable y lcida actitud desmitizante en todos los mbitos del
saber, escribi al final de su vida: Cuanto ms solitario y abandonado a
m mismo me he ido encontrando, tanto ms-he llegado a amar los mi
tos. Pero, quiz, toda la batalla desmitizante llevada a cabo por Aris
tteles contra lo que era desmitizable-, estuviera dirigida a preservar en
el autntico mito todo 16 que' h l hay de maravilloso. Ya al comienzo
de la Metafsica haba escrito: El que plantea un problema o se admi-
xa, reconoce su ignorancia. Por eso tambin el que ama los mitos es en
cierto modo filosof; pues el mito se compone de elementos maravi
llosos. El mito era,' adems,'para Aristteles',-un ltimo vestigio de an-
tigus' sabiduras. No seria difcil, por otra1parte, qu en' sus ltimos
das hubiera "empezado sentir que su:propia filosofa'enliaba en la di
mensin d,elmito. Aristteles muri, eri Calcis, eri una propiedad que ha-
b a a d o 1de :su madre, en e ab'322 cuando tena lla'fiosrFoco antes
haba redactado s testamento donde, entre otras muchas dispo'sici-
nes, peda'-qu'dondequieni que se o sepultar se'pusieran-:l su- lado
los huesos de Pitias,'sumujer. . 1 \ xi . ' '
Weriier Jaegr eri su libr Aristteles que ciertmnte consti
tuye un hito: definitivo'eri-los estudios aristotlicos nos ofrece la his
toria dl desarroll- inteledtual demuestro' filsofo. .En la primera etapa
d ese desarrollo Aristteles es'un convencido platSmccry stis cfiTlgbs
juvnils mustran profundamente arraigads~en-su-:es'p7ritn' lasidas'dT
IrniisET,^ i5 1 ^ coTrcriiEaB~por^mplo, n su primera-qb'ra qe
es'-el dilogo Eudemo donde: es' fciT rastrear las hlls 'del Fedri;-Eh
-ese dilogo Aristteles considera-a la vida terrena com urr destierro
"de la patria' eterna y mantiene un- firme y perinaeAtj^siu-iismoAs^
pecio a aquelFvida.Tcnell'a es'abslutamrit imposible que el hombre
alcance'erWei~supremo-, y por ese motivo es-uria verdadera-desgracia
para sê entrar en!el cicl de las generaciones. Se explica; entonces; que
Aristteles ponga en boca d Silno estas palabras: Lmejor pai;a t-
cl'hombre es- no haber racido ; pero s inaci lo mejor es'morir lo-antes
posible:-Semejantes ideas desarrolla en otro de sus dilogos del.per-
d ptnicoy ei Prfrptico: Eri el nos invita a dejar Ta vida voluntaria-
iiiente'y.-arti x-aviarnos en Los extraviados caminos'que sigue la' hu-
ha'niid';-"
': U i '
i*
ARISTOTELES v 69;
Paulatinamente, sin embargo, Aristteles fue alejndose del pla

tonismo .. Pareciera que aun en vida de Platn, Aristteles se opuso a la
doctrina de las.Ideas aunque la ruptura definitiva se produjo, despus de
la muerte de su maestro y se hizo explcita en el dilogo De la filosofa.
'(> Aristteles manifiesta con toda: claridad que je resultaba imposible acep-
tar aquella doctrin a aun-a:riesgode ser acusado de.ingratitud.: pero ante:
- la verdadhasta -loa sentimintos.ms-entrafiables dghm.se^.^rtfinartna!-r
All tierie.su origen-el: conocido proverbio: amigo de Platn, pero msv
amigo de la verdad:, amicus Plato, sed maeis amica ventas.. . ;?v
A Aristteles le pareca innecesario e intil y, por tanto, un me.-,
ro complicar las cosas, ese apelar a un mundo separado-de Ideas para:,*
explicar la realidad que nos rodea. As lo expresa en la Metafsica: o:
.- "i-.' ,,'1 ..o
, "En. cuanto a tos- .que-ppnen las Ideas como, causas bus- .; :-,o
cando comprender las causas da lo-s entes que. nos ro- .
den, adujeron otrps iguales .en nmero a estos, como si .
uno l querer contar, creyera, no poder hacerlo cuando
las cosas son pocas y s cuando se han hecho ms mime- ...\ .]
rosas". . , ;| . -3?*
,i_, .
La teora de las id eas no hace otra cosa, segn Aristteles, ;.que;;

proyectar las cosas sensibles en un mundo supraceleste hipostasiandCL.
en l los actos de nuestros, sentidos, sin lograr con ello-ninguna explica
cin. Escuchemos: , . ..........
"Aunque; esta doctrina.Jiene dificultad en muchos sen-,

tid.os,. nada es. ms; absurdo que afirmar .que hay. otras *, -^..p
. -sustancias adems, de. las que-..vemos.en losircundante, , Gf
diciendo'que .stas son-iguales- a las sensibles, excepto /_-o oVj
que-ellas son,.eterna^y.las otras.corruptibles. Afirmar,, .-.tj
de este. modo, -que existe.-el hombre en s. -el, caballo - .
en s, la salud en s ,r no agregar nada-ms, haciendo de tm-;
este modo como aqullos que dicen que hay dioses
pero de Jornia humana. En realidad ni stos hacen otra
i cosa que hombres-eternos, ni aqullos al crear las Ideas-,
hacen.otra que cosas sensibles eternas". . b
y. . V"". i /z
Para cohno de dificultades estas ideas de ningn,niodo;pueden
explicar ningn movimiento -ni. cambio envas cosas sensibles.ya .que es
tn separadas de ellas:
* . Z< * -
"Pero lo que con ms.perplejidad se preguntara uno es :
por el aporte de as Ideas a los entes sensibles, tanto a
los eternos como a los que se generan y corrompen, pues
no causan en ellos ni movbntento ni ningn cambio ".
- i
En d efinitiva el mundo de ideas muestra para Aristteles su- to-

tal Inutilidad. y cuando por medi d l se quiere explicar la radden
la cual vivimos sig^stFlgraHs^resaf"frass vaciasTEa solucin par. to
das estas dificultades esta, segn Aristteles, en desechar-aquella teora
y foriarjana niieva cpncepcin deJo verdad eramenteral o sea de Ib que
verdaderamente es ejite.ZX,o_a.bstrato. qu 5lo~'es algQ~coriin- a vaHs
cosas, no puede ser lo verdaderamente real; lo verdaderamente real es
lo universal en lo particular. De este modo lo universal no puede existir,
como suceda c o n laTdea platnica,ura dl Qs~idividuos pTrqelrun-
ca lo universal posee existencia independiente. Lo verdaderamente
re.al.no_puede ser sino individual y_ es en ste donde puede darse lo un-
versal. Pero lo individual como tal es incognoscible; por e la_nica
forma de conocer al individuo es por medio de lo universal que hay en
_JL_Lo individual puede devenir objeto del saber slo eiTla medida que
ese universal que hay en l se haga forma conceptual en un sujeto. Por
ello, el hombre, que por naturaleza desea el saber, se lanza-a_la..hsq.u.eda
de lo universal que hay en las osas. Las primeras palabras que leemos
en la Metafsica son estas:
"Todos- los hombres por naturaleza desean saber".
La filosofa era, para Aristteles, el ms elevad^ y- noble saber

que el hombre'pudiera tener; pero este saber, aunqie l ms-elevado,
no era el nico. Al lado de l haba' otros corno-, poi^jemplbi lrrijiei-
ra o experiencia, la tkhne o arte y la -episteme o ciencia: Segn Aris
tteles la experiencia se. asemeja-, en cierta medida,, a la ciencia y al
arte y es por aqulla como stas progresan. En los hombres, la expe
riencia proviene-de la memoria.
"Del recuerdo leemos h el primer libro de la Meta

fsica nace paia los hombres la experiencia, pues mu
chos recuerdos de la misma cosa llegan-a constituir una
experiencia. Y la experiencia parece, en cierto.modo,
semejante a la ciencia y alarte;pero es a travs d la ex
periencia como el hombre llega-a la ciencia y- al arte!',
Un grado ms alto del saber es la tlchne. La tkhne est referi

da al hacer cosas, al producir, o sea a lo que los griegos entendan por
poiesis; pero en esa referencia no se agota s sentido, En la tkhne e r .;.
acento no cae tanto en el hacer cosas como en el saber hacer esas cosas(Pf
Tcnico es el que sabe hacer y porque se requiere el saber es por l'o qu^gj:P
la tkhne se. aproxima a la ciencia. Ahora bien, cul es la diferencia ,.1
entre experiencia y arte o tkhne? La diferencia est en que la tldm iP: ,
ha superado la individualidad en que se mueve la experiencia y advienef /.
a un' conocimiento de lo general y, por tanto, a un conocimiento de l a ^
causas, que la experiencia ignora. Mientras e hombre de experiencia^'.';
slo sabe que tal cosa existe, el que posee una tkhne sabe el porqu yf.
la caiisa de esa cosa. Las palabras de Aristteles son stas: 0 ""
Nace el arte cuando de, muchas observaciones experi- .

mentales .surge uri nocin universal sobre los casos se- 0
mejantes. Pues tener la nocin de que a Calas, afectado a
por tal enfermedad, lo fia curado 'tai remedio, y lo mis
mo a Scm tesy a otros muchos considerados individual- *
mente, es propio de la experiencia; pero saber que tal 0 ..-'
remedio ha curado a todos los individuos de tal consti-
tucin, agrupados en una misma clase y afectados por ^
tal enfermedad, por ejemplo, a las flemticos, a los
biliosos o a los calenturientos, corresponde a la tkhne... 0 :,v:
- I Y esto se debe a que la experiencia es el conocimiento
/-W- de las cosas singulares, y la tkhrie, d las universales... W- ' .
Los hombres de experiencia saben el qu- pero no el 0
porqu; los. hombres de tkhne saben el porqu f la
, causa " ...
/ / V .
Un grado ms elevado del saber lo obtenemos por medio riela
epjsteme o ciencia. Por ella no slo sabemos ia_ caus;iiji&_algcL^hio_qiie
la ciencia demuestra la necesidad de esa causa, demostrando la articula-
.cin interna y. necesaria por medio de'la cual de determinadas premisas 0 .--
j.e_gue_he^c^.ajjam.eiiLjjnaJ.chc]usi.n..En Ja ciencia, pues, l cent ^ '
o cae1slo en la caiisa que tambin, s objeto de la tkhnesm aen la
necesidad que de esa causa se sigai'iiecesariamente un efecto'.- Leamos es- f i
ta expresin de los Segundos analticos:' . a ;
Tenemos ciencia de un objeto, en el sentido absoluto

del trmino y 'no de una manera accidental propia -de
los' sofistas; cuando conocemos la causa en virtud d la .
cual la cosa , es lo qu es; sabiend que d esa causa el '
efecto no-puede ser de otro modo". ' '' 1
i
UN'X'KUUUCUIUIN A L A n u j i u r m
zetumene episteine, la ciencia que se busca. En el tercer libro de la

Metafsica leemos:
"Es necesario, con relacin a la ciencia que buscamos,

examinar primero las dificultades que es precisoplan-
tearse en primer lugar . ... Por eso es preciso considerar
bien, antes, todas las dificultades, por las razones ex
puestas y porque los que investigan sin haberse plantea
do antes las dificultades son semejantes a los que desco
nocen adonde se debe ir, y, adems, ni siquiera conocen
si alguna vez han encontrado o no lo buscado; pites el
fin no es manifiesto para quien as procede, pero s
lo es para el que se ha planteado antes las dificultades
La filosofa, hace suyo el-estudio-de los primeros prjiicimosrqu-

al ser comunes a todas lasciencias no son el objtode'mnfeiina de_ellas
n particular, y como stos- prinieros1principios- .extienden1'su-vigchcia
a la totalidad d e -las cosas, -la<filosofa tiene como-propio-el estudio-de
sa . totalidad. Mientras las diversas ciencias particulres actan^y cir:
cunscriben un aspecto o una parte de esa totalidad y sobre esa parcla
trabajan, la filosofa hace a la totalidad misma su objeto de'estudio y
conoce a las cosas en funcin de esa totalidad. La-filosofa trata1,-pues,
sobre todas lasj;csas,ûriquevnO!eh:-loûe-lellks:aifieren entre<sirlo
cual interesa a las ciencias particularessinb^nr lo'rquereay^m citlgn.
en lo que ellas.!tienen- d g comn.;^ io f :b]i;'-pKiiifefenfg:qu.-.se^
u n hombre,- un^rboii'una piedra, un nmero^^m-as^jrtgd^
en el Ser ya qu todos1smJ3I-Srp eijtnces, '^ m jf'c 6mpiîpi*aeto^
das las cosas,, por-opuestas gii' ellassan ,e s el objeto-propio- d-la filo-
sofa:- Las- c ie n ^ ^ -p irticlares:cbitWderan-'aL-Sef dentificad<?xoivT
Totalidad siempre bajo'iin deterinijTdora^Tcfo^hiica en s niismoi
Considerar, en cambio, al Ser en s mismo, considerar al Ser en cuanto
S.ej^_es_privilegig_d..lajilpsofia: Y cdmdttd'as
que son participan del.-Ser; to d a r ellas "son ntes.' Ehtes' erfoncesjl
que participa del Sr,: s cm'-vmente es.lp.que-particIpa^ddKyi^*
am ante-lo que participa-del-amar. La fosfaj cmo4ciencia qiie se
interroga por la totalidad, hace objeto de s misma no a un ent deter
minado -lo cual es misin de las.ciencias particulares-sino l entecen
general, al ente en cuanto ente n e on. Refirindose a las ciencias
particulares, dice Aristteles en l sexto libro de la Metafsica:'
"Pero todas estas ciencias, habiendo circunscrito algn

a m i u iiiJ L c p
ente y algn genero, traan acerca de l, y no acerca

del ente, en general ni en cuanto ente".
AI asumir la filosofa como objeto de su bsqueda al e n te :ei

cuanto ente asume, por ello y de modo permanente, el preguntar que
est ms all de toda respuesta, el problema que queda latiendo des
pues de toda solucin, la bsqueda que no se satisface con-ningn ha
llazgo. De ah que la filosofa sea, no en forma provisoria, sino defini
tiva la ciencia que se busca, zetumene episteme. Escuchen estas palabras
de Aristteles:
Y, en efecto, lo que antes, ahora y siempre se ha busca

do y nunca s ha resuelto: qu es el ente?"
rEi.'filosofa;;entonces,! fiofse^detiene-en ii ente particular;; -ten

uh'spcto'prticfai-dblênte comoio hcpor ejemplo, la matemti
ca y la fsica sino que ms all de esa particularidad se interroga por la
entidad misma del ente y por los primeros principios y causas de. ese
ente. La filosofa\ea .cienGa;-,episteme);.porque *establee# Una*-relacin
necesaria Shle'-'ls'trihSpibs a las
otras p orq ue*-l' entty !ls>prih ipis> del:%t ;syicel5'p ten tes al Nona
En este sentido la filosofa;.era sabidura para Aristteles.
Para determinar lo que es propio de-la filosofa cree Aristteles
facilitada la tarea si examinamos las ideas que nos forjamos de quien
la ejerce, o sea del filsofo. Puestos en est empresa, nos es dable ad
vertir: 1)-Concebimos af filsofo, en. primer Jugar, como poseyendo la
totalidad del saber, eh la medida de'lo posible, pero sin tener la ciencia
de cada objeto en particular; 2) Lo concebimos como aqul que llega
a conocer las cosas que. ofrecen gran dificultad para la inteligencia hu
mana; 3) Lo concebimos, adems, cnio aqul que conoce con ms
exactitud las causas y-mejor las ensefaj'4) Filsofo es aqul-que se de
dica al saber por el saber mismo y no por los resultados; 5) Finalmente
concebimos al filsofo como aquel hombre que.no recibe leyes de o-
tras ciencias sino, ms bien-,-que es capaz de darlas yaque la ciencia
ms rigurosa- es -la que'trata sobre los principios':de todas las cosas.
El filsofo, en suma, posee un-saber universal y-, en tal sentido, tiene un.
conocimiento de todas las cosas.-Como, resumen1de la enumeracin
anterior, dice Aristteles:
De all resulta que el conocimiento de todas las cosas

pertenece necesariamente a aqul que posee la ciencia
de lo universal, pues l -conoce, en cierta manera, todos
La -ciencia, pues, capta el nexo necesario en virtud dd nnaLel

efecto proviene necesariamente de una causa. El saber que ella propor
ciona no es objeto de opinin - d o x a - .sino _d_c aMalufa ^ rtid u m h re
porgue no puede ser de otro, mo-do.. Y por lo mismo.queJitjcieiicia,tra-
ta de lo necesario su mbito_steâcêLânJkLim!ejâLy^quc~nGarn&H:te
. lo universal es necesario. Pero nosotros ya sabemos el sentido que'lo
universal tiene para Aristteles. De ningn modo lo considera, como, hi-
zo Platn, una sustancia separada sino .gue lo universal estenJm indi-
viduos; universal es aquello que pertenece a todos los, individuos de un
mismo gnero y est esencialmente i.en_c.ada-UiiQ-de_ellos!. Estando en
los individuos, har falta para alcanzarJo_ujaiversaLuna_cojitiria-&xp..~
rienda de aqullos por medio de los datos de los sentidos. Loi-univer s a l ^
se .adquiere, pues, a, travs:de ja indiicdn giiapartlidet los idatos de..los
sentidos! .'EaJndiirr-ipn requiere de, se *
agota en ella ya"qu?desps;de un.determinado numero d! experiencia^
hace falfa uri acto tfe intuicin para quel/uniyersaje piesen/jhor
bien, la.nduccin a, tiiys.deja cuj^lb universal 'îfiinâ&jintaiia^
ment necesario pero no suficiente para
sta "llega, a .ser, ,taL.cuando..logra que, su/objeto-lo-univrsab ponga d
mamnestp,..desde si rmsmp^sU:propia,necgsidad. Y ese poner.de mani
fiesto se lleva a cabo por medio de demostracin. Tidemostracin
es., el desarrollo de un razonamiento,'.es! l jrcido;,.del..^gps.'yV. d
este modo, el..camino. g u a a o u e n a r H e E l ^ ^ r ^ ^ e J a lgica. lJFeso
la lgica., es.cLmtodo de' la ciencia y ste.!metodo,pone en.evidenciav
qngeL silogismo.. es el nico razonamiento ,riguroso -que;permite, sacar
una conclusin . verdadera de ciertas premisas dadas. .ELsitoeimioLcs.
justamente, eso: unaconexin deductivaêcesaria .de razonar.-EW
silogismo, consta rde-tres, tnnrn os,? do sjdeJo s;puales,^llmjadp^xtrerii'oS;
estn en. mu tu a relacin co n. .11n;;ter cerq.,-rd erominadp;;t6mijno- m &dip.
La conclusin muestra la interna y necesaria relacin, de. .los, dos- extre
mos gracias a la-relacin de cada urro de ellos con el termina medio.
Si, pi ejmplcq 'decu^s ^7eiljmbr 'es m ortalyque,.Scrates es
hombre, la conclusin ser que Scrates es mortal debido a qu es
hombre..Cada uno de esos trminos.es la expresin de. un Logos; la
conexin Conexin se dice sin en griego de esos logoi constituye,
pues, un silogismo.
Eero^&l, silogismo, no bastari.para:./pbtener.i ,uhafdempstracin,
pues el^ngorjTdel -mz'pnamieiito,. no, n^cesg rian m ^t^t^^\îv erd s3 '.
Si tas. premsa^sdn. falsafja.poncu:^ mismo
que elYazonariento-tra/sido ngurosl.I;ai;a~rpTeT.el ûgisjntTpduzfca
1una conclusin verdadera debe no slo ser un razonamiento-riguroso
sino, adems, partir de premisas verdaderas. Ese es l silogismo cient-
i
ARISTOTELES * 73
fco, nico que suministra ciencia segn. Aristteles. -La demostracin

-nos dice requiere el silogismo cientfico; v silogismo cientfico es
aqul cuya posesin procura ciencia . Eai:a-O.UJ.lJLSlQgismQ sea cien ti--
fco es necesaiiOj.--.qnet,susipre]Trisas.-sean:-''I-) verdadcras v no falsas nomo
pueden.serlas./.d.un sUoKsmo.que.-.no>sa-,cientifiqo: 2Tp.timaTjas.y, p.oi.
tantorbme.diatis 'e indemostrables3) ms-.evideqtes.v anteriores que la
conclusin.;*# caiisasiDecesarias.de la conclu signa
Como, vemos por. esta enumeracin, el silogismo, cientfico, que
es el que funda la ciencia, debe partir de premisas primeras y evidentes.
Estas premisas son, pues, los principios de toda demostracin,
pero ellos no son objeto de demostracin. Y como la ciencia es el desa
rrollo" de una demostracin, aquellos principios no pueden ser tratados
por la ciencia sino supuestos por ella. Resulta, entonces, que los prin-
cipios que sirven de base a toda demostracin son en s mismFIrle-
mostrables. Si fuesen demostrables ellos no.seran primeros.principios
y .deberan ser demostrados. Pero sera imposible seguir remontndonos
indefinidamente de demostracin en demostracin -porque si no encon
tramos, un prner.principio: de demostracin sta no sera, posible. Es
un error, sin embargo, pensar que del hecho de que los primeros princi
pios no puedan ser demostrables se siga que ellos tampoco puedan ser
conocidos.. Para Aristteles la demostracin no es el nico modo de
conocer,.sino que hay, otro ms, elevado y, es aqul por el cual la inteli
gencia O/Nus.-.cpta-de un modo inmediato las vejdadles-inm.&diatas-
Los primeros principios de toda.-, demostracin- no son, pues,
demostrables sino mostrabiesTruna intuicin deLNous:.n p so n objeto
de la ciencia;, sino fundamentos de ella. Xa .ciencia- riiuestra, de ;'este'
modo segn. Aristteles, sus propios lmites cuando llega a los princi
pios primeros del proceso, demostrativo, que ella realiza. Cuando llega
rese momento la ciencia termina,, la ciencia se calla.y comienza enton
ces la,-mirada del.Nous. . -
.Como ya vimos,^la filosqfa'era^pravAristoteles.. e.ms elevado
y;o<nq.blei>^brr^qu^T-hbrnbreqpridiera. ;alcanzarT-AnteJtodo>debeiTLO.S-
adVertk..que-laVfoSbfa-;es-,,cienci,fpisteme y; por-tanto: el saber -
queelia-, proporcio.na .es -rigurso ;: peroadms;- a diferenciad e' 1as b tras'.
cienjciaSi^senTemonta,.'awtoggprimeros-.princplo s.:.captados?ppr-el Nous-y .
ls-rice/bjetq de larclericia..qUeveUa'/es--fa-<friosofiau entonces,. asume.
y^trt-;dalarafe-npf Sllosvprinripios 'dfe "ca~da?dienci&sirialtambicru.
losip.rinCipio.S wmnesrra^tdas las-cierieiasjy.por tairt;Ylos'principios.
iSsum vm aT^^^^sunm .estqSPrincipiqs^deijriugnm odo lo hace =
dogmafcamente sino aceptando todos los problemas y dificultades
aportas, que ellos..ofrecen: A tra vs</de. esas-.dificultades-. la filosofa
se busca a s misma. Y, justamente. Aristteles llama a la filosof
os casos particulares que caen bajo lo. universal
Aristteles ya est en condiciones de ensayar una definicin de

.la filosofa y as lo hace con estas palabras:
' -"Es necesario que sea la ciencia terica de los primeros ... .....
' principios y d las primeras causas!^ - - v
..D e la definicin resulta que la filosofa es: 1) una .ciencia, .0-

sea un conocimiento riguroso; 2) una ciencia terica que se mueve por.
el puro deseo de saber sin buscar utilidad posterior; 3) que esta ciencia
versa sobre los primeros principios y primeras, causas del ente en cuanto
ente. Y cmo surge para Aristteles la filosofa?. Surge, como conse
cuencia de la ignorancia, y del asoriibro qe, en medio de esa ignorancia,
producen, las cosas cuyas causas se .desconocen. Escuchemos.;sus pala
bras que estn, como las precedentes, en el primer libro de la Metafsi
ca: ... . . -. < :/ !t : .
. "Los, hombres coinienzan:y comenzmon siempre.a. fi- . . *

losofr movidos por la admiracin v-.^rTerq. el.que^pla- .
tea un problema y. se admira,- reconoce su ignorancia
De suerte que,, si ftlosofarqn para hujr de la ignorancia-,.,; .
es.claro que buscaban el.Sfiber en vista del conocimien- -
to, y no por alguna utilidad"; ; 1 =
Permanentemente. es.:consciente-.Aristteles,.derla alejada, que

est la filosofa, de nuestras; inmediatasnecesidades; pero esto lej,os'ce
rebajarla, Je otorga-.el, sello, de su. propia jerarq, Refirindose "ella.
dice:,.:- . >-.:i ' .
" , . -. .. . ,
"Todas las otras ciencias son ms. necesarias.que sta; ,.
pero mejor, ninguna". . . i-..::
.... Es*.deefe e&.mstîpe^saria!

qe ,fafilosola?y-.satisfac& ni s,nimedjatmen.tejasj necesidades^^taies^
delriiombrej En. otras paabras| :l filosofia.es intil. Pero por ms .que.
sa-;inuti a filosofa surge como una dimensinjuunana.ineludible.
En. uno de los fragmentos del Protrptico, respondiendo la pregunta,
de si debemos filosofar, dice:
"O: debamos filosofar o no debemos. Si debemos, filo.-

sofemosi'^Siv.-.nprdebemos-.. tambin, filosofemos para. .
ARISTOTELES 77
/ustificar que no debmos filosofar. Por consiguiente,

en todos los casos debemos filosofar".
Cbn s carcter de'Inutilidad la filosofa, muestra sil incapaci

dad para el negoci', el nec-otium. Sin embargo esto era, para Aristte
les, lo propio de la teora qu surga recin cuando el hombre po,da
fo interpretar j . este .ocio, como un no hacer hada. Su alcance es, senci

llamente, no negociar con las cosas sino detenerse en lo innecesario
mn:"snda ms?elevada "crasTiF rfovimint; -S' distingue d ios

trOs ihvimintos porque' su, fin',s:irimriehte.. El fii dd'edfic{ir,::"por
ejemplo, es exterior al movimiento del edificar, es producir cosas; pero
el fin del pensamiento no sale de l, sino que es interior a l'mismo. No
se detieri' produciriiri br,; rindiqte s'a'ctiVid'd siempre contina:
En. semejarit'inmtfermnipldi
it'inmtfe:minipid'%'ctvddJ>c'diTrsstfe' la dilsofEi para Aris-
tteles."1
Adentrmonos ahora en la filosofa de Aristteles que cons
tituye, ciertamente, la culminacin del pensamiento griego., ya qu
despups de l este pensamiento entr en un progresivo camino de oscu
recimiento.' Nosotros yim ds:;yis^ parte del Shpuesto
deque^tpda'S'.ls' cosas-son: ;1')a $iaifo s;dl rbol es, l.ftoHibrs; la
mesd'f;'VTijD^&r1E 1rfradS(fp'us;'s'Ser y'cada uria^de las*.osas<
d"ifek'Tîi'dad, forma p'artde^b%1ffi'-en?i medida que es, en'la-medida.-
que 'p'tcpa' d'igiS r.' Tambin hemos visto que as Tfcm~liqti'â,lti-
C ^ J,a;el''viyir-Mi-yê.te'<y d.el amar,amante, lo que.participa; del.Ser_es
ente, ;on -o n es l pi'tcipi dj nBtitivfreHfti verbo griego que sig
nifica Ser, Aristteles es el primer, filsofo1que pone de un modo
explcito al ente como objeto propio de la filosofa^ Como ya dijimos
en otra oportunidad, Aristteles significara, pues, para la historia del
pensamiento de Occidente el poniente absoluto, en el doble sentido
de esta palabra. Poniente es el que pone y; por tanto, da nacimiento
a. algo. En este caso, poni-erite sera poner el ente y originar, de este-
modo.'un filosofar entitativo. Pero poniente significa tambin el lugar
donde el sol se pone, el ocaso, el trmino de una jomada luminosa.
Con l poniente se inicia el crepsculo. No olvidamos, sin embarg,
que, justamente se es el momento cuando el bho.de Minerva inicia"
su vuelo. - 'r
Pues bien, Aristfdlspne^l nte bmo objeto de Ja filosofa.
ns
Pero lo pone en forma interrogativa y advierte, entonces, que pregun

tarse por el ente en cuanto ente es lo propio de aqulla. Adems, afu
ma Aristteles en innumerables pasajes de su obra, ente se dice de mu
chas maneras..Comencemos observando, que cuando..,lioso tro.s-decimos
que una cosa es puede tener-,.en primer lgar, una dobl^significacin:
puede referirse quesa cosa tenga realidad o exista; o,'por oir parte)
por medio de ese es podemos predicar algo de esa csa. Puedo, .decir
que Scrates es, en el sentido, de que,, existe, y,.puedoiTJ:aipîn^decir
que Scrates es hombre) es.ateniense,, es filsofo.?'Ro] clprimeif.modo
nos enfrentamos al.ente en su sentido primario,, del cul podemos,pre
dicar de distintas, maneras; el ente; que.es,,-pues, spj.efqvde,;predicacin,
que est por debaj sub-stary soporta todos los predicados. El ente
en sentido primario por el cual se pregunta la filosofa es, entonces,
el. sujeto individual', la sustancia^ ousa. Esto es io que Aristteles res
ponde a la pregunta que anteriormente leimos y que est en el sptimo
libro de la Metafsica:
" 7 , en efecto, io que antes, ahora y siempre se ha bus

cado y nunca se ha resuelto: qu es el ente?, equivale f
a: qu es la sustancia? . . . Por eso nosotros tenemos
que estudiar en primer lugar y exclusivamente qu es
el ente asi entendido".
! . ..
Por. cjerto que tam bin.hay., otras, cosas.liq.ue,;.tie.nen. .entidad.^;.el

color Ty el sonido, por- ejemplo,: son" lg D tterien ,^
pero con u n ^ .c ^ c .te r ^ ^ m u y Lespecial-.y. .es que .sie^pjctinff ^ ue
ser el .color, y i.smd dje algo.5Ese )lgOvqjW-;es.abaJ^.3elôt*;y>
de. sonido es 1a-sustancia y es a la susTnci:;\4o':q'^
mero y principal debenibs llamar entv La sustancia, e .s.n l^
necesita de otro,.sino que s basta s mismo-, Todo lo dems presupo
ne la sustancia de la cual es un accidente. La sustancia es, pues, aqu r.
llo a lo que fundamentalmente corresponde lo entitativo. Pero la sus
tancia, lo verdaderamente entitativo, no es algo separado, como, suce
da en el platonismo sino que la sustancia est en cada cosa individual :n
y, an ms, es cada cosa individual. La sustancia es el individuo.
Ahora bien, de la sustancia podemos predicar de dos maneras .t-
.distintas: podemos decir, por ejemplo, que.el,lioinbre.;es;,animal .racio-
nalô' podemos decir qii es blanco, o negro, c a r p in te r o a^cmj- I
tor.iEstos predicados son, evidentemente, diferentes ya que n n ca '?
so, s ellos faltan, la cosa deja de ser lo que es y, en el otro, aun.faltan
do esos predicados, la cosa sigue siendo 10 que es. Comb.i prai;Aris-
ttles Ja.-definicin, de., hombre se haca por. la.animalidad,,y.,Ia racio- i
naiidad resulta.claro que si sacamos esos predicados el hombre, deja de
ser hombre. Eji cambio si'decimos que el hombre en vez de ser blanco
es negro,y en:, vez. de' ser ,caipjitero-es.-agricultor,en--.ningn caso-el
hombre-deja^de^ser, hombre. Ips.prinieros son los predicados esenciales;
los' segundos, 1los predicadoS'.\accidentalesr; Lp,$. .preclicadosi-.esenciales
estnâludi0n4p<,.ob.xia^^tek%a<lo. que._Ja-cqsa.es, al qu de la cosaca
su quididad ;,.(estnt aludiendo, .en. sum.a,..a:Jo ...que, Ajpst teles .Harria
esenciav,La..esencia es. lo que ]a.cosa:es}Jo..gue. constituye a. la csa y,
por eso se' corresp onde, con, la ..sustancia; Pero la esencia tiene una rela
cin ms directa con la definicin,, con,el concepto mediante el cual
la sustancia se refleja en el entendimiento. Su realidad, piles, es deriva
da y secundaria y, por ello, tambin, se la llama sustancia segunda.
Esencia es lo que esencialmente se predica de la sustancia, pero mientras
en sta el acento cae en lo individual, en la esencia el acento cae en lo
que puede ser objeto de definicin y, por tanto, universalizarse. Sustan
cia y. esencia, en suma, son la misma cosa pero consideradas desde
perspectivas distintas.
La sustancia, ya lo hemos visto, es el sujeto individual que no
necesi ta de otra cosa para existir y es de ella de la que se hace toda pre
dicacin posible: En.cambio. lo; qiie de ella-se predia tanto eni lapre-
dicacin-eseneil>cqjiioqen la accidental.^ .nojpedetthr natuexisteiicia
independiente-sinoque necesita, d e:-la- sustancia fcom o sujeto .ltimo ^
A- Ios-gneros shpreinos; de: la .predicacin,: Aristteleslima a-
tegoraa -Categora* es, .entonces; -eh.prdicado: que. Jiace'-referncia.'a :
que.algo, es sustancia- o una mheraTdetenninada deser.dejesa.sustancia,
Of-iseanunraccident Aunque a veces, como en la Fsica habla de ocho -'
categoras, en el tratado.de las Categoras Aristteles ofrece una lista
de diez: 1. Ja sustancia, como hombrej caballo; 2, laicantidad, como
dos metros'de largo; 3. la .-cualidad, como blanco; 4-Ja:relacin; como
doble, mitad; S-r-e! lugar/como en el .mercado, en el Liceo; . eliempi .
como ayer, maana; 7. la posicin;, como sen ta do, p arad o ; &-fes tad o,
como calzado, armado; 9:ria;.ac.cin,! como corta, quema; lOdkpasiin,.
como es cortado, se quema.
Incluir en esta lista a la sustancia ofrece una- cierta dificultad
ya que, como hemos dicho, categora es lo que se predica de una sus
tancia individual. Pero la sustancia tambin puede ser predicado como
cuando decimos, por ejemplo, que el hombre es una sustancia o que la
piedra, es una sustancia. De ;todas..-estas:,categors: eS::e!yid'enfe;-;:que-la
primera y fundamental es la sustancia y .que las nueye.,x.estantes son
modos de-ser'o -aecidentes-'-de1'la .sustancia.. Las categoras numeran,
en definitiva, las muchas maneras en qiie el ente se puede decir y, entre
eDas, la sustancia afirma; su prioridad. Al comenzar el sptimo libro
.8 0 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
de la Metafsica, leemos: ' ' ' 1
"El ente se dice de muchas maneras . . . pues por una '

parte significa a esencia y el individuo determinado-y, ' '
por Otra, la cualidad,' la cantidad o cualquiera de los
otros predicados de esta clase: Pero entre estos sentidos
-del ente es evidente que el ente en sentido primero-es la - :
esencia, que-significa la sustancia . . . y los otros- se lia-- -y -"
man entes por ser cantidades o cualidades' o afecciones
o alguna oir-cosa del ente en ese sentido".
Las palabras aristotlicas nos indican con claridad qu slo- a la

sustancia le corresponde de uri modo originario y absoluto el ser ente:
La cantidad, la cualidad y las dems'categoras tambin tienen entidad
pera no lo tienen en sentido absoluto sino slo por su referencia a.
sustancia. Evidentemente que tambin la extensin es y ecolor espero
nicamente son en la medida que son extensin y color de un sustan
cia. De modo, entonces, que la entidad no es idntica cundo la predi
camos de la sustancia y de las otras categoras. No tiene siempre l mis
ma significacin y no es, por tanto, un trmino1Unvoco. Pero tnipoc
la predicamos de un modo totalmente diferente y',' no es, por ello, un
trmino equvoco. Siempre la predicamos' por referencia a-una Teali-
dad primaria a la que le-pertenece por excelencia. Eso;es lo que Aris
tteles. entiende por analoga y lo explica con el ejemplo.-d lai;salud-:
San se puede deGir de un alimento, de un--ejercicio, de un remedi-;
de un sntoma. .Pero, en sentido primario., sano es el individuo: :que
posee, .salud. El alimento, el ejercicio, el remedio, el sntoma slo son
sanos, en la .medida que proporcionan, o conservan, "o'restableeen-o
manifiestan la- salud del individuo sano. Lo mismo pasa conda sustancia;
slo*ella tiene estricta razn de ente. Las otras categoras slo son entes
en la medida que se refieren a la sustancia. '
: Ahora bien, en .la naturaleza las sustancias estn sometidas al
devenir y, por ello, en permanente proceso de generacin y corrupcin.'
Toda .sustancia.'pxoviene .de algosa.'.existente; ya-.qiie^de i? nada.-nada
sale: Y eso.' &e:dondvproviene-una .sustaiiciar.es.lo 'que-Aristtles llama
materia^Perarla materia.-'no. slo os-l sustrato'iMonce 'prvieneTun
sustancia-,: sino.-- qu e:nsa- .materiales- de* ib que-ets. ticCbi-la sustancia y
DorHanto-rest- en- ella;le.es-inmanent.; En la Fsica, dice Aristteles:
, . . : S' , 1 . * * * 1
"Y, ..en efecto, -llamo materia al primer sujeto -de cada -

cosa,, de donde la cosa.se genera.y que es:un: elemento y.. ^
inmanente a ella".- - . :
ARISTOTELES 81.
El bronce, por ejemplo, no slo es desde donde se hace la esta-. :

tua sino que, -adems, es de lo que la estatua est hecha. Pero la mate
ria permanece como algo indeterminado, hasta, que.no recibe una forma
determinada quera .determina a ser esto, o aquello. De modo que :
mientras la materia' es de lo que est hecha una cosa, la forma es lo que
hace que esa cosa se lo que es. Un trozo de madera, por ejemplo, pue1
de llegar.a ser o mesa, o silla o puerta; y es la forma, justamente, la que
hace qu sea una.de estas cosas. La forma informa a la materia y la hace
ser una sustancia determinada. La .materia es, pues^n.principio pasivo
y la forma un principio. activd; la materia un principio determiible y la
forma un principio 'determinante. Materia y 'forma, dicMArjstte]es,
son.principios correlativos, que no. existen .separados sino como elemen
tos constitKvo'Std.'.la. sustancia e inmanentes,a ella , l a ratria sin la
frih es\]gp indctririiniip, ..pero min^Tliega ser pura privacin,
nunca se,ridentific.con el nmser/La mtria's'iiS'casirserjresalgpge ..
aunque actaataent no., constituye.unasustancia, est orientada a serlo,
"s na sustancia en.p'thcia.'h el libro octavo efe la Metafsica leemos
esto:
"Al decir materia me refiero a la que, no. siendo en acto

algo determinado, es en potencia algo determinado.
La re l c i n -m ^ nos,conduelentonces,' a otra rela

cin fundamental en Aristteles: la de potencia-acto "Mientras la pfim-
ra,.cst dirigida 'a mostrar, principaT^nt,.,.Ia.;estrctura inmanente de
las^sustancias y.:0rce,.pqr. tanto^ una visiSn esttical la relacin poten-
ciarcto muestra- cmo; las sustancias-cambian y .cmo..ellas estn n.:
permanente dinamismo. Potencia y acto son, dentro def permanente
dinamismo de la realidad, distintos modos de ser de la sustancia. La hu
manidad est, ciertamente, tanto en el nifo como en el hombre; pero
lo est de diferente manera. El nio nd ha actualizado, an, la total
humanidad y est, por ello, en potencia de ser hombre. Cuando el nio
se. hace^ hombre es. entonces hombre en acto. Potencia -dinam is- es,
pues,, lo queuna* csa puede y .tiene que ilegar a ser pero'todava no Jo
es;. cfp eiiergeia es,.sa misma oosa que lia d'eyei^y'liegdo' a ser
lo que tena que,'ser.' La semilla 'esun rbol en potencia; el rbol es la
actualizacin d la semilla. En el noveno libro de la Metafsica, dice
Aristteles:
"El acto, pues, es la existencia de un objeto,' pero 'no.

del modo que lo hemos expresado por la potencia. De
cimos, por ejemplo, que Hennes' est en potencia en
82 UN 1K U u u ^ i u j i
' / madera, y la semilnea en la linea entera porque de

ella puede ser sacada. Llamamos tambin sabio en po
tencia a quien, aunque no especula, es capaz de especu
lar. El estado opuesto en cada uno de'estos-casos existe
en acto . . . El acto ser, pues, como si ser que constru
ye es al ser que tiene la facultad de construir, el ser
despierto al que 'duerme, el ser que ve a aqul que tiene
los ojos cenados pero posee la vista, lo qu ha sido se
parado de la materia a la materia, lo'que es elaborado' a
lo que no es elaborado
Es importante advertir qu la pdt'nCi^êm^rêsttbFdfitad'ia

uii; acto, de" cul slo s^na readad' menpr^ Por ello a potencia no
puede ser comprendida abstractamente, sino como potencia d un acto
determinado l cual est ordenada. Esta, .semilla, por ejemplo, est'en
potencia de . ser un rbol y no una planta, de lechuga. Por'ese
motivo el acto tiene una prioridad ontolgica y, en cierto modo, est
ya present en la potencia.
El ser en potencia, hemos dicho, es una entidad, menor que el
ser en acto, pero aunque menor, en s misma tambin es lina entidad y,
de ningn modo, un puro no-ser. El nio est en potencia de ser hom
bre, pero el nio actualmente es nio, est en acto de ser nio. Todas
las cosas de la realidad, entonces, estn en potencia y acto. Son actual
mente algo y estn en potencia de ser otra cosa,
E. potencia va abtuliznds nrsu respectivo.- act'pbrm edjo
del' movimiento: El '.movimiento! es?; j'smeritef paso d'.la potmieia
al. acto,, es'l proceso' dactualizacin-,"como lo Expresa Aristteles n
la Fsica: -t .......... -
"Movimiento es el acto de un ente en potencia en tanto

que est en potencia".
Esta definicin nos seala un proceso en el cul lacosa todava

no se ha actualizado en lo que ella puede llegar a ser. El movimiento a-
parce como, un acto que sin. embargo no s acto puro y est refirin
dose a una potencia que,, sin embargo, no'es;pura' potencia. Ebriesan
Aristteles" f i y .i o s '^ elrmoviimfentot\it^bto ^-
miento propiament dicho; otra el movimiento que el acto sEMo:Vi'-
miento propiamente. dicho.Uama.a todas,las acciones que no.,.constitia-
yen ellas :imismas;vun .,fin - t lo s - 'qfo'trfgah' im- tiViiib -peras--.
Por esoaw n ^ -p ra s - st es distinto"de la. ac
cin. Una cosa es edificar y otra el haber edificado una- obra. Es dequ1
que en el movimiento del que edifica una casa tel resultado es la casa o
sea algo exterior, algo trascendente al movimiento lirismo.- En cambio
Aristteles reserva, el nombre de. apto Tênergeianicame.nte.fa}ôii
'miiifovpnlel cit eLfiri îiupanebte *al- proceso, jn'ismp. El acto es,
pues, un movimiento que es fin de S mismo y en s mismo, que no mar
cha hacia otra cosa, sino qu.e en s mismo tiene su plenitud. Tal es lo que
sucede con el pensamiento. En el noveno libro de la Metafsica leemos:
"De. es tos diferentes procesos, es necesario llamar a los

unos movimientos, a los otros actos, pues todo movi
miento es imperfecto como el adelgazamiento, el estu
dio, la marcha, a construccin: son movimientos y
ciertamente incompletos. No se puede, en efecto, al
mismo tiempo marchar y haber marchado, edificar y
haber edificado, devenir y, haber devenido, recibir un
movimiento y haberlo recibido; no es tampoco la misma
cosa mover y haber movido. Pero es la misma cosa la
que, a la vez, ve y ha visto, .piensa y ha pensado. A un
proceso tai lo llamo acto y al otro movimiento.
Las palabras de Aristteles nos confirman-, pues, que el acto es

un tipo de movimiento, pero distinto al movimiento comn. El movi
miento propiamente dicho tiene una meta trascendente a s mismo
como en el caso del edificar y la casa edificada. En cambio el acto
-energeia tiene- su fin inmanente en el proceso mismo.. El ejemplo
ms,elevado de,actores el pensamiento que'consiste en pura actividad,
en pura praxis. El acto tiene para Aristteles una perfecta circularidad
.p orguq.. gpygLm.qyimientp?crc uja.îo-Jiay im irh acia-,.lo exterior, no .h ay
'trascender al- crculo, sino que l fin siempre-es internla la..cjr.culari-:
>dad. El. movimiento circular supone que cualquier alejamiento de un
punto es tambin una aproximacin a l y por eso en este movimiento
principio y fin se confunden. Mientras propio del acto, pues, es su
permanente actividad, caracteriza a] movimiento-propiamente dicho el
cesar cuando liega a su trmino. El movimiento slo es un trnsito de la
potencia al acto y la actualizacin de la potencia supone la cesacin
del moyimjento. Aristteles distingue cuatro ciases de.movimiento que
estn en Eelacim.cQm^ geijeracin.y-.corrupdirque.
sc;j:eTeiren. a la.-sustncia,;, crecimiento, y.disniiiudi^ can.-
ele cualidad ^rsacinYôjiji 9?vdi5sjplaza-
ieito--de:unlilig^'ô^ __ {.>% _ '
.Para-;,vque'- ua cosa" .que,estafen potencia 'pe'd' actualizarse
se. necesitan- .causas .que .estn en acto, JPor las causas, pues, ua cosa
llega a ser lo que ella es y es tambin por esas causas que esa cosa puede
llegar a sr-conocida, Ls: causas, -segn--Aristteles, son cuatro:?-causa:
a'~la! cosa.'La cus formal: s-la'frmav es la'que-infdnna'''hitra'-p-

raquesea-una detennih'affrsustanci Como-la anterior, tambin la cau
_ j sa formal est en la sustancia, es inmanente a ella. La csla;fifci:ttL-s
aquella queda origen a mviraiento para que lacosa llegue a ser lo
que .es. Poyliim a la causafmLes a'qu; a;qu'e tiene razn de-fin o sea
aquello O'n' rlci6n*'- l'-1cual'na c;sap es "hecha?'Estas1dos ltimas
causas no estn en la cosa, no son inmanentes a lias sino trascendentes,
En el quinto libro de la Metafsica; dice Aristteles:
' S llama caitsa, en un primer sentido, la materia in

manente de la cul una cosa sta hecha; por ejemplo,
el bronce es caSa de la estatua, y la plata d'e la copa . . .
En otro sentido, la causa es la forma y el paradigma . . ,
La causa -es adems el primer principio del cambio o del
reposo; por ejemplo, el autor de una decisin es causa
de la accin y el padre es causa del hijo, y, en general,
el agente es causa de lo que es hecho y el que produce
el cambio de b que lo sufre. La causa es, tambin, el
fin, es decir la causa final, aquello para l que algo se
hace, por ejemplo, del pasear es causa la salud.- Por qu
en efecto se pasea? Respondemos: para estar sano. Y,'
habiendo dicho-as, creemos haber dado la causa".
:a csay:en,;defmitivy:Sfs!::dr movifinend'pSrknidiidel
cu'al^tp4s'^la^^S-lIe ^ :S se^ qu son>Y "rprbltlffimovi-
mzrit 'nb's'cdndiic '-:to'''prbbrema-de?;:xtraordmaria'-:importahcia,
'en,:el phsa4uientb'Hstt]icd: el d.'el-,'tiei,p d;:La vinculacin del-tiem
po al movimiento es constantemente testimoniada por Aristteles y
en el cuarto libro de la Fsica la resume diciendo:
"No existe tiempo sin movimiento

I.:"
m Sinembarg testimoniar esta dependencia no supone identifi
car tiempo y movimiento y el mismo Aristteles dice que el tiempo
n es movimiento. La conclusin que saca, entonces, es que P.tifqpo
no es, el movimiento, ni.existe sin el movimientol Advirtamos, entonces,
q u e si eL tiempo-n existe sin el movimiento y, sin embargo, no se
'if>ntifien con l deber ser algo del mismo .Sinos preguntamos por s
ARISTOTELES 3 5 ;1
algo nos encontramos con la definicin que da Aristteles, tomada del,

pitagrico Arquitas de Tarento:
' l iiempo.es nmero o medida.del'movimiento " .
Segn esta definicin' advertirnos que el .tiempo supone cosas ..

pues ei>movimiento,.es-moviniiento..de-cosasiy ,gntre cosas. El-,tiempo rio
' es>, siv, cosas y,.recfpro cani en te sin u o sa s ,11,9 'hay;, tiempo,-Pero los an
lisis aristotlicos nos conducen, adems, a algo de capital importancia:
la eternidad del movimiento. EH-efecto, no,,es;jposible; queêl.moyimien-
t,o-,haya. comenzado!. em.elptienigo^ya que-no..existe .tiempo, sin .movi
miento, cel cual slo es su 'nmero o medid.. S'uponer5;por .pira par-te,,
un tiempo anterior al movimiento sera suponer una pura potencialidad,
en cuyo caso .d-.movimiento .nunca.se liubiera iniciado ya que el movi
miento necesita de.una causa en acto para comenzar. As lo dice Aris- .
tteles en el libro XII de la Metafsica:
' . <
1 . ' H 1
, "Pues cmo podr haber movimiento si no hay ningu
na causa en acto?.La madera, en efecto, no se move
r a s misma, sino que la mo ver el arle del carpintero "
Eb;movniento1-i.pu.fes>.es etenioJ7,;cqmo IOi..e&;.tmnb;in el mundo

dondeTeso mQ/imienitqj.acQjitece.Êste movimientoj perfecto momo ete*
no.que-.es jiOT.tienei iii convenzo,, ni fin: s es.-etf Kdnde tiene.su origen
y;su..trnlino todo* otro .movimiento. .En el Tratado del Cielo, Aristte
les lo dice con las siguientes palabras:
"Este movimiento, siendo perfecto, contiene los movi

mientos imperfectos que tienen un lmite y un termino,
y 'no teniendo l ni comienzo ni fin sino durando inter
minablemente durante un tiempo infinito es para los
otros movimientos la causa de su comienzo y la meta de
su cese".
Es.evidento que., esteqnoyimrentoi perfecto, y eterno, dentro, d e l.

cual se da todo, otro movimiento, en s .mismo es un acto. Ese mov-"**
miento, en efecto, tiene su fin en s mismo y .nunca, llega a un trmino
sino que infinitamente a s mismo se contina en una permanente ac
tividad. Ahora bien, resulta claro que si el tiempo es la medida del mo
vimiento, mensurar un movimiento infinito requerir un tiempo infini
to.. Eso es lo que Aristteles dice en el sexto.libro de la Fsica:
"No es posible recorrer un camino infinito en un tiempo

finito, ni un camino finito en un tiempo infinito; pero
si es infinito el tiempo ser tambin infinita la grandeza
recorrida; y si es infinita la grandeza recorrida, ser
infinito tambin el tiempo".
Pero la definicin del tiempo debe llevamos a una ltima con

clusin. El hecho de que l no se identifique con el- movimiento sino
que sea su nmero o medida supone que haya alguien qu numere o
mida. Sin mens no hay mensura. Resulta comprensible, entonces, que
cuando Aristteles se pregunta- si el tiempo puede: datse-sinse! almadies-
ponde en la Fsica:
"Si nadie puede .contar por natumleza sino el aimar y*en

el alia a inteligencia]rio-puede haber tiempo sbr-lm".
Sin alma slo- podr existir el sustrato del tiempo o sea el mo

vimiento. -;E1 tiempo infinito supone, entonces, una inteligencia infini
ta que infinitamente numera: o .cuenta--al infinito movimiento. Y como
este infinito niovimiento.es eterno lo que la inteligencia, est haciendo
al contarlo y medirlo es poner orden y medida dentro de la eternidad. - :
. L a : infinitu di; y -el *
tiempo-,.^'ios-tconduce'1entonces,':irda^''Inteh'g'e]ci'a^fihita -fcfs- .J
que Aristteles tambin? llama Bios&AiDios'Ufep ^ds^tfs^bAltr'h'e1 rj
mos visto, .a-travs- delnovimientOiSEn el 'octavo-libro'-de la Fsica -rio$
dice que todo movimiento, tiene su causa, pero que es imposible remo-. ..3
tarse hasta el infinito en la serie causal. Hay, por el contrario, que j
detenerse en una causa primera del movimiento","r"primer motor
que mueve sin ser movido y es, por tanto, un motor inmvil. Este mo- ;[
to r que va a causar todo otro movimiento tiene que1estar en acto ya 'i
que al movimiento slo lo origina algo que est en acto. Y como este f
m otor no tiene movimiento sino que es inmvil en l no hay'mezcla
d e potencia, no hay mezcla de imperfeccin, es acto puro. Dios,,para
Aristteles, es, pues, la sustancia perfecta, infinita, eterna, cuya esen
cia- consiste en ser acto;:pro.;En el libro XII de la Metfsicaj leemos:
"Llamamos Dios a un viviente eterno y perfecto; la vida

y la duracin continua y eterna pertenece pues a l ya
que esto mismo es lo que Dios es.
Las' caractersticas que Aristteles advierte n Dios , como

tambin lo llama, el acto ouro o motor inmvil son. las mismas oue
A lU S T U T JJU i a/
4
Parmnides atribua al Ser. Por ejemplo, el .acto prp, dice Aristte-
les, es inmvil. Por qu es inmvil? Porque ej movimiento supone po
tencia y, el acto puro no .tiene potencia. Porque el movimiento supone
imperfeccin, el no cumplimiento todava- de algo, y. en el.acto puro ,
todo est cumplido, todo est en perfeccin. Otra caracteristica .es la
inmaterialidad. Nosotros ya hemos visto que la materia, es potencia y,,
por tanto, .el acto puro, no puede tener materia. Ppr ser. inmaterial es
nico; la materia es, ,en. efecto, principio de individuacin, y diversi
dad, Dios es, adems, eterno. Las razones ya las hemos visto; el acto
puro no tiene ni comienzo., ni trmino, sino que en l comienzan y ter
minan todas las .otras..cosas y todos los movimientos.,Finalmente es
sustancia, ya que el ente en su total perfeccin y plenitud es. sustancia.
Ahora bien, el hecho de que el acto puro-no .tenga movimien
to no supone, por cierto, queno tenga actividad. Por el contrario tiene
la suma actividad .y,, an mejor,., consiste en ser pura actividad, en ser
actividad perfecta. Para los griegos la. actividad perfecta es- el pensa
miento y por tanto, Ja actividad que. desarrolla el acto, puro es el pensa
miento. Y, .en: qu puede pensar ,un ser .perfecto? No puede pensar
sino en lo perfecto. Y qu es lo perfecto? Es l-mismo. De modo,. '
entonces, que-Dios no puede pensar sino en s mismo; por eso Aris
tteles lo llama, el pensamiento que .se piensa a s .-mismo,, el pensa-
miento del, pensamiento-. En el libro XII de la Metafsica escribe que la
actividad divina .slo .consiste:
en, pensarse a s.mismo, ya que. ella es loque^hay de

ms excelente y su pensamiento es el pensamiento del
pensamiento
Pero el. Dios aristotlico;.,no es .una inteligencia abstracta sin

ningn contenido sino que, por el contrario, esa inteligencia se v deter
minando en cada objeto-* en cada- individuo con el cual yaidentificm
: dose. Con estas palabras lo dice Aristteles:
"La inteligencia se piensa a s misma concibiendo, lo

. inteligible pues ella misma deviene inteligible, entrando,
en. contacto con,su objeto y pensndolo,, de manera
que hay identidad enfre.la inteligencia y lo inteligible.''.
De este modo advertimos que Dios, el acto puro de Aristte

les, es inmanente al inundo y a los movimientos que en.el mundo trans
curren. La realidad, del mundo-es una determinacin de su inteligencia
y por eso en esa realidad no cabe ni la posibilidad ni el azar, sino la

necesidad racional. Cada cosa al realizar su propia perfeccin, realiza
l perfeccin del acto' puro, de la Totalidad que es Dios. Dios es el mo
mento absoluto de la Totalidad y es el principi del movimiento de esa
Totalidad ya que a sta no la concibe Aristteles como quietud sino en
devenir. Pero ese principio del movimiento no es trascendente al mvi-'
miento sino inmanente al mismo y est en contacto' inmediato con lo
movido. As lo dice Aristteles en el sptimo libro de la Fsica:
"El primer motor tomado no como causa final, sino co--

m principio de donde parte el movimiento est con lo
jnovido; entiendo por "con" que entre ellos no hay'
nada en el intervalo"
Pero no le basta a Aristteles afirmar la continuidad entre mo

tor y movido sino que saca la consecuencia que de ella se desprende:
la completa inmanencia y continuidad de todo, conduce a una Totali
dad nica y absoluta. Explcitamente lo dicen estas palabras, que estn
un poco antes de las anteriores.
' "Si es necesario que el primer motor, segn ellugar'y el

movimiento corporal, est en contacto o en co'ntinu--
dad con lo movido, como la experiencia lo muestra en
todas partes, es preciso que las cosas movidas y las mo
toras estn-en contacto o en continuidad unas con otras,
de tal modo que de todas se frme una":
Tenemos, entonces, que las diversas cosas o'son sirio momen

tos de una'ndd,- de una nica realidad; no'son sino momentos'.de la
Totalidad.: Est Totalidad n est en movimiento porque no'se despla
za a otra parte y o se desplaza a otra parte porque fuera de la Totali
dad no hay otra parte. Pero del hecho que sea inmvil no significa qe
sea inactiva; es por el contrario la suma actividad, es el acto puro. Cmo
acto puro que-es, su fin es inmanente a la actividad-y coincide con su
principio. El acto !puro tiene un movimiento cclico y eternamente
repite su ciclo, eternamente repite sus momentos. El eterno retorno es
afirmado por Aristteles en D la generacin y la corrupcin, con estas
palabras:
"La generacin es- necesariamente cclica y, por tanto,

es necesario que ella se reproduzca peridicamente. Si
es necesario aue tal cosa exista en este momento, tain--
*
ARISTOTELES * 89
bien es necesario que haya existido antes; y si tal cosa

existe ahora es necesario que ella se reproduzca des
pus; y as eterna y continuamente . .. . " -
En ese eterno movimiento circular la divinidad va midiendo y

contando' los movimientos particulares y, con ello, va pensndose a s
misma. En todo ese infinito proceso la divinidad es inmanente y va de
viniendo en el proceso mismo. Cada uno de los momentos del proceso
es un momento de la divinidad y, de este modo, el mundo todo resulta
divino para Aristteles. Nada ms natural, entonces, que esta afirmacin
que leemos en la Etica a Nicmaco: 'En todos los seres naturales hay
algo divino.
4
SAN AGUSTIN Y SANTO TOMAS
En un curso de Introduccin a l Filosofa-no podemos detener

nos, desgraciadamente,'sno en aqueos grandes momentos en ios cuales 0 - -
la filosofa ha sentido Ja necesidad -desde s misma y no por causas A
extraas a ella1' de iniciar un nuevo camino para desarrollar sus propios A
fundamentos: No podemos detenernos, pues, en todo un largo pero-
do -la Edad Media- el cual encierra una .enorme sabidura- y ha sido de-
cisivo .para- el destino de Occidente. Pero resulta que; desde el estricto >
punto de vista filosfico la Edad.Media.contina- el pensamiento griego,
especialmente el. de. Platn y Aristteles. Los cambios radicales que a 0 .-
veces introduce en este pensamiento no son el resultado de una intrn- 0 >
seca necesidad del pensamiento mismo, sino del encuentro de ste con ..
la. -f en la Revelacin judeocristiana. Santo Toms, por ejemplo;, pro-
fundo pensador de esa poca, constantemente reitera que l no es un 0 t \
filsofo, sino un telogo y.que slo utiliza la filosofa eii la medida.que
sta le sirve para aclarar y desarrollar los grandes temas de la Teologa. w
Cuando habla de la filosofa no .tiene ningn inconveniente en recurrir w T
casi permanentemente al principio de autoridad con su reiterada expe- - >
sin : corno-dice el filsofo, con la cual alude a Aristteles. Exponer a .
Santo Toms significara, pues, repetir en gran medida a Aristteles.
Sin embargo hay en l una perspectiva original que tcitamente informa
su. pensamiento y que en : ciertas ocasiones explcita. Esta perspectiva,
que luego exponderemos sintticamente, est centrada en la- relacin
ntre elSer,y los entes: 0'-i-
Con la misma frecuencia que Jos pensadores de la Edad Media
invocan a Platn y a Aristteles,, invocan tambin a San Agustn, uno-
d los mayores genios del cristianismo. Gon San Agustn pasa una cosa
curiosa. En varias oportunidades, como lo veremos bsteriormente. su
V .
:pensamiento se aproxima casi en una identidad textual a Descartes. Er)
Ja Ciudad de Dios, por ejemplo, San Agustn, hacindose cargo de la
, posibilidad del engao, afirma que si se engaa es porque existe ya que
el que no existe no puede engaarse. Como luego suceder con Descar-
; tes es a travs de la duda corno logra certeza de su existencia; a travs,
pus, del pensamiento, -porque la duda supone pensamiento- es en defi
nitiva Gomo obtiene esa certeza. En la citada obra podemos leer-estas
sugestivas palabras: en cuanto conozco que me conozco, no me enga
o". Pues bien, todo este planteamiento, que en Descartes va a signifi-
. ;v car el comienzo de un nuevo modo de filosofar y a inaugurar la fjlo-
-.sofa moderna, en San Agustn no slp.no. hizo escuela sino que
:: tampoco tuvo na gravitacin decisiva ei su 1propio sistema. Desde
l" punto de vista filosfico San Agustn fue un platnico. Sin embargo,
dentro de este sistema hay un punto en el cual San Agustn pone de
manifiesto na total originalidad. Ello sucede cuando l toca el tema
de tiempo. Dice Husserl que quien se ocupe del problema del tiempo
-.'V an hpy deber estudiar, a fondo--lo que San Agustn ha dicho de l
' .pues -sigue diciendo 1-I.usserL- la. poca contempornea,, tan orgullosa
/-..de su. saber no ha llegado en estas cuestiones a resultados muy brillan
tes que signifiquen;un progreso importante respecto de aquel pensador
.. . tan grave y serio en sus luchas espirituales...
De San Agustn- digamos, que.naci el 13 de noviembre del
35.4 en Tagaste, pequea ciudad-africana situada, en la. vertiente m ed i
terrnea., de. la Numidia. Sil padre,- Patricio, era pagano; su madre, Mo
mea; era, cristiana y luego" fue elevada a-santidad. Mnica, quien tuvo
. extraordinaria, influencia en la. vida de su hijo,, inscribi a ste desde.su
nacimiento en el nmero de los catecmenos. San .Agustn, fue ordena-'
! do obispo de. Hipona-en el ao 395 a 39- y 'en jesta-ciudad mientras-
era sitiada por los brbaros, muri el 28 de agosto del'ao 430. De; l:
trataremos ahora exclusivamente las.originales y. profundas considera-
-dones .que-del tiempo hace/ > u > -!
Para el pensar mtico, para el pensar de las-filosofas orientales,
y para el pensar-griego el tiempo es- cclico y entre ste y la'eternidad no
hay heterogeneidad. El tiempo es-una sucesin de.momentos y:Ia eter-;
nidad la simultnea posesin, de ellos, por eso l,a eternidad, propia del
i Absoluto,-.es pensada como un crculo. Desde una perspectiva central,
r . 'qu sera: justamente la absoluta, no .hay antes ni despus sino total
simultaneidad. Para una perspectiva perifrica y finita, que.seriada
nuestra,, aquella, eternidad se nos muestra en su imagen mvil -para
;:f decirlo con palabras, de, Platn- y entonces s,- los momentos se nos.
~ presen tan.como anteriores y-, posteriores. Para aqul modo de pensar:
dentro de la etemidad.se da un acompasado, ritmo temporal caracteri-
SAN AGUSTIN Y SANTOTOMAS 93
zaclo por los eones que al cabo del Gran Ao eternamente repiten su-
proceso. Aristteles, por ejemplo, que significa el resumen y la culmi
nacin del pensamiento griego escribe en De generatione et corruptio-
ne:
"La generacin es necesariamente cclica y, por tanto,

es necesario^'que ella se reproduzca, peridicamente. Si
es necesario7que tal csa exista!-en este mrdento, tam
bin es necesario que haya existido antes; y si tal cosa
existe aora es necesarioque ella se reproduzca des
pus y as eterna y continuamente . . . "
No es extrao, pues, que Eudenio, discpulo y comentador de

Aristteles, diga estas palabras -conservadas por Simplicio en el comen
tario a cuito libro de la Fsica aristotlica:
"Si hemos de creer a los pitagricos, volvern exacta

mente las mismas cosas y otra vz estars conmigo y yo
repetir esta doctrina entre vosotros y mi mano jugar
con este bastn". '
Frente a esta concepcin d los ene's- circulando rtmicamente

en medio de la eternidad, el cristianismo opone su idea del Icairs o
sea,el instante decisivo y nico ms all del cual ya no habr tiempo.
. San Agustn, quien fundndose en la'revelacin-dio a la teora cristia
na sobre, el tiempo su ms espectacular desarrollo, dijo, refirindose al
eterno retomo:
i - t
"Viremos la senda-de la fe y. la mente en direccin con

traria a ese circuito vano y necio de los impos".
San Agustn parte de los dalos:'q.ue le ofrece su realidad inme

diata. En sta todo nace y todo muere y todo permanentemente est
transformjidose.'El tiempo, como-, el. dios Cronos de la mitologa grie
ga, es el que todo lo da y todo lo anonada. Frente a esta realidad muta
ble, signada por el tiempo, San Agustn opone el Ser perfecto, inmuta-,^,,
ble' y etern, o sea Dios. L diferencia que- l establece entre Dios y lo
qu pertenece l orden del tiempo es radical. Rechazada, por cierto,
la eternidad del mundo, supuesta1por tos griegos, y aparentemente su
perada1 su etapa1 mniquea, Sari'Agustn piensa'que el mundo nica-,?1
ment puede.tener d's*orgenes: o bien Dios lo saca.de su propia sus-
tancia por va de emanacin, o lo crea desde.la nada. La primera es la
solucin de Plotino a la cual San Agustn rechaza pues le parece que
aceptarla supondra admitir que la sustancia divina se finitiza y se hace
mutable. Adems sera poner en duda la libertad divina para crear.el
. mundo, el cual, para San Agustn, slo es un efecto contingente. Para
Plotino, en cambio, no era un efecto contingente, sino un acto segundo.
Para San Agustn, pues el mundo no es resultado de una emana
cin sino de na creatio ex nihilo. En de Genesi ad literam dice:.
"El (Dios) cre y form, en cuanto son, todas las cosas

que existen de tal modo que toda creaiura . . . no fue
formada de a naturaleza de Dios, sino hecha de la
nada por Dios".
En las Confesiones encontramos aquellas expresiones que San

Agustn dirige a Dios:
"en. a Sabidura nacida de tu sustancia hiciste algo y de

la nada: hiciste el.cielo y la tiara; pero no-de t, pues
seria iguala tu Unignito y, por consiguiente a ti. .
Y un poco ms adelante, encontramos Ja misma idea, pero con

mayor fuerza expresiva:
Existas t y otro cosa, la nada, de donde hiciste cielo

y tierra".
Evidentemente San Agustn ha encontrado-en-la Biblia esta

fuerte ' expresin de creacin desde la nada en II Macabeos, 7,28
donde se lee:
"Ruegote, hijo, que mires al cielo y a la tierra v veas

cuanto hay en ellos y entiendas que de la nada lo hizo
todo Dios y todo el humano linaje ha venido de igual
m o d o
El primer, problema, que se. presenta, evidentemente.; es. cmo,

por qu y para qu Dios, Ser eterno, ha creada el mundo, mbito de
lo finito, de la corrupcin y de lo .temporal. Para una concepcin como
la hegeliana, por ejemplo, la creacin del mundo es necesaria pues a
travs de l el Absoluto va manifestndose .en. lavJorma de un proce
so y a travs de ste proceso llega a su autoconciencia, sin lo cual el
Espritu Absoluto sera la soledad sin vida. Paro, ciertamente,'esa no d #
la posicin de San Agustn. Para ste el mundo lia sido creado por Iqjp:
voluntad de* Dios y buscar'una causa a est voluntad no tiene sentido- -?,
ya que, justamente-, la voluntad divina es causa de todo. Pero esta volun#;
. tad'de creacin lleva a San Agustn a enfrentarse al problema del t i e m f '
po pues en el Gnesis se dice: n principio creavit Deus coelum e te-J^;
rram. Cmo interpretar esta expresin? Hay un momento en el-cua J
el mundo comenz? O, dicho de otro modo,' hay un tiempo en el c u a # -
el mundo se origin? - respuesta puede tener una doble solucin. E s ;
lcito imaginar un mundo' creado por Dis y, por tanto, contingente,
pero creado desde la eternidad. Tambin es lcito suponer que aunque#
Dios eternamente haya tenido la-voluntad d'e crear el nundo, no h ay a#
actualizado esa voluntad sino con el tiempo. En ambos casos quedara*
salvad a-la-.' creatio ex nihilo. Para: optar por una de ests dos posibilida-
d'es .la razn se muestra hpotentfc, segn San Agustn-y es necesario,#-
entonces/recurrir a la f para la cual lo nico cierto'es que toda crea-0.
tura tiene principio y que el tiempo es creatura y por to mismo co n sta^.,
de principio y no es coetemo al Creador.
; Eir s bsqueda'por la esencia del tiempo San Agustn p a r te ^
de l expresih .clel Gnesis que; segn ya vimos, dice: en el principio *
cre Dios cielo y tierra-. Por ello para l era una necesidad urgente res
ponder a1quienes, en su poca y objetando l tesis creacionista se p r e - # :
gntaban: Por qu Dioslia permanecido inactivo durante un- tiempo 0
infinito y ha-elegido n momento determinad^ dentro-de esa infini- ^
tud para cre el ririndo? Qu haca Dios, seguan preguntndose,
antes de crear el -mundo', si ste no era eterno? Y conio no vean u n a #
respuesta racional a tales preguntas concluan qu el mundo era eterno. r
San A'gustp sev /em brices, urgido a rechazar esta idea de un tiempo
anterior en l cual l: mundo an no hubiese sido creado. Si nos pone- #
mos en 'est -hiptesis,' afirma 1l/podem os considerar el problema
desde dos puntos de-vista. Sido hacemos considerndolo desde el pun
to d vista d-Dios tendrms qe admitir qu siendo feterno no pue
de hablarse ni-de antes rii de despus ni, por ello mismo, de tiempo. Si
consideramos l problema-desde el punto de vista dla creatura, desde
el momento que suponemos que ella no exista no es: lcito, tampoco,
hblar uii de antes ni de despiis; n'o; podemos, entonces, hablar de
tiemp.-Por todo esto Sn Agustn considera que cuando en el Gne
sis se habla de principio no se puede entender esta expresin en su senti
do temporal sino en el sentido de que por principio se est mentando
al Verbo por quin fueron hechas todas las cosas. As en Del gnesis
contra los maniqueos pdenlos leer:
"En el primer libro del Antiguo. Testamento, que.lleva .

por titulo Gnesis, acostumbran los maniqueos censurar ,
lo que all est escrito: en el principio hizo Dios el cielo
y la tierra. Preguntan en qu principio y si en. el mis
mo principio del tiempo hizo Dios el cielo y la. tierra,
qu hacia Dios antes, de creen- el celo y .la tierra?
Qu fue- lo que repentinamente le. agrad pai;a. hacer
lo que. nunca antes haba- hecho -en los tiempos eter-
i nos? estos contestamos que Dios hizo el cielo, y la
tierra en el Principio, no en el principio del tiempo,-
sino en Cristo, ya que el Verbo por quien fueron hechas,
. todas, las cosas es taba.en el Padre;
.Con estas, palabras San Agustn no hace sino recordar las .prime
ras palabras del Evangelio de San Jman, cuando, ste dice: Al principio
era el. Verbo y . el .Yerbo estaba con Dios, y c Verbo era Dios. Todas
Jas cosas.fueron- hechas por El y sin-El no se hizo nada de.cuanto ha
sido hecho*. . -
Pero San;Agustn quiere profundizar an. ms en aquella expre-
sin;de,que en el.principio ^fiie creado el cielo y la tierra discutiendo
con ciertos platnicos de su poca, que queran conciliar la creacin
del mundo con. la eternidad del mismo.. E mundo sera.una creatura
CQe.tema; con, el Creador y para explicar, esta afirmacin: apelaban,, a a-
quella imagen de un pie.-que eternamente se hubiera posado sbrela
tien,a...L,a mar.ca- .de ese pi estara, en ese caso, eternamente en la tierra
- y- no- habra duda que el pie fuese la causa de esa marca, aunque no po
dra. decirse que. esa causa fuese anterior al efecto. As sucedera, para
aquellos platnicos con. el .-mundo. Pero a ojos de- San Agustn..hablar
de una creatura coetema es una contradiccin pues la eternidad slo
puede ser atribuida al Ser perfecto e inmutable o sea a Dios mientras
que propio de la creatura es su mutabilidad permanente y, por ello,
justamente, el ser un .ente no eterno .sino temporal..;Para San Agustn
res confundir las, cosas-decir que un. tiempo perpetuo es la.eternidad,
Lo que caracteriza a.la eternidad es la posesin entera, simultnea y
perfecta' de su . Ser. En cambio lo que caracteriza al tiempo es su exis
tencia, fragmentaria y anonadante. La heterogeneidad entre eternidad
y tiempo es, pues, evidente, para San Agustn y con estas palabras lo
pone de manifiesto:
"Pero como el tiempo pasa, porque.es mudable no pue- .

de ser coeterno con la eternidad inmutable. ; . ...
SAN AGUSTIN V SANTO TbMAS 97
En definitiva .tenemos que la expresin en ,el principio cre

Dios el cielo y la tierra no significa, para San Agustn, ni que el mun-
, 'dp haya existido eternamente, ni que haya tenido un comienzo en el
tiempo. El mundo no fue hecho en sino con el tiempo. En la Ciudad de
Dios escribe:
"Lo que se hace en el tiempo se, hacedespus de algn

tiempo y antes que alguno, despus del pasado y antes
del porvenir.. Pero no, poda ser pasado ninguno, porque
no existe creatura alguna, cuyos mutables movimien
tos lo hicieron. El mundo fue hecho con el tiempo si
en su creacin fue hecho el movimiento mutable".
El mundo no fue hecho en el tiempo sino con el tiempo. Segn

San Agustn hablar de un antes y un despus respecto a la creacin del -
mundo es resultado de la perspectiva humana qu no puede ser sino
una perspectiva temporal y.finita. Pero desde la perspectiva divina lo.
que para nosotros son relaciones temporales pierden este carcter
para ser slo relaciones de orden. En Confesiones leemos:
"Sumo eres en efecto y no te mudas, ni'canina por t

el da de hoy, no obstante que por t camine, puesto
que en t estn,, ciertamente, todas estas cosas, y no
tendran camino por donde pasar si tu no las contu
vieras. Y porque tus aos no fenecen, tus aos son un.
constante Hoy. Oh, cuntos das nuestros y. de nues
tros padres han pasado ya por- este tu Hoy y han recibi
do de l su modo y .de alguna manera han existido, y
cuntos pasarn an y recibirn su modo y existirn
de alguna manera! Mas tu eres uno mismo,, y. todas las
cosas del maana y ms all, y todas las cosas de ayer
y ms atrs, en ese Hoy as haces y en ese Hoy las has
hecho".
Como vemos por estas palabras todas las cosas que desde nues
tra perspectiva pasan y se anonadan tienen en el presente divino una ^
permanencia, que subsiste siempre., Ciertamente no puede hablarse
.en San Agustn -como, segn vimos, su ceda en la concepcin griega-
de continuidad e inmanencia entre, tiempo y eternidad. El mismo se
encarga .repetidamente de marcar su diferencia .y su heterogeneidad y
esta, actitud puede ser sintetizada cori aquellas palabras suyas que ya
hemos mencionado: Mas como el tiempo pasa, porque es mudable,
no puede ser coeterno a la eternidad inmutable". Sin embargo, para
San Agusti'n entre la eternidad divina y la temporalidad de la creatura
existe .una relacin fundamental: la sucesin de los instantes en la cual
esta transcurre est en forma simultnea en la divinidad. La afirma
cin agustiniana de que cada instante est en la eternidad nos lleva a
formulamos una ineludible pregunta no conduce esa afirmacin a pen
sar que cada instante es eterno?
Sin embargo es el instante el que nos implanta ante el problema
del tiempo, ya que ste es una sucesin de testantes. Qu. es, pues,
el tiempo? rente a esta interrogacin es cundo San Agustn pronuncia
estas palabras, que ya sol clebres:
Si nadie me lo pregunta lo s; pero si quiero expli

crselo al que me lo pregunta, no lo s".
San Agustn tiene plena conciencia de que'esta dificultad para

saber lo que el tiempo es radica, en ltima instancia, en que pareciera
que fuese el no-ser la razn misma de su esencia. As Jo expresa cuando
a continuacin de aquellas palabras sigue diciendo:
I
"Lo "que si digo sin vacilacin es que si nada pasase
no habra tiempo pasado; y si nada adviniese no habra
tiempo futuro; y~si nada existiese, no habra tiempo
presente. Pero aquellos deis tiempos, pretrito y futuro
cmo pueden ser, si el pretrito ya no es y el .futuro
todava no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre
presente y no pasase, a sei'pretrito-, ya no seria- tiempo,
sino eternidad. Si, pues, el presente, para ser tiempo es
necsario que pase a ser pretrito, cmo decimos exis
te ste, cuya causa o razn de ser est en dejar de ser,
d tal modo que no podemos decir con verdad que
existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser?".
No obstante esa tendencia al no-ser, es un hecho cotidiano que

nosotros medimos en el tiempo. Hablamos, por ejemplo, de un largo
pasado, y.de un largo futuro^ pero cmo puede ser largo o breve lo que
no es, puesto^ que el pasado ha' dejado de ser y el futuro todava
no ha llegado a ser?. Tampoco al presente te podemos adjudicar la pre- .
dicacin de tiempo largo o breve. Pues si nosotros dijramos, por ejem
plo, que el siglo presente es un largo siglo es evidente que no es todo el
siglo el que n.s es presente sino slo un ao de l. Pero este razona-
miento lo podemos continuar diciendo que tampoco todo el afio n o b l
es presente sino slo un mes; ni tampoco todo el n\es sino slo un daw.;..:
de l; ni tampoco todo un da sino slo una hora de l; ni ta m p o c o ^ ...
toda.una hora sino slo un instante de ella. W
"S pues hay algo de tiempo que se puede concebir ^

como indivisible en partes, por pequesimas que estas ' j
sean, slo ese momento es'el que debe decirse presente: ,
el cual, sin embargo, vuela tan rpidamente del futuro A ;'
al pasado, que no se detiene ni un instante siquiera,
Porque si se detuviese podra dividirse en pretrito j- w,
futuro; y el presente no tiene espacio ninguno". A
Esa propensin a medir.el tiempo debe ponernos en la pista

de que alguna relacin existe entre el tiempo y Ja extensin. Por lo
pronto parece igualmente., lcito hablar de una extensin referida al f
espacio como de una referida al tiempo. Podemos decir, por ejemplo, _
que" la Edad Moderna es el tiempo que se extiende desde )a cada de w
Constan tinopla hasta la Revolucin Francesa, Frente a una extensin -.
nosotros podemos intentar una medida y, por eso, medir el tiempo es
reconocer en l una extensin. No es de extraar, entonces, que reliara- .'
damente se haya intentado relacionar la medicin del tiempo con la
extensin1del movimiento. En San Agustn tambin se da, por cierto,
esa relacin. Pero l no considera al movimiento en el sentido aristo-
tlico como paso de la potencia al acto, sino como el desplazamiento W
.entre, dos puntos .del espacio. As concebido es evidente que un cuerpo ~
puede.permanecer inmvil en un lugar y , sin embargo, podemos.medir
el tiempo que dura esa inmovilidad. E conclusin que saca .San Agus-
tn es. que el tiempo no es el movimiento de los cuerpos. Sus palabras Q r
son estas:
."Porque si. un cuerpo se mueve .unas veces ms o menos

rpidamente y otras est detenido, no slo medimos por
l tiempo su movimiento, sino tambin su estar deteni
do y decirnos-: Tanto estuvo detenido cuanto se movi,
o estuvo detenido el doble el triple.de lo que no se
movi . . . No es, pues, el tiempo el movimiento de los
cuerpos".
Para San Agustn ej tiempo no tiene relacin con el movimiento

del mundo.exterior, pero s es algo pasible de ser medido! Y, en verdad,
nicamente puede ser medido aquello que tiene una extensin, Si e]
JOO IN T R O D U C C IO N A LA F IL O SO FIA
tiempo puede-ser medido el tiempo debe tener o, mejor an, el .tiempo

debe ser una extensin. Sin embargo la medida que puede aplicarse a
esta extensin no puede identificarse con los tiempos mismos ya que,
segn vimos, los tres momentos-que constituyen el tiempo -pasado, fu
turo y presente- estn .Caracterizados por el no-ser y lo que no es no
puede ser medido. La medicin que el tiempo supone no puede apli
carse., pues., ni.a.los tiempos mismos.ni. a una extensin, exterior. La
extensin que constituye el tiempo no puede ser, entonces, sino una
consecuencia de la misma mens que mensura, es decir, la extensin del
alma. En las Confesiones'leemos:
' . i
"Mido el tiempo lo s; pero ni mido el futuro que an
no es; ni mido el presente, que no se extiende por nin
gn espacio; ni mido el pretrito que ya no existe. Qu
es pues lo que mido?"
Y un poco antes de formular esta pregunta San Agustn dice:
"De aqu -irte pareci que: el tiempo no es otra cosa .

que una extensin; pero de qu?. No lo s y maravi- .
lia ser sino es de la misma alma ".
Es decir que todas las dificultades para comprender, el tiempo

se presentan cuando el tiempo es considerado como uria realidad in
dependiente de la conciencia en cuyo caso es el no-ser quien lo marca
de modo absoluto: Si, en cambio consideramos al tiempo como una
extensin del alma - distentio animi - las mediciones resultan posibles.
Ahondando en nuestra alma advertimos que lo- que-ya. ha-pasado sigue,
presente en ella en forma de recuerdo y el porvenir est, presente
tambin en ella como una expectacin. Los momentos del tiempo que
en s mismos tienden ai no-ser constituyen en el alma una actividad y
esta actividad es la distentio1animi que siempre est en presente. Por
ello para San Agustn el tiempo est implicado en este presente que es
Jo propio de la actividad espiritual y de ello resulta que no se puede
hablar con propiedad de que los tiempos son tres sino que slo hay el
presente que se diversifica de tres modos distintos. De este modo se
expresa en Confesiones: -
"Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no exis

ten los pretritos ni los futuros, ni.se puede decir con
propiedad que son.tres los tiempos; pretrito, presente
y futuro; sino que tal vez sera ms propio decir me.
SAN AGUSTIN Y SANTO TOMAS 10]
los tiempos son tres: Presente de las cosas pasadas,

presente de las cosas presentes y presente de las cosas
futuras. Porque estas son tres cosas que existen de al
gn modo en el alma y fuera de ella yo no veo que exis
tan: presente de cosas pasadas (la memoria), presente de
cosas presentes (visin) y presente de cosas futuras
(expectacin)'.
. Segn estas palabras el tiempo se reduce, para San Agustn, al

presente pero este presente slo existe en el alma. En este presente el
alma est en lina permanente actividad de atencin la cual no se limita
a lo que ella est viendo, sino que tambin se extiende a lo que espera
y esto constituye el futuro o a lo que recuerda, constituyendo esto la
memoria. El alma es, pues, una distentio que se extiende desde el pre
sente donde ella subsiste hacia lo que ella espera y hacia lo que ella
rememora'. Y es justamente esta distentio animi la que puede, ser medida
ya que. puede, haber una larga expectacin de lo porvenir o una larga
memoria del pretrito. En Confesiones escribe San Agustn:
"Pero cmo dim inuye o se consume el futuro, que

an no existe? O cmo crece el pretrito que ya no
es, , si no es porque en el almar.que es quien lo realiza,
existen las tres cosas? Porque ella espera, atiende y re
cuerda, a fin- de que aquello que espera pase por aquello
. que atiende a aquello que recuerda ; . . No es, pues, lar-
go l tiempo futuro, que no existe, sino que un futuro
largo es una larga expectacin del futuro; ni eslargo el
pretrito que ya no es, sino que pretrito largo es una
larga memoria del pasado ",
El tiempo, para San Agustn, es, en definitiva, la misma activi

dad del alma, siempre presente y siempre distendindose. Esta activi
dad puede calificarse en -attentio, expectatio o memoria, dando lugar
ello a tres formas de considerar el tiempo. El tiempo es, entonces,
consecuencia de la fnitud del hombre, incapaz de poseer simultnea
y perfectamente en su attentio lo que es la unidad de una vida. Por
esa finitud la attentio se distiende en expectatio y memoria, de donde
surgen el antes y el despus. Es por ello,que para San Agustn no tiene
ninguna significacin proyectar este antes desde la conciencia finita
del. hombre a Dios y preguntarse qu haca Dios antes de la creacin
del mundo.
Nos aproximemos ahora a Santo Toms no para exponer la
totalidad de su pensamiento -lo cual sera, como ya lo dijimos, repetir
en buena medida a Aristteles- sino para sealar aquel punto donde,
segn nos prece, puede apreciarse su mayor originalidad. Recordemos,
antes, que l naci en 1225 en el castillo de Roccaseca situado en Aqui-
no, cerca de aples. Estudi con los benedictinos y luego con los do
minicos a cuya orden ingres cuando tena 18 aos. En Pars y en Colo
nia fue alumno de Alberto Magno. Luego dict clases en Orvieto, en
Roma y, en diversas oportunidades, tambin en Pars. Muri en 1274
mientras viajaba para incorporarse al Concilio de Lyon.
En Santo Toms nos detendremos en la distincin, claramente
sealada por l, entre Ser y ente. Ser y ente no deben confundirse; el
Ser no es ente sino aquello por lo cual el ente es. La lengua latina no
permita la contusin entre el infinitivo y el participio del verbo ser,
confusin que debido a un uso vicioso del idioma ocurre en castella
no, pese que en ste subsiste tambin la diferencia. En latn ser es
esse y ente ens. Clara conciencia de esta distincin muestran estas pa
labras de Toms que las diremos en su idioma original y luego traduci
remos:
Esse non est ens, sed est quo ens est. El Ser no es
ente sino aquello por lo cual el ente e s",
' E] mismo nombre de ente, que originariamente es un-partici

pio verbal del infinitivo ser, como viviente lo es de vivir 'y amante de
amar,'nos est mostrando de donde deriva. El ente no se funda a s
mismo ni es desde s mismo sino que, como Jo escribe en su Lber de
hebdomadibus .........
"Podemos decir que el ente, o sea aquello que es,

es en la medida que participa del acto de ser.
Adems el Ser, al participar en toda realidad constituye el acto

ltimo de sta y es inmanente a las cosas. En una de sus primeras obras}
el Comentario a los cuatro libros de sentencias, dice: j
"El iSer est en la realidad y es el acto del ente . . . como

el brillar es el acto de lo brillante.
Pero el Ser no slo est en la realidad sino que, adems, es lo

ms ntimo de sta y su principio fonnal. As lo expresa Santo Toms
en este pasaje de la Suma teolgica:
"7 ê/' es lo ms ntimo de cada cosa y lo. que ms
profundamente est eh todas ellas ya que, como hemos
dicho antes, es principio formal de. todo lo que en ellas
f 4
i . hay". . .
:>
Y an podemos, dar un paso mas: este Ser que se participa en
}- Jos. entes y es inmanente a toda realidad es, considerado en s misino,
nico. En la Suma contra gentiles, leemos:
"El Ser, en cuanto es Ser, no puede ser diverso
De este modo, pues, las cosas no se distinguen entre s por lo

que tienen de Ser, ..ya que siempre es el mismo Ser el que en ellas se
participa. En la Suma contra gentiles se expresa as:
"Las cosas entre si no se distinguen en cuanto tienen

Ser puesto que, en este punto, todas coinciden".
Sin embargo este Ser al participarse en -los. entes no participa

su idntica mismidad, lo cual sera negar la idea de particpacin. El Sei
se participa no idntica sino diversamente en lo diverso. Es; pues,
ft diversum ,in diversis, aunque en s mismo considerado el Ser no es
K* * diverso sino nico. Por ello si la diversificacin no acontece por el Ser,
.que siempre es l mismo, tiene que acontecer por algo que al Serse
agrega. As lo dice Santo Toms en la Suma contra gentiles:
' l>_ "Puede diversificarse, por. algo, que est fuera del Ser,
?" como el ser piedra es distinto del ser hombre" ..
J
Es la esencia la que cumple este agregado y esta especificacin.
Las cosas se diferencian, entonces, no por el Ser -sino porque ste se
participa diversamente segn sus esencias. El agregado al Ser que reali
za la esencia es, no obstante, de carcter muy particular ya; que en vez
de perfeccionarlo -el Ser en su pureza.no admite otra.perfeccin que la
:A% suya propia- lo limita .y lo constituye en tal ente determinado. El
& agregado no significa un ms sino un menos y una negacin.
\.r En cambio cuando no tiene esas limitacjnes, o sea-cuando es
vli
. r t n s mismo subsistente, el Ser no es sino uno e ilimitado. Y este Ser

n # uno y subsistente, el ipsuni esse.subsisten es, para Santo-Toms, Dios.
.i
1 W. Se explica, entonces, que pueda afirmarse que Dios no;tenga esencia o
que su esencia sea su Ser mismo sin ninguna limitacin-En De ente et
V^v esseiitia as lo dice:
/M
t
"Su esencia no es otra cosa que su Ser
El Ser nico y total en s mismo trasciende a todos los entes

que devienen tales por el carcter limitativo de la esencia. Esta es la que
hace que el ente sea lo que es y, a la vez, el principio inteligible del
mismo; podemos, por tanto, formar con. ella.un conocimiento concep
tual y comunicable. Del Ser, en cambio, es posible tener una presencia,
pero de l nada puede predicarse. Nuestro modus dicendi es inevita
blemente entitativo y, en consecuencia, insuficiente para trascender
al ente. En su comentario al Lber de Causis escribe:
"Slo es captable por nuestro intelecto aquello que

tiene una quididad que participa del Ser; pero la quidi
dad de Dios es el Ser mismo y, por ello, est por encima
del intelecto ,
Hemos visto que las limitaciones que la esencia ejecuta tienen-

lugar no en a mismidad de] Ser, en el ipsum esse, sino en su manifesta
cin, en su participacin entitativa. Sin embargo las esencias o formas,
que son el principio limitativo del Ser, no pueden originarse sino en
ste, ya que fuera del Ser nada hay. La esencia de las cosas es, de este
modo, el mismo, esse subsistens en cuanto participable en la-creacin.
Por ello la esencia muestra, tambin, su carcter constitutivamente
temporal ya que el tiempo comienza para Santo Toms con la creacin, ,
Dice en la Suma Teolgica:
"Simultneamente con et tiempo fueron creados el cielo

y la tieira". ..... .
Recordemos que la temporalida_d de toda esencia ya fue seala

da por Aristteles cuando ia defina como aquello que era ser , .
En nuestro recorrido hemos llegado hasta la identificacin que
Santo Toms establece entr ipsum esse, o sea el Ser mismo y Dios.
Ahora bien, desde el'momento que esta identificacin se consuma,
surge una radical dualidad en su pensamiento el cual pareciera que se
moviera desde dos mbitos histricos heterogneos. Por un lado, como"
vimos, dice que el Ser es inmanente a la realidad y est en toda cosa y,
adems, es nico. Y, en virtud de la mencionada identificacin, afirma
que es necesario que Dios est en todas las cosas ltimamente. Para
confirmarlo leamos completa una cita que recin encontramos en la
Suma teolgica:
i
SAN AGUSTIN Y SANTO TOMA^ 105 .
'-ve "El Ser es Jo ms intimo de cada cosa y lo que ms

profundamente est en todas ellas ya que como heios
dicho antes es principio formal (frmale) de todo lo
que en ellas hay. Por ello es necesario que Dios est
en todas las cosas y lo est ntimamente . '
Pero, por olxo lado, no admite que Dios est en todas las cosas
como formando parte de su esencia, sino como causa sin la cual no se
da ningn efecto, es decir, del modo como el agente est en lo que
hace.. Un poco antes de las palabras ledas Toms inicia su respuesta
diciendo:
''Dios est en todas las cosas no ciertamente como par-

te de su esencia, ni como accidente, sino como elagen
te est en lo que hace".
Y en su Comentario a las Sentencias expresa:
"Dios es el Ser de todas las cosas no esencial sino

causalmente .
Tenemos, en definitiva, que cuando Santo Toms considera al

Ser desde el horizonte, griego lo ve corno .aquello de lo cualtodp' par
ticipa y constituyendo intrnsecamente a la realidad: El Ser est en la
realidad, esse In re est. En cambio cuandQ-lQJKQnsidsi d<?Sdc ,e~hori
zonte de la revelacin jufleo-cristiana lo ve como causa de todas las
cosas, pero sin estar absorbido por stas, sm ser inmanente a ellas:
Dioses el ser de todas las cosas no esencial sino causalinente.
i
DESCARTES
Pescarles naci en La .Haye, pequea ciudad francesa de Ja T i0 !

m a en 15.96 en el seno de una acomodada familia, de juristas y mrlw
tares. Su madre muri Riendo l muy pequeo y su padre quiso h a c e *
lo seguir 3a carrera militar El*.sin embargo, .eludi el deseo paterno # /
le fiel a su. destin de pensador dedicando su vida no slo al estudio
a la ciencia sino a algo previo y ms importante: prestar atencin
adentrarse en el acto'mismo del pensamieirto; supuesto anterior a t o d * |
ciencia posible. Se educ.n el colegio .de los jesutas de La Plche0:
que,'segn palabras de Descartes, era ellugar donde mejor se enseabw -
. la filosofa. Para estudiaren ei gran libro.del mundo hizo v a r io *
viajes y se alist en 1618 en el ejrcito del prncipe Mauricio de Nassau#
y al ao siguiente en el de. Maximiliano de Baviera. Vivi en Pars y ^ :
en Holanda hasta quinvitado por la reina Cristina, quien quera reci-^v
bir. su enseanza, viaj a Suecia donde, a los pocos meses d e.llegar#';
muri el 3 l de febrero de 16.50. ' .
A pesar de su innovadora actitud an,resuenan en la conciencias-
cartesiana ecos de una problemtica que .tuvo en vilo, a] p en sam ien to *
durante, toda la Edad Media: La problemtica de la Nada. Para c o rro -#
borarlo veamos estas dos citas. Una est en.sus inditos y dice: .
"Tres cosas admirables ha hecho el Seor: que el mundo #

salga de la nada,..el libre arbitrio y el Hombre-Dios #
- La otra la leemos en sus Meditaciones metafsicas:

. #
"Yo soy como un trmin medio entre Dios y. la nada, ^
- esto es, colocado de tal suerte, entre el Ser Supremo .y el
i I
; ; 108 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
[u. no ser que, ciertamente, en cuanto soy un. producto

f del Ser Supremo, nada hay en m i que pueda inducirme
V'" a error, pero si me considero como, partcipe en cierto
: modo, de la nada o del no ser . , . vome expuesto a in
de fundad de defectos.. "
Con Descartes, que inaugura un nuevo estilo de filosofa se

'nicifl la filosofa moderna. La actitud inicial de Descartes est orienta-
' da. como tambin sucedi con ios filsofos griegos, hacia la bsqueda
v\-tle un fundamento. Pero, a diferencia de los griegos, el Fundamento
;.C, >or l buscado no es uno considerado como origen de todas las cosas,
-ino. un fundamento de certeza. Busca, pues, un fundamento que se le
: manifieste como inmediatamente verdadero y funde la verdad de Todo
/ ; conocimiento. Busca, en definitiva, algo firme de lo cual no pudiera
''' ludarse. algo a lo que pudiera aferrarse de manera indubitable porque
> : en ese algo la verdad fuera por s misma patente y evidente. Para en-
v" . contrar el fundamento buscado, Descartes va a adentrarse en su propio
pensamiento, va a ensimismarse en l, ya que solamente en-el pensa
miento se puede encontrar la' inmediatez de Jo verdadero. En las Res-
imesfas a las segundas objeciones, Descartes escribe:
"Por el nombre de pensamiento entiendo todo lo que -

' . se da en nosotros de modo, tal que lo percibimos inme-
i diatamente ' por nosotros mismos, y tenemos' de ello
Vi- un conocimiento interior. -
' Ciertamente, nada puede ser nas inmediato al pensamiento que

I pensamiento mismo pues el pensamiento' tiene para'SV'como objeto,
- s mismo. Y, justamente, en este asumirse el pensamiento como obje
to de s mismo va a'consistir la actitud propia qu desarrolla la filoso-
- Va moderna y que inaugura Descartes.
i - Para el hallazgo clel fundamento.de-certeza que blisca, la tarea
- previa que Descartes realiza es la de ir eliminando todo aquello que no
, Vj muestre como inmediatamente verdadero: Ir eliminando., pues, todo
:>- , quello que se crea saber pero que, a una mirada ms-tentaf se mues-
'- 1-a como dudoso. Es un ir ^desprendindose de opinin es infundadas,
TVde prejuicios, tomando cada vez ms conciencia del no saber qu yaca
_n; todo lo que acrricament'e crea saberse. Aquella tafea previa y eli-
'fina loria Descartes la lleva a cabo por medio de la duda metdica.
j , a duda cartesiana no es un fin en s mismo sin posible superacin co-
" jiio sucede en el escepticismo, sino un medio y un mtodo para ir ha-
Viendo caducar todo aquello que no ofreciese una fundada certeza,
4
1
!
DESCARTES
En el Discurso del mtodo, leemos: -

109
> ?;
"Y not es que imitara a los escpticos,, que dudan por ;

slo dudar y se las dan siempre de irresolutos; por el
contrario mi propsito no era otro que afianzarme
en la verdad, apartando - la tierra movediza y a arena,
para dar con la roca viva o la arcilla".
La actitud de Descartes, a travs de la duda es, pues, aplicar

un mtodo que le permita deshacerse de todas las opiniones y, desd
un punto cero, encontrar los verdaderos fundamentos de la filosofa
y de a ciencia. El mtodo de la duda est en funcin de poder probar
las verdades cientficas. Es decir que la duda y la prueba son como las
dos caras de una misma y bifronte actitud. En las Meditaciones metaf
sicas escribe que haba juzgado que
i
"era preciso emprender, una vez en mi vida, la empresa
i de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado
crdito ,v empezar de nuevo, desde ios fundamentos,
si quera establecer algo firme y constante en las cien
cias".
Descartes emprende su tarea atacando primero los principios

sobre los. cuales. sus antiguas opiniones estaban fundadas. Advierte,
entonces, que siempre ha estado inclinado a creer que existen, las cosas
que nos representamos a travs de nuestros sentidos. Pero los sentidos
innumerables veces nos engaan y, por tanto, en ellos no podemos con
fiar.
"Todo lo que he tenido hasta hoy por ms verdadero y'

seguro, lo he aprendido de os sentidos o por los senti
;t dos; ahora bien, he experimentado varias veces que los
sentidos son engaosos y es nvdene no fiarse nunca
por completo de quienes nos han engaado una vez".
Pareciera, sin embargo, que ha.y ciertas cosas que no pueden ser.
engaosas como, por ejemplo, sentir a mi cuerpo aqu, sentado Frente
-al fuego y teniendo este papel.en las manos". No obstante, vivencias
i: semejantes puedo obtener en el sueo y no tengo un criterio absoluta
V'
V mente cierto.para distinguir el sueo de la vigilia. Recordemos que un
-i contemporneo de Descartes, Shakespeare, dijo que somos de la misma
i: trama de nuestros sueos y de su misma.sustancia. Y otro contempor-
> . -.i-
ieo, Caldern de la Barca, escribi La vida es sueo.
La duda lia ido invalidando todo lo que tenamos por cierto
Pero de pronto me encuentro con cosas muy simples como el mimbro,
a extensin, la figura y otras semejantes ante las cuales la duda no pare-
:e posible, pues duerma yo o est despierto siempre dos ms tres sern
unco y el cuadrado tendr cuatro lados. Sin embargo, como una forma,
le radicalizar la duda ante cosas que parecen indudables como Jas ver-
lades matemticas, Descartes supone de un modo dialctico y metdi
;o la existencia de un dios engaador, de un genio maligno -mauvais
;nie- que se complace en engaarlo constantemente. Supone, pues, un
enio maligno que estuviera presentndole cosas aparentemente eviden-
es y que, sin embargo, fueran falsas.
"Supondr,-pues, no que un verdadero Dios que es la

suprema fuente de la.verdad, me engaa, sino que cier
to genio maligno, n menos astuto y burlador que pode
roso, ha puesto su Industria toda en engaarme; pensa
r que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras,
los sonidos y todas las dems cosas exteriores no son si
no ilusiones y engaos d que hace uso para captar mi
credulidad; me considemr a m i mismo como sin ma
nos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creer que sin tener
sentidos, - doy falsamente crdito a todas esas cosas;
permanecer obstinadamente adicto a ese pensamiento
y, si por tales medios no llego a poder conocer una ver
dad, por lo menos en mi mano est el suspender mi
juicio. Por lo cual, con gran cuidado procurar' iw dar-
crdito a ninguna falsedad, y preparar rni-ingenio-tan.......
bien contra las astucias de ese gran, burlador, que, por
muy poderoso , y astuto que sea, nunca podr imponer
me nada".
Como hemos escuchado Descartes hace extensiva la duda a

odo. En ese proceso dubitativo en pos de una certeza, l ha quedado
esasido no slo t|e sus opiniones y de. sus prejuicios sino tambin de
.is manos, de sus ojos; de su carne, de su sangre, de su cuerpo, en suma,
ero qu ocurre cuando yo llevo la duda a todo, cuando unlversalizo
( duda? /Qu ocurre cuando me encuentro sumergido en un mar de
uda? Ocurre, sencillamente^, oue me encuentro sumergido en mis
ropjos pensamientos. L duda supone el pensamiento porque, en lti-
ia instancia, la duda es pensamiento. Dudar es parecerme a mi qu'euna
osa uede ser as. ri oue puede no ser asiles pensar que esto puede
ser de esta manera o de o.tra. Dudar no significa ni una afirmacin ni
una negacin, sino una duaBad del pensamiento, fero ello nos est
advirtjendo que la duda supone al pensamiento. La duda se. hace exten-
siva a todo pero1encuentra sus propios limites en el acto mismo de pen
sar porque si dudo es porque pienso. En la medida que ja duda se ha
unlversalizado y se ha asumido a s misma nos encontramos que su n
cleo es el pensamiento, que ella se reduce a pensamiento. Ante ste
la duda cesa- porque no hay duda'que para dudar necesito pensar. *
Del pensamiento es de lo nico de lo que .yo no puedo dudar y es l,
pues, lo que se me muestra.como lo inmediatamente verdadero, como
J absolutamente irrefutable. Al cabo de nuestra dudar nos hemos en
contrado con la certeza1buscada. Pero aun podemos .dar un paso ms,
ya que si la duda'supone el pensamiento, el pensamiento supone la
existencia. En Los principios de Ja filosofa Descartes dice que no.pode
mos dudar que existimos mientras dudamos. Podemos, ya'lo hemos vis
to, dudar de todo aun de que tengamos cuerpo alguno
"mas no por .eso nosotros-, que pensamos tales cosas,

hada somos, pites-repugna juzgar que,lo que piensa, en
ese mismo instante que piensa, no existe. Y por ende
el primer y ms cierto conocimiento que se ofrece, al que
filosofa con-mtodo es s te p ie n s o , luego existo".
El-pienso,, luego soy.-cogito ergo sum-.es, pues, ia primera evi

dencia que se nos ofrece ya: que ella resiste aun a Ja hiptesis de un ge
nio maligno que estuviera engandonos ya que para que nos engae es
necesario que.existamos. En las Meditaciones leemos:
. "Na-cabe,- pues, -.duda alguna de que yo soy, puesto

que- me engaa, y,' por mucho que m e engae, nunca
conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est .
pensando que soy algo. De, suerte que, habindolo pen
sado-bien y. habiendo examinado cuidadosamente todo, -
hay que. concluir por ltimo, y tener.por constante que
la proposicin siguiente: "yo soy, yo existo ", es necesa- -
rimente verdadera, mientras la estoy pronunciando
o Concibiendo en mi espritu".
' , j .
Esta, afirmacin- de la existencia a travs de!;.engao y del pen

samiento ya haba sido anticipada por San Agustn. En la Ciudad d e
Dios, por ejemplo, nos ..encontramos con las siguientes expresiones:
"Qu? Y* si te engaas? Pues, si. me engao,, existo. El que no existe,
112 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA '
no puede engaarse y por eso, si me engao existo. Luego, si existo,

si me engao, cmo me engao de que existo, cuando es cierto que
existo si me engao? Aunque me engae, soy yo el que me engao
y, por tanto, en cuanto que conozco que existo, no me engao. Segui
r tambin que, en cuanto conozco que me conozco, a m e engao.
Como conozco que existo, as conozco que conozco . Ya antes, en los
Soliloquios haba llegado a tener conciencia de la existencia a travs
del pensamiento. Sin embargo el- fundar la certeza de la existencia por
medio de la duda y el pensamiento es, podramos decir, un.poco epi
sdico y accidental dentro del desarrollo del sistema agustiniano y, de
ningn modo, el ncleo central y fundante de.l como sucede en el
sistema cartesiano. Adems, a pesar de la rigurosa e impecable formula
cin que San Agustn da a aquel fundar la certeza en el acto de pensar,
sus palabras cayeron en odos sordos y no hicieron escuela. En cambio,
dichas por Descartes doce siglos despus, esas mismas palabras no slo
fundaron el propio sistema cartesiano sino que, adems, inauguraron la
filosofa moderna.
Descartes ha llegado al fundamento que buscaba que ser, por
tanto, el primer principio de su filosofa. As lo dice en el Discurso:
", . . Observando que esta verdad: "pienso luego soy",

era tan firm y segura que las ms extravagantes suposi
ciones de los escpticos no son capaces de conmoverla,
juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer
principio de la filosofa que andaba buscando ".
La certeza que ofrece el pensamiento es inmanente al pensa

miento mismo y, por tanto, ella es vigente-mientras dure el acto mismo
de pensar porque podra suceder que si dejara de pensar, dejara, al mis
mo tiempo de existir. En la segunda de sus Meditaciones leemos:
"Yo soy, existo, esto es cierto; pero cunto tiempo?

Todo el tiempo que dure mi pensar, pues acaso podra
suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara
al mismo tiempo por completo d existir".
Por medio del cogito Descartes ha captado la<evidencia de su

existencia. Pero, en qu consiste esa existencia ahora evidente? Toda
va no conoce con suficiente claridad lo que l es, a pesar de estar cier
to de existir. Sin embargo, la metodologa por l seguida tiene que con
ducirlo necesariamente a saber en qu consiste su existencia. A sta, l
la capt con evidencia aun suponiendo que no tena cuerpo; el cuerpo
DESCARTES * ' 113
no es, pues,, algo con lo cual pueda identificarse, no es algo que l expe-'
rmente perteneccrle de modo inmediato y necesario. El pensamiento,
en cambio, es algo que no puede separar de s, cuando se capta exis
tiendo.
"Soy-, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existen

te. Ms, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que pen- '
sa. Y qu ms? Excitar mi imaginacin para ver si no
soy algo ms an. No soy este conjunto de miembros,
llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado y pene-
trante repartido por lodos los miembros; no soy un vien
to, un soplo, un vapor; o soy nada de todo eso que
puedo fingir e imaginar, ya que he supuestoque todo
eso no es nada-y que, , sin alterar esa suposicin, hallo
que no dejo de estar cierto de que soy-algo". '
Como vemos, a la pregunta por quin es l, Descartes responde

que es una cosa que piensa, una sustancia pensante, res cogitans. Pero a
esta res- cogitans l la concibe'en sentido amplio, incluyendo no slo
los pensamientos sino, tambin', las voliciones y los sentimientos.
"Qu soy, pues?' Una cosa que piensa. Qu es una cor .

s que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe,
afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y
siente";' >
, i, * ' ;5 .
liemos visto que la preocupacin inicial de Descartes era seguir

un mtodo que le permitiera encontrar un primer conocimiento abso
lutamente verdadero ,que sirviera, a su vez, de criterio de verdad para'
todo otro conocimiento. Pero ese primer conocimientp ya lo ha encon
trado en el cogito ergo sm. Ciiles son las caractersticas de ese pri
mer conocimiento para manifestarse-corno evidente? Su claridad y dis
tincin. Claro- es1 el conocimiento que est presente y patente ante
nuestro espritu de modo tal que por s mismo impone su verdad: Dis
tinto es un conocimiento clar que se distingue perfectamente de
otro conocimiento claro; Pbr tnto, todos aquellos conocimientos que
tengan el carcter de Claridad y distincin qu-tiene el cogito ergo sum, m-
yo los voy a tener por verdaderos y les podr dar mi asentimieto, segu
ro de no caer n error posibIe.:Claridad y distincin es; pues, el crite
rio de verdad y la primera regJa d su mtodo. En Ja tercera de sus Medi
taciones dice Descartes:
. . Me parece que ya puedo establecer esta regla gene
ral: qu todas las cosas que concebimos muy clara r
distintamente son verdaderas".
Esta regla de la .claridad y distincin, obtenida en el acto de

pensar es confirmada cuando se aplica al pensamiento mismo. El pensa
miento es lo primero que se presenta a s mismo como objeto claro y
distinto. Por eso el pensamiento es un factum, un.hecho, del cual hay
que partir. El no necesita ser demostrado porque es el primer princi
pio y regla de toda demostracin. Si fuera demostrado yo necesitara
de! pensamiento para llevar a cabo esa demostracin. El pensamiento
est. pues, en el principio de toda demostracin y es eJ fundamento
de todo conocimiento.
El pensamiento se capta a s mismo en forma clara y distinta
por un acto de intuicin que .es la ms elevada forma de conocer. La
otra forma es la deduccin. Intuicin es la visin intelectual inmediata
e .instantnea de cosas simples.. En. ella, pues, no cabe la duda y. por
eso. la intuicin es infalible. La deduccin es un conocimiento igual
mente vlido pero que se adquiere a travs de un proceso. El. conoci
miento que ella proporciona no se realiza por entero ;en un mismo
tiempo sino en una sucesin temporal a lo largo de la cual se va infi
riendo una cosa de otra. Pero al fin. de este proceso, el conocimiento
que obtenemos por la deduccin tambin.es un ver del espritu. Intui
cin y deduccin no difieren, pues, esencialmente. El proceso temporal
que la deduccin requiere culmina, a su trmino, en una intuicin. En
la tercera de las Reglas para la direccin del espritu, Descartes escribe:
L
. . Vamos a enumerar aqu todos, ios actos de nuestro ._ .

entendimiento por medio de los. cuales podemos llegar
al conocimiento de las cosas, sin. temor.alguno de errar:
la intuicin y la deduccin. Entiendo por intuicin,, no
el testimonio fluctuante.de los sentidos, ni el juicio fa
laz de una imaginacin incoherente, .sino una concep--,
cin del puro v atento espritu, tan fcil y distinta, que
no quede en absoluto duda alguna respecto de aquello
que entendemos . . . . por deduccin . . . entendemos
todo aquello que se sigue, necesariamente de.-.otras
cosas conocidas con certeza. Mas hubo de proceder
as porque muchas cosas se,.conocen, cor, certeza, aunque
ellas mismas no sean evidentes con tal- que sean deduci
das de principios verdaderos y conocidos por un movi
miento continuo y no interrumpido del pensamiento
que tiene una intuicin clara de cada cosa. No de otro
modo conocemos que el ltimo eslabn He una cadena
est en conexin con el primero, aunque no podamos '
contemplar con un mismo golpe de vista todos los--esla
bones intermedios, de los que depende aquella conexin
con tal que los hallamos reconocido sucesivamente y
nos acordemos que, desde el primero hasta el ltimo,
cada uno estimdo a su inmediato
Y en la Regla XI agrega:
Pero si la consideramos (a la deduccin) en cuanto

est ya hecha, como en lo que se dijo en la regla Vil,
entonces no designa-ya ningn movimiento, sino el
trmino de un movimiento, y por. eso aadimos que es
vista por intuicin .cuando es .simple y clara, peto no
cuando es mltiple y .oscura... . de-suerte que (estas,
dos operaciones), parecen confundirse, en una .sola por
cierto movimiento del espritu que, .al mismo tieinpo,-.
intuye cada una de las cosas y pasa a otras!'.
Aferrado a 'su.,pensamiento, primera certeza conquistada, todo

el mtodo cartesiano, consistir en ordenar y disponer las cosas de.tal
modo que el espritu :vya descubriendo, en ellas alguna verdad-Esto.se
logra avanzando de la intuicin de las cosas-ms simples, hacia las ms
complejas y .difciles. El mtodo, en esta bsqueda de la verdad, debe
constar, dice Descartes de cuatro preceptos fundamentales: 1) aceptar
slo aquello que se ve coir claridad y distincin; 2) dividir cada, dificul
tad. tanto-como sea posible para poderlas resolver; 3) hacer una orde
nacin de los pensamientos,, comenzando por los ms simples y avan
zando hacia los ms difciles y complejos-; 4) hacer una enumeracin
tan, prolija de modo tal que sea imposible omitir nada; A estos precep
tos Descartes los enuncia en el Discurso .del siguiente modo:
Fue l primero,no admitir como verdadera cosa algu-

na, que no supiesecon-evidencia que lo es; es decir, :
evitar cuidadosamente la precipitacin y a prevencin, :
y no comprender en mis juicios.nada ms- que lo que se '
presentase tan clara y. distintamente, a mi espritu, que.-
no hubiese, ninguna'ocasin de. ponerlo en dud.::&;,se
gund; dividir.-cada -una.de.lasdificultades.que examim-
- re, en cuantas partes-fuere posible y .en.cuantas requi-
1j 6 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
riese su mejor solucin. El tercero, conducir ordenada

mente mis pensamientos, empezando por los objetos
ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendien
do poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento
de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden
entre-los que no se preceden naturalmente. Y el ltimo-,
hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas
revisiones tan generales, que llegase estar seguro de
no omitir nada ",
A esta altura de su meditacin Descartes est ya en posesin

de una primera certeza a la cual intuye con claridad y distincin;
est, adems, en posesin de un criterio de certeza para todo conoci
miento posible: que ste sea intuido cn la misma claridad y distin
cin con que es intuido el cogito ergo sum. Lo primero que s presenta
con ese exigido carcter de claro y distinto son las-verdades matem
ticas, pues s est dormido o despierto sigue siendo cierto que dos ms
dos-es igual a cuatro y que el. tringulo es una figura de tres lados. Re
cordemos, sin embargo, que fren te-a1este tipo de verdades,'ante las cua
les pareciera que la duda, ya no es lcita, Descartes:introduce, como un
modo die radicalizar la duda misma, la hiptesis del genio maligno, Con
l introduccin de esta Hiptesis el criterio de;certeza quedadesjerar-
quizado para- ofrecer -por s mismo el fundamento .ltimo de la .ver
dad. Ahora es el mismo criterio de certeza el que necesita un .fundamenr
to, una garanta ltima. Ese criterio slo podr, ser valido, .si destrui
mos la hiptesis del genio maligno y probamos, en cambio, la existenr
cia de un Dios perfecto que, por perfecto, no pueda engaarme. El.cri
terio de certeza, en definitiva, necesita u a segundo y fundamental, cri
terio de certeza: la existencia de Dios, garanta ltima de toda verdad.
Descartes se ve necesitado, entonces, por el interno proceso lgico, de
su sistema, a probar la existencia de Dios. Por ello su esfuerzo; se,enca
mina a desarrollar la demostracin de esa existenciaque le. garantizar
la posesin definitiva de-la verdad. Dios no era sino, una pieza; dentro
de su sistema. Y aqu nos encontramos con una dificultad que ya Ga-
ssendi le formulara al mismo Descartes: la existencia de Dios slo poda
ser aceptada si se la vea con claridad y distincin y esta claridad y .
distincin alcanzaba su definitiva garanta por Jaêxstencia de. Dios.
A esta dificultad podemos, por nuestra paite, agregar otra.- Por qu
Descartes necesita demostrar la existencia de Dios? Pues porque no la
intuye directamente por ms que directamente intuya la idea de perfec
cin. En cambio, como, recordarn, en ningn momento los griegos
apelan a una demostracin del Ser ya que de l tenan una intuicin
DESCARTES 117
inmediata. Haba una mostracin y no una demostracin de] Ser. En

Descartes, por el contrario, hay. una necesidad de demostracin porque
el'Ser Supremo cartesiano tiene notas extraas al Ser de los griegos. La
idea- que Descartes, tiene del Ser Supremo muestra Ja inequvoca in
fluencia del cristianismo que hace sufrir una profunda modificacin a
la idea que-del Ser tuvo el pensamiento griego o,'mejor, el puro pensa
miento cuando: no est. extrapolado por nada extrao, a s mismo.
Mientras para los griegos, como 16 hemos visto repetidamente, el Ser no
era trascendente, ni independiente del Todo, sino inmanente a l, no
era creadbr porque .no haba creacin ex nihilo, ni era omnipotente
porque este concepto no haca falta en un mundo divinizado, todas
estas caractersticas, justamente, atribuye Desearles al Ser Supremo.
Explcitamente lo- hace en la tercera Meditacin con estas palabras:
"Bajo .el: nombre ;de Dios entiendo una sustancia infini- ,

eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omni
potente, por la cual yo mismo y todas las dems cosas
que existen (si algunas existen) han sido creadas y pro
ducidas". .. .
' V '.i
Como ustedes comprendern con estas notas de trascendente,
creador y omnipotente, todas ellas extraas al pensamiento, el Ser ya
no ser objeto de mostracin por y para el pensamiento; sino que estar
necesitado, de. demostracin. Pues bien, ciho lleva a cabo Descartes
la demostracin de. la existencia de Dios? Ante todo-imposible le re
sultar hacerlo, por algo que,..est fuera de su sustancia pensante pues,
por el momento, slo conoce con certidumbre su propio pensamiento
y su propia existencia. Empieza, entonces, advirtiendo que en nuestro
pensamiento, hay ideas y que, stas pueden ser de tres clases: innatas,
adventicias v facticias.-Ideas innatas son las que parecen nacidas con
nosotros; no provienen de~7os sentidos sino de la actividad misma dej
entendimiento.-Ideas, adventicias son: aqullas que parecen extraas- al
pensamiento, .y oriundas de fuera. Parecen, pues, advenir, provenir de
losTsentidos. Finalmente ideas facticias son, las- hechas o inventadas
por nosotros- mismos como cuando inventamos, por ejemplo., las~T3eas
de~sirenas, hipogrifos u otras ficciones semejantes. Ahora bien, cul
de estas ideas es la que-iios-Ya a permitir trascender nuestro pensamien-
. to y afirmar la existencia de otra cosa distinta de l, afirmar, en el caso
presente,, la existencia de Dios? Pareciera, a primera vista, que son
las ideas.adventicias, las que vienen de: fuera, las que nos permitiran .
transitar ese camino de trascendencia. Pero, como ya lo hemos visto, e]
conocimiento sensible ha quedado descalificado - como criterio de
verdad y hasta ahora no tenemos ninguna garanta para afirmar que a
las ideas adventicias correspondan realmente objetos exteriores. Por
cierto que las ideas' facticias, que son puras ficciones, deben ser elimi
nadas para cumplir con nuestro intento. No quedan, de este modo,
mida ms que las ideas innatas.
Descartes emprende su tarea apelando a una distincin scols-
tica entre realidad formal y realidad objetiva de las ideas -La realidad
formal es ja idea considerada como un modo o una resultanteNdel
mismo ejercicio del pensar. En tal sentido puede decirse que todas las
ideas tienen una' idntica realidad formal. Pero, adems, las ideas di
fieren entre si en Jq que respecta al contenido; difieren en la medida
qdjel contenido de cada una representa, o se supone que representa,
un objeto diferente. Este contenido objetivo, distinto en las distintas
ideas, es la:realidad objetiva. Es evidente que mientras ms rico es el
contenido representado en la idea, mayor realidad objetiva tiene esa
idea. Una idea que represente una sustancia tiene mayor realidad obje
tiva que una que represente un accidente. Hay mayor realidad objetiva
en la idea que represente una mesa que en otra que represent el color
que ella tiene. El origen o causa de la realidad formal de una idea es evi
dente ya que ella se origina en el acto mismo de pensar. En la tercera
Meditacin dice:
", . . Siendo iodo idea una obra del espritu, es tal su

naturaleza que no requiere de Suyo ninguna otra reali
dad formal que la que recibe y obtiene del pensamiento
o espritu, del cual es slo un modo-, es decir, una mane
ra d pensar". .>-
Ahora bien, cul es la causa por la cual las ideas difieren entre
si, o sea, cul es la causa de la realidad objetiva de las ideas?.-Por lo
pronto esa causa debe tener, al menos, igual realidad que el efecto: Pa
ra Descartes ello es cosa manifiesta por la luz natural1*, pues de
dnde puede el efecto sacar su realidad si no es de la causa?.Imposible
que sea de la nada, pues de la nada nada sale.. Escuchemos a Descartes,
siempre en la tercera Meditacin:
> "Ahora bien, para que una idea contenga tal realidad
objetiva en vez de tal otra, debe sin duda haberla recibi
do de alguna causa, en la que habr, por lo menos, tan
ta realidad formal como hay realidad objetiva en la-idea;
pues si suponemos que hay algo en una idea que no est
en s causa, ser porque lo ha recibido de la nada".
Y un poco ms arriba dice:
i
4
"Y de aqu se sigue no slo que la Hada no puecfc produ

cir cosa alguna, sino tambin que lo ms perfecto, es
decir, lo que tiene en s ms realidad. no puede ser con
secuencia v dependencia d lo menos-perfecto. . .
Con estas'aclaraciones queda despejado el camino para poder

trascender del pensamiento; para poder afirmar Ja existencia de algo
que no sea mi propio yo. pues si encuentro una idea cuya realidad ob
jetiva es tal que de ningn modo yo pueda ser la causa, resultar que
adems de mi pensamiento hay alguna otra cosa que ha causado aquella
idea. En cambio si en mi pensamiento no encuentro una idea de ese
tipo no.tendr ningn argumento que pueda convencerme que adems
de mi pensamiento existe otra-:cosa. Caera, entese caso, en un soiipsis-
mo imposible de superar. Tampoco podra superar mi duda frente a
verdades intuidas con claridad y distincin, pues no habra podido des
truir la hiptesis del genio maligno con'} prueba de un Dios que garaiv
tizara la verdad de todo lOevidente. Sucede,-sin embargo, que en mi
pensamiento tengo la idea clara y distinta de lo perfecto, tengo la idea
de Dios: Yo no'puedo'ser el autor de esa idea porque su realidad objeti
va es infinita y-yo .soy un- ser finito, soy un serimperfecto y la:priieb
de ello esjmi duda misma. Esta-:idea :de perfecto;e infinito es, adems,
anterior a la d-m mismo: porque sloTelaciohndomecon la perfec
cin y la infinidad es que puedo considerarme finito e imperfecto. No
hay- otra solucin entonces, sino que esta-idea de Dios que tengo en
mi pensamiento tenga por causa a DioS mismo y por l haya sido impre
sa en' mi pensamiento. ; ' .
"Y, p o r consiguiente} es necesario tonchiir-de lo ante

riormente dicho que Dios existe; pites si bien 'hay en
m i la idea de'ia sustancia, siendo yo. una, no podra
haber en m Id-idea de: una sustancia infinita siendo yo
un ser finito, de no haber sido puesta en m i por una
sustancia quesea verdaderamente infinita":
De-este modo Descartes ha llegado al trmino de su demostra

cin de la existencia de Dios por medio de la causalidad de la idea de
perfeccin que est en nuestro pensamiento. A continuacin Descartes
desarrolla una variante1de est pxueba y demuestra-la existencia de Dios
a partir, d nuestra propia existencia, o sea, d-que nosotros que tene
mos la. idea . d e perfeccin, existimos. Comienza est demostracin
r'
interrogndose si l, que tiene la idea de Dios, podra, existir an si no

. hubiese Dios. Pero, en tal caso, de quin tendra su existencia?. Im
posible que fuera por s mismo pues en ese caso no sera finito e imper
fecto, en ese caso "no carecera de perfeccin alguna, pues me habra
dado a m mismo todas aqullas de que tengo alguna idea; yo sera
Dios. Descartado que yo sea el autor de mi existencia sta tendr una
causa. Si esta causa tiene su origen y su existencia por s misma, enton
ces es Dios. Si"no lo tiene tendr ella, a su vez, qu tener una causa.
Y, agrega Descartes, se,ve manifiestamente que aqu no puede haber
un progreso hasta el infinito, ya que no tanto se trata en esto de la cau
sa que me produjo,'como la que en el presente me conserva . No que
da, pues, otra alternativa que afirmar que m existencia tiene por causa
a Dios y, por tanto, que Dios existe. En la misma Meditacin leemos:
; .. .Por lo tanto, no cabe aqu.dificultades sobre este:

punto, y hay que concluir necesariamente que, puesto
que existo y puesto que la idea, de un ser sumamente
perfecto, esto es, de. Dios, est en mi, la existencia de
Dios queda muy evidentemente demostrada".
. El intento- de demostrar la existencia de .Dios, en las dos variaiir

tes analizadas, est fundado, como, dijimos, en. el principio-de causal
dad y exige, por lo; tanto, un razonamiento ms o menos largo.. Por ello
Descartes hace'un nuevo intento de demostracin -siempre fundado en
la idea que nosotros tenemos de la perfeccin-por el cuil.la existencia,
de Dios sea reconocida de un modo inmediato. Es el llamado argumento
ortolgico .y pretende, sacar su eficiencia de] solo anlisis-de una idea,
del anlisis de la idea de perfeccin. Este argumento-tambin supone-,
una distincin que Descartes recibe desde la Escolstica. Es la distin
cin entre esencia y existencia que en la Escolstica estaban en la rela
cin de potencia .y, acto. Una cosa era la esencia neutra respecto a la
existencia, es-decir que poda, existir o no. existir,-y otra era el cumpli
miento o actualizacin de esa potencia-.que aconteca con la existencia.
En el mundo de cosas contingentes,- o sea, que pueden, ser o no ser, la.
existencia no pertenece de modo necesario a la esenda.de esas cosas y,
por ello justamente, son contingentes. La esencia de un tringulo, por
ejemplo, es!Ia-de tener tres lados, tres ngulos, los cuales son iguales a
d os rectos, pero de ningn modo pertenece a la esencia de tringulo la
existencia, de.modo tal que podra no-existir. Podra no haber tringu
los coma no hay centauros aunque,nosotros tengamos una idea de lo
que son Jos centauros. El hombre, cuya-esencia es ser animal, racional,
podra no haber-existido -como no ha existido durante millones de.
5:
r
DESCARTES i 121
aos- y. si existe no es de un m odo necesario sino contingente, es decir

que no pertenece a su esencia existir necesariamente. Pues bien, suce
de tal cosa con Dios, con la idea de perfeccin que'tenemos en nuestro
pensamiento? De, ningn modo, responde Descartes. Yo no puedo pen
sar la idea de perfeccin sin la existencia, porque la existencia es una
. perfeccin. Pensar al Ser perfecto sin la existencia es como pensar un
tringulo sin tres ngulos o sea.algo imposible. La existencia pertenece
a Dios de un modo necesario, es parte de su esencia; su esencia es su
;: v
. existencia. De este modo,.de la sola consideracin de la idea de perfec
.T
cin que est ,en nuestra mente, se patentiza que esa idea tiene exis
tencia. A Dios, pues, no puede concebrselo como no existente; su. idea
impone necesariamente que reconozcamos que, existe. En la quinta.
Meditacin leemos:
", . Puesto que no puedo concebir a Dios sino como ,

existente, se infiere que la existencia es inseparable de
l y, por tanto, que existe verdaderamente, No es que
m i pensamiento pueda hacer, que ello sea, ni que impon
ga, necesidad alguna ,a las cosas; por el contrario, la ne
cesidad que hay en la. cosa misma, es decir, la necesidad
de la ex.istencia .de Dios, me determina.a tener ese pensa
miento; no soy libre de concebir a Dios sin la existen
cia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sin una suma
perfeccin, como soy libre de imaginar un caballo sin
. alas o con alas".
Con la demostracin de la existencia de Dios Descartes tiene ya

seguridad de que no est- solo en el mundo. Por lo menos adems de l,
sustancia pensante, tambin est Dios, sustancia divina. Y no solamen
te ha logrado esta seguridad sino tambin que.este Dios absolutamente
-:.4 perfecto le garantice la verdad de todo lo que ve con claridad y distin
cin. En el Discurso dice:
"Pues, en primer lugar, esa regla que antes he. tomado,

a saber, que las cosas que concebimos muy clara y dis
tintamente son todas verdaderasesa misma regla recibe __
su certeza solo de que Dios es o existe, y de que es un
ser perfecto..
El criterio de Verdad consta, pues, de.dos momentos:. 1) clari

dad y distincin; 2) la existencia de Dios, como garanta ltima.. Pero
entonces, cundo y cmo-surge el error? El error no puede radicar on
las ideas. Las ideas siempre son verdaderas cuando las consideramos
como puras deas de nuestro pensamiento. El error surgir o, mejor,
podr surgir cuando nosotros equivocadamente''atribuyamos existencia
a esas ideas, cuando nosotros inadecuadamente las prediquemos de la-
realidad. Cuando Don Quijote crea ver gigantes no estaba todava equi
vocado; su error, su locura, radicaba en afirmar que eran-gigan tes aque-,
los simples molinos de viento que estaban frente a l. Por ello el- error
no existe sino en la predicacin, el error existe en el juicio. i-!
Pero, qu es el juicio para Descartes? Es un acto voluntario,
un acto libre por el cual afirmamos o negamos alguna cosa. El juicio
se realiza, entonces, con la colaboracin del entendimiento y la volun
tad. El entendimiento es una facultad limitada y dentro de esa limita
cin es perfecto. En cambio la libertad no slo es perfecta sino que es-
ilimitada e infinita, a tal punto, que es por ella que podemos conside
ramos hechos a imagen y semejanza de Dios. En la Meditacin cuarta
escribe estas palabras:
Slo la voluntad o libertad, del albedro la siento en

' m tan grande; que no concibo idea de otra ms amplia
y extensa; de suerte que es ella principalmente la que me
hace saber que estov hecho a imagen F semejanza de
Dios".
Resulta,- entonces, que siendo la voluntad ms extensa que el

entendimiento, muchas veces se extiende a cosas que el entendimiento
no ve con claridad y distincin y emite, as apresurados e infundados
juicios. Cae, en definitiva, en el.eiTor. Un poco despus de las palabras
que recin hemos ledo, sigue diciendo Descartes-:------------------ ........v
"De dnde nacen, pues, mis errores? Nacen de que la

voluntad, siendo mucho ms amplia ~y extensa que el
entendimiento no se contiene dentro de los mismos'
lmites, sino que se extiende tambin a las cosas que no
comprendo; y, como de suyo es mdiferente, se extra
va con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo ver
dadero, el mal en vez del bien; por tocio lo ;cual sucede
que me engao y peco "
Descartes est ya en posesin de dos realidades existentes: su

propio pensamiento y Dios. Pero, existe algo- ms?, existen fuera de
ni osas materiales?, existe un mundo? Para responder a estas pregun
tas y siempre fiel a su propio mtodo, Descartes clice:
'Pero antes de examinar si hay talks cosas existentes
fuera de m, debo considerar sus ideas, e cuanto que
se hallan en mi pensamiento, y ver cules son distintas
y cuales confiisas.
En mi pensamiento tengo la idea de cuerpo que es distinta dej

alma cuya esencia consista en el pensamiento. Si analizo la idea d e ^ ;
cuerpo veo con claridad y distincin que lo esencial en ella es la exten
sin. La experiencia con el trozo, de cera se lo advirti con claridad..?
Ese trozo arrimado al fuego perdi todas las cualidades que sus sentido^::
haban percibido. Sin embargo- segua siendo la misma sustancia. Pero, .
en qu consista esa misma sustancia? En extensin, la sustancia de los ,
cuerpos es, -entonces, la extensin que no puede ser captada sino e n
una intuicin del pensamiento. Todo cuerpo se extiende en largo, a n ch o ^
y profundidad y as es como lo estudian los gemetras. Oigamos a Des-
cartes erfLos principios de ia filosofa:
/
La naturaleza del cuerpo no consiste en-el peso, ladu-.
reza, el color o cualidades semejantes sino en la sola ex i
tensin. A l pwceder as,-percibiremos que la naturaleza
de la materia, o del cuerpo considerado en general no
consiste en ser una cosa dura, pesada, coloreada o que -
afecte de algn otro modo a los sentidos,, sito tan
slo en ser una cosa extendida eit largo, ancho y pro
fundidad". ' . - i '
-i
En mi pensamiento-tengo, pues, la idea de cuerpo cuya esencial
veo con claridad y distincin. Lo que no s todava es si fuera de ini
pensamiento existen realmente cuerpos. Sin embargo aunque la exis
tencia del cuerpo no sea evidente, hay algo que lo es, hay algo que ;es I
evidente y es la gran inclinacin que tengo en creer, que los cuerpos ,
realmente existen. Pero esa inclinacin no puede engaarme?'-No,
porque ya estamos en posesin de un Dios que no puede engaamos, 1
de un Dios que por su infinita perfeccin es una garanta para, todo ,
lo que vemos con evidencia. As, de un modo un tanto inslito y
desconcertante,, prueba Descartes la :existencia de-los cuerpos, la idea-
de los cuales, como pura extensin, encontraba en ;su pensamiento:.En i
la sexta Meditacin escribe:
'Tires, no habindome dado Dios ninguna facultad para

conocer que ello, es as, sino, muy-al- contrario, una po
derosa inclinacin a creer que las ideas parten, de las
cosas corporales, no veo cmo podra disculparse el

engao, si, en efecto, sas ideas partieran de otro punto,
o fuesen producto de otras causas; y no de las cosas
cotporales; por todo o cual hay que concluir que exis
ten cosas corporales".
. Despus de. todo este proceso Descartes est en posesin de tres

sustancias a las. cuales conoce con claridad y distincin. Estas sustan
cias son: sustancia pensante -res cogitans-, sustancia divina y sustancia
extensa -res extensa-. Sustancia es, para Descartes, algo que no necesita
. de ninguna otra cosa para existir. Por eso, en sentido estricto, slo
Dios es sustancia pues l es el nico que tiene esa total independencia;
la sustancia pensante y la extensa, en cambio, necesitan de Dios para
. existir. Pero como slo necesitan de Dios y son independientes de todo
lo dems,.tambin , por analoga, llama sustancia al pensamiento y a la
extensin. Quien lleva a sus ltimas consecuencias la definicin que de
: sustancia da Descartes es Spinoza al considerar que si sustancia es
aquello que no necesita de otra cosa para existir,slo puede haber una
nica sustancia, la sustancia divina, a la cual llama deus sive natura,
Dios o Naturaleza, de la cual ei pensamiento y la extensin slo seran
atribuios.. ...
Por una rigurosa aplicacin- de su mtodo Descartes posee ya
conocimientos firmes que le -permitirn avanzar en el campo de las
ciencias. Su bsqueda metdica-de un primer principio de certeza lo
hizo aferrarse, en cuanto sujeto cognoscente, a su pensamiento y al
orden de ideas que en su pensamiento encontr. Por ello, desde el
pinito de vista del conocimiento, es. en este orden-de ideas -ordo idea-
rum- en. que se mueve, donde tine.que hacrsele manifiesto ei orden
,de las cosas -ordo rerum-.- Ya hemos visto que con esta, conversin
hacia lo ideal, cuando-se busca lo que es absolutamente principio,
se inicia el pensar moderno. Y una caracterstica de este pensar-evi
dente ya en Descartes- es-que de ese primer principio se deriven no
ya todas las verdades de una ciencia, sino todas las verdades.de todas
Jas ciencias;. que haya; por tanto, no muchas ciencias, sino una sola
. ciencia .universal. La aplicacin del mtodo no ser, entonces, otra
cosa que aplicar la unidad de la razn en la bsqueda de ciencia. El ni- .
todo permanece en la inmanencia de una razn que se busca a s misma
. para poder conocer. Por ello, todas las ciencias no son otra cosa que la
propia sabidura humana. En la primera de sus Reglas dice:
"Pues no siendo todas las ciencias otra cosa que la sabi

:-A!'
dura humana,..que peimanece siempre una y la misma,
DESCARTES * J21
aunque aplicada a diferentes objetos, y que no loma de ,

ellos mayor diferenciacin que la que recibe la luz del
sol de la variedad de cosas que ilumina, no hace falta
cohibir los espritus ccn -limitacin alguna, puesto que
el conocimiento de una- verdad no nos aparta del cono
cimiento de otra (como el ejercicio de un arte nos
impide el cultivo de otro),- sino, ms bien nos ayuda '.
Como podemos ver el mtodo cartesiano postula captar los la

zos que unen entre.s a las diversas verdades en"ese ordo idearuin que
es la ciencia. La posesin de esos lazos y conexiones en orden a. Ja to
talidad del saber nos- dar a ciencia universal. Y la ciencia que ele un
modo ejemplar cumple con ese postulado por ser ella la actualizacin
misma del. mtodo es la matemtica universal. No hay, entonces, sino
una sola ciencia: la Science Universelle o Mathesis universales. En la
cuarta Regia leemos:
"Y si se piensa en esto ms detenidamente, se. nota a!

fin que slo aquellas cosas en que se estudia el orden y
la medida se refieren a la matemtica, no importando
. que, tal) medida se haya de buscar, en nmeros, figuras,
astros, sonidos o cualquier otro- objeto; y, por tanto,
que debe, haber una ciencia universal, que explique to- .
do aquello, qu'e pueda preguntarse acerca del orden y la
medida no adscrito a ninguna materia especial, y que esa
ciencia, no con. vocablo caprichosamente adaptado, . .
sino antiguo y aceptado por el uso, es llamada matem
tica universal, porque en ella se contiene todo aquello
por lo que otras ciencias se llaman partes de la matem
tica".
La ciencia universal o matemtica universal supone un gnero

Unico de realidad y un mtodo nico para tratarla porque ella no es
otra cosa que la razn misma que se va desarrollando y estableciendo
sus internas relaciones y conexiones. Por eso a esta ciencia, ms que
los asuntos diferentes--que tratan las ciencias particulares, le interesan
solamente, las diversas relaciones o proporciones -rappor-ts ou propon"
tons-que en aquellos objetos se hallan.
Sin embargo, a pesar de esta sealada inmanencia de la razn
a s misma, cuyo metdico desarrollo es la ciencia, el fin de: sta no es
la pura contemplacin. EL fin de. la ciencia no. es. .'el conocer sino la
prctica que nos permita sen'deos y seores del mundo. En la sexta
parte del Discurso lo dice con estas palabras:
Pues esas nociones me han. enseado que es posible

llegar a conocimientos muy tiles para la vida, y que. en
lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escue
las, es posible encontrar una prctica. . . y de esa suerte
hacernos como dueos y poseedores de a naturaleza".
Toda la construccin racional y, en definitiva, la razn misma,

est en funcin de una voluntad de dominio. Usando..de la razn, la
voluntad quiere intervenir e interviene en la naturaleza transformndo
la, sometindola a las necesidades humanas. El racionalismo cartesiano
es, pues, tributario de una voluntad de dominio. Y esta primaca de
la voluntad no slo tiene vigencia en la actividad del. hombre donde,
como recordarn, la voluntad es mucho ms. extensa que el entendi
miento. Tiene vigencia, tambin, y de un modo fundamental, n el or
den racional mismo, el cual es considerado por Descartes como expre
sin contingente de la infinita voluntad de Dios. Todo lo que. l ha
creado y todo, lo que de l depende est sometido a la infinita libertad
de su voluntad; no reconocerlo sera .negar la omnipotencia divina. De
'este modo-no slo las cosas existentes sino tambin, las esencias, las
ideas, las verdades eternas son una resultante de la libertad divina y de
ninguna manera pueden ser anteriores su acto voluntario:-Las cosas,
las ideas, las. verdades son lo que son porque as lo ha querido Dios.
Dios no est sometido, a estas verdades sino qie, por el contrario,
ellas estn sometidas a.l. El tringulo tiene tres lados y dos ms dos es
igual a cuatroj y mata!- es malo porque as lo ha querido Dios; pero
podra haber sucedido, que ni el tringulo, tuviera,tr.esda.dos,..ni..da& ms
dos fuera cuatro, ni matar fuera malo1s as lo hubiera querido Dios.
Frente a sas verdades, resultantes de un acto de la. voluntad divina,
Dios ha dotado al hombre de una razn que sabe amoldarse aellas. En
respuesta a Arnauld, escribe Descartes el 29 de julio de 1648:
"Yo creo que nunca debe decirse de cosa alguna que es

' imposible para Dios; porque como todo lo verdadero y
bueno depende de su omnmodo pocler, ni siquiera
me atrevo a decir que Dios no pueda hacer una montaa
sin valle, o que uno ms dos-no sumen tres; solamente
digo que me ha dotado de un- espritu tal, que no po
dra concebir una montaa sin-valle, o que la suma de
uno ms dos no sean tres, etc., y que tales cosas impli
can contradiccin en mi pensamiento ".
Estas palabras son realmente notables quien pasa por crea
dor tlei racionalismo moderno. Segn ellas, advertimos que ni las cosas,
ni las ideas, ni las verdades, muestran una interna racionalidad sino,.por
el contrario, son el resultado del puro arbitrio de un infinito acto de
libertad. Para terminar digamos que este Dios cartesiano que todo lo
somete al arbitrio de su infinita libertad, y para quien todo lo racional
slo es un producto de aquel arbitrio, est mucho ms prximo al
Dios judeo-cristiano, que por un acto de omnipotencia y. libertad crea
el mundo, que al Ser tal como Jo concibieron los griegos. Del Ser todas'
las cosas emergen no por un arbitrio de libertad, sino por una intrnse
ca necesidad, por lina intrnseca racionalidad. No hace falta afirmar
que todas las cosas estn sometidas a l, porque de l espontneamen
te emerjan, como no hace falta decir que la rosa est sometida a l rosal
porque desde l haya florecido.
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3
Spinoza es uno de los pensadores .claves de. la filosofa europea
por la profundidad; de su meditacin, metafsica. Proceda de.una fami
lia de judos espaoles que emigr'a los Pases:Bajos donde, en Ams-
terdam, nace en 1632. Spinoza profundiz los conocimientos del
talmudismo. y de la Cabala, como, igualmente, la filosofa juda y
:.! cristiana.de.la Edad Media. Debido a su independencia de juicio..fue
acusado de hereje y expulsado de la Sinagoga. Para ganarse la vida
-V trabajaba en el,pulido de cristales pticos. Muri a los 45 aos-:
Para acercarnos a su .pensamiento comencemos, por vincularlo
i. a..Descartes sobre quien escribi una obra: ..Principios de la filosofa
l'-'
cartesiana.. Ustedes recordarn, lo que signific en la historia del pen
samiento la actitud de Descartes..Signific un comienzo absoluto dcs-
de.el pensamiento .ai cual descubre como primer principio no clej orden
real de las cosas < o mo el arj de los griegos-, sino primer pnncipio.de
la demostracin y~cle, la fundamentacin. racionales. Del, pensamiento
sacaba Descartes toda su filosofa porqu nada haba fuera de l. que
I'. pudiera resistir a la duda. La importancia del.mtodo era, justamente,
I
. 1" que el pensmiemo slo aceptara aquello que viera con la misma clari
dad y distincin con que,se vea a.s mismo; coma misma.claridad y
distincin con que el pensamiento aceptaba su existencia. .
Spinoza tambjn parte del pensamiento y. todo Criterio-de
verdad, dice, no puede originarse, sino por el. pensamientopdentro del
pensamiento y nunca fuera de.l. La verdad no ser,;pues,. para Spino
i- i:- za, como lo era para Ja.,Es colas tica,- una adecuacin, del intelecto con
> .i.
la csa, sino una forma vigente en el pensamiento misma .en .tanto que
di conoce. Vean, pra;:comprobarlo, estas palabras qufrr] escribi, en
La reforma dei entendimiento :
i-i-
i
SPINOZA
Spinoza es uno de Jos pensadores .claves de la filosofa europea

por la .profundidad: de su meditacin.metafsica. Proceda de.una fami
lia de judos espaoles que emigr a.los Pases Bajos donde, en Ams-
terdam, nace en 1632. Spinoza profundiz los conocimientos del
talmudismo y de la. Cabala, como, igualmente, .la filosofa juda y
cristiana de la Edad Media. Debido a su independencia de juicio,fue
acusado de hereje y expulsado de la Sinagoga. Para ganarse la vida
trabajaba en el pulido de cris tales pticos. Muri a los 45 aoSu: =
Para acercarnos a su pensamiento comencemos por-vincularlo
a- Descartes sobre quien escribi .una obra: .Principios de la filosofa
cartesiana.. Ustedes recordarn, lo que signific en la historia del pen
samiento la actitud de.Descartes. Signific un comienzo absoluto des-
de.el pensamiento al cual descubre como primer principio no del orden
real de las cosas -como el arj de los griegos-, sino primer principio.de
la demostracin y de la fundantentacin racionales. Del pensamiento
sacaba Descartes toda su filosofa porque- nada haba fuera de l que
pudiera resistir a Ja duda. La importancia del mtodo era, justamente,
que el: pensamiento slo aceptara aquello que viera con la misma clari
dad y distincin con qe ;se vea a .s mismo; con la misma, claridad y
distincin con que el pensamiento aceptaba su existencia.
Spino.za tambin parte del pensamiento -y todo criterio de
verdad, dice, no puede originarse sino por el pensamiento, dentro del
pensamiento y nunca fuera de l. l a verdad no ser, pues, para .Spino
za, como lo era para la..,Escolstica, una adecuacin del intelecto con
la cosa', sino una forma vigente en el pensamiento misma.en tanto que
l conoce. .Vean,, para .comprobarlo, estas palabras qu il escribi, en
La reforma del entendimiento :
Lo que cons(ituye la forma del pensamiento verdadero

ha de buscarse en el mismo pensamiento, deducindolo
de la naturaleza del entendimiento
Y ms adelante, en l misma obra, Spinoza insiste en lo mismo

con las siguientes palabras:
"La finalidad es .llegar a adquirir ideas claras y distintas,

tales que procedan de la pura mente y no de estmulos
causales del cuerpo. Despus para reducir todas las ideas
a una, intentaremos ordenarlas y enlazarlas de tal moda
que nuestro espritu reproduzca, cuanto le sea posible,
objetivamente, la formalidad de la naturaleza como tota
lidad y como parte".
- . .En estas-palabras dichas en ocasin de explicar el mtodo que l

pretende seguir pueden advertir ustedes algunas de las metas ciueise pro
pone Spinoza en su bsqueda de la-verdacf-fD adquirir ideas claras y dis-.
tintas; 2) que estas ideas procedan'exclusivamente de la mente; 3) redu
cirT3 as las ideas a- una-que sea el fundament todas ellas; 4 J para
lograr:.esta' tnalidatJ ''ordenar v enlazar~ estas ideas en una forma
metdica. : :
Hay 1por cierto par'Spinoza una verdad pero sta no-consiste
en; ia referencia y - en la- adecuacin a algo exterior a la mente sino
en - na-correcta ordenacin'-de-las-ideas.' La verdad sera, como pueden
advertirlo, una correcta manera de pensar. Y el pensar es correcto' no
cuando relaciona una idea' con algo-Heterogneo -a: ella sino cuando
vincula-na-idea:, con otra :idea: Pero-no- es suficiente-establecer este-
vincul para -obtener la- correccin buscada. Para lograrla ser necesa
rio que-cada idea se nos'presente como surgiendo de otra y sta de otra
y -as sucesivamente.
i Toda definicin deber incluir-l causa. Para definir'la esfera,
por ejemplo, tendremos que decir que es la resultante de hacer girar
un. semicrculo alrededor de-su dimetro; y el semicrculo ser la resul
tante de hacer girar, una lnea recta, La definicin debe incluir, pues,' la
construccin del objeto definido, como hacen los gemetras. Pero
este proceso no puede; como ustedes comprendern, prolongarse inde
finidamente. .Siempre tiene que haber una idea que*sirva de punto de
partida, en ;tod'o- proceso deductivo: Esa idea ser, por tanto, la prime
ra; y: ese carcter no puede otorgrselo sino la simplicidad de la misnia.
Estaidea--:simple es lasque desencadena todo .el proceso deductiva y
est, as, en la base del mtodo. Oigan estas palabras de Spinoza:
i
SPINOZA 131 :
Nuestro espritu debe sacar todas sus ideas de la idea

que representa el origen y la fuente de toda naturaleza
para que ella misma sea fuente y origen de todas las
dems ideas y pueda representar un verdadero ejemplo
de naturaleza".
Esta dea simple es clara y distinta y, por tanto, verdadera y

criterio de lo que es verdadero'. Ella se nos hace patente de un modo
inmediato. Unas lneas ms abajo de las recin ledas, dice Spinoza:
"La verdad se patentiza y de ella surgen espontnea

mente todas las dems verdades".
Pero, qu es y en qu consiste, esta idea simple que es causa

primera de todo lo que de ella se deduce? Pues justamente es una causa
y por eso la esencia de ella consiste.no en quedarse aislada, sola e inac
tiva, sino, por el contrario, en ser origen de un proceso. La sucesin de
los efectos o, mejor dicho, la totalidad de los efectos estn implcitos
en aquella idea. Esta idea, la ms simple de todas, implica nada menos
que la Totalidad. Pero esta Totalidad no es la resultante de una suma o
coleccin sino que ella constituye una verdadera unidad autnoma e
independiente respecto a las partes. An ms, esta idea del Todo es
anterior a las partes y fundamento para comprender a-stas. Si noso-,
tros en la deduccin no tenemos previamente la idea del Todo que se va
totalizando en el proceso jams podremos llegar esa idea. Por ejem- ,
po,- en el caso que recin mencionamos de la esfera como resultante
de hacer girar un semicrculo alrededor de su dimetro, nunca hubi-
ramos llegado a esa conclusin si ya n tuviramos con anterioridad la
idea de esfera. La idea de Totalidad es, como ustedes pueden advertir,
la que preside toda deduccin pero a ella no se llega por deduccin sino
por un acto de intuicin. Toda la filosofa de Spinoza descansa, pues,
en una intuicin bsica. Lo que intuye de una manera clara y distinta
su pensamiento es la idea de Unidad que es, simultneamente, la de-una
Totalidad autnoma e internamente organizada a travs de un proceso.
El mtodo geomtrico que l utiliza no es ms que el instrumento
adecuado, segn su opinin, para mostrar los diversos momentos d e^ m
esa Totalidad .Casi podramos decir que el mtodo no es sino el pre
texto de que se sirve para desarrollar su intuicin. -
Dentro de'aquella Totalidad cada idea ocupa un lugar determi-
nado en el proceso. Ocupando cada idea su lugar no hay sitio para el
error, no hay posibilidad de ideas falsas. Una idea falsa no puede ser
sino na idea que no ha alcanzado todo su desarrollo, una idea corisi-
Uceada a mitad de.su camino. EJ error sJo puede ser una .visin parcial
de la idea. La verdad es, entonces, e] sistema de la Totalidad de las
ideas y el respetar el lugar que cada una de ellas ocupa en ese sistema"
Dicindolo con palabras de Hegel, tan radicalmente emparentado con
el pensamiento de Spinoza, la verdad es el Todo, das Wliare ist das
Ganze.
El mtodo se. vuelve,., como ustedes pueden advertirlo, en un
tomar conciencia de la idea, en una autoconciencia de la dea. Pero la
idea no s algo que flota desconectado de toda realidad sino que es una
concepcin de un ser que piensa. Asi 16 dice Spinoza en la tercera defi
nicin del segundo libro de la Etica:
Bajo el nombre de dea, yo comprendo uiut concep

cin de! alma, que el alma forma porque ella es una
cosa que,piensa
Resulta ahora, segn las palabras que acabamos de leer que-la

idea, y por tanto todo el orden de.ideas que constituan una Unidad y
una Totalidad, nos remiten a una cosa que piensa. Una cosa que piensa
era para Descartesy tambin para Spinoza, una realidad,.la res cogitas,
la sustancia pensante. Ahora bien, cmo tendr que ser esta sustancia
para pensar en.lodo, para pensar la totalidad? Tendr que ser,.eviden
temente, infinita. Adems, como( lo veremos en la prxima .clase,Jas
ideas tienen por objeto a as cosas, a los cuerpos. Las cosas no son
sino momentos de esa sustancia,infinita fuera de la cual no hay nada.
Las cosas slo son ideas del entendimiento infinito de.esa sustancia,
infinita. La idea, en virtud de su.interna actividad y fecundidad se ha
ce cosa, cuando sale .del entendimiento y, se_pqne comp realidad.
Al,cabo de estas .dilucidaciones nos encontramos con que, a
travs del mtodo, Spinoza nos ha hecho.desembocar en lo que es su
intuicin ''.indanintl: una idea simple, qe es, a la. vez, unidad y to
talidad. En un paso .posterior nos. encontramos que est idea nq puede
serlo sino de una. sustancia que piensa. Otro paso ms y advertimos que
esta sustancia,que piensa la Totalidad no puede ser sino ua.sustancia
infinita. Llegamos as al tenue lmite que separa el mtodo y la meta
fsica de Spinoza. Entraremos definitivamente en ella cuando podamos
afirmar que esa. sustancia infinita existe..All podremos ver,.entonces,
cmo%el orden y la conexin de las ideas es.igual al orden y. conexin
de las cosas. Veremos,.tambin, cmo necesariamente tiene que darse
esta coincidencia ya que ambos rdenes se unifican en la sustancia
infinita y no son sino diversas maneras de desplegarse la misma. ....
En la clase de ayer nosotros habamos visto la preocupacin
metodolgica de Spinoza por IJegar a una primera idea simple que, V
por ser tal, era adems clara y distinta y por tanto verdadera y criterio
de toda posterior verdad. Vimos tambin que esa idea por ser primera
era causa primera de todo lo que de ella se deduca y de toda posible *
demostracin. Hn caso contrario ella no sera ia primera y la demostra- i
cin quedara trunca de fundamento y no habra, entonces, tal demos-
tracin. Habamos finalizado nuestra clase anterior sealando cmo esa w:
idea nos franqueara el paso a la metafsica en la medida que pudiera- .
mos mostrar que esa idea se corresponda con un ser rel, que realmen- A V
te existiera.
Pues bien, casi ai finalizar un pequeo opsculo titulado La w. :
reforma del entendimiento" nos dice cules son los requisitos que de- >|| "
be tener la definicin de este objeto en el cual ha rematado su pensa- ^
miento metodolgico. Ellos son: 1) Que se excluya toda causa, es de-
cr que el objeto no se explique ms que por s mismo; 2) Que dada
su definicin, no quepa plantearse la pregunta de si.existe; 3) Que no
se empleen sustantivos que puedan ser adjetivados, es.decir, que ese .
objeto no se explique en forma abstracta; 4) Que de su definicin pue- .-
dan deducirse todas las propiedades de la cosa definida. 1.
Estos requisitos vari a encontrar su desarrollo-y cumplimiento
en la Etica, libro en el cual Spinoza expone su pensamiento metaf/s-
co. Veamos, por lo pronto, cmo el primero de ellos va a identificarse
con la definicin de sustancia que da al comienzo de la Etica: -
"Entiendo por sustancia lo que existe en s--y es con- '

cebido por s: es decir aquello cuya idea no necesita 7
para formarse de la idea de ninguna ota cosa". ^ :
La sustancia, entonces, es aquello que no existe desde otro, Wv

sino desde s misma, no es causada por ninguna otra causa sino que. ella ifc
es causa de s misma, es causa su. Y en. la primera de las definiciones "...
de la Etica nos encontramos.con esta definicin de causa sui:-
"Por causa de si, entiendo aquello cuya esencia encierra

la existencia, dicho de otro modo aquellocuya naturale
za no puede ser concebida sino corito existente.
Esta sustancia que existe en s que no es causada por ninguna

otra, cosa sino que es causa sui, que es primera en el orden de la causa
cin, es decir, causa no slo de s misma sino de todo lo que de ella se
deriva.es tambin, para Spinoza, nica e infinita. Como ustedes com
prendern sta sustancia .es Dios. Y esta sustancia, identificada con
Dios, incluye en su esencia, segn las palabras que leimos, la existencia.

A la esencia de esta sustancia, le pertenece de un modo necesario la
existencia, asi como a la esencia del tringulo le pertenece tener tres
lados y tres ngulos.
Como ustedes advertirn estamos en presencia del argumento
ontolgico que segn vimos, desarroll Descartes.' Unicamente una esen
cia, la perfecta, la infinita incluye necesariamente la existencia. Luego
Dios existe.
Inmediatamente despus de este argumento ontolgico,.es de
cir a priori, Spinoza intenta una prueba a posterior! de la existencia
de Dios. En ella Spinoza implcitamente parte de que toda determina
cin de la sustancia supone la infinita sustancia, que. toda cosa exis
tente supone la eterna existencia. Si. algo existe, pues, es que el Ser
infinito existe. Pero al menos yo existo, luego Dios existe necesaria
mente. Creo que no les resultar difcil comprender que sta prueba
no es sino ,l otra cara del argumento ontolgico y se mueve en- una
absoluta tautologa cosa que, por otra parte, al pensamiento no l
resulta posible soslayar. Si el pensamiento parte-de s mismo y se mueve
en su total inmanencia,la tautologa es la medida de su rigor: Las pre
tendidas demostraciones de Dios en Spinoza se realizan, pues, dentro
del argumento, ontolgico,
Pero, como recordarn, al cabo de ese argumento nosotros ad
vertimos que Descartes se encontraba con un Ser que tena algunos ca
racteres que fueron extraos al pensamiento griego. Aun ms, dijimos
que esos atributos eran extraos al pensamiento cuando ste se mova
dentro de s mismo sin aceptar elementos extrapolados. Recordemos las
palabras de Descartes:
"Bajo la denominacin de Dios comprendo una sustan

cia infinita, independiente, omnisciente y todopodero
sa por ta cual he sidt creado yo mismo con todo lo de-
ms que existe". >
En estas-palabras vimos que los atributos de independiente, es

decir trascendente respecto a todas las cosas, todopoderoso y creador,
eran atributos que el pensamiento por s mismo no poda encontrar
como pertenecientes al Ser.' El pensamiento no poda mostrar un Ser
trascendente y creador y entonces haca el esfuerzo de demostrarlo.
Sucede tal cosa en Spinoza? No, por eso en Spinoza,-mucho ms que "
una demostracin, hay una mostracin de Dios. .
Pero entonces este Dios al cual llega .con su pensamiento Spino-
za jio tendr aquellos atributos extraos al mismo como eran,, por
SPINOZA' < 135
ejemplo, el de ser trascendente a la naturaleza y creador de ella. Y, en

efecto, nos encontramos con que el Dios al cual'piensa Spiiioza con
. todo el celo de su pensar, se identifica con la Naturaleza y, por tanto,
no es creador de ella. Dios-no slo est en la naturaleza sino que es la'
Naturaleza, es inmanente a ella. Por eso Spinoza habla de Dios o Natu
raleza -Deus sive Natura- como trminos que estn mentando a una
misma, nica e infinita sustancia. Este Dios de Spinoza ms se aproxi- (
ma, entonces, al Ser divinizado de los griegos, inmanente ai mundo, que i
al Dios de Descartes. Esta divinizacin de la Naturaleza hace recordar,
por ejemplo, a aquellas palabras de Aristteles que vimos oportunamen
te: En todos los seres naturales hay algo de divino .
Encontramos, pues, que la filosofa de Spinoza es el primer gran
intento que se da en la Europa moderna por pensar al'Ser en s absoluta.,
pureza, tal cual lo hicieron los griegos.
: As el Ser -Deus sive Natura- recobra lo que le-es ms propio: su
unidad, es'decir el que slo hay un Ser, sii eternidad, su infinitud. As
considerada en su infinitud la sustancia no puede' ser concebida bajo
ninguna determinacin porque toda determinacin supone ya un lmite,
una negacin. Toda determinacin es<negacin','omnis determinado est
negado, deca Spinoza. Esta sustancia infinita esorigen y fundamento
de toda posterior determinacin pero ella en s misma to es ninguna de
estas determinaciones; ya en su ms antigua formulacin para el pen
samiento occidental, en un fragmento de Anaximandro, se dice; como
ustedes recordarn, que ese principio -arj- era lo indeterminado, el
apeiron. Pero esta sustancia as concebida como indeterminada no es
nada abstracto sino una plenitud fecunda, inagotable generadora de '
todas ls cosas; Imposible' nos resulta, pues", asignarle un lmite a: esta
sustancia ya que nada hay fuera de ella.que pueda limitarla sino que en
forma absoluta ella se extiende infinitamente. Slo una mirada infini
ta -ella misma- podra tener la idea adecuada de este infinito.
Pero si nosotros nos colocamos desde nuestro punto de vista
finito, desde el punto de vista de nuestra inteligencia esa' sustancia
necesariamente se nos mostrar bajo una cierta determinacin. Esta
cierta determinacin bajo la cual concebimos la' sustancia,"SpinGza la
llama atributo. Esta es la definicin de atributo que da al comienzo de
la Etica:
"Por atributo entiendo- lo que la inteligencia concibe en

la sustancia, como constituyendo la esencia'de esta sus-
tancia".
Atributo es pues lo que se nos hace inteligible en la sustancia,

pero algo que pertenece a ella misma y no a las cosas que se han produ
cido desde la sustancia, que han emanado deella.
Por. tanto caracterstica propia de los atributos es que en su g
nero ellos sean eternos e infinitos como lo es la sustancia. Estas son las
palabras de Spinoza. en una de sus definiciones:
Por Dios entiendo al ser absolutamente infinito, es

' decir la sustancia que consiste en una infinidad de atri
butos, cada uno de los cuales expresa una esencia eter
na e Infinita".
Y cmo se nos hace accesible Ja esencia de Dios o sea cules

atributos de los infinitos que l posee se nos hacen inteligibles? A Dios
lo podemos concebir como aquella totalidad de ideas que vimos al prin
cipio, como el Pensamiento que piensa y tiene esas ideas. Pero siendo
Dios igual a Naturaleza tambin lo podemos concebir comb la totali
dad de estos cuerpos. Y como la esencia de los cuerpos y del mundo en
definitiva era, segn Descartes, la extensin, tambin podemos concebir
a Dios como extensin. Pensamiento y extensin son, pues, Jos atribu
tos de Dios que nosotros podemos captar.
.Pero segn vimos, Pensamiento y Extensin, como atributos
que son, expresan una esencia infinita,.,.Por tanto, imposible nos ser
a nosotros, seres finitos, seres limitados, captar directamente a'los atri-,
butos sino que slo podremos captar- ciertas determinaciones de los
mismos. Estas determinaciones son las cosas que nosotros concebimos,
las cuales no se explican desde si mismas -porque no existen desde s
mismas- sino desde aquello de lo cual son determinaciones, es decir
inmediatamente de los atributos y, a travs de ellos, de la sustancia.
A estas determinaciones Spinoza las llama modos. As o dice en otra
definicin:
Por modos entiendo las afecciones de la sustancia,

dicho de otro modo, aquello, que existe en otra cosa y
que es concebido por esta cosa "
El modo, pues, no existe por s mismo ni es causa de s mismo

sino que es el resultado de una causa ajena. Cada, cosa individual exis
tente es un modo de la Extensin. Cada esencia, cada idea de esa cosa
individual existente es un modo del atributo Pensamiento.
Como ustedes recordarn en Descartes Pensamiento y Exten
sin eran dos sustancias independientes ua de la otra. El problema
3ue a l. se le present y estuvo presente luego en los pensadores que lo
siguieron era cmo dos sustancias distintas, dos $ustacnêTer
podj'an comunicarse. Cmo era. por ejemplo,,posible que en el hombre
que.era pensamiento y tena tambin un cuerpo extenso pudiera haber
correspondencia entre ellos? Spinoza lo resuelve por medi de su teo
ra del paralelismo metafsico de los atributos. Si stos reconocan una
identidad y una unidad fundamental en la sustancia, todas sus determi
naciones, es decir tods sus modos, no hacan sino expresar de un mo
do paralelo esa identidad originaria. A cada modo de un'atributo y a
cada serie de modos de un atributo corresponde un modo- y una serie
de modos de otro atribulo. Porque las ideas eran, para Spinoza, ideas
de las cosas, la esencia forma! de las cosas particulares. Es decir que a
las ideas las podemos considerar desde dos puntos de vista. Podemos
! considerarlas como estando en Dios, en el pensamiento infinito de
;
,l-;
.-.'.o;
Dios, y tambin podemos considerarlas como estando en cada cosa par
,:p 4. ticular, siendo la esencia de esa cosa. Por eso la causacin y la cone
m xin en el orden de ideas es paralelo a la causacin y conexin en el or-.
den de las cosas. Ambos rdenes son expresin del Absoluto en el cual
ambos se identifican. Este Absoluto -Deus sive Natura- se desarrolla
f f a travs de este proceso paralelo.
3=M
ra Los diversos modos, las diversas cosas particulares no son sino
*;$ diferentes modos de darse.y diferentes modos de comprender la infini
:: S& tud de Dios. Pero tocios ellos son en Dios, todo es en Dios , dice
Spinoza .y la razn para comprender estas palabras no es difcil ya que
fP para l nada hay fuera de Dios, del mismo modo que nada haba fuera
del Ser para Pannnides. Todo ente est en' Ja sustancia, la sustancia

es lo ms ntimo de cada ente.
Jf$
.i? | Esta sustancia, como recordarn, no permanece-aislada e inac
4'.% tiva sino que ella es origen y causa de un proceso. Pero esta causalidad
''i? i>V
no debe interpretarse como una creatio ex niiiilo, una creacin desde
' jt
-vi:
: la nada como lo hicieron los pensadores medievales. Esta interpretacin
3? supone un abismo entre.el Ser Creador y el ente creado, una heteroge
neidad absoluta entre ambos seres. En Spinoza, en cambio, hay una
perfecta homogeneidad entre la sustancia: y los entes ya que, como vi-
mos-, en el interior de stos es la misma sustancia la que Jate.
Por ello Dios no solamente es la causa eficiente, sino tambin
m la causa formal inmanente a todas las cosas. Y aquel proceso no es una
i p.
.y :-, creacin sino una emanacin, una. explicitacin de lo que est impl
:3,- cito en la sustancia. Todas las cosas fluyen necesariamente de la sustan
cia. Tenemos entonces que as como la existencia de Dios es una conse
i f cuencia necesaria de su .esencia, la existencia del mundo tambin es
una consecuencia necesaria de la existencia de la primera causa que es
"V1- "v?i
la sustancia. Todo se desenvuelve, dentro de un perfecto determinismo,
i l
se desenvuelve con la necesidad y el rigor de la deduccin matemtica.

Como comprendern, surge de modo insoslayable una pregun-.
ta: Entonces Dios no es libre, ya que su actividad se desenvuelve de
un modo' necesario? Para responder a esta pregunta debemos enfrentar
nos a algo que puede parecerles contradictorio, que puede parecerles
absurdo. Ese algo es que libertad no es un concepto contrario a necesi
dad. Libre es, para Spinoza, aquello que acta espontneamente desde
s mismo y no est obligado a actuar, por nada extrao a l. Necesario,
por el contrario, es aquello que desarrolla una actividad obligado por
una causa que no est en l mismo. La piedra, por ejemplo, cae de un
modo necesario y no libre, porque est atrada por la fuerza de grave
dad que no est en ella sino en el centro de la tierra. En cambio Dios es
libre, es necesariamente libre .porque-en su actuar no est obligado a
nada extrao a l por la sencilla razn ele que nada hay extrao a l.
En la sptima definicin que en la Etica da Spinoza leemos:
"Llamar libre una cosa que existe por la sola-necsi-

dad de su naturaleza y que no est determinada a actiiar
sino nicamente por ella misma y, al contrario, llamar
necesario o, ms bien, obligado toda cosa que es deter
minada por otra a existir-y a actuar de una manera fija
y definida". . .
Como podemos* observar por estas palabras.Dios s libre en el.,

sentido de. no estar obligado actuar, por nada extrao a l,. Pero ello
no significa que l tuviera la-opcin de no desarrollar toda la plenitud.,
que en l: est.implcita. Lo que est excluido, entonces, del Dios spino-
ciano es la nocin de libre albedro-,-producto, segn.S.pinoza de la ima-..
ginacin humana y no del pensar correcto. Un Dios que tuviera la op
cin de no desarrollar, de no desplegar todo lo que l como, causa im
plica, sera algo contradictorio, porque significara-, .sencillamente, que
l no es causa.
El concepto de causa es. irpensable. sin su efecto; es causa
nicamente, en la medida en que tiene un efecto. Y, en ese sentido,
puede decirse que la causa como tal es contempornea al efecto. Pasa
lo mismo .que con el concepto de padre, por ejemplo. Slo se es padre
en la medida en que se tiene un hijo y no antes. Padre e hijo, como
causa y efecto son conceptos que slo pueden pensarse1como siendo"
contemporneos.
Aqu tienen ustedes otra diferencia entre el Dios del .filsofo
Spinoza y el Dios de cristianismo. Para el pensamiento cristiano la
creacin necesario sino un producto.del amor
i
SPINOZA 139
divino. La emanacin del Dios de Spinoza, en cambio, es una conse

cuencia necesaria de la causalidad de la prunerd iusay no tiene O'iICin
desnegarse a esa emanacin sin'cofriradelr S propia'piitftiroin.
Como consecuencia de este proceso necesario en la naturaleza
no hay lugar para la contingencia, sino que todo lo que sucede sucede
de modo tal que no puede dejar de suceder. No hay la posibilidad de
que.no suceda con lo cual la nocin misma de un posible que no'se
realiza queda descartada del sistema. En el teorema .XIX del libro 12
de la Etica escribe Spinoza:
"En la Naturaleza no existe nada contingente; al co/ira-

rio, todas las cosas estn de la minadas por la necesidad
. de la naturaleza e~Oios' a existir y actuar de una mane
ra determinada". ~~ -
Como podrn advertirlo esta necesidad que rige en la naturaleza

hace que las cosas no puedan ser diferentes delo que son. Este mundo
no es el' mejor dentro de muchos mundos posibles, como veremos
que acontece en Leibniz, sino .que este mundo e se i nico posible
en la medida que es el nico real. Oigan estas palabras del Teorema
XXXIII: -
"Las\ cosas no habran podido ser producidas por Dios

de una manera diferente ni en otro orden del que ellas
han sido producidas".
Es evidente que si en Spinoza hay una identidad entre Dios y

Naturaleza, -Deus sive Natura- pensar un orden, distinto en la Naturale
za, es decir una Naturaleza distinta, significara pensar que Dios es
distinto de lo que es.
Hemos visto que el orden de la naturaleza es el resultado ni
co y necesario de una necesaria causalidad. Pero tambin hemos visto
que esta necesaria causalidad no entra en contradiccin con la libertad
de Dios ya que espontneamente fluye de l- y .en su actunr no-est
constreido por ninguna fuerza extraa. El resultado de este proceso
causal, la totalidad de las cosas que se producen en ese proceso es,""-
pues, el resultado necesario de una causalidad libre. Pero, como uste
des podrn advertirlo, se puede hacer una distincin lgica entre la
causa libre y el efecto necesario. Esa distincin Spinoza la hace con
los nombres de natura naturans y natura naturata, retomando una
terminologa de la mstica medieval. En el escolio del Teorema XXIX,
leemos: .
140 INTRODUCCION A LA KLUSUI'IA
"Considero que se deduce de todo lo que precede que

por natura naturans debemos entender lo que es en si
r es concebido por s. o sea esos atributos de la sustan
cia que expresan una esencia eterna e infinita, es decir
Dios, en tanto se b considera como causa libre. Por
natura naturataentiendo, por el contrario, tocio lo qu
fluye de la necesidad de la naturaleza de Dios o sea de
cada uno de sus atributos: es decir todas las modifica
ciones de os. atributos de Dios en tanto que ellos son
considerados como cosas que existen en Dios y que no
pueden ni existir ni ser concebidas sin Dios''.
De esta distincin entre natura naturans y natura naturata re

sulta que a todas las cosas de la Naturaleza -y a nosotros mismos entre
.ellas- podemos concebirlas desde dos pntos de vista. Podemos conce
birlas como existentes en un tiempo y en un li|gar determinado de la
naturb naturata o podemos concebirlas como contenidas en Dios eter
namente y fluyendo de su infinita sustancia. Esto lo dice en el escolio
del Teorema XXIX del 5& Libro de la Etica, con estas palabras:
"Las cosas son concebidas por nosotros como actuales1-:

de dos maneras: ya sea en tanto nosotros concebimos
que ellas existen con relacin a un tiempo y a un lugar-
determinados: ya sea en tanto las concebimos conteni
das en Dios y que ellas resultan de la necesidad de la na
turaleza divina. Pero aquellas cosas que son concebidas
cmo verdaderas o reales de esta segunda manera noso
tros tas concebimos desde el punto -de vista-d la terni-........J-
dad y sus ideas envuelven la esencia eterna e infinita de
Dios".
El verdadero conocimiento, entonces, ser n o 1concebir a las

cosas como contingentes, es decir1en relacin a un lugar y a un tiempo
determinados, lo cual es propio de la imaginacin. El verdadero conoci
miento, que es el propio de la razn; ser considerar a las1cosas bajo una
cierta especie de eternidad, sub quaednm aeteriiitatis specie. Eii el Teo
rema XLIV del 2Q Libro' de la tica dice Spinoza:
"No es propio de la naturaleza de la Razn considerar

las cosas como contingentes, sino como necesarias".
Y en el segundo corolar io de dicho teorema se encuentra 'la

i
famosa sentencia:
"Es propio de a naturaleza de la Razn percibir las co

sas bajo una cierta especie de eternidad
. La eternidad que se da en e! verdadero conocimiento no slo

est referida a la eternidad de Ja cosa conocida sino,, tambin, a la eter
nidad del.alma o, mejor dicho a la parte ms elevada de ella, o sea la
razn. En la medida que el.hombre ha sabido liberarse de la servidum
bre de sus pasiones, que se lia elevado sobre su imaginacin y abre su
alma a la razn, se. sobrepone a su individualidad contingente y mortal
y se identifica con la inteligencia eterna de Dios. E el escolio del Teo
rema XL del Libro de la Etica, escribe Spinoza:
"Nuestra alma, en la medida que comprende, es un mo

do eterno del pensamiento que es determinado por otro.
modo eterno del pensamiento y ste nuevamente por
otro y asi hasta el infinito, de modo tal que todos jun
tos constituyen la inteligencia eterna e infinita de Dios".
Esta unin del pensamiento humano ai pensamiento de Dios es

causa del amor, eterno a Dios" en el cual se1corona todo conocimiento.
Es el amor intelectual a Dios, amor intellectualis Dei. Este amor est
present en cada modo eterno del pensamiento y por ello la totalidad
de ellos, la inteligencia infinita de Dios por la cual Dios se conoce a
s mismo, es, al mismo tiempo, el amor infinito con que Dios se ama a
s mismo. Adems, a travs de este amor a s mismo, ama todos los
modos de su pensamiento y, por tanto, ama tambin, a los hombres.
Resulta, entonces, que el amor intelectual del hombre a.Dos y el amor
de ste al hombre y el amor con que Dios s ama a snismo se idehti-
fican y constituyen un solo y mismo amor. Oigamos estas palabras .\
del Teorema XXXV: . ' \
"Dios se.ama a si mismo con un amor intelectual infinito "

v
Y estas otras del corolario del mismo teorema:
.V
Resulta de all que Dios, en la medida que se. ama a X
s mismo, ama a ios hombres y consecuentemente que r
el Amor de Dios con relacin a los hombres y el Amor
intelectual del alma con relacin a Dios, no es sino una x.
sola y misma cosa. :;c
-V'
Creo que no es superflu que relacionemos esta magnfica

culminacin de la filosofa de Spinoza con aquella otra tambin magn
fica de Aristteles cuando afirmaba que el Acto Puro, Dios, era el Pen
samiento que se pensaba a s mismo, era el Pensamiento del Pensamien
to. Otra vez escucharemos conceptos idnticos cuando lleguemos a ITe-
gel. Es que> cuando se adviene a ciertas cumbres dl pensamiento no se
puede hablar de cosas muy diferentes. Se llega a una altura donde las
diversas opiniones quedan perdidas en medi del camino y slo se
puede dar testimonio al Pensamiento mismo. . :
r--; -
i
LEIBNIZ
La actitud espiritual y metodolgica iniciada por.Descartes tiene

en Leibniz un distinguido continuador, Leibniz nace en Leipzig, Ale
mania, en el ao 1646, en el seno de una. familia que contaba con hom
bres de .ciencia y. juristas. Leibniz ;es uno de esos pocos hombres que a-
barc la casi totalidad del.saber, de su tiempo y que contribuy con s
poderosa inteligencia ai, acrecentamiento de ese saber; El mismo nos
cuenta que siendo, todava nio entr en contacto, con Platn y Arist
telesa quienes, especialmente al,primero, lea con deleite. Luego pro
fundiz en las. diversas cincias,. principalmente, en la fsica y en las
matemticas, la?, cuales hizo avanzar enormemente con siudescubri-
miento del. clculo infinitesimal.
Para comprender la filosofa de Leibniz tenemos que ubicarlo
en la lnea de Descartes y de Spinoza. En tomo a estos dos pensadores
gira,.el pensamiento de .Leibniz a,.lo largo de todo su desarrollo. Claro
est que no siempre para aceptar lo. que aqullos decan sino, quiz .
las. ms ele las veces, gira en tomo a* ellos de una manera polmica.
Pero esta polmica,- esta ininterrumpida discusin se haca desde dentro
de, cierta atmsfera por todos compartida. En cambia con el empirismo
ingls, concretamente con Locke, el rechazo es bsico y definitivo. Es
un no aceptar desde sus fundamentos la pretensin del empirismo de
reducir lo racional a fctico, de diluir.Jo racional en puros hechos; de
reducir, en suma, ja razn a pura hechologa. .. . __ _
Pu.es bien,justedes ya saben, cul es, qu significa y cules son
los alcances.,de ese.ambiente en el cual se mueye Leibniz. Es el pensa
miento el nico fundamento del cual puede partirse y al cual tengo
que tener siempre presente c.omo nico, criterio de, verdad. Esta no era
una adecuacin,.con nada extrao;al pensamiento, sino slo una forma
vigente en. l inmanencia .del mismo..: Recordemos tambin que esta
forma de la verdad exiga que, en un proceso deductivo, cada idea se la
viera como surgiendo de otra idea de modo tal que la definicin inclu
yera la causa. La definicin inclua, pues, la construccin de! objeto
tai como hacen ios gemetras. Todo esto, como lo veremos oportuna
mente, es compartido por Leibniz.
Pero ustedes recordarn que en este proceso deductivo Spinoza
deca que no se poda continuar indefinidamente,, sino que haba que
llegar a un punto de partida que fuera principio de todo el proceso. Este
principio era una idea simple, origen de todas las dems ideas. Volvamos
a leer las palabras de Spinoza:
Nuestro espritu debe sacar todas stts ideas de la idea

que representa el origen y la fuente de toda naturaleza
para que ella misma sea fuente y origen de todas las de
ms ideas y pueda representar un verdadero ejemplo de
naturaleza",
Como requisito indispensable de esta primera idea Spinoza

peda que ella excluyera toda causa, es decir que no se explicara sino
por s misma. Esta primera idea; este primer principio de cuya sola de
finicin se deduca su existencia era, como tendrn presente, la sustan &
cia nica e infinita, era Dios. Y es justamente este intento-de Spinoza
de reducir toda la teora deductiva a un primer y nico principio del
cual todo se deduce, el que no es compartido por Leibniz. Leibniz nos
dice que debido a la imperfeccin y finitud del entendimiento humano
esa empresa no es posible. Excede a la razn del hombre querer reducir i
la multiplicidad de las cosas remontndose como fundamento de ellas
a los atributos absolutos e infinitos de Dios. Debemos limitar nuestro- <?!
1
intento y conformamos con un anlisis de las ideas de nuestro pensa
miento profundizndolo de modo tal que podamos probar las verda ; ..r.
des desde ciertos supremos principios a los cuales debemos aceptar de

un modo hipottico. Debemos proceder, como dice en uno de sus
Opsculos
". . . por definiciones nominales por medio de las cua

les la idea considerada se reduzca a otras ideas que per
mitan llegara comprenderla, aunque no sean capaces
de hacernos penetrar hasta en sus primeros elementos".
Ciertamente el mtodo que desarrolla Leibniz es i mtodo de

ductivo ya que nada puede Ser afirmado con fundament y con verdad
sino es deducido de los continid del pensamiento.-Pero la deduccin
en Leibniz difiere de la de Spinoza. por ejemplb, en que ella no.es una
deduccin a partir de un principio primero y nico* qu se capta en
forma intuitiva. Leibniz tiene plena, 'conciencia en que las ciencias
descansan en primeros principios o axiomas a partir de los cuales hacen
todas sus construcciones. Pero sucede que estos principios aiie son un
factum del cual las ciencias paiten y por,lo tamo no pretenderTclemos-
trar sino que con ellos demuestran todo, se tornan un problema para
la lgica."'Y el problema consiste en que, en"una .t.eoria deductiva, el
carcter de verdad se obtiene en ser consecuencia de'alg' lJTfgTior.
Este algo anterior es la. razn, de esa verdad, es el "fundament de .ella
y a ese algo la verdad tiene que ser remitida cuando quiere ser probada.
" Pero , si nosotros decimos que en esa remisin tropezamos"con
ciertos principios primeros que, por ser primeros no remiten a nada, no : i-
pueden sef probados por nada, no tienen su razn de ser en nada, qu
pasa?. Bueno, pasa que estos principios que son la base de toda racio
nalidad en s mismos no tienen ninguna racionalidad, no tiene ningn ' .
fundamento. Por ello tendremos que decir que, ai menos, son arracio I
nales ya que quiz sera excesivo decir -que son irracionales. Pero el
i.:.
asunto, sigue complicndose pues si verdad es aquello que puede ser
probado desde una razn, desde un fundamento, tampoco podremos a-
fimiar que estos principios sean verdaderos, a no ser que tengamos dos
criterios para hablar de que algo es verdadero. Uno sera el que verdad
es aquello que puede deducirse de algo que es su fundamento o razn.
El otro que verdad es tambin aquello, que vemos-como evidente en
un acto de intuicin. Pero en Leibniz hay un curioso empeo de querer
probar l o s o ncRptnr l a-verdad de-im principio comO
evidente en nn acto He intinV.in. Es decir, lo que hay en Leibniz es
un movimiento discursivo, ninguno de cuyos.elementos debe cosi'de-
rarse~coirio un supuesto defnnvo m como una verdad evidente por s
misma. El carcter de verdad debe irse obteniendo en el desarrollo
mismo del proceso deductivo -sometico siempre a una estricta regla.
Adems debemos tener, presente otra cosa: que lo propio de
un principio es que de l- se. deriven conclusiones.. En caso contrario i.-
no sera principio ya . que no sera principio de nada. La verdad de
un principio no est, entonces, en el.principio mismo sino en ser el
fundamento de todo lo que de l se deriva. Y esto nos lleva a una lti
ma dificultad y es que si necesariamente ej fundamento es el fundamen
to de lo fundamentado, sin ste el fundamento no sera tal ya que no
tendra nada que fundamentar. Por ello es lcito decir que si el funda i .
mento fundamenta lo fundamentado, tambin lo fundamentado fun
damenta al fundament.
No crean ustedes que esto slo es-un trabalenguas sino algo
muy profundo. En una de las clases pasadas, me parece, hablarnos de

la relacin padre e hijo y de la contemporaneidad que haba- en esa
relacin, Es decir que si el padre es la causa o el fundamento del. Idjo
ste tambin es el fundamento de que el padre sea padre. Sin hijo el
padre no sera tal. Hay una remisin como ustedes pueden advertirlo,
del principio a la conclusin y de la conclusin al principio en un proce
so infinito. . /'
/ " / e s t e movimiento, deductivo que no se detiene nunca en un
principio',~ni parte de. ningn principio es una caracterstica* nuc se- ad
vierte en .Llbniz'"que es un filsofo que pretende fundar toda verdad
desde un principio7ue razn y que Ha instaurado una se re le princi
pios en el mbito filosfico, tales como el principio de razn suficien
te, el principio de lo mejor, el principio, de continuidad v otros ms.
Justamente el principio de continuidad es el que se advierte
con claridad''en aquel movimiento deductivo llevado hasta el infinito.
Segn est orincipicTnada puede ser entendido en forma aislada sino
que la comprensin de ese algo exige que se apele a otro algo en un
proceso indefinido. En el campo de la comprensin se requiere la com-
nidad de las ideas de modo tal que una idea lleve continuamente'a otra,
vaya generando a esa otra. La ley de la continuidad se explica,' pues,
en un poceo eulCllai una idease contina en otra. Pero sta ley slo
tiene vigencia en'ia medida que esta continuidad' se realiza desde el hori
zonte de lo infinit' Lo infinito, ciertamente, no puede ser intuido pero
s es la condicin hipottica,, para que el principio de continuidad comO
principio "ordenador v lev ue generacin pueda cumplirse, y unificar,
por tanto, en l a lina diversidad infinita. En el campo de la geometra,
por ejemplo, vemos que un crculo que tuviera un radio infinito pude
ser mirado-como una recta y otro'de radio-infinitamente-pequeo
como un punto. Esto lo trata y desarrolla el clculo infinitesimal,
descubierto por Leibniz en forma independiente aunque contempo
rneamente al descubrimiento-que tambin hiciera de l Newton. No
j.iy, como Ven, un radical antagonismo entre las ideas sino una conti-
, :nielad. La diferencia absoluta slo es debida a una consideracin ex
terna, pero esa diferencia absoluta ya no es tal cuando establecemos una
mediacin entre* las ideas, cuando acudimos al principio de la continui- -
dad. El clculo infinitesimal no es sino Una aplicacin de este principio.
Adems esta comunidad entre las ideas y la constantemente po
sible remisin de unas a otras y la tambin posible combinacin entre
ellas lleva a Leibniz a fundar una teora, un Ars combinatoria, un arte
de la combinacin en la cual habla de todas las posibles combinaciones
entre las ideas. Segn l, la inteligencia que penetrara en esa combina
toria universal podra contemplar la armona del universo. Oigan
LEIBN1Z 147
estas palabras de su obra De Arte Combinatoria que es de. 1666 o sea

cuando Leibniz tena veinte aos:
"No podr sostener que nos desviamos de nuestro tema

nadie que comprenda cmo todo surge interiormente
de la teora de las variaciones, la cual lleva al espritu
que se confa a ella, de un modo casi necesario, a travs
de la totalidad infinita de los problemas, abarcando la
aimona del universo, l estructura ms intima de las
cosas v toda la serie de las-formas. Slo una filosofa
perfecta o casi perfecta puede llegar a apreciar certera
mente la inmensa utilidad de esta teora".
Creo que resulta claro suponer que donde esta Ars combinatoria
encuentra un desarrollo fcilmente manejable es en las matemticas.
En uno de sus escritos afirma Leibniz:
"El nmero es, . en cierto modo, una forma metafsi

ca fundamental y la aritmtica una especie de esttica
. del universo, en la que se revelan las fuerzas de las- co
sas". . .
Pero si al nmero lo consideramos aisladamente lo comprende-

mos de un modo indeterminado. Pensemos, por .ejemplo, en el nmero
5.. En,s mismo.considerado yo no s en qu consiste la determinacin
del nmero 5 sino que, en realidad, slo conozco su nombre. Pero si yo
digo que
5=4+ 1
comienzo a advertir cul es la determinacin matemtica de 5 que, en

este caso, es 4 + 1. Pero si yo conozco cul es su determinacin resulta
que podr expresar lo mismo en la siguiente forma:
X =4 + J
La determinacin de 5 la obtengo, pues, no desde, el nmero 5

en s mismo, sino cundo pongo a este nmero en relacin, cuando lo
pongo en una ecuacin. Pero, qu. ha pasado entonces? En realidad
ha palsado algo. importante con ese descubrimiento que hemos hecho
pues advertimos que io podemos generalizar y hacerlo extensivo todos
los nmeros con la nica condicin que sustituya 4 por n, que por ser
en s misma indeterminada, puede ser cualquier nmero. Tenemos en el
ejemplo anterior, pues, que
X =n + t
Pero si tornarnos, por ejemplo, e! nmero 7 y damos los mismos

pasos resultar que
7 = 6+1
X =6 + 1
X-it + 1
Las letras, en estos casos, pueden referirse a todoslos nmeros,

a cualquier nmero y cualesquiera de estos nmeros no es'sino un
nmero indeterminado, el solo nombre de un nmero, mientras no se
lo establezca en una ecuacin, en una relacin, que viene a constituir
su definicin. Ese es el paso de la aritmtica al lgebra que Leibniz la
defina como matemtica de los nmeros indeterminados. El lgebra
es, pues, una disciplina que no se ocupa propiamente con los nmeros,
sino con los signos de esos nmeros, es decirlas letras. Pero el lgebra
se ocupa de estos signos nicamente en la medida que entran en mutuas
relaciones, que entran en una funcin determinada. El concepta de fun
cin, entonces, reemplaza al concepto'"de nmero el cual, ahora, ms
que una suma de unidades es una relacin de-magnitudes. Pero an-hay
otra cosa. Estas relaciones que trata el lgebra mediante, las cuales obte
nemos la definicin de un nmero indeterminado, hacen que esta defi
nicin sea una definicin gentica y, por tanto, que aquello que definen
sea la resultant1de una generacin, - -
X4 +1
no slo establece una relacin sino, tambin, una operacin en la cral

vemos que 4 + 1 genera a 5. -
Esta relacin, este clculo de funciones que se da en el lgebra
del modo ms simple'no es sino un caso de la relacin en general La-
verdad que en ella se da ha confirmado el concepto de verdad que se
tiene en la escuela inaugurada por Descartes. La verdad slo es expre
sin de un conecto modo de pensar sin preocuparse por su posible
adecuacin con una realidad exterior. Por eso toda la verdad puede
ser deducida del pensamiento con Ja condicin de que el,mtodo utili
zado sea el correcto. . -
El mismo Leibniz trae a memoria las palabras y la actitud d
Platn en su dilogo Menn. Ustedes deben recordarlo, Scrates uania
a un esclavo ignorante para demostrar que saba matemticas aunque
nunca se la haban enseado porque sta surga necesariamente si se
desarrollaba correctamente el pensamiento del hombre en determinada
direccin. En uno de sus pequeos opsculos publicado postumamente,
refirindose a la ciencia general que trata de aquellas relaciones escribe:
La posibilidad de una tal ciencia puede probarse a

priori, a pesar que la gran mayora de las personas, fren
te a este tipo de cosas, nicamente acepte y comprenda
por lo general pruebas a posteriori, o sea, pmebas basa
das en el resultado positivo ya comprobado. Afirmo,
entonces, que si ttn ngel pudiera participamos una ver-
" dad o una destreza tcnica cualquiera, partiendo de a-
.quellos primeros principios, que ya estn en nosotros,
nos encontraramos' con que nosotros mismos habra
mos podido llegar a descubrirla directamente fundn- '
danos en aquella ciencia general,, dirigiendo nicamente
nuestros pensamientos a la investigacin de esta verdad
'O al logro de este resultado tcnico".
Segn estas palabras vemos que todo saber est ya contenido'

en . nuestro entendimiento de un modo potencial. Por ello Leibniz
propone que al viejo adagio aristotlico que haba sido reactualizado
por los empiristas y que deca nada hay en el entendimiento que antes
no-haya estado en los sentidos -Nihil est in inlellectu, qiiod non prius
fuerit in sensu-.se le agregue: a no set el entendimiento mismo -Nisi
intellectus ipse-. En el entendimiento y slo en el entendimiento radi
ca la cndicin de todo pensar V conocer verdaderos que puede actuali
zarse cuando aqul se. pone en contacto con la experiencia..
Si recapitulamos por un momento todo rl desarrollo que hemos
seguido del pensamiento leibniziano y nos intenogamos dnde radica
para l la.verdad, antes de responder tenemos que recordar dos cosas:
1) la verdad no es una adecuacin del pensamiento con algo trascenden
te. a l; 2) la verdad tampoco radica en un concepto o en una ide.ais-
ladament considerados. Y yaque estamos en tren de recordar, recorde
mos na tercera cosa: la verdad slo est en na ordenacin, en una
relacin. Y quien establece esa relacin ,no es un acto de simple a-
preh.ensin, no un acto de intuicin, sino el juicio. La verdad radica,
entonces, en l juicio.
Por ello Leibniz en su obra Nuevos ensayos sobre el entendi
miento humano, escrito polmicamente contra Locke pero donde .
desarrolla su propia teora, comienza haciendo un anlisis de los juicios.

El juicio, segn Leibniz, consiste en explicitar el contenido del sujeto
no aadiendo nada extrao al mismo. Ahora bien, nosotros podemos
distinguir juicios de origen distinto: unos teniendo un origen puramente
emprico y otros un origen racional. Un juicio de origen emprico sera
decir, por ejemplo, esta aula es blanca, o el calor dilata los cuerpos ;
uno de origen racional sera el tringulo tiene tres ladosHCorrespon-
diendo a cada uno de estos juicios el entendimiento del hombre se en
frenta a dos tipos de verdades: verdades de hecho y verdades de razn;
vrits de fait y vrits de raison, como las llama Leibniz.
. Unos juicios enuncian una verdad necesaria de modo tal que no
podra ser distinta de lo que es; es, pues, una verdad de razn. El trin
gulo necesariamente tiene tres ngulos, en caso con bajo no sera trin
gulo. La verdad de los otros juicios, en cambio, es contingente, es de
cir que afirma algo que podra ser de distinto modo. Se trata, entonces,
ce una verdad de hecho. La diferencia de aquellos juicios radica, como
dijimos, en su diferente origen, pero tanto uno como el otro no pueden
ser distintos respecto a su fundamentacin, ya que en ambos debe ha
ber un riguroso vnculo raciona] que una sujeto y predicado y los fun
damente en cuanto juicios.
El problema'que debemos enfrentar ahora es, pues, la legitimi
dad de ese fundamento. No creo que haga falta que nos detengamos
ms en la legitimidad del fundamento de las verdades de razn porque
de ello hemos estado Hablando desde que nos iniciamos con Leibniz
en la clase pasada. El fundamento est en la razn misma. Esas verda
des son' el ordenamiento correcto de ideas realizado segn leyes y prin
cipios vigentes en el entendimiento, independientemente y anterior a
toda experiencia. Con una expresin que ser-fijada; definitiva y siste
mticamente a partir de Kant diremos que estas verdades son a priori.
La. respuesta al problema que se Ha planteado va a ser ms di
fcil cuando nos enfrentamos con las verdades de hecho. Esto'creo que
no les resultar difcil comprenderlo si tienen presente que ste es jus
tamente el momento en que un sistema que se ha movido con rigor y
con soltura dentro de la inmanencia misma del pensamiento debe dar
un salt y legitimar una verdad que se ha originado en un medio que l
es extrnseco. La razn debe, pues, buscar la racionalidad que hay en
un conocimiento que no proviene de la razn misma.
Y esta bsqueda-de racionalidad que la razmrealiza consistir
eii un anlisis de cada una de esas verdades de hecho en un progresivo
intento de reducirlas a sus fundamentos, es decir, a lo racional que hay
en ellas. Este intento es, entonces, un tratar de transformar a las verda
des de hecho en verdades de razn. El ideal al cual hay que aproximarse
v
LEIBNIZ 151
\< 1 en el conocimiento es el de la pura razn. Hay .que comenzar advirtien

do que .todo lo que se nos da a conocer en una verdad de hecho, en que
esta pared es blanca, por ejemplo, tiene su razn de ser as. Hay1.una.1
causa que hace que esta pared sea blanca, hay una razn por la cual
es as. Y a esta razn que hace que las cosas sean como son, Leibniz la
enuncia con el nombre de principio de razn suficiente: Fue el el pri
mero que acu la formulacin de este principio. Ya ven, en algo que se
f nos apareca como puramente lctico, como puro dato ajeno a la razn,
.r
advertimos que est fundado en un principio de razn. Todos los cam
bios en Ja naturaleza, todo el sucederse en ella, el que las .cosas lleguen'
a ser lo que son est fundado, entonces, en el principio d.e razn sufi
ciente, que es un principio racional.'Se j ustifica, entonces, el intento de
..I' tener un conocimiento racional de la naturaleza y. se es el prespuesto
-j: "Vv: de toda ciencia. La ciencia de la naturaleza es posible porque a ella pue
den: aplicarse principios racionales, porque a ella pueden aplicarse con
ceptos racionales. Recuerden que Galileo deca que las leyes de la na
turaleza estaban escritas, en caracteres matemticos, es decir racionales.
Sin embargo en todo este intento de la.ciencia por conocer la naturaleza
hay algo que no debemos olvidar. Ese algo es que todos los principios
y todas las leyes y todas las ideas y todos los conceptos con que noso
tros nos aproximan)os.a la naturaleza no han provenido de ella sino de
nuestra razn y son, .por tanto a priori. Oigan a Leibniz:
1 "Nuestro espritu podra llegar a-encontrarse en un es

tado en que no pudiera hacer experimentos ni aprove
char las experiencias obtenidas por l en la vida; pero
es imposible que las ideas de extensin y movimiento,
al igual que la de las dems formas puras lleguen a no
estar ms en l".
Quiz estas palabras, resuenen en ustedes como un eco de aque

llas otras de Descartes cuando nos deca que la extensin era una idea
innata. Quiz las palabras.sean un eco pero la. actitud de uno'y otro es
la misma. En el caso de Leibniz es la aplicacin de estas ideas a priori
a la naturaleza, esta matematizacin de la.naturaleza.lo que har posible
la progresiva marcha de las verdades, de hecho hacia las verdades de ra-^
zn. Y para facilitar, la tarea no habr sino que aplicar-el clculo infi
nitesimal que, como recordarn, no era, a su vez, sino una, aplicacin
il vi:
- .'iV
del principio de continuidad.
Aquella marcha progresiva de las verdades de hecho hacia las
verdades: de razn es el ideal hada el cual marcha la ciencia. Su meta
ser llegar, a. una verdad de hecho que en s misma tuviera su necesidad
sin tener que aplicar el principio de razn suficiente. Segn Leibniz
eso es lo que acontece en Dios porque Dios conoce la serie infinita de
razones suficientes de cada una de las cosas. Para su infinita mirada las
cosas y las razones que justifican las cosas no aparecen como na serie
contingente sino como una serie necesaria. Para l toda verdad de hecho
se transforma en una verdad de razn. Para su conocimiento, pues, slo
hay verdades de razn.
Cosa distinta pasa con el entendimiento finito de] hombre para
quien aquella nieta no es sino un ideal al cual progresivamente tiende.
El hombre debe contentarse no con un conocimiento absoluto de la
realidad sino con una interpretacin racional de esa realidad tal como a
l se le aparece. Leibniz no cree que el entendimiento humano pueda
captar a la cosa como ella es, que pueda captar la esencia de la cosa.
Las ideas que nosotros tenemos de las cosas no son imgenes de las
mismas que reproduzcan lo que ellas son sino smbolos que manejamos
para orientarnos entre esas cosas. Lo que importa es que nos formemos -
unos smbolos que se refieran o expresen una cosa y que podamos
establecer relaciones entre esos smbolos que equivalgan a las relaciones
entre las cosas, sabiendo de antemano que entr ellos no hay ninguna
semejanza, Si yo en una estacin dejo mi valija en depsito me darn
una boleta. Esa boleta es un smbolo de mi valija y servir luego para
buscarla, para identificarla y para que yo la recupere. Pero nadie.preten
der que entre esa boleta y mi valija hay una semejanza, nadie dir,
que esa boleta expresa la'esencia de mi valija. Escchen estas palabras
de Leibniz:
"Asi el. modelo de una mquina expresa la mquina

misma, un dibujo plano en perspectiva expresa-un cuer
po tridimensional, una frase expresa un pensamiento, un
signo expresa un nmero y una ecuacin algebraica un
crculo u otra figura geomtrica, y todas estas expresio
nes tienen de comn el que por la simple consideracin
de las relaciones que en la expresin se contienen pode
mos llegar al conocimiento de las. correspondientes
cualidades de la cosa que se trata de expresar. De donde
se deduce que tro es necesario que la expresin y la cosa
se asemejen entre si, siempre y cuando que se asegure
una cierta analoga entre las correspondientes relacio
nes".
Vemos segn estas palabras cul.es el alcance real que podemos

:ener de la realidad, cuya.sustancia nica siempre quedar desconocida
para nuestro entendimiento finito. En Kant ste ser el tema central de
su filosofa. Pero 'tanto en Kant como en Leibniz el reconocimiento de
esta impotencia no supone una renuncia al ejercicio de la razn. Por el
contrario Ja razn deber ejercer una particular actividad para, desde
s misma, desde sus formas a priori, desde sus leyes y principios,
poder interpretar la realidad o sea para racionalizar el modo como a
nosotros se nos aparece una sustancia, una cosa en s que en s misma
permanece desconocida. Ahora pueden ustedes comprobar lo qu ha
bamos dicho acerca de la verdad en Leibniz. Para l la verdad de nin
gn modo era una adecuacin ntre la cosa y el intelecto, -aedequatio
intellectus et rei, como decan los escolsticos-, sino un correcto modo
de.pensar. En el,caso-de las verdades de razn, la verdad es una relacin
entre las ideas mismas; en el caso de las verdades de hecho, la Verdad
slo consisteen una armnica consonancia, en una. relacin constante
del hecho cn las ideas y las leyes de la razn que interpretan ese he
cho:
"Una -cosa expresa a otra- ( en mi lenguaje) cuando hay-

una relacin constante y segn reglas entre lo que se
puede decir de la na y de la otra .
Ahora vamos a pasar a la metafsica de Leibniz que fue madu

rando en l 'lentamente a travs de sus especulaciones sobre la teora
del conocimiento. Para hacer este paso vamos a recordar que para
Leibniz la verdad est en el juicio y que propio de ste es que el predi
cado est siempre contenido en el sujeto1.. Veamos esta.cita: m,
"Praedicatuminstsubjecto. Es necesario que el trmi

no del sujeto contenga siempre el del predicado de mo
do queaqul que entendiera perfectamente la nocin
del sujeto juzgara tambin que el predicado le pertene
ce".
Ustedes recordarn que el hombre, por la imperfeccin de su

entendimiento no estaba-siempre en condiciones de hacer esa deduc
cin. Ese conocimiento perfecto slo estaba en; Dios-quien podra de
ese modo deducir de una sistancia sus: infinitos atributos. Pero propio . r
de l sabidura de Dios es, segn Leibniz, moverse entr infinitas com
binaciones-posibles, es decir entre infinitos mundos posibles, cadauno
de los cuales contiene infinito nmero de Seres posibles: Escuchen
ests palabras* de Leibniz referidas a la sabidura divida y que estn en
la Teodicea :
*
m
I *
"Ella va ms all d las combmaciones finitas, ella hace

' de esas combmaciones una infinidad de infinitos, es
decir una infinidad de sees posibles del universo, cada
una de las cuales contiene una infinidad de creaturas"..
Ustedes deben recordar, tambin, el Ais combinatoria de Lei-

bniz en el cual hablaba de todas las posibles combinaciones entre las
ideas. Una vez ms debemos tener presente que el suelo originario en
el cual se mueve la. filosofa de Leibniz es la inmanencia del Pensamien
to y en ,esta inmanencia la combinacin posible entre las ideas es infini
ta. El problema que se le presentar, entonces, es cul de estos infini-
tos'mundos posibles y cul de estas infinitas relaciones entre ideas pasan,
a la realidad. El problema es, pues, el paso de la posiblidad al acto, de la
esencia a la existencia. Porque'podra suceder, por ejemplo,, que ningu
na esencia se hubiera, actualizado en existencia,, podra suceder que no
hubiera nada existente. Lo que causa el asombro de Leibniz es que,
adems, de esencias posibles, tambin haya cosas existentes. Por ello
es Leibniz quien primero frmula- aquella pregunta que luego Heideg-
ger actualiza y considera la pregunta fundamental de la metafsica
Por qu es en general el ente y no ms bien la Nada?
Empecemos adviftiendo que las esencias, segn Leibniz, son
eternas, es decir no son creadas por la voluntad de Dios.sino que son
una consecuencia y se identifican eternamente con su entendimiento..
En Discurso de metafsica, Leibniz escribe:
"Por eso encuentro m uy extraa la expresin de algunos

fiU)sofos que dicen que las verdades eternas de la meta
fsica y de la geometra, y por consiguiente tambin las
reglas de la bondad, la justicia y la perfeccin no son
ms que efectos, de la voluntad de Dios, en tanto,que a
m i me parecen consecuencia 'de su entendimiento, que
no depende en absoluto de su voluntad, ni ms ni menos-
que su esencia.
Observen, de paso la diferencia quq. en este punto .media entre

Leibniz y Descartes. Para ste, como recordarn, esas ideas eternas
eran consecuencia, de un acto arbitrario de la voluntad divina.. Al vo
luntarismo de Descartes se opone, pues, en lo que a las ideas eternas se
refiere, el intelectuaismo de Leibniz.' La esencia o sea lo posible es, pa*.
, ra ste, aquello que se identifica totalmente con la estructura del enten
dimiento y con sus reglas. Lo posible es pues, lo que no implica contra
diccin. Pero adems de ser aquello que no implica contradiccin,, lo
i
LEIBNIZ 155
posible es - para Lefimiz algo que tena una tendencia a Ja realidad, una
exigencia de existencia, una pretensin para existir. Exigentinm exis
ten ti ae vel praetensionem ad existeiidum, deca Leibniz. Estas son sus
palabras:
"Puesto que existe, en efecto, algo y no ms bien nada,

es necesario qu en las cosas posibles, que en la posibi
lidad-misma o esencia haya una exigencia de existencia
o, lo que es. lo mismo, una. pretensin para existir y , '
para decirlo brevemente, que la esencia por s misma
tiende a la existencia
Sin embargo, a pesar de esa exigencia, no todos los. posibles

infinitos llegan a ser realidad. Ese privilegio slo lo tiene el Ser Nece
sario o sea1Dios. Si eJ Ser Necesario.es posible, entonces existe necesa
riamente. En la Monadologa lo dice as:
Por tanto, slo Dios -o el Ser Necesario- tiene este pri

vilegio: que es necesario que exista si es posible
; : Unas lneas antes haba afirmado que en el Ser Necesario la

esencia implica la existencia, que al Ser Necesario le basta ser posible
para ser actual.
Como ustedes pueden advertir se trata de una variante del argu
mento ontolgico que, segn vimos, desarrollan Spinoza y Descartes
y que, de una manera explcita fuera enunciado por primera vez por
San Anselmo en la Edad Media. Todos estos pensadores deducan la
existencia de Dios de la idea de perfeccin que estaba en el entendi
miento. En una forma implcita Leibniz pone una condicin a la prue
ba y ella no'demostrara', entonces, de un modo absoluto sino condi
cional. No. basta la jdea de perfeccin .sino que hay que agregar Ja de
posibilidad. Leibniz, en definitiva, quiere decimos que si la nocin de
un ser perfecto es posible, y slo bajo esta condicin su existencia se
deduce necesariamente..
Pero qu pasa.con los otros posibles, con las esencias, que,
segn recordarn, tenan una pretensin a la existencia, na exigencia
de existencia?. Desde el punto de vista de la inmanencia del pensamien
to no hay razn valedera que justifique el paso de la pura posibilidad
a la existencia real. Si todo posible exige la existencia,no. hay razn,
en efecto, que justifique que infinitos posibles queden en la condicin
de tales y otros, en cambio, se concretenen .existencia;.que pasen, en
suma; d la inmanencia del pensamiento a la trascendencia que la
existencia supone. En este caso o existiran todos ios posibles o no exis
tira ninguno. Pero sucede que de los infinitos posibles slo algunos
existen. Luego hay una causa diferente al pensamiento mismo que-da
un paso absoluto y pone en la existencia a algunos posibles, es decir .
que crea un mbito diferente y trascendente ai pensamiento misino.
Quien da ese paso es, dice Leibniz, Dios.
Ustedes recordarn, sin embargo, que segn Leibniz todas las
esencias y la relacin entre las esencias eran una consecuencia del enten
dimiento divino con el cual, en definitiva, eternamente se identificaban.
El entendimiento de Dios no es suficiente, entonces, para explicar aquel
salto absoluto desde la esencia hacia la existencia. Para explicarlo har
falta reconocer en Dios una dualidad de facultades, reconocer a la par
del entendimiento la voluntad de Dios y hacer radicar en ella Ja deci
sin absoluta de instaurar la existencia de ciertos posibles. Refirindo
se a que Dios es la.ca.usa de todas las cosas, dice Leibniz:
Su entendimiento es la fuente de las esencAas y su vo

luntad es el origen de as existencias
Es la voluntad divina, pues, quien crea un mundo real entre los

infinitos mundos posibles. Y este mundo creado es distinto de Dios;
las existencias son diferentes y exteriores a las esencias inmanentes a su
pensamiento. Con relacin a este mundo, Dios es algo-extramundano,
diferente, trascendente. Estas palabras de Leibniz lo dicen claramente:
"Las razones .del mundo, pues, estn en algo extramun

dano, diferente de la cadena de estados o serie de cosas
cuyos agregados constituyen el'mundo". ------
Como ustedes podrn apreciar esta concepcin dista mucho de

la de Spinoza para quien ei mundo no era el resultado de la voluntad
de Dios sino una. consecuencia necesaria de su esencia; para quien este
mundo era el nico posible desde que era el nico real y para quien,
en definitiva, no haba una trascendencia de Dios respecto al mundo,
sino que se identificaba cori l, era inmanente a l.
Pues bien, una vez que la voluntad de Dios decide la creacin
de un mundo, por cul de los posibles se decidir? Evidentemente la
perfeccin de Dios no puede elegir sino ei mejor posible. Veamos lo
que dice Leibniz:
"Tan pronto como Dios ha resuelto crear alguna cosa,

tiene lugar un combate entre todos los posibles, ya aue
todos pretenden a a existencia.. Aqullos que juntos
producen ms realidad, ms perfeccin, m is inteligibi-
lidad, triunfan. Claro que todo este combate slo puede
ser ideal, es decir, que slo puede consistir en un conflic- ^,v-
to de razones en el entendimiento ms perfecto, que no :
puede dejar de comportarse en la forma ms perfecta y,
por consiguiente, elegir lo mejor". '
Ha habido, pues, para elegir este mundo un principio de razn W -

suficiente, Dios, quien, por su propia perfeccin no puede actuar sino
cumpliendo otro principio que Leibniz llama principio de lo mejor. ^ .
. Siguiendo el principio de lo mejor Dios cra el mejor de los
mundos posibles. Que en este mundo haya mal no es lm obstculo A
para Leibniz para que .ste sea el mejor. Significa nicamente que-el ^
mal es inevitable, que el mal es necesario y que en cualquier otro de ^
Jos posibles mundos, habra mayor cantidad de mal que en ste. Leibniz O "
no dice que este mundo sea absolutamente bueno sino'que;:simplemen- &
te, dice que es el mejor. Modera, pue^, su optimismo con el uso.de un
comparativo. Si ste es el mejor de los mundos posibles y sin embargo
en l hay mal, quiere decir' que los otros son peores. f
Una vez que.hemos llegado a la existencia del mejor de los mun-
dos posibles, que es ste que nosotros tenemos el extrao privilegio de *
habitar, creo que Ja pregunta que se impone versa sobre la diferencia 0
que puede establecerse entre cada individuo de este mundo y su respec- a ~
tiva idea. La diferencia, en suma, entre eljndividuoexistente y la esen-
ca posible: En qu consiste, por ejemplo, la diferencia eiltre el ser f- W \
sico y e] puramente geomtrico que como tal es una. pura idea de la A .
mente? Ustedes recordaran que para* Descartes la sustancia de los cuer-
pos ea la extensin, Pero la extensin, como tambin lo recordarn,
era una idea d la mente. Entonces es lcito preguntarse en qu consis- Q f
te Ja diferencia .entre el cuerpo y la idea de extensin. Descartes no ha
advertido, pues, que Jos, cuerpos no son slo,extensin-sino adems
otra cosa. Qu esa otra cosa, que ese algo diferente pueda tener exten- w ; 1
sin es otro problema. Pues bien, qu es ese algo1que.c$ propio de lo
existente? Ese algo propio de lo existente es, dice Leibniz, la. fuerza. w 1(
JLa-fuerza est-en Ja raz de cada ser constituyendo su indivi-
dualidad, dndole su subsistencia, hacindolo ser lo que es. En la fuer-
za consiste, pues, la sustancia existente. Pero si la-sustancia no es ex-
tensin sino slo fuerza quiere decir que no puede ser.divisible y si . .
no es divisible no- es material. A esta sustancia inmaterial, inextensa,
indivisible, 1individual y que slo consiste en fuerza energa, Leib*
niz la Ilma mnada.. Mnada es una palabra- que1viene del griego
monas que significa unidad. Es una palabra de origen pitagrico y que

Platn ya utilizaba para referirse a las Ideas. A este concepto d mnada
llega Leibniz.por una aplicacin del clculo infinitesimal a aquello que
defina a la existencia real en oposicin al mundo de lo puramente posi
ble, o sea a la fuerza. Mnada es, pueSj la sustancia que no admite ms
divisin y, por tanto, es simple o sea sin partes. Ellas constituyen los.
- elementos de las cosas y por ello son consideradas por Leibniz como
tomos de la naturaleza. La Monadologa, el opsculo donde'Leibniz
sintetiza su teora de las mnadas, se inicia con estas palabras:
"La Mnada de q.ue vamos a hablar en este tratado, no

es sino una sustancia-simple, que entra a formar los com
puestos; simple quiere decir sin partes".
Y en el pargrafo 3 agrega estas palabras: .
"Ahora, bien: donde no hay partes no puede haber ni

extensin, ni figura, ni divisibilidad. Y. las tales Mna
das son los verdaderos Atomos de la Naturaleza y, en
una palabra, los Elementos de las cosas".
Pero si la mnada es inmaterial, es inextensa, no tiene partes y,

por, tanto, es simple, cmo puede ejercerse esa fuerza que la constitu
ye?, en qu consiste esa fuerza?, cmo nosotros podremos conocer
esa fuerza? Para Ja-respuesta Leibniz no encuentra otro mtodo qup el-
. cartesiano del pienso, luego existo. Para saber de la existencia.de
aquella fuerza - y para saber en qu- consiste no hay o tro medio que el
hacerlo por analoga con el saber de nuestra propia, sustancia, de nuestra
propia' fuerza. Nosotros, a travs de un acto de interiorizacin, nos cap
tamos como tina sustancia pensante, como un sujeto que piensa, que
percibe, que tiene percepciones.
"Segn mi manera de ver, -dice Leibniz- ninguna exis

tencia se puede demostrar compulsivamente fuera de la
existencia del sujeto que percibe y de sus percepciones".
Lo que nosotros podemos captar en la fuerza es, percepcin.

No importa, entonces, qu.e la mnada no tenga partes, que sea. simple,
para que la fuerza que la constituye pueda ejercerse. La fuerza de. la
mnada es la percepcin; la mnada consiste en percepcin. Pero el su-,
jeto que percibe tiene una multitud de percepciones p sea q.ue en la
unidad que es la mnada hay un contenido mltiple. Esta multiplicidad
& t
LEIBNIZ 159
en la unidad es lo que deline a la percepcin. El estado transitorio, que

envuelve representa una muchedumbre en la.unidad o en la sustancia
simple, no 'es otra cosa que la llamada percepcin, dice Leibniz.
La mnada, sin embargo, no se limita a tener una sola percep
cin sino que la fuerza que a-constituye hace que en ella haya un cons?
tante paso de lina percepcin a otra. Esta accin de pasar de una per
cepcin a otra Leibniz la llama apeticin. Sus palabras son stas;
La accin del principi interno que verifica el cambio

o trnsito de una percepcin a otra, puede llamarse
Apeticin
Adems "de percepcin y apeticin, ciertas mnadas tienen

apercepcin o sea autoconciencia-. En la percepcin hay, ciertamente,
una represntacin.-un contenido- cognoscitivo qu puede referirse a
algo exterior o a algo interior. Pero tener ese contenido no supone ne-
cesariamente que adems-se tenga conciencia de esa actividad cognos-
cente que tiene ese contenido. Slo cuando tengo conciencia de mi ac
tividad cognscente puede: decirse que tengo autoconciencia. A esto
es lo que Leibniz llama apercepcin que;slo tienen las mnadas supe
riores. Las almas de los animales tienen nicamente percepcin, los'
espritus apercepcin.
Las mnadas;1segn hemos visto; consisten en una fuerza que
se mantiee'en constante actividad y- ptie se manifiesta en una sucesin
de percepciones. Pero todo este desarrollo no es sino la explicitacin
d lo alie va est contenido en la mnada, lo que est determinado en
su. concpto. Todo lo que se puede predicar de este sujeto quedes la
mnada est contenido desde siempre en ese sujeto. En la monada, est
yaljjado su destino. En ella va estn ufSilfcnts.~vimTalmeiite. todos loiP
acontecimientos que le han pasado y todos los que le pasarn. Por eso
alguien que pudiera conocer de modo absoluto'a una mnada conoce
ra no slo su presente, sino tambin todo su pasado y todo su futuro.
Ese conocimiento es posible, segn Leibniz, para Dios, para quien,
como recordarn, todo se reduce a verdad de razn. Escuchen estas
palabras del Discurso de metafsica:
"Dios 'contemplando la nocin individual hecceidad

de Alejandro, ve en ella al mismo tiempo el fundamento
y la razn de todos los predicados que pueden-decirse
de l verdaderamente, como por ejemplo, que vencera
a Daro y a Foro, hasta conocer en ella a prior -y no
por experiencia- si muri de muerte natural o envenena-
do, cosa qtê-nosotros no podemos saber ms que por la
historia. Cuando se considera bien la conexin de las co
sas, puede decirse que hay desde siempre en el alma de
Alejandro restos de lo que le ha sucedido y seales de
todo lo que le ocurrir, e incluso huellas de todo lo que
pasa en el universo aunque slo pertenezca a Dios el
conocerlas a todas".
Como ustedes .puedeji advertir cada momento-de la mnada

incluye la totalidad de su tiempo o sea todo su pasado y.todo su futuro.
Es que todo ese sucederse est determinado por una ley. interna que
constituye ei sujeto d la mnada. Y como Leibniz deca que el predi
cado estaba necesariamente en el sujeto, comprendern ustedes que to
do lo que se pueda predicar de,ese sujeto que es la mnada o sea todos
los acontecimientos que le sucedan-, le hayan sucedido o le sucedern
ya, desde siempre, estn en la mnada.
Pero an hay ms. Al final de las palabras que acabamos de
leer Leibniz dice que en las mnadas hay huellas de todo lo que pasa
en el universo. Es decir que cada mnada refleja el universo todo, es
un espej del universo. Escuchen estas palabras de Leibniz escritas casi
a continuacin de las anteriores: -
"Adems, toda sustancia es como un mundo completo

y comoun espejo de Dios; o bien del universo todo que
cada una de ellas expresa a su manera, algo asi como.una
misma ciudad es vista de diferente manera.segn las di
versas situaciones del que las contempla. Puede decir
se, incluso, que cada sustancia lleva en. cie.itfmanera el i....,
carcter de la sabidura infinita , . . pues expresa, aun
que confusamente, todo lo que sucede en el-universo,
pasado, presente o futuro".
Cada mnada refleja, pues, la totalidad del universo pero.lo

hace desde una cierta perspectiva, lo hace desde el lugar donde est si
tuada. Es un reflejo finito de la infinitud del universo. Slo una mna
da infinita -Dios- puede reflejar infinitamente ese infinito. Y lo refleja .
no confusamente sino con ideas claras, y no slo tiene una percepcin
de ese reflejo sino, tambin, una apercepcin de su.actividad reflejan
te o sea autocpnciencia. j:
Sin embargo, a pesar de que cada mnada-refleja el universo
nada les entra a ellas desde el mundo exterior pues,, segn expresin
de Leibniz, Jas mnadas no tienen ventana. Jams una mnada acta
sobre otra ni recibe la accin de otra. Nos enflautamos,'entonces, al
problema de ia comunicacin de las sustancias que vena preocupando
a los filsofos desde Descartes.
Leibniz soluciona este problema retrotrayndose al creador de
todas las mnadas o sea a Dios. Dios crea cada mnada.dotndola de su
propia estructura y de su propia ley que preside su ulterior desarrollo y
ja hace ser tal. Pero en este acto de creacin de cada mnada, Dios ha
tenido presente a la totalidad de ellas de modo tal que a cada na la ha
regulado con todas las otras. De ese modo, sin necesidad de comunica
cin posterior, siguiendo cada una su propia ley, su accionar contina
esa regulacin previa, esa armona preestablecida. Veamos estas pala
bras:
"Pero en las .sustancias simples no hay sino una influen

cia ideal de una mnada sobre otra, lo cual no puede
iener efecto a no ser por intervencin de Dios, en cuan
to que, en las ideas de Dios,, una mnada solicita con
razn, que Dios, al regular las dems, desde el co
mienzo de las cosas, la tenga en cuenta. En efecto,
puesto que una mnada creada no puede tener influen
cia fsica en el interior de otra, slo por aquel medio
podr haber dependencia de una a otra".
Cada mnada es una idea del entendimiento de Dios, llevada a

la existencia. Y-como cada idea est en armona con todas las otras en
ese entendimiento, es esta armona establecida antes de la creacin del
mundo,, la que se contina despus d la creacin. Es, pues, una armo
na preestablecida.
: :' '
r'i
V'-'
'i-
'V
KNT )
ICant es otro de los grandes pensadores que ha. tenido la humani

dad. Naci en.la-ciudad, alemana-de-:Konigst>erg el 22 de abril de 1724
y muri en 1804 sin haber salido en toda su. vjda de su ciudad natal.
Sus padres, de modesta condicin econmica, le dieron una formacin
profundamente religiosa,y,, por,ello,.desde su infancia se mueve Kant
en, una atmsfera pietista.que no Jo. abandonar jams.. En una carta
l los recuerda y-dice: Mis padres--de condicin artesanos y modelos
de probidad', de honestidad, de orden--sin,dejarme patrimonio, pero
tampoco'deudas, me. han .dado una educacin que, desde.el punto de
vista moral no hubiera podido ser.mejor, y, por la cual, cuando de ellos
me recuerdo,.-experimento,: los, sentimientos de la mayor gratitud. .
Luego, en la Universidad, adquiri una slida .cultura humanista, filo
sfica y cientfica. Mucho influyeron en l sus amplios conocimien-,
tos de. las matemticas y la fsica, especialmente la teoramecnica
de Newton. Fueron famosos, y motivo de.muchas ancdotas, el rigor
de,- su. conducta y de. su trabajo y lo, metdico de sus costumbres.
Sinti simpata por la.independencia de los Estados. Unidos y por los
comienzos de la devolucin Francesa: .
- Una introduccin;a la filosofa de Kant debe necesariamente en
marcarlo. en el ambiente filosfico y -cientfico, de su poca. En la his
toria del pensamiento esta poca;que.-transcurre casi .dentro1de- los"""**
lmfes aei siglo a VIIi ,. es7conocida: con el nombre de Ilustracin o
Iluminismo --Auklnmg-. Los cambios - operados durante el perodo
ijue se inicia en el Renacimiento,, pesa por la Reforma v culmina en el-
Radonausmo-el siglo .XVIIRefluyen'en la Ilustracin y recin en
ella_toman plena conciencia, de .si l l n esta antoconciencia. cle Jos lo
gro Tobteid os. en el :rfmhito-de. la razn sta, con un',profundo optimis-
mo en s misma trata de penetrar y modificar las instituciones,-las cos
tumbres y los modos heredados del pensar. En la tarea la razn acepta
slo lo que su propia luz ilumina y aclara.
La Ilustracin reconoce dos fuentes inmediatas: el racionalismo
de) siglo XVII y la ciencia de la naturaleza que con su prestigio preten
da invadir todos los rdenes de] saber. El racionalismo tiene su origen
en Descartes quien, como ya sabemos inaugura un nuevo estilo de fi
losofar. Pero del racionalismo participan no slo ej sistema de Despar
tes sino tambin los sistemas de Malebranche, Spinoz'a y .Leibnitz.
Para todos ellos la razn era el lugar de las verdades eternas y ese lugar
era comn al entendimiento humano y al divino'. Adems, de la razn
todo poda ser deducido. De este modo el pensar moderno se inicia
considerando a la razn como un principio de donde se siguen otras
cosas, a ser posible considera a la razn como un principio de donde
puedan derivarse todas las verdades de todas las ciencias, de modo tal
que en el foqdo no haya muchas ciencias sino una sola ciencia. A esta
nica ciencia llam Descartes Science Universelle o Mathessis univer-
salis, Matemtica universal. -
. La Ilustracin hereda, ciertamente, el concepto que d la razn
tena el siglo XVII- pero introducindole modificaciones. La1principal
de estas modificaciones consiste en no considerar que tocio cririoci:
miento es slo la deduccin de un principio racional. Al lado de la ra
zn juega la experiencia un papel fundamental. No se concibe ahora
una razn aislada sino que ahora se la considera frente a una experien
cia que aqulla ordena. La razn es la que nos garantiza llegar a la ver
dad en toda experiencia posible. Por ello en el siglo XVIII las figuras d
New ton y Locke y. luego las de Berlceley y Hume desempean un pap]
rector. .............................. : ..........
Frente a la nueva concepcin que de la razn tiene la Ilustra
cin a sta- le resultaba imposible no encarar la funcin que cumpla
la matemtica en la fundamentado del conocimiento. El saber filos
fico no poda, en la nueva concepcin, ser una pura dependencia de
la matemtica pero tampoco poda prescindir de ella pues constitua,
justamente, la gran conquista de los tiempos modernos. La solucin
para este problema va a consistir en captar y aceptar la esencia de Jo
matemtico, que trasciende a la pura magnitud y al nmero.
La relacin entre los nmeros y lo matemtico es evidente pero
ello no quiere decir que lo matemtico se agote en lo puramente num
rico y mensurable. Es ms correcto advertir que lo numrico, la mag
nitud, lo mensurable, .participan del carcter de Jo matemtico y por
esa participacin son algo matemtico. Matemtica viene del griego
to mathmata. que significaba lo que se puede aprender y lo que se
puede ensear. Pero el verdadero ensear no Consiste en imponer al
alumno un contenido sino que el alumno lo acepte porijue lo ve con evi- F. *
dencia, porque en cierta medida l tambin lo posee y lo sabe. No olvi- 0P*'
demos como Scrates demuestra que el esclavo ya saba toda la gerne-
tr a y lo nico que haba que hacer era recordrselo. Lo matemtico es, 1
pues, lo patente, lo evidente en Jas cosas y que nosotros no hemos 0"'
extrado de ellas sino que, por el contraro, sirve para que las compren- 0 '"
damos. A la idea de igualdad, deca Platn, nosotros no la hemos abs- ^ -
trado de las cosas pero es Indispensable que la conozcamos previa- .'1
mente para decir que dos cosas son iguales. Lo matemtico es, pues, 0 . -''
Jo que tiene una validez anterior a toda experiencia. Lo matemtico, 0
dicindolo ya con lenguaje de Kant, tiene validez a priori. Con este
sentido de lo matemtico es lcito decir que sin matemtica no es po- 0
sible la ciencia. En tal sentido Kant escriba: f ~
Afirmo que en cada doctrina particular de la naturale- s

za slo se encontrar tanta autntica ciencia cuanta 0 r'
matemtica haya en ella". A
W 'j,
Asi entendida, la ciencia que' en la poca de la Ilustracin cum- 0 ;>
pla con la mayor pulcritud esa exigencia era la fsica de Newton. 0 ;;t
Cuando Kant habla de ciencia se refiere a ella y es a ella a la que tiene .v
presente, cuando se interroga por las condiciones de posibilidad de la 0 /'
ciencia.
La ciencia moderna, representada .en forma eminente en New- a ^
ton, no .es, segn lo hemos visto, una pura deduccin racional Pero O
tampoco es, por supuesto, una pura experiencia. La pura experiencia 0 -
de ningn modo puede, fundar una ciencia sino que para que tal cosa 0 ^
suceda ella tiene que estar dirigida y ordenada por lo racional con su ^ . 'J
proceder matemtico y a priori. Pero as entendida la ciencia -y ejem-
plannente desarrollada por Newton- ella ya estaba fundada en el siglo 0
XVI por Galileo. Con Galileo se est por primera- vez ante una ciencia 0 -
que posee todo el rigor deductivo d la matemtica y que, sin embargo,
liabla de objetos y apela a la experiencia. Lo que resultaba inslito en 0 .,
la nuova scienza de Galileo era que un conocimiento obtenido median- 0

te precisas deducciones fuera confirmado por la observacin sensible ' -
de los hechos. Cuando Galileo nos habla- del movimiento de un cuer-
po sobre -un plano horizontal, que en realidad es el antecedente de la 0
ley de iiiercia de Newton, dice en realidad algo muy notable. El no ha- ' 03'
bla d un. experimento realizado sino de algo in mente concipio, algo
concebido en Ja mente. Y en cierta oportunidad' Galileo le escribi a F - -
Kepler dieindole que mir a Venus ru confirmar, sin ninguna vaci- 0 tr,
lacin, lo que ya saba de ,i. Este saber sin vacilacin, esta patencia
de la verdad, anterior a toda experimentacin de las cosas es el carc
ter matemtico, de la ciencia, es el elemento a priori de toda ciencia.
Finalmente, otra de.las caractersticas fundamentales de la Ilus
tracin que'~va a encontrar en ICant profundo eco,es la de hacer l hom
bre el centro de todas sus meditaciones. El siglo XVIII es un siglo esen
cialmente antropolgico. El poeta ingls Pope lo dice con claridad
cuando afirma que el estudio ms propio del hombre es el hombre mis
mo. En esta- poca todos. los problemas refluyen en ltima instancia
ai problema.de] hombre y ste se transforma, como ya lo decia.Prot-
goras, en medidas de todas las cosas. La misma preocupacin dome-
dida que rige en la ciencia lo pone de manifiesto. La medida es. algo
propio del hombre. Hay medida -mensura- porque hay una mens que
mensura.
En este contexto de la Ilustracin debemos ubicar el pensa
miento de Kan t.
Kant comienza su tarea filosfica considerando que la crtica
es la nica actitud legtima, en Filosofa y an en toda actividad cien
tfica. Y, justamente, las tres obras-ms importantes de Kant inclu
yen en sus ttulos a la palabra crtica: .'Crtica.de ia razn pura, Cr
tica de la razn prctica y Crtica del juicio. Conviene, pues, que fije- .
mos los alcances que esa palabra tiene;
Crtica es una palabra derivada del griego fcrisis, derivada a su
vez de krino que significa juzgar. Crtica, segn ese origen, es el juicio
o examen que se hace de un .hecho.de un principio,de modo tal que no
se acepta ninguna afirmacin de ese. hecho o de ese principio sin antes
interrogarse por el contenido y el origen de esa afirmacin. En materia
de conocimiento nada debe ser aceptado-dogmticamente sino-crti
camente, interrogndose por la legitimidad de la razn para hacer
una afirmacin determinada.-
Kant aparece, entonces, como el filsofo que se interroga por
la legitimidad de la razn, que se interroga por los lmites de la misma.
En este sentido Kant reconoce que toda su filosofa est movi
da por tres preguntas bsicas:
1) Qu puedo saber?
2) Qu debo hacer?
3) Qu me est pepnitido esperar?
A la primera la desarrolla en la Crtica, de la razn pura; a la
segunda I3 desarrolla en la Crtica de la razn prctica y Fundamenta-
cin de la'metafsica de las costumbres; y la tercera es el tema, funda
mentalmente, de La religin dentro de los lmites de la simple razn.
Estas tres preguntas son preguntas de la razn sobre ella mism, pre-
. KANT 167
gimtas que ella se hace sobre sus posibilidades' y alcances ya sea bajo el
aspecto de la inteligencia, de la voluntad o del sentimiento. Pero ests
tres preguntas, como ustedes pueden fcilmente advertirlo, no slo su
ponen al hombre, que es quien se las formula, sino que estn dirigidas
al hombre y son en el fondo una pregunta por el hombre. Por eso 1
mismo. ICant nos advierte en su Lgica que'las tres preguntas refluyen1
en una que es la bsica, que'es la fundamental: qu es el hombre?'La
interrogacin por los lmites de la razn deviene, como ustedes pueden
advertirlo, en qna interrogacin por los limites del hombre..Kant es el
filsofo que lia planteado de un modo radical el problema de la finitud
del hombre. La finitud humana, tema que se desarrolla my explci
tamente en la filosofa contempornea,5tiene en Kant a uno de los pen
sadores que ms a fondo la ha planteado. Tratemos de esbozar ahora,
a grandes rasgos, su pensamiento filosfico.
- Comencemos por la Disertacin de 1770, la cual tiene -segn
expresiones del propio Kant- la importancia de anular todo lo que antes
l haba escrito de un. modo1dogmtico. Tiene tambin ' la'. importan-
cia!que en ella explica Kant,'en una primera aproximacin, la diferencia
existente entre conocimiento sensible y conocimiento intelectual.
Oigamos lo que all dice respecto a la sensibilidad:
La sensibilidad es una receptividad del sujeto, en vir

tud de la cual s posible que "V esfado'.representativo
del mismo sea 'afectado- de cierta manera por la presen
cia de un objeto" '
Segn estas expresiones kantianas podemos advertir que la sen- .

sibilidad supone, una'pasividad del sujeto, el cual es afectado por algo
que existe exterioimente a l. Pero la sensibilidad supone slo esa
afeccin y no todava ningn conocimiento objetivo. Y como esa afec
cin vara segn las diversas modalidades de los sujetos, lo que ps co
nocido sensiblemente :slo es la representacin de las cosas segn
aparecen al sujeto. Oigamos nuevamente sus palabras:
En consecuencia, ya que todo lo qu hay de sensible _

en el conocimiento depende de la ndole especial del
sujeto en la medida que, h presencia de los objetos,
es capaz de-sta-o aquella mdificcin,' la cual puede
variar segn la diversidad de los sujetos -mientras que
todo conocimiento exento de tales condiciones subjeti
vas-mira slo al objeto-, en consecuencia es manifiesto
que lo que es conocido sensiblemente s Id representa-
cn de las cosas como aparecen al sujeto,, mientras
que la representacin intelectual representa las cosas
como son.
Como pueden advertir, este conocimiento sensible slo nos hace

conocer la apariencia de lasxosas pero no lo que ellas son. Es el conoci
miento intelectual el que est dirigido, justamente, a este ser de las co
sas que, por definicin,, no es cap able por los sentidos. Oigamos a
ICant:
"La inteligenciada racionalidad) es la facultad del su

jeto, por la cual ste puede, representarse lo que por na
turaleza no puede afectar a sus mismos sentidos ".
Tenemos entonces, que. mientras la sensibilidad'representa lo

que se aparece a la subjetividad, o sea las apariencias de las cosas, el
entendimiento se dirige a lo .que jas cosas son en s mismas. . .
Relativamente a esta .distincin entre sensibilidad-y .entendi
miento Kant nos habla de fenmeno, que.es la cosa sensible, o sea cap
tada por Ja sensibilidad,.y nuineno que es Ja cosa inteligible o sea hacia
la cual se dirige el Nous o inteligencia.
En la Critica de la razn.pura nos dice que a la cosa en s la
llamaba tambin nomeno, significando con ello que era un'correlato
del entendimiento y no, de.los sentidos, dndose nicamente en una
intuicin intelectual. Deben ser llamados nomenos, nos dice, en aque
lla obra,
. si acepto cosas que son puros objetos desentend-_

miento y que, sin embargo, como tales, pueden ser da
das en una intuicin, aunque no en la sensible
As entendido el nomeno, como correlato de una intuicin

no sensible, estara haciendo referencia a una inteligencia pura.. El..mis-.
mo Kant nos dice que en sentido propio el nomeno es el correlato
de la intuicin divina. Pero en el hombre la intuicin slo puede ser
emprica porque el hombre no es una inteligencia pura, sino un ser
sensible que conoce a travs de sus sentidos. Kant es plenamente cons
ciente de los-lmites de la razn humana y, por ello, advierte que el
hombre no tiene una intuicin pura que pueda penetrar y conocer la
cosa -en s o nomeno. Eii definitiva este nomeno, que se nuestra
inaccesible al entendimiento permanece, en Kant, no como .el concepto
de un objeto sino el problema que postula la existencia de algo indepen- '
diente de toda intuicin. El nomeno no es reado por el intelecto,
sino que ste se encuentra con l como algo, exterio al entendimiento,
como un algo que subsiste por s mismo y 'n o necesita de otra cosa
para existir. Pero una cosa, de tal modo independiente, de tal modo
subsistente, no menesterosa de otra cosa para existir aparece como algo
absoluto. Si a este absoluto que significa la cosa en s no lo puedo cono
cer, no por ello desaparece1como problema que constantemente acucia
a la razn. El nomeno es, pues, ese algo al cual se dirige la inteligencia,
aunque nuestra limitada inteligencia no lo pueda conocer.
Es interesante tambin que advirtamos que. de esta imposibili
dad para captar una sustancia, un nomeno, podemos deducir una dife
rencia bsica con Descartes. Ambos parten del pensamiento, de la raL
zn, pero mientras Descartes pretenda tener una intuicin'de la sustan
cia pensante y se captaba, justamente, como una cosa que piensa (yo
soy una cosa que piensa), Kant niega esta intuicin, este c.onocirniento
de la sustancia pensante. Slo puede llegarse a estecogit de un modo
indirecto a travs de todos los .judos que yo enuncio. A trys.de cada
uno de ellos yo pienso tal cosa o tal otra. Lo que no.se puede, segn
Kant, es separar, en el juicio, el "yo pienso , de cada uno de los conte
nidos objetivos de mi pensamiento-.-
Ahora bien, si nosotros no- podemos tener mv conocimiento
ele la cosa en s, sino uno que provenga de la intuicin emprica, resulta
que nuestro conocimiento slo puede ser un conocimiento de los fen
menos. Significa eso que no podamos tener un conocimiento cient
fico?. Significa que nunca ser posible una ciencia rigurosa? Pero si
justamente-all'est, la ciencia matemtica con el. mximo rigor posi
ble, si all est la fsica de.Newton con sus indiscutidos hechos! A esta
presenda indiscutida..de la denda es a lo que-Kant llama el hecho ,
el factum de.ia razn pura.
De lo que se trata, entonces,, es de partir de ese hecho indubi
table. que es la ciencia, y remontarse a las condiciones que la han posibi
litado, a sus condiciones de posibilidad.. Pero la ciencia, para Kant, est
constituida por juicios. Por lo tanto, lo que es necesario es remontarse
hasta las condiciones que han hecho posible esosjucios, hasta ias.condi-
dones que les han dado legalidad. Ahora bien, todo juicio se compone
de conceptos; por ello si partiendo de los juicios nos interrogamos por
sus fundamentos necesariamente tendremos que llegar a aqiiellos con
ceptos que por su misma universalidad son la condicin de todo.juicio.
Hacerlo no es sino cumplir con Jo que reiteradamente hemos dicho que
es l origen de la actitud filosfica: la bsqueda de fundamento. Si la
inteligencia del hombre no puede penetrar la cosa en s debe, al menos,
detenerse en Jo que es un hecho irrefutable de la razn, Ja ciencia, y
averiguar cul es el fundamento de los juicios que la constituyen. La

filosofa, como pueden advertirlo, se presenta como la bsqueda de
fundamentos para la ciencia, la cual es un factum de la razn. La filo
sofa es, pues, un juicio de la razn sobre ella misma o, dicindolo con
el nombre del libro ms famoso de Kant, es una Critica de la razn pu
ra. Antes de entrar a esta crtica de la razn'sobre sus propios juicios,
ICant advierte que,., en uiia primera aproximacin, stos pueden ser de
dos clases..Unos son los juicios analticos, otros los sintticos.
Que es un juicio analtico? Aqul cuyo predicado est conte
nido en el concepto del sujeto, aqul cuyo predicado surge necesaria
mente d'el anlisis del sujeto. Un caso tpico de juicio analtico es decir,
por ejemplo, que el tringulo tiene tres lados, porque-si yo tomo el
concepto de tringulo y lo analizo me encontrar que necesariamente
le pertenece tener tres ,lados. Y qu es un juicio sinttico? Aqul
cuyo predicado no est contenido en el sujeto. Si y o digo, por ejemplo,
que en esta aula hay cuarenta alumnos estamos en presencia de un
juicio sinttico pues por ms que analice ia idea de aula no deducir
el nmero de alumnos que pueda haber en ella.
' Ahora bien, los juicios analticos son, en el fondo, juicios de
identidad, juicios fundados en el principio de identidad. Est principio
es el que los legitima, el que Ies da su carcter de verdaderos,, universales
y necesarios. Y est carcter de verdad, universalidad y necesidad no lo
obtienen de la experiencia sino del solo anlisis del concepto y por eso
Kant los llama a priori . Podrn estos juicios fundar la ciencia? En
una primera aproximacin pareciera que s debido que ellos son uni
versales y necesarios. Pero pronto advertimos que estos juicios no pue
den fundar la ciencia porque ellos slo son juicios tautolgicos que no
aumentan nuestro conocimiento sino-que slo- sirven para Exponer o
aclarar cosas ya conocidas. Podr la ciencia, entonces, fundarse en los
juicios sintticos? Pero los juicios sintticos no pueden pretender una
validez universal y necesaria sino que ellos son verdaderos mientras los
avale la experiencia sensible que-tiene la validez en un aqu y en un aho
ra, Y como la ciencia requiere necesidad y universalidad no puede estar
fundada en estos juicios, sintticos.
El problema que se plantea, como ustedes pueden advertirlo es,
pues, que los juicios .analticos a priori son'universales y necesarios
pero no amplan nuestro conocimiento y los juicios sintticos o a
posteriori amplan nuestro conocimiento pero no son ni universales
ni necesarios. En esta forma ni unos ni otros son aptos para fundar la
ciencia. Por ello Kant apela a una tercera clase de juicios que, por ua
parte, sean universales y necesarios, y, por la otra aumenten nuestro
conocimiento. A estos juicios l los Dama sintticos a priori y advierte
i
JE
X- KANT * 171

-4
que justamente de ellos est constituida la ciencia', tanto la matemti-
ca como la fsica. Decir, por ejemplo, que la linea recta es la ms corta
- entre dos puntos no es un juicio analtico, pues el predicado no se des
prende del anlisis del sujeto, sino que es sinttico a priori. Igualmente
en fsica es un juicio sinttico a priori decir, por ejemplo, que todo
lo que sucede tiene una causa".
Reconocido este hecho, la cuestin, ahora; ser ver cmo son.
posibles los juicios sintticos a priori. Como ustedes recordarn, lo que
le interesaba a ICant era encontrar el fundamento de los juicios, remon
tarse desde ellos hasta sus condiciones de posibilidad, hasta la legalidad
que haba tenido la razn para -formularios. Y en este remontarse hasta
las condiciones de posibilidad de los juicios sintticos a priori va a con
sistir, fund amn taimente-, la Crtica de- la razn pura.
En esta tarea de encontrar las condiciones de posibilidad y de le
galidad de Ios-juicios sintticos a priori lo que est enjuego y lo que le
interesa a ICant, es averiguar cmo Ja ciencia, que est .constituida
por esos juicios, es posible. Le interesa, en suma, interrogar por la
legalidad que. fundamenta y justifica el fnctum de la'ciencia, que Fun
damenta y justifica qu algo pueda ser objeto de nuestro conocer
cientfico. Por eso, antes de entrar a considerar aquellas condiciones
de posibilidad de los juicios sintticos;detengmonos un momento a
considerar lo que es un objeto del conocimiento. Objeto viene del latn
objectum, que es participio de objicere, verbo que significa poner,
echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Una cosa deviene
objeto de conocimiento cuando un hombre, cuando un sujeto la coloca
ante s y trata de saber qu es, trata de interpretarla. Pero advirtamos,
:h

!
que para tener un conocimiento exhaustivo de esa cosa hara falta que
yo. penetrara en ella de modo tal que casi me identificara con ella, o
que ella entrara en m de modo' tal que casi se identificara conmigo.
Lo primero significara mi casi anulacin, mi casi aniquilamiento, mi
casi transformarme en aquella cosa; lo segundo la casi anulacin de la
i : cosa. Nada de esto pasa en el conocimiento y por ello Kant tiene con
ciencia de que la. cosa en s, aunque existente, es inaccesible. El sujeto
es el que hace que una cosa devenga objeto y por- eso el objet es una
!? resultante del hacer humano y est condicionado por las condiciones

de ese hacer. Esas condiciones son las que hacen posible que yo pueda-**
tener experiencia de algo y sas mismas condiciones son-Jas que hacen
posible que algo, que una cosa en s, sea objeto para mu Por ello Kant,
en la Crtica de la razn pura, acua una expresin fundamental dentro
de 'su filosofa que dice: Lnseondicions'de la posibilidad de la expe-
rienda son tambin las condiciones de la posibilidad de los objetos de
la experiencia.
Con lo que liemos dicho anteriormente esta, expresin no es
muy difcil de comprender. Significa simplemente que el objeto de
nuestra experiencia no es una cosa en s sino la resultante de-una acti
vidad sinttica que practicamos cuando queremos ejercer un acto de
conocimiento. Esa sntesis se. iieva a cabo entre un elemento puro de la
subjetividad no. proveniente de la experiencia y, por ello, a prior!, y n
dato de la sensibilidad, un dato proveniente de ia exjeriencia sensible.
Como ustedes pueden ver, en los juicios sintticos a priori se
atribuyen al objeto ciertos caracteres que no pertenecen a la cosa en
s sino que son dados o proyectados por el sujeto. En este sentido se
puede decir que es el sujeto ei que forma, el que produce los, objetos
lo cual difiere mucho de afirmar que el intelecto forme o produzca las
cosas. La cosa en s, existente independientemente del sujeto, deviene
objeto de conocimiento en tanto es considerada por aqul desde cierta
perspectiva y. condicionada por ciertas formas a priori del sujeto. Ei
objeto tiene una materia que es el dato proveniente- de la sensibilidad
y una forma proyectada desde el sujeto. Como ustedes pueden ver,
resulta claro que los juicios que tratan sobre el objeto de las ciencias
tengan que ser sintticos a priori. Por eso mismo ellos tendrn validez
nicamente cuando se refieran a objetos de una experiencia posible,
tendrn validez eji tanto .se refieran a fenmenos, pero no a cosas en
s id a las cuales, segn vimos, no puede haber experiencia.
Con estos antecedentes Kant se hace tres preguntas respondien-
/ do a Jas cuales desarrolla toda su Crtica de la razn pura Estas pregun-
/ ras son:
Cmo son posibles, los juicios sintticos a priori en las mate-
m ticas?
Cmo son posibles los juicios sintticos.a,,priori. en la fsica?
Son posibles los juicios sintticos a priori en la me tafsica?
Desde el comienzo ustedes podrn advertir la diferencia que hay
en estas interrogaciones. En las dos primeras Kant no duda de la exis
tencia de esos juicios; en la ltima, en cambio, j no se pregunta cmo
son posibles, sino si son posibles, si son legtimos. Anticipemos Ja res
puesta de Kant, ya insinuada en su diferente modo de. preguntar: esos
juicios no son posibles. Por lo tanto, o a metafsica no existe o tendr
que tener un fundamento distinto ai de la ciencia. Lo que Kant rechaza
es que pueda haber un conocimiento objetivo en metafsica, porque es
te conocimiento objetivo, como hemos visto, es la resultante de una
sntesis entre un concepto producido por el entendimiento y una in
tuicin originada en.la sensibilidad. En cambio, dice ICant, no hay nin-,
guna intuicin que avale un conocimiento objetivo de.las ideas meta-;
fsicas, las cuales son legtima consecuencia del ejercicio de la razn..1
* h .J 1 .1 1 A
Las ideas de totalidad, por ejemplo, las ideas de Dios^de alma no surgen
arbitrariamente por un capricho de la razn,'sino que, por lo contrario,
ellas tienen una justificacin y una inmanente necesidad como resulta
do de las actividades de la razn pura. Lo que sucede, simplemente,
es que ellas no pueden .suministrar un conocimiento porque carecen de
Ja correspondiente intuicin sensible con la cual pudieran sintetizarse
produciendo as el objeto de un conocimiento.
Pues bien, cmo son posibles los juicios sintticos n priori
en la matemtica? Y la respuesta de Kant es que esos juicios son posi
bles porque la matemtica se funda $n el espacio y en el tiempo. Pero
entonces; qu son espacio y tiempo? Es el mismo Kant"quien se hace
esa pregunta y luego sigue interrogando:
'Son seres reates? Son-slo determinaciones o rela

ciones de las cosas pero de modo, tal que estas determi
naciones y relaciones corresponderan, a las cosas en s
mismas, aun cuando no fueran intuidas, o espaci y
tiempo son tales que slo constituyen la forma de la .
intuicin, la constitucin subjetiva de nuestro espri
tu?.
Y nuevamente la respuesta de ICant es que espacio y tiempo son

algo totalmente subjetivo, no son sino formas puras de la sensibilidad
que no proceden'de la experiencia y, por tanto, son a priori. Adems
espacio y' tiempo no son conceptos, sino intuiciones. Finalmente estas
intuiciones a priori constituyen'el fundamento de la posibilidad del
objeto matemtico. La explicacin deque tiempo1y espacio son a
priori y son intuiciones y no conceptos la desarrolla eii'lo que l lla
ma Exposicin metafsica. L explicacin de que estas intuiciones a
priori son el fundamento que posibilita el juicio sinttico en la mate
mtica la desarrolla en Jo que l llama Exposicin trascendental.
Hagamos la advertencia que.cuando en este caso utiliza l palabra me
tafsica,no lo hace con el sentido usual de esta palabra sino para refe
rirse a lo dado a priori.
Veamos cmo desarrolla' la Exposicin metafsica del espacio.
Nosotros, dice Kant, no podemos tener ninguna experiencia sino en
un espacio-determinado. Cualquier experiencia supone ya el espacio y
eh este sentido es-el espacio un supuesto de toda experiencia. El espa
cio- no' es; pues, un derivado de la experiencia, no es a posteriori,
sino es una condicin a priori de ella. Oigamos estas palabras de
i
",Segn esto, la representacin del espacio no puede
ser proporcionada-por la experiencia a partir de las:rela
ciones del fenmeno externo, sino qu esta experiencia
externa es ella misma slo posible mediante la represen
tacin del espacio
Adems nosotros no.podemos pensar las cosas sin espacio.pero

s podramos pensar el espacio sin cosas. Nuevamente ias.palabras.de
Kant son stas:
"No podemos jams representarnos que no haya espa- '

. ci, aunque muy bien se puede pensar que no se encuen
tren en l objetos
Finaliza Kant su exposicin' metafsica dei espacio dirindonos

que ste no es un concepto sino una intuicin. El concepto es algo que
est referido a. una multiplicidad. El concepto de hombre, por ejemplo,
es una unidad que se aplica y !se extiende a todos los hombres. La intui
cin, en cambio,, nos.hace conocer algo nico y no tiene validez ms
que respecto a eso nico. Y el espacio es nico, y si llegamos a hablar
de muchos espacios eso no significa sino que nos estamos refiriendo a
diversas partes de n nico espacio. . .
Despus de la exposicin metafsica, Kant desarrolla la Exposi
cin trascendental del espacio. Trascendental, en Kant, es distinto de
trascendente,. Trascendente es lo que tiene existencia independiente
de algo y est ms all de ese algo y, como la palabra misma lo dice, lo
trasciende. Trascendental, en cambiles un concepto que.tiene vigencia
en la teora del .conocimiento. Trascendental es-.el-objeto-del conoci
miento, que como recordarn,no era la cosa en s; sino esta cosa relacio
nada y considerada desde las condiciones .del sujeto.:T.
"Entiendo- por exposicin trascendental, pe Kant, la

elucidacin de\un concepto cmo, de un prMcipio a par- .
tir del cual podamos comprender la posibilidad de otros..
1 conocimientos sintticos a priori". |
La exposicin trascendental del espaci est.dirigida por Kant

a mostrar que aqul es la primera condicin, entre, otras varias-, para que
todo el, contenido que nos adviene empricamente reciba un primer
ordenamiento, un primer carcter de objetividad. :Y es justamente, en
el espacio, como ya vimos, donde toda intuicin externa de algo puede
darse. Y como el espacio es estudiado por la geometra, toda realidad
KANT 175
en tanto deviene objeto de conocimiento debe tener Ja forma de Ja geo- '

metra. Pero el espacio, entonces, se presenta no ya slo como condicio
nando y legalizando el conocimiento geomtrico, sino como
- . la condicin subjetiva de la sensibilidad, bajo la

cual tan slo es posible para nosotros la intuicin ex
terna". ' .
Paralelamente a la Exposicin metafsica y a la trascendental

del espacio realiza Kant unas similares, respecto.del tiempo, hacin
dolo con anlogos razonamientos. Veamos, simplemente, algunos textos,
de Kant: , .
"El tiempo no es un concepto emprico que se saca de

la experiencia ya que Ja coexistencia o sucesin no se
daran en .la, percepcin si la representacin del tiempo
no estuviera a prori en la base".
Como vemos por estas palabras el tiempo es un supuesto de to

do acontecimiento-. No podemos .imaginar ningn fenmeno sin el
contexto, sin el trasfondo del tiempo, pero s podramos pensar el tiem
po independientemente de cada-uno de aqullos. Adems, del tiempo
tenemos intuicin y no concepto porque el tiempo es uno solo. Los
diversos tiempos no. son sino diversas partes del mismo tiempo.
La exposicin trascendental del tiempo lleva a mostrar a Kant
que aqul no tlo s la condicin de la posibilidad de los juicios sintti
cos en la aritmtica sino, adems, la forma pura de la sensibilidad in
terna. Para realizar; todas las operaciones aritmticas yo necesito tener
una intuicin del tiempo. Y el tiempo que estudia la matemtica est
en la.base de todas; mis experiencias de la realidad, porque estas expe
riencias se dan en una sucesin temporal.
El tiempo, dice Kant, no es algo que subsiste por s mismo
sino:
". . . nada ms que la condicin subjetiva, tan slo bajo _

la cual pueden tener lugar en nosotros todas as intui
ciones".
El tiempo y el espacio, como hemos visto, son las condiciones

de posibilidad de. toda experiencia posible, pero, el tiempo tiene ua
prioridad mayor y un mayor carcter fundante que el espacio. El espa
cio era la condicin de. toda experiencia externa y el tiempo de toda
X >u 11* l A W U L U V l l f \ 4 w rt l I L U O U l ' i r t
experiencia interna. Sucede, sin embargo, que toda experiencia exter

na supone a la interna, supone una subjetividad. Toda experiencia .del
espacio es un acontecer en el tiempo. Por eso, dicho con palabras de
Kant:
"El tiempo es la condicin formal a priori de todos los

fenmenos en general".
Los desarrollos que hace Kant de tiempo y espacio los realiza

en la parte de l Crtica de la Razn pura que ileva por ttulo Esttica
trascendental. Y lleva ese ttulo porque Kant se atiene a la etimologa
griega de esta palabra. Esttica se deriva de esesis que significa sens-
cin, sensibilidad.
Nosotros ya hemos visto cul era la respuesta de Kant a la pre
gunta sobre la posibilidad de los juicios sintticos a- priori en la geome
t r a . Esa respuesta que Kant desarrolla en la Esttica trascendental
( deca que esos juicios eran posibles porque estaban condicionados en
) Jas formas puras de espacio y tiempo. Pero vimos tambin que espacio
y-tiempo eran adems condiciones a priori determinantes de la forma
de tocio objeto posible,eran condiciones're posibilidad, de'un objeto.
..Pero advirtamos que la ciencia no se limita slo a considerar la posibi
lidad d un objeto sino que adems,trata de la realidad: ele ese objeto.
La ciencia que traba sobre la realidad dlos objetos, es la.fsica y enton
ces Kant se pregunta: -Cmo son posibles los juicios sintticos a prio
ri en, la fsica? La respuesta de esta pregunta a-desarrolla en Ja Lgica
trascendental y,- dentro de sta;.en la Analtica trascendental. Kant
distingue ntre lgica* trascendental y lgica general. Esta, nosdice,
nada tiene que ver con el origen de los conocimientos-sino queslo
considera las representaciones y las leyes en que uas con otras se re
lacionan. La lgica trascendental, en cambio, trata sobre l origen de
nuestros conocimientos en cuanto que este origen no puede ser atri1
buido a Ja experiencia f-considerado psicolgicamente. Y'dice Kant:
"La parte de la lgica trascendental, que expone los

elementos del conocimiento puro *del entendimiento
(los conceptos puros) y los principios sin los cuales
en absoluto ningn objeto puede ser pensado, es la
analtica trascendental".
- Cornq dijimos, la analtica trascendental estudia rio ya la posi

bilidad de los objetos sino su realidad, lo que ellos son y ls relaciones
que entre ellos puede haber. Y cmo expresamos nosotros la realidad
de un objeto? -Por medio de un juicio.-Por niedic de un juicio nosotros
afirmamos algo de una cosa y, por ello mismo, estantes afirmando la
realidad de esa cosa. La'primera funcin deljuicio, pues, es poner la
realidad. Pero, adems, en todo juicio no slo se pone la realidad sino
que. adems,, se la determina. El sujeto del juicio del cual predicamos
la realidad y diversas determinaciones es e| objeto de nuestro conoci
miento. O, dicho inversamente, ser objeto de nuestro conocimiento es
ser sujeto de una diversidad de juicios. Pero estos juicios sern cient
ficos, es decir tendrn una validez universal y necesaria, si estn cons
tituidos por conceptos puros. Y como la fsica es una ciencia, sus jui
cios; que son sintticos a priori, debern estar constituidos por concep
tos puros. Un concepto puro es'aqul qu& no se ha originado en la
experiencia sensible sino que est en nuestro entendimiento indepen
dientemente de la sensibilidad. Pero- entonces* cmo un concepto
purb puede ser referido a"un objeto?-Recordemos, sin embargo; lo
que.paraICant-era un objeto. No era la cosa en s independiente del
Sujeto- sino que era esa cosa condicionada1por el sujeto dem odo-tal
que1pudiera presentarse a l como objeto. Por tanto el concepto no
puede ser causa de una cosa en s, no corresponder a ninguna cosa en
s, pero s causa de un objeto, El concepto, en suma, es la forma que
una cosa debe recibir.para ser conocida, porque el concepto o catego
ra es la condicin ele su.inteligibilidad. Y es evidente, pues, que el'con
cepto tiene que efirresponder. al objeto desde que..'ste est, informado,
est-constituido por aquel concepto. La materia del objeto.proviene de
la sensibilidad pero la forma so la suministra el entendimiento. Y
sta forma suministrada por el entendimiento es. producida espontnea
mente por ste independientemente d la sensibilidad. Mientras la sensi
bilidad es pasiva. ;y receptara de las representaciones, el entendimiento
es activo, productor de conceptos y espontneo. Oigamos a ICant:
S llamamos sensibilidad a a capacidad que tiene nes-

tro espritu de recibir representaciones (receptividad)
en tanto que es afectado de una manera cualquiera, por
el contrario, se llamar entendimiento la facultad que
tenemos de producir nosotros mismos representacio
nes o la espontaneidad del conocimiento.
- Lo que -ahora- realizar ICant en la analtica trascendental ser

pasjar lista de todos los conceptos purS del entendimiento. Esta tarea
deber.tener las siguientes caractersticas:
"}) Que todos los conceptos sean conceptos puros y no

empricos; 2) Que no pertenezcan a la intuicin ,ni a la.
sensibilidad sino al-pensar y al entendimiento; . 3) Que
sean conceptos elementales y se distingan bien de los
. derivado? o de .los compuestos; 4) Que su tabla sea com-_
pleta y que llenen por completo todo el campo del en-
rendimiento puro". . , ... ..
Y cmo realiza ICant ese inventario de los conceptos puros del

entendimiento a los cuales llama, categoras? Esas categoras, dijimos,
eran un producto de la espontaneidad del entendimiento.que se referan
e informaban a los datos provenientes de la sensibilidad. Por medio de
esas categoras nosotros podamos .emitir un juicio objetivo. de:.todo lo
que captbamos a travs de nuestras intuiciones empricas. Pues bien,, si
nosotros, hacemos un anlisis de las diversas, formas del juicio podremos
remontamos a las categoras que hicieron posibles esos juicios. A esta
deduccin de las categoras ICant la llama d&uccin metafsica. Vea
mos, pues, la tabla de los juicios-y luego la equivalente de categoras:
' TABLA DE JUICIOS TABLA DE CATEGORIAS
CUniversales --------- :---------- : ^Totalidad ,

Cantidad :I Particulares ------- -- n j luralldad
t. Singulares ...__ ,-Unirtad
------ =---- ----- ------- Realidad ;.

f Afirmativos-
Cualidad-:--)' Negativos-:------:---- ------------- )i. Negacin
' i>. (' Indefinidos ----------- ----^Ljmitacin ............
( "" Categricos-:-------- ------------ -> Sustancia

Relacin J^Hipotticos j. Causalidad
i ^Disyuntivos------------ ----------- Comunidad
- ( Problemticos - ------------ & Posibilidad

Modalidad j Asertricos ;-------- ---------Êxistencia
Apod cticos -i ------ ----------- L-^. Necesidad
Despus de la deduccin- metafsica de las categoras, ICant lle

va a cabo la deduccin trascendental de. las mismas! Lo que-en ella
afirma Kant es que estas categoras o conceptos puros son las condicio
nes del objeto del conocimiento; sin ellas lo que nos viene desde, la ex
periencia nunca podra constituirse en objeto. O sea, como vimos
i
ICANT i 179
anteriormente, que las condiciones de posibilidad de la experiencia son

las mismas que las condiciones del 'objeto de la experiencia.El objeto
.gira, pues, en tomo, a nuestros conceptos y, an ms,, el objeto es tal
por estos conceptos de nuestro entendimiento. Este, hedi de que los
objetos giran y dependen de nuestros conceptos,es lo que Kant llama
inversin copernicana, ., , .
. , El objeto, en definitiva, es. la sntesis de dos elementos, de'la
materia sensible y de la. forma pura, pero, con la fundamental adverten
cia de que estos elementos son inseparables. Ninguno de ellos por sepa
rado puede suministrar conocimiento pues, segn .Kant, las intuiciones
sin los conceptos son ciegas y. los conceptos sin intuiciones son vacos.
Hasta aqu hemos llegado a ver que el objeto era la sntesis de
dos elementos: uno proveniente de los sentidos;y el otro del entendi
miento. Y vimos, tambin, el papel que desempeaban, las categoras
como principio sintetizante o elemento de enlace frente a la diversidad
de. la sensibilidad. Pero aqu surge- nn problema. La categora, cierta
mente,, es un...enlace,, pero, quin;realiza .ese enlace? Adems la idea
de enlace contiene no solamente el-concepto, de lo .mltiple sino, tam
bin, el de unidad. El concepto* de unidad no puede resultar; pues, del
enlace; sino que el. enlace supone ya esa .unidad. As lo dice Kant, con
estas palabras:
"El concepto .de enlace, contiene, adems del concep-

to de lo mltiple y la sntesis de ese mltiple, tambin
la unidad del misino.: Enlace es la representacin de la
unidad,sinttica de. lo mltiple.: Por: tanto, la.represen
tacin de esa unidad no puede, resultar del enlace; ms
bien, es esa unidad la qu hace posible el concepto del
enlace, viniendo a aadirse a la representacin de lo
mltiple.
Resulta, entonces, que si la: unidad no nace del enlace debemos

buscarla como un supuesto o mejor an, .como una condicin de ese
enlace. Qu es lo que permite .que todas mis representaciones se uni
fiquen? Sencillamente que sean mas, que puedan referirse a mi yo. "El
yo pienso, dice Kant, debe poder acompaar a todas mis representado-,
ries", El yo pienso, es lo previo, pues, eij toda actividad del entendi
miento y es una consecuencia inmediata d la espontaneidad del enten
dimiento.. No olvidemosj sin embargo,, de. que este yo. pienso no puede
.tener una intuicin inmediata., como suceda en .Descartes. A este yo
pienso nicamente lo puedo conocer a travs de su actividad sintetiza
d o s y, por tanto, a travs de los datos sensibles. Yo no me conozco
como soy en m mismo sino como me aparezco a m mismo. Por eso
ese yo, la unidad de ese yo desapareced no hay contenidos empricos
^que puedan sintetizarse con conceptos. Ese yo de que habla Kant rio
i es una cosa en s; tampoco es el yo emprico o psicolgico del cual se
7 ', I puede tener- un conocimiento fenomnico. De ese yo no puedo tener
. I i ninguna experiencia sino que l es la condicin ltima de toda experin-
; cia posible, y por eso lo llama yo trascendental. Ustedes ya saben cul
vjjs el alcance que esta palabra tiene en el pensamiento kantiano: 'un al
cance'no absoluto, sino relativo; un alcance de condicionante deja ob
jetividad de lina experiencia.
Para terminar con este punto queda una ltima dificultad;
Cmo es posible que dos elementos tan. heterogneos como los datos
' de la.intuicin sensible puedan sintetizarse? Para hacer esa sntesis ser
' necesario algo que sea intermediario entre la categora y la intuicin,
que tenga algo de una y otra; Y a ese, algo Kant lo llama esquema
( trascendental y.dice que es un producto de la imaginacin parquela
'.imaginacin es una facultad intermedia entre entendimiento y sensibih-
'dad. Pero, qu es un esquema? Ante todo digamos que,no es ni una
imagen ni un concepto.' Quizs con cierta imprecisin pudiramos de-
pir que el esquema es como yo me imagino ai coiicpto en la sucesin
ele una experiencia. Mejor ser decir que es una regla para captaren el
. tiempo una diversidad. Por ejemplo, el esquema de la sustancia, dice
7 Kant, es la permanencia de l real en el tiempo. El esquema en definiti-
; va coincide con el tiempo; el tiempo es l esquema de todo concepto.
. De este modo el tiempo-alcanza, una nueva dignidad en a filosofa
kantiana pues ya no:es solamente la1forma dedos objetos sensibles sino,
adeptas, la condicin de que las-categoras puedan aplicarse a'esos mis
mos objetos. 'El tiempo es, en definitiva, da fundamental condicin de
posibilidad de todo objeto. La filosofa de Kant es, en cierta medida,
un meditar sobre el tiempo.
Todo lo que hemos visto, hasta ahora ha girado en' torno de la
. ciencia. Kant nos ha mostrado -cules eran las condiciones que deba
tener un objeto para ser objet de'ciencia respondiendo a ia pregunta
de cmo eran posibles los juicios sintticos a priori. Y al hacerlo lia fi
jado los lmites del conocimiento diciendo que ste no poda ir ms
il de J experiinentable. Pero'Kant'ha tenido pieria conciencia de que
pensar era distinto de conocer. El pensar excede enormementelos "leg
timos pero estrechos lmites del conocer. Nuestra razn se'extiende ins
all del riiarco de l- sensibilidad dentro d'elrcual exclusivamente "tiene
lugar el conocimiento y, af hacerlo, piensa ciertosconceptos, ciertas
ideas. Estas, ideas son una legtima consecuencia del'inmanente'ejerci
cio de" Ja razn. Tales, por ejemplo, la idea de alma, de mundo, de
I '%

Dios. Es decir que la razn se extiende no'dogmtica sino problemti
camente a esas ideas, y pensar en ellas no s,slo tarea ineludible sino,
m adems, una exigencia.
V.-.--'
El problema que se plantea Kant es si de estas ideas, de cuya,
legitimidad no duda, puede tenerse un conocimiento.- Ahora bien, la
metafsica ,segn Kant, se lia ocupado de esas ideas, por ello debemos .i-.i
vrf* interrogarnos sobre su validez. Como ustedes ya saben cul es ese cri
terio de validez, comprendern que la pregunta de Kant sea: Son posi
bles los juicios sintticos a priori en la metafsica? La respuesta a esta
pregunta la desarrolla en la Dialctica trascendental, que es Ja ltima
parte de la Crtica de la razn pura. En esta parte la razn se enjuicia
a s misma mediante una serie de tesis y anttesis,d dificultades que
u-
3 s misma se pone, d'e contradicciones y abusos que ella comete en su
}# afn de conocer y que'ahora ante s misma los denuncia.'
Ahora bien, cmo es posible, ante1todo, que la razn haya
producido la metafsica? Cmo es posible qe haya llegado a Jas ideas
de alma;- mundo y Dios? Recordemos qu se produca en el juicio: la /
i sntesis de una intuicin y un concepto,. Recordemos tambin lo pro- I '
po de la razn : remontarse a la condicin que ha posibilitado' esa sn;
Vi'
S-" tesis. Siempre la razn est exigida-de seguir ese camino ascendente des
de lo condicionado hasta la condicin. Y entonces surge la pregunta,
es posible que en esa tarea la razn se detenga? mejor, es legtimo
$
V-j.
que ella se detenga, ya que su pretensin es llegar a una condicin que
I':1!" sea incondicionada? Por otra parte, a razn, en su funcin sinttica
-V quiere llegar a la totalidad de.'lo que puede sintetizarse, quiere llegar.a
1 una sntesis total. Esa totalidad, cuando se refiere a la sntesis de todas
Ei
'.ti nuestras vivencias, se Dama alma. Esa totalidad, cuando se refiere a
lo_que captamos en la.-experiencia externa, es llamada mundo.. Y a esa
'.g
Y-
V totalidad, cuando la captamos como condicin absolutamente incodi-

1, cdonada, la llamamos Dios: La idea muestra, pues, una sistematizacin
de la actividad sinttica de la-razn.
:'r> Una cosa, sitf embargo, debe llamarnos la atencin. Com:uste-
des recordarn, una sntesis era legtima, o dicho ms sencillamente,
una sntesis era una sntesis, cuando haba dos elementos aue se sint- /
tizaban: datos provenientes de la experiencia y conceptos puros. Pero, /
pasa tal cosa en estas sntesis que, segn acabamos de. ver, realiza la/
razn en la inmanencia de su-ejercicio? Hay una intuicin sensible de-
alma, mundo y Dibs? La respuesta de Kant es, como ustedes-ya se'lo 0
v'jl! imaginarn, negativa. Veamos cules son las crticas' que l dirige a .es
tas tres ideas de Ja razn cuando ellas se quieren desorbitar trascendien
do del dominio del pensar al del'concimiento.
m
i# !
'i. A las-criticas que realiza Kant-resDctoJ a-risiderar'al alma
I*;l'ci m
cmo objeto de conocimiento,. ustedes deben recordarlas porque

un poco ya hemos hablado de ellas. Lo hicimos cuando sealamos la
diferencia entre el yo pienso de Descartes y el yo pienso" de Iant.
Mientras para Descartes constitua una sustancia a la cual poda acce-
derse por medio de una .intuicin, para Kant era una condicin: formal
de'todo conocimiento, era,un sujeto trascendental. De este modo, en
tonces; el yo pienso no autoriza para, que yo tenga un concepto .del
, alma. Cuando la psicologa raciopal-.de,,tipocartesiano cree tener ese
conocimiento comete un paralogismo. El paralogismo;, consiste en con
siderar sustancia lo .que slo es condicin para conocer la sustancia;
en considerar objeto. de conocimiento lo que slo .es.la fundamental
condicin a priori'de ese objeto. . ,
Pasemos ahora a-la idea.de mundo. Aqu debemos recordar,
tambin algo ya dicho: esa exigencia de la razn para rem ontrsele
condicin en condicin a,una condicin que,sea ella misma i.incondi-
cionada y de ir de sntesis en sntesis a.una que abarque'la,totalidad.
Pues bien, cuando por medio de ese proceder de la razn llegamos a
la idea de mundo, resulta algo muy. extrao pues de esa. idea podemos
hacer, afirmaciones contradictorias, podemos hacer-una afirmacin y
tambin negar,esa afirmacin, afirmar,;una tesis y.tambin la negacin
de ella, o sa afirmar la anttesis. X ms extrao resulta an cuando ad
vertimos que -.tanto las.afirmaciones como Jas negaciones pueden ser
demostradas racionalmente. Es decir qu cuando la razn -se desarrolla
en este mbito cae inevitablemente en antinomia. La crtica bsica que
Kant ejerce a la rdea de m,undo que pretende transformarse en objeto de
conocimiento, es, sencillamente,.la de mostrar estas antinomias..!,..
Veamos ahora nosotros.cules- son esas antinomias recordando
que cada n ad e ellas tiene una tesiy un-anttesisrjgualmentedemosr
trable. "mv-ss -
P.RIMERA ANTJINOMIA. TESIS; El mundo tiene un comien
zo en el tiempo y est limitado en el espacio". Ada tesis.Kant.la de
muestra diciendo que. si el mundo no hubiera-tenido un comienzo en
el tiempo, directamente el mundo o existira,.no habra mundo. Sur
cede, sin embargo, que e! mundo existe, luego, el mundo ha comenza
do en el tiempo. Pero, por-qu no .existira el mundo, si no hubiese
comenzado;.en el tiempo? Porque habra.transcurrido una eternidad
hasta el momento de su; comienzo, y la .eternidad es algo.infinito,;alg
que no llega a un trmino y, por tanto.,- nunca hubiera llegado ese mor
ment del comienzo. . . ...
El argumento para demostrar que es limitado e el espacio., es
semejante. Supongamos que el mundo no tuviera lmites-y se exten
diera infinitamente en el espacio: esa, extensin infinita no la p-
KANT ' 183
ciamos intuir simultneamente sino cine slo podramos comprenderla

pr una sucesin de sntesis llevadas hasta el infinito. Y.para realizar
esa. tarea se necesitara un tiempo infinito lo cual es imposible.
ANTITESIS: El mundo no tiene ni comienzo en el tiempo ni
lmites en el espacio;es infinito tanto en el tiempo como en el espacio .
Supongamos, dice para demostrar esta anttesis, que el mundo tiene
un comienzo. Qu pasara? Que antes de ese comienzo habra un tiem
po vaco o, para decirlo con palabras que Kant no usa aqu .pero que
estn supuestas, que antes de ese comienzo no habra nada. Y de un
tiempo vaco, dice Kant, -de una Nada, digamos nosotros-no hay naci
miento posible; de la Nada nada sale, ex nihilo niliil fit. Igual razona
miento efecta para la. segunda parte de la antinomia. Si aceptramos
que el mundo fuera limitado y finito en cuanto al espacio tendramos
qe admitir que est limitado por un espacio vaco, es decir por la Nada
y ello resulta inconcebible. Oigamos a-Kant:
Pero una relacin de esta naturaleza, y por consecuen-
ca la limitacin del mundo por un espacio vaco, no es
nada; as,.-.pues, el.mundo no es limitado en cuanto di
espacio, es decir que es infinito en la extensin".
Al margen de la exposicin de Kant hagamos una observacin
sobre esta antinomia y nos preguntemos si la: tesis y la anttesis tienen
igual valor racional. Lo primero que llama la atencin es que la ant
tesis pareciera casi un eco de las palabras que usar Parmnides cuando
hablaba del Ser; pareciera, en suma, que se mueve dentro de la rbita
del pensamiento griego. En cambio la tesis .muestra.una influencia de la
tradicin cristiana e incorpora supuestos ncf provenientes de la razn.
Para esa tradicin era un hedi no la eternidad del. mundo, sino su co
mienzo. Sin embargo este comienzo supona, simultneamente, el co
mienzo del tiempo; no haba, pues, un comienzo en el tiempo,'sino un
comienzo con el tiempo. Para San Agustn, por ejemplo, el mundo no
era anterior al tiempo, ni el tiempo anterior al mundo. Ambos haban
sido creados simultneamente y haba en fie ellos una. total, correspon
dencia. Por, eso San Agustn deca que ."el mundono fue hecho en e]
tiempoj sino con el tiempo, non est mundus faefus in tempore, sed
cum tempore. Tambin Santo Toms deca:. Simultneamente con el
tienpo fueron creados cielo y tierra'. Hechas estas aclaraciones, ser
lcito decir,'como lo hace Kant, que tanto Ja tesis como la anttesis
pueden igualmente ser probadas por. la-, razn? No nos vamos a detener
en la respuesta pero s debemos advertir con claridad que mientras
una se mueve en los estrictos lmites de la razn;-la otra maneja un dato
extrapolado en ella.
SEGUNDA ANTINOMIA.. TESIS: "Toda sustancia compuesta
en el mundo, se compone de partes simples y no existe nada ms cjue-lo
simple, o lo compuesto de lo simple". El argumento de Kant es que to
do compuesto se puede descomponer en las partes que lo constituyen
hasta llegar a sus elementos simples. Si no se puede es porque esa sus
tancia no es compuesta sino simple.
x ANTITESIS: Ninguna cosa compuesta en el mundo es forma
da de partes simples, y no existe nada simple en el mundo**. A favor de
la anttesis argumenta que todo compuesto ocupa un lugar en el espacio
y, por tanto, tambin ocupan un lugar en el espacio todas las partes.de
ese compuesto, Pero ocupar un lugar ep el espacio .significa tener.ex
tensin y la extensin supone una multiplicidad. Ninguna experiencia
puede probar la existencia de lo simple porque la experiencia de algo
que tiene extensin siempre es; divisible indefinidamente. Lo simple,
dice Kant, no es ms que una idea cuya realidad objetiva jams puede
ser demostrada.
TERCERA ANTINOMIA. TESIS: "La causalidad,' segn leyes
de la naturaleza, no es la nica de donde pueden ser derivados todos los
fenmenos del mundo. Es necesario, adems, admitir una causalidad
libre para Ja explicacin de esos fenmenos. Si se admite, dice Kant,
que no hay ms causalidad que la que descansa sobre las leyes de la na
turaleza slo podramos movernos de causa en causa y nunca .llegar a
una primera causa qe explicara y fuera la razn de ser de toda la serie
causal.
Si todo pites, ocurre segn. las simples leyes de la natii-'
raleza, no hay ms que un comienzo subalterno, pero
jams un primer comienzo y, en consecuencia, absoluta
mente ninguna integridad de la serie.
Y luego agrega:
Despus de esto hay que admitir una causalidad por la
cual alguna cosa ocurra sin que la causa de ello sea de
terminada por otra causa anterior'segn leyes necesa
rias; es decir que hay que admitir una espontaneidad ab
soluta de ' las causas capaz de comenzar por s i misma
una serie de fenmenos que transcurren segitri leyes de
la naturaleza y, por consecuencia, una libertad trascen
dental sin la cual, en e l mismo curso de la naturaleza,
nunca es completa la seri sucesiva de los fenmenos por
el lado de las causas.
Como ustedes han odo, Kant exige la existencia de una primera {
atusa libre para poder explicar racionalmente toda la serie causal. it'H
ANTITESIS: En cambio la anttesis dice: No hay libertad, gp:;
sino que todo ocurre e el mundo segn las leyes de la naturaleza.
Suponer, dice Kant en la defensa de la anttesis, una libertad trascen- w ;')
dental es algo opuesto a la ley de causalidad y, por tanto, no es objeto 0
de ninguna experiencia posible. Slo es, agrega, un vano ente de razn. i
CUARTA ANTINOMIA. TESIS: El mundo supone alguna cosa ^ f
que, sea como si parte, sea como su caiisn, es un Ser absolutamente
necesario. E el mundo, dice ICant, todo es na sucesin de cambios y 0 .
todo cambio est sometido a una condicin, est condicionado por na ^ i
causa. Es necesario remontarse de condicin en condicin hasta llegar
a una causa incondicionada que explique toda la serie condicionada: %
,{s preciso que exista alguna, cosa absolutamente nece- 0
saria para que u?i. cambio exista como su consecuencia a
Luego Kant dice que este-ser necesri no es posible-concebirlo ^

separado-del mundo sino que es inmanente'a l, sea1como la totalidad
misma de] mundo o coiiio una parte de l. ;
. ANTITESIS: No existe en parte alguna- un ser absolutamente
necesario, ni en el mundo, ni fuera del mndo, como .su causa. En el W ';;
desarrollo de la argumentacin Kant no hace- sino , apelar a la ley de
causalidad; por ello se asemeja a la anttesis de la tercera antinomia.-
Afirmar lo contrario de lo que la anttesis dice es exceder ilegtimamen- j:
te los lmites del conocimiento, slo vlido aplicando la categora de 0 .
causa.
Las antinomias, con la simultnea demostracin de la tesis y
la anttesis, muestran las contradicciones en que cae el entendimiento w S
cuando toma al objeto del conocimiento, o sea a Jos fenmenos, por co-
sas en s. Como ustedes recordarn, la idea de mundo era una legtima ^
idea de la razn que. siempre se mueve exigiendo la idea de totalidad, .:
pero cuando el entendimiento, exorbitando sus funciones pretende un
conocimiento del mundo como cosa en s, cae en las inevitables contra- y
dicciones que hemos visto. '
Para terminar veamos las crticas kantianas a,un posible conoc- ....
miento de Dios, a las pruebas de la existencia de Dios. Antes de consi- (-
derar estas crticas, recordemos, una vez ms,, que esta idea de Dios .
como tambin la de mundo y .alma eran una resultante necesaria de la
razn humana. Y aun. ms, la idea,de Dios no slo era una idea sino el
ideal.de la razn pura. Kant deca que as como las diversas figuras no
son. sino diversos modos de-limitar, el espacio infinito y sin este espacio
infinit aquellas figuras no eran posibles, del mismo modo la diversidad

de las cosas no son sino una manera variada de limitar la-nocin de rea
lidad suprema sin la cual aquellas cosas no seran posibles. Esta- realidad
suprema, este ente realsimo como do llama ICant, aparece, entonces,,
I como el fundamento de-.la posibilidad-deTas cosas.Tas cuales seran li
nutaciones, de .l. Ese ente realsimo es el ideal, el modelo,, el prototipo.,
y la multiplicidad de las cosas copias o participaciones determinadas,
limitadas y, por tanto, defectuosas de l.
.Hasta ahora todo es muy lcito pero, piiede demostrarse l
existencia de este ente supremo? A las diversas pruebas que.se han su
cedido histricamente de su existencia, ICant. las divide segn el argu
mento utilizado, en: prueba ontolgica, prueba cosmolgica y prueba
fsco^teolgica, . .
;:.i A la prueba ontolgica nosotros ya la hemos, visto al tratar a
.
Descartes y fue enunciada por primera vez en"el Prslgion de San An
selmo. Nosotros tenemos en nuestra mente -afirman los: defensores de
. r esta prUeba- la idea de ,un ser perfecto al cual necesariamente tiene que
jt ' per fenecerle la-, existencia porque la existencia es una perfeccin. Pero,
justamente dice ICant, lo que hay que probar para no caer en una pura
>l .f tautologa, es que a esa idea le corresponde, fuera-de la mente, una
existencia real. Pero; qu era a existencia para Kant? Era una simple
categora, una forma de-nuestro entendimiento que nicamente tena
vigencia en tanto se aplicara a una percepcin sensible; la existencia,
como toda categora, no era un dato de experiencia sino una posicin
del entendimiento. Pues bien, como de-Dios no.tenemos una experinL
V;5' cia sensible, no podemos predicarle Ja existencia. La prueba ontolgica. -
"C queda descalificada y. Dios slo sigue siendo pura idea de la razn.
"J Luego ICant pasa a examinar y rechazarla prueba-cosmolgicaila cual,
en el fondo, no es-sino el reverso de la anterior. Esta prueba consta
de dos momentos. El primero dice:
.'1
i. 1 "S algo existe, debe existir tambin un ente absoluta
mente necesario. Resulta que, al menos yo mismo exis-i
"i. ' . j o ; luego existe un ente absolutamente necesario".
-i-.. En este primer momento se. parte de un ente- contingente y,

.
aplicando el principio de causalidad, se llega a un ser necesario. Pero ya
.X en este momento nos encontramos con un vicio, pues se-esta hacinde
:'Y uso ilegtimo del principio de causalidad aplicndolo ms all de la ex-
X-; perieneia sensible. El segundo momento consiste en afirmar que; ese
-J- .- ser necesario al cual presuntamente se ha llegado es el ente supre-
LV nio. Y aqu esta prueba cosmolgica seapoya en la ontolgica. es su
ICANT i 187
contrapartida. Mientras una deca que el-ser perfecto necesariamente

tena que existir, la otra dice que la existencia necesaria tiene que ser
perfecta. -
Finalmente es criticada:por ICant la prueba fsico-teolgica la
cual, segn l .
" merece ser citada con respeto porque es la. ms an

tigua-, la ms clara, la ms adaptada ala razn, humana ,
Esta prueba parte de un orden, y. de lina armona que hay en el

mundo; y resultando-evidente que este mundo es contingente se conclu
ye la existencia de un ser-inteligente que es causa del mundo y causa,
tambin, del orden y la armona que en l reinan. Pero, dice Kant, a lo
mximo que podra llegar esta-:prueba es a demostrar un arquitecto del
mundo , a un ordenador del mundo, una especie de demiurgo platnico,
peroj-de-ninguna manera, a un creador,del mundo a quien todo est
sometido. Ordenar las cosas no es. crearlas. La prueba, pues, en vez de
detenerse en este ordenador se desorbita y- afirma que este ordenador,
s un ser necesario y, apoyndose en el argumento, ontolgico, concluye
que ese ser existe. . ... ...i
Adems, dice Kant, esta prueba supone, que el orden de las co
sas es contingente: Pero, no podramos suponer, con igual derecho,
que ese orden esuiecesario y que necesariamente se deriva de la natura
leza de las cosas?; Antes de Kant, Spinoza pensaba que las cosas eran el
resultado de un devenir necesario y no contingente; pensaba que las
cosas eran-el necesario desarrollo de la Naturaleza. Despus de Kant, ....
Hegcl deca que tod'o-lo real era racional.
A travs de la crtica de-las ideas de alma, mundo y Dios, Kant
concluye que los juicios sintticos priori no son posibles en la meta
fsica y, por tanto, que la metafsica es imposible como ciencia. La
falta fundamenta] d la metafsica es pretender conocer una cosa en
s y salirse de los'lmites de .la experiencia. Pero ustedes recordarn,
porque lo hemos repetido yarias veces, que esas ideas de alma, mundo y
Dios eran legtimas y an-necesarias en el inmanente ejercicio de la
razn. De esta legitimidad- podremos sacar importantes conclusiones
si agregamos que para Kant ninguna facultad humana era intil con
la condicin, de que le supiramos dar el adecuado-uso, el uso que a ca
da una de;.ellas- le corresponde. Y resulta, entonces, que el pensamiento
de Kant comienza a-abrirse-ante insospechadas perspectivas. La meta
fsica, renunciando a ser conocimiento cientfico, encuentra nuevos y
ms firmes fundamentos-
Algunos aos/despus de la: publicacin de l Crtica de la razn
pura, Kant escribe en 3a Revista de Berln un artculo al cual titula
Qu significa orientarse en materia., de pensamiento?, Por cierto
que no vamos a entrar aqu en el contenido d este importante escrito
kantiano; lo que ahora nos interesa es advertir que en l Kant se ocupa
de las ideas de Dios y de la inmortalidad del alma,-preguntndose
por qu la razn tiene necesidad de estas ideas. Kant responde, enton
ces, que la razn, consciente de su propia fiitud, de su incapacidad
cognoscitiva, tiende no ya a demostrar la existencia.de esas ideas, sino,
movida por un inters prctico, a postular su existencia. Se trata no de
un saber objetivo, sino de una conviccin subjetiva que l llama fe
racional. Esta fe racional, este principio subjetivo es indispensable,
segn Kant, para podemos orientar en materia de pensamiento. Pero
esta apelacin a lo subjetivo no es algo arbitrario ni vigente para el pen
samiento solamente. Si nosotros queremos orientarnos geogrficamen
te, por ejemplo, tambin necesitamos de esta apelacin, un elemento
subjetivo. Si yo al amanecer me pongo frente al sol s que ese lugar es
el Oriente y s que el Norte estar-en la direccin de mi mano izquierda;
lo s, pues, apelando a un principio subjetivo. Oigamos a Kant:
"Orientarse, en la significacin propiamente dicha "de

la palabra, significa' encontrar ~a partir de un determina
do lugar del mundo desde el cual dividimos el horizonte
en cuatro regiones- las restantes regiones, particulannen-
te el Oriente. Ahora bien, si veo el sol en el cielo y-s
que en ese, momento es medioda, puedo encontrar el .
sur, el este, el norte-y el oeste. Para este: fin me es ab
solutamente necesario el sentimiento, de una diferencia
en m i propio sujeto, saber,-de la mano.-derecha-e-iz-
quierda".
Las palabras de Kant nos sealan con claridad que paja toda
orientacin, empezando por la geogrfica, hace falta encontrar.en el
conjunto de datos objetivos, un fundamento- subjetivo de distincin.
La razn, dice Kant, tiene necesidad de este principio subjetivo al cual
l. llama fe racional ./Pero al mismo tiempo que tiene necesidad de ese
principio subjetivo,'tiene conciencia de su insuficiencia objetiva, tiene
conciencia de que l no puede suministrarle un conocimiento objetivo.
Por ello la fe racional se opone al saber. Por. ello, tambin, donde esta
fe racional juega un papel fundamental no es tanto en el uso terico de
Ja razn sino en su uso prctico; Veamos pues las perspectivas que a las
ideas de alma y de Dios -objeto de f racional-se le abren en el mundo
de la razji prctica, en el mundo de la praxis.'Al tema Kant lo trata
cuando se enfrenta al problema moral y l desarrolla en la Funda-
mentacin de la metafsica-.de las costumbres y emla Crtica de la
Razn prctica".
Con gran lucidez advirti Kant que la actividad cognoscente.no
agota a la conciencia dej hombre sino que tambin hay una conciencia
moral. Esta con cien ca moral era para Kant un hecho, un factum de la
razn^, del mismo modo que lo era la ciencia para la1razn'terica.'Y
tambin ahora de lo que se trata es de encontrar los fundamentos de
ese factum. El problema no es, para Kant, el de la aplicacin de esa
con den da, sino ele Ja fundamentacin. La moral antes de ser aplicada
debe ser fundada. Para"lograr este fin,. Kant comienza haciendo un anli
sis dfi' la con den da'moral. Y desde el prindpio advierte algo muy im
portante: a lo nico que se le puede llamar bueno de un modo absolu
to, es a la buena voluntad.'Ciertamente, dice Kant, tambin.son buenos
el talento, las riquezas, la salud, el poder; pero resulta que estas-cosas
son buenas no de un.modo .absoluto sino relativo. Por qu? Porque
de ellos tambini podemos hacer un mal uso. Esas cosas, entonces, no
son buenas por s sirio por. el uso que de ellas hacemos. En cambio, de
la buena voluntad, no podemos hacer mal uso porque entonces no sera
lo que es.: Resulta comprensible, entonces, que al comenzar la Fun
damentacin de la metafsica de las costumbres diga Kant:
"Ni en. el'mundo, , ni, en general, tampoco, fuera del

mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse
como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena
voluntad.
Pero, entonces, cundo una voluntad es buena? Ante todo

tengamos en cuenta que una buena voluntad no acta en vista de un
xito determinado,'nO'por tal o cual fin, en una palabra no en vista del
resultado sino, pura y simplemente, por el querer mismo, por la inten
dn que mueve sa accin. La intendn es, pues, el elemento bsico de
la moralidad. Y entonces, cundo es buena la intendn, cundo una
voluntad es buena?. La respuesta de Kant es que una voluntad es buena
cuando acta no por inclinaciones sino por deber. Pero-esta idea de de
ber puede prestarse a equvocos. Puede darse el caso de que algunos
hechos sean realizados conforme al deber y que, sin embargo; no hayan
sido hechos por deber. Noes1seguro, dice Kant, que un comerciante
que acta honradamente-con sus clientes proceda por deber ..Puede su-,
ceder que-este comercinteconsidere que'tal proceder conserva, y an
aumenta su. cliente la. En tales casos ese comerciante acta de ese modo
por conveniencia1y, por lo tanto, su accin.slo exteriormente se mus-
'':j i ' tra conforme ai deber. El mvil de su accin, su intendn ha sido. Ja

. conveniencia y, por ello, no se trata de una accin moral. Unicamente
estamos en presenda de una accin moral cuando sta se cumple por
, '> deber,, es decir de acuerdo a la ley.
; Este es un mompnto fundamental de Ja tica kantiana porque
vi-- toda ella se basa en el reconocimiento de. Ja existencia de la.ley, la-cual
.' constituye elfactnm de la razn. Pero esta ley,no es algo, objetivo, no
,h es .algo-con un contenido que pueda .sealarse y comunicarse como un
declogo, por ejemplo. Por eso esta ley,, si no tiene.una materia, si no
J-' tiene un contenido slo podr consistir en una pur legalidad, en una
"i legalidad universal, slo podr consistir- en la forma .de la legalidad. Mis-
^ acciones y las de todos los hombres deben ser de tal modo que puedan
tener un carcter universal, que puedan y deban transformarse en-leyes.
. Yo debo obrar de modo tal que la mxima de mi voluntad pueda trans-
< formarse en ley universal. Por 'mxima , entiende Kant el principio
subjetivo que mueve, a mi acin, Es decir que- en el campo moral.de-
... bemos actuar de modo tal que la mxima de nuestra accin se transfor-
me. en ley universal. A-.este enunciado Kant lo llama imperativo y
sostiene que nuestra accin moral debe estar regida por imperativos.
Veamos brevemente qu es un imperativo, pero antes pregun-
V . tmonos por qu el. deber se pos da en esta forma de imperativos.-La
y . respuesta no es difcil: nosotros somos seres finitos, imperfectos, some
tidos a mviles-sensibles.y, por tanto, no puede-.haber siempre un per-
,i fecto acuerdo entre nuestra- voluntad y la universalidad de la ley! Nues-
tra voluntad-est -sometida tambin a la sensibilidd-y; nuestras-acciones
y; f corren -el riesgo, de ceder a se mvil sensible. Siendo^ pues, Jas acciones
V de Jos hombres contingentes y no necesariamente,..acordes con la ley,
i. .resultar que la. concordancia con la ley,ser la,.re_suJtan.te.de.una impo-
; sicin, de un mandato, de un. imperativo. El imperatiyo. es, pues, la -for
ma de reacinarse la imperfeccin subjetiva demuestra voluntad, con
r , la objetividad universal de las leyes.-En. cambio,una voluntad, santa
v como la voluntad divina no necesita, dice Kant,.:de imperativos porque
hay un total acuerdo entre lo subjetivo del quer'y-la universalidad de
la ley. -
y. , Segn Kant hay dos clases de imperativps:.Jqs hipotticos y los
'%/. categricos. Los hipotticos mandan la accirfcjcpmo un medio en
vista de un. fin y no por s misma. Lo que-ellos mandan est subordtna-
do a ese fin como, por ejemplo, cuando digo: Si Quieres curat-de tu
W\ enfermedad, debes tornar este remedio. Ln .accin .iniandada- no tiene
un valor en s misma y su validez es condicional, y ro-eso stos no prie
n d e n ser los imperativos que. tengan vigena. en la moraj.
El imperativo categrico, en cambio, representa una necesi-
I
t
KANT 191
dad objetiva de la accin mandada Ja-cual tiene, valor por s misma y

no como relacin o condicin a otro fin. E! imperativo categrico no
Jiace referencia a la materia de la accin sino a su forma, a su forma de
legalidad, a su intencin de valer umversalmente. El imperativo categri
co se define, justamente, por la universalidad de la ley a la cual debe
adecuarse la mxima'de nuestra voluntad.-Y como esta universalidad de .
la ley procede de. la razn, en nuestro actuar moral cstamos regiclos por
la razn.
Si nosotros advertimos con claridad lo hasta aqu expuesto,
podemos sacar.una importante conclusin. Resulta que nuestra accin
. iY; es moral no porque ella est de acuerdo a una ley previa cuyo conteni
do pueda conocer objetivamente, sino porque, la mxima de esa accin
f es conforme a la forma de una ley, porque la mxima'de esa accin
puede transformarse en ley. Es decir que yo, en tanto ser racional y
juntamente con,, todos los seres racionales posibles, instauramos una
ley, hacemos que nuestras mximas se transformen.en ley. Dicindolo
con textuales palabras de Kant,
t'V
m . . debemos obrar .de. modo (al que nuestra mxima
se transforme en ley universal".
$
\3*;
.- Ahora bien, una mxima, como ya se los dije, es un principio
Vfc
r.
subjetivo de. nuestra accin. Este principio subjetivo de nuestra accin

es un. acto de. libertad. Por ello es nuestra libertad ,1a instauradora de
vsr
r
la ley. La.libertad, valindose del principio universalizador de la razn,
R- es el fundamento de la ley.
Este poder auto legislador de la voluntad es lo que constituye su

autonoma. Es decir que las mximas no slo deben estar al servicio de
una legislacin universal sino que, tambin, deben dictar esa legisla
cin. Para Kant es la autonoma el principio bsico de la moralidad..
. ' Una dificultad que el imperativo categrico ofreep es que noso
tros debemos ob.fcde.cer a una ley que nosotros mismos hemos instaura
do. Pero aqu debemos hacer una advertencia de gran importancia:
a esa-legislacin nosotros la hemos instaurado en tanto somos seres
racionales: Esa legislacin es producto.de la razn de la cul nosotros,
como- seres racionales, participamos. LaTey, .en suma, es instaurada por*
un reino de racionalidad del cual los hombres son miembros como tam
bin lo son todos .ios seres racionales posibles. Pero justamente aqu
es donde surge la paradoja, porque al mismo, tiempo que. nosotros, co
mo sere's racionales*;somos coautores de ia.ley, tambin nosotros debe
mos someternos.a ella en la medida que no slo somos racionales sino,
1^ adems, seres sensibles,
i ; * t i l i t v u u U ^ IV 't 1 J t A A t i^ V
Digamos de paso que es notoria la influencia de Rousseau en

esta afirmacin de la autonoma moral formulada en el imperativo ca
tegrico como origen de Ja ley y como justificacin de su obediencia.
En el Contrato social podemos leer, por ejemplo:
"La obediencia a la ley se justifica por la facultad de ser

el orden social el autor de ella y lejos de destruir la-liber
tad la supone y la manifiesta''.
Y aun Kant, influido por la teora del'-orden social concebido

por Rousseau, habla de un mundo integibie o sociedad de espritus,
sociedad de seres racionales que por su voluntad fundan una legislacin
universal y que mutuamente se tratan como fines en s y nunca como
medios. Por eso a esa sociedad ICant tambin la llama reino de los
fines , del cual, por derecho, es miembro todo ser racional.
Una vez establecido el principi de autonoma como bsico de
l moralidad y aclarado,que ese principio se expresaba por-medio del
imperativo categrico quedaba en pie un problema muy importante:
Cmo son posibles los imperativos categricos?
Lo primero que debemos advertir es que estos imperativos son
para Kant, juicios sintticos a priori y, por tanto, no pueden ser acla
mados ya jor medio del anlisis. Este es el riio ment donde La Funda-
mentacin de La metafsica de las costumbres, obra en ia cual se
lia seguido el mtodo analtico, donde se ha hecho el anlisis de la con
ciencia :moral, se contina en la Crtica d'Ja-Razn prctica, donde
se demuestra el uso sinttico de la razn pura en su uso prctico.
El imperativo1categrico, dijimos, es un juicio sinttico a prio
ri. Como ustedes recordarn, en todo juicio sint.ttcpji priori debe ha
ber por lo menos dos elementos que se sintetizan.: Pues bien,:cules
sern esos elementos, en el caso del imperativo? Antes de responder
recuerden que el imperativo slo era vigente par.una .voluntad que es
taba solicitada no slo por la racionalidad sino, tambin, por.la sensi-
biliclacl. Era vigente, pues, para una voluntad finita, una voluntad imper
fecta. En cambio para una voluntad perfecta, para una voluntad santa
el imperativo no era vigente porque en ella haba una perfecta adecua
cin entre lo subjetivo del querer y lo objetivo de ja legislacin. Pues
bien, lo que sintetiza el imperativo categrico es, justamente, una vo
luntad afectada por la sensibilidad con la idea de una voluntad pura,
con la idea de una legislacin universal. Hay que proceder, dice el im
perativo, de modo tal que la mxima -de nuestra accin o sea -la
mxima de nuestra voluntad se transforme en ley universal. Y qu
es lo que hace posible esa sntesis? Qu hace'posible esa manera de
J W V 1 1 j. i
obrar que vende las inclinaciones sensibles? La libertad. Como ustedes

recordarn, a la libertad ya la trat en una de las antinomias de larazn
y lleg a la conclusin de que era imposible tener un conodmiento'de
su existencia.* Pero resulta ahora que sin-esta idea de la libertad yo li
podra acceder a la' legalidad con que'debe regirse mi accin. Sin la liber
tad yo no puedo concebirme como capaz de vencer los impulsos sensi
bles y de obrar de.acuerdo a:I le y /E s la libertad la que.permite, pues,
que se sinteticen los dos trminos del juicio'sinttica a priori, que es
el imperanvo categrico, o sea' la imperfeccin de mi voluntad con la
perfeccin |de l legislacin universal. Si yo pudiera tener una intuicin
de la libertad, dice Kant, podra, por un simple anlisis de ella, deducir
toda la moralidad. Pero ello, ustedes lo recordarn, es imposible. Y sin
embargo si yo n afirm la existencia de la libertad, toda la moralidad
se queda sin fundam ento/111*!
Pero lamoralidad erapara Kant un factura de l razn del cual
parta: en bsqueda de su fundamnto,' La libertad es pues exigida
como* causa de la accin,. els postulada: por esta accin. La libertad es,
para K anl/un postulado, el primer postulado de la moralidad. Pero el
postulado ho1es un conocimiento terico sino un principio subjetivo
.indispesable; es no un saber, sino una fe de la razn, de la cual habl
Kant como de una necesidad imperiosa de l razn para.poder orien
tarse. *: ' :<*'."
Y cmo.tenemos conciencia de la libertad? Por la ley moral.
La ley moral, que es un factum de la razn, rhe hace tener concien
cia de que yo;puedo o no obrar de acuerdo a ella; me hace te.ner con
ciencia, pues, d-que soy Ubre. La ley es as la razn de conocimiento
de lh libertad, la ratio cognoscendi de la libertad. Pero como la libertad,
segn ustedes recordarn, era lainstauradora de la ley, resulta que ella
esla razn de que la ley exista, fes-la rntio essentH de Ja ley.
1 Pero, veamos las consecuencias inmediatas que suponen este ,
postularla^libertad como : causa de-mis acciones. Resulta que'por
esta conciencia de:la libertad el hombre encuentra una facultad que le
permite distinguirse de s mismo como algo':puramente pasivo, como
algo sometido a la sensibilidad, cmo algo soletido a la causalidad del
mundo fsico. Que le permite, en suma, distinguirse de suyo fenomni
co y le exige reconocer algo que es su yo, verdadero, algo que es el fun
damento ce aquel yo fenomnico, algo que es lo ms profundo de s
mismo. Y no slo le permite l cociencia ele Ja libertad llegar a la inti
midad de su.ms profundo s mismo sino, tambin, ponerse en contacto
y sentirse miembro-de un mundo inteligible.
Ert lo anteriormente expuesto nosotros hemos seguido los pa
sos dados por ICant en srintenfo de dar una fundamentacin apriori
de la moralidad. En esos pasos ustedes habrn observado que no.hay

ninguna apelacin a.Dios ni a.la inmortalidad,deJ alma, sino que la ac
cin moral tiene que ser fundada por s misma y desde.s misma. Pero
una vez que la moral est fundada en-un sentido absoluto, y, por ello,
sin trascender los lmites de la razn, aparece el problema de la aplica
cin de esa moral fundada,racionalmente. Es entonces, cuando.em-.ej
pensamiento de Kant surge la necesidad:de apelar a Dios y ala inmorta
lidad. clel alma como dos nuevos postulados de la razn prctica .Veamos
cmo sucede esto. .. :
Ustedes deben recordar perfectamente., que, para Kant, la ac-
. cin. moral deba siempre ser realizada, por ,deber o sea. por virtud y
nunca por inclinacin, nunca teniendo como meta el. resultado, la feli
cidad que esa.accin moral poda proporcionarnos. Sin embargo Kant
tuvo plena conciencia de que este fundamento in.cpndiciqna.do de-la
moralidad, deba relacionarse con la actividad;.del. hombre en su totali
dad. Y el hombre es un ciudadano de dos mundos; el hombre participa
del mundo.inteligible y del mu.ndq-sensible. Esta dualidad de,Ia-natura
leza humana hace, que la virtud :sea.insuficiente: para: satisfacer todas
sus exigencias. La felicidad tambin pertenece a su naturaleza, y.en. tal
sentido, es no slo un derecho sino, tambin, una obligacinJEI-hombre
una vez que por su obrar 'virtuoso hadevenido .un ser tico no-slo tiene
derecho sino tambin obligacin, de reclamar por su felicidad. Segn
Kant
"Tener necesidad dp felicidad y ser tambin. digno de.

ella- y no ser, sin embargo, partcipe de la misma, es algo
incompatible con el querer.perfecto de-un ser. racional'h - \
Resulta .necesario a ,1a razn.prctica que :aquel dualismo::en

cuentre un .principio unifieador donde todo ef hombre, y rio slo una
parte de l obtenga plena satisfacciivEse principio de unificacin es
lo qu.e-Kant, llama el !so.berano-bien en-el cual estn incluidas- la- vir
tud que resulta del cumplimiento de laley y, simultneamente, la feli
cidad, a la cual nos-.hacem.os dignos por-ese cumplimiento de laley. Us
tedes recordarn que, entre, otras, Kant se haca dos preguntas bsicas.
Una era qu debo hacer? y la otra .qu puedo esperar? Pues bien, en
el soberano bien .inciden estas dos preguntas ya que una vez. que he res
pondido a una y determinado lo que debo hacer, tengo derecho a. en
contrar una respuesta a mi pregunta sobre lo qu.e puedo esperar., i - '
En el soberano bien,.entonces, hay una conexin entre- virtud y
felicidad.. Pero el juicio-que establece esa conexin, de ningn modo
puede ser analtico ya que ni del anlisis de la virtud puedo obtener la
i
: - ; KANT: 195
'. .
felicidad,ni del,anlisis de la felicidad puedo obtenerla virtud, El juicio
que las ime.es un juicio sinttico a.priori. Es sinttico porque, la. relacin
de virtud y felicidad-no es la resultante de,.un anlisis sino de una sn
tesis; y es a prioi-i porque esa relacin es necesaria-,
_Una vez. que; Kant ha-establecido la unin sinttica que hay
- en el soberano bieii se pregunta; cul es la relacin'cattsal quehay entre -
esos dos elementos. La virtud-puedeser-causa de la felicidad? La feli
cidad puede ser causa de la virtud? En la bsqueda de esta'causalidad la
razn prctica cae inevitablemente-n'antinomias-cuando pretende
extender, lo que es-propio d. los fenmenos a las cosas en s. En el mun
do fenomnico'las dos proposicanes son falsas pues ni la virtud engen
dra Ja felicidad; n.:l.felicidad engendra la virtud. Pero esta antinomia
encuentra solucin gracias a la distincin que ustedes recordarn,haca
Kant, entre- mundo-sensible y mundo'inteligible. En tal sentido dice
Kant que,-.si:esabsolutamente imposible-q.ue la felicidad engendre la
virtud, la inversa o sea.que d.virtud engendre la felicidad slo es impo
sible en el mundo fenomnico. En cambio s es posible y an debe ser
postulada esa causalidad .en .eLmundo {inteligible. Es por medio de la
libertad que podemos superar -las--.condiciones .del mundo sensible y
penetrar al inteligible donde no tienen vigencia las formas de tiempo y
espacio pues.estas formas;-.nicamente eran aplicables a los datos que
provenan.delynihupdo-.sensible;. ;. .-...
,-Por medio de la.\yirtud, puesêl hojribre penetra en el mundo
inteligible. Pero, ej,hombre-.es. un ser.,finito- p.o.r .lo cual, no puede darse
un pleno, acuerdo.-,entre.su.voluntad.,y. la ley. moral, sino que ese acuer
do tiene, que,; se r.exigido.,. tiene ;que,ser. imperad o y. por eso surga la .
necesidad^ delyijuperativA'.categnc.o..., Ese;, acuerdo, pues, slo puede
conseguirse por.: un progreso .indefinido^ Pero el hombre por lo mismo
que es finito s-unvser, temporal, .un. ser sometido..a.la muerte. Aquel
% progreso indefinido,, entonces,:-slo>.es posible -suponiendo .una indefi
nida persistencia de.'su,ser. racional; suponiendo, en-.suma, la-.inmortaii-
dad del , alma. Aceptado el soberano -bien, la .inmortalidad del alma
aparece exigida; como ineludible: postulado de la razn prctica. Final
mente la razn prctica postula ia existencia de Dios como garanta de
posibilidad del soberano bien. Dios es el que asegura que en el mundo
inteligible .la virtud- sea1recompensada otorgando felicidad a quien s" "
dign de ella. '-vu- ,,>. .. - ..
Dios.;Sgnific--para- Kant 'la .mxima unin entre lo que es y lo
que debe ser, entre Jo-real- y--.lo; ideal; unin que resulta imposible en
contrar en el: mundo fenomnico: A- este Dios de quien Ja razn terica
nada poda-decir;.-ni siquiraufimiar. su existencia, la razn prctica
puede:- predicarle;., ciertos .atributos; Puede ilamrsl, por ejemplo,
"omnisciente porque l es capaz de penetrar y conocer Jas ms secre
tas intenciones de Jos hombres. Puede JJamrselo omnipotente por
que l puede otorgar a nuestra conducta Ja recompensa que se merece.
De este modo la obra filosfica de Kant: culmina dando una.
primaca a Ja razn, prctica la cual puede penetrar a un mundo inteligi
ble vedado a la razn terica.. Kant inicia la Conclusin de Ja Crtica
de Ja Razn prctica, con estas palabras:
"Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto,

siempre nuevos y crecientes, cuanto con ms frecuencia .
y aplicacin se ocupa de ellas la reflexin: el cielo estre-
Hado sobre m y la ley moral en m.. Ambas cosas no he
de. . buscarlas y como- conjeturarlas, cual si estuvieran
envueltas en oscuridades, en lo trascendente fuera de
mi horizonte; ante m las veo y las enlazo inmediata
mente con la'conciencia-de mi existencia".
. Y un poco ms adelante, hablando ;del espectculo del cielo

estrellado y del espectculo de Ja ley moral, dice:
"El primer-espectculo de Una innumerable mltitud de

mundos aniquila, por decirlo as, nir iniporta-mi como
criatura animal que tiene que devolver al pfaneta -un
mero punto en el universo- la materia de que fue hecho
despus de haber sido provisto (no se: sabe cm)
por un corto tie m p o d e fuerza vital. <*E l segundo, en
. cambio; eleva m valor comal inteligencia infinitamente
por medio de mi personalidad- en--ta-- cual la -ley ->
moral me descubre una vida independiente de la anima
lidad y an\>de todo- el-mundo sensible, f-menos en
cuanto se puede inferir de a- determinacin conforme
a im fin que- recibe mi existencia por esa-dey que no est
Iimitada a condiciones y lmites de esta vida, sino, que va
alo infinito.
Estas ltimas palabras nos dicen claramente' que para Kant el

hombre no es una naturaleza fy, ni es algo meramente dado y limita
do a esta .vida sensible. El hombre, por el contrario-,'es unatarea que se
extiende al infinito; el hombre no es algo ya hecho sino algo por hacer.
El primado, de la razn prctica sobre la-terica radica-en que la razn
ri se conforma en conocer lo que e] hombre es fenomnicamente sino
que, penetrando en el mundo inteligible; determina lo que el hombre
debe ser. La razn prctica dice io que el hombre* es desde su debe ser
y por eso afirma que es una infinita tarea de perfectibilidad.
Pero el primado de la razn prctica tambin tiene otro sentido.
No significa slo una prioridad del uso prctico sobre el uso terico
sino que la razn tanto en un uso como en el otro siempre es, ante todo
y fundamentalmente, prctica. l a razn es prctica en la medida en
que es constructiva, en la medida que no se limita a reflejar o copiar un
objeto sino que lo produce. Y como ustedes recordarn, no slo e a el
mbito de la moral Kant sustituye el ser de la realidad por la tarea de
un deber ser, sino que tambin la tarea propia del conocimiento cient
fico es produc su propio objeto. El conocimiento, para Kant, no es
una especulacin terica sobre la realidad sino que es su construccin,
Si la realidad no fuera lina construccin de la razn, aqulla sera en
su raz algo irracional. Ustedes deben recordar que tal cosa era lo que
suceda en Descartes para quien la realidad era resultado de la libertad
divina. Siendo, pues, la razn el fundamento de toda objetividad, la
filosofa consistir en el estudio de los principios, de la razn. La filo
sofa ser un preguntarse por la actividad sinttica de la razn; ser,
como lo dijimos en la .primera exposicin sobre ICant, un juicio de la
razn sobre ella misma, ser, en definitiva, una crtica de la razn pura.
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HEGL
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Con el genio de Hegel. el; desarrollo filosfico- deOccdcnt llega

a su ms alto .niVel de: sistematizacin. l representa; la plenitud de ese
desarrollo y. su .total autocoyiciencia. Cada uno de los momentos de ese
proceso histrico encuentra;, cabida en su sistema'en el cual la razn,
luego de heroica lucha, llega a su plena posesin y advierte, que cada:
uno. de aquellos momentos no son-sino-momentos de-ella misma.
. ..Por eso Hegel piensa'que l'no ha hecho otra, cosa que dar ex
presin ah definitivo y-verdadero sistema de la ciencia1. r' ellb fuera
as. podra decirse^que'todo lo posterior n Hegel slo tiene un carcter
episdicoy epigonal. . ;
Pero Hegel tiene, cocieiicia-tambin, de que esa plenitud en
el saber slo,es.posible cuandOuha forma de vida ha comenzado a enve
jecer,- a caducar. Pareciera ;qbda: sabidura requiriese no e) ardor y el
verdor de la juyentiid .siho'la serenidad crepuscular de una vida que lia
iniciado, su retomo. Resultara, entonces', que Hegel al ser la culmina
cin de un procesoy.significar la madurez, intelectual de Europasigni
ficara, tambin, a. mismo tiempo,- el ocas de una vida; E su Filoso
fa del-dereclia escribe: . m ; i )
"Cuando la filosofa,, pinta gris sobre gris, esporque una

forma de vida ha envejecido, pues con gris'sobre gris no _
se rejuvenece*, sino, que nicamente se deja conocer. l
bho de Minerva, comienza-sii. vuelo' con a: iniciacin
del crepsculo "-y y.
. ' j ' . t . 1' - -J. - * -v ' -
'Hegel naci en Stuttgart, Alemania, el afio 1770 o sea el mismo

aa que ICant ..escribi suj Disertacin enfria -cul1, segn ;vimos, ste
iniciaba, su actitud: crtica-.yA.-1 s 8-aos ingres en l Instituto de Teo-
/,u u miLvuuutxUun /la riiûuri/v
logia de. la Universidad de Tbingen. All trab amistad con figuras de

primera magnitud: el poeta Hlderlin con quien coincidi en la admira-'
cin hacia los griegos, y e] filsofo Schelling, empeado, como Hegel,
en un porfiado pensar en el Absoluto. Hegel fue testigo de aconteci
mientos histricos fundamentales como la Revolucin Francesa y Ja
presencia de Napolen. Este representaba para Hegel, segn su concep
cin de los grandes hombres histricos, la encarnacin de un momento
de Ja historia del mundo. Por eso una vez que lo vio en un desfile, en
_ ocasin de la batalla de lena, dijo, pleno de entusiasmo, qu.e haba
visto al espritu del mundo -Wcltgeist- montado a caballo.
Hegel ejerci la docencia en Jena, en Nuremberg; en Heide|berg
y, finalmente, en Berln desde 1818 hasta su muerte en 1831.
Vamos ahora a aproximarnos a su filosofa. La lectura de los
libros que escribi Hegel es, ciertamente, muy dificultosa. Unq de
ellos, la Fenomenologa, del Espritu, pasa por ser -y me parece que
con toda razn- el ms difcil de toda laditeratura filosfica. Felizmen
te los alumnos de Hegel, con una fidelidad que merece el agradeciniiem
to de todos nosotros, tomaron repetidas notas de sus clases que luego
de la muerte del maestro fueron publicadas como: libros. En stos em
contramos una exposicin, ms sencilla, ms fluida, casi coloquial:del
sistema de. Hegel que sirve para aclarar Ja totalidad de su pensamien to,
Hegel, lo hemos, dicho, significa la madurez y la sntesis de
la historia de la filosofa. Pero en esa.historia nosotros hemos tenido o.-'
prtunidad de advertir dos actitudes diferentes. Una era la que se inicia
ba con los griegos, la otra la que inauguraba Descartes.
Los griegos, como ustedes lo tendrn presente, se.-preguntan.
por el origen, por el fundamento, el arkh de todas las cosas. Y. se
responden que ese arkh es Ja Naturaleza, la .fsis.de.donde-todas las
cosas se originan, de donde .emergen todas las cosas y luego de haberse
mantenido aferradas durante un tiempo en sus respectivas individualida
des, es a esa misma fsis adonde todas ellas retoman.
Recordemos, una vez ms, lo que dice el ms antiguo fragmento
de Occidente, tan presente y tan asumido en el pensamiento de Hegel.
iSe trata, ciertamente, de la sentencia de Anaximandro:
"Ah, de donde deriva la generacin de los seres, tam

bin se cumple su. disolucin, de acuerdo a una ley ne
cesaria, pues ellos deben expiar recprocamente la culpa,
y la pena de la injusticia en el orden del tiempo
La pregunta de Descartes tambin, es por un fundamento, pero

no ya considerado como origen de todas las cosas, sino un fndamento'
ru ^ t.F J j^
de certeza, de verdad. Recordemos que ese fundamento slo puede

encontrarse en el pensamiento y. por eso la filosofa de Descartes es un
adentrarse en el pensamiento, un ensimismarse en l, sintindose como
segregado d toda la naturaleza, de todo el mundo.
El yo, en el sentido de yo soy una cosa que piensa,es el funda
mento buscado por Descartes y el que inaugura la nueva actitud filo
sfica. La naturaleza puede tener un fundamento de verdad slo en la
medida que es objeto de1conocimiento de ese yo pensante. Ahora bien,
ese yo pensante que se segrega d.el resto del universo, adentrndose en
s mismo, es.lo propio del Espritu. Con Descartes queda pues, enfren
tada la Naturaleza y el Espritu y sabido es que con l y desde l se-
plantea en filosofa el problema de la comunicacin ci las sustancias;
el problema de Ja comunicacin entre la res pensante y la res extensa,
de la comunicacin, en definitiva, entre Naturaleza y Espritu. Ese es
ei problema que hereda Hegel y ante el cual decididamente se enfrenta.
Pero, advirtamos por nuestra parte, que pareciera que slo es posible
la comunicacin cuando Jiay algo comn que pueda comunicarse.
Nosotros .ya conocemos un intento de solucin para este proble
ma de la comunicacin n Spinoza. Para ste, pensamiento y extensin
se comunicaban: porque no eran sino atributos de la sustancia nica y
absoluta. Ellos reconocan, pues, una identidad y unidad fundamental
en Dios. Pero esta sustancia de Spinoza no convence a Hegel porque la
ve- como algo puramente mecnico, puramente geomtrico y, por tanto,
carente de .vida. Segn Hegel con esa- concepcin de la sustancia, con
esa identificacin de ella a Deus sve Natura, Spinoza haba matado
a Dios. -
' Para l problema que lo acucia Hegel no puede, evidentemente,
soslayar el pensamiento de Kant. Como ustedes recordarn, para ICant
el problema del Absoluto era un problema lmite que no poda ser
objeto de conocimiento sino que perteneca'al dominio d la fe racio
nal. Sin embargo Hegel advierte que en el desarrollo que Kant Lace de
la sntesis a priori poda encontrarse un principio rescatable para la
solucin buscada. Por mdio de esta sntesis productora de la objetivi
dad se llegaba a la unidad, desde elementos heterogneos.
Estos elementos eran ios conceptos propios del entendimiento o-
sea del sujeto y los datos que la intuicin sensible captaba de la rea
lidad. La condicin ultima de esta sntesis era el yo pienso1 que al ser
la condicin de todas las cosas no era ninguna de ellas. Este yo pienso"
era la condicin originante de todas las cosas del mundo y tambin de
nuestro yo. fenomnico. Era el fundamento, pues, de la posterior
distincin entre yo y mundo, Todo esto le parece a Hegel muy correc
to-. Sin embarco tambin le'parece que Kant no ha sabido mantenerse a
202 INTRODUCCION A LA FILOSOFA
la altura a donde lo haba llevado el pensamiento e hizo una mala inter

pretacin de su propio descubrimiento. Kant redujo el alcance de aquel
yo. pienso" al limitarlo a la pura subjetividad humana malogrando, de
ese modo, toda su posible riqueza. En el desarrollp.de ICant, pues, el-
problema de la relacin entre Naturaleza y Espritu queda sin solucin
desde que aqulla slo tiene sentido .en la medida, que es conocida por
ste. Schelling. liber- a la Naturaleza de aquella subordinacin a un
sujeto cognoscente. Para l Naturaleza y, Espritu, se unificaban en.
una unidad de identidad que era el Absoluto,,En el Absoluto para
Schelling la Naturaleza deja de ser Naturaleza y ei Espritu deja, d? ser
Espritu. El Absoluto era para l lina pura indiferencia' donde, por.
tanto, no caba la diferencia de Naturaleza;y Espritu.- Hegel no acepta-
esta concepcin que del Absoluto tiene su amigo.y hasta llega.a mofarse,
de ella al. comienzo, de,la Fenomenologa del-Espritu, diciendo que es
como la noche donde todos los gatos son pardos-y ,1a .ingenuidad-del
vaco en el conocimiento. .
En contraposicin a Schelling, la unidad de Naturaleza y Esp-.
ritu en el Absoluto no significa,, para Hegel, indiferencia i que cada
uno.de ellos deje de serlo que es;.'
El Absoluto es el fundamento comn entre Naturaleza y Esp
ritu pero de modo tal que la diferencia eittre stos no queda abolida
en aqul. En la unidad est la oposicin, en la identidad est la contra
diccin. El Absoluto debe ser considerado, pues, segn palabras de He
gel de modo que .
1'
"La diferencia no sea eliminada, sino que surja eterna
mente de la sustancia, sin Ilegal- a petrificarse en dualis
m o. ' - - t-:- 7 ............ y'"
En ese Absoluto que para Hegel es el Todo y el fundamento

de todo, est ya actualmente la contradiccin.. La contradiccin perte
nece, pues, al Ser mismo y todas las cosas que participan, del Ser-.partici-
pan, por ello mismo, tambin de la contradiccin. , :
"Todo est contrapuesto, afirma Iegcl. Lo que origi

nariamente mueve al mundo es la contradiccin. La con-,
tradiccin es el principio de todo movimiento y, de toda
vida". ' -
' ' . - - .
Hemos visto que para.Hegel la Naturaleza y el Espritu estn
en el Absoluto .no como simple indiferencia.sino; en forma actualmen
te contradictoria. Sin embarga a ese Absoluto Hegel lo llama,.quiz
i
{ HEGEL' - T:-> 203
con cierta inconsecuencia: Idea1; Idea-Absoluta,- Rzny Espritu, Es

pritu Absoluto. Tambin' lo llama. Di os .Y :1o -ll ani a Esp ritu o de
esos modos casi equivalentes'porque v en hAbsoluto lo que siempre
ha sido una propiedad del Espritu: el ser'no slo en-s mismo como la
Naturaleza sino, tambin, para-s;' el-poseerse a s mismo de un modo
inmediato e independiente de -cualquier bt'1oi>a.' Esa inmediatez
consigo mismo, ese no depender de otra cosa sirio estar siilto de todo,
ab alio solutum hacen que el Espritu sea Absoluto o, lo que es lo mis
I mo, qu ei Absoluto sea Espritu. ' '"-y 1 '
? En s misrrio el Espritu es sta unidad'consigo q'iie n necesi
;1 ta de ningn otro. Pero, el Espritu no slo es n' s! sio' que necesita
desplegar, necesita 'actualizar todo lo que es' en S para hacerlo objeto
para s mismo, pitra tener autoconciencia, para/ eir definitiva;ser-para-
j; s lo que es en-sf. Los conceptos sei-en-s y sr-para-s,q siv concep
:f
tos tcnicos de la filosfLliigeIian;son,.segn1iiisnio ITgel lo ha ad
'. : vertido, los equivalentes de potencia'y acto, de drimis y eeigei
Jf d la filosofa aristotlica. '
:$
El Espritu; entonces, para pasar d s en-f? a su prn-s; de su
' i
r potencia a su acto necesita del movimiento, necesita salir de s mismo,
if salir de su soledad'y poner frente a-'s a un Otro-.' Pero este Otro no es
,!&

algo absolutamente distint' del EspritU' porqe l' Espritu es el Abso

4 luto, es el Todo ybada liay fuera'del-Tcftr.'Ese Otro no-ha sidocreado
por el Espritu desde la Nada, sino que ha emanado de l, es un momen
"k
i t to de su:desplgue y; prtanto, de l participa.
isa
Esta ide:det Absoluf'ponifendb lo Otro' frrite'a 'sil'misniidad
no es, pr otra parte, ninguna noved;aci enM'lijstria'de l filosofa.
.t;-
i Ya Platn hablaba de lo!Otro como algo distinto dl Ser p'er' qe exis-'
.'i, ta nicamente en la medida que de l participaba. Esta mesa, por
, *
* I. ejemplo, no es la Totalidad del Ser y, en tal sentido-'podemos decir que
es lo Otro del Ser. Sin embargo'est mesa.es slti p'o'rqii'prticipa del
Ser. ' " ' '
El' Espritu/ pues, para'irse' conociendo,'para' irdviniendo de su
en-s a sil para-s pone l: Otrov L Otro esHa extra âheriV respec
ft to a la mismidad del Espritu. Resulta; entntes/jii hj irs'desxrllan-
f: y
do el Espritu va colocando1T'xfrb-alns^y, por, tanto, se va
alinnndo. =-vj.
, ; Con estas aclaraciones creo que stms h contlicions tle com-
:i:
y-
.i
I-'
prender las siguientes palabras que Hegel escribi al comienzo de su
Fenomenologa del Espritu y en las cuales denuncia la insuficiencia de
Si comprender la !vida del Espritu nicamente' desde1:s en-s. Las pala
bras son stas: 1 ' V 1' ,; :
>
l
-t
n J - i i u ^ u u u i m .
Ensi aquella vida es, ciertamente, la serena igualdad

y la unidad consigo misma que no se ve seriamente com
prometida hacia un Otro y la alienacin, ni tampoco
comprometida a superar esta alienacin. Pero este en-s
es ia universalidad abstracta que no tiene en cuenta su.
esencia de ser-para-si y , con ello, del autornovimiento de
la forma en general.
Considerar al Espritu nicamente desde su en-s .es considerar

lo abstractamente. Abstracto, para Hegel, es Iq que est abstrado, sepa
rado del Todo y, por tanto, no expresa a ste sino en forma parcial y
defectuosa. Para superar la abstraccin y su soledad y para actualizar,
todo lo que potenciaimcnte es, el Espritu, corno lo hemos visto., se
aliena. La alienacin,.pues, es la que permite, al Espritu, en su afn de
autorrealizacin y autoconocimiento, salir de.su vaca mismidad. Es
l Espritu mismo el que deviene un Otro -alter-y, en ltima instancia,
crea respecto a l un mbito de altcridad, o sea un mundo. Escuche
mos estas palabras de. Hegel sacadas, tambin, de la Fenomenologa:
"i Espritu solamente, eterno o abstracto deviene,, pues,

ante s un Otro o entra, en el ser-ahi e imnediatainente .
en el ser-ahi inmediato. Crea, de este modo,un mundo.
Ests palabras de Hegel nos dicen que l Espritu, al alienarse

y poner un Otro sale de su ser-en-s y entra en el ser-ahi. Peroen uno
y otro caso se trata siempre del mismo Espritu. Por ello no debemos
dejarnos equivocar con la expresin crear, usada por Hegel. En la filo
sofa de Hegel no hay'cabida para una creacin: desde-la Nada porque
lodo el proceso se mueve en la inmanencia. El Espritu se mueve den
tro de su-propia inmanencia porque el Espritu es el Todo y nada hay
fuera del Todo.
La alienacin, concepto fundamental en el pensamiento de
Hegel, tiene para l un sentido -positivo y tambin un sentido negativo.
La alienacin es positiva por lo que ya liemos dicho: permitirle al Es
pritu pasar de su en-s a su para-s. Por ello el Espritu no debe temer
la sino, por el contrario, buscarla aferrndose a ser siempre i mismo en
cada uno de-los momentos de- esa alienacin. No debe proceder, pues,
dice Hegel
"como si tuviese miedo a su alienacin; la fuerza dei

Espritu consiste, ms bien en permanecer Igual a si-
mismo en su alienacin
La alienacin es negativa en la medida que el Espritu como To
talidad, como Absoluto no es ninguno de esos momentos en los que va
alienndose. Si {o fuera el Espritu dejara de ser lo que es y se hara
simple coseidad, caera en la positividad de la cosa. El Espritu, enton
ces, tan pronto pone lo Otro, tan pronto pone las diferencias debe irlas
eliminando dentro de su movimiento absoluto.. El Espritu es como el
dios Kronos de la mitologa griega que se devoraba sus propios hijs.
Por eso les recordaba a ustedes la sentencia de Anaximaridro que deca
que all donde se originaban los seres, all tambin encontraban su di
solucin. igualmente en Hegel las cosas se originan eivel Espritu y en
el Espritu son abolidas. Este en su inmanente .y eterno movimiento
siempre permanece l mismo. Escuchemos a Hegel:

"Asi las diferencias' que son puestas son disueltas tan
inmediatamente como han sido puestas y son puestas
tan inmediatamentecomo han sido -dlsuelas y lo ver
dadero y lo real son justamente este movimiento que.gi-
ra en si mismo. Este movimiento en el interior de. si
mismo enuncia la esencia absoluta, como Espritu; la h
esncia absoluta que no es captada como Espritu slo
es el. vacio abstracto, del mismo modo que el Espritu
no captado como este movimiento es solamente una
plhbravaca". .
En ese movimiento todos los momentos son la--manifestacin

del Espritu; de-! surgen y en l se desvanecen, aunque el Espritu ni
surge ni se desvanece. Cada-uno de esos momentos al participar del
Espritu, o sea de larazn, es racional. Todo Jo real es racional y todo
lo racional es real, dice Hegel. Pero tambin cada uno de esos momen
tos lleva su propia negatividad y es devorado por la vorgine del movi-
mienbx Cada-miembro est ebrio en medio.de esa vorgine y el movi
miento todo es visto por Hegel como un delirio bquico. Sin, embargo
ese movimiento no lleva a nada distinto del Espritu sino que es un ir
de s misino a s mismo. El fin es inmanente al movimiento y por ello
no sera propiamente, un movimiento. Recordemos Ja diferencia que
estableca Aristteles entre movimiento y acto.
El Todo de-ese movimiento puede ser considerado, pues, como
quietud. A estas cosas las dice Hegel con palabras quiz insuperables
y .que marcan uno de los momentos cumbres dei pensamiento de la
humanidad. Ellas pertenecen, como en los casos anteriores, a la Feno
menologa del Espritu: -
.) -* I
206 INTRODUCCION.& LA FILOSOFIA
La. manifestacin es.-el surgir el desvanecerse, que en

s misma- ni.surge ni se desvanece, sino, que es en s i y
.. constituye la realidad y el movimiento de la vida de la .
. verdad. L o . verdadero es. as*el delirio bquico. en- el
cual jmigrt. miembro deja, de estar ebrio,, y, ya q u e a l .
separarse^-cada una-de stos: es'inmediatamente disueP
to, aquel .delirio, es tambin;, la: quieXud. translcida-, y '
simple. En la justicia .de -este,;movimiento no'.subsisten-
las. formas singulares del Espritu ni-.os pensamientos
determinados; pero ellos.son, al mismo tiempo que posi- .
tivos .y necesarios, , momentos negativos y destinados a
desaparecer. .En .el .Todo .del,-movimiento, concebido- ..
como quietud, lo que llega a diferenciarse y se da una
existencia.-particulares preservado como algo que se
recerda.-.y cuya-existencia'es el.-saber-de s mismo,
asi cmo este,saber es inmediata. existencia,. , .....
' .* i W . i l . r :* - - ' / . .A . *.*v< - ' .
Das diversas-formas del Espritu, al. no ser nada absolutamente

diferente de,-l -sil!oe'j. mismo. Espritu,en una determinacin dada, no
son aniquiladas, cuandov.el. Espritu-Jas,reabsorbe en, s. Las heridas
del Espritu. nb'idejan cicatrices,;deca Hegel.- Esas formas ai. ser anu
ladas son simultneamenteiconservadas. -- .
Hegel, utiliza la palabra Aufhebung que es imposible, traducir
por una sola palabra castellana. Aufhebung significa, al mismo tiempo,
anulacin, conservacin iy-.sliperacin:. Siempre- les pongo, a mis. alumnos
la imageri'de J.o&.ros que -van-i,:m orifen el mar,.La muerte.de,esos ros
no es tatal .porque sus, aguas son cq. servadas-en el .piar..Los ros, mueren
como in di vid u alidad es pero, sus:aguas-;se:man,ti.enen..en el. Todo. ..que el
mar es; En semejant'.-formay-segn .Hegel,. 'el Espritu conserva actual
mente n su-presen te- -y el,Espri tu siempre es presenfcr .todas.las for
mas en que se.-ha ido'manifestando. Errisus Lecciones sobre-la filosofa
de la-historia universal dice:1: -. -
.> \;- . - i.l ...r; -. - . i.
f-- '-'El Espritu-:fie-siempre-la q u ees ahora; y-es ahora slo-
una concienvialms ricatjun conceptaimas-.hondamente. - ...
elaborado de s-mismo.-- El-..Espritu.:tiene an\.en si-
iodos'las;fases- del-pasado v .y.: El Espritu-, tiene en la
.profundidad- de s u presntenlos momentos que- parece.
tener detrs-de s". --U' ->vio:
Las diversas fases del Espritu constituyen ak Espritu, y. estn

actualmente presentes en l. Por ello la verdad del Espritu no puede ha-
HEGEL - 207
cer abstraccin de ninguna-de aquellas-fases. La verdad es el Todo,pero

este Todo no esta' en el' en-s del Espritu sino que lo logra en el desa
rrollo, An ms, el Tocio es ej resultado de ese desarrollo,
"Lo verdadero es el Todo.Pero el Todo es solamente la
esencia.que_se completa mediante el desarrollo. D e jo
Absoluto debemos decir que fundamentalmente es re
sultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello
justamente consiste su naturaleza que es la de ser real,
sujeto a devenir de s mismo ". <
Pero, insistamos na vez ms,- ese final, ese resultado al cual lle
ga e desarrollo es el Espritu misma; Todo el desarrollo no ha sido otra
cosa que una marcha, hacia s mismo. Esc clesarrollono ha tenido una me
ta indefinida .ni trascendente sino que ha consistido n buscarse a s
mismo de .modo tal. que el fin- sea un encuentro del origen, que el fin
Coincida con el principio. En la Filosofa de la historia leemos:
"El. concepto del. Espritu es la vuelta sobre s mismo,

para.hacerse a s mismo objetoluego el progreso no es
un progreso-, indefinido en lo infinito, sino que hay un
fin, a -saber, la vuelta sobre s mismo. Hay, pues, tam
bin un. cierto ciclo: el-Espritu que se busca a s mis
mo".
Por eso para Hegel la figura de lo Absoluto es el crculo. La

coincidencia del fin con el principio significa, sin embargo, un enrique-,
cirhjnto del Espritu, en caso contrario el desarrollo carecera de senti
do. Ese enriquecimiento es 'el cnocmiento, la autoconciencia, el saber
absoluto de s/mismo.'Eri todo ei proceso el Espritu ha ido conocin
dose," ha ido pensando n' s mismo-. Esta, justamente, era la nica activi-
dac!.:que desrrl Dio, Segn Aristteles: ser el pensamiento del pensa-
m'jeritol ei pensamiento que se piensa a s.mismo,'No es extrao, enton
ces., que en la ltima pgina d la Enciclopedia Hegel cite en griego lin
extenso texto df'libro'XII de la Metafsica de Aristteles donde ste
enuncia su clebre definicin de Ja divinidad.
Recordemos, finalmente, a Spinoza cuando deca que Dios se
ama a s mismo con un amor intelectual infinito . En la fenomenologa
Hegel diee,algo semejante:
"La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues,
expresarse quiz como un juego del amor consigo mis-
Siendo sta1la concepcin que del Absoluto tena Hegel, se com
prende el acierto de su amigo Holderlin cuando a ! dirige su poema
Eleusis, donde dice:
' 'Yo m e en trago a la ,inmensidad
Soy en ella, soy Todo, soy slo ella.
El pensamiento que torna se extraa,
se estremece ante lo infinito y atnito no concibe
laprojiindidadde esta visin".
Hemos visto que para Hegel el Asoluto es el Espritu pero no
considerado abstractamente sino como un Todo a travs de cada uno de
los momentos de su desarrollo. Hemos visto, tambin que la verdad es el
Todo,es decir no el en s abstracto del Espritu ni tampoco-sus sucesivos
momentos aislados. Lo verdadero es la conexin de lino con otros de
modo tal que el 'Iodo constituya un sistema. La verdad de cada cosa s-
- Jo es posible, entonces, por el adecuado lugar que ocupa en su conexin
con las otras cosas dentro del Todo, dentro del sistema de la Totalidad.
la filosofa para Hegel es ciencia slo en la medida que puede es?
tablecer sus proposiciones de modo sistemtico y dentro de un sistema.
En la Enciclopedia dice que la ciencia de la filosofa es:
"esencialmente un sistema, porque lo verdadero, .en

cuanto concreto nicamente es desplegndose en s, re
cogindose y mantenindose en unidad, o sea como to-
talidad".
. La ciencia filosfica debe, pues, insertar cada proposicin en l
contexto de la Totalidad para que aqulla,sea verdadera. Cpn_frecuenca
suelo recordarles a mis alumnos,que un texto sin su contexto es un pre
texto. Esto que tiene vigencia siempre, la tiene de un modo especial en
el sistema filosfico de Hegel. Tomar un texto hegeano.sin su contex
to es un pretexto para obtener un Hegel de izquierda o d derecha,
religioso o irreligiosa, anarquista o totalitario.
Ahora bien, desde el momento que la. filosofa es. considerada
como una ciencia sistemtica es evidente que debe tener un mtodo.
Cul es este mtodo? Ante todo debemos advertir que.Hegel rechaza la
afirmacin de Schelling de que dl Absoluto nosotros podamos tener
una intuicin. Recordemos que Hegel deca que tal intuicin era la in
genuidad del vaco en el conocimiento y que slo poda suministrar
nos una palabra vaca . Tambin rechaza la utilizacin del mtodo ma
temtico-deductivo. Este slo puede ciarnos un conocimiento formal
propio del entendimiento- que nicamente puede moverse entre deter-
mi naciones fjjas e inmviles. A lo. mximo que uede llegar el entend- ^
miento es a conectar entre s estas de termina ci ntes pero siempre
desconociendo y an impidiendo- que esas 'determinaciones puedan y>-'::-
transformarse en otras dent.ro de un proceso.
El mtodo para conocer el desarrollo del Espritu por medio del .
cual ste va conocindose a s mismo no puede ser distinto a este desa- Q
rrollo.. ya que el Espritu va pensndose en cada uno de sus momentos. ^ .
en cada objeto que pone frente a s mismo, el mtodo tendr vigencia "
tanto en e! mbito del pensar como en el mbito objetivo. Este mtodo .
es el dialctico porque es el Espritu quien se dialectiza en aquel proce- y
so. Hemos visto que en este proceso el Espritu pone lo Otro que es lo
opuesto y lo negativo respecto a l. Pero esto negativo no permanece en w ,.
s mismo sino que es recogido y superado en el proceso del desarrollo. y -
Su negatividad, su finitud es causa de su propia negacin. El Otro, al ser ;
negado se transforma en otra cosa. El proceso contina as por un inde-
finido camino d oposiciones, En aqul el concepto de cada cosa va en-
riquebiendose poique en su entraa contiene lo que anteriormente ha y .
negado: La dialctica consiste sencillamente en aceptar aquella injnte- .
fumpida marcha de Oposiciones, Lsf oposicin pertenece a las cosas. W
ciertamente, pero como toda cosa es un momento del Espritu, como
todo lo real es racional, l oposicin pertenece tambin a la razn. Din- y4.
lctica -dice Hegel en su Lgica m enor- es el fundamento de todo mo-
vimiento y -toda la realidad se nos muestra como un ejemplo de ella:
"Tddas las cosas que nos rodean constituyen un ejemplo X

de dialctica. 'Sabemos que todo lo finito no es estable
ni definitivo sino, ms bien, cambiante y. transitorio y
es por la dialctic a de lo finito que esto, siendo irnplici-
lamente diferente de si mismo, es llevado 'ms all de lo
que inmediatamente es y transformado en su opuesto ". QX,
En el movimiento dialctico del Espritu tendramos, como pri

mer momento, el acto por el cual ste pone lo Otro. Es el momento de
la tesis. Tesis viene del griego ttbenii que significa poner, accin de po
ner,. Esto puesto es lo inmediato, es lo universal que se ha particulariza
do. Pero este Otro pierde su inmediatez, su individualidad en el desarro
llo y pasa o ser otra cosa. La relacin con el Espritu es la que ha servido
de medi para que s opere ese cambio. D este modo, dice Hegel, es
ej .proceso de la realidad.1Esta no es nicamente un ente inmediato sino
tambin, en la medida que se trata del Ser esencial, anulacin de su pro
pia inmediatez y, en esta forma..mediacin d s misma consigo misma?
L;i nueva cosa producida es la negacin de lo anterior y, por tanto, es la

anttesis. Ella es lo negativo respecto a loanterior, pero en cuanto este
negativo se .refiere a s mismo tambin'-entra en el proceso- de la nega
cin y se desemboca en la negacin de la negacin. Es el monten t-de la
sntesis, JU sntesis.significa, pues, Ja.negacin de la anttesis que, a su
vez. era la negacin de la tesis. Perola sntesis,.no es simple negacin de
los momentos anteriores, sino, tambin superacin y conservacin de
ellos'. La sntesis es Aufliebung con1el significado que vimos tena esta
palabra: suprimir, conservar'y superar.
..Tenemos, por. tanto, que en el desarrollo dialctico nada se pier
de definitivamente sino, .por el contrario, todo se conserva a un nivel su
perior a la inmediatez individual. Todo se rene en el Espritu. Por me
dio de la dialctica-, que se mueve en el mbito de lo negativo-, el Espri
tu, va reunindose consigo mismo a travs de todas las determinaciones
que de s mismo ha hecho surgir. Etimolgicamente esto es lo que signi
fica dialctica. Esta palabra deriva de dos.vocablos griegos:, legueinque,
entre otras c,osas. quiere decir reunir y, dia que significa, a travs de. El
sentido originario de dialctica es, pues-, reunir a travs-de. Como resul
tado de este reunir todos los contrarios se llega a la.unidad del Todo, en
el cual nada se niega sino que todo se.conserva. Por eso el Todo admite
lo contradictorio; en s.u unidad coexisten todos los contrarios. . ..
La dialctica como mtodo ce la filosofa alcanza su culmina

cin, a Ja vez que su fund,amentacin definitiva, en ia Ciencia de la l
gica. Esta es la obra de la madurez de Hegel y donde su sistema llega a
su plenitud..La lgica s^paia l, el reino del pensamiento, puro. Pero
en un sistema, en. que el pensamiento se va materializando y va ponien
do sus objetos,es evidente qu? ia lgica no puede considerar las puras
formas del pensamiento sino tambin los contenidos, o. sea la materia
de esas formas. Aun ms, a diferencia entre contenido y forma del pen
samiento no tiene sentido y, por ello, Hegel la. rechaza.. De ningn modo
debe.consklerarse a la forma del pensar y a su contenido como, pertene
c en do.a mbitos distintos. Lo que es contenido del pensar.es el pensar
mismo que a s mismo se ha dado un contenido. Al decir estas cosas He-
ge! hace sya.la teora que Aristteles tena sobre el, pensamiento. Re
cordemos que. cita de l aquel famoso texto que deca que el pensa
miento se piensa a s mismo concibiendo lo inteligible.pues.l.tjiismo
deviene inteligible, entrando, en contacto con su objeto y. pensndolo,
de manera que hay identidad entre, pensamiento y lo inteligible". En la
Introduccin a la Ciencia de la Lgica escribe Hegel:
HEGEL i 211
"Este pensamiento objetivo constituye /ntes el conteni

do de la ciencia pura. En consecuencia est tan lejos de
ser formal r de estar desprovisto de la materia necesaria
para un conocimiento real y verdadero, que ms bien s
lo su contenido es lo verdadero absoluto, o. si uno quie
re valerse todava de la.palabra materiales a verdadera
materia-; pero una materia cuya forma no es-algo exte
rior. porque dicha materia es ms bien el pensamiento
puro y por lo tanto la forma absoluta misma. De acuer
do con esto la lgica tiene que ser concebida como el sis
tema de la razn pura-, como el reino del pensamiento
pwo. Este reino es la verdad tal como est en s y por si.'
sin envoltura. Por eso puede afirmarse que dicho conte
nido es la representacin de Dios, tal como est en su ser
eterno, antes de la creacin de Id naturaleza y de un es
pritu finito
La lgica de Hegel es metafsica porque las categoras del pensa

miento son tambin, simultneamente, categoras del Ser. Y el objeto
de la lgica es como tambin lo es el de la Fenomenologa y de su sis
tema todo lo Absoluto; Pero en la Lgica Hegel considralo Absoluto
no desde sus manifestaciones.'no desde las figuras que el Espritu va
dndose sino desde dentro de ellas, desde el Ser qiie est deti's de todas
aquellas manifestaciones; Por eso dice que estudia a Dios tal,como es
antes de la creacin de toda manifestacin. Estudia, pues, al pensamien
to puro que va pensndose a s mismo.
La Lgica hegeliana comprende tres partes: la teora del Ser. la
teora de la Esencia v la teora del Concepto.Entremos ahora a conside
rar las grandes lneas tle su desarrollo, siendo imposible que podamos
detenernos en sus detalles.
La lgica, hemos dicho, estudia el pensar puro, estudia el pensa
miento como lo Absoluto. El pensamiento al pensarse n s mismo busca
su propio .fundamento. Pero la verdad del pensamiento est no en nin
guno de sus momentos sino en la totalidad de l, en e] sistema que l su
pone; est, en definitiva, en la totalidad del pensamiento sistemtico, A-
dems, en.su despliegue el pensamiento no tiene un fin exterior a s m i"
mo. Su fin es inmanente i l. su fin es coincidir consigo mismo, su fin es
pues, un reencuentro con el origen. Pero entonces, dnde buscar el
fundamento de este Todo que es el pensamiento? La nica respuesta
posible es que el fundamento buscado sea el Todo mismo, sea el Abso
luto. Ante esta respuesta, imposible nos resulta no se g u ir preguntando.'
n t,/t i tt-U iJ U i n
Cmo piensa el pensamiento : Absoluto como fundamento? Advirta

mos, ante todo, que cualquier cosa determinada que pudiramos decir
de l sera negarlo como Absoluto porque lo Absoluto no es ninguna
cosa determinada. Al Absoluto, entonces, no lo puedo pensar como al
go determinado sino como lo puramente indeterminado. Por ello cuan
do pensamos at Absoluto en su inmediatez, lo pensamos como Ser. EJ
Ser es concepto puramente indeterminado. ElSer podra determinarse
en rbol, en hombre, en casa, en piedra, pero en s mismo no es ninguna
de estas cosas, aunque es el fundamento de que esas cosas sean.
7 Ser leemos en la Ciencia de la Lgica es lo inme

diato indeterminado; est libre de la determinacin res
pecto a la esencia.
El Ser al no tener ninguna determinacin es, pues, puro vacio,

es negacin de todas las cosas. Al no ser ninguna de ellas=eJ Ser es como,
una Nada respecto a todas Jas cosas que son determinaciones suyas. Re
sulta. entonces, que al estar pensando el Ser estamos pensando, al mis
mo tiempo, en la Nada. Las expresiones liegeianas son stas:
"Ser, puro. Ser, -sin ninguna determinacin. En su in

determinada inmediacin slo es igual a s mismo y .no
dijeren te jie n te a otro; no tiene ninguna diferencia ni en
su interior ni hacia lo. exterior... ... Es la pura indetermi
nacin y el puro vacio. No hay nada en l para intuir, si
puede hablarse aqu de intuir; o es slo este puro y va-
' d o intuir mismo. Tampoco hay.en.l nada para pensar o
es, igualmente... slo este vaco pensar.. El Ser,Ja indeter
minada inmediatez, es, de hecho, Nada, ni ms ni menos
que la Nada.
Y a continuacijidice de sta:
"Nada, la pura Nada; 'es la sencilla igualdad consigo
misma, el peifecto vacio, la ausencia de determinacin }
contenido; la indeferenciaciri en s i misma. . . es el va
cio intuir y pensar mismo y el mismo vacio intuir y pen
sar que es el puro Ser, . , y con esto, en suma, lo mismo
que el Ser es.
El Ser y la Nada son. por lo tanto la misma cosa. En el origen,
pues, leemos la contradiccin de un Ser que no es y de lina Nada que
es.
tlEGHL 213 'i
"El origen condene, pues, a ambos: Ser y afiares la

unidad de Ser y Nada: es decir es un no?ser que ai mismo
tiempo es Ser, y un Ser, que al mismo tiempo es no-ser"
Esta contradiccin que est en el origen de todas las cosas es el

fundamento de la contradiccin que sigue habitando en cada una de
elja. Lo que constituye Ja verdad de esa contradiccin no es i el Ser rti
Ja Nada sino el movimiento que transforma el uno en el otro,-el movi
miento en el que cada uno deviene en su contrario. La verdad es el deve
nir. El devenir es, pues, la sntesis, el tercer elemento que rene a los
opuestos peio en el cual aqullos siguen coexistiendo. Hablando I Jegel
de la verdad y superacin de Ser y Nada en el devenir dice:
"La verdad no es su indistincin, sino -el que ellos no son

lo mismo, sino que son absolutamente .diferentes, pero
son a a vez inseparados e inseparables e inmediatamente
cada uno desaparece en su opuesto. Su 'verdad, ,pues,
consiste en este movimiento dl inmediato desaparecer
de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los
dos son diferentes, pero por va de una diferencia que al
mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente".
Por'el devenir se supera, pues, la abstraccin del Ser y de la Na
da y se logra' el primer concepto concreto. En el Absoluto nadares esta
ble sino que todo-en l es devenir. El Absoluto es proceso, deca Begel
aceptando y asumiendo todo elrpensaniien to de Herclito..
El Ser sale de su indeterminacin por medio del devenir y, a tra
vs del devenir, se determina en algo, pone ,un Otro frente a s. En este
algo el Ser est fuera de su mishiidad y se pone en un ah como existen
cia. Etimolgicamente existir (del latn xistere) significa surgir, nacer,
salir, poner fuera y es derivado de sistere que, justamente, significa po
ner, colocar, establecer. Existiendo en un algo, entonces, el Ser no es
=' ser-en-s sino ser-ah. La palabra que usa Hegel s Dasin formada de Da
.-'5- *=ah y sein= Ser. Escuchemos sus palabras:
"Del devenir nace el ser-alii. . . No es puro Ser, .sino un
ser-ah Tomando en su sentido etimolgico es el ser en
un cierto lugar: pero la representain especial no es
aqu pertinente".
Ahora bien, si un alga, si un ser-ah es determinado es porque
tiene una cualidad que lo distingue de otro ser, Es por Ja cualidad,.en
: efecto,, que una cosa es diferente de otra. Por.su cualidad la existencia
g.
:
.I
%
es algo real. Pero al serla cualidad Jo que determina, a la existencia s
-j . d" por la cualidad que la existencia es en si misma negativa.,, es .negacin.
Recuerden las palabras de Spinoza: tocia determinacin es negacin,
'omnis detenninatio est negatio. Pero esta negacin que la existencia es,
no es la Nada que vimos antes como pura Indeterminacin. Esta nega
cin significa que la csa est dentro de los limites que le marca su cua
lidad y no es otra cosa, es diferente a otra cosa. Esta negacin significa,
tambin, que esa cosa no es lo Infinito indeterminado sino qiie al estar
determinada en los lmites de su cualidad es finita. Por eso dice Hegd
"Igualmente el ser-alu (Dasein) es negacin; no la Nada

abstracta, sino la nada puesta aqu como siendo, como
perteneciente.al existente".
Lo existente limitado en su cualidad es algo negativo y opuesto

a otro existente.. Es, pues, algo finito. L cosa finita existe, ciertamente,
pero como lo que la hace ser tal es su finitud resulta que cuando esa co
sa se refiere a s rtiismase muestra como negativa. La verdad de la cosa
finita, es entonces, su fin. La muerte pertenece, pues, no como una po
sibilidad de lo finito sino como lo ms propi de s mismo. Lo finito es
un, ser para la muerte.
*
"Las cosas finitas existen pero su relacin hacia s mis
mas consiste en que se refieren a s mismas como negati
vas y'precisamente en esta referencia a s mismas se en
van fuera, atiende de si, allende de su ser. Existen, pero
la verdad de este existir es su fin. Lo finito no slo se
cambia, tal como algo en general, sino que perece; y no
es simplemente posible que perezca, de ntado que pudie
se tambin existir sin tener que perecer, sino que el ser:
de las cosas, finitas, como tal', consiste en teneretgermen
del perecer como su ser-den tro-de-si: ia horade su naci
miento es. la hora de su muerte "
Inevitable resulta que no vengan a nuestra memoria estas pala

bras de Quevedo: La muerte no la conocis, y sois vosotros mismos
vuestra muerte: tiene la cara de cada uno de vosotros, y todos sois muer
te de vosotros mismos. . . y lo que llamis morir es. acabar de, morir, y
lo qli llamis nacer es empezar a morir, y lo que llrria'is vivir es morir
viviendo, y los gesos es lo que de vosotros deja la muerte, lo que le so
bra la sepultura.
Lo finito se niega a s mismo y con la muerte trasciende su pro
pia finitud.'Lo otro de lo finito es lo Infinito y lo infinito es el destino
de todo lo finito.
HEGEL
V 215
"La naturaleza , de lo finito en s, dice Hegel, es pasar

ms all de si mismo, negar su propia negacin y devenir
Jnfinitof
Pero-.si lo Infinito es io otro de lo finito, lo diferente de l, resul

ta que lo Infinito termina cuando lo finito empieza o. lo que es lo mis
mo, lo I n f in i to empieza cuando lo finito termina. En una concepcin
tal lo Infinito est limitado por lo .finito y. por tanto, deja de ser Infini
to y se torna finito. A este Infinito- as concebido Hegel llama Infinito
malo, la mala Infinitud. La verdadera concepcin de lo infinito exige
que ste no sea considerado como puesto frente a io finito, que no sea
' concebido, pues, como algo trascendente a lo Finito. Por el contrario, la
muerte de lo finito es la negacin de la negacin que l es y, por tanto,
en esa muerte encuentra su verdadero ser-en-s o sea que gana su propio
ser. Estos pensamientos de Hegel hacen recordar a algunos pasajes evan
glicos como, por ejemplo, a aqul que dice Quien quiera salvar su vida
la perder y quien pierda su vida, se la salvar. O tambin, a este otro
El grano de trigo si no muere se queda solo;.ms .si muere produce fru
to abundante*
Cn la muerte lo finito ya ms all ele s mismo pero slo para
encontrarse, efe nuevo consigo mismo. Esta identidad consigo mismo, o
negacin de l negacin s, dice Hegel, lo otro de lo finito, es lo Infini
t. Pero as entendido lo infinito, no es nada diferente ni trascendente a
lo finito sino,ms bien, el reencuentro de ste consigo mismo, su cum
plimiento.
"El, superarse a s mismo, negar su propia negacin r

convertirse en infinito constituye la naturaleza misma
de lo finito, E Infinito, pues, n est como algo ya con-*
cliido por s misrnb' por iieima de lo finito, de modo
que lo finito ieng '.V mantenga su permanecer fuera ,r
por debajo de aqul
Este Infinito, que es el verdadero, no pued.tvconcebirse, pues,

sin. lo finito sino, por lo contrario, debe concebrselo dialcticamente
como realizndose en lo finito. El infinito proceso del Infinito va reali-.
zndose a travs ele las finitas manifestaciones que l mismo pone. El
verdadero Infinito no es, entonces, im ms all trascendente de lo finito
sino la totalidad de los momentos finitos inmanentes al Infinito mismo.
"La respuesta a la pregunta: cmo el infinito se con
vierte en finito? es,-por lo tanto, la siguiente: que no se
cla un infinito que sea primero Infinito r slo luego ten
ga la necesidad de convertirse en finito y llegar a la finl-
tud, sino que l es por s i mismo ya tanto finito como In
finito".
En oposicin a ]a mala, infinitud que puede ser.representad a por

una lnea recta que progresa indefinidamente, la figura del verdadero in
finito es el crculo:
"Como Infinitud verdadera, curvada en s, su imagen se

convierte en el circulo, la linea que se ha alcanzado q si
misma, que est cerrada y toda presente, sin punto de
comienzo y sin fin". "
La dialctica de Jo finito e Infinito es, posiblemente.'el momen

to ms brillante de [a Ciencia de la Lgica, a la cual pertenecen todos
los textos que hemos citado. No nos vamos a detener en Ids'iguientes
momentos dialcticos de la teora del Ser. Digamos nicamente que
ellos sn: e| ser-para-s qu es aqul que ha negado su .propia negacin
y, por tanto, est en un infinit retorno a s mismo; la cantidad y. la me
dida. La cualidad deviene cantidad, segn lgel citando fa determina
cin hace abstraccin de la cosa d la cual es determinacin.. .
"La cantidad es, dice, la determinacin que ha llegado a

ser indiferente al Ser".
Pero el-.posterior anlisis de la cantidad muestra, que sta no es

indiferente ni externa a la cosa. Superndose s misma la cantidad se
hace cualidad nuevamente y tal es la medida en la cual la cantidad y la
cualidad estn reunidas. En la medida la cantidad ha dado un salto cua
litativo por medio del cual la cosa se transforma. Es el caso, por ejemplo
del agua que sigue siendo agua mientras su temperatura cambia hasta
que llega un punto en el que el agua se hace hielo o vapor segn la canti
dad de su temperatura haya descendido o ascendido-. A ese punto HegJ
lo designa punto nodal.
Consideremos,, ahora, la teora de la esencia. En el proceso:dia
lctico anterior hemos visto al. Ser considerado en.su inmediatez y signa
do por una constitutiva.y renovada negatividad. El Ser se iba determi
nando y, por tanto, negndose en cada determinacin. Cada una dees-
tas no tena fundamento en s misma ya que un-no l constitua, sino
que lo tena en el Ser del cual era una determinacin. Ef Ser, es, pues, el
que est como unidad y fundamento detrs de toda determinacin. Ca
da una de ellas antes de ser tal ha sido Ser. Aquello que era Ser, to t en
einai, era la expresin que utilizaba Aristteles para designar a Ja esencia.
Los escolsticos la tradujeron p o r quod quid eratesse. El mismo senti
do1y alcance tiene tambin para Hegel. quien en la Ciencia de la Lgica
dice;
l idioma (alemn) ha 'conservado fin el tiempo pasado

(gewesen). del verbo Ser a la esencia ( Wesen), pues la
esencia es pasado, aunque un Ser pasado intemporal".
L esencia es, el mismo Ser refirindose y retornando a s mis

mo en cada una de sus determinaciones. Es el Ser reflejndose a s mis
mo en cada cosa. La esencia es,:pus, reflexin.
"La esencia es reflexin, el movimiento del devenir y del

superar que pennanece en si mismo, donde lo diferente .
est determinado de manera absoluta slo como lo nega
tivo en si, esto es como apariencia
1 .
A travs .de ia esencia,, o. sea de la reflexin, el Espritu va cono-
. cindose-a-;s mismo; Este conocimiento no puede quedarse en el puro
Ser porque, como vimos, es la pura indeterminacin, ni detenerse en las
mltiples determinaciones negativas.
"Puesto que el saber quiere conocer lo verdadero, lo que

el ser es en-si y para-si, no se detiene en lo inmediato y
en sus determinaciones, sino que penetra a travs de
aqul, suponiendo que detrs de este ser existe algo ms
que el ser mismo, y que este fondo constituye la verdad
del Ser".
La esencia es la verdad del Ser. Sin embargo la esencia es dife-,

rente, del Ser. No es Ser sino aquello que ha sido ser. El Ser se muestra
.en la. esencia, el Ser aparece en ella. La esencia, entonces, es una apa
riencia. En su desarrollo el pensamiento se encuentra, en primer lugar,
entonces, con est pura apariencia de s mismo que como tal es negati-,
v. Pero inmediatamente el. pensamiento ye en esa apariencia un reflejo
de s mismo que le permite retomar y seguir siendo1l en cada una 'de
sus-apariciones. La dialctica de la esencia es. pues, la reflexin misma
'*.v
1
218 INTRODUCCION.A LA FILOSOFIA
... r -
i del pensamiento. Por.cierto en.esa dialctica no podemos detenernos y
slo indicaremos algunos.de sus principales momentos. La esencia, co
mo lo hemos visto, lleva en s su propia contradiccin. Por eso Ja esen-
L da se apula y retorna a su fundamento.
Aqu Hegel-juega con las palabras alemanas y saca toda Ja rique
za y-sabidura que contiene todo idioma. En alemn fundamento es
Grund y sucumbir, terminar, morir, perecer, se dice zu Gmnde gelien
que, literalmente, significa ir al fundamento. O sea que debido a su pro
pia contradiccin la esencia se anula y vuelve a su fundamento, pero en
ste no muere, definitivamente recordemos que en la dialctica hege-
liana nada muere definitivamente sino que adentrndose en su funda
mento, renace nuevamente desde l y con l se identifica.
La esencia, pues, deja, de ser lo que ella era y se hace fundamen
to. Pero el /fundamento slo puede ser tal en' la medida que es funda
mento de algo'. Este algo sale,-surge, es puesto por el fundamento. Ya
hemos visto que etimolgicamente existir significaba, justamente, salir,
surgir, poner fuera. El. fundamento, entonces, pone Ja existencia y es
fundamento de. ella. La existencia sale, de este.modo, de la esencia
transformada en fundamnto de la existencia. En la.rnedida que la esen
cia tiene existencia es una cosa.
La unidad de la esencia y la existencia es para Hegel la realidad.
Pero en una primera, aproximacin la. realidad se muestra como contin
gencia. Las cosas, en s mismas no son necesarias, y sera posible que
fueran de otro modo. La categora de realidad seha.tornado, pues, en-el'
de posibilidad. Lo real antes de serio es posible y lo posible es la condi .-
cin de lo real.
"Cuando odas las condiciones de una cosa estn presen

tes, sta entra en In existencia.
La realidad esti exigiendo,.de est modo, la totalidad de condi -

ciones, Si la totalidad se da, la posibilidad deja de ser posibilidad y se
transforma en necesidad. La cosa, entonces, necesariamente tiene que
ser real. La totalidad de condiciones est reIaci.onada.de. forma tal que la
realidad es una resultan te necesaria. -----"
Sucede,- entonces, que Ja verdad de la necesidad no est en las
condiciones sino en'el resultado. En las condiciones la necesidad s pre
st-puesta, per'* en el resultado la necesidad es puesta. Esta necesidad
puesta en el resultado y subsistente es la sustancia.
*
HEGHL * 219
"La absoluta necesidad es absoluta relacin, porque no

es el Ser como tal, sina>el Ser que existe porque existe,
el Ser como absoluta mediacin de. s con s mismo. Este
Ser es la sustancia".
Ahora-blen, Ja relacin; entre sustancia y necesidad se muestra, -

de este modo, .como lina relaqin causal. La necesidad slo es necesidad
si necesariamente causa algo. En la relacin causal hay una relacin reci
proca entre causa y efecto ya que la causa, nicamente es tal cuando
produce un efecto y el efecto slo es tal cuando tiene una causa. La
causa proyecta su actividad al efecto y el efecto, entonces, se hace cau
sa.
"Por consiguiente la accin reciproca es slo la causali

dad misma-; la causa no slo tiene un efecto, sino que en
el efecto est en relacin consigo misma como causa".
La accin recproca remata! pues, en na actividad que retorna

sobre si misma. ste es el momento en que la sustancia es superada por
el concepto. El concepto es la verdad de la sustancia. A continuacin de
las palabras citadas anteriormente, H'egel sigue escribiendo:
: '"De esta numera la causalidad ha vuelto a su concepto

absoluto, ,i' al mismo tiempo ha alcanzado el concepto
mismo".
Con el concepto, dice HegeL entramos en el reino de las subjeti

vidad y de la libertad, ;
- Pero la libertad que es el modo como desarrolla su actividad la
SLibjetjvidad.no es lo contrario de la necesidad sino su verdad. El proce
so, qu considerado desde el'punto de vista de la sustancia es necesario,
es, al mismo tiempo, libre considerado desde l concepto. Nosotros ya
vimos, al tratar a Spinoza, que libre es aqiello que acta espontnea
mente desde s mismo y no est obligado a actuar por nada extrao a l.
El proceso de la realidad es, para I-Iegel, necesario porque obedece a le
yes inmanentes ai mismo proceso y tambin libre porque es el autodesa-
rrolo de una subjetividad que acta desde s y no desde nada exterior,
por la sencilla razn de que nada hay exterior a.ella: nada hay exterior
al Espritu porque ef Espritu es eLTodo. '
7$
n
"El movimiento dialctico de la sustancia a travs de la
causalidad y la- accin recproca;-es. por ende, la genera-
L^."t 1 - . W O U i m
ci ti inmediata del concepto, por cuyo medio se halla

presentado su devenir. Pero su devenir tiene, como por
doquiera ei devenir, el significado de que l es la refle
xin de lo que va a su fundamento, y lo que primera
mente aparece como otro ai cual el primero ha traspasa
do, constituye la verdad de ste. A s el concepto es la
verdad de la sustancia y, como la manera determinada
de la sustancia es la necesidad, a libertad se muesrra co
mo a verdad de ia necesidad, y como Ia manera de rela
cin dl concepto".
JLi libertad nos franquea la entrada a la lgica subjetiva o sea, a
la teora del concepto, a la que trataremos sumariamente. En el proceso
dialctico de la esencia hemos visto que cada categora refleja parcial-
niele al Absoluto que en cada una de ellas reflexiona sobre s mismo.
La esencia era. justamente, la reflexin det sujeto en el objeto de cada
una de sus determinaciones. Con esta reflexin el Absoluto se concibe
a si mismo, o sea tiene un concepto de s mismo. En esta forma de irse
concibiendo el Absoluto se posee absolutamente a s mismo y llega a su
plena identidad por medio de Ja autoconcienda. La dialctica del con
cepto es la misma que la de la esencia, o sea del. Absoluto ya que en
Hegel no hay otra csa sino el Absoluto que se pueda1dialecLizarpero
considerada no desde el objeto sino desde el Sujeto. El concepto es la
total vuelta del Absoluto sobre s mismo, despus de.haber puesto la
inmediatez del Ser y de haberse visto reflejado en esa inmediatez a tra
vs de la esencia. Ser y esencia se muestran, entonces, como momentos
del devenir del concepto. El concepto es el fundamento pero, al mismo
tiempo es el resultado de su propio devenir. .................................
A la teora del concepto Hegel la subdivide en tres partes: la
subjetividad, que trata al concepto formal; Ja objetividad que trata a ese
concepto determinado objetivamente; y la Idea que es la unidad de su
jeto y objeto donde se logra la verdad absoluta.
Hegel comienza diciendo que: -
"el puro concepto es lo absolutamente infinito, incondi
cional, libre.
El concepto, Jo hemos visto, es la sntesis de un proceso en el
mal la esencia lia negado y superado al Ser y la esencia ha sido, negada
5or el concepto el cual ha estado eii la absoluta identidad consigo mis-
no. .desde todas las determinaciones de su autodesarrollo. EJ concepto
niro aparece primeramente, pues, como una negacin.de la negacin,
:omo ia negatividad misma; aparece como Jo universal.
"Por consiguiente el concepto es as primeramente la.ab
soluta identidad consigo mismo, de numera que* sta es
tal slo como negacin de la negacin, o como infinita
unidad de ia negtividad consigo' misma. Esta pura refe
rencia del concepto a s mismoque es esta referencia
cuando se pone mediante la negatividad, es la universali
dad de! concepto ",
Pero esta universalidad es fa propia del Absoluto:. El concepto

universal debe ser considerado, pues, no tonto como producto sino co
mo fundamento: no como algo abstracto que muestra datos comunes de
una multiplicidad,sino como algp concreto que funda una multiplicidad.
El concepto es, pues, un universal concreto" que funda lo particular,
que se particulariza en lo particular. El concepto genera, concibe lo par
ticular. .Al desarrollo del concepto debemos pensarlo como una gnesis,
como una generacin en el sentido que decimos, por ejemplo, que una
mujer concibe un hyo. El concepto al. concebirse particularmente con
cibe.una especi" determinada. El concepto universal es un gnero que
genera una especie. Lo que diferencia la .particularidad de la especie es.
entonces, una diferencia especfica: El. concepto particular, a su.vez.se
singulariza en los distintos individuos singulares que componen la espe
cie. Ahora bien, el ir de lo universal a. lo particular y de lo particular a
lo singular es propio del juicio. Por medio del juicio, pues, el concepto
sigue en su .desarrollo sa propia divisin de.s mismo.
Pero la verdad del juicio no est en el juicio mismo, sino que en
l est cubierta, Para llegar a la verdad del juicio necesitamos de un ra
zonamiento en ei cual una conexin de juicios hacen explcita aquella
verdad. Tal es lo que acontece con el-silogismo. Este es un proceso er
el cual sujeto y predicado de un juicio (p. . Scrates es mortal) en
cuentran un trmino medio que muestra la razn de s predicacin. E
trmino medio es, de este modo, una mediacin racional entre lo uni
versal y lo singular. Por medio del silogismo los conceptos entran en e
sistema de la.totalidad. Por esto para Hegel no slo el silogismo es racio
nal, sino que todo lo racional es un Silogismo.
A la realizacin del concepto Hegel llama objeto. El concept
ya no es, pues, puramente subjetivo sino que se objetiva^ se hace coi
cepto objetivo y funda la objetividad. En este mbito el concepto recr
rre trtS momentos: mecanismo, qrimismo y teleologa.
n la teleologa todo el mbito de objetividad muestra un fin ir
man en te en el proceso, En ste el concepto ha ido mostrando su ident
dad consigo mismo, y eJ fin del proceso ha sido un regreso a s mismo.

. El concepto como:retomo. como tenindose a s mismo, como objeto
es la Idea.
"La Idea es el concepto adecuado, lo verdadero objetivo

q sea lo. verdadero como tai". _
La Idea es, pues, la plenitud de todo el proceso Absoluto. La

Idea es este proceso mismo y, por tanto, ella .es, en primer lugar, vida.
La Idea, en su. inmediatez,, es Vida.
"FJ concepto de la- vida o- sea lamida universal es la Idea

inmediata
Pero la Idea :no slo es la inmediatez de la vida sino que ella es

tambin conocimiento-. Ella es sujeto cognascente y se pone a s misma
como objeto; Cuando eJ sujeto liega- a tener l: total cpnocimiento de s
misino, cuando llega a' tener :el adecuado 'concepto del Absoluto que l
es,entonces laTdea esTdea Absoluta. En la Idea Absoluta se logra pues
la definitiva unidad de subjetivo y objetivo,, de proces y resultado, de
partes y Todo. La-Idea Absoluta es la aiitoconciencia del Absoluto:-
Segn Hegel- a este Absoluto tambinlo-tratan l arte- y la reli
gin. Pero la- filosofa es laque-llega a la comprensin ms alfa en l,
pues por medio del concepto1logra; un s&ber absoluto del Absoluto;' Es
cuchemos estas .palabras que. estn, casi al terminar la Ciencia de la Lgi
ca: . . ' . T . ;;
"La Idea absoluta es el nico .objeto.y. '.contnido-de la .....
filosofa, Por cuanto contiene en s toda, determinacin
r su esencia con sis,reten volver (rsi a travs de.su autode
terminacin o. particularizacin, tiene diferentes .confi
guraciones, .1; /. tarea de lafilosfia es reconocerla en s
tas. La Naturaleza y 'el Espritu son. en,general, diferen
tes maneras de representar, su existencia;.0,1 arte, y la reli
gin son sus diferentes maneras de comprenderse y darse
una existencia 'apropiada; ia filosofa, tiene el.-mismo,
contenido y el mismo fin (fue el arte y la religin;pero
es la manera ms elevada de comprender, la dea Absolu
ta, pues su manera es ia ms tenida d todas, el concefh
MECE?. i
223
Para terminar veamos los grandes rasgos de Ja Filosofa de Ja

Historia de Hegel que, como ya dijimos, fue recogida por sus alumnos
de las clases que l dict hasta el ao mismo de su muerte. Ya hemos
visto que para I-Iegel e) Absoluto era Espritu. En contraposicin a
esta identificacin entre Absoluto y Espritu, la Naturaleza era Esp;
rito cado"; era la Idea en su ser otro.
En s misma, agregaba Hegel, es decir en la Idea, la Naturaleza
es divina, pero tal como ella es.en su inmediatez su ser no corresponde a
su concepto. El Espritu, pues, debe recuperarse a s mismo desde su
inmediatez cada; debe negarla y, de este modo, retornar a s mismo.
El Espritu considerado en s mismo s el Espritu subjetivo. Es el
Espritu individual que se encuentra a nivel.de la naturaleza humana.
El Espritu fuera d s pero por s es el Espritu objetivo. El'Espritu
objetivo es la manifestacin expresin del Espritu subjetivo una vez
que ste se ha liberado de la inmediatez de la Naturaleza. El Espritu
se da a conocer y se objetiva en sus costumbres, en sus instituciones,
en su moralidad, en su derecho, etc. El Espritu absoluto es el Espri
tu en s y para s del cual hemos estado hablando hasta ahora. Este
Espritu tiene una intuicin de s mismo en el arte, una representacin
de s mismo en la religin y llega al saber absoluto de s mismo en la
filosofa.
Ahora bien, as como, segn palabras de Hegel. hi lgica era el
estudio "de Dios tal como est err su Ser eterno, antes de la creacin
de la naturaleza y ,de un espritu finito as; para l, la historia es el
estudio de ese mismo Dios tal como es despus de la "creacin". De
bemos recordar aqu la identificacin que hace Hegel entre Dios, Ra-
2 n, Espritu Absoluto, Idea Absoluta. La historia es, puesv l desarro
llo del Espritu en el tiempo con el fin d irseautoconocierido. Cada
uno de los momentos de ese desarrollo es un momento del mlsiiio Es
pritu que se va determinando. La tarea de la filosofa es reconocer
ese hecho, es reconocer que todo el proceso histrico est regido por
e! Espritu.
La filosofa de la historia, dice Flegel en sus Lecciones, aporta
nicamente el reconocimiento de que
"La Razn rige el mundo y de que. por tanto, tambin
la historia universal lia transcurrido racionalmente".
Hegel. recuerda que el pensamiento de que el nutrido y (a histo
ria estn regidos por la Razn tiene dos ilustres precedentes. Uno fue
Anaxgoras con' su teora del us.' Otro es la afirm acin .religiosa que
dice que ei mundo.no est entregado, ai acas sino que tiln Providencia
rige el mundo. Sin embargo Hegel se lamenta de que ambas expresiones
se quedaran en puras abstracciones, en lo puramente indeterminado y
no fueran aplicadas al curso de Jos acontecimientos.
Oyese con frecuencia, agrega Hegel, que es una temeri

dad querer conocer el plan de la Providencia, Hay que
ver en esto un resultado de la representacin, converti
da hoy en axioma casi universal, de que.no se puede
conocer a Dios. V cuando la teologa misma es quien ha
llegado a esta desesperada actitud, hay que refugiarse
en la filosofa si se quiere conocer-a Dios. Se acusa de
orgullo a la razn, por querer saber algo sobre Dias. Pe
ro ms bien debe decirse que la verdadera humildad con
sista justamente en reconocer a Dios en todas las cosas, . . .
tributndole honor en todo v principalmente en el tea
tro de la historia universal'.
Cuando con Ja razn mos aproximamos a los hechos histricos

advertimos que stos nos muestran tres categoras.
"La primera categora surge a la vista del cambio de los

individuos, pueblos y Estados, que existen un momento
y. atraen -nuestro inters, y en seguida desaparecen.
Es la categora de la variacin . . . El aspecto negativo,
de este pensamiento de la variacin provoca nuestro
pesar. Lo que nos oprime es que la ms rica figura, la .
vida ms bella .encuentra su ocaso en la historia. En.la .
historia caminamos entre las ruinas d e jo egregio......... . .
Pero frente a este aspecto negativo de la muerte de una forma

de vida.otra nueva vida surge en Ja historia que recoge lo que ha hereda
do de la anterior y la lleva a ms alta expresin. Es l rejuvenecimiento
del Espritu y sta es la segunda categora. La tercera categora surge
ajile nuestra pregunta por el sentido de estos cambios, de estis renova
das muertes y renovados rejuvenecimientos. Buscamos, entonces, el
sentidoide ese proceso y el posible fin de l.
No podemos verlas agotadas en su fin particular. Todo

debe redundar en provecho de una obra. Este enorme
sacrificio de contenido espiritual ha de tener por funda
mento un fin ltimo. Se impone, pues, la pregunta de
si tras el tumulto de esta superficie ro habr una bra
ntima, , silenciosa y secreta, en donde se conserve la
fuerza de todos los fenm enos. . . Estas consideraciones
nos conduce a la. tercera categora, a la cuestin de un
fin ltimo en-si y para-si. Es esta, categora de la Razn
misma, que existe en la conciencia, como fe en la- Ra
zn que rige el mundo".
La historia es el desarrollo del Espritu en el tiempo as como su

desarrollo en el espacio es la naturaleza. En ese desarrollo el Espritu
se va determinando y va destruyendo cada una de sus determinaciones.
El tiempo s.esa negatividad corrosiva. El tiempo contiene la determi
nacin de-lo negativo. El tiempo es en cada acontecimiento la referencia
a su norser.
"El .tiempo es la negacift corrosiva; pero el Espritu

tambin lo es, porque destruye todo contenido deter
minado. El Espritu es lo universal, lo ilimitado, la. for
ma interna infinita por tanto,- acaba con todo lo
finito
Cada momento finito del Espritu es parcialmente.verdadero y

parcialmeirte falso. La verdad es ej Todo del proceso. El Espritu uni- '
versal ya realizndose, autoconocindose y hacindose libre a travs
de aquellas formas determinadas. Estas formas son los pueblos. En
sus Lecciones dice Hegel:
"El mandamiento supremo, la' esencia del Espritu es

conocerse a s mismo, ' saberse y producirse como lo
; que. es.. Esto lo lleva a cabo en la historia universal.
, producindose, en formas determinadas^ . que son los
pueblos de-la historia universal. Los pueblos, son produc
tos que expresan ..cada uno una fase especial, y asi ca-
. . . racterizaiv una poca de la historia universal. Conceb- '
do.ms profundamente diramos que son los principios
que el Espritu-ha encontrado en si mismo y que est
.. ;. obligado a realizar. Hay, por tanto, en ellos una cone
xin esencial, que expresa a naturaleza del Espritu
La filosofa de. la historia considera al Espritu universal en su

manifestacin determinada, o sea',el pueblo. Este es, pues, su objeto
inmediato. Cada pueblo tiene su espritu determinado y este es el prin
cipio de su propio desarrollo. Este se manifiesta y desarrolla en todas
226 INTRODUCCION LA FILOSOFIA
las actividades que ese pueblo cumple; Es la sustancia que informa a su

religin, su ciencia, su arte, su derecho, su moral; la que informa, en
definitiva, todos sus acontecimientos y su propio destino. Cada pueblo
tiene que penetrar en ese espritu para poder conocerse y realizarse.
Pero en esta realizacin cada pueblo, cumplido ya su destino, encuen
tra su decadencia y su muerte como pueblo histrico. Vive por un
tiempo en la satisfaccin del fin alcanzado y luego cae en la costum
bre y se limita a vegetar.
La vida de un pueblo hace madurar su fruto-pues su

actividad se endereza a realizar su principio. Mas este
fruto no cae en el. regazo-en que s lia formado. El pue
blo que los produjo no llega a gozarlo; antes al contra
rio, resulta para l un trago amargo.' Rechazarlo no
puede, porque tiene infinita,: sed de l. Mas apurar el
trago significa su aniquilamiento -r a la vez empero
el oriente de un nuevo principio-. El fruto se torna
de nuevo en- simiente; pero simiente de otro pueblo,
que ha de hacerle madurar".
Por ello un pueblo no puede protagonizar ms que slo una

vez el'proceso de la historia. Cumplida su misin ya no es ms que un
cadver de ese proceso.
"Un pueblo slo puede ser una vez dominante en la

historia universal, porque slo una funcin puede serle
encomendada en el proceso del Espritu ".
A la muerte de un pueblo sucede la vida de uno nuevo. El Es

pritu universal al pensar y conocer una de sus determinaciones, o sea
ei espritu de un pueblo, destruye su determinacin y pasa a otra
n u e v a . - Se encarna en el espritu de su'nuevo pueblo.
Dentro d un pueblo son los individuos los que hacen desa
rrollar y madurar su espritu. Pero eHndividuo slo'existe como parte
de ese pueblo y no puede trascenderlo. Nunca consider Hegel al
hombre como principio, ni como meta, ni como ..Foco.espiritual del-,
universo. No hay, por ello, en su sistema, la menor fundamentacin
de carcter antropolgico. En su Filosofa de la religin es muy expl
cito al respecto al afirmar al comienzo mismo de Ja obra que nicamen
te el Espritu constituye aquello por lo cual el hombre es hombre .
i-
HEGBL * 227
' #r
o individuos -dice IJegel en. sus Lecciones de filo
sofa de l historia- desaparecen ante la sustancia univer
sal, la cual forma los individuos que necesita tara su fin.
.-.y Pero los individuos no impiden que suceda lo que tiene
....' s-
que suceder . . . Si la esencia divina no fuera la esencia
del hombre y de la naturaleza, seria una esencia que no _
" seria nada".
Pero^ de modo inmediato,, el valor de los individuos descansa

-i--
:.w
r.- en que sean conformes ai espritu del pueblo y sean representanres de
"ir. l. Cada individuo debe impregnarse de ese espritu que es quien hace
ai individuo ser lo que es. Lejos, pues, de eludirlo -tarea por otra parte
imposible- debe asumirlo. La fidelidad a ser s mismo coincide con la
Mirll
.i T fc"
fidelidad a su pueblo.
fV?
... :*" "Todo individuo es hijo de su pueblo, en un estadio
5 S fl determinado del desarrollo de este pueblo. Nadie puede
flB
saltar por encima del espritu de su pueblo, como no
M 3f puede saltar por encima de la tierra'.
<5p:
sM- Y como es hijo de su pueblo en un mohiento determinado
-H-fl; de su desarrollo todo individuo tambin es hijo de su tiempo. Los indi
viduos que-constituyen un pueblo son los medios que.utiliza el esp
|%V ritu para su'propia realizacin. Al individuo lo mueve la pasin,, laque
% junto con la razn forman la trana y la urdimbre de Ja historia, El
hombre va haciendo esta historia al misino tiempo que l se va haciendo
,a s mismo. El hombre es l. que l se va haciendo mediante su activi
dad a travs de la cual va superando la inmediatez y alejndose del
estado de naturaleza. As va adquiriendo y ganando su libertad. Todo
Vtfsl, esto debe conseguirlo con lucha, con esfuerzo, oponindose y ven
'$
I
>Eh,
cindose a s mismo. El hombre en su accin siempre persigue un
fin particular que es el que pone en movimiento a aqulla.'Pero en la
persecusin de su propio fin el hombre sirve los fines del Espritu.
En Osa persecusin el hombre entra en conflicto y lucha con otros
hombres y, al fin, como finito que es,:muere. Pero con la muerte de
ii-,
'ti lo Finito, de lo particular, l general se realiza. La. Razn se ha servi

do de los intereses y los.fines de los hombres para realizarse a s mis
ma. A eso Hegel llama el ardid de i Razn.
-:}.
ti!. ,V
"1:' "Los fines particulares se combaten uno a otro r una
& parte de ellos sucumbe. Pero precisamente con la ludia,
V| . con la mina de h particular seproduce l universa!.
?#
Este no perece. La dea universal no se entrega a la opo
sicin y a la ucha, no se expone al peligro; permanece
intangible e lesa, en el fondo, y enva lo particular de
a pasin si que en ta lucha reciba los golpes. Se puede
llamar a esto el ardid. deht Razn 1
Segn Hegel Jos grandes individuos histricos son los que cap
tan el fin universal y Jo hacen suyo. Estos hombres han sabido captar ei
espritu de sus pueblos y su 'misin es ponerse a su servicio. Puede
haber en ellos ambicin, egosmo, desmedida aspiracin al poder. Pero
todo ello, es anecdtico y la accin los sobrepasa y los hace instrumen
tos de sus pueblos. Pareciera que es su arbitrio el que quieren imponer y
pareciera que quieren transformar sus propios fines en fines de sit pue
blo. Pero no es as. Ellos no inventan ni imponen nada. Slo que por
una sensibilidad especial han sabido escuchar la voz de su pueblo y le
han dado expresin y la han transformado en bandera de su lucha.
Por ello el pueblo los rodea y los sigue.
Tienen el derecho de su parte, porque son los clarivi

dentes; saben lo que es la verdad de su mundo, de su
tiempo,, lo..que es,el concepto, lo universal que viene:
.)' los dems, como se ha dicho, se congregan en torno ti:
su bandera,, porque ellos expresan o que. est e el
tiempo. Son los ms clarividentes de su mundo y tos que
mejor saben lo que debe hacerse;-lo que hacen es lo jus
to. Los dems tes obedecen necesariamente, porque
sienten esto. Sus discursos y sus acciones son lo mejor
que . poda decirse y Hacerse. Por eso los grandes indivi
duos histricos son slo comprensibles en su lugar; y lo
nico digno de admiracin en ellos es que.se han conven
tjdo en rganos de este Espritu .sustancial. ... Los indi
viduos histricos son los que les han dicho a los hom -.
bres lo que estos quieren. .Es difcil saber lo que se quie-
1
re .
1
Una vez que estos individuos histricos.alcanzan su fin.'desh-

parecen totalmente vacos, sin intimidad, infelices. .
"Alcanzado el.Jin, semejan cscaras vacias, que caen al
suelo. Quiz les ha resultado amargo el llevar a cabo su
fin ; y en el momento en que lo han conseguido, o han
, muerto jvenes como .Alejandro, o han sido asesinados
como Csar, o d'eportadsxoma Napolen
[-i l '.L iT j L 229
Estos individuos histricos no han sido dichoscv; ni lo han que-

rido ser. Han renunciado a su vida privada paFa ponerse al servicio de -.\f
una causa, para ser. 0 ;-'-
los apoderados o abogados de un fin, que constituye. - f;

una fase en la marcha progresiva del,Espritu universal \ , 0 :
Estos individuos histricos, insaciables en su afn de realizar y a 1

expresai' a sus pueblos, a veces proceden atropelladamente y sin consi- T:
deracin vulneran otros intereses y derechos. 9
"Una gran figura.que camina, aplasta muchas flores ino-

cenes, destruye por fuerza muchas cosas, a su paso 0
Pero la historia no es el terreno de la felicidad sirio escenario de _ -,

lucha, sufrimiento y muerte. Es el escenario donde.el Espritu desarro-
liando sus determinaciones para irse conociendo;y.actualizando'y donde 0' .
estas .mismas determinaciones,, a causa.de Ja finitud y. negatmdad que V,-';
Ies-son propias, van siendo inmoladas para conquistar lo universal.. 0 . :3
. <En; Ja listona universal, dice,Hcgel,.slo puede habhirse.de los 0 '
pueblos que- forman un Estado porque recin con ste los pueblos supe- ;S
ran su inmediatez natural y.ge-ponen en contacto con lo nivrsal..
"La espiritual del Estado consiste en que en l es, conoc-

do lo universal. El individuo obedece a las leyes y sabe. ^ '
que tiene su libertad-en esta obediencia:, obedece, en-- >
efecto, en .ellas a su propia voluntad". 0 ;'
Slo, en el Estado es donde el hombre tiene y goza de libertad y

donde puede desarrllnr una existencia racional. 0.
. 0 5
"El hombre debe cuanto es el. Estado. Slo en ste -tiene gil:,1'
su esencia. Todo el valor que l hombre tiene, toda su
realidad espiritual, la tiene mediante el Estado . 0
0 i'
El Estado es, para Hegel,,la realizacin de la Razn en la esfera
de lo prctico, la marcha d Djos en el mundo. 0
"El Estado no existe para los fines de los ciudadanos.

Podra decirse que el Estado es el fin r (os ciudadanos -3
son sus instnmien tos. Sin embargo, esta'relacin d fin y 03
medio no es aqu la adecuada, pues el Estada no es una j3:
.1
abstraccin que se oponga a los ciudadanos, sino que s-'-

tos-son elementos, en los cuales, como en la vida orgni
ca, ningn miembro es fin ni medio. Lo divino del Esta
do es Id Idea, ral como existe.sobre la tierra.
_ En definitiva, d- Estado .es, para Hege!, el pueblo misino que ha

conquistado su libertad, sinrazn y, por ello, se ha estructurado en un
todo orgnico. Es comprensible, entonces, que la historia, que s el de
sarrollo de la Razn, comience con el Estado; lo anterior pertenece, ms
bien, a la prehistoria.
"Llamamos Estado al individuo espiritual, al pueblo, por

cuanto est en s articulado, por cuanto es un todo or
gnico".
La historia universal es en definitiva, para Hegel, el desarrollo

del Espritu para llegar a ser para-s, lo-que en-sf mismo es. Es el esfuer
zo que l realiza para saber Jo que es en-s, para ir superando la inmedia-;
tez con que se va determinando, para conquistar su propia libertad. En
ese desarrollo el Espritu sigue la misma marcha qu sigue el sol: va de
naciente a-poniente. Nace en el Este y liega a su plenitud en Occidente.
En ese desarrollo l Espritu para por diferentes fases ya que inmediata-
nurte no puede captarse en plenitud, Esas fases son ia mediacin necesa
ria para llegar a esa plenitud.
Eii la primera fase, la de la inmediatez, el Espritu cae en ei. ele
mento de la naturaleza. En ella el Espritu no tiene conciencia de su li
bertad y como no la tiene los hombres no son libres. Slo saben que
hay uno que es libre y ste, por tanto, es-un dspota. Eso es lo que su
cede con los pueblos orientales. La conciencia de la libertad, segn He
gel, slo ha surgido con los griegos y por eso han sido libres. Pero tanto
' los griegos como los romanos slo supieron que algunos son libres pero
no que ci hombre como tal es libre.,
"Slo las naciones germnicas han llegado, en el cristia

nismo, a la conciencia de que el hombre es Ubre.como
hombre, de que la libertad del Espiritu.contituyc.su ms
propia naturaleza.
El desarrollo del Espritu na es, como, hemos visto, un-progreso

indefinido, sino una vuelta a s mismo. Repitamos unas palabras que
son fundamentales en el sistema hegeliano:
HEGEL i 331
. "El. concepto del Espritu es.la vuelta sobre s misino, el

hacer de si el objeto; luego el progreso-no es un progre
so indefinido en lo infinito, sino que existe un fin, a sa
ber, la vuelta sobre s mismo. Existe, pues, tambin un
cierto dicto: el Espritu en busca a si mismo".
Ese reencuentro con el origen, ese retornar a s mismo enrique

cido. por su- autoconciencia-y su libertad es el fin de la historia. En el
proceso histrico el Espritu ha ido recogiendo, reuniendo y conservan
do todas las-determinaciones que l.mismo fuera ponindose. Esas de
terminaciones murieron como finitud, como inmediatez, pero estn, su
peradas, siempre presentes en el Espritu.
"Al concebir la historia universal, tratamos de la historia

en primer trmino, como de. un pasado; pero tratamos,
tambin del presente. Lo verdadero es eterno en si y par
ra si; no es de ayer ni de maana, sino pura y simple
mente presente en l sentido del absoluto presente. En-
. : . la idea se-conserva eternamente lo-que parece'haber pa
sado. La Idea, es;presente; el Espritu es inmortal; ni ha
. habido un antes que no existiera, ni habr un ahora en
que.no.exista; no ha pasado, ni puede decirse que toda-
. va no sea, sino que es absolutamente ahora".
. i
Para terminar veamos1lo. que Hegel .'.piensa de Amrica, lo cual a

nosotros, americanos,.nos interesa fundamentalmente.
Haciendo una sntesis de la concepcin hegeliana sobre la histo
ria hemos visto que sta es la manifestacin y autodespliegue del Espri
tu Universal para alcanzar su propio concepto, que es el concepto de la
libertad. Este autodespliegue implica una serie d fases, una serie de de
terminaciones de la libertad que son los espritus particulares de los
pueblos. Cada uno de stos, .pues, es una realizacin, en el tiempo de un
estadio o idea del Espritu .Universal, cuya dialctica atempora] Hegei
desarrolla en la Lgica. Pero, segn hemos visto, lu historia slo comien
za all donde la racionalizacin nace.sobre la tierra. Hay historia donde"-1r
el Espritu es consciente, de .s mismo y advierte su .libertad. El hecho
acontece con la aparicin del Estado. Y rastreando este aparecer y si
guiendo su evolucin, Hegel determinar que la historia universal va de
Este a Oeste: Europa es su trmino y Asia su comienzo. Europa es el
presente, el lcido presente, la autoconciencia (Jel Espritu1. Como auto-
conciencia que es, este presente no cambiar ms y, como museo hist
rico. se prolongar indefinidamente. La historia es e] pasado que ha he
cho posible y explica este presente. Entre pasado y presente se mueve el
pensamiento histrico de Hegel.
Pero .entonces, qu lugar ocupa Amrica en la historia universal
Segn Hegel
Amrica es un anejo, que recoje la poblacin sobrante

de Europa: Amrica, al ponerse en con tacto con noso
tros, haba ya dejada de ser, en parte, y ahora puede de
cirse que an no est acabada de formar,por consiguien
te, Amrica es el pas del porvenir".
Ahora bien, en un pensar histrico que se mueve1entre pasado y

presente, hablar de porvenir es aigo que escapa a sus fueros, que no in
teresa. El filsofo no hace profecas. Adjudicar Amrica al porvenir es
sacarla de Ja historia y llevarla a otra dimensin.
Hegel coloca a Amrica en la pre-hlstoria, pero no en el sentido
de estar en el origen de la historia, sino de ser lo totalmente hterpg-
heo a la historia, de ser lo a-hislrico. Lo a-histrico por excelencia es
la Naturaleza, donde se da la constante e idntica repeticin de Jo mis
mo: su mbito es la pura geografa sin historicidad. En una- filosofa que
otorga la verdadera realidad al Espritu, lo que todava no es autntica
mente Espritu , la Naturaleza, se caracteriza por un futuro que todava
no es. por un no ser .todava.' Tal es para Hegel, la realidad de Amrica,
la inmadurez del nuevo mundo, donde nuevo tiene, no un carcter rela
tivo, sino absoluto, con respecto a todos sus caracteres propios, fsicos
y polticos". .>_
No quieiv negar al Nuevo Mundo -dice H'egl- la

honra de haber salido de las agitis al tiempo de la crea
cin, como suele decirse. Sin embargo, l mar de lasM as
que se extiende entre Amrica dl Sd- y Asia, revela
cierta inmaturidad por lo que toca tambin asu origen,
La mayor parte de las islas se asien tan sobre corales y es
tn hechas de modo que ms bien parecen cubrimiento
de rocas surgidas recientemente de las profundidades
marinas y ostentan el' carcter de algo nacido hace poco
tiempo.
De modo que lo nuevo sera, al mismo .tiempo, algo sustancial

mente arcaico; algo que estara, sin haber evolucionado, en los orgenes
/ j j
de la creacin. E] arcasmo, la falta de evolucin, son 1^ causa de la debj-

lidad que Hegel advierte en todo lo americano y que ha determinado la
extincin, o la casi extincin de los pueblos primitivos. Habiendo desa- 0E\
parecido stos, a mayor parte de-su poblacin actual procede de Euro- ^ "
pa.Por eso, dice Hegel, en ella se origina todo cuanto sucede en Amri-
ca. Sin embado', a pesar de este injerto, el continente conserva su radi- ^
cal debilidad y su carcter de no ser todava. Amrica no ha terminado 0 v
su formacin y menos an en Jo que se refiere a la organizacin poltica, gk *;
No obstante las diferencias que establece entre Norte y Sur, ste es un
fenmeno comn a toda Amrica, que no ha logrado crear un verdadero W .:
Estado y, por Jo tanto, segn Ja concepcin hegeliana, ingresar a la histo- A
ra. Cul es la causa de ello? La respuesta de Hegel es la siguiente: _
Un verdadero Estado y un verdadero gobierno slo se 0

producen cuando ya existen diferencias de clases, cuan- gk .
do son grandes la riqueza y la pobreza y cuando se da
una relacin tal que una gran masa ya no puede satisfa-
cer sus necesidades de la manera a la que estaba acos- 0
tumbrada. Pero Amrica no est todava en camin de -
1 llegar a semejante tensin, pues le queda siempre abierto
el recurso de la colonizacin y constantemente acude 0 'V 1
una muchedumbre de personas a las llanuras del Mississi-
pi. Gracias a ello ha desaparecido a fuente principal de ...
. descontento y queda garantizada la continuidad de la si- w '
tuacin actual. Pam que un Estado adquiera las cndi- 0 L
dones de existencia de un verdadero Estado, es preciso i -V-
que no se vea sujeto a una emigracin constante, sino
que la clase agricultora, imposibilitada de extenderse ha- 0 v
cia afuera, tenga que concentrarse en ciudades e indus- kU
trias urbanas. Slo asi puede producirse un sistema civil, .i
. y ste es la condicin para que exista un Estado organi- 0
zado". 0 '
Sucede, sin embargo, que esta tierra del futuro, como deca He- .
gel, es nuestro presente y lo absolutamente nuevo somos nosotros. Para w
nosotros ya no se trata, pues, de hacer profecas sino de asumir y expre- A'-;;
sar un presente que visto desde la perspectiva europea, desde.la perspec- _
tiva hegeliana, es un escndalo para Ja razn. Lo absolutamente nuevo
que-es lo americano requiere, tambin, una actitud nueva. Una actitud. 03-
qu no asuma compromisos culturales y, menos an, compromisos ideo- -
lgicos. Una actitud plenamente consciente de la finitud de cada deter- . ;
urinacin histrica pero que, al mismo tiempo, sepa respetar y asimilara 0 . :'
i- -y

.! '\
cada una de ellas porque cada una de ellas son momentos del.Todo.
Amrica debe estar abierta al Todo, a Totalidad debe ser sti horizon-
te. Para llevar a cabo conscientemente la tarea que dentro de ese hori
zonte debemos realizar, la filosofa de Ilegel puede resultamos un-ins
trumento de incalculable valor.
\y '
V\
... /
V
MARX.'
9
JLa'tota! comprensin* de Marx slo resulta posible desde Hcgel.

Con razn,- pues1, escriba Lenin que no. so puede comprender Ejl Capi
tal de Marx, y en,especial su primer captulo, si no se ha estudiado y
comprendido toda Ia;.Lgica de Hgel: Sucede, p r tanto, que ningn
marxista'ha .comprendido a Marx medio'siglo.despus de l.
:Nosotros-ya hemos vistoquelegel .consideraba a la: filosofa co
mo el resultado del envejecimiento de" una forma de vida. Vimos tam
bin: qtie lacompartba al bho cfe- Minervr que bleva s vuelo al iniciarse
el crepsculo.; De s rnod resulta, enCoJhcesque elEspritu llegara a
saber de- s mismo, llegara a tenef autoeoncierifcia cuando'un pueblo,
cuando, una poca, cuandonm mundo hubieran:'entrado en un proceso
de decadencia.. Y que Heget signific a la p a rq u e ta culminacin de u
proceso, el fin de una era y el comienzo de un perodo crepuscular del
cual podra nacer a no .una. era nueva ..fue. un pensamiento y un senti
miento qu. compartieron, todos,los molimientos posthegelianos entre
los cuales sta, por "cierto, el marxism.. Feuerbach. deca, por ejemplo,
que quienes entiendan el lenguaje con que haba el espritu.ce la histo
ria del mundo no se podrn sustraer] .conocimiento de que nuestro
presente .constituye el. trmino- de- un gran perodo de la histqria de la
humanidad y de que, precisamente por eso, es el comienzo de una vida
nueva. Y Goethe, hacia 1829, hablando de la situacin de Europa d ijo *
que el siglo XIX no. era la simple continuacin del 'interior, sino que
pareca destinado, a comenzar-na nueva era. En efecto, aeonlccimien-
tos tan agrandes como los quo conmovieron al mundo en los primeros
aos deJes te'siglo, no podan quedar desprovistos'de" las grandiosas' con
secuencias correspondientes a'ellos, aunque semejan tes resultados cre
cieran y maduraran lentamente cOmoel-trigo de sus semillas"'.
Tambin Nietzsche. quien vivi dramticamente todo aquel pro
ceso crepuscular y advirti el creciente advenimiento del nihilismo, ex
periment que una poca mora y una nueva era comenzaba. Por ello
cuando puso fecha a uno de sus libros, a Ecce Homo escribi: En el
primer da del ao I. o sea el 30 de setiembre de JS88. segn el falso
clculo del tiempo.
Todo este clima de fin de una era. que estuvo signada por casi
20 siglos de cristianismo y el comienzo de otra que rechaza toda tras
cendencia y se. afe ira a la inmanencia, ustedes pueden seguirlo en el
magnfico libro de Karl Lwitli, titulado De Hegel a Nietzsche.
Ua situacin semejante ya vivi la humanidad al trmino de la
I iloso fa griega y comienzos del cristianismo. Pareciera que cuando el
pensamiento alcanz esa otra gran cumbre y esa itra gran sntesis que
le Ja filosofa de Aristteles no pudo mantenerse en ellas y comenz
un proceso de decadencia. La especulacin metafsica desaparece y el
pensamiento se refugia y se limita a cuestiones fsicas, morales, antropo
lgicas o simplemente historiogrfcas como sucede con Teofrasto y su
escuela.1*
Marx tuvo plena conciencia de Ja analoga existente entre la
consumacin de la filosofa griega y su posterior disolucin.histrica
ron la consumacin de.la filosofa hegeliia y la disolucin que a ella le
igui, proces en el. cu al-el propio Marx fue un protagonista.- En su te-
;is doctoral sobre Diferencia entr la filosofa-de la naturaleza de Dent--
-i'ito y la de Epcuro, escrita en Berln en 1841, afirma que con relacin
i Aristteles,, donde parece haber terminado la historia objetiva de la fi-
osofa griega los epicreos, los;estoicos y los escpticos slo pueden ser
:on,siderados como un agregado casi inoportuno.
Y luego agrega: .............. .....................
Por otra parte, acaso no ex un extrao fenmeno que
despus de las filosofas de Platn y Aristteles, abarca
doras de la totalidad, aparezcan nuevos sistemas que ya
no se fundamentan en estas plenas formas del espritu,
sino que, retrocediendo se, ocupan con las escuetas ms
simples, o sea con os filsofos de la naturaleza en lo re
ferente a la fsica y cn la escuela socrtica, en lo refe
rente a la tica?"
Para la comprensin de Marx debemos, pues, insertar su actitud
i aquel contexto histrico que fue ia disolucin de Ja filosofa; hegelia-
. Para Hegel, ya lo hemos visto, el Espritu alcanz su plena.libertad
>n el advenimiento del cristianismo. Para Hegel el cristianismo-era una -
digin absoluta porque era la nica que haba revelado- la verdad del
Ser. Por ello su propia filosofa era para Hegel uha filosofa absoluta, un
saber absoluto, en Ja medida que haba cogservad* y superado (Au-
fhebung) dentro de ella a la religin cristiana. De este modo resulta
claro que-Ja ruptura con Hegel va a significar, simultneamente, lina
ruptura entre la filosofa y el cristianismo.
Nosotros liemos visto que Hegel nunca consider al hrnbre ni
cmo principio, mi como meta, ni como foco espiritual de Universo
y por eso no haba en su sistema Ja menor fundamenfacin de carcter
antropolgico.'Al comienzo de su Filosofa de la religin afirmaba que
nicamente el Espritu constituye aquello por lo cual'd hombre es
hombre Y en un pasaje de su Filosofa de hrhistoria liemos ledo estas
palabras: Si i esencia divina lio fuera la esencia del hombre y de la
naturaleza, sera lina esencia que no sera nada. Pues bien, un pequeo
cambio en el.sentido de estas palabras iba a-producir un profundo'y
revolucionario cambio en el mbito de la filosofa. Y fue Feuerbach
(1804-1872) quin cumpli esa tarea interpretativa, inaugurando todo
el proceso que despus de l sigui, cuando en Esencia.del cristianismo
escribi: . . . ,
"La esencia de Dios no es nada ns que la esencia del
hombre, es decir es la esencia del hombre objetivada r li
berada de los limites del hombre individual, real y corp'
reo. lis la esencia contemplada y adorada como un'ser
'aparte, corno un ser-otro diferente del'hombre. Todas as
: detenhhacioHes de la esencia divina son, de este modo,
determinaciones de la esencia humana".
La religin, consiste, pues, en Una proyeccin'y objetivacin de

lo que es propio del hombre; el fundamento de la teologa est, pues, en
la antropologa. En la religin el hombre realiza, segn Feuerbach, una-
duplicaciii ele s mismo: por una parte s considera como individuo fi
nito, limitado,'imperfecto; por la otra se coiisidera como especie, es de
cir como es o debe ser su-esencia. Por ello, dice Feuerbach nuestra ta
rea debe ser mostrar que la diferencia entre lo que es humano y lo que es
divino slo es ilusoria, slo es la diferencia entre la esencia de la humani
dad; ntre la naturaleza humaba'y el individuo. Adems esta, diferencia
entre el individuo y la especie, ntre lo que eMombre es, en medio de sus
limitaciones imperfecciones y lo que debe ser segn su naturaleza da un
sentido Iriiy concreto a aquella tarea que postula Feuerbach. Escuche
mos sus palabras:
"La idea del ser perfecto es algo ms que una idea abs
tracta, tambin es una idea-praxis, que me incita a la ac-
23 t INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
cin ponindome en estado de tensin, en estado de de

sequilibrio conmigo mismo, porque al advertirme lo que
yo debo: ser me dice simultnea y resueltamente lo que
yo no soy
Pero esta tarea que lucha- por reconquistar al individuo,para que

sea lo que el debe ser .-segn su esencia, fundamentalmente es una lucha
contra esa. duplicacin que el hombre hace con lo mejor de s-mismo,
contra esa objetivacin ilusoria de su- esencia en un ilusorio ser trascen
dente. Segn Feuerbach .el hombre lia alienado su esencia en la religin
y: por ello, la recuperacin de s mismo supone fundamentalmente una
lucha contra-la alienacin religiosa. El nuevo giro de la historia, segn
l-, se producir cuando esa meta haya sido alcanzada,. La esencia del
hombre, escribe, es la.que fundamenta al.Ser supremo, y el giro de. la
historia se producir cuando el hombre tome conciencia de que el nico
Dios para el hombre es el hombre mismo. Homo hominiDeus .
Es en medio de toda esta problemtica que debemos insertar el
pensamiento y la actitud de Marx quien, refirindose a Feuerbach y ju-
. gando con. el significado alemn de su apellida, deca que por ese. arro
yo ele fuego (Feuer-Bach) era necesario pasar.
Marx naci en Treveris, Alemania, en 1818 en el seno de una fa
milia juda y fue nieto de rabinos. Su padre, sin embargo, se convirti al
cristianismo e hizo- bautizar a K.arl Marx, junto con sus otros hijos en Ja
iglesia evanglica de Treveris. Marx, fue influido por el ambiente religio
so que le inculc su padre y en el examen final para egresar del gimnasio
escribi sobre la unin de los fieles con Cristo segn San Juan donde
pueden.Iecrse palabras como stas:
"La unin con Cristo produce una alegra que vanamen

te, buscan los epicreos en una, filosofa vacia; que vana
mente persigen los ms grandes pensadores en los'ocul
tos abismos del pensamiento".
Pero en 1843 'se produce en Marx su. crisis religiosa que lo alej
definitivamente del cristianismo y, an ms, del judaismo al cual lleg
a odiar profundamente. En La cuestin juda escribe:
"Cul es el fundamento secular del judaismo? La nece

sidad prctica, el inters egosta.
Cul es el culto secular practicado por el judio? La
usura.
Cul s dios secular? El dinero.
MARX 239
Pues bien, la emancipacin de la usura y del dinero, es

decir del judaismo prctico, real, sera la autoemanci-
pacin de nuestra poca.
La emancipacin de los judos es, en- ltima
instancia, la emancipacin de la humanidad del judais-
Porcuestiones polticas tuvo que emigrar de Alemania y vivi '

en Pars,'Bruselas y, la mayor parte de su tiempo, en Inglaterra donde
tuvo ocasin de conocer de cerca-las condiciones de vida de los obreros
que la revolucin industrial haba -producido all.-El siempre se recono
ci como un ciudadano del inundo, un Weltbrger; muri en 1883.
Marx, siguiendo a Feuerbach, ve en la religin el resultado de un
desencuentro del hombre consigo mismo, la Consecuencia de no haber,
encontrado el hombre su propia naturaleza o de haberla perdido. En la
Contribucin n la crtica de la filosofa del Estado de Hegel, dice:
"En realidad la religin slo es la conciencia y el senti-

miento propios del hombre que; o an no se ha encon-
irado consigo mismo o se ha vuelto a perder",
Resulta comprensible; entonces, que la primera tarea de la filo

sofa sea l de una lucha contra esa situacin que,-segn Marx; represen
ta la religin. Debe comenzar, pues, haciendo una. profesin de atesmo.
En su tesis sobre Diferencia de la filosofa de la naturaleza de Demcri-
to y la de Epicuro, escribe:
"La filosofa no se ocult -para decirlo sino que hace

propia l profesin de fe de Prometeo, cuando ste dice:
'Odio a todos los : dioses! Y con estas palabras se
opone a todos los dioses del cielo y de la tierra que no
reconocen a la-conciencia humana como la suprema divi
nidad: . . En el calendario filosfico, ocupa Pimeteo el
primer puesto entre los santos y los mrtires".
Sin embargo para Marx la religin es posible porque el hombre. ,^

en una-determinada situacin histrica, ya .en s mismo est perdido,
est dividido, est alienado. Es decir que la alienacin religiosa no es
causa sino consecuencia de la alienacin del hombre.. Qu es, entonces,
y en qu consiste la alienacin segn Marx?'
1 -Pero antes de responder a esta pregunta recordemos lo que era
la alienacin para Hegel con cuya concepcin se emparen ta d eu n modo
inmediato la de Marx.
Para Hegel la alienacin era una resultante necesaria de la acti
vidad del Espritu. Este no poda permanecer en- la vaca y abstracta
soledad de su en-s sino que, para autoconocerse y realizarse, tena
que salir de s y poner lo Otro, lo ajeno, lo alienus respecto a l. En ese
proceso de alienacin el Espritu llegaba a ser para-s lo que eternamen
te ya era en en-s; llegaba, pues, a su plena autoconciencia, llegaba al
saber absoluto. Este proces nos muestra qupala Hegel la alienacin
tiene vigencia a nivel del Espritu ya que es ste el que va alienndose.
Es cierto que en algunos pasajes, en la Filosofa de] derecho, por ejem
plo, tambin Hegel nos habla de-la alienacin d hombre. All dice
que ste puede enajenar a otros algunas.de Jas producciones concretas
de su trabaja y hasta.puede enajenar su propio trabajo por un cierto y
determinado tiempo,.porque tales enajenaciones limitadas son exterior
res al hombre como totalidad. En cambio si yo alienara la totalidad de
mi tiempo y la totalidad de mi .trabajo convertira en propiedad de
otro lo que es la sustancia de mi accin, o sea mi absoluta y total acti
vidad, mi sustancia, mi personalidad , Pero si -no olvidamos que para
Hegel el hombre slo es'un momento.del-Espritu y que ste.constituye
aquello por lo cual el. hombre es hombre advertiremos que la aliena
cin del hombre se resuelve, en definitiva, en la propia alienacin dei
Espritu. En tal sentido, como recordarn, la.alienacin es positiva y
negativa pero siempre necesaria e ineludible y no sometida a ningn
condicionamiento histrico. ...
En Marx, en cambi, la alienacin tiene otro.sentido porque.ya
no cabe en l la concepcin de un Espritu que va alienndose en. un.
proceso de autorrealizacin y autoconciencia. En Marx la alienacin
slo tiene vigencia a nivel del hombre, y,. aitms,.d.e.un.hombre que en
una determinada situacin histrica se ha perdido a s mismo alienando
lo que le es propio, es decir alienando su propia naturaleza. Antes de
responder, pues, a la interrogacin por la alienacin,.-punto central en
el pensamiento de Marx, debemos tratar de averiguar qu era para l el
hombre que, en determinada circunstancia, poda caer en la alienacin.
El hombre, segn Marx, oertenece a la naturaleza y en la natura
leza tiene su ser. En la Crtica de la dialctica hegeliana que pertenece
al tercero de sus Manuscritos econmico-filosficos de 1844, leemos:
El hombre es.inmediatamente un ser natural. Como ser

natural.y como ser viviente natural est dotado, por una
parte, de fiierzas y facultades naturales, que existen,
en l como tendencias y capacidades, .como impulsos.
Por otra parte, como ser natural, corpreo, sensible,
objetivo, es un ser paciente, condicionado y limitado, 0V ''
como los animales y las plantas", \
Estas'palabras nos muestran que el hombre como ser natural

con propios impulsos est condicionado por la naturaleza, necesitado 0 . :;:
de ella pues existe slo desde ella y por ela. El hombre es un ser finito ^ "
quemo puede realizarse ni vivir desde s mismo, sino desde la naturale- -
za. Los objetos de sus impulsos existen fuera de l como objetos inde- V
pendientes. Marx pone1el ejemplo del hambre: A 1
El hambre es una necesidad natural; requiere, pues, 0

una naturaleza fuera de s i.Utt objeto fuera de s para A'
poder satisfacerse y calmarse _
Y. luego contina: 0!
"Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sitio es un w-

ser natural, no participa del. ser de a naturaleza. Un ser 0 /
que no tiene ningn objeto fuera de s no es un ser obje- 0 -
1 tivo . .. Un ser no objetivo esuh ttoser, un absurdo". _
Sin embargo,.para-Marx, ei hombre no es simplemente un ser 0S 1

natural, uii ser pasivo ante Ja naturaleza, sino qu es activo frente a a .j
eila. es una praxis frente la naturaleza. Su ser no se agota en la objeti- -
vidad; tambin hay en l una subjetividad activa. En la primera de sus 9 ;
Tesis sobre Feuerbach leemos: 0
dk-J
"El defecto fundamental de todo el materialismo ante- -
or -incluyendo el de Feuerbach- es que slo concibe . 0 ;;;
el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de r; f
objeto o :td e contemplacin,' pero no como actividad
sensorial humana; cmo prctica, no de un modo !
subjetivo. 0
Marx valora el aporte del idealismo. que supo poner el acento 0 ,

en la actividad, aunque le critica que lo hubiera hecho slo de un modo 0 ;;
abstracto.;Marx considera que.su concepcin es una sntesis.entre el
materialismo anterior y el idealismo. Considera, pues, que el hombre ^ :
no slo es un ser pasivo frente a la naturaleza sino que tambin respon- 0 /
de a ella con su praxis. El hombre, entonces, est en un relacin * ;:/'
dialctica con la naturaleza. No est en una relacin de inmediatez con : -
ella como puede estar l planta, por ejemplo ;.ni ios objetos de la natura- w
leza son inmediatamente objetos humanos..El mediatiza a.la naturaleza

y a los objetos de ella mediante su trabajo, su actividad; su praxis. Ello
hace que el hombre no sea slo ser natural, sino un ser natural humano;
hace, en definitiva, que el hombre sea hombre. En la Crtica de la dia
lctica hegeliana Marx sigue diciendo:
"Pero el hombre no es simplemente un ser- natural,

sino un ser natural humano. Es un ser que es para s y,
por ello, un ser genrico que como tal tiene que afirmar
se y confiimarse tanto en su ser como en su saber. En
consecuencia los objetos humanos no son los objetos
naturales tal como se. dan inmediatamente . . Ni obje
tiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediata
mente ante el ser humano en forma adecuada. Y como
toda cosa natural debe tener origen, tambin el hombre
tiene su. proceso de nacimiento, la historia, que es para
l, sin embargo, un proceso consciente y, por. tanto, que
se supera conscientemente s mismo".
El hombre no es, pues, simplemente un ser natural, sino un ser

natural humano debido a que por medio de su praxis, de la praxis que
l es.;. ha- superado. la inmediatez de la naturaleza.Pero, .adems, esta
praxis va realizndose en un. proceso .y, por eso, ella en s misma es
historia. No se trata, sin embargo, de.que la historia sea-.independient
del hombre y se sirva de-ste para su realizacin. No se trata tampoco,
como recordarn suceda en Hegel, que el Espritu utilizara al hombre
como medio de su realizacin, como un ardid de la razn. En Marx
la histoiia no es ms que la actividad misma del hombre persiguiendo
sus propios fines. El hombre es praxis y esta praxis es historia.
Y an hay algo ms. Este hombre que es. praxis y, por tanto,
historia .nunca, est ni puede ser concebido aisladamente.,El hombre
siempre est entre otros hombres, siempre est en sociedad. No es,
pues, un individuo aislado, abstracto, sino que es el conjunto de las re
laciones sociales que lo constituyen. El hombre es un ser social; la
dimensin social es constitutiva de l. El hombre slo es tal en la medi
da que est en una comunidad con otros hombres que son sus con-g-
neres y, en consecuencia, todos tienen en comn;un1mismognerb,
una misma.esencia que es la.humanidad. En la sexta de sus Tesis.sobre
Feuerbach, escribe Marx: > ' -
"Feuerbach diluye la esencia religiosa en. la esencia

humana. Pero la- esencia humana no es algo abstracto.
MARX t 243
inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el con

junto de las relaciones sociales",
Y el conjunto de estas relaciones se define,ciertamente, por su

practicidad, por su actividad. En la octava Tesis dice que la vida social
es esencialmente prctica, cosa que, segn Marx,, no comprendi ,el-
antiguo materialismo que se limit a contemplar a individuos aisla
dos de la sociedad burguesa. En cambio su. propio materialismo'supera
esta contemplacin del hombre como individuo aislado y lo consi
dera desde el punto de vista.de su esencia, lo considera como especie,
lo considera, en definitiva, como humanidad socializada. Leamos la
dcima de sus Tesis:
."El punto de vista del antiguo materialismo, es la socie

dad burguesa; el del nuevo materialismo, ia sociedad hu
mana o la humanidad socializada.
En los textos ledos hemos tenido ocasin de ver cul era la

concepcin del hombre para Marx. El hombre no es un simple ser na
tural ni vive en la absoluta inmediatez de la naturaleza ya sea sta la
naturaleza objetiva, ya sea la naturaleza subjetiva. Esa inmediatez es
inadecuada al hombre que, por ello, se siente extrao frente a la natura
leza y trata de. modificarla. Para conseguirlo el hombre interpone
entre l y la naturaleza su praxis, su trabajo. Sucede, sin embargo, que
a travs de su trabajo no slo es la naturaleza exterior a que se va mo
dificando, sino que l mismo se va transformando, se va formando, va .
despertando todas las potencias que en l dormitan. La esencia del
hombre no es sino el resultado de su trabajo. El hombre, en definitiva,
es su trabajo. En El Capital, Marx escribe estas palabras:
El trabajo es, en primer trmino, un proceso entre la

naturaleza i-1 el hombre, proceso en que. ste realiza,
regida y controla mediante su propia accin su inter
cambio de materias con id naturaleza. En este proceso
el hombre se enfrenta como un poder natural con la
materia de la naturaleza. Pone en accin las fuerzas
naturales que forman su corporeidad, los brazos y las
piernas, la cabeza v la mano, para He ese modo asimilar
se, bajo una forma til para su' propia vida, las mate
rias que ia natraleza le brinda. Y a la par que de ese
modo acta sobre la naturaleza exterior a l y la trans
forma, transforma su propia naturaleza, desarrollando
las potencias que dormitan en l y sometiendo .el juego
de sus fuerzas a su propia disciplina1.
Es sin embargo el trabajo el que, en una determinada circunstan

cia histrica, puede provocar y provoca la alienacin del hombre. La
existencia tctica del hombre entra, entonces, en conflicto con su esen
cia a causa, justamente, de lo que constituye a esa esencia. Cmo pue
de producirse esto?
El trabajo.no slo constituye, la esencia del hombre sino que,
adems, el trabajo se objetiva en los productos, en las obras que son re
sultado de la actividad humana. Mientras el hombre pueda beneficiarse
de esa obra la objetivacin que ella significaba retorna a l y es, en defi
nitiva, el propio hombre el que se beneficia a travs de su obra. Pero el
hombre no tarda en advertir que limitar ia produccin para su propio .
consumo no basta a sus necesidades. El hombre comienza a producir
ms de lo que requiere para sus necesidades inmediatas y como l no es
un tomo social sino que est relacionado con sus congneres se percata
que este exceso de produccin (Mehrproduktion) puede ser intercam
biado con el exceso de produccin que haya producido otro hombre.
Se inicia, pues, un intercambio fomentando, una divisin del trabajo
que ya en germen estaba en la .diferencia entre los sexos y en.Js rela
ciones familiares.
Pero el intercambio se ve favorecido dando a la mercanca un
valor que sirva para obtener otra mercanca de idntico valor. El dinero
cumple esa funcin y por eso el intercambio se hace a travs de l.
En El Capital dice:
"El proceso de cambio de la mercanca -se-opera; por

- tanto, mediante dos metamorfosis antagnicas y que se
completan recprocamente: transformacin de la mer
canca en dinero y nueva transformacin de ste en mer
canca.
La frmula que expresa ese intercambio sera pues:
mercanca dinero mercanca

M D M
En el intercambio y en Ja divisin del trabajo pueden originar

se, sin embargo, -y de hecho se originan- relaciones de dependencia.
Esto se agrava cuando alguien advierte .que en ese intercambio puede
obtener un beneficio mayor que el valor de su propia mercanca. El
.sentido del intercambio es,, entonces, acrecen tai ese valor mayor, esa
plusvala, simbolizada en el dinero. La mercanca es, ahora, un pretex
to para ese fin. La frmula que expresa esta nueva situacin ya no sera
igual a Ja anterior, sino:
D M ' D
"En la circulacin M - D - M, dice Marx en El Capital,

el dinero acaba siempre convirtindose en una mercan
ca, empleada como valor de uso. Por tanto aqu el diner
ro se gasta definitivamente. En cam biori la forma
opuesta, D -M -D, el comprador slo desembolsa dine
ro para volver a embolsarlo como vendedor".
Claro est que en la segunda frmula Ja D primera no puede

ser igual a la ltima, pues en-ese caso, el proceso no tendra sentido.
La ltima D vale ms que Ja primera y se transforma en D \ :Con-esta
transformacin surge el capitalismo.
D - M - D ' es, pues, en suma la frmula genrica del

capital, tal y como se ns presenta directamente en la
rbita de la circulacin".
Propio del capital es, entonces, su contino acrecentamiento,

la plusvala lo constituye, lo hace ser tal y lo acrecienta. Pero cmo
se origina- ese acrecentamiento del dinero, cmo surge ,1a plusvala?
Surge, dice Marx, de una mercanca muy especial cuyo valor de uso po
see la extraa virtud de constituir por s misma un acrecentamiento de
valor. Esa mercanca es la fuerza del-trabajo.
Para que el dueo del capital encuentre la mercanca trabajo
en el mercado se requieren, por Jo menos, dos condiciones: la primera
que un hombre, dueo d su capacidad de trabajo la ofrezca; la segun
da que ese hombre no posea ninguna otra mercanca que ofrecer y se
vea obligado, por ello, a vender su trabaj como propia mercanca:.'
Arrancando de esta premisa, la fuerza de trabaj slo

puede aparecer en el mercado como una mercanca
siempre y cuando sea ofrecida y vendida como una
mercanca por su propi poseedor, es decir, por.la per--
sona a quien pertenece. Para que ste, su- poseedor,
pueda venderla como .una mercanca, es necesario que
. disponga de ella, es decir, que sea dueo libre d su
capacidad de trabajo, de su persona. . . La segunda con

dicin esencial que ha de darse para que el poseedor de
dinero encuentre en el mercado la fuerza de trabajo
como una mercanca, es que su poseedor, no pttdiendo
vender mercancas en donde su trabajo se materialice,
se vea obligado a vender como una mercanca su propia
fuerza de trabajo, identificada con su corporeidad viva".
Cuando entra en circulacin en el mercado esta mercanca es

pecial que es. el trabajle quiebra la primitiva circularidad que permi
ta que la objetivacin del trabajo en un producto retornara y benefi
ciara al hombre que haba realizado, esa objetivacin. Ahora comien
za a crearse y a crecer un mundo objetivo, el del capital, que es extrao
e independiente del hombre que trabaja y produce ese mundo. An
ms, este mundo extrao se vuelve hostilmente contra el trabajador
que lo ha hecho posible y, a medida que aqul ms crece, ste va empo
brecindose y perdindose. Es entonces cuando surge el problema de
la alienacin que Marx trata en el primero de sus Manuscritos, econ
mico-filosficos, cuando habla del trabajo enajenado. All leemos:
"Este hecho supone simplemente que el objeto pro.du

cido por el trabajo, su producto, se opone ahora a l
como un ser ajeno, copio un poder independiente
del productor.. . . La apropiacin del objeto se mani
fiesta hasta tal punto como enajenacin que cuanto
mayor sea el nmero de objetos que produzca el traba
jador menos puede poseer y ms cae bajo el dominio
de su. producto, del capital. ....... .La. enajenacin.,deL.
trabajador, n su producto no slo significa que su tra
bajo se convierte en un objeto, asume una existencia,
externa, sino que existe independientemente, fuera
de l mismo y ajeno a l y que se opone a l como n
poder autnomo. La vida que l ha dado al objeto;
se le opone como una fuerza ajena y hostil".
Luego Marx se pregunta:
"Si el producto del trabajo me es ajeno y me'enfrenta'

como un poder ajeno, a quin pertenece? Si mi propia .
actividad no me pertenece sino. que es una actividad
ajena, forzada, a quin pertenece? A otro ser que no
soy yo mismo. Y quin es. este ser?".
i
MARX * 247
A estas preguntas responde Marx:
El ser ajeno al que pertenecen el trabajo y el producto

del trabajo, al que se dedica el servicio del trabajo y a
cuyo goce va e l producto del trabajo slo puede ser el
hombre mismo. Si el producto del trabajo no pertenece
al trabajador', sino que se enfrenta a l como un poder
ajeno,' esto slo puede producirse porque pertenece a.
otro hombre que no es el trabajador. Si sa actividad es
un tormento para l debe ser fuente de goce y de placer
para otro. No-los dioses, ni, la naturaleza, sino slo el
hombre mismo, puede ser este poder ajeno sobre los
hombres.
Consecuencia inmediata de este trabajo enajenado es el surgi

miento de .la propiedad privada que pertenece no al trabajador sino a
quien compra fuerza de trabajo porque tiene capital.
La propiedad privada es, pues, el producto, el resul

tado necesario del trabajo enajenado, de-la relacin ex
terna del trabajador con la naturaleza y consigo mismo.
Pero la consecuencia fundamental del trabajo enajenado es

otra y, por cierto, mucho ms grave. Averiguar esta consecuencia no
. nos puede resultar difcil' si nosotros recordamos lo que er y lo que sig
nificaba el trabajo para Marx. Mediante el trabaj el hombre se realiza
ba a s mismo y su esencia no era otra cosa sino el resultado de su pro
pia actividad. El hombre, en suma; er su trabajo. Resulta, entonces,
que al enajenar su trabajo, el hombre no slo enajena al producto de
su trabajo sino que se enajena a s mismo. El trabajo, en tales circuns
tancias, lejos de realizar l hombre significa-su prdida, su aniquilamien
to.
"Qu constituye" la enajenacin del trabajo? Primero

que el-trabajo es externo al trabajador, que no es parte
de su naturaleza; y que, en consecuencia, no se realiza
en su trabajo sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarroll una libre energa fsica y
espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su
espritu. .-. Eri ltimo trmino, para el trabajador se
- muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es
suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que en e(.
trabajo no se pertenece a s mismo sino a otro . . . Per
tenece a otro, es la prdida de s mismo ".
Por el trabajo enajenado, pues, el hombre se pierde, se aliena.

En este tipo negativo de trabqjo vigente en una determinada circunstan
cia histrica y en una determinada economa de mercado se encuentra
el fundamento ltimo de la alienacin humana. Toda, otra alien acin
es una consecuencia de esta alienacin que significa una quiebra y una
prdida del hombre que ya no se pertenece, a s mismo, ni a s mismo
puede realizarse.
La alienacin del hombre que trabaja a causa de la enajenacin
de su,trabajo no termina, sin embargo, en l como hombre individual.
Recordemos que el hombre, individual no existe paj a Marx. E! hombre
es un ser genrico, el hombre es un gnero y, por ello, Ja alienacin de
uno de los individuos.de ese gnero significa,cn definitiva, Ja alienacin
del gnero, la alienacin del hombre como tal, la alienacin de fa hu
manidad. En el mismo Manuscrito donde habla sobre el trabajo enaje-,
nado leemos:
"En general, la afirmacin de que el hombre se enajena

de su vida como gnero significa que cada hombre est
enajenado en relacin con los otros y que cada u de
los otros est, a su vez, enajenado de la esencia humana.'.
Todo lo que aparece en ef trabajador como una. activi
dad de enajenacin, aparece en el no trabajador, como
estado (Zustnd) de enajenacin":
Quin podr liberar, entonces, a la humanidad de su aliena

cin? Podr hacerlo, segn Marx, alguien que en s misino encarne la
negacin de esa humanidad, alguien que signifique la negacin de todo,
alguien que en s mismo sea pura negaividad. Ese alguien es el proleta-,
riado.
En Ja solucin que da Marx ai problema de la liberacin del
hombre de su alienacin es evidente e inmediata la influencia de la dia
lctica del seor y el siervo que Hegel desarrolla en la Fenomenologa
le Espritu. Por ello creo conveniente hacer un parntesis en la exposi-
dn del pensamiento marxisfa y,ver cnio el problema est planteado
;n Hegel. Para ste el problema comienza con el esfuerzo de la con cien-
da' por realizarse y reconocerse. Por eso en el enfronte de dos con
dolidas cada una quiere ser reconocida por la otra como lo es en s
nisrna, es decir corno siendo libre. Pero yo no puedo ser reconocido
nmediatamente porque justamente la inmediatez de in vida rae asla
e impide Ja comunidad. Es necesario, entonces, que cada conciencia
suprima y supere su condicin de ser natural y no tolere la inmediatez
natural del otro. Para ello es necesario corrrun riesgo: poner en jue
go la propia vida y la ajena. En este riesgo y en la lucha que se establece
puede recin ser ganada la libertad. La muerte es el horizonte de la lu
cha y quien no asume el riesgo no conquista su libertad. La lucha no
es sino para que el otro reconozca y acepte y respete mi libertad. La
muerte del otro supondra, sin embargo, eliminar-la posibilidad de una
conciencia que pudiera reconocerme. Al otro no Jo-debo matar, pues, si
no someter. La Aufhebung exige la supervivencia de los dos luchadores.
Este desenlace slo es posible por una opcin, radical: que mientras uno
prefiera su vida a su libertad, el otro prefiera su libertad a su vida.
Aquella conciencia que ha optado por la vida se someter a la que ha
optado por la libertad, renunciando, por tanto, a ser conciencia de s
y para-s y deviniendo, en cambio, en ser conciencia para-ptro. De este
modo se cosifica ante la mirada de qltien la sojuzgarse transforma-eh
cosa. Una conciencia deviene seor, la otra siervo. Es siervo y, p o r
tanto, no verdadero hombre, un sujeto consciente que prefiere su vida
a su libertad. El seor, en cambio, ha defendido su autonoma, su con
ciencia no. est sometida a otro, no es para-otro, sino para-s.
Pero ya aqu.se .nos presenta un problema pues el seor es tal
en la medida que es reconocido .por una conciencia servil. Es reconocido
como seor no por un hombre Ubre sino por una cosa. En el fondo,
pues, no es reconocido ,por nadie. El seor aprovecha del siervo para
no entrar en relacin directa con las cosas'del mundo exterior, con el
ser-en-s de las cosas de ese mundo. El seor interpone al siervo entre'
l y las cosas y hace que sea- aqul quien trabaje en Ja dura resistencia
que ellas ofrecen. Por medio indirecto, y sin lucha con Jas cosas -su lu
cha ha sido previa y con otra conciencia- las hace suyas y las disfruta.
El siervo trabaja para su seor y ste cuida la vida de su siervo y la man
tiene ya que esta vida le es indispensable para relacionarse con el mun
do y gozar de l-,
Pero si el siervo obedece y trabiya para su-seor es porque su
voluntad propia se ha anulado y se ha transformado en puro miedo al
seor: Su actitud supone la enajenacin de su propia esencia. Al obede
cer vive la negacin no slo de su conciencia sino de todo su ser. La
conciencia servil se anonada en el temor.al seor que, en definitiva, es
miedo a la muerte. Su ser, por ello, es anonadamiento. Pero ahora
viene lo importante porque ya fue dicho que el-miedo al-Seor es el
comienzo dla sabidura : anonadndose la conciencia descubre que en'
este anonadamiento absoluto consiste la esencia de la autoconciencia.
Trabajando para su seor y anonadndose por l el siervo advierte que
" I.. d horizonte de su apetito no se limita a su individualidad sino que

Ir*"" contiene tambin al otro. n l hay altruismo y.llega a valer ms ijue
el seor prisionero de su egosmo. Adems por medio del trabajo el
:.i esclavo transforma el mundo y lo hace adecuado al hombre. Le impri
me al mundo su propia esencia y, por ello, es a s mismo que se encuen
J.'
tra en la obra.
'.i| Mientra's el esclavo, devenido autoconciencia debido, a su ano
[I nadamiento, elabora la esencia del mundo, el seor la consume. La
conciencia servil, pues, ha ido adquriendp a travs del-temor, de la-
II - obediencia y el trabajo la verdadera independencia. De este modo los
)1 papeles se han invertido dialcticamente y la servidumbre, en su cumpli
miento, se transforma en lo contrario de lo que ella era inmediatamen
M. te. Pero la libertad del sjervo no slo significa stl libertad sino tambin
JM la del otro. Antes en realidad el seor no era libre porque era reconoci
do por una conciencia no libre. Slo se es libre cuando se es reconoci
II
do por una conciencia libre. Entonces se puede formar una unidad: un
;|l Yo que es Nosotros y un Nosotros que es Yo-. Y esa libertad la consi
J gue para todos el sjervo que ha sabido anonadarse, que ha sabido
asumir su propia nada y, por medio del trabajo, hacerse a s mismo y
ir ' transformar el mundo.
if.. Con este antecedente hegeliano volvamos a Marx. Para ste
|i' tambin es el trabajador,-el proletario quien puede liberar ai hombre
de su alienacin. Y puede hacerlo porque el proletario no slo es un
pi ser que nada tiene sino que es la absoluta negacin del hombre. En
"n Ideologa alemana dice que l proletariado es:
'i "la clase relegada a ltimo plano en la sociedad actual,
i la clase que. entraa la negacin de todas las clases,
nacionalidades, etc.".
...i, sta negacin que en s mismo, el proletario, encarna, cons

tituye el fundamento de la negacin hacia todas-las extructuras existen
Y.
tes, que la actividad del proletario .postula necesariamente, segn Marx.
i La praxis proletaria es; pues, una praxis revolucionaria. Escuchemos es
-;r tas palabras def Manifiesto comunista:
"Los proletarios no tienen nada que salvaguardar; tie
j nen que destn ir. todo lo que hasta ahora ha venido ga
i . rantizando y asegurando la propiedad privada existente .
El pivletariado, capa inferior de la sociedad, actual n o 1" "
Y
puede'levantaisc, no puede enderezarse, sin hacer saltar
i toda la superestmetura formada por las capas de la so
I
ciedad oficial".
MARX 251
Pero siendo el proletario la negacin absoluta posee un carcter

universal por lo universal de su negatividad. Por ello su-propia reden
cin es una redencin universal y por ello, tambin, su praxis revolu
cionaria est dirigida a todos los hombres. Lo que logra al recuperarse
a s mismo es la recuperacin total del hombre. En Contribucin a la
crtica de la economa poltica deca que haba que encontrar
- t
"una esfera de carcter universal por sus universales

sufrimientos; una esfera que no reivindique ningn dere
cho particular ya que no se le ha hecho ningn agrayio
particular, sino un agravio .en s; una esfera que no pue
da apelar a ningn ttulo histrico, sino nicamente al
titulo humano; una esfera que no est p r oposicin par
ticular con las consecuencias, sino con los supuestos mis
mos del sistema poltico alemn; una esfera, finalmente,
que no pueda liberarse sin liberarse de todas las dems
esferas de la sociedad y, por tanto, sin liberarlas a todas;
que sea, en una palabra, la prdida total del hombre y
que, por lo misino, no pueda recuperarse a s misma si
no mediantela recuperacin total del hombre; que su
ponga la ruptura de la sociedad en cuanto clase parti
cular. Esa esfera es el proletariado-'.
La revolucin del proletario es universal porque es la expresin

de lo que l es: universal negatividad. Y es liberadora porque su activi
dad negativa niega toda determinacin que en s misma supone una
negacintoda determinacion es negacin, omnis determinatio es nega-
tio. La actividad negativa es negacin de una negacin y, por ello, libe
racin. Ya San Pablo deca que eligi Dios la flaqueza del mundo para
confundir a los fuertes; y lo plebeyo, el derecho del mundo, lo que es
nada, lo eligi Dios para destruir lo que es . (Corintios, I, 1, 27-28).
La revolucin del proletario es, por ello, diferente a todas las
otras revoluciones. Ciertamente, dice Marx al comienzo del Manifies
to comunista, la historia de todas las sociedades que han existido has
ta nuestros das es la historia de las luchas de.clases, Y esta lucha ter
min siempre con.una transformacin revolucionaria que dtp fin .a
na determinada forma de enajenacin.'Pero slo la revolucin prole-
.taria, debido a aquella condicin de nada a que el proletario, haba sido
reducido, es la'revolucin definitiva, la que termina no con determinada
forma de alienacin, sino con toda alienacin, la que termina con la
alienacin en cuanto tal. La revolucin proletaria ser la que instaure
la sociedad siii clases, la sociedad comunista donde terminen todos los
conflictos y sea la solucin definitiva de todo antagonismo. La que ins
taure un mundo feliz, un mundo idlico.dondb ya ni el crimen ser po
sible porque habrn sido abolidas las condiciones que lo hacan posi
ble. Aqu es donde se advierte, como Jo han sealado numerosos auto
res, eltrasfondo no racional sino mesinico de la actitud marxista. En el
tercero de sus Manuscritos, cuando habla de la propiedad privada y el
comunismo escribe:
"El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad

privada, d la autqenajenacin humana y, por tanto, la
apropiacin real de la naturaleza humana a travs fiel
hombre y.para el hombre. Es, pues, la vuelta del hombre
mismo como ser social,, es decir, realmente humano,
una vuelta completa y consciente que asimila toda la ri
queza del desarrollo anterior. El comunismo, como na
turalismo plenamente desarrollado, es un humanismo y,
como humanismo plenamente desarrollado, es un natu
ralismo. Es la solucin definitiva del antagonismo en
tre el hombre, y a naturaleza y entre el hontbre y el
hombre. Es la verdadera solucin del conflicto entre la
existencia y. la esencia entre la objetivacin y la autoafir-
macin, entre la libertad y la necesidad, entre el indivi
duo y la especie. Es la solucin del dilema de la hsto-
ria.y sabe que es esta solucin ".
Desde el campo de la psicologa profunda fue Freud quien con

nayor energa rechaz la ilusin marxista de que el hombre pueda al
anzar su estado de perfeccin con la. implantacin_deuna. sociedad
omunista en la cual el derecho de: propiedad sea radicalmente modifi-
aclo, la agresividad, dice Freud, no tiene su origen en la propiedad,
ara freud el comunismo no era sino una religin ms que ofreca a
os oprimidos la compensacin ilusoria de un mundo mejor.
Y bien, cmo lleva a cabo e! proletario esta revolucin que lie-
ara al comunismo? Mediante la praxis revolucionaria. Debemos ahora
tantearnos, pues, el problema de la praxis. Este planteamiento requiere
ue recordemos, una vez ms, que el hombre es un ser natural y necesi-
i de una naturaleza exterior a l. Recordemos, tambin, que frente a
;a naturaleza el hombre na es puramente pasivo sino que se relaciona
)n ella activamente. La naturaleza no puede ser concebida indepen-
entemente del hombre pero tampoco, el hombre puede ser concebido
existir independientemente de aqulla. Se establece entre ambos,
es, una relacin dialctica y en esta relacin es la praxis del hombre la
que produce una naturaleza humana, un inund. La necesidad natural
del hombre es la que Jo hace una fuerza de-produccin que entra en
relaciones de produccin con otras fuerzas. Y como de todas las. necesi
dades naturales la econmica es la ms inmediata,resulta que la estjuc-
tura econmica es Ja determinante d aquellas relaciones en que Jos
hombres se encuentran y constituye l fundamento, tambin determi
nante, de la conciencia del hombre. Esta no es-sino un eco o reflejo de
la infraestructura econmico-social. En Contribucin a la crtica de la
economa poltica podemos leer:
"En la produccin social de su vida, entran los hombres

en relaciones determinadas.de produccin, independien
tes de su voluntad, necesarias, que estn en relacin a tm.
determinado grado de desarrollo de sus fuerzas materia
les de. produccin. El conjunto de estas relaciones de'
produccin constituye lal estructura econmica de la
sociedad y sta es la base real sobre la que se eleva una ^
estmctura jurdica y poltica, y a la cual corresponden ,'jr
determinadas formas sociales de conciencia. El modo de w.
produccin de la vida material condiciona el proceso de
la vida social, poltica-y espiritual en general. No es la
conciencia de los hpmbres la que determina su ser, sino --:
que, por el contraro, essii ser. social el que determina su -
c o n c i e n c i a ,
Siendo la conciencia una resultante del ser social, de la sociedad

en un momento' dado de su desarrollo histrico,es evidente que quien
tenga el dominio en ese momento ser quien imponga las ideas vigentes.
El conjunto de estas ideas ser el instrumento de que se servir Ja clase
dominante para ocultar sus propsitos y dominacin. En Ideologa ale
mana, escribe:
r\-
"Las ideas de la clase dominante son las ideas dominan
tes en cada poca; o, dicho en otros trminos, la clase
que ejerce el poder material, dominante en la sociedad
es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante . . .
Las ideas dominantes no son otra, cosa que la expresin
ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas
relaciones materiales dojninantes-.concebidas como
ides; por tanto, las relaciones que hacen de una determi-
. nada clase, la clase dominante, son tambin- las que
confieren elpapeldominante a sus ideas".
Este conjunto de ideas, expresin de. una clase dominante, es Jo

que Marx llama ideologa. La ideologa es, pues, el reflejo en l concien
cia de relaciones de dominacin cue una Clase ejerce y que quiere impo
ner como si fuera una verdad Ejbsoluta. Las ideas de la conciencia no
pueden tener, segn Marx, un valor abso!to~porque ellas son nica
mente el reflejo de formas, histricas de produccin. Pero aqu nos en
frentamos a una inevitable dificultad dentro de] pensamiento,mrxis-
ta: una verdad matemtica, por jemplo que 2 + 1 = 4, es expresin
de una determinada forma de produccin y vigente slo dentro de
ella? Al problema en realidad Marx lo .soslay pues cuando hablaba de
conciencia ideolgica slo se refera a formas jurdicas, religiosas,
artsticas o filosficas. Pero an dentro de estas formas el problema
vuelve a plantearse pues es sabido que para Marx el arte griego tena
una vigencia supratemporai. Y de esta dificultad l tuvo plena concien
cia pues en su Contribucin a la crtica de la economa poltica dice
que el problema no radica en advertir en qu forma el arte y la poesa
pica de Grecia estn ligados a determinadas formas del desarrollo so
cial, El problema, radica en que el arte griego nos proporciona an go
ce artstico y que, hasta cierto punto, vale como norma'y modelo inal
canzable , . .
Y an otra dificultad surge dentro del marxismo pues.si la con
ciencia es una resultante del ser social, cmo puede hacerse revolucio
naria y querer romper las estructuras sociales? Cmo puede saber lo
que es la esencia del hombre que, para aumentar las dificultades, es
distinta y est en querella con la-existencia real? Si el pensamiento slo
es un reflej o un eco de la realidad social, cmo puede concebir lo
que el hombre es antes de la alienacin y lo que ser despus deella?
Creo que -estas preguntas son, en el fondo;-una-intrnseca y-definiti
va dificultad en el marxismo. Sin embargo, aunque no haya una funda
da respuesta para ellas lo cierto es que para Marx la conciencia vuelve a
actuar sobre el proceso social en forma dialctica y es, de este modo,
respecto a dicho proceso, condicionada y condicionante.
Esta vuelta de la conciencia sobre el ser social, esta relacin
dialctica entre ambos hacen ilcito hablar de un determinsmo absolu
to de la infraestructura. Si ese determinismo se diera no sera concebi
ble la praxis revolucionaria."
El proletariado debe tomar conciencia -aunque no se sepa cmo-
que en cierto momento de su desarrollo ls fuerzas de produccin en
tran en conflicto con las relaciones de produccin existentes, las cuales,
por ello, se transforman en obstculo para el posterior desarrollo. Debe
tomar conciencia, en suma, que estn dadas las condiciones objetivas
de la revolucin. Esa conciencia es la filosofa. El proletariado necesita
i
MARX v 255
de la filosofa, pero ia filosofa tambin necesita del proletariado para

no quedarse en pura interpretacin abstracta y poder realizarse. En
Crtica a la filosofa del derecho de egel escribe Marx:
- "Asi como la filosofa encuentra en el proletariado'

sus armas materiales, el proletariado encuentra en la
filosofa sus armas espirituales".
El proletariado no. puede intentar un cambio, tina revolucin,

sin una teora interpretativa, pero a. la vez, slo sabe interpretar quien
quiere un cambio. Se advierte, pues, la necesidad de unir Ja teora y la
praxis o, mejor an, limitar la teora para que nicamente sea ia expre
sin de la prctica. Hasta ahora la filosofa slo ha interpretado al mun
do; la tarea del presente es transformarlo. Asi se expresa en la
undcima Tesis sobre Feuerbach:
"Los filsofos no han hecho ms que interpretar de di

versos modos el mundo, pero de lo que se, (rata es de
transformarlo''.
Y es necesario transformarlo porque en el mundo presente no se

ve que tenga vigencia aquel principio hegeano que deca que todo lo
real es racional y todo lo racional es real". Lo real no es racional pero
debe serio. Para conseguirlo es necesaria la revolucin. Y la revolucin
abolir al proletariado y con l toda diferencia de clases y la raz mis
ma de toda alienacin: En Crtica a la filosofa del derecho de Hegel,
dice Marx:
"La filosofa no puede llegara realizarse sin la abolicin

del proletariado, y el proletariado no puede llegar a
realizarse, sin la abolicin de la filosofa ".
La filosofa es superada porque ella se hace praxis, porque no es

sino un momento de la produccin misma d las cosas, porque, en defi
nitiva, slo es la realizacin de. la razn en el mundo.-La filosofa se
hace mundo, se inundaniza. Ella no culmina y se identifica con el sa
ber absoluto, como suceda con Hegel, sino que ella se vuelve una tarea
n la cual queda superada. ParaMarx la filosofa culmina en la praxis
de la no-filosofa.
Veamos, Finalmente,.cul es el mtodo que, segn Marx,, sigue
el pensamiento en su conocimiento de.la realidad. Nosotros ya hemos,
visto que el pensamiento slo es un reflejo de la realidad y, por ello, en
iru K U L ru ^ iu i^ n n iA s o is rirt
funcin de conocimiento refleja el movimiento de aqulla. Tambin he

mos visto que frente a la naturaleza el hombre no est en estado pura
mente pasivo sino que, adems, se vuelve activamente hacia ella. Est,
en definitiva, en una relacin dialctica frente a Ja naturaleza y son
dialcticos todos los momentos de desarrollo que se clan en esa relacin.
bl mtodo es, entonces, el dialctico entendido como una descripcin
emprica de la realidad. Marx toma, evidentemente.de Hegel el mtodo
dialctico aunque modificndolo sustancialmente pues para aqul de
ningn modo es el Espritu el que va dialectizndose. Refirindose
un poco sarcsticamente a la dialctica hegeliana la sintetiza en Mise
ria de la filosofa con estas palabras:
"La razn impersonal, al no tener fuera de ella ni terre

no sobre el cual ponerse ni objeto al. cual pueda oponer
se, ni sujeto con el cual pueda componerse; se ve obliga
da a dar una voltereta ponindose, oponindose y com
ponindose -posicin, oposicin, composicin-. Para
hablar en griego, tenemos (a tesis, la anttesis y la sn
tesis. Respecto a quienes no conocen el lenguaje hege-
liano, les revelaremos la frmula sacramental: afirma
cin, negacin y negacin de la negacin ",
La primera diferencia entre la dialctica de Marx y la de Hegel

es la realidad misma que se dialectiza. En ste=;esa realidad es el Esp
ritu o Idea; Marx, en cambio, invierte el proceso y la idea slo es la .
resultante de un. proceso material reflejado en-, la cabeza del hombre.
En la segunda edicin del Capital Marx agreg estas palabras;
"Mi mtodo dialctico no slo es jiindamentalmente

diferente del mtodo de Hegel, sino que es^ en todo y
por. todo, su reveiso. Para Hegel el proceso, del pensa
miento, al cual l convierte, incluso, bajo el nombre de
idea, en- sujeto con vida propia, es el demiurgo de la
realidad, Ja cual slo es la simple forma ex terna en que
toma cuerpo. Para m i lo ideal no es-; por el contrario,
ms qu lo material traducido y transpuesto en la cabe
za del hombre ".
Pero, adems, hay otra diferencia en la concepcin de la dialc

tica entre ambos pensadores. Esta diferencia est dada en ei momento
de la sntesis que para Hegel era una Aufhebmig. La sntesis de la dia
lctica hegeliana era, ciertamente, la negacin de una negacin, pero no
itt/UVA X iJ /
era solamente eso sino, tambin* una conservacin. El concepto puro,

donde, culminaba el proceso dialctico hegeliano,-apareca inmediata
mente como negacin de la negacin, 'como la negatividad misma y en
ello consista su universalidad. Pero esta universalidad era lo propio
del Absoluto. Por eso la negacin ele la negacin se transforma, para He
gel, en lo Positivo verdadero. Y en eso Positivo, en el Absoluto eran,
conservados y superados todos los momentos que haban sido negados
en el proceso dialctico. En la Idea, deca Hegel, se conserva eterna-
mente lo que parece haber pasado. Por eso dijimos en su oportunidad
que la dialctica hegeliana cumpla estrictamente con su sentido etimo
lgico de reunir a'travs de.
Pero justamente es en el momento de la sntesis donde discrepa
Marx con la dialctica hegeliana. Para l la sntesis es negacin de la
negacin pero no conservacin. En el tercero de sus Manuscritos, cuan
do habla de la crtica de la dialctica de Hegel, escribe Marx:
"En Hegel, pues, la negacin de la negacin no es la

confirmacin del ser verdadero mediante Id negacin
del-ser ilusorio. Es la confirmacin del ser ilusorio. . . El
acto de superacin (Aufhebung) tiene una funcin
particular, en la cual la negacin y a conservacin, la
negacin y la afirmacin estn ligadas. Asi, po.r ejemplo, .
' en la Filosofa del derecho de Hegel, el derecho privado
superado equivale a la moral, la moral superada equiva
le a la familia, la familia superada equivale a la sociedad
civil, la sociedad civil superada equivale al Estado y
e l Estado superado equivale d la historia universal. Pe
ro n la realidad, el derecho privado, la moral, la familia,
la sociedad'civil, el Estado, etc., se conservan; slo que
se han convertido en "momentos", modos de existen
cia del hombre, que no tienen validez aislados sino que
se disuelven y se engendran reciprocamente entre si.
Son momentos del movimiento.
Es evidente que dado los supuestos del pensamiento marxista,

la sntesis del proceso dialctico no poda ser ms que una negacin
de la negacin y, de ningn modo, una conservacin. Una conserva
cin postula una realidad que siempre est en presente, y para la cual
siempre sean presentes los momentos de su devenir, tal como sucede
cOn el Espritu en la filosofa de Hegel. AI no aceptar esta realidad,
es-evidente que para Marx el proceso no puede consistir en un reunir
a travs de que culmina en la sntesis definitiva que es el Todo mismo, .
el Absoluto, donde principio y fin coinciden. La negatividad de la dia

lctica marxista tiene vigencia en un mbito histrico y social y est
dirigida a negar una forma alienada de existir la esencia de) hombre.
Su sntesis apunta no a conservar sino a negar definitivamente ese
momento de alienacin que' constituye la pre-historia del hom.bre y a
inaugurar, de ese modo, la verdadera historia de l humanidad. Su sn
tesis apunta, en definitiva, a un futuro, a un happy-end'de la humani
dad, a 'un humanidad como debera ser y no coma actualmente es.
Su crtica se. dirige, por tanto, no al hombre como tal sino a un deter
minado hombre histrico. Su fe en la humanidad, es en cambio, ilimi
tada y, por ello, hay que rechazar todo lo que se oponga a esta fe. Re
cordemos aquellas palabras de su tesis doctoral cuando deca que ha
ba que oponerse "a todos los dioses del cielo y de la tierra que no
reconocen a la conciencia humana como la suprema divinidad .
Marx, lo hemos visto, vivi el proceso de disolucin que si
gui a la filosofa hegeliana y sentenci el fin dla filosofa, superada
en la praxis del proletariado. Pero dentro de ese proceso de disolucin
se aferr a una idea no proporcionada por la realidad actual, sino ela
borada en funcin mesinica de futuro. Esa idea.fue.la esencia del
hombre, distinta y en lucha con su- existencia real. Un.pas ms en
ese proceso de disolucin y ya no bastar con decretar el fin de la
filosofa sino- que lo que se pronosticar ser el fin mismo del hombre.
Por qu, en realidad,.en un.continuo procesle negatividad, aferrar
se a una esencia, as sea sta la esencia del hombre, la esencia humani
dad? Quien estaba destinado a dar ese paso fue Nietzsche. Fue Nietz-
sche, en efecto, quien habl del fin de ese ro sucio que es el hom
bre" y profetiz e creciente nihilismo que invada y devoraba a la
conciencia humana. -.... . -------- -.......
COMTE
Antes de ocupamos: de Nietzsche quien, como- profeta de un

creciente proceso de anonadamiento, anunciar el firidel hombre y el
advenimiento del nihilismo, hablaremos ahora de Augusto Comte.
Conrte es otro de esos pensadores que ro slo se afrra a la hu
manidad sino que llega a divinizarla, dirigiendo todo su esfuerzo intelec
tual a sustituir el reino provisional1de Dios por el reino irrevocable de
la Humanidad . Hacia el final de su vida funda la religin de la Humani
dad -e l Gran S er- la cual posee dogma y culto propios.
Comte es, tambin, uno de esos hombres qu ha vivido intensa
mente la crisis de su tiempo y genialmente ha anticipado, en buena me
dida nuestro presente. Sin un .nuevo poder espiritual, deca,, nuestra
poca; que es lina poca revolucionaria,, producir una catstrofe.
Tambin l tuvo, conciencia de que una edad del mundo haba muerto
definitivamente y un nueva comenzaba. Eso lo llev a fijar lina distinta
cronologa de la historia y a establecer un calendario positivista para
un ao cualquiera que parte de la Gran Crisis Occidental o sea de la
Revolucin francesa de 1789.
Comte naci en Montpellinr el 1.9 de enero de 1798. En 1814 y
1815 fue alumno, de la Escuela Politcnica. En 1817 conoci a Saint-Si-_
mon, de quien fue su secretario, y ello le permiti, ser un testigo inme
diato de los orgenes del socialismo francs., A los 28 aos comienza a
dictar su Cours de. phUosophie positive, teniendo como auditorio a im
portantes sabios de la poca. Pero a los pocos, das de. iniciado el curso
debi ser interrumpido debido a una crisis de enajenacin mental que lo
llev a un intento de suicidio y fue seguido de una larga depresin me-'
buclica. En 1829 tres aos despus el curso fue continuado y des

de 1830 comenz a publicar los volmenes que lo recopilaban. Separa
do' de su esposa, conoci en 1844 a Clotilde de Vaux quien muri dos
aos despus. Por esta mujer Cmte sinti un amor profundo, y en vi
da y despus' de muerta la honr con un culto casi divino. Ella fue la
que le inspir la religin de la Humanidad, cuyo culto estaba regido, en
gran parte, por el recuerdo de Clotilde. Comte fue auxiliar docente en
la Escuela Politcnica pero nunca lleg a ser catedrtico de la misma ni
en el Colegio de Francia donde aspiraba a la ctedra de historia de las
ciencias. Los sueldos que ganaba no le alcanzaban para vivir y tal fue su
pobreza que sus amigos positivistas, encabezados por Stuart Mili tuvie
ron que ayudarlo econmicamente. En esa ayuda, que fue permanente
figuraba una partida para pagarle un abono a la Opera ya que Comte de
ca que asistir a ella le era indispensable para continuar su obra. Muri el
5 de setiembre de 1857.
Nosotros ya hemos visto que, segn Kant, toda la filosofa es
taba movida por tres preguntas bsicas: Qu pedo saber?; Qu debo
hacer?, Qu me est permitido esperar? Pero estas tres preguntas no
slo suponen al hombre, que es quien .se las formula, sino que estn di
rigidas al hombre y son, en el fondo, una pregunta por el hombre. Por
ello esas, tres preguntas refluyen en una cuarta, que es la fundamental.:
Qu es el hombre? Ese era el motivo por el cual las disciplinaste.res
pondan a las tres primeras preguntaste podan refundir, segn Kant en
Janntropologa.'En este planteo kantiano se advierte cmo los grandes
problemas de la filosofa, se reducen, en ltima instancia, al tema del
hombre y su problemtica.
En el origen de las preocupaciones de Comte. hay., una.actitd se
mejante. Sin embargo en Comte se ha producido un desplazamiento:
para l fel hombre propiamente dicho no existe. El individuo es una abs
traccin y slo la humanidad, la existencia humana colectiva, la socie
dad es lo verdadero, lo real, lo que existe. Segn esta inversin la huma
nidad no se explica por el hombre i sino que, por el contrari, el hombre
se explica por la humanidad. En el Discurso sobre el espritu positivo,
T* ;C.
"Para el espritu positivo; el hombre propiamente dicho

no existe, slo puede existir la Humanidad, puesto que
todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad en cual
quier aspecto que lo consideremos.
La sociologa o poltica -trminos sinnimos segn sep
manifiesto hasta en el ttulo de una de sus obras: Sis&ma de poltica
positiva o Tratado de sociologa- ser Jja ciencia que trata de esa reali
dad mxima qu es la Humanidad. La poltica recobra, de este modo,
su verdadero significado y alcance al referirse a la vida colectiva de un
grupo organizado de hombres. Ser l poltica o sociologa, y no y 1a
antropologa, la ciencia que explicar y dr sentido y dignidad a todas
las actividades humanas. En el Discurso sobre el conjunto del positivis
mo, confirmando el programa ya esbozado en su juventud, Comte es
cribe:
El positivismo se compone esencialmente de una filoso

fa y de una poltica, que son necesariamente irisepata-
bles, como constituyendo la una la base y la otra el fin
de un mismo sistema universal, donde la inteligencia y la
sociabilidad se encuentren ntimamente combinadas:
Y aade que la ciencia social no slo es la ms importante de to

das sino que, adems, ella nos suministra e] nico neXo, lgico y cient
fico, a la vez, para todos nuestros conocimientos. En el sistema positivis
ta aparece la poltica, segn aquellas declaraciones, con un sentido te-
Jeolgico. Es, en efecto, a Ja poltica como ciencia que se ocupa de te
humanidad y de su evolucin a donde se ordenan todas las otras cien
cias. Pero la poltica no ep una disciplina, terica sino fundamentalmen
te practica: Su misin es poder intervenir en la marcha natural de aque
lla evolucin para poder introducir, si es necesario, modificaciones siste
mticas que disminuyan las desviaciones, los retardos o las incoheren
cias posibles si aquella evolucin estuviera abandonada a s misma.
La realizacin continua de esta indispensable interven

cin constituye el dominio sencial de apoltica", dice
Comte al comienzo del Discurso sobre el conjunto de
positivismo:
Pero para que esta intervencin sea adecuada es necesario que

est fundada sobre un conocimiento de la realidad que le es propia. La
poltica como fin del sistema positivista est exigiendo una base y esta
base se la suministra la filosofa. El oficio propio de sta es, en te con
cepcin comteana, coordinar todas las partes de la existencia humana
con el objeto' de conseguir su completa unidad. El hombre est consli-
262 INTRODUCCION A LA. FILOSOFIA
- tuido por la parte intelectual, la parte efectiva y la parte activa; estas

partes necesitan ser reducidas para que constituyan algo nico con un
sentido nico. La filosofa lleva a cabo esa tarea; por eso su misin es,
dice Comte:
"sistematizar tanto como sea posible toda la existencia

humana- individual y sobre todo colectiva, contemplada
la-vez en los tres rdenes de fenmenos que la caracte
rizan: pensamientos, sentimientos y actos.
Sin embargo, para Comte el centro mismo de la existencia hu

mana no est ni en los pensamientos, ni en la actividad sino en los senti
mientos. Por la inteligencia y .la actividad, nos dice, el ser animado se
encuentra ei relacin directa c.on los cuerpos exteriores, sea para cono
cerlos, sea para modificarlos. El sentimiento o instinto, en cambio, sur
ge como el centro esencial de la existencia moral y constituye su uni-
; dad', dice Comte casi al final del primer tomo de su Sistema de poltica
positiva . Comte recurre, a Gall para.probar,, sobre una base cientfica
inequvoca; esta preeminencia de las facultades afectivas. El estudio de
las localizaciones frenolgicas muestra una desproporcin entre las fa
cultades afectivas y las intelectuales. Las primeras ocupan, deca Gall,
toda la parte posterior y media del cerebro, mientras que las intelectua
les ocupan, en la paite anterior, slo una cuarta o sexta parte de.la masa
enceflica. La ciencia del siglo XIX confirmaba,, de este modo, que
cuando queramos acercamos al hombre pipa ciiptar lo que en l haba
de mayor intimidad, nos encontrbamos coritos sentimientos. Estamos,
como es obvio, ante una concepcin del hombre diametralmente opues
ta a l de 'Descartes, quien constantemente deca: je_ije_suis_qiiiune. da
se qui pense.
La preponderancia-de. la afectividad- hace que la sistematizacin
de la existencia, humana tarea propia d,la filosofase transforme'
primordialment en una sitematizacin de los sentimientos; Sistemati
zar al hombre ser sistematizar su vida sentimental..La actitud de Com
te se presenta, pues, como un inmenso intento de establecer un ordre
du coeur que sea fundamento y raznde todo.
. Pero, a veces-, el desarrollo de- nuestros sentimientos y nuestras
inclinaciones discordantes impide establecer ese orden, siempre persegui
do. tPor ello s necesario qqo la diversidad y complejidad de las tenden
cias sean reducidas a una unidad ya que. sta es la condicin para que se
d una existencia colectiva y an una existencia individual. Sin embargo
la vida afectiva, por sus propias caractersticas, es impotente de bastarse
COMTE 263
a s misma y alcanzar ese fin. Entonces surge el mundo exterior. El nos

ofrece una importante base objetiva, independiente de. nosotros, para
permitir a los sentimientos disciplinar sus inclinaciones dicardantes. Tal
cosa sucede cuando la inteligencia primeramente nos ha develado y
mostrado nuestro verdadero destino. Esa develaci es la misin del es
pritu1quien, consagrado a servicio del corazn, lleva a cabo la sistema
tizacin de lo humano. Esta sistematizacin muestra, as, dos. aspectos;
uno subjetivo, que es el fundamental y otro objetivo que es la ocasin y
el medio'para que el primero- se cumpla. El positivismo asocia, de este
modo, su principio subjetivo la preponderancia del sentimiento, a
una base objetiva, la inmutable necesidad exterior captada por la inteli
gencia. As resulta explicable que lo primero que se sistematice frente a
la necesidad que ofrece el mundo, sean los pensamientos. Ellos suminis
tran la base objetiva previa. Luego, dice Comte, "cuando la sntesis es
peculativa haya permitido cumplir la sntesis afectiva, es evidente que la
sntesis activa no ofrecer mayores dificultades.
Hemos visto que quien realiza aquella sistematizacin era el es
pritu. Pero, qu es el espritu, realizador de esta tarea y cmo lo co
nocemos? Comte rechaza la experiencia interna, la introspeccin como
medio de obtener un conocimiento objetivo de l. En la primer leccin
de su Curso dice;
"Es sensible que por una necesidad invencible el espritu

humano pueda observar directamente todos los fenme
nos excepto los suyos. El individuo pensante no podra
dividirse en dos, uno de los cuales razonara mientras
que el otro mirara razonar. El rgano obseivado y el r
gano observador siendo, en este caso, idnticos, cmo
podra tener lugar a obsen>acin?.
La psicologa queda, de.este modo, desjerarquizada y Comtc'sc

aleja, por ese motivo, de 1os empiristas ingleses quienes consideran co
mo hechos a los datos de conciencia. Si el espritu no puede captarse
en s mismo, es evidente que su consideracin abstracta no puede inau
gurar ninguna actitud filosfica,. Pero obsrvese que si el espritu no po
demos verlo abstractamente, nos queda la posibilidad de contemplarlo
en su actividad. De aqu resulta que el espritu no puede ser estudiado
independientemente de las investigaciones donde l acta. El estudio
dl espritu, entonces, ser idntico al estudio objetivo de los resultados
de su actividad, es decir, los resultados del pensamiento. Y as tenemos
que el espritu se va explicitando y mostrndose en la medida que va
unificando la diversidad de los fenmenos del mundo exterior, o sea, en
la medida que va formando las ciencias. Estas surgen como hechos del
espritu en su proceso de actualizacin; son, en definitiva una proyec
cin del espritu en su proceso sistematizador.
Para llegar a la posesin del espritu Comte pretende crear una
filosofa que siga el hilo de sus proyecciones. Pero, como lo ha sealado
Guhier en la Introduccin a Ocvres choisies d' Auguste Comte, lo que
le interesa a esta filosofa no es el mundo explorado por el espritu: es
el espritu en tren de explotar el mundo; lo que la ciencia dice, de las co
sas le interesa en la medida en que la obra manifiesta la inteligencia del
obrero: esta filosofa de las ciencias es, pues, una filosofa del espritu
y no una filosofa de la naturaleza.
El origen de la inquietud de Comte no-es conocer la naturaleza
de este mundo sino buscar en las ciencias el apoyo necesario pora que la
subjetividad afectiva pueda sistematizarse y, en definitiva, para .que la
humanidad pueda realizarse. De este modo no puede resultamos sor
prendente que en el Discurso sobre el conjunto del positivismo., nos di
ga que:
"el universo debe ser estudiado no por si mismo sino pa

ra el hombre a, mejor, para la humanidad".
La filosofa que Comte busca no puede, pues, ser el resultado de

una imposible consideracin abstracta del espritu. Este, por el contra
rio, es siempre el espritu de una sociedad que posee un unitrio empun
to de conceptos para inteipretar las cosas de su mundo.. Este unitario
conjunto de conceptos es lo que Comte llama buen sentido universal"
y con l se relaciona fundamentalmente la filosofa ya que sta, en una
primera aproximacin, no es otra cosa qiie una generalizacin de esc
buen sentido bon sens y una sistemtica aplicacin.'dl mismo. Eii
Discuiso sobre el espritu positivo leemos:
"Importa mucho observar qtie, en todos los aspectos

esenciales el verdadero espritu filosfico comiste sobre,
todo en la aplicacin sistemtica del simple buen sentido
comn a iodos las especulaciones verdaderamente accesi
bles. . . Por eso. . . las sanas especulaciones filosficas
deben siempre tomar de la razn comn sus nociones
iniciales, para darles, mediante una elaboracin sistem
tica un grado de generalidad y de consistencia que no
podran adquirir espontneamente
4
COMTE 265
La filosofa aparece; de este modo, como la profundizacin, la

generalizacin y la aplicacin de las ideas bsicas que constituyen a
una sociedad en un momento determinado de su historia. La filosofa
es, entonces, el poder espiritual que, fundado sobre una primera ver
dad comnmente aceptada, constituye el vnculo de unin entre los
miembros de una sociedad. Pero Comte est convencido que la socie
dad est sometida al desarrollo histrico y en ese desarrollo toda socie
dad pasa por diversos estadios. En estos estadios hay un dinamismo
interno de evolucin por el cual, cada uno de ellos es consecuencia del
anterior y, a su vez, causa del posterior. En el cuarto tomo del Curso
de filosofa positiva leemos, justamente que es necesario :
"Concebir cada estadio de la sociedad como el resulta-

do necesario d elestadio precedente y el motor indis-
pensab le del estadio posterior''.
Sin embargo en este desarrollo de los estadios lo que evolucio

na no es la esctructura de lo social que es inmvil y est constituida
par leyes inmutables segn Comte, sino que lo que evoluciona son las
1diversas ideas y creencias de cada uno de esos estadios. Lo que evolu
ciona, entonces, en la total actitud del espritu es cada uno de esos es
tadios. En toda sociedad, pues, puede advertirse una esttica social y
una dinmica social, estando-ambas sometidas a leyes. La esttica so
cial consta de inmutables leyes de coexistencia que fndame! orden
que hace que una sociedad sea tal. La dinmica consta de las leyes de
sucesin que fundan el progreso a que toda sociedad est sometida.
Pera el progreso no destruye el orden sino que, por el contrario, se fun
da en l. El Progreso no es, en definitiva, sino una progresiva toma de
conciencia del espritu sobre el orden que constituye un estadio de la
sociedad. Y cji. esta progresiva toma de conciencia ante cada estdio
social el espritu va pasando por distintos estados. Este es el sentido de
la famosa ley comteana de los tres estados donde cada poca histrica
se muestra como una fase determinada y necesaria d una misma evo
lucin. del .espritu-. Esta ley evolutiva es, por otra parte, la nica que
puede explicar todo el pasado histrico al ordenarlo como momento
de un proceso en el cual el espritu va adquiriendo un mayor grado de .
conocimiento. Eli el Discurso sobre el espritu positivo, leemos:
"El espritu positivo, en virtud de su naturaleza emi

nentemente relativa, es el nico que puede conside-
iw convenientemente todas las grandes pocas histri

cas como fases determinadas de ua misma evolucin
fundamental, en la que cada una resulta de la preceden
te y prepara la siguiente segn leyes invariables que fi
jan su participacin, especial en el cmn progreso, de
tal manera que sea posible sietnpre, sin inconsecuencia
ni parcialidad, hacer una exacta justicia filosfica a
todas las cooperaciones, cualesquiera que sean. Hoy. s
puede asegurar que la doctrina que haya explicado sufi
cientemente el pasado en su conjunto obtendr, Inevi
tablemente, por medio de esta sola prueba , la-presi
dencia mental del futuro ".
La ley de los tres estados nos muestra al espritu, en un proce

so interpretativo, pasando por el estado teolgico, el estado metafsico
y culminando en el estado positivo, que es el definitivo. En cada uno
de ellos el espritu desarrolla diferentes mtodos de investigacin,
acordes en cada caso con el nivel de evolucin alcanzado. Por ello es l
cito decir que, en definitiva, el espritu se identifica con los mtodos.
En el Curso de filosofa positiva, dice Comte que esta ley:
"consiste en que cada una de nuestras concepciones

principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa
sucesivamente por tres estados tericos diferentes:' el
estado teolgico o ficticio: el estado metafsico o abs- .
l tracto: el estado cientfico o positivo. En otros trmi
nos, el espritu humano, por su naturaleza, emplea su
cesivamente en cada una de sus investigaciones tres m
todos de filosofar cuyos caracteres son esencialmente
diferentes y an radicalmente opuestos: primeramente
el mtodo teolgico, luego el mtodo metafsica y lti
mamente el mtodo positivo... el primero es el punto
de partida necesario de la inteligencia humana; el terce
ro su estado fijo y definitivo; el segundo est destinado
nicamente a seivir de transicin.
En el estado teolgico, que es la primera fase del espritu, ste

muestra, dice Comte, una predileccin por las cuestiones ms insolu-
bles y ms inaccesibles toda investigacin. Su bsqueda est orienta
da hacia el origen de las cosas, hacia las causas primeras y finales d to
do lo que acontece;est movido, en suma, por una preocupacin abso
luta. En el Discurso sobre el espritu positivo dice que en este estado el
i
" Al*
COMTE \ 267
A
espritu, en plena armona con el estado inicial de nuestra inteligen

. .. . r . - . S
cia.
"busca vidamente y de una manera casi exclusiva, el
origen de todas las cosas, las causas esenciales, ya pri
meras, ya ltimas, de los diversos fenmenos que la
impresionan, y su modo fundamental de produccin:
en una palabra, los conocimientos absolutos".
El estado teolgico, a su vez, pasa por tres etapas sucesivas en -

las cuales se va marcando-un interno y progresivo proceso de interpre
tacin: el fetichismo, el politesmo y el monotesmo.
El estado metafsico tiene una preocupacin semejante al ante-. '-
rior pues tambin se pregunta por la esencia de las cosas y por las cau-
sas que las determinan. Sin embargo ahora, en respuesta a esas pregun
tas, no apela a causas extramundanas sino que las busqa en las cosas
mismas. . .
"En realidad, la metafsica, como la teologa,.trata so

bre todo de explicar a naturaleza intima de los seres,
el origen y el destino de todas las cosas, el modo esen
cial d produccin de todos los fenmenos; pero en lu
gar de operar con los agentes sobrenaturales propia
mente dichos, los reemplaza cada vez ms por esas enti
dades o abstracciones personificadas cuyo uso, verda
deramente caracterstico, ha permitido a menudo de
signarla con el nombre de ontologa".
En el estado metafsico tambin hay un proceso evolutivo que

va desde las diversas, entidades particulares a una entidad general que
es la Naturaleza, equivalente a la idea de Dios del estado anterior. Pero
la metafsica es, a los ojos de Comte, una actividad fundamentalmente -
crtica y disolvente que por s no puede construir ni organizar nada -
que le sea propio. Ella slo puede destuir no slo desde el punto de-:;
vista de la inteligencia sino tambin, y en mayor medida, desde el pun-
to de vista de la sociedad. Por ese motivo Comte la considera cornos
una enfermedad de la mente. Es, sin embargo, un momento necesario
de la evolucin como lo s,on todos los momentos para dar paso al
espritu a un estado de madurez. Se explica, entonces, que Comte di
ga:
"Puede, pues, considerarse finalmente el estado meta-
fsico como una especie de enfermedad crnica inheren
te por naturaleza a nuestra evolucin mental, individual
o colectiva, ende la infancia y la virilidad".
v El estado positivo o real es el estado definitivo del espritu en
el cual ste muestTa.su total madurez despus de un gradual proceso de
emancipacin realizado en los estados anteriores. En l "la pura imagi
nacin pierde irrevocablemente su antigua supremaca mental y da
paso a la razn y a la observacin, a las cuales se subordina. En el Dis
curso sobre el espritu positivo, Comte da las diversas acepciones de la
. palabra positivo, las cuales constituyen un verdadero resumen de] es
pritu en su etapa de plenitud. Estas acepciones son:
1) Lo real en oposicin a lo quimrico.
2) Lo til en contraste con lo ocioso.
3.) La certeza en oposicin a Ja indecisin.
4) Lo preciso a diferencia de o vago.
5) Lo positivo como contrario a lo negativo.
6) Lo relativo en sustitucin de lo absoluto.
Nosotros ya liemos visto que la ciencia era, para Comte, una
proyeccin del espritu que surga en el proceso de sistematizacin que.
ste realizaba frente al mundo exterior. Ahora bien, cul es Ja realidad
a Ja que 1a ciencia se aproxima e investiga? Esta realidad es la cosa tal
como se nos presenta de un modo inmediato sin ninguna complicacin
de conocer su esencia ni su causalidad, Ral es, entonces, no l cosa en
s, sino el fenmeno, o sea como la cosa se nos muestra en su inmedia
tez. Para Comte la ciencia es ajena a todo intento de penetral' las cosas
en s y, por ello, est definitivamente divorciada de-la metafsica que se
plantea problemas falsos e disolubles, o sea quimricos. La filoso
fa positiva, dice, hace formal profesin de ignorar absolutamente Ja
naturaleza ntima de un cuerpo cualquiera .
Para empezar, pues, la ciencia limita sus pretensiones y acepta
que su horizonte est constituido exclusivamente por los fenmenos.
Sin embargo no puede quedarse en esa etapa ya que el empirismo ab
soluto es estril e incapaz de formar ciencia. ;Los fenmenos, o sea; los .
hechos en s mismos, no pueden constituir riada ms que los materia
les indispensables sobre los cuales Ja ciencia se construir. Comte afirma
que el verdadero espritu positivo est tan lejos del empirismo como del
misticismo. Nos dice, adems, que la ciencia no puede consistir en una
vana erudicin que acumula intilmente hechos, sino que debe aspirar
a deducir unos de otros. No le es lcito a la ciencia, pues, quedarse con
la simple experiencia, con la simple observaciri ni con los simples
D ?
fenmenos sino que debe buscar entre stos relaciones normales y cons
tantes de sucesin y semejanza. El fin de su esfuerzo es considerar to
dos estos fenmenos sometidos a leyes naturales e invariables de modo
tal que d la observacin de .hechos pasados y contando con la inmuta
bilidad de las leyes, podamos prever los hechos .fuiros. Ver piara prever,
voir pour prvoir, dice Comte, es la meta de la ciencia. En el Discurso
sobre el espritu positivo afirma
"que a verdadera ciencia, lejos de estar formada de

simples observaciones tiende siempre a dispersar, en lo
posible, de la exploracin directa sustituyendo sta, por
esa previsin racional que constituye, en toos los aspec
tos, el carcter principal del espritu positivo . . . De
suerte que el verdadero espritu-positivo consiste, sobre,
todo, en ver para prever, en estudiar lo que es pora de
ducir lo que ser segn el dogma general de la invaj-iabi-
lidad de las leyes naturales".
El conocimiento de Jas leyes naturales, que hay que reducir

siempre al menor nmero posible, es lo propio de la ciencia. Esta, en el
estado positivo se caracteriza por considerar a la naturaleza como una
pura, constante y necesaria relacin de hechos, o fenmenos, consis
tiendo la ley, justamente, en esa relacin. El saber positivo se agota
en esta relacin y se desentiende de por qu se haya producido, es de
cir se desentiende del problema de la causalidad. El misterio delporqu
de la produccin de las cosas no puede nunca ser revelado, dice Comte,
y, por lo tanto, cae fuera del dominio de lo cientfico. Al positivismo
no Je interesa ni la naturaleza de las cosas, ni lanaturaieza de las causas.
No le interesa qu puede haber en una causa, en qu puede consistir
su naturaleza para llegar a ser capaz de producir,un efecto determinado.
Se desentiende, pues, del.por qu de la produccin para prestar su aten
cin nicamente al cmo de Ja misma. Hasta las hiptesis -estrictamente
indispensables a los ojos de Comte para que la investigacin cientfica
sea fecunda-debenreferirse de un modo exclusivo a las relaciones lega
les entre los fenmenos y no hacer alusin a su causalidad. Hay una
lgica interna en el pensamiento positivista que desde el abandono de
la esencia de las cosas va hasta el abandono de la causalidad entre1
ellas..Cosa y. causa son trminos cuyos estrechos vnculos parecen defi
nitivos: ambos reconocen una misma etimologa, estn sometidos a una
igual problemtica,y se proyectan con Igual destino. En el'Discurso
sobre el conjunto del positivismo afirma Comte que :
270 INTRODUCCION A .LA FILOSOFL4
"el verdadero espritu del positivismo consiste, ante to

do, en sustituir siempre el estudio de las leyes invaria
bles de los fenmenos a sus causas propiamente dichas,
ya sean primeras o finales, en una palabra, la determina
cin del cmo a la-del por qu. - - ---- -
Pero, ya hemos visto, el prescindir de una consideracin causal

no significa, en el pensamiento de Comte, un abandonarse a la pura ex
periencia. Para que haya ciencia es necesario la adjuncin a la pura em
pina de una disciplina ultraemp frica. Toda ciencia emprica debe con
sistir en una construccin; no debe detenerse en la captacin de los
hechos sino que debe hallar la coordinacin legal de los mismos. Pero,
.qu ciencia puede suministramos en su mayor pureza ese carcter de
establecer relaciones necesarias hasta el punto de poder deducir las
unas de las otras? Evidentemente la matemtica. Por ello Comte afirma
en el Discurso sobre el espritu positivo que
"la matemtica es el nico origen de la positividad racio

nar..
Es por la matemtica que el espritu positivo ha comenzado a

formarse y de ella le viene el mtodo propio. Pero la matemtica no
est slo en el.principio del mtodo sino que debe extenderse a todo su
largo pues nicamente, por una matematizacin progresiva es que los
hechos pueden mostrar sus relaciones necesarias y su legalidad. Oigamos
a Comte en la tercera leccin de su Curso:
"EL espritu matemtico consiste en mirar.siempre-como -

ligadas entre s todas las cantidades que puede presen- -
tar un fenmeno calquiera con el fin de deducir las
unas de las otras. Pero no hay evidentemente fenme
no que no . pueda dar lugar a consideraciones de este
gnero; de donde resulta-l extensin naturalmente
indefinida y an la rigurosa universalidad lgica de la
ciencia matemtica".
La matemtica aparece, de este modo, como la ciencia por exce

lencia. El mtodo y proceder propio del espritu positivo que la adopta
consiste, pues, en una matematizacin o cuantificacin de la realidad.
El neopositivismo de la escuela de Viena hace suya tambin esta actitud
que sintetiza en su lema: quod mensuran neqnit non exstt, lo que no
se puede medir no existe.
COMTE - 271
Pero aquella matematizacin se diversifica segn cada una de las

ciencias a las cuales se extiende. En cada una de stas existen fenme
nos elementales, es decir, Irreductibles a otros, que exigen, a pesar de su
conexin necesaria, inducciones diversas. Por ello leemos en la misma
leccin del Cuiso que
. "cada ciencia, desarrollndose, hace sufrir al mtodo po

sitivo general modificaciones, determinadas por los fe-
menos que le son propios".
Comte, como liemos visto, reconoce y respeta los dos elemen

tos que constituyen una ciencia emprica: la experiencia y la racionali
dad. Esta ltima acepta un origen y un mtodo matemticos. En Com
te culmina, de este modo, una actitud iniciada con Galileo y Descartes
y que tiene plena vigencia en el .mbito al cual la ciencia moderna se
ha autolimitado.
El mtodo matemtico es, ciertamente, el mtodo que el es
pritu positivo sigue frente a los hechos que debe sistematizar. Pero en
esta marcha sistematizadora el espritu hace sufrir a este mtodo modi
ficaciones tales que permitan adecuarlo a la diversidad de fenmenos
que debe tratar; debe acomodarse, pues, a los fenmenos verdadera
mente elementales, es decir, irreductibles a otros". Estos, fenmenos
irreductibles constituyen, para Comte, seis categoras fundamentales
que van a fundar seis distintas ciencias: matemtica, astronoma, t
sica, qumica, biologa y sociologa, la primera de las cuales, dice,,
constituye necesariamente el punto de partida exclusivo, y la ltima
el nico fin esencial de toda la filosofa positiva". En realidad, como ya
hemos visto, lo matemtico.ms que una categora aparte se transforma
en la base metdica que unifica la sistematizacin de todos los otros
irreductibles fenmenos. As se funda la clasificacin comteana de las
ciencias que no es una-mera yuxtaposicin de las seis ciencias funda
mentales sino que ns muestra un orden en el cual es dable advertir
una complejidad creciente y una generalidad decreciente. En el Discur
so sobre el espritu positivo, dice Comte refirindose a ese orden:
"Comiste en clasificar las diferentes ciencias, fundndo

se en la naturaleza de los fenmenos estudiados, segn
su generalidad y su independencia decrecientes o su
complicacin creciente, de donde resultan especulacio
nes cada vez menos abstractas y cada vez ms difciles,
pero tambin cada vez ms eminentes y completas, en
virtud de su relacin ms intima con el hombre, o ms
i i n j i \ u u u v y ^ i ( j 'n r t L .a m
bien con la humanidad, objeto final de todo sistema te

rico ,J.
La clasificacin de las ciencias tiene la fundamental importancia

de mostrarnos una continua ascensin del espritu a travs de los diver
sos rdenes de fenmenos. Pero, adems, el espritu nb slo sigue una
marcha ascendente a travs de la estructura objetiva de las ciencias,
sino que l cumple en cada una de ellas una ley constante de evolucin.
Hsta ley es la de los tres estados que se aplica a cada una d Jas ciencias.
En e! orden indicado cada una de ellas fue adquiriendo, en el progresivo
proceso histrico, el carcter de positivo que ahora ostentan todas.
Ahora bien, qu posicin ocupa la filosofa, en la clasificacin
de h s ciencias que hace Comte? Nosotros ya sabemos lo que para l
era la filosofa: la profundizacirr, la generalizacin y la aplicacin de
las ideas bsicas que constituyen a una sociedad en un momento deter
minado de su historia, En un tiempo, entonces, en que todas las cien
cias han alcanzado su estado positivo, la filosofa positiva tendr por
objeto el estudiar cm un mismo mtodo va aplicndose a cada una
de ellas de acuerdo a un plan general en el cual van coordinndose
ls fenmenos observados. En efecto, en la advertencia del Curso de
filosofa positiva, Comte afirma que sta trata nicamente el-estudio
propio de las generalidades de las diferentes ciencias, concebidas como
sometidas a un mtodo nico y formando parte de un plan general de
investigaciones". En e] mismo lugar, leemos:
Me limitar, pues, en esta advertencia, a declarar que

empleo la palabra filosofa e la acepcin que le daban
los antiguos, y particularmente-Avisttele$r eomo- desig
nando el sistema general de las concepciones humanas;
y, aadiendo la palabra positiva, anunci qu considero
esa manera especial de filosofar, que consiste en exami
nar las teoras, cualquiera que sea el orden de ideas,
como teniendo por objeto l coordinacin de ios hechos
observados, lo .que constituye el tercero y ltimo estado
. de la filosofa general, primitivamente teolgica y luego
metafsica, como lo explico en la primera leccin
Para Comte es la filosofa positiva la nica capaz de poner fin a

la crisis revolucionaria que est, atormentando a las naciones civilizadas
de la tierra. Slo ella puede encausar esa crisis qu se desencaden
sobre el mundo desde la disolucin del orden, medieval. En el transcurso
de esa crisis la idea de Dios, smbolo de unin entre los hombres, se
transform en el concep to. mctaf$ico de Naturaleza -espacie de primer
ministro de la divinidad- y luego desapareci de la conciencia humana
porque para la explicacin cientfica de los hechbs aquella idea de nada
strva. Hoy aquella crisis no puede ser conjurada si no es estableciendo
un nuevo principi de autoridad espiritual que. instaure la unin y el
orden y sea compatible con el progreso. En nuestra.poca, dice Comte,
no puede ser establecido ningn orden si no es compatible con .el pro
greso, y ningn progreso puede ser realizado si no tiende a la consolida
cin del orden. V aquel nuevo principio que asegura el orden y el pro
greso es la filosofa positiva.
Por eso Comte siente la urgente necesidad de hacer un llamado,
para que la enseanza de esta filosbfa. se universalice y triunfe sobre
los prejuicios, y las. pasiones que le oponen resistencia. Pero, quin
est en mejores condiciones de oir ese llamado dirigido al buen sentido
universal? Est, evidentemente, aquella clase que no se vio comprome
tida con los sofismas perturbadores de la filosofa teolgica y de la
filosofa metafsica que fueron las filosofas de la aristocracia y de la
burguesa, respectivamente. Esa clase es la de los proletarios, en la cual
la' ausencia de toda educacin escolstica deja el. odo puro para or
el mensaje de salvacin. Adems de star libres de esos sofismas pertur
badores, los proletarios tienen puro su corazn de todo clculo e in
ters y ello les permite adoptar la filosofa propuesta con un sentido
puramente especulativo.. Escuchemos estas. palabras de Comte que
estn en el Discurso sobre el espritu positivo:
"Cuando hayan actuado de modo conveniente estas

diferentes tendencias, mentales y morales, es pues,
entre los proletarios donde mejor deber realizarse esa
universal propagacin del saber positivo, condicin in
dispensable para la realizacin.gradual de la renovacin
filosfica. Es tambin en ellos donde, el carcter conti-
. nuo de este estudio podr llegar a ser lo ms puramente
especulativo, porque estar ms libre de esos puntos
de vista interesados que a los estdios aportan, de for
m a m s o menos directa, las clases superiores, casi
siempre preocupadas por clculos vidos o ambicio
sos
Como ya hemos visto, el espritu positivo no poda captarse

por Una entrada en s mismo, como suceda en el idealismo, ni por. un
acto de introspeccin. Para que tal captacin se produjera era necesa
rio, que aqul se proyectara y se objetivara en los fenmenos de la
.'4-
naturaleza, pero siempre teniendo presente que el universo debe.ser

estudiado no por s mismo sino "para el hombre o, mejor, para la huma
nidad. Nada ms consecuente con esta premisa, entonces, que el recha
zo, p o r parte de Comf, de una investigacin demasiado detallada de
la naturalbza y la condena de instrumentos de. alta precisin, tales
como el microscopio; A ests actividades l- las declara incoherentes,
estriles' y1producto de una"pueril curiosidad. Justamente una de las
caractersticas definitorias dl espritu positivo era la utilidad. Y. p'r
til entiende Comte -como lo afirma en el Discurso sobre el espri
tu positivo- el hecho de que nuestras especulaciones estn
"encaminadas al mejoramiento continuo de nuestra ver

dadera condicin,, individual y colectiva, en lugar de Id
vana satisfaccin de una estril curosdad".
Sin embargo este-carcter de utilidad rio debe ser mal interpreta

do ya que Comte rechazai enrgicamente todo Utilitarismo inmediato-.
Varios comeritadores de" Comte han- tropezado cori la dificultad qe-esta
concepciride lo tiHes presentaba y no han sabido superarla; Veamos
cul es el planteo comteano. En el Curso ros dice que
"si Id inteligencia humana no se ocupara ms que en in-

vestigaciones susceptibles de una utilidad prctica
mediata se encontrara por ello mismo . . . detenida
por completo en su progreso
Y ms adelante aade que las teoras cientficas se han formula

do ___ : .......... -...
. . , . I*
"en una'simple intencin cientfica y que a menudo

han sido cultivadas durante siglos sin producir ningn
resultado-prctico".
Estas palabras significan, evidentemente, que colocado en el

campo de la.investigacin cientfica, el espritu debe proceder haciendo
abstraccin d toda consideracin prctica. Pero, previamente, este
estudio de la naturaleza slo tena su razn de ser en servir de base
para una accin sobre ella y, por eso mismo, permitir que el espritu
se proyectara y contribuyera al progreso y al perfeccionamiento de la
humanidad. El fin d l ciencia no es otro, entonces, que conocer las
leyes naturales'para prever los acontecimientos futuros y tener; de ese
modo, un dominio sobre l naturaleza. Saber para prever, prever para
COMTE t 275.
poder; savoir pour pvvoir, prYoir pour pouvoir, es una afirmacin

central en e] pensamiento de .Comte. Es decirque toda la previsin pos
tulada en . la ciencia tiene por fin la accin, tiene por fin el poder dirigir
la actividad del hombre hacia la naturaleza, para ejercer sobre ella un
dominio y ponerla al servicio de sus designios. Todo esto se puede
sintetizar en"la frmula acuada por Comte: Science, dou ptvoyance;
prvo.ynnce d ou action: Esta posicin central que dentro de lo humano
le es otorgada a la accin le hace decir a Ortega y Gasset: Rindamos,
de paso, homenaje al primer hombre que pens con tal claridad esta
verdad, ei cual no fue Kant ni fue Fichte, sino Augusto Comte el de
mente genial". Este primado de la accin, resultante de una reaccin,
especial de la razn prctica sobre, la razn terica y encaminado a
una explotacin de la naturaleza, es ejercido en el estado positivo por
la industria. La industria es un magnfico ejemplo de una razn prcti
ca que, no a nivel individual sino social, pretende1modificar el curso
de los acontecimientos valindose de la ciencia.
Pero, en definitiva, toda esta incursin que el espritu objetivo
hace hacia el mundo, exterior slo tiene sentido en la medida que per
mitir la humanidad mejorar su. condicin y desarrollo. La buscada
unidad' de la vida afectiva surge cuando el mtodo objetivo desarrollado
en las ciencias, cumple su fin de ponerse al servicio del inters humano.
Por consiguiente resulta claro ver cmo este elemento subjetivo de uti
lidad es el verdadero mtodo .unificador de -toda sistematizacin. Es
evidente, tambin, la inutilidad de querer buscar esa unidad en los fen
menos del mundo exterior que permanecen inevitablemente diversos.
Estos, fenmenos, lejos de damos una unidad y un conocimiento ab
soluto,.permanecen siempre relativos a la organizacin del hombre y
a su-'situacin. En resumen, podemos decir con palabras que Comte
escribe en el Discurso sobre el espritu positivo que
"referidos no al universo, sino al hombre, o ms bien a

la Humanidad, nuestros conocimientos reales tienden ,.
hacia una completa sistematizacin, tanto cientfica
cgmo lgica. De modo que, en el fondo, slo se debe
concebir una sola ciencia, a ciencia humana o, ms
exactamente, social
La plenitud de la conciencia y la posesin plena del espritu

positivo se produce, pues, cuando se realiza la unidad- intelectual,
debida a una organizacin total de los conocimientos. Tal acontecer
seala el advenimiento de la sociologa. La sociologa, de este modo,
se presente en el sistema de Comte como una especie de autoconcien- .
276 INTRODUCCION A JLAmujacu-jA
ca del espritu positivo. A su nivel se cumple e) precepto socrtico'del

concete a t misino,.aunque no referido a una conciencia individual
sino a la humanidad toda. Esta, la humanidad, es e] objeto propio de la
sociologa. La humanidad es la que realiza la buscada unidad intelec
tual y por so a .ella se subordinan, subjetivamente, todas las otras cien
cias. Pero, llegando a esta etapa de plena conciencia, el espritu com
prende que.l no es un fin en s mismo, sino que est .subordinado a la
vida afectiva, es decir al corazn. Todo su proyectarse y la sistemati
zacin que hizo de s mismo no tena otro objetivo que esta.subordina
cin. El espritu quiso conocer para obrar ,y obrar para conseguir la fe
licidad. Ahora, al llegar a la. cspide de su .evolucin, advierte lcida
mente este destino y que su misin es, ante.todo, social y tica. Siste
matizar la moral humana es lo que constituir siempre, segn Comte, Ja
principal aplicacin de toda ' erdadera teora de la humanidad. En el
Discurso sobre el espritu positivo leemos:
Pero en lo'- sucesivo, (odas as especulaciones reales] }.
convenientemente sistematizadas, concurrirn siempre a

constituir,, en todo lo posible, la universal preponderan
cia de la.moral, puesto que el.plinto de vista social llega
r.necesariamente a ser en ellas el vincido cientfico y. el
regulador-lgico de todos os dems aspectos positivos7'.
En la etapa positiva a que ha llegado la humanidad, toda la pro

blemtica debe centrarse, pues, en.,l moral. La reforma moral debe te
ner, entonces, una prioridad absoluta porque toda otra crisis, empezan
do por .la poltica, es resultado de la crisis- mova-K-En- el mismo-Discurso
dice Comte.
que las principales dificultades sociales no son hoy

esencialmente polticas,, sino sobre todo morales, de
suerte que su posible solucin -depende realmente de las
opiniones y las costumbres mucho ms que de las insti
tuciones, lo que tiende a extinguir una actividad pertur
badora, transformando la agitacin poltica en movi
miento filosfico
Y esta reforma moral debe llevarse a cabo .afirmando el carcter

que al hombre diferencia de] animal: la razn y .la sociabilidad. La refor
ma moral debe partir de aquello que es capaz de' fundar esa sociabilidad,
que es capaz de establecer y mantener el vincul q\ie une los'hombres
y los rene a todos en una sola humanidad. Ese vinculles el amor. Por
eso Comte. al lema del positivismo, Orden y progreso, le da un funda
mento que lo preside: el Amor como principio, el Orden como base y el
Progreso como fin. Esta primaca dej sentimiento y del.amor como vn
culo que une ajos hombres lleva a Comte en el Sistema de poltica posb
tiva a hablar de la moral como una sptima ciencia, superior a la socio
loga. En el captulo primero del tercer tomo d sa obra leemos:
"ste'dominio final es, a la vez, ms especial, ms com

plejo y ms eminente que el de la sociologa propiamen
te dicha. . . Se acaba as de sentir cmo la moral difiere
realmente de la sociologa y la sobrepasa ncesaramente
tanto en.plenitud como en dignidad aunque est
subordinada a ella objetivamente.
Por medio del amor el sujeto de la moral ya no es el yo, sino

que ha devenido en el nosotros que no reconoce fronteras de clases so
ciales ni de pocas histricas. La moral sefala al hombre que su destino
no est en el encierro de su individualidad sino en ia apertura a ese no
sotros que es donde nicamente puede encontrar su felicidad. El desti
no del hombre es, pues, converger a esa realidad que le es constitutiva y
que l, junto con todos los hombres, integra: la Humanidad, que es el .
verdadero Gran Ser, Grand tre. En el Sistema de poltica positiva lee
mos:
fe aqu cmo se establece al fin la constitucin moral
de la razn humana, en la que todos los esfuerzos, teri
cos y prcticos, convergen directamente hacia su sano
destino, que es la conservacin y el perfeccionamiento
del verdadero Gran Ser.
El Gran Ser que est constituido, segn Com-?, per el conjunto

de los seres pasados, presentes y futuros es el sustitulo, en C estadio po
sitivo, de la idea de Dios. De este modo se ha sustituido el reino provi
sional de Dios por el reino irrevocable ue la Humanidad. Es evidente
que ante una concepcin semejante d la Humanidad, el espritu positi
vo se ve en la impostergable necesidad de fundar una nueva religin.
Ser la. religin de la Humanidad que es la 'religin propia del espritu
positivo, Ser, una religin atea que reivindica su alcance etimolgico
y su funcin ser, entonces, religar los individuos dentro del Gran
Ser. En el Catecismo positivista leemos:
y
La religin consiste, pues, en regular cada naturaleza

individual, y en reunir todas las individualidades, lo que
constituye solamente dos casos distintos de un problema
nico".
Este carcter, de religacin que Comte atribuye a la religin

muestra, lo necesario, que es.sta para que la Humanidad sea lo que es:
la reunin de todos los seres en. el Gran. Ser,
Pero esta religin necesitaba, tambin, su organizacin y su cui
to y a esta tarea se aboc Comte en.el.Catecismo positivista, regulando
los ms pequeos detalles. Instituy nueve sacramentos sociales y un sa
cerdocio positivista. En la nueva religin le estaba reservado a Comte la
funcin de gran sacerdote.
4
k
J.
NIETZSCHE
Federico. Nietzsche .naci en. a pequea aldea prusiana de Ro-

cken el. 15 de octubre de 1844, Su padre fue .un pastor.d la iglesia lute
rana quien, cuando nuestro folsofo tena 3 aos, enloqueci y despus
de un ao fde. constante extravo y padecimiento muri. Esta tragedia
.familiar, fue. desde entone es: .un a. obsesin en a memoria de Nietzsche y

*. >
. . i . - '
su primer .anhelo fue llegar .a ser pastor como. su. padre. A los nueve aos
estudi msica y lleg a cantar pasajes bblicos, .con, improvisaciones que
l mismo haca. Tambin escribi poemas y jes puso msica para rega^....
lxseios a su madre.y. a su. abuela.
Luego de cursar sus primeros, grados escolares y mediante una
beca ingresa en la .escuela de Pforta dqnde.se imparta una severa disci
plina. A los, 18 aos inicia; sus. estudios universitarios de teologa y filo
sofa clsica en Bonn, pero decepcionado del ambiente estudiantil de es
ta ciudad resuelve terminar emLeipzig slo la filologa clsica ya que re
nunci a la teologa. En este.lugar le acontece algo que fue fundamental
para. su vida intelectual: en una librera comienza a pasar Jas hojas de un
libro y.algunas de sus frases lo deslumbran. Xo-.lleva a su casa y lo lee
con avidez. Apenas llegado a mi habitacin êscribe luegoabr el te-^-
sorb que haba adquirido y comenc a dejar obrar sobre m su enrgico
y sombro genio"... El libro.era El mundo como voluntad y. representa
cin y su autor Arturo Schopenhauer. ' . .
Otra influencia decisiva para el porvenir'espiritual de Nietzsche
fue la profunda'amistad que.lo uni Ricardo Wagr, Para aqul la
msica de Wagner'er l expresin de a voluntad de que hablaba Scho-
penhauer, la expresin de las contradicciones y luchas que reinan en la
naturr leza y que a travs de aquella msica lograban alcanzar armona y
orden
Nietzsche ejerce la docencia pero a los 35 aos abandona su car-- .
go de profesor en la Universidad de Leipzig por razones de salud. Desde
entonces lleva una vida errante. Sils-Mara, Niza y las ciudades italianas
conocen de su ininterrumpido peregrinaje y de su continuo renunciara
todo: cosas, lugares, amigos.
En 1889 Nietzsche reside en Turn. El 3 de enero de ese ao al
salir de su casa ve cmo un cochera castiga depiadadainente al caballo.
Nietzsche, entonces, corre, se abraza a] pobre animal y llora. Desde ese
momento queda para siempre fulminado por la locura. Unos das antes
sus amigos haban empezado a recibir de l extraas cartas, unas firma
das por Dionisos y otras por El Crucificado. A su amigo Brandes le es
cribe: Amigo Jorge! Desde que t nie has descubierto, no es ya raro
el encontrarme: lo difcil, ahora, es perderme".
Casi un ao antes se dirige a su amigo Cari Fuchs y le dice: En
Alemania se quejan mucho de mis excentricidades. Pero como ignoran
donde est mi centro, difcil es que diciernan dnde y cundo soy ex
cntrico". Sin recuperar nunca su razn mure en Wimar el 25 de agos
to de 1900.
En su vida Nietzsche fue testigo de cmo todos los vnculos que
lo ligaban a algo fueron quebrndosele teniendo que asumir, entonces,
el desarraigo y el desamparo de un desierto que senta crecer en l. En
Ms all del bien y del mal escribe;
No ligarse a nadie, ni an a la persona ms querida. :.

No permanecer ligado a una patria . , No permanecer li
gado a un sentimiento d piedad. .. No permanecer liga-
go a una ciencia .. No permanecer ligado a nuestra pro- '
pia liberacin : . No permanecer ligado a nuestras pro
pias virtudes":
t.
Cada vez ms, pues, l destin fue aherrojndolo en una absolu
ta soledad, en una casi imposible comunicacin con sus prjimos. su
hermana le escribe:
"He sido y o creado para la soledad, para no encontrar

nunca una persona de la que hacerme or? La incomuni
cabilidad es, ciertamente, la ms horrible de ls soleda
des. . . Un hombre 'profundo tiene necesidad de amigos,
X U M X
a nsitos que tenga un Dios. Y yo no tengo ni Dios ni :

amigos!". %y
Sin embargo Nietzsche no rehunda definitivamente a la comuni-

cacin ya que i cree tener ideas que deben ser.dichas los otros hom- ;
bres. Busca, entonces, una tcnica especial de comunicarlas de modo tal . '
que aquello .que dicho directamente es falso en la medida que se presen- ^ r
ta como verdad absoluta, pueda, dicho indirectamente, insinuar, la ver- '
dad , De li la necesidad, para expresarse, del o cuitamiento, del seud-
nimo y de la mscara. El fin de la mscara no es. engaar, sino.proteger;
es ocultar la propia grandeza para hacerla accesible a los otros- hombres. ;
Escuchemos lo quedice en Ms all del.bien y del mal: * . '
Todo espritu profundo tiene necesidad deunamsca- .

ta. Yo dira ms an: alrededor de todo espritu profiin- :'
do crece y se desarrolla sin cesar una mscara, gracias a l
la interpretacin, siempre falsa, es decir, superficial, de ^ -i
cada una de sus palabras, de cada uno de sus pasos, del ^ .
menor signo de vida que manifiesta". W 1
Frente al destino que va asedindolo l tiene una actitud de pie- -j

na aceptacin/Todo lo que acontece, por ser un elemento necesario de
la existencia, debe ser deseado por desagradable que fuese. A lo inexora- .!
ble del destino la voluntad debe responder con un s, debe amarlo y, ^ f
an ms, transfonharlo en- una expresin de Ja voluntad misma. No de- :
be desearse otra cosa que aquello que a cada uno le acontece. En Ecce W :/.
homo escribe: A ;i
"No tengo el menor deseo de qu algo se vuelva distinto * ^

de lo que es, yo mismo no quiero volverme una cosa dis- (p>'
tinta. Pero as' fie' vivido siempre. No. he tenido ningn
deseo". } V:-'
En la .Voluntad de Poder afirma que la filosofa, tal como l la
vive, y a pesar de que. anticipa e ensayo de un nihilismo absoluto; no se
detiene en negacin alguna, no es voluntad d No. j.-i
"Muy al contrario agrega ella-quiere avanzar hasta el
otro extremo, hasta un dionisaco decir S a la vida tal ^
como es, sin descontar nada, sin exceptuar nada, sin se- ,
leccionar nada. . . El estado ms elevado que pueda al- W?
cansar un filsofo es la actitud dionisaca ante la exis-
tencia: yo lo expreso por la frmula amor fati". -m!.- -
282 . INTRODUCCION ALA FILOSOFIA
Nietzsche tuvo plena conciencia que su destino, al cual se aferra

ba con toda su voluntad, estaba ligado a un inexorable fatalismo histri
co. Con l una edad del mundo, signada por casi dos mil aos de cristia
nismo mora y una nueva se iniciaba. La colisin de-estas, dos edades no
poda ofrecer a sus ojos sino un campo de lucha, de muerte y de angus
tia. Y 'l se senta identificado con el fatalismode ese proceso hasta
tal punto que mis qu hombre se consideraba a s mismo como destino.
En Ecce homo, cuando se pregunta por qu es-un destino dice:
"Conozco mi suerte. Algum vez ir unido a mi nombre

el recuerdo de algo gigantesco, de una crisis como jams- ..
ia haba habido en la tierra, de la ms profunda colisin
de conciencia, de una decisin tomada, mediante un
conjuro, contra todo lo que hasta ese momento se haba
credo, exigido, santificado. .Yo no soy un hombre,.soy
dinamita". . *
Sin embargo, a pesar de aceptar.el destino que haba tenido que

protagonizar le era imposible a Nietzsche no sentir rechazo y desprecio
por esa hora crepuscular y decadente en la cual su vida transcurra. Sen
ta que la poca- an no haba madurado, para comprender io. que sus
ojos avizoraban a travs de la oscuridad. Escuchemos estas palabras del
Ocaso de los dolos:
"Para que no quede duda sobre lo que. yo, desprecio y a.

quien , desprecio, dir.que desprecio.ai-hombre moderno .
a i hombre del cual yo soy desgraciadamente contempo-,
rneo. , . Su impura respiracin-me ahoga"................
Y en Ms all del bien y del mal, en oposicin a lo. que deca Iic-
gel cuando afirmaba que el filsofo era hijo da su tiempo, escribe:
"Cada vez me parece ms cierto que el filsofo, en su

cualidad de; hombre necesario de maana y de pasado
maana, siempre se ha encontrado y se ha debido encon
trar en contradiccin con su poca; su enemigo fue cons
tantemente el ideal de hoy da".
Y en el prlogo a El anticristo, resignado una vez ms a su pro

pio destino dice:
i
NIETZSCHE 283
"Lo que a m me pertenece es elpasado maana. Ciertos

hombres nacen pstumos".
Ese pasado maana que Nietzsche siente que le pertenece y se

atreve a profetizar es el advenimiento del nihilismo, el ms peligroso do
- los huspedes que pueda albergar la conciencia del hombre. En el prlo
go de La Voluntad de Poder dice Nietzsche que narra la historia de los
dos prximos siglos y que descrbe lo que se aproxima y necesariamente
llegar: el advenimiento del nihilismo.
Pero para poder profetizar este acontecimiento del maana la
mirada de Nietzsche tuvo tambin queadentrarse en el pasado y desde
l ver cmo el advenimiento del nihilismo era un hecho inevitable. En
realidad, consecuente con sus principios la. voluntad de Nietzsche no po
da rechazar ninguno de los momentos del tiempo sino, por el contrario
aceptarlos a todos simultneamente.. Por ello el fin de su anhelo y su
amor slo era la eternidad. En As hablabaZarathustra exclama:
"Nunca- encontr mujer de quien deseara hijos, sino de

esta mujer a quien'yo amo: porque yo te amo eterni
dad! Porque yo te amo eternidad!".
Tratemos ahora de aproximarnos al pensamiento de Nietzsche.

La tarea no es, ciertamente, fcil ya que como vimos l necesitaba ocul
tarse tras una mscara. Sus libros por una parte expresan su pensamien
to pero, por otra, lo encubren y slo lo insinan oblicuamente. El pri
mero que. Nietzsche escribi fue El origen de la tragedia. En esta obra
Nietzsche afirma que es el arte la actividad esencialmente metafsica de
la vida. A travs de l el hombre puede penetrar con su intuicin en la
profundidad csmica, puede penetrar la Totalidad de lo real. Pero, den
tro del arte, es la tragedia la que puede penetrar en la entraa misma de
la realidad porque la vida de esta realidad es trgica en s misma.
La'mirada trgica da testimonio, en un primer momento, de la
fugacidad y la muerte de todas las cosas que han surgido n la existencia
y que luego de un tiempo, en el cual se aferraron a su individualidad re
toman a la unidad en la cual tuvieron origen. Las cosas, entonces, slo
son una aparicin de este origen nico, slo son una fugaz apariencia de
l y en esta apariencia unas y otras entran en combate y sucesivamente
se destruyen. El pensamiento enfrentado a estas apariencias nosedetiene
en ellas y se interroga por su fundamento. En El origen de la tragedia
Nietzsche dice: .
"El hombre de espritu filosfico tiene el presentimien-

to de que detrs de ia realidad en que existimos y vivir
mosfiay otra completamente distinta y que, por lo tanto,
la primera no es ms que una apariencia".
Influenciado por S.chop.enhauer afirma Nietzsche que este mun

do en el cual una apariencia se diversifica y metamorfosea indefinida
mente es slo un mundo de fenmenos, un velo de Maya en el cual se
manifiesta el origen de esos fenmenos que es la cosa en s, la Unidad
primordial que se identifica con el Todo mismo que circula en la inma
nencia de su ininterrumpida vida. Pero el hecho mismo de que esta Uni
dad primordial se objetive en la apariencia es signo, para Nietzsche,. de
que en el seno de esa Unidad hay,.un desgarramiento, una lucha de con
trarios, una insufiencia constitutiva. Por ello dice que cada vez-
", , . se siente ms inclinado a la hiptesis metafsica de

que el Ser absoluto, el Uno primordial, en cuanto ago
biado por eternas miserias y lleno de contradicciones
irreductibles, tiene necesidad para su perpetua-libera
cin del encanto de la visin y tambin de la alegra de
la apariencia",
De este modo resulta que la apariencia o fenmeno slo es el re

flejo o expresin de .un eterno conflicto radicado en ja Unidad primor
dial y ese conflicto se torna, pues, en el padre de todas las cosas..-La
Unidad originaria busca,.para liberarse de. sus propias contradicciones,
individualizarse en una cosa, busca aparecer en un individu,-busca ser
apariencia; y, sin embargo, no conforme con ninguna.:de sus.sucesivas
apariencias a todas va destruyendo Jas_La,visin, trgica.da .testimonio de
la infinita lucha entablada por un fundamento que no tiene ninguna for
ma porque es cointdentia oppositorum y que es lo indeterninado. res
pecto a toda determinacin, contra todas las formas y determinaciones
que l engendra y que luego, por medio de Ja muerte, a l retornan. Es
el cas del dios Cronos que devoraba los hijos que l mismo haba engeo
drado. Nosotros ya hemos visto que fue Anaximandro quien di expre
sin definitiva a esta visin en aquella sentencia que es la ms.antigua de
Occidente: De dnde proviene el origen de los entes (loIndefinido, to
peiron) all tambin encuentran su corrupcin por necesidad. Retor
nando deben pagar mutuamente reparacin y penitencia de su injusticia
segn el orden del tiempo.
Nietzsche en El origen de. la tragedia advirti cmo, los griegos
simbolizaron aquella infinita ludia en las figuras antagnicas de Dioni-
sos y Apolo. Apolo representa el principium individuationis,. represen-
la Ja fonria, la claridad-, representa, en definitiva, las apariencias en las
cuales se objetiva Dionisos.
Apolo se nos aparece como la imagen divinizada del

principi de individuacin, en el cual nicamente se rea
lizan los fines eternos del' Uno primordial, su liberacin
por la visin, por la apariencia'4.
Dionisos, en cambio, es el dios de lo indefinido, de lo catico,

d J informe: Pero, al mismo tiempo, es de l de donde surge toda indi
viduacin porque-es l mismo quien, a travs de Apolo,va apareciendo
n una pluralidad de formas. Es Dionisos quien va desgarrndose a si
mismo al donarse en una incesante pluralidad de individuos y al estar en
cada uno de ellos en la forma de una pura apariencias Por todo esto es
Dionisos, en definitiva, el nico ser verdaderamente real,es la Unidaa
que se identifica con el Todo. Escuchemos a Nietzsche:
Para emplear la terminologa de Platn, podramos ex

plicar las figuras trgicas del teatro griego ms o menos
de esta forma; el nico ser verdaderamente real, Dioni
sos, aparece en una pluralidad de figuras bajo a mscara
de un hroe, . . El dios se manifiesta,-entonces, por sus
actos 'y sus palabras; como un individuo expuesto al
error, presa del deseo y del sufrimiento. Y esta precisin
" y claridad con que 'aparece' es obra de A polo... Pero,
en realidad, este hroe es el Dionisos que sufre de los
Misterios, el dios que experimenta en s los dolores d la
individuacin, y del cual cuentan algunos mitos admira
bles que en su infancia fue despedazado por los Tita
nes. ; .
Como vemos es Dionisos quien, a travs de Apolo, va individua

lizndose en fermas, determinadas. Pero cada una de estas foranas tan
pronto surge a la vida est ya signada por la muerte. Cada una de ellas
no es la infinita Unidad primigenia sirio una finita individuacin de esa
Unidad que, por tanto, en s misma lleva su fin, El griego, recuerda Nie
tzsche, conoci y experiment la angustia y el horror de la existencia
individual que'slo retornando al origen puede pagar -com o lo dijo
Anpriinjulro: reparacin y penitencia de su injusticia. El mito de Sile-
rio; perseguido durante largo tiempo en el bosque por el rey Midas, es
memorado por Nietzsche. Cuando e rey logr-ai fin apoderarse de Sile-
no, compaero de Dionisos, y le pregunt qu era lo que el hombre de-.
ba preferir y estimar por encima de todo, aqul echndose a rer pro

nunci estas palabras:
"Raza efmera y miserable, hija del azar y del dolor,

por qu me fuerzas revelarte lo que ms te valiera no
conocer? Lo que debes preferir a todo es, para t, lo imr
posible: es no, haber nacido. . . Pero despus de esto; lo
que mejor puedes desear es morir pronto ".
. Es por la magia dionisaca, segn Netzsche, que ceden las injus

tas y pesadas barreras de la individuacin y el hombre, cual hijo prdigo
que. regresa, puede reconciliarse, al igual que todas las cosas, con la
naturaleza y con el Todomismo.
"Ahora, por el evangelio de la armona universal, cada

uno se siente no solamente reunido, reconciliado, fundi
do, sino Uno, como si se hubiera desgarrado el velo de
Maya y sus. pedazos revoloteasen ante la misteriosa Uni
dad primordial".
Finalmente Nietzsclie ve en la actitud dionisaca el goce primor

dial de un juego que jueg a construir y a destruir mundos, tal como He-
rclito comparaba la fuerza creadora del universo con un nio que se di
vierte en la playa haciendo montones de arena para luego derribarlos.
Cada mundo es el resultado de un juego en el cual el artista se ha diver
tido jugando consigo mismo. Es un juego como todos los juegos, es de
cir, inocente, irresponsable y sin metas. Debemos reconocer, dice Nie-
tzsche que el fenmeno dionisaco __ _______ . . .
"siempre y sin cesar nos revela la satisfaccin de un goce

primordial, en el juego de crear y destruir el mundo indi
vidualsemejan te a como. Herclitoel Oscuro, compfiraba
la fuerza creadora del universo al juego de un nio q u e.
se divierte en hacer construcciones de piedra o monto
nes de arena para despus derribarlos ".
Identificando Dionisos'o Unidad primordial a la'Voluntad, en

lo cual se nota la influencia de'SchopenhauerNietzsche acua muy de
paso una frmula que, sin embargo, va a ser decisiva en el posterior de
sarrollo de su pensamiento:
NIETZSCHE. 287
"La.Voluntad juega con ella misma en a plenitud eterna

de su alegra ".
Frmula sta que inevitablemente nos hace recordar a otra de

Iiege.que nosotros ya conocemos: La vida de Dios y el conocimiento,
divino pueden, pues, expresarse quiz como un juego del amor consigo
mismo ------
La identificacin que Nietzsche hace entre la Unidad originaria
la fisis .del pensar presocrtico y Voluntad no es sino la culminacin -
de un proceso que, hacindose explcitamente temtico en los nomina
listas medievales; pasando por Descartes y culminando en Schopenhauer
y en todo el idealismo alemn, considera al Ser desde el punto de vista
del querer. Heidegger ha advertido con insistencia sobre este enfoque
afirmando que para la metafsica moderna el Ser del ente aparece como
Voluntad y cita un texto de Schelling, clsico ya, en el cual puede ad
vertirse de manera .fundamental aquel enfoque. El texto, que pertenece
aLa Esencia de.la libertad humana, dice: En ltima y suprema instan
cia no hay otro Ser que el Querer. El Querer es el Ser originario y nica
mente a ste le convienen, todos los predicados del mismo: carencia de
fundamento, eternidad, independencia respecto del tiempo, autoafirma-
cin. Toda la filosofa slo aspira a hallar esta expresin suprema .
La pretensin de Nietzsche no es otra que la de revelar esa
expresin suprema y: enoS escritos postumos que fueron reunidos con
el ttulo de La Voluntad d Poder, Der Wille Zur Mach afirman que
"La esencia ms intima del Ser es Voluntad de Poder".
Si queremos encontrar un nombre para este mundo, dice Nietzs

che, y una solucin para todos sus enigmas debemos afirmar que este
mundo -que no tiene comienzo ni fin slo es Voluntad de Poder y
nada ms, y nosotros mismos somos nada ms que Voluntad de Poder.
La Voluntad est firmemente aferrada a s misma y no puede soslayar
su querer; por eso para Nietzsche, como lo afirma en Genealoga de la
moral,
"antes es preferible querer 'la nada' que no querer
La Voluntad'de Poder, imposibilitada de no-querer, slo puede

querer su propia infinitud,'slo puede quererse a.s mismo; que es lo
nico que tiene autntica realidad. Todas las cosas individuales no tie
nen permanencia, no tienen duracin sino que son nicamente casos de
a Voluntad de Poder en los cuales ella se manifiesta y se expresa. Uni
I
camente son momentos de su eterno devenir. La vida es ya una determi
nacin de la Voluntad: es dice, Nietzsche, un caso particular de la Vo i
luntad de Poder". Ese es el motivo por el cual la Voluntad no es afirma S
cin de vida, sino de ms vida, es afirmacin de poder, En Zarahustrn
leemos:
Slo donde hay vida hay voluntad; pero no voluntad

de-vida, sino como y o enseo, Voluntad de Poder. Hay
.1
muchas cosas que el viviente aprecia mas que la vida; pe
ro en las apreciaciones mismas habla la Voluntad de Po
der". 'i
i
5
En estas palabras podemos apreciar cmo en el fundamento de
toda valoracin est la Voluntad de Poder. Pero siendo origen de toda i
ti.
valoracin ella est ms all de toda valoracin posible: Ella vala a tra
vs de su determinacin, la vida. Es valioso, entonces, aquello qu incre
menta la vida, aquello que hace que la vida sea ms vida, aquello que en
la vida afuma el poder. Mientras, la Voluntad de Poder estms all del
bien y del mal y se mueve sin sentido y sin meta, la vida pretende ser y
es valoracin. La vida no se mueve en la indiferencia sino en. el preferir
y por este preferir surge Ja medida y .el valor. El hombre, situado en la
cumbre de la vida y exigindole a sta una constante superacin es el
que introduce valores en el mundo, Zarathustra dice:
"La verdad es que los hombres se dieron, todo su bien y

todo su mal. La Voluntad es que no lo tomaron, que no
lo encontraron, que no les cay como una voz del cielo.
El hombre es l que puso valores en las; cosas a fin de
consenarse, l fue el que dio un sentido a las cosas, un
sentido humano".
Despus de aquel primer perodo, signado por el El origen, de la

tragedia, en el cual Nietzsche da testimonio de la lucha.entre la Unidad
originaria y el individuo que de ella surge - o sea d'el juego de la Volun
tad consigo mismasu pensamiento se centra'en un tipo determinado
de individuo: el hombre. El meditar sobre lo humano y sobre las proye
cciones de lo humano constituye un leitmotiv del pensamiento de Nie
tzsche y no hay obra suya ni problema que desarrolle, en- los cuales el
hombre, como ser valorativo, no est ocupando un puesto central desde
eJ cual se interpreta, todo lo dems. La antropologa deviene, as, funda
mento del cual parte toda hermenutica. En este momento le interesa a
W
Nietzsche recuperar al hombre.de todas las objetivaciones en las cuales

ha ido cayendo y en las cuales huido enajenndose. Le interesa mostrar
cmo todo el mundo del espritu objetivo diciendolo con trminos he-
gelianos--est al servicio del hombre y no a la inversa. Le interesa, en
suma, seiialar cmo la vida no debe ser sacrificada a valores que han
surgido de ella y estn al servicio de su conservacin y acrecentamiento.
Pero la valoracin no es, para Nietzsche, sino la perspectiva do
un individuo. En la Totalidad, en cambi; todo deviene eterna y necesa
riamente, indiferente a todo valor posible. .En La Voluntad de Poder,es
cribe:
"Si el Devenir es un. inmenso anillo, todo es de igual va

lor, eterno y necesario.- En todas las correlaciones de S i
y No, de preferir y repudiar, de. amar y odiar, slo se ex-
- presa una .perspectiva, un inters de tipos determinados
de la vida; en un principio todo lo que es dice Si"
El valor es la resultante de una perspectiva individual n la cual

el hombre capta y prefiere aquello que es una condicin que afirma y
acrecienta su1vida. No hay, entonces, valores absolutos que puedan ser
descubiertos y que tengan validez para cualquier tiempo y para cual
quier circunstancia. Por el contrario, los valores siempre muestran su re
latividad au n a vida que los ha creado para su provecho y para ejercer,
con ellos, poder sobre otras vidas; Pero este origen dependiente y utili
tario es pronto olvidado por el hombre. Los valores, entonces, se abso-
lutizan y. desde un horizonte de independencia y lejana se presentan
amenazantes para la vida exigindole vasallaje.
. El valor, colocado en un mundo de trascendencia y desligado de
la realidad, se ha tomado ideal y a este ideal el hombre esclaviza su vida.
La vida, lejos de sentirse fuente de todo valorar y de todo valor, se sien
te juzgada, acusada y condenada por el valor. Ya no es el valor para la
vida sino el valor por el valor mismo aunque la vida perezca. En La Vo
luntad de Poder leemos:
"Lo 'bello.por l bello', l o verdadero por lo verdadero',

lo bueno por lo bueno': he aqu tres formas del mal de
ojo hecho a la realidad".
. As concebidos los valores, el arte, Ja teora de conocimiento, la

moral y la religin son formas de esclavitud que hombre acepta debi
do a la fragilidad de su memoria. A aquello-que era una resultante de Ih
vida, el hombre, vctima de su propia ilusin, le ha dado una dimen-
290 INTRODUCCIONA LA FILOSOFIA
sin que trasciende en dignidad a la vida humana. Por eso dice Nietzs-
che en Ecce homo:
"All dnele vosotros vis cosas ideales veo yo cosas hu

manas, av, slo deinasiado humanas".
El caso.de la verdad, por ejemplo, es un caso tpico. El hombre

cree que la verdad posee un vaJor absoluto y que a ella debe hasta, sacri
ficar su vida si llegase el caso. Pero para Nietzsche slo es verdadero, la
Totalidad del devenir: slo es verdad l .Todo, como deca Hegeh.Esa
Totalidad, sin embargo, es para nosotros inaccesible y debemos, enton
ces, valernos de artificios para in terpretar las parcelas inmviles que de
ella podemos captar. Pero detener el devenir enconceptos fijos, en cate
goras de conocimiento es una forma de falsificarlo. Por ello, la verdad
es una forma de falsificacin pero, no obstante, una forma,insoslayable
. ya que la vida necesita de la interpretacin para poder afirmarse a s
v...' ' misma. Verdadslo es aquello valioso para la vida. As podemos leerlo
: en la Voluntad de Poder:
"La verdad es la modalidad de error sin la cual una espe

cie determinada de seres vivientes no podra existir. El.
valor-para la vida es lo que decide en ltima instancia......
1' El conocimiento funciona como instrumento del. poder.
7 ' De o cual se infiere que aumenta a la par del poder. . .
Nietzsche no oculta su desprecio por una filosofa que a s mis

ma se limita a buscar slo la posibilidad de verdad en el conocimiento, a
ser slo teora del conocimiento. En Ms all del-bien-y del mal dice:
"La filosofa reducida a teora del conocimiento, no<es,

en realidad mas que, una timorata abstinencia y una teo
ra de templanza, una filosofa que. se queda en-el um
bral y rechaza sistemticamente el derecho a entrar:' es
la filosofa en toda su miseria, es un fracaso; una agona,
algo que d piedad"..
Lo mismo puede decirse del bien y de cualquier otro valor. El

i bien slo tiene sentido en su relacin con la vida y con la exaltacin de
su poder. Est inserto,, adems, en un mbito histrico ya que lo que
puede ser bueno para la vida en una poca.puede no serlo en otra. En Ei
ocaso de los dolos, dice Nietzsche:
i

NIETZSCHE 29 J
"Qu cosa es lo bueno? Todo lo que eleva, en el hom

bre el sentimiento de poder, la Voluntad de Poder, el
poder mismo.
Qu es lo malo? Todo lo que proviene de la debilidad.
Qu es la felicidad? El sentimiento de lo que aumenta
el poder; el sentimiento de haber superado una resisten
cia''.
El problema moral del bien y del mal es casi una obsesin en el

pensamiento de Nietzsche y largas pginas de su obra estn dedicadas a
discutirlo. En Genealoga de la moral recuerda qiie casi desde su infan
cia estuvo interrogndose por el origen de lo bueno y de lo malo como
anticipando un destino que ya nunca lo abandonara.
"Y, de hecho, nos dice y o era entonces un nio de

trece aos a quien ya le obsesionaba el problema del ori
gen del mal: a este problema consagr yo mi primera
obra literaria de nio, mi primer ejercicio de caligrafa
filosfica, a una edad en que Dios y los juegos de la in
fancia se reparten el corazn".
Qu entiende Nietzsche por moral? En La Voluntad de Poder

tenemos la respuesta:
"Yo entiendo por moral un sistema de valoraciones re

ferido a las'condiciones de vida de un ser".
Esta afirmacin pone en evidencia que para Nietzsche no hay

propiamente hechos morales, ni un en s moral,sino que la moral se ago
ta en ser una interpretacin, una valoracin d ciertos hechos. Explcita
mente asilo afirma:
"Mi tesis fundamental: no hay fenmenos morales, sino

; tan solo una interpretacin moralista de dichos fenme
nos. Esta interpretacin misina es de origen ex tram
la !" - - ---------------
La moral es, en definitiva, la interpretacin de ciertos hechos

X: que.realiza el hombre y esa interpretacin es efectuda por la vida. La
V validez de una moral consiste en que ella est realmente al servicio de la'
vida y de la Voluntad de Poder, en la cual consiste la esencia de la vida.
Pero la Voluntad, considerada no en s misma sino en su determinacin
tiene, segn Nietzsche, dos formas de manifestarse: l poder y el menos
poder o impotencia. Kilo origina, a su vez, dos tipos de vida: la vida ple
na que aspira a ms vida y a ms poder y la vida decadente que slo de
sea consejarse y defenderse de Ja agresin que significa para ella el
otro modo de vida. En La Voluntad de Poder leemos:
Yo distingo entre un tipo de vida ascendente y uno de

la decadencia, la desintegracin, ia debilidad"...
Esta distincin entre dos tipos de vida lleva a Nietzsche a predi

car la existencia de hombres superiores y hombres inferiores, hombres
fuertes y hombres dbiles, hombres nobles y hombres miserables que
tendrn una opuesta manera de interpretar y valorar. sos dos tipos de
hombre fundarn, evidentemente, dos tipos diversos de moral; 3a moral
de los seilores y la moral de Jos esclavos.
En la moral de los seores es el hombre superior, el hombre no
ble, el que determina el.valor. Bueno para l- es todo lo que eleva a la vida
lo que ie da grandeza, lo que la hace autntica. Es, pues, una moral crea :
dora.
El hombre noble dice Nietzsche en Ms alia.del bien

y del'malposee el sentimiento intimo deque en su de
recho est el determinar el valor sin necesidad de ser au
torizado para ello. Decide que-lo que le es perjudicial es
mato en si, sabe que si tas cosas son. honradas, es l
quien les presta este honor, es l el creador de valores.
Todo lo que encuentra en su^.propia persQit.a,.jodo_la.. .
honra. Tal moral es la glorificacin de su individualidad.
En primer plano se encuentra el sentimiento de la pleni
tud, de la potencia que quiere desbordarse, la felicidad
de la gran tensin, la conciencia de una riqueza que que
rra dar y repartir.
La,moral de. los esclavos, en cambio, es. la moral de Ja vida des

cendente, de Ja debilidad, de la impotencia. Es aqulla que no quiere
randeza, sino seguridad y amparo para conservar su miseria vital. Por
so mira a la defensiva y con resentimiento a la vida superior yxlesarro- T
la su venganza contra todo lo que ia representa. No tolera a la excep
cin y, por ese motivo,'.quiere.igualar todo, pero no en la grandeza que
nmca alcanza, sino en la miseria y la cobarda que es su nivel propio. El
ru c i vs

resentimiento de esta vida decadente produce una inversin en el valo
rar, produce una verdadera transmutacin de los valores. Malo para esta
moral de esclavos no es aquello que se opone a la accin desbordante de
la vida que pidemis poder, sino que malo es lo peligroso que puede sig
nificar esta vida ascendente para la mediocridad y la miseria. En su acti
tud defensiva esta moral inventa a Dios como concepto opuesto a Ja .vi
da y como condenacin de la vida. Ante l todos los hombres son igua
les; ante l no es posible la grandeza, sino una miseria igualmente-repar-
tida. En Ecce homo exclama Nitzsche:
" El concepto Dios inventado como concepto antittico

de li vida: en ese concepto est-concentrado en horroro
sa unidad .todo loncivo, envenenador, difamador, la
entera hostilidad'a muerte contra lvida".
Se'comprende, entonces, que esta inoral de esclavos busque la

alianza de la religin. Y como resultado de esa alianza surge la astuta
prdica del sacerdote, el'enmigo' ms malvado de la vida, segn Nietzs
che. En Genealoga de la moral escribe:
"Los grandes vengativos en la historia, han sido siempre .

sacerdotes, as como los vengativos ms espirituales; al
lado del ingenio que despliega la venganza del sacerdote,
todo otro ingenio 'apenas se puede tomar h considera
cin".
Para Nietzsche es el pueblo judo, pueblo fundamentalmente sa

cerdotal, el que llev a cabo en la historia la funesta- inversin a todo
autntico valorar. Han mantenido, dice, esta inversin con el encarniza
miento de un odio sin lmites y lian afirmado:'
"* . . . " *
"Los miserables son nicamente los buenos;los que sit-

frenjos necesitados; los enfermos, los deformes son tam-
bin-los nicos piadosos, tos-nicos benditos de Dios. "
Despus dice Nietzsche:
"Con los judos comienza la rebelin de los esclavos en

J moral: esta rebelin que tiene tras de s una historia
de veinte siglos y que no perdemos hoy de vista nada
ms que porque ha obtenido la victoria".
Sin embargo los ms tremendos alagues no los lleva Nietzsche

contra el judaismo sino contra el cristianismo contra el que lleg a sen-
tir un obsesivo y terrible odio. El cristianismo continu la rebelin de
los esclavos iniciada por los judos y la consolid en Europa, La moral
judeo-cristiana idntica, segn Nietzsche, con la moral de Scrates es.la
que se ha impuesto en Europa. Para aqul el.cristianismo signific la
muerte definitiva de esa grandeza espiritual qu fue.la Grecia presocti-
ca. El cristianismo, dice Nietzsche, nos rob la cosecha de la civilizacin
antigua y ha tomado partido por todo lo que es dbil, humilde, fracasa
do. En El anticristo leemos expresiones como stas:
"El concepto cristiano de Dios el Dios entendido co

mo un Dios de ios enfermos, como araa, como espri
tu es uno d os conceptos ms corrompidos de la divi
nidad que se han inventado sobre la tierra. . . El cristia
nismo fue una victoria, por l pereci, una mentalidad
ms noble; el cristianismo ha sido hasta hoy la ms gran
de desgracia de la humanidad. . . Lo que antes.era slo .
enfermedad, hoy es algo indecoroso: hoy no es decoroso
ser cristiano. Aqu comienza mi asco ",
Y termina su libro diciendo:
Y se computa el tiempo partiendo del, dies nefastas

con que comenz' esta fatalidad, desde el primer da del
cristianismo! Y por qu no mejor desde el ltimo da?
Desde hoy? Transmutacin de todos los valores!"
Nietzsche en toda su obra no cesa en su esfuerzo de conseguir

esta transmutacin d todos los valores y poner fin, de este modo, a la
rebelin de los esclavos. En oposicin al Cristianismo, cuyo Dios hizo
surgir sobre la tierra el sentimiento de pecado en su grado mximo y
acus al hombre por ese pecado, Nietzsche quiere restituir lo que l lla
ma la inocencia del devenir. Nosotros, dice, no tenemos necesidad de
acusar nada, no tenemos necesidad de ceder a. nuestro instinto de ven
ganza sino que, por el contrario, debemos tener una mirada.afirmativa,
hacia todo lo dado. Nuestra voluntad debe, decirle s a cada cosa y a ca
da hombre que ella encuentre y debe evitar el absurdo de quererlos
cambiar conforme a un ideal y a un fin que slo son invenciones del
hombre. El mundo no tiene metas.porque slo es el resultado de un jue
go y en l todo deviene inocentemente. Qerer cambiar' algo de ese To-,
NIETZSCHE . * 295
f i V-t-'
do que el mundo es, supondra la insensata intencin de cambiar el'To-

do mismo ya que cada una de sus partes forma a ese Todo y Jo hacen tal.
Hay un fatalismo del que nadie es responsable y en medio de ese fatalis
mo somos lo que somos y necesariamente formamos parte del Todo. Es
absurdo pretender un intil cambio y es criminal buscar culpas y chivos
emisarios. En El ocaso de los dolos escribe:
"Nadie es responsable del hecho de existir, de ser de ste

o de otro modo, de encontrarse en esta situacin > en
este medio. La fatalidad de su existir no se puede desli
gar de la fatalidad de todo lo que fue y ser. . . Somos
necesarios, somos un fragmento del destino, formamos
parte del Todo, estamos en el Todo. . . Y no hay nada
que pueda juzgar, medir, comparar, condenar al Todo .
El que no haya culpables, el que no se eleve un deber ser que

amenace-y mate a lo que es, y- el que todo se desarrolle en la-inocencia
del devenir constituye, para Nietzsche la gran liberacin. El concepto de
Dios, en cambio, fue la gran objecin contra la existencia, la' gran ven
ganza contra la vida. Por ello para- lograr la liberacin por medio de la
transmutacin de todos los valores y poder restituir la inocencia del de
venir le har falta eliminar el instrumento cn el cual esa rebelin se lle
v a cabo. Le har falta proclamar la muerte de Dios; el atesmo, al libe
rar al hombre de su pecado, es una especie de segunda inocencia.
Pero antes de ser testigos de tari trgica proclamacin y para
asistir al proceso que culmina con aquella muerte nos hace falta saber
qu era para Nietzsche el hombre que es el ser que pone valores en el
mundo. Para averiguarlo no deben desorientarnos, las contradictorias
opiniones que sobre este tema, como sobre todos los ternas, desarrolla
Nietzsche. La realidad humana, como toda realidad, consiste en. oposi
ciones y luchas y jams se agota en una perspectiva. Toda afirmacin,
postula una negacin y, viceversa, toda negacin postula una afirmacin
Siendo lo humano el centro de su preocupacin, aspira Nietzs
che contemplar un hombre quesea tal en toda su dimensin, un hom
bre que asuma su humanidad y la realice con perfeccin. Por eso en Ms
all del bien y del mal exclama: . _________ -
"Pero de vez en cuando concdeme si es que existes,

proteccin divina- concdeme, una mirada: que yo pus- -
da ver algim-ser absolutamente, completo, logrado hasta
el fin, feliz; poderoso,, triunfante. . Una mirada sobre
un hombre que justifique al hombre. . . gracias a la cual
se pueda tener fe en el hombre.
Sin embargo este anhelo no se cumple y su mirada slo se des

plaza entre individuos que no son hombres sino fragmentas de hombres
que luchan entre s y se hieren y se matan. Se explican, entonces, las pa
labras de Znrathiistra:
En verdad, amigos mos, que ando entre los hombres

como entre fragmentos y miembros de hombres. Es para
mis ojos lo rns horrible verlos destrozados y esparcidos
como en. campo de batalla y de matanza. Y, si mis ojos
, huyen del presente al pasada, siempre encuentran lo
mismo: fragmentos, miembros y casos. espantosos. . .
Pero no hombres! ,
El hombre, segn Nietzsche,; es ante todo, una parte de Ja natu-

taleza, es naturaleza. La razn no es 16 primario ni lo fundamental eiv l
sino que, Ja razn se reduce al cuerpo y es un instrumento que ste ma
neja. La conciencia slo es una parcial expresin de una gran fuerza que
es inconsciente. Y que constituye nuestro s mismo: el cuerpo. Estas
son las palabras de Zaratluistrn:
"El cuerpo es una razn en grande. . , Instrumento de tu

cuerpo es tambin-tu razn pequea, hermano, laque-
llamas espritu: un pequeo instrumento y jugue tito de
tu razn grande.... Detrs, d'e tus pensamientos y senti
mientos, hemiario mo, hay itn amo ms-poderoso,-un
gua desconocido. Se ilama "smismo(Das Sebst). Habi
ta en-tu cuerpo; es,tu cuerpo. . .
Adems de cuerpo el hombre es. un animal, .que, sin embargo,

constan teniente-debe luchar contra su animalidad, constantemente debe
estar alejndose de ella porque entre sus posibilidades el hombre tiene el
riesgo de caer nuevamente en la animalidad. En oposicin a los animales
que reposan tranquilamente sobre su propia esencia y cada.uno :de los
cuales pertenece a un tipo determinado, el hombre no es sino que devie
ne, no tiene una esencia determinada sino que an es algo indetermina
do como ya en el siglo XV lo dijera Pico d la Mirndola. La indetermi
nacin de sus posibilidades ilimitadas pone al hombre frente a un desor
den amenazante y lo angustia. Por ello el hombre aparece como un ser
desequilibrado, como un ser enfermo. En As Imbiaba Zarathusira lee
mos: *
"La tierra tiene una piel; y esta piel tiene enfermedades

y una de estas enfermedades se llama hombre", 1
Pero dominando este desequilibrio y esta enfermedad constituti

va que nunca puede ser objeto ni de amor ni de compasin sino ms
bien de asco el hombre puede llegar a ser lo que es', puede llegar a ser
lo venidero, puede cumplir con su destino. En Ecce homo refirindose a
Zaratluistra, dice Nietzsche:
"En otro pasaje define con el mximo rigor posible lo

nico que para l puede ser el hombre: no un objeto de
amor y mucho menos de compasin. Tambin la gran
nausea producida por el hombre lleg Zarathustra a do
minarla: el hombre es para l algo' informe, un simple
material, una deforme piedra que necesita del escultor'.
Pero el hombre es aquella deforme piedra y, simultneamente,

el escultor que, mediante disciplina, ingenio y sufrimiento la va n trans
formar y va a permitirle que llegue a'ser lo que ella es. En elhombre di
ce Nietzsche se renen creatura y creador. El es materia, barro, frag
mento, locura y caos; pero tambin escultor y pesado martillo que so
bre s misino golpea. No, ciertamente, el barro puede, ser objeto de
amor pero s ese afn de lucha que el hombre, constantemente buscan
do su destino y constantemente insatisfecho, emprende contra s mis
ino, contra, los animales, contra la naturaleza y-an contra los dioses,
hasta extinguirse y enfermar. En Genealoga de la moral leemos:
"Pues l hombre est ms enfermo, ms incierto, es ms

variable ms inconsecuente que ningn otro animal; de
. sto no hay duda: es el animal enfermo 'por excelencia;
de dnde procede esto? Seguramente se ha atrevido a .
i ms, ha desafiado y provocado ms el destino que todos
los dems animales juntos: l, el gran experimentador
que experimenta en si misino, el insatisfecho, el insacia
ble que lucha por el poder supremo con el animal, con la
naturaleza y con los dioses, l, el indomado todava, el
ser:del eterno futuro que no encuentra ya reposo ante su
fuefza. . . cmo no haba de estar expuesto a las nis
298 INTRODUCCION A.LA. FILOSOFIA
largas enfermedades, ,a las enfermedades ms terribles de_

todas las que afligen al animal?".
El haber logrado distancia con el amina! y el haberse liberado de

prejuicios morales y religiosos supone una primera gran conquista en la
lucha emprendida por el hombre^ Esta primera meta es alcanzada por Jo
que Nitzsche llama l hombre siiprr. La superioridad de'este hom
bre est dada por la combatividad, por el alejamiento de todo lo que sea
gregario, por la aceptacin del carcter contradictorio de la existencia y
por representar un tipo ascendente de vida. Pero la grandeza alcanzada
expone al hombre superior a una creciente amenaza que.reconoce dos
vertientes: una exterior y otra interior a l mismo. El peligro interior ra
dica en que el hombre superior se sienta satisfecho y detenga su marcha.
El peligro exterior proviene de que anonadado por su propia grandeza y
la soledad a que aqulla lo condena,el hombre superior ceda a las cos
tumbres y hbitos esclerosados de la sociedad que lo rodea. Esta socie
dad que no tolera que se haga otra cosa que lo que ella hace, ni se pien
se distinto a lo que ella piensa .es hostil al hombre superior y si no logra
, destruirlo fsicamente trata de convencerlo.de que su grandeza no es tal
qu todos los hombres son iguales. Entonces Zarathustra les dice:
"Hombres superiores aprended esto de mi: en la plaza

pblica nadie cree en el hombre superior. Y.si empeis
en hablar all, sea! Pero el populacho guia el ojo y di-
cet: 'Todos somos iguales'. 'Nombres superiores' - as
guia, el ojo el populacho: no hay hombres superiores;
todos somos iguales, un hombre no es ms que otro ante
Dios; todos somos iguales!". : ........................
Sin embargo, a pesar de !a grandeza alcanzada el hombre supe

rior an sigue siendo un hombre, an sigue siendo un individuo, an si
gue encarnando a la humanidad. Y la humanidad, segn.Nietzsche es lo
que debe ser superado porqu es ella la que produce desprecio. En el
prlogo de El anticristo dice:
"Se debe ser superior a la humanidad, por la fuerza, por

la elevacindel nimo, por el desprecio. ..
El hombre superior que detenindose en s mismo no ha sabido

aniquilarse para que el destino en l se cumpla debe, en consecuencia,
morir. Por ello Zarathustra, a pesar del amor que les declara les dice:
NIETZSCHE i
299
"Hace falta que mueran cada vez ms y, mejores de vues

tra especie: porque hace falta que vuestro destino sea
ms malo, y ms duro cada vez. Slo asi. . . Slo asi
crece el hombre hacia la altura en que el rayo lo hiere ,r
aniquila! A bastante altura para el rayo!.
Por ms grande que sea la grandeza de un nombre, siempre se

trata de un ente finito. No detenerse, pues, en la finitud, no descansar
en ella, quererla trascender es lo que se impone a los ojos de Nietzsche,
Si la grandeza que el hombre alcanza es insuficiente y se desvanece, algo
superior a ella debe ser posible. Se trata., entonces, de sobrepasar a cual
quier forma posible de hombre, se trata de sobrepasar la humanidad, la
humanitas. 131 hombre, dice Nietzsche, es un ro, y la humanitas es slo,
como una ribera que este ro encuentra y en la cual no debe detenerse.
Entonces una pregunta surge: si la humanitas es insuficiente para ser el
paisaje definitivo del ro cual ser el fin natural del ro, cul, ser su
superacin? La superacin del ro significa su muerte y su desembocar
en el mar. Cul ser, pues, este mar? El Superhombre. Abismarse en
ese mar y llegar al Superhombre es, de este modo, la tarea. Tarea cierta
mente clolorosa ya que la forma humana constituye como una inorada
en la cual nos protegemos y a la cual nos aferramos. La tarea supone el
sacrificio y el propio.aniquilamiento. Por ello Zarathustra ana a los que
saben vivir sino como extinguindose, porque sos son los qe pasan al
otro lado.
"Ved, ved. cul es mi pendiente y mi peligro: mi mirada

se precipita hacia la cumbre, mientras mi mano quiere
aferrarse y sostenerse. ... en el abismo! A l hombre se afe
ria mi voluntad, al hombre me ato con cadenas, mien
tras me atrae hacia lo alto el Superhom breporque all
quiere ir mi otra voluntad"..
Despus que Zarathustra estando solo.habl a su corazn y re

cord que Dios haba muerto, baj al pueblo y ante ste exclam:
"Yo as anuncio el Superhombre. El hombre es algo que ______

debe ser superado ".
Pero, entonces, una vez ms debemos preguntarnos; qu es el

hombre y qu el. Superhombre para Nietzsche.? En su mismo discurso
ante el pueblo lo dice:
a Jj A i llV O U l'ilV
Sucio rio es el hombre, ciertamente. Preciso es ser'ya

mar para poder recibir, sin ensuciarse, un rio sucio. Pues
bien; yo os anuncio el Superhombre: l es ese mar; en l
puede abismarse nuestro gran menosprecio
. Y luego habl as/: .
El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el

Superhombre: una cuerda sobre un abismo; peligrosa
travesa, peligroso caminar, peligroso mirar atrs, peli
groso temblar y. pararse. Lo grande del hombre es que es
un puente y no una' meta; lo que se puede amar en el
hombre es que l s trnsito y derrota ( Untergang)".
Segn estas palabras nietzscheahas tenemos que el hombre es

n no, un torrente, o sea algo que constantemente pasa, que corre; pero
ellas tambin nos dicen que no slo es un ro sino un ro sucio (en sill
n utz ger Strom) que todo lo mancha excepto al mar que lo recibe.
Y.por qu ro sucio? Por el solo hecho de ser ro y no ya mar.
El ser algo individual y no estar todava identificado con I Totalidad
que es el mar, al cul se encamina, es causa suficiente, segn Nietzsche
para que el ro sea siicio.' El no ser an mar supone, por lo pronto,un
continuo transcurrir, un estar pasando, no detenindose,- no permane
ciendo nunca.-Pero este pasar sin detenerse, este llegar no para permane
cer. sino para estarse yendo nuevamente, es lo propio del tiempo. El
hombre es un ro sucio porque su vida individudl transcurre en el tiem
po. Inmerso n. ste para desarrollarla, l hombre va desplomndose en
tre redes temporales que lo manchan: Estas liacemque sirvivirsea nece
sariamente sucio.
Qu ser necesario para poder redimir a este ro sucio? Ser ne
cesario ser mar para poder recibir, sin ensuciarse, un ro sucio. Nosotros
ya sabemos cul es eset marj'el Superhombre, justamente. El mar que el
Superhombre es, no supone una heerogenejdd con el hombre. Hay
por el contrario, liria perfecta continuidad e inmanencia. El Superhom
bre es, en cierta medida, la muerte del hombre como el mar es la del
r/o. Pero la muerte del ro en el mar, como la del hombre en el Super
hombre, no es una muerte total, sino, ms bien, Aufhebung con el triple
significado que ya vimos tena esta palabra: suprimir, conservar y supe
rar. El Superhombre es ei que va a abolir y, ai mismo tieriip conservar
y superar todo lo propio del hombre. Porque el hombre, para Nietzsche
s siempre ms que individuo, ms que simple eslabn: es an la totuh-
m m oL nu jiu ^
da de la cadena. Ya hemos escuchado sus palabras: socios un fragmento

del destino, formamos parte del Todo, estamos en el Todo. Pues bien,
ese Todo del cual .somos un fragmento y en el cual estamos es el Super- 0S f
hombre; l es, dice Nietzsche, ese mar en el cual puede abismarse nes- ^
tro gran menosprecio.
. Superhombre es la expresin que Nietzsche utiliza para mentar * .
al Todo, simbolizado por l en la imagen del mar. Pero antes el mar era 0
otro; explcitamente Nietzsche seala esta transmutacin operada en la ^
idea de mar:
'Antiguamente se deca Dios cuando s miraba a los na- A "

res lejanos pero ahora yo os he enseado a decir Super-
h o m b r e 0
Estas palabras nos, sealan con claridad que la idea de Super- ^ ;

hombre est reemplazando a la de Dios. En qu consiste, entonces, la :;
diferencia entre Dios y Superhombre? Eli que Dios est sealando un 0 .
mar lejano un mar trascendente separado por un abismo de este ro su- 0 T
ci que el hombre es. La idea de Dios, para Nietzsche, est identificada _ :
con el Dios cristiano, trascendente al mundo y creador de l a partir de :h
la Nada. El.Superhombre, .en cainbio, no es un mar lejano sino un mar 0 :;:
formado por nosotros mismos y en el cual estamos inmersos; el Super- }.
hombre es el Todo del cual somos un fragmento. Pero el Todo no admi- r
te que nada pueda haber Tuera de. l y por ello el Superhombre rechaza 0
la posibilidad de qu pueda existir un Dios trascendente. La-idea de Su- 0
perhombre, entonces,.'postula necesariamente la.muerte de Dios. Fue en
la Gaya ciencia, publicada en 1882, donde Nietzsche da el'paso decisivo v
y acua Ja expresin Dios ha muerto, Gott ist tot. Y a esta frase central. 0 ::
a travs d la cual .logrars e! fundamento.ltimo de su pensamiento y la ^ it.
transvalu acin de todos los valores, la pone Nietzsche en boca de un lo
co. Este loco en una maana.llena de sol prendi su linterna, fue ai mer- 0 --;.
cado y en medio de la.gente empez a gritar.:; Busco a Dios! Busco a 0
Dios! A dnde fue Dios? Los hombres, entre grandes carcajadas, le da- ^ V-
ban respuestas infantiles. Fue entonces cuando
0 1'
"El loco salt e medio de ellos y los atraves con su a*;*
mirada., A dnde,fue Dios?, grit. Yo quiero deciros-. ).
lo! Nosotros lo hemos matado; vosotros y yo! Todos 0
nosotros somos.sus asesinos! Pero, cmo lo hemos he-:.. 0T
cho? Cmo pudimos sorber el mar?"..
302 INTRODUCCION A LA Fl LOSOFIA
La muerte de Dios, nos-dicen estas palabras, no ha significado Ja

desaparicin del mar sino slo su desplazamiento. Nosotros l hemos
sorbido; nosotros, a travs del Superhombre lo hemos sorbido, nosotros
hemos llegado a ser ese mar.
En As hablaba Zarathustra Nietzsche insina que Dios ha muer
to no a raz de un asesinato sino de muerte natural.* Puede haber sido de
una manera y tambin de otras,pues cuando mueren los dioses mueren
siempre de varias clases de muerte. El viejo Papa, que se ha quedado sin
oficio a raz de la muerte de Dios, le confiesa a Zarathustra:
"Pero al fin se hizo viejo y blando y tierno y compasivo,

semejndose ms a un abuelo que a un padre y ms an
a una abuela decrpita. All estaba mustio, sentado al
amor de la lumbre, preocupado de la flaqueza de sus.
piernas, cansado del mundo, cansado de querer, y un da
acab por ahogarse de exceso de piedad".
Este Dios, muerto.por exceso de piedad, y en el cual es evidente

su connotacin cristiana fue causante, a su vez,-de la muerte de los anr
tiguos dioses. Estos no tuvieron una agona, no fueron envejeciendo; no
fueron eclipsndose sino que .tuvieron-una muerte plena: murieron de
risa ante la presencia del Dios cristiano. .
< ' . j1
*1"
"Hace mucho que se acabaron tos antiguos dioses, yen

verdad-que tuvieron un: buen y alegre fin. divino! No pa-
. sarbn por el crepsculo para ir hacia la muerte es una
mentira dicirlo!A l contrario: se mataron- a s i mismos a
fuerza de. . . reir! Pas eso "cuando Uegaron -a prouin-'
ciarse por un dios las palabras ms-impas-: No hay ms
' que. un -Dios! T no tendrs otros dioses a rhi lado!.. .
Cntonces. todos los dioses se echaron a reir-y,-. agitndose
en sus- asientos, exclamaron: 'No estriba precisamente
la divinidad en que haya dioses, pero no Dios? ".
i ! -
Cori.la muerte del Dios cristian se cierra-una poca de la histo
ria. En Gaya ciencia afirma Nietzsche que el ms grande de los aconteci
mientos modernos es el hecho que Dios ha muerto y, que la creencia en
el Dios cristiano se ha convertido en incredulidad. Pero la. muerte de
Dios significa, simultneamente, que la conciencia de!' hombre ha sido
invadida por la Nada y que la Nada es l nico horizonte en el cual ella
se mueve. El hombre camina, entonces, en medio de un desierto que
r NIETZSCHE 303
: :
. : crece y que todo lo corroe. Nietzsche ha siclo el primer pensad%
ov de Oc
'. i cidente que ha dado testimonio de esta invasin anonadante de la con
ciencia humanal s para l un movimiento histrico que viene dl pasa
do pero que se ha desencadenado como una catstrofe sobre la hora ac
tual. A ese movimiento lo llama nihilismo. En La Voluntad de Poder di
ce-; . - ---
"El nihilismo llama a nuestra puerta; de dnde viene el

ms inquietante de todos los huspedes?.
Este, el ms inquietante d todos los huspedes, viene de que

una interpretacin del mundo, vigente durante ms de veinte siglos, ha
muerto con la muerte.de Dios. Como Hejdegger ha sealado (en su ensa
yo La frase de Nietzsche: Dios ha muerto) el nombre ele Dios se em
plea en el pensamiento de Nietzsche para designar al mundo trascenden
te de las ideas y los ideales. Y este mundo trascendente es, desde el pla
tonismo,el mundo de la verdadera realidad del cual participa el mundo
sensible que slo es un mundo de sombras, un mundo irreal. La muerte
v de Dios significa lacaducidadldeimnndo trascendente y como este mun
do era el fundamento de toda realidad resulta, entonces, que es la reali
dad misma la que ha perdido su fundamento, su razn de ser y ha deve
nido una pura Nada. Ya nada tiene fundamento, ni sentido, ni meta; yi
no hay valores, ni ideales, ni siquiera realidad. Al haber borrado el mun
do de trascendencia con la muerte d Dios, ya nada nos sostiene sinc
que vagamos como a travs de una Nada infinita. Por eso el mismo loct
despus d decir que todos nosotros hemos asesinado a Dios y de pre
guntar Cmo pudimos sorber el mar?, sigui preguntando .
"Quin nos di la esponja para borrar todo el horizon

te? Qu hicimos cuando dseiicadenmos esta tierra de
su sol? Hacia dnde marcha ahora? Hacia dnde mar
: \*
.. 2 chamos nosotros? Nos alejamos de 'todos los soles?
No caemos incesantemente? Y hacia atrs, hacia un
:l. laclo, hacia adelante, hacia todos los lados? Acaso exis
te todava un arriba y un abajo? No vagamos como a
travs de ua nada infinita? No ros acosa el espacio va- ~~
co ? No hace ms fro ? No viene siempre noche y ms
- noche? N tenemos que encender linternas en la-ma-
ana?. , . fDios ha muerto! Dios sigil muerto! Y no
sotros lo hemos matado! Cmo nos consolaramos, no
sotros, los peores de todos los asesinos? Lo ms sagrado
1M 1 I U U V U H - 'l i n l-rl-I i l l - U O U l l r t
.1
y poderoso que hasta ahora poseyera el mundo, se ha
desangrado bajo nuestros cuchillos, Quin borrar de
nosotros esta sangre? Cn qu agua podramos lim
piarnos? Qu ceremonias expiatorias, qu juegos sagra
dos tendremos que inventar?".
La irrupcin del nihilismo en Ja hora presente no es, para Nie-

tzsche, sino Ja culminacin de un proceso que ya llevaba en s enquista-
da a la Nada. Por eso el nihilismo no surge al fin del cristianismo sino
porque ya estaba dentro de l en forma larvada. Dios y las ideas, los
ideales y los valores absoJutos.de! mundo tascendente no son sino un
enmascaramiento de la Nada; el nihil est en ellos y por eso at trmino
del proceso estalla en forma de nihilismo. Nosotros estamos en el mo
mento de esta eclosin, en el crepsculo de su tiempo final y en el cre
psculo de una nueva poca. La grandeza de esta hazaa es quiz, dema
siado grande para nosotros y todo lo que viene despus de ella pertene
ce a una historia superior a la anterior. Por ello la palabra necesaria
mente nos falta en esta hora menesterosa y por ello, tambin,-compren
demos al loco cuando as continu con su discurso:
"No es demasiado grande para nosotros la grandeza de

esta hazaa? Jams hubo hazaa ms grande.y quiep
nazca despus de nosotros pertenece a causa de ella, a
una historia superior a toda historia anterior! Luego e l.
loco guard silencio y-mir-de nuevoa sus oyentes: tam
bin ellos guardaban silencio y lo miraban extraados.
Por ltimo l tir al suelo su lin tema hacindola.pedazos
y apagndola. Vengo demasiado pronto,, dijo, entonces;
todava no ha llegado la hora. Este .enorme aconteci
miento est en marcha y an no ha penetrado en el odo
de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo; la
luz de los astros necesita tiempo, las hazaas, despus de
haber acontecido, necesitan tiempo para ser vistas v o
das".
Frente al nihilismo caben dos posibilidades: una es que la muer

te de Dios no signifique ,1a eliminacin del lugar que ocupaba en el
mundo trascendente. Es ms an, dice Heidegger; el lugar vaco invita
ti que se lo ocupe de nuevo y a sustituir con.otro ejDios desaparecido'.
El mundo trascendente s conservado-y l lugar vaco dejado
por la muerte de Dios es llenado con nuevos ideales y. con nuevos valo
res. En La Voluntad de Poder escribe Nietzsche:
iN i i ^ n j; JU J
"Se ensaya una especie de solucin terrenal; pero en el

mismo sentido, es decir, en el sentido de que habr un
triunfo final de la verdad, del amor y de la justicia (el so~
cialismo, igualdad de las personas)
Este es el nihilismo incompleto y supone la actitud del avestruz

que esconde la cabeza en la arena para no ver la realidad. El intento de
reemplazar;va]ores en vez de invertir la valoracin, resulta una intil y
ridicula tarea que slo agudiza el problema.,Tal es lo que sucede, segn
Nietzsche, con la msica de Wagner y con el socialismo por el cual sin
ti un profundo desprecio, Qu ridculos me parecen los socialistas
con su estpido optimismo referente al hombre bueno!, escriba en La I.
Voluntad de Poder:
El nihilismo incompleto es asumido por lo que Nietzsche llama
el ltimo hombre. El ltimo hombre es aqul que es incapaz de trascen
derse a s mismo, aqul que p o m o saber despreciarse es el ms despre-'
ciable, aqul, que no lleva a cabo la inversin del valorar porque ha des
cubierto su pequea felicidad. El ltimo hombre es el hombre gregario
que no lanza por encima de s la flecha de su anhelo. Zarathustra excla
ma:
"Ay! Se acerca el tiempo en que el hombre no lanzar
ya por encima del hombre la flecha de su anhelo y en
que las cuerdas de su arco no sabrn ya vibrar. . . Ay!
Se acerca el tiempo en que el hombre no dar ya a luz
estrellas; se acerca el tiempo del nis. despreciable de los .
hombres, . del que no puede .despreciarse a si mismo.
Ved! Yo os muestro el ltimo hombre. ... La Herrase
tornar entonces ms pequea, y sobre ella andar a sal-
tits el ltimo hombre, que iodo lo empequeece. Su ra
za es indestructible corri la del pulgn. El ltimo hom
bre es el que ms tiempo vive. 'Hemos descubierto la fe
licidad',dicen los ltimos hombres y parpadean.
La otra posibilidad que cabe frente al nihilismo no es reempla
zar unos valores por otros, conservando el mundo ideal de la trascen
dencia, sino rechazar"ese mundo que, por caduco, no puede originar
ninguna valoracin posible. Este es el nihilismo complet. Pero rechazar
la trascendencia como origen del valorar conduce a encontrar otro ori
gen del valorar. En La Voluntad de Poder leemos estas expresiones:
"El advenimiento de la modalidad extrema del pesimis-
rn, el nihilismo. propiamente dicho, indica simultnea-
36 INTRODUCCIN A LA FILOSOFIA
mente, un crecimiento fundamental y esencialsimo y el

paso a nuevas condiciones de existencia. He aqu lo que
yo he comprendido. . . Esta es la hora del Gran Medioda
de la pavorosa luminosidad; mi modalidad de pesimis
mo: gran punto de partida".
El nuevo origen, del valor, al que conduce el asumir el nihilismo

completo, ser-la vida. Valor ser lo que acrecienta la vida*;lo.que la ha
ce ser ms vida, tener ms poder. Ya no se trata pues de un'reemplazar
valores sino de un invertir del valorar que conduce ana actitud frente
a la vida.
"La filoso fia, tal como yo la vivo, dice Nietzsche, antici

pa a ttulo de ensayo hasta la posibilidad del nihilismo
absoluto, sin que esto quiera decir' que se. detenga en;'ne-\
gacin alguna, en el No, en voluntad de No alguna. Muy
al contrario quiere ella avanzar hasta, el otro .extrem,
hasta un dionisiaco decir. S a la vida tal como s, sin
descontar nada, sin exceptuar nada".
Ahora bien, ese decir s a todo sin nada descontar ni exceptuar,

es expresin de na Voluntad que quiere al Todo y acepta cada uno de
los momentos de su devenir: .Pero ese querer el Todo, e indentificarse
con l es lo propio del Superhombre, El Superhombre es el que trans
forma cada uno de los momentos del Todo.es un' querer de.su Volun
tad, ei que transforma el destino en un querer de su Voluntad, el que,
en definitiva, transforma el Todo mismo en su Voluntad de Poder. Por
eso Ja posibilidad del Superhombre .necesita de. la.jnuede._de. Dios. Si
Dios nohubiese muerto ei Todo no sera expresin ce una'Voluntad in
manente, sino de una trascendente voluntad divina.
Nosotros ya hemos visto que, para'NeTzsche, la esencia del To
do es Voluntad'de Poder y hemos ledo aquellas palabras suyas que
afirman que la esencia ms ntima del Ser es Voluntad de Poder. Y
cul ser ,1a actividad de la Voluntad de Poder, qu. es lo que.ella puede
querer? Recordemos que para Aristteles la actividad del pensamiento
no poda ser sino inmanente ,a s.misma y, por..tanto,-consista en pen
sarse a s.mismo, ser el pensamiento del pensamiento. Pues bien, la acti
vidad de la Voluntad -que es la forma como Nietzsche piensa'al S er-
rio puede ser diferente, Su fin no trasciende a,s misma y slo puede
querer s propio querer. ' -
El acto de la. Voluntad es, pues, quererse a s misma, querer la
total presencia de s misma y lo que escapa a esa presencia, tiene enton-
NIETZSCHE 307
ces que producir su rechazo y su sufrimiento. Pero escapar de la presen'

ca. estar pasando, no detenindose, no permaneciendo nunca es lo pro
pio ele! tiempo. Mientras la eternidad, segn la definicin, de Boecio es
la posesin entera simultnea y perfecta de vina vida interminable, el
tiempo, por el contrario, es esta no simultnea posesin. El tiempo es
un venir de lo an no existente, que es el futuro., para ir a lo ya. no exis
tente, que es el pasado, transcurriendo por.un estrecho lmite que cons
tantemente est dejando de ser. Ahora bien, aquel escapar a su, presen
cia, a su perfecta y simultnea posesin, es lo intolerable para la Volun
tad. Sin embargo frente al futuro., aunque, no se trate de una presencia,
pues es un no-ser-todava, la Voluntad puede alentar esperanza de domi
nio. En cambio ante el pasado, ante la ausencia que la fuga produce,
aqulla se siente impotente. En la segunda parte de Zarathustra, cuando
se habla de la Redencin, Nietzsche dice:
, t
"Lo (fiur fue -a si se flama la piedra que ella no puede

apartar de si".
Y unas lneas antes haba advertido:
"Eso fue: Significa el rechinar de dientes v la ms solita

ria tribulacin de la Voluntad, impotente contro lo que
est hecho, ella es para todo pasado una maligna espec
tadora".
Se comprende, entonces, que contra la inexorabilidad del fue

que desgarra a la Voluntad de s misma, sta aliente, deseos de venganza.
Y justamente la definicin de ella se agota, para Nietzsche, en un radical
rechazo del tiempo.
"Eso j nicamente eso, es la venganza misma: la repug

nancia de ta Voluntad contra el tiempo y su fu e'
La venganza est dirigida contra la injusticia que uul significa

por escapar a] dominio de la Voluntad o-, dicho en otros tn-.inos. por
escapar a la mismidad del Ser. Pensar de esta huida quiz sea la esencia"
misma de! pensar y como ella origina la venganza, pensar en la ver anza
es un alto pensar. Las palabras de Zarathustra lo testimonian;
"El espritu de la venganza; amigos mos, esto fue hasta

el presente la mejor reflexin de los hombres,y donde hit
un i k u i j u l LIUN A LA t-ILUSO 1*1A
bo dolor all siempre debi haber castigo!
El habitar, la morada del tiempo.y-someterse a su fue anona

dante es lo injusto en su sentido ms originaria El habitarla no slo sig
nifica un huir dla total y eterna presencia de la Voluntad, un huir de
la mismidad de ella sino tambin-, como necesaria consecuencia, una
fragmentacin de la Voluntad y la instauracin de un mbito-de diversi
dad entitativa. Por eso Zarthustra decaj como ya vimos, que andaba
entre los hombres rom o entre fragmentos de hombres que estaban es
parcidos en campo de batalla y de matanza;.y lego exclamaba:,
"/ presente y el pasado sobre la tierra ay!, amigos

m o s - eso es para m i lo ms. insoportable; y no sabra
vivir si no fuese un profeta.de aquello qedebe v'enir;
Y qu es lo.que profetiza este,profeta? Qu anticipa su visin

que le permite seguir viviendo a pesar de caminar entre fragmentos es
parcidos en campo de batalla y de matanza? Nosotros ya hemos visto
que en su discurso ante el pueblo Zarathustra anuncia eiSuperhombre y
dice que. l es ese mar en el cual puede abismarse el sucio ro que el
hombre es. Tambin hemos visto que el hombre,,es un ro sucio porque
su vida consiste en un continuo-pasar sindetmsrse, sin permanecer
nunca; porqu su vida,, en suma, transcurre en el tiempo. 1 Superhom
bre es 'ei que va a abolir y, almismo tiempo, conservar todp-lo propio
del hombre. Es el que consuma la redencin frente al tiempo y su
"fue anonadante. . . . -. .
Sin embargo, est negacin no la lleva .a cabo el Superhombre
por una negacin del tiempo, corno-suceda con-eUnito dei-eterno re
torno de la mentalidad arcaica. La Voluntad no puede ni quiere negar
nada, sino que quiere la tolalidad y la eternidad de s misma. Por eso Ja
redencin frente aUiernpo. no va a consitmarse si.no. asumindolo en su
totalidad, imprimindole, ai devenir el carcter del Ser. El. tiempo puede
ser redimido nicamente, segn Nietzsche, si afirmamos la eterna per
manencia de l, es decir,.si vemos su constan te; pasar, n como, perdin
dose. no como anonadndose, sino como retornando siempre, eterna
mente. El tiempo no; se. pierde porque hay. un.eterno retorn de lo mis
mo. Pensar en ste, es pensar la relacin que hay .entre Ser y.Tiempo., o
lo que es igual, entre Ser y devenir y acceder,, por tanto,..a Ja esencia ms
alta del pensar. Explcitamente lo dice Nietzsche en una de sus notas
postumas, reunidas con el ttulo de Ln Voluntad de Poder:-
, NIETZSCHE " 309
*
El que todo retorna es la ms extrema aproximacin de

un mundo del devenir al mundo del Ser;* cumbre de la
meditacin".
Una coa es advenir a esta cumbre de la meditacin que, segn

Nietzsche. es el eterno retorno y otra querer dar razones de I. Nietzs
che cae en esta tentacin y o hace en uno de sus escritos postumos. Die
ewige Wiederkunft, El eterno retorno, incluido en la Voluntad de Poder.
Il razonamiento de Nietzsche parte de dos supuestos: I) que la canti
dad de fuerza en el mundo es determinada-y-2);q'.ue el tiempo es infini
to.'Resulta-en-to'nces. que
"si el mundo debe ser pensado como determinada mag

na tid'de fuerza y 'cmo determinada nmero de centro
de fuerza y otra representacin es indeterminanda r.
por consiguiente, Intil- se sigue que l en el gran juego
de. dados que es su existencia, tiCneque recorrer un cal
culable nmero de combinaciones. En un tiempo infini
to cad posible combinacin en cualquier momento s'e-
ria 'alcanzada una vez; ms an; seri alcanzada infinitas
veces", ". 1
Si con aquel pensamiento se alcanzada cumbre de la meditacin

no es extrao que l sea una'pesada crga.=Y.listamente con este titulo
formula Nietzsche por primera vez enda Gaya ciencia su teora del Eter
no retomo. All ns.dice': ::
.. > t
Qu pasara--si un demonio te persiguiera de da y de
noche en tu.nis apartada soledad y te dijese: Esta vida,
tal como ahora, la vives*y la has vivido, debers-vivirla
an-una vez y*anincohrabies veces.-y nada nuevo habr
en ella sino que Cada dolor y cada alegra, y cada pensa
miento y cada suspiro y todo lo indeciblemente peque
o y la indeciblemente grande de tu vida debe repetirse
en t) y todo en la misma serie :r sucesin; e igualmente
esta araa v este claro d luna entre los rboles, y tam
bien este instante y yo mismo
Y tan pesada es ja carga que Nietzsche sigue preguntando:
"No te arrojaras' ai suelo y .rechimrian 'tus dientes i-

maldeciras i demonio que as te hablase?".
Pero siendo lo-odo objeto de la ms alta meditacin, siendo la

cumbre de ella,.tambin podra suceder otra cosa y por ello Nietzsche
signe interrogando:
O has vivido ya un instante prodigioso en el cual le

contestaras: t eres un Dios y nunca he odo cosas m s ........-
divinas?".
Sin embargo para que se d esta, segunda posibilidad,ser necesa

rio que el pensamiento asuma su ms pesada carga y est dispuesto a
aceptar la posible inmolacin del existente; que recuerde, pues, que slo
son dignos de ser amados aqullos
"que no saben vivir sino como extinguindose porque

esos son los que pasan al otro lado ,
\ , , _
Oigamos a Zarathustra:
"Os digo esto en parbolas. Ayer,, a la hora ms silencio

sa el sueo cedi, y comenz. el ensueo. El minutero
avanzaba, el reloj de.mi vida buscaba aliento; nunca vi si
lencio semejante en torno m o y mi corazn.se estreme
ca. Entonces nie hablaron sin voz: 'T lo sabes. Zara-
thustra, pero no lo dices!'. Y finalmente respond igual
que un obstinado: 's lo s pero no.quiero decido. En- .
tunees'nuevamente sin voz me hablaron:. No quieres
Zarathustra? Es esto cierto? No te ocultes en tu obs
tinacin!'. Yo lloraba y temblaba.como..un.n.io..y dije:-
'Ay!, yo quisiera pero cmo lo podra! Dispnsame
ahora de ello! Es algo que est por encima de mis fuer
zas!.. Entonces nuevamente sin voz me.hablaron: Qu.
importas t, Zarathustra? Pronuncia tu palabra y ex
tnguete/ l '>
Mientras an estaba convalenciente, sus animales le dicen a Za

rathustra:
"para los que piensan como nosotros danzan todas las

cosas: ellas van, se alcanzan lamano y ren y huyen y re
gresan. Todo va, todo .vuelve: eternamente gira la rueda
de la existencia. Todo muere y nuevamente florece.
Eternamente -corre el ao del Ser. Todo se quebranta,
I i
NIETZSCHE 31J
J
.i
lodo se rene; eternamente se construye la misma casa
de! Ser, Todas las cosas se dicen adis, todas nuevamen
te se saludan, eternamente permanece fiel a si misma el
anillo del Ser".
El eterno retorno es el pensamiento central de Nietzsche. Es su

repuesta al asombro del pensar que testimonia la no permanencia del
Ser en su mismidac! sino que sta va dndose en un devenir o, en lengua
je de Nietzsche,. que algo huye del presente de la Voluntad, instauran
do la morada del tiempo y de su fue anonadante. Y por esto ese algo
ya no presente sino pasado se torna piedra de escndalo y causa vengan
za.
Cul ser la actitud del Superhombre para abolir la venganza y
consumar la redencin? ..Simplemente, asumir todo lo dado. La suya
tendr que ser una mirada afirmativa que acepte la Totalidad que se le
ofrece y con la cual se identifica, transformando as el eterno retorno
ensu propio destino. La fatalidad del devenir es superada aceptndolo
como.expresin de la propia Voluntad de Poder:
"Rendir los pasados y transformar todo 'fue' en un 'as

lo quiero y o':-a eso llamo redencin".
La Voluntad se recupera a s misma al asumir el eterno retorno

de todo y, por ello, el Todo mismo, Para el pensamiento sta es la
"extrema aproximacin de un mundo del devenir al

inundo del Ser y la cumbre de la meditacin
Y an* ms: esta extrema-aproximacin llega a la total identifica

cin y podemos, entonces, decir que Ser, Devenir, Eterno retorno, Vo
luntad de Poder, Vida y Superhombre significan lo mismo para Nietzs
che. Lo dado se presenta para Nietzsche, en un tiempo eternizado. Y
! -. como suceda en Platn y en.Aristteles, el tiempo nicamente se hace
comprensible y encuentra su justificacin desde la eternidad. En s mis
' tf mo considerado l solo es escndalo y. testimonio de la inexorabilidad
del escndalo. En el eterno retorno el acento cae sobre eterno pues l-*
no es otra cosa sino una forma quiz la nicade pensar la eternidad.
' >.V* Para el pensamiento..tiempo y eternidad no pueden ser distintos sino
rv s-Sr una misma cosa. Afirmando el eterno retorno el tiempo es pensado co
!J
I. mo eterno. Y porque la eternidad como eterno retorno de lo mismo es
la Voluntad poseyndose, eternamente a, s msma,Zarathustrn exclama
r siete veces consecutivas: . .
i : - t -
J 1 * u n i\u w u V /V iw n / i i^y-L o u l u i 'I A
"Cmo no debo estay apasionado por la eternidad y

por ei nupcial anillo de los anillos, el anillo del retorno?
Nunca encontr mujer de quien deseara hijos, sino de s
ta mujer a quien yo amo: porque yo te amo eternidad!
Porqueyo te amo eternidad!".
Y Nietzsche termina uno de sus Ditirambos Dionisacos con es

tos versos:
Oh escudo de la necesidad! .
Suprema constelacin del Ser!
Ningn deseo te alcanza
-ningn'No te hiere
eterno Sdl Ser
eternamente yo soy tu Si
porque yo te amo 'eternidad!
La eternidad, que Nietzsche una es una eternidad inmanente y

sin ninguna heterogeneidad con respecto al tiempo el cual slo es, en
palabras platnicas, su imagen mvil; La Voluntad de Poder; sea el
Ser, va temporalizndose y imitndose en una diversidad entitativa que
es campo de batalla y de matanza y que, sin embargo, eternamente va
repitiendo su ciclo. La Voluntad de Poder sale de s misma pero slo
ella misina es su meta y en la circuaridad d su proceso todo .es inma
nente a ella.
La ifirriiacin de esta inmanencia fue lo que llev -Nietzsche a
negar un Dios trascendente y a proclamar, en tal sentido, que Dios ha
muerto. Sin embargo esta misma inmanencia y el repetido-ciclo del eter
no retorno lo exigen a replantearse el problema de Dios. No olvidemos
que' en la Gaya ciencia el loco es un buscador deDios y que su angus
tiada pregunta era: A dnde-fue Dios? El problema lo trata Nietzsche
en Ms all del bieri y del mal, cuyo captulo tercero se titula;, justamen
te,. La Esencia Religiosa, All habla'de aquel hombre que no slo se ha-
conformado y ha aprendido a soportar aquello que fue yes sino'que to
do-eso, tal como fue y es quiere tenerlo'nuevamente por toda Ja eterni
dad
"gritando da capo no slo pam s mismo sino para toda

la obra, para todo el espectculo y no slo para el espec-
tculo sino fundamentalmente para Aqul que, jsta
mente, necesita este espectculo y lo hace necesario,por- '-''
n iiji^ o v u ^
que l siempre a s mismo se necesita y siemprenueva

mente se hace necesario".
E inmediatamente.Nietzsche se pregunta:.
"Cmo ? Y no sera esto circulas vitiosus deus?".
En la misma obra vuelve Nietzsche a formular una nueva inte

rrogacin:
"Y en torno a Dios todo deviene: qu?, quiz el mun

do?".- .
La pregunta de Nietzsche est mentando a un sentido divino del

mundo o, quiz mejor, a una divinidad inmanente en l. Recordemos
que en esta inmanencia culminaba,, justamente, el pensamiento de Aris
tteles.
Tenemos, entonces, que la Voluntad de Poder que es la forma
en que Nietzsche piensa al S er- y el eterno retorno como el modcf de
existir y de autorrealizarse aqulla, postulan una total inmanencia de la
misma y un originario coincidir entre tiempo y eternidad. Pero tene
mos, igualmente, que ni advenir' a esta cumbre dla meditacin, desem
boca Nietzsche necesariamente en una interrogacin. Esto nos debe ha
cer reflexionar que el eterno retorno es una respuesta que al misterio
del Ser da nuestro pensar, desde las ineludibles categoras que maneja,
pero dentro de la cual queda latiendo- un ms profundo y anhelante pre
guntar. La respuesta del eterno retomo estaba presente en todo el pen
samiento griego y fue afirmado de un modo explcito y tajante por
Aristteles, cuando ese pensamiento llega a su culminacin. Luego, bajo
la influencia del cristianismo, la teora del eterno retorno fue rechazada
y lleg a eclipsarse en la conciencia del hombre occidental. Contra ella
emite San Agustn, en L Ciudad de Dios, una sentencia terminante y
de total rechazo: Viviremos la senda de la fe y d la mente en direc
cin contraria a ese circuito vano y necio de los impos .
t
Cuando posteriormente el pensamiento fue prescindiendo de

interferencias extraas a l, la respuesta del eterno retorno se fue
perfilando cada vez con mayor nitidez* como su ineludible destino. Al
llegar con Hegel a una nueva cumbre, la circuiaridad es ya un hecho.
Nosotros hemos visto que todo el proceso del Absoluto hegeliaiio
culmina en el reencuentro o coincidencia del principio con, el fin. Sin
embargo producida esa-cbincidencia entre principio y fin Hegel n dio
Un naso ms. oue lo hubiera llevado a nn.ctnlar el retomo v se. llam n
silencio, Schelling vio, con claridad que la postulacin del eterno retomo
tendra que haber sido la consecuencia necesaria del -pensamiento
' de Hegel, si ste hubiese sido totalmente consecuente y fiel a s mismo.
Desde esta perspectiva, entonces, la actitud.de Nitzsche no hace sino
dar culminacin y expresin a lo que estaba implcito en Hegel y, con
l, en todo el pensamiento greco-occidental.
ORTEGA Y GASSET
Jos Ortega y Gasset naci en Madrid el 9 de mayo de 1883 en

el seno ele una familia donde tanto su padre-como sil abuelo materno eran
periodistas.. Realiza sus estudios , secundarios en Mlaga y en 1902 ob
tiene su licenciatura en filosofa y letras.,Tre.s aos ms tarde se marcha
a-Alemania donde continalos estudios en Leipzig, Berln y Marburgo.
En esta ciudad -escribe: O rtega- he.pasado yo el equinoccio.de mi ju
ventud; a ella debo la mitad, por lo memos, de mis esperanzas y casi to
da mi disciplina.. Sin embargo L. ha reconocido, tambin, el gran es
fuerzo que fia tenido- qu.e realizar para superar la presencia de Kant y
del idealismo que casi hasta la asfixia se, respiraba en esa ciudad. De re-'
greso a Espaa ingresa a la Universidad de Madrid como profesor de Me
tafsica en- 1910 y permanece en el cargo hasta 1936. En 1916 visita
nuestro pas y pronuncia en sus principales ciudades conferencias que
resultaron de profunda gravitacin.para la evolucin del pensamiento
argentino. En. 1-923 funda la Revista de Occidente que sirvi en excelen
te medida,para poner en contacto a. Espaa, y- a Hispanoamrica con lo
ms actualizado y vital del pensamiento europeo. Ortega, sinti tambin
la necesidad de alternar-sil actividad de pensador y de permanente servi
cio a la culturaron:1a actividad poltica En 1910 escribe que en Espaa "
el- problema primero, plenario y perentorio csrel.de. transformar la rea
lidad social.circundante. Al. instrumento', para producir esa transforma
cin llmanos poltica. l espaol necesita,-.pues, ser antes.qe nada.po-
ltico. En. 1931, funda la Agrupacin al'-Seiyicio de la.Repblica. De
1936 a 1945 vive en Francia, Holanda, Portugal y Argentina. En 1948
uruin en Muitricl con Julin Maras d Instituto de Humanidades. donde
dicta conferencias que luego, postumamente, fueron recogidas en libros.
Ortega y tasset muere en Madrid ei 18 de octubre de 1955.
Independientemente del aporte intelectual que Ortega nos lia
legado tiene l para nosotros,hispanoparlantes, una importancia previa
y fundamental. Ha sido, en efecto, uno de los pocos pensadores que ha
'pensado en nuestra lengua y como corresponde a todo pensador ha sa
bido extraer.y actualizar la implcita filosofa que toda lengua atesora.
Pronunciadas por l y en medio de un impecable estilo, ciertas palabras
comienzan a hacernos guios invitndonos a penetrar en el secreto y en
el abismo que ellas tan celosamente custodian. La meditacin de Ortega
slo deviene totalmente inteligible repensndola como reaccin al cons
tante proceso dei idealismo que culmina en la autoconciencia - Selbst-
beivussscin liegeliaa. fin el infinito abismo que sta significa todo
objeto queda ahulado, cayendo en e! delirio bquico del sujeto. Por ello
lo Individual no tiene su verdad en s mismo, sino en el Todo y desde el
Todo del cual emerge.
. La filosofa post-hegeliana empe si lucha en el afanoso in
tento de volver hacia las cosas, hacia Ja realidad, y en tal sentido proble-
matiza el proceso de mismificacin del sujeto que el idealismo realiz;
Pera el idealismo, es un hecho fundamental y definitivo en la historia de
la filosofa y todo pensar actual que sea autntico no puede, prescindir
de sus supuestos: ya sea positiva o ya negativamente. ...
Ks perfectamente lcito que cuando'el filsofo se.lanza a la bs
queda de una realidad primaria que-le sjrva de apoyo a su pensamiento,
se detenga en ste, se detenga en-la1conciencia, lin realidad, al pensa
miento slo le es dado en forma radical el pensamiento mismo.. Lo que
no es licito es qtic al detenerse a meditar en-la,conciencia, como-punto
de apoyo, lo haga sin analizar lo que sta sea. -Puede sucederque la con
ciencia ofrezca lisuras que. en definitiva, le quiten1su aparente carcter
de absoluto.
La bsqueda de. Ortega se orienta en este sentido y.ia llev a ca
bo enfrentndose a -Husserf, que tan pulcramente dota de rigor a-la acti
tud idealista, Husserl cree encontrarla realidad, primaria; en la concien
cia pura, y toda-existencia es puesta por ella entre parntesis. Lo con-*
templado por la conciencia no es, entonces, la realidad sino mero espec
tculo de es conciencia que, de este modo, especializa al mundo y le
hace perder su dimensin de alteridad. Todo objeto emerge no desde
una alteridad ya olvidada, no desde lo otro respecto de la conciencia, sfi
no como mero dato en la mismidad de la-conciencia.
Pero cuando preguntamos, dice Ortega, si la "conciencia es real-
nenie lo primario;.-si es aquello que se nos impone en nuestra bsqueda
de radcalidad, advertimos que ella no es lo primario hacia lo cual se
orienta nuestra bsqueda sino que ella es obtenida pbr una manipula
cin; por un proceso que la misma conciencia realiza y que Husserl-lla
ma reduccin enomenolgica. listo significa que a esta .conciencia el fi
lsofo no la encuentra sino que la fabrica.. Lo que primeramente el fil
sofo halla como dato radical no es, pues, una conciencia reducida, sino
un vivir con cosas, con la realidad. No es un darse cuenta de su pensar,
de su sentir, de su querer, sino que efectivamente piensa, siente y quie
re, y al realizar estos actos se encuentra con las. cosas mismas y con el
mundo. Mientras esos actos se efectan no hay conciencia de ellos.
El; pensamiento no es lo primario y si existe es porque hay un
yo que piensa y un-mundo en que se piensa. El objeto no puede ser
emersin ni autocreacin del sujeto, porque sin objetos no hay sujeto. ,
El: sujeto no est encerrado en s mismo sino abierto a las cosas y en
esta apertura se da la alteridad. En la idea misma de subjetividad hay
una referencia al mundo, el cual forma parte, as, de su estructura.
Sin embargo, ese liberar aJ mundo de su dependencia.de la con
ciencia no significa, para Ortega, que deba volverse a interpretar la reali
dad como sustancia. Por el contrario, segn l, lo caracterstico de toda
realidad es no bastarse a s misma,ser indigente, menesterosa. Niel mundo
exteriores lina realidad subsistente con independencia de un yo, ni el yo
lo es sin el mundo. Por eso el dato primario que el filsofo encuentra es
lina activa correlacin entre yo y mundo, una coexistencia con las cosas.Y
esta ingenua coexistencia es, justamente, la vida. Vivir es tratar con el
mundo, dirigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. Esto nos advierte que
la vida es la realidad radical buscada;.-Toda otra deber darse radicada en
la vida, Ja cual deviene lugar de patencia de cualquier realidad posible.
Pero esta realidad radical, ser algo que en su misma factcidad encuen
tre su fundamento, ser--un 'absoluto-encerrado en s mismo, como lo
era la conciencia para el idealismo' O habr en ella fisuras que libern
dola de un hermetismo posible, le permitan trascender desde s misma
hacia- algo-que es su fundamento?'Antesde .responder esla pregunta
ser- necesario que nos'detengamos a averiguar lo que entiende Ortega
por esa ineludible actitud del hombre que siempre se interroga y busca
un fundamento, o sea a averiguar lo que entiende por filosofa. La filo
sofa., en efecto, es una bsqueda de fundament que se Irace extensiva
a la totalidad de las cosas.
En sus Estudios sobre el amor dice Ortega que quiz slo haya
una cosa ms nfima que sta y es lo que:podra llamarse sentimiento
melafsico. o sea la impresin radical, ltima, bsica que tenemos del
universo. En una primera aproximacin pareciera1lcitos de este modo.
definir a la filosofa primera o metafsica como un conocimiento del

universo, entendiendo por tal todo cuanto'hay, pero donde este todo
cuanto hay no es cada una de las cosas que hay ni su suma,sino slo lo
universal de ellas, su.horizonte de totalidad. La filosofa es concebida,
pues, segn expresin de Aristteles, como poseyendo la totalidad del
. saber, en la medida de lo posible, pero sin tener la ciencia de cada obje
to en particular. Es evidente que una definicin que quiere abarcar tan
amplio objetivo- encierra dificultades. Para advertirlas comencemos.por
contraponer el conocer cientfico del pretentido conocer de la filosofa
primera o metafsica.
La ciencia se mueve por una explcita voluntad de renunciar a
una idea integral del Universo y a interrogar por su principio originario.
Su objeto es parcial, slo es un trozo de la realidad total. Cada ciencia
tiene su tema, lo que esa ciencia conoce o lrata.de conocer, y adems
tiene un modo de saber lo que sabe". El cientfico comienza por definir
ese tema objeto de su ciencia, ya acotado del Universo; comienza por li
mitar su problema. De modo que conociendo la extensin y atributos
de su objeto al iniciarla investigacin, el cientfico no comienza propia
mente con un problema sino con algo que. da o supone pr sabido. Re-
, sulta, pues, que para, el cientfico es problema.lo que en principio se
puede'resolver; la solucin le s en cierto modo anterior al problema".
La ciencia trata de problemas que tienen una solucin posible, y previsi
ble; si tal cosa no acontece se desentiende de ellos. Esto permite a la
ciencia llegar a verdades exactas-pero .que en s mismas son insuficientes
Adems, al ser su objeto un trozo: o' acotamiento.del Universo al cual no
problematiza totalmente, la verdad cientfica no. tiene en s misma su
fundamento, n es una verdad radical.
Resulta justificable, entonces,- que donde se detiene- el. cientfico
no se detenga el hombre. Todo lo que en l est presente, patente, slo
es fragmento y mun que nos remite a una totalidad. En este sentido
puede decirse que la filosofa es algo inevitable. Pero de la totalidad que
el filsofo busca en su interrogar nada sabe. El concepto todo lo que
hay que constituye lo que entendemos por Universo es, ante todo, un
concepto negativo. Al hacer referencia a un horizonte de totalidad di
cho concepto es la negacin de lo que nicamente es parte, de lo que
nicamente es fragmento. Por ello Ortega escribe:
"El filsofo, pues', a diferencia de iodo otro cientfico,

se embarca hacia lo desconocido como tal ".
En contraposicin a las otras ciencias, el objeto de la filosofa

no es dado ni puede ser dado; y porque es todo y porque no es dado
ORTEGA Y GASSET 319
tendr que ser esencialmente e] buscado. La filosofa participar tam

bin de este especia] carcter de su objeto: ser, la ciencia que busca.
As, justamente, la defini Aristteles, zetumen'e episteme. Pero, ade
ms, como vimos, el filsofo ignora an si su objeto buscado ser cog
noscible, De modo que ya no sucede como para el cientfico, para quien
su problema es en principio soluble, sino que ahora existe la posibilidad
de que el problema no tenga solucin, sea indcil al conocimiento! En
Qu es la filosofa?, leemos:
"De suerte que no slo el problema filosfico es ilimita

do en extensin, puesto que abarca todo y no tiene con
fines, sino que lo es tambin en intensidad problemtica
No slo es el problema de lo absoluto, sino que es abso
lutamente problema".
La actitud Filosfica es, as, una constante tensin hacia una so

lucin posible. Sin embargo, no es sobre sta que debe caer el acento de
dicha actitud sino sobre la radical problematizacin y rechazo de rodo
supuesto. Por ello la filosofa no debe aceptar ni apoyarse en. nada ante
rior a s misma; no debe partir de creencias previas, ni dar nada por sabi
do anticipadamente. Es e! imperativo de autonoma el que la debe se
guir.
Para que la filosofa surja, es preciso que se haya producido una
ruptura de la pura tradicin, que el hombre haya dejado de tener fe en
las creencias heredadas. Entonces queda el hombre desarraigado y no .
tiene ms remedio.que buscar con su propio esfuerzo una nueva tierra :
firme donde afincarse. La filosofa es justamente este esfuerzo que el
hombre realiza para salvarse de. la duda.en que ha cado. No se trata de
que la filosofa haya matado a las creencias sino que naci porque ellas
ya haban muerto. La filosofa es ortopedia de la creencia fracturada.
No debemos olvidar, dice .Ortega, que a Ja filosofa positiva
acompaa siempre sii hermano, el escepticismo. Este tambin es una fi
losofa por medio de la cual el hombre se forja una defensa frente a las
falsas creencias. En la raz de todo filosofar hay una actitud escptica.
Ef hacer metafsico comienza cuando se advierte una falta de sentido
por todo hacer, por todo vivir; cuando se experimenta una radical sensa-
ciiyde nulidad. En cambio., cuando se. ve la riqueza que las posibilida
des de.la Y i d a ofrecen se est en una posicin antmctafsica.
Pero la. filosofa nacida de la desesperacin ante la sensacin de
nulidad no persiste en aquella desesperacin sino que busca y espera en- . -'l'
contrar una salida. La filosofa se da cuando' han sucedido estos dos he-
' chos: que el hombre ha perdido una fe tradicional, pero, al mismo tiem-
po, ha ganado una nueva fe en un poder que se descubre poseedor: la
razn. La filosofa es un trnsito desde la duda en que se ha cado al
pleno estar en lo cierto a que se aspira; esta dinmica debe ser constante
en la filosofa. .No puede concebirse, pues, una certidumbre esttica a la
que se llega una vez para siempre, sino que sta debe ser una constante
tensin obtenida por la renovada crtica y duda. No basta haber estado
en lo cierto o habernos convencido en una fecha determinada, sino po
der renovar ese estar y ese convencimiento en cada instante. Ya en Me
ditaciones del Quijote Ortega deca que:
"esa pura iluminacin subitnea qu caracteriza a. la
verdad, tiene la sta slo en el'instante de su descubri
miento".
El autntico filsofo es tal porque sabe plantearse y vivirla ori
ginaria situacin en que la filosofa naci.. Y la definicin previa y ms
radical que puede hacerse de la filosofa es hacindola consistir en el
mismo filosofar. No es admisible hacer consistir la. metafsica en apren
der y repetir pensamientos y doctrinas de filsofos. De aqu que nada
sea ms extrafio al filosofar,, dice Ortega, que sostener que en. l se
trata de engager l honime en una doctrina. Escchenlos las palabras
que escribi en La idea de principio.en Lebniz:
"Todo o contraro. La obligacin bsica- del filsofo es

hacerse cargo de la dubitabilidad sustancial constituyen
te de todo lo humano y es, por tanto, el compromiso
que el hombre tiene consigo de ne pas s engager. Elen-
gagemnt, es la contradiccin ms radical que cabe de la
teora que. es revocabilidad permanente.__..^La.filosofia .......
na es demostrar con a vida lo que es la verdad, sino es
trictamente lo contrario: demostrar a verdad para, gra
cias a ello, poder vivir autnticamente".
AJ filosofar, el.Jinibre no debe sentirse comprometido con nin

guna teora; debe sentirse como un primer hombre, como un nuevo
.Adn que toma contacto y lucha con Jos eternos problemas de la vida.
Pero al haberse hecho carg de1esa situacin oxiginaria advierte, al mis
mo tiempo, que no es un primer hombre sino un heredero y que detrs
de l hay una larga tradicin de pensar humano. AI hacer filosofa, el
hombre debe proceder como si sta no estuviese hecha ni nadie antes la
hubiese hecho, peio por otra parte, contar con.-lo que los otros hombres
hicieron en parecidas-ocasiones. Por eso su labor debe ser de colabora-
cin con el pasado. Sin embargo, an en la adquisicin de una filosofa
ya hecha se impone Ja tarea de desarticularla; de deshacerla hasta su raz.
Slo as es posible rehacerla y aceptarla. Este afanoso regreso a sus or
genes, para desde ellos asistir nuevamente a su nacimiento, es la historia
de la filosofa. Este retornar hacia el.origen de su tradicin no est mo
tivado por una nostalgia de pasado. Al hacerlo el hombre pretende que
la verdad por l buscada no adolezca de. ingenuidad. Es por ello que
consulta las soluciones que otros hombres dieron a los mismos proble
mas. Con la colaboracin de esas soluciones el hombre se apresta a en
frentar su propia situacin problemtica para que ante ella alumbre la
verdad.que, como vimos, slo puede ser tal en el momento de su descu
brimiento.
La verdad que el filsofo busca no es, como la cientfica, una
verdad parcial, derivada, que no tiene, en ltima instancia su fundamen
to en s misma. El carcter de la verdad filosfica es ser una verdad pri
mara y radical; una verdad que sea fundamento de todas las dems, que
las dems la supongan y ella en cambio no las implique. Al filosofar par
timos a la bsqueda de sta verdad radical y,- como buscada que es, an
la ignoramos. Sabemos, sin embargo, que para que sea tal tendr que te
ner estos caracteres: 1Q) ser ltimamente firme, segura por s; 2Q) que
anticipe todas las dems. La filosofa, dice Qj tega, es el esfuerzo hada
una certidumbre o verdad radical, constituida pof estas dos notas; auto
noma y pantohorm'a. Por la primera de ellas elTilsofo se ha replegado
a las poqusimas verdades primeras en las que no cabe la duda y que,
por ello, se prueban y comprueban a s mismas. Una vez que est en po
sesin de esta primenf certeza el filsofo slo tieiie que volverse hacia el
Universo, hacia el horizonte de totalidad que inicialmen lo movi, tra r-vr.
tando de abarcarlo y conquistarlo todo. Esta tensin espiritual hacia el m :
universalismo es lo que Ortega-llama pantonoma.
Recapitulando lo hasta ahora visto tenemos que nuestro proble
ma es conocer todo cuanto hay; o sea el Universo, y conocerlo con una
4
verdad radical y originaria. Nuestra tarea se precisa, entonces, en deter
minar qu cosas, de todas cuantas hay, pueden ofrecemos una radical
seguridad. Para eso es necesario distinguir, como lo hace Ortega en **
Qu es filosofa?, tres clases de cosas:
"Las. que acaso hay en el Universo, sepmoslo o ho: las

que creemos errneamente que hay, y, en 'fin, aqullas
de que podemos estar seguros que las hay. Estas ltimas
sern las que, a la par, hay en el Universo y hay en nues
tro conocimiento ".
ti. '
I-'"
.

>1'
r i: Estas cosas ante las cuales no cabe la duda, cuya existencia es in
dubitable son tos datos del Universo, En emismo libro escribe:
.U-
. ,'i' "Los datos no son lo nico que hay en. el Universo, ni si-
11! quiera lo nico que seguramente hay, sino que son lo
) . nico que indubitablemente hay, cuya existencia se
..-4 funda, en una seguridad especialsima, en una gran segn- -
i'L dad.de cariz Indubitable, diramos,, .en la archiseguri-
T dad".
ji. La cuestin de los datos del Universo no son toda, la filosofa,
pero s s'u captulo preliminar, su introduccin. Todo problema supone
datos, pero stos son lo que no es ni debe ser problema. Por eso nuestro
LO- interrogar debe preguntar: cules son los datos en. filosofa?, qu:es.
> !; lo indubitable? Evidentemente que los llamados.datos d los sentidos
no nos dan nada, fehaciente, nada que rechace toda posible duda. Las
. i j cosas, los dems seres, el mundo exterior, en suma, no es, pues, el dato
jf radical; por ello toda proposicin que afirme la realidad de- l necesita
ser probada. La filosofa cundo- se lanza a la bsqueda de una verdad
f , primaria, de una verdad que anticipe a todas-las otras verdades, no pue
j de afirmar la existencia de ese mundo, pero tampoco negarla porque es?
to significara empegar tambin por algo en. s mismo cuestionable. Ni la
existencia, la inexistencia del mundo circundante es verdad evidente y
:i radical para la filosofa, . .
Qu queda entonces en el Universo? Queda, precisara ente-, la
duda, que de este modo, se hace positiva y metdica ya que busca segu
K
ridades.
vj Pero dudar es parecerme a m que.dudo .de.algcvque-algo. es>pro

blemtico. Y parecerme a m algo y pensarlo son la misma cosa. La du
da es pensamiento. A esta altura de nuestro anlisis tenemos que, por el
momento, el pensamiento es la nica cosa del Universo que no se puede
.i . negar. En la historia de. la filosofa fue Descartes quien con su cogito,
ergo sum, seal esta etapa con el mximo rigor y con todas las posibi
lidades que.ella.contena.. Recordemos sus palabras: Advirtjenda que es
ta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y tan segura que las ms
extravagantes suposiciones dlos escpticos no eran capaces de quebran
*
tarla, juzgu que poda aceptarla sin escrpulo como el primer principio"
.1
de la filosofa que buscaba.
De este modo hemos llegado a na verdad indubitable en s mis
ma: el pensamiento. De todo el Universo-al pensamiento slo le es dado
en forma radical, el pensamiento mismo. Lo posterior es conocido, pues
ORTEGA Y GASSET
4 323
se trata de la historia del idealismo. En ste el sujeto se traga el mundo

entero. Pero para Ortega el idealismo viva'en un equvoco porque reco
nociendo en la conciencia la realidad radical no la haba, sin embargo,
analizado ni haba procurado saber lo que la conciencia fuese. Ortega
centra su crtica al idealismo haciendo agudas observaciones a Husscrl
por ser ste quien dota de mayor rigor y pulcritud a esa actitud.
Husserl cree encontrar* la realidad primaria en la conciencia pura.
Esta conciencia es un yo que se da cuenta de todo lo dems. Siri embar
go, este yo no quiere, no piensa, no siente sino que se limita a darse
cuenta de su querer y de lo querido, de su pensar y de lo pensado, de su
sentir y de lo sentido. Lo contemplado no es una realidad, es tan slo
mero espectculo. La verdadera realidad, para Husserl, es el contemplar
mismo y lo contemplado en cuanto espectculo; es el yo que contem
pla, pero nicamente en cuanto contempla. La-pura conciencia espec
ializa el mundo, que deviene'as mero sentido.
Perfectamente, dice Ortega, pero nos preguntemos ahora en qu
medida la conciencia pura es lo radical, lo primario, lo qu se nos impo
ne. La respuesta es grave. Advertimos que esa conciencia pura tiene que
ser obtenida mediante una manipulacin que se llama reduccin feno-
menolgica. Es decir que en vez de hallar una realidad, el filsofo la fa
brica y, por lo tanto, entra l en ella. Por la importancia que tiene lea
mos esta crtica llevada a cabo en el Prlogo para alemanes, de la Rebe
lin de las masas, el hilo de- la cul va - perfilando lo ms radical del
pensamiento orteguiano hasta llegar a su cabal expresin:
"Pues bien, Husserl cree encontrar la realidad primaria,

lo positivo o dado, en la conciencia pura. Esta concien
cia pura es un yo que se da cuenta de todo lo dems. Pe
ro entindase bien, ese yo no quiere, sino que .ve limita a
darse atenta de su querer y de lo querido: no siente sino
que.ve su-sentir y los valores sentidos; en fin, no piensa,
esto es, no cree l que piensa, sino que se reduce ad
vertir que piensa y lo que piensa. Ese yo es, pues, puro
ojo, puro e impacible espejo, contemplacin y nada ms.
Lo contemplado no es una realidad, sino que es tan slo
espectculo. La realidad verdadera es el contemplar mis- -
mo; por tanto, el yo que contempla slo en cuanto con
templa, el acto de contemplar corno tal y. el espectculo
contemplado en cuanto espectculo; ' Como el rey Midas
transmutaba en oro todo cuanto tocaba la realidad abso-
hita que es la 'conciencia pura' desrealiza cuanto hay en
J i t j j v v j u u v - v ^ i w i 't t\ j A r i L u o u r m
ella y lo convierte en puro objeto,, en puro aspecto. La

pura conciencia, Bemisstsein von, espectraliza el mun
do, lo transforma en mero sentido. Y como el sentido
agota toda su consistencia en ser entendido, hace con
sistir la realidad en inteligibilidad pura.
Perfectamente, pero ahora conviene preguntar en qu
medida la conciencia pura es lo positivo, lo dado, -lo
o puesto por s i y que se nos impone. La respuesta no
ofrece duda: esa conciencia pura, esa pura vivencia,
tiene que ser obtenida mediante una 'manipulacin'
del filsofo que se llama- reduccin fenomenolgica
Ya esto es grave, tan grave como lo que ha acontecido
ai fsico mando ha querido observar el interior del to
mo: que al obseivaiio entra , en el tomo, interviene
y lo modifica. En vez de hallar una realidad, la-fabri
ca. A si el fenomenlogo. Lo que ste de verdad en-
cuentra es a 'conciencia p r i m a r a irreflexa, inge
n u a e n que el hombre cree lo que piensaquiere
efectivamente y siente u:i dolor de muelas que duele
sin otra reduccin posible que la aspirina q la extrae-,
cin. Lo esencial,, pues, de esa, conciencia primara"
es que para ella nada es slo objeto, sino que todo, es
realidad. En ella el darse cuenta' no tiene un carcter .
contemplativo, sino que es encontrarse con las cosas
mismas, con el mundo. Ahora bien, mientras ese acto de
'conciencia primaria se est,ejecutando, no se da cuenta
de si mismo, no existe para s Esto significa que esa
conciencia primaria' no es, h rigor, conciencia. Est
concepto es una denominacin falsa de lo que hay
cuando yo vivo primariamente, es decir, sin ulterior
reflexin: Lo nico que entonces hay soy yo y son las
' cosas de todo gnero que me rodean -minerales, perso
nas, . tringulos, ideas- pero no hay adems y- junto a
todo eso conciencia . Para que haya conciencia es
menester que deje yo de viv- actualmente, primaria
mente, lo que estaba viviendo y volviendo atrs la
atencin recuerde lo que inmediatamente, antes me ha
ba, pasado. Este recuerdo no es sino la conservacin
de lo que antes haba, por tanto, un hombre real a quien
realmente aconteci estar, rodeado de ciertas cosas
reales. Pero todo eso es ahora recuerdo y nad ms. . Es
decir, que yo ahora me encuentro en una nueva sita-
cin: lo que ahora hay es un hombre, r.l mismo d an
tes, yo, que tiene que habrselas con una cosa tan cosa
como las anteriores pero de nueva especie, a saber,
con un. recuerdo. Esta recuerda una realidad pasada.
Esta realidad pasada n es, claro est, ahora realidad.
La realidad ahora es su recuerdo y a ella es a la que po
demos ya llamar 'conciencia'. Porque ahora hay en el
mundo conciencia1como antes haba minerales, perso
nas, tringulos. Pero, bien entendido, esta nueva situa
cin que consiste en encontrarme con la cosa \concien
cia' y que es recordar o, ms en general, 'reflexin',
no es ella misma conciencia, sino que es exactamente
tan ingenua, primaria e irreflexa como la inicial. Yo
sigo siendo ahora un hombre real 'que encuentra ante
s, por tanto, en el mundo, la realidad conciencia.
Con sta, por decirlo s, entre las manos, yo soy li
bre de hacer no pocas cosas: puedo observarla, anali
zarla, describir su consistencia Pero una cosa no puedo
hacer: ella conserva la realidad de antes y yo no puedo
ahora modificar, aquella realidad sida, corregirla ni
'suspenderla. Aquella realidad,, a fuer de tal, es ya irre
vocable. Lo nico ,que puede ocurrir es que, en virtud
de stos o los otros motivos, se,forma'la opinin de que-
aquella realidad anterior era una alucinacin o cualquie
ra otra clase de eno. Pero esto', claro es, no deshace
la anterior realidad, no la desrealiza, ni la suspende.-
Cmo va-a poder desrali'zarse ahora lo que'ahora no
es real? Cmo va a suspenderse la- ejeccin d una
realidad que ya se ejecut y ahora no Se est ejecutando,
sino que. slo hay la ejecucin de recordar que fue eje
cutada? Seria como suspender ahora el comienzo de
ejecucin del Edicto'de Nantes. El efecto, pues, d l
nueva opinin ma no es otro que el.de sitam e real
mente en un mundo donde hay realidades errneas
por tanto .en un inundo un poco ms complicado qu
el antecedente pero no ms efectivo ni real-que-aqul:
La 'reflexin -repito- es una situacin real tan ingenua
como la--primaria y corno ella irreflexa con respect a .
s misma. De dnde podra esta nueva situacin-ex tra
er una competencia especial para atribuir preferente
carcter de realidad a lo que ella encuentra.-una .con
ciencia - que a lo encontrado por la situacin primaria:
minerales, personas, tringulos?

La supuesta 'conciencia refleja' que pretende descubr-
a verdadera y absoluta realidad como conciencia y pura
vivencia es por el contrario, menos fundamental que la
'conciencia primaria por. dos razones: 1- Porque impli
ca ya a sta como su propio 'objeto'. 2S Porque, en defi
nitiva, ella es tambin ingenua e irreflexa 'conciencia pri
maria'. Es vano todo empeo que pretenda desalojar del-
Universo la ingenuidad. Porque, en definitiva, lo que ver
daderamente hay no es sino la sublime ingenuidad, es
decir, la realidad. Ella sostiene y es el mundo y el hom
bre. Para que el idealismo tuviese sentido fuera preciso
que un. 'acto de conciencia' fuese capaz de reflexin so
bre s mismo.y no.slo sobre otro 'acto de conciencia
La ventaja inmensa de la fenomenologa fue llevar la
cuestin a precisiones tales que pudisemos sorprender
el instante y el punto en que el idealismo comete un de
lito y escamotea la realidad convinindola en. conciencia.
Parte, en efecto, de un acto de conciencia primaria e in
genua \ Pero ste no es por s conciencia, sino la realidad
misma, el dolor de muelas dolindome, el hombre- real-
, mente en el mundo real. El idealista supone la realidad,
parte de.ella, pero luego, desde otra realidad califica'de
mera conciencia a a primera. Pero esto naturalmente es
slo una opinin sobre aquella inquebrantable realidad
que a sta la trae sin cuidado, y que, por otra parte, si
reobrase sobre la situacin misma del idealista cuando
opina, a destruira contradictoriamente. En efecto, el
hombre convencido de que lo que hay espumldlidad,
'pura vivencia, no es sino un hombre real que tiene que
habrselas con un mundo ms all de l, que est consti
tuido, independientemente de l, por una enorme cosa,
llamada conciencia', o bien por muchas cosas menores
llamadas n o e m a s sentidos, etctera. Las cuales no son
ms ni menos cosas, transubjetividades, algos con que,
quirase o no, hay que contal\ que las piedras con que
un cuerpo tropieza.
Si la conciencia' de que habla el idealismo' fuese algo,"
sera precisamente weltsetzend (la que pone .mundo),,
encuentro inmediato con la realidad. De.aqu, que sea un.
concepto en si mismo contradictorio, puesto que en. la
V
i - i
a-
. ORTEGA YGASSET \ 327
intencin del idealismo significa cnciencia, precisamen

te, la irrealidad del mundo que ella misma pone y en- .
cuentra.
La fenomenologa al suspender la ejecutivdad de la
'conciencia' su weltsetzung, la realidad de su 'contertL
do, aniquila el carcter fundamental de ella. La 'con
ciencia' es justamente lo qite no se puede suspender: es
lo irrevocable, Por eso es realidad y no conciencia.
El trmino 'conciencia' debe ser enviado al lazareto. Pre
tenda ser el nombre de lo positivo, lo dado, lo puesto
por si y no por nuestro pensamiento, pero ha resultado
'V : ser todo lo contrario: una mera hiptesis, una explica
''i cin aventurada, una construccin de nuestra divina fan
tasa. Lo que verdadera j- autnticamente hay no es
'conciencia' v en ella 'ideas de las cosas, sino que hay
,i4 un hombre que existe en un contorno de cosas, en una
circunstancia que existe tambin. Ciertamente, no se
puede prescindir de que el hombre existe porque enton-
. ces desaparecen las cosas, peto tampoco puedo prescin
dir de las cosas porque entonces desaparece el hombre.
f-7e Pero esta inseparabilidad de ambos elementos es falsea
V da si se la interpreta unilateralment, como un depender
las cosas defhombre -eso seria la 'conciencia'lo que
,:, verdaderamente hay y es dado es la coexistencia ma
con las cosas, ese absoluto acontecimiento: un yo en sus
circunstancias. El mundo v yo, uno frente al otro, sin
posible fusin ni posible separacin, somos como las Ca-*
biros y los Dioscuros, como todas esas parejas de divini
dades que, segn griegos y romanos-, tenan que nacer y
morir juntas y a quienes daban el indo nombre de Dii
consentes, losdioses unnimes''.
Esta crtica de Ortega a la fenomenologa le permite afirmar que

la verdadera realidad -donde se dan las otras no es la conciencia tal
como la entiende Husserl sino la vida humana en coexistencia con las
cosas: un yo en sus circunstancias. Lo que de verdad el filsofo halla an
I jj tes de toda fabricacin, de toda manipulacin, es la conciencia prima--
ria, irreflexa, ingenua, en que el hombre no se limita a darse cuenta de
su pensar, de su querer, de su sentir, sino que efectivamente-piensa quie
re [y siente. Para esa conciencia ingenua nada es slo objet, sino que
todo es realidad. Mientras ese acto de conciencia primaria se est ejeeu-
%
l
tundo no se da qienta de si' mismo, no tiene conciencia de l. Esto nos
advierte que esa conciencia primaria, que ese dato radical no es, en ri
gor. conciencia. La que autnticamente hay no es, entonces, la concien
cia, sino un hombre que existe en un-contorno de cosas..
El dato radical del Universo no es, pues, el pensamiento. Si l
pensamiento existe es necesario que exista yo que pienso y el mundo en
que pienso y advertir que existe el uno con. el otro, sin posible separa
cin. Sin objetos no hay sujeto. El error del idealismo fue no prestar
atencin a que la subjetividad depende de la existencia de ellos. Para la
radicalidad que buscamos, el mundo exterior no existe sin yo pensarlo,
pero el mundo exterior no es ni pensamiento, ni alucinacin, ni nada
subjetivo, La idea de subjetividad implica, para Ortega una esencial refe
rencia al mundo. Escuchemos estas palabras que estn en Qu es filo
sofa?:
"Yo estoy siempre conmigo, no soy sino lo que pienso

que soy, no puedo salir de m i mismo, pero para encon
trar un mundo distinto de m i no necesito salir de mi, si
no que est siempre junto a m i y que mi ser es. un-sr en
el mundo. Soy intimidad, puesto que en m i na entra
ningn ser trascendente, pero i la vez soy lugar donde
aparece desnudo el mundo, lo que no soy yo, lo. extico
de mi. El mundo exterior, el Cosmos, me-es inmediato
.1', en este sentido, me es intimo, pero el no soy yo y en
este sentido me es ajeno, extrao "
El mundo exterior no es, para Ortega, una realidad subsistente

con independencia de un yo pero el yo.tampoco esjip.el mundo.
"Ni yo soy un ser substancial ni el mundo tampoco, sino

que ambos somos en activa correlacin: yo soy el que ve
el mundo y el mundo es lo visto por mi. Yo soy para el
mundo y el mundo es para mi".
Esta correlacin activa en que consiste el mundo nos advierte

que l no tiene en s mismo una condicin independiente, no tiene un
sr propio, no es nada en si; el mundo slo es.algo para o un algo en
contra de nuestros fines e intereses. Y las cosas que componen ese
mundo no son en realidad cosas las cuales suponen ya una interpreta
cin y la adjudicacin de un ser en ssino algo de lo.cual me sirvo, uti
lizo, aprovecho o evito. Las tales cosas son, por el momento, nicamen-
te aqullas con que me ocupo, con que me afano*; en suma, son.asuntos W .'
en que ando constantemente. La primera relacin con1las-cosas no.es,
pues, una relacin terica sino pragmtica. n El hombre y la gente
dice Ortega:
"Y como hacer y ocuparse, tener asuntos se dice en grie- -j

go prctica, praxis las cosas son radicalmente prgnia- .--.'V
tily mi relacin con ellas pragmtica. "-!

El mundo es el conjunto de asuntos e importancias donde el
hombre necesariamente est enredado; es una inmensa realidad pragm- w "'
tica, cuyo ser y el de las cosas que lo integran se agotan en un ser para.
No escapa, sin embargo,, a la mirada de Ortega, que ms all de ^ . ..
todo pragmatismo an^quecla ante las cosas una nueva actitud: pregun-
tarme qu son ellas en s mismas. Cuando, por. ejemplo,.me pregunto, 0 -X
qu es la luz?, desvinculo a sta de todas Jas posibles utilidades, la de- ^
sintegro de mi vida y.me preocupo de,verla cmo extraa a mi. como ;
algo independiente y en s misma subsistente. Si.analizamos, la pregunta '
qu es la luz? advertimos qu ella se origina.porque no sabemos lo que a .<
la luz es, pero, a la vez, nos advierte que ya sabemos lo que es el ser an- ^
tes de saber lo que es cada cosa en cuanto que es. En caso contrario la Ws
pregunta no se explicara. Pero esta consideracin lleva, a.Ortega a una (j[x
afirmacin importante: la :idea de ser no ha sido extrada de las.cosas ^
sino introducida en ellas por el hombre. .En la Idea de prncipio.en Leife _ ;
ni.z , escribe Ortega: >
"Pero entonces quiere decirse que la idea de ser no ha si

do extrada de las cosas, sino.que ha sido introducida en
ellas por el hombre, que es previa al ser de cada una,-y
las hace posibles en cuanto .entes. . . El Ser es ciertamen-.
te el ser de as cosas; pero resulta- que eso, lo ms propio-
de ellas, puesto que es su si-mismdad-, ellas no lo -tie
nen en cuanto- cosas, sino que les es impuesto por el.
hombre. El Ente,, en efecto., seria tna hiptesis huma
na".
El ente, segn estas palabras, no se encuentra en las cosas parti

culares, en los entes, sino .que, al revs, los. entes; estn en el Ente. El
concepto de Ente no surge, pues, por abstraccin dejas cosas sino, pr
e|.contrario, surge, segn Ortega, por contraposicin'a la. Nada y a la
vez negando, nadificando o anonadando las cosas sensibles1. Para Orte-
ga es incuestionable que histricamente l Ser fue sacado, de la nada que

es lo. insensible por excelencia y el concepto ms original del hombre.
No acepta Ortega la generalizada opinin adoptada tambin por
Heideggerde que los griegos entendieron por ser exclusivamente como
lo que hay, como lo que el hombre encuentra ante s. En la idea de
principio. .. leemos:
"Pero esto no rie parece ni acertado ni justo. Porque

precisamente el movimiento que ellos (los griegos) in
ventaron y llamamos filosofar consista en no aceptar
como Ente simplemente lo que hay',antes bien negar el
Ser-de-lo-que-hay y requerir tras eso lo que verdadera
mente hay:el ntos n.Loperegrino de lo que verda
deramente hay es que no lo hay,sin ms,antes bien,es
preciso descubrirlo tras de lo que hay.Por tanto y a lo su
mo, habr de decirse que para los griegos el Ente es lo
que tras - hay.. Es pues, a timlne un error afirmar que
para ellos y,- por su influjo, para todos sus sucesores has
ta Kant, el Ser del Ente consiste slo en que ste el En
te 'lo hay-ah Vorhandenheit".
Ni siquiera para el positivisnio, seala Ortega, puede decirse que

Jo que hay, o sea el dato sensible, tenga valor de Ente o Realidad. El po
sitivismo trata de averiguar con qu otros datos-coexiste, a cules prece^
de y a cules sucede, o sea trata de averiguar cul es su ley. A sta es
preciso hallar, pues, tras de los simples hechos y ella es lo que verdade
ramente hay.
Lejos de partir el griego de lo que hay. lo problema tiza, reaccio
na contra elLo y trata de buscar algo de lo cual pueda decirse no sola
mente que lo hay sino que lo hay efectivamente. Algo que estuviera
ms all de las creencias y opiniones de los hombres; por tanto, algo que
fuera independiente del hombre. El griego busca, pues, una realidad cu
yo ser no se agote en ser para el hombre sino que tenga un ser en s y
por s. A la realidad buscada se la llam de extrao modo, dice Ortega:
lo ente. Y la actitud de contemplar las cosas como entes es lo que pro
piamente se ha llamado, y se llama Filosofa.Esanctitud se inici con los
griegos y an hoy contina.
Pero sobre ese extrao modo de llamar lo que verdaderamente
hay, o sea lo ente, es necesario, piensa Ortega, hacer una advertencia
gramatical. Esta ser d'e capital importancia para la estructuracin defi
nitiva de su pensamiento. Vemosla: El artculo somete al participio de
r *
>
ORTEGA Y GASSET 331
presente a una doble modificacin. Por un lado lo sustantiva y hace de

l, en consecuencia, un nombre. Como tal nombre se transforma en su
jeto de posibles juicios. Pero, por otro lado, esa transmutacin del
i participio en nombre sustantivo se consigue aprovechando el carcter de
adjetivo que un participio siempre puede adoptar. Ahora bien, lo propio
.i de un adjetivo es ser siempre predicado de posibles juicios. En caso de
tratarse de un artculo neutro como ahora se trata: lo enteestas mo
dificaciones se hacen extremas. Esta advertencia nos muestra que la ex
presin lo ente encierra una constante y curiossima tensin haciendo
reverberar el sustantivo en el adjetivo y viceversa. Lo ente deviene un
germen permanente de juicio con un casi-sujeto y un casi-predicado y
tiende a significar: aquello que sera el verdadero ente . La causa de que
esta constante tensin fracase incesantemente se debe, segn Ortega, a
la extraa condicin de lo ente cuando desempea la funcin de posible
sujeto; En efecto, en una proposicin o juicio normal.el sujeto es algo
que ya sabemos y, por lo tanto, queda a la espalda del juicio como su
puesto, cuando partimos haca el predicado como hacia algo nuevo que
aadimos al sujeto,a lo ya sabido. En cambio, cuando decimos l ente
no tenemos nada que pueda servirnos de sujeto, algo que ya sepamos
antes de buscarle un predicado-. Ms bien lo que tenemos es algo -una
calificacin que podra servir de predicado ente s tuvisemos ya
un sujet. Por eso Ortega lo llama casLpredicado; porque es algo que es
o quiere ser predicado de un sujeto que an no se tiene. El casi-predica
do no tiene en realidad, de quien predicarse y, por lo tanto, no es, en
verdad, un predicado, sino ms bien un postulado, una exigencia, un re
quisito . Ente significa, pues un conjunto de exigencias, de atributos
previos, de requisitos anteriores al descubrimiento de una posible reali
dad que los cumpla. Es necesario afirmar, entonces, que el concepto
ente es un predicado sin sujeto, as como el concepto nada es un sujeto
sin predicado. Esa demanda de sujeto, intrnseca al concepto ente, ese
carcter de postulado que hay en l es lo que le da esencialmente una
fisonoma de pregunta. La pregunta es el modns dicendi cuando algo nos
hace falta, cuando no lo tenemos y esperamos, sin embargo, obtenerlo.
i . Lo que aqu se pregunta, dice Ortega, es Cul y tal vez mejor,
I
5 quin es ente?. Desde el momento que se pregunta es evidente que la
! respuesta no est determinada, pero no significa eso que la pregunta no
i est perfectamente determinada. No debe confundirse, pues, el ente co-1* *
mo pregunta y el ente como respuesta. En el Comentario al Banquete .
de Platn, escribe: ' '
"El 'ente' como pregunta est constituido por una serie

de muy precisos' 'atributos previos': qe, a fuer de tales; '
no pueden provenir del sujeto, todava ignorado, que
acaso consiga cumplirlos. Y, en efecto, esos 'atributos
previos' designan una determinada necesidad humana.
Pero eso equivale a decir que ser, ente, por lo pronto
y en un sentido primario, no significan e! ser de las co
sas, sino un menester de los hombres y, por tanto, un
modo de ser de los hombres".
El ser slo puede surgir en las cosas, cuando un sujeto pensante

entra en relacin con ellas. El ser surge en lina relacin. No es, pues, el
carcter nas ntimo de las cosas, su cosidad ;elser no es un cns. Es
te fue el aporte de Kaiit para quien Jos entes cognoscibles no son en s,
sino que consisten en lo que nosotros ponemos en ellos, su ser es nues
tro poner". El sujeto que ejecuta este poner tampoco, tie n e -a diferen
cia de lo que crea Descartes ser en s. El en s ha sido desalojado del
pensamiento mismo. El sujeto tampoco tendra ser si.l no se lo pusiera
al conocerse. Escuchemos a Ortega:
"Este descubrimiento de que el ser slo tiene sentido

como pregunta de un sujeto, slo poda hacerlo quien
ha disociado las dos significaciones del trmino ser y se
ha atrevido a refoimar el valor inveterado del concepta
ser como el en-s. Ahora resulta todo lo contrario; el ser
no es el ens, sino la relacin a un sujeto teorizante, es
un para-otro y ante todo un pai-a-m.
Por s mismas, antes de entrar en relacin con un sujeto cognos-

cente Jas cosas son desmesuradas,1no son de un modo ni de .otjro., ni son.
ni no son. En Filosofa pura, escribe Ortega:
"La medida de las cosas, su modo, su ni ms ni menos,

su asi y no de la otra manera, es su ser y este ser Implica
la intervencin del hombre".
Puede decirse, pues, que cuando la filosofa trata de indagar la

significacin del ser no hace alusin,, segn Ortega, a un posible Ser de
Jas cosas, a una entidad que habra en cada ente. JEs, por el contrario,
cuando ignorando io que las cosas sean, nos preguntamos por .ellas,
cuando el ser surge. El ser surge como pregunta de un sujeto y,.por ello,
como elemento de la vida de un hombre.
Las consideraciones anteriores nos advierten que la filosofa, n
su bsqueda de una verdad plimara, en l cual, se anticipen las otras ver-
dades, no puede partir de lar idea de ser. Este lita es la realidad radical
que puede justificar alas otras realidades;es, contrariamente, una inter
pretacin, una idea derivada, necesitada en s misma de justificacin,
Por eso en nuestra bsqueda no hay que operair hacia adelante, no dar
un nuevo paso intelectual; simplemente hay que detenerse en lo que
verdaderamente hay sin ningn supuesto. Tal es la vida en toda su inge
nuidad^ espontaneidad..
Considerada como dato primario y en tanto que tal, la vida no
es un mistrio, sino todo lo contrario: es lo patente, lo que a nosotros se
nos ofrece como evidente en s mismo. Justamente, el primer atributo
de esta realidad radical que es muestra vida, dice Ortega, es el enterarse
de s, el existir por s mismo, el ser transparente ante s. La vida, ade
ms, es por s, misma- sistema,ves el fenmeno sistemtico por excelen
cia, que permite.estructurar en s todo otro posible fenmeno.
La realidad radical encontrada ^-nuestra, vida est constituida
por un conjunto de categoras. Para determinarlas debemos advertir que
nuestra vida es la de cada cual; por.lo tanto distinta la-ma de-la de otro,
pero ambas, en tanto son nuestravida, constarn de esos ingredientes
comunes o categoras. Por eso, para obtener las categoras d la' vida se
r necesario un anlisis de la vida individual, de:la vida dc.cada cual ..Pe
ro para realizar este anlisis como, en general; para.obtener cualquier co
nocimiento la razn pura no puede sino mostrar su total incompetencia.
La vida del intelecto abstracto no-es, frente a'la espontnea;'otra vida
que se basta a s misma. Es tan slo una breve isla flotando sobre el mar
de la vitalidad primaria. Justamente, dice Ortega, el .tema de nuestro
tiempo consiste en: someter la razn a la vitalidad, localizarla dentro de
lo biolgico, supeditarla a lo esponta'neo.
Esto no significa que para Ortega, como suceda para Bergson, ;
deba hacerse de Ja vida un mtodo de conocimiento en contraposicin
al mtodo racional. No, pues su pensamiento no est contra la razn,
desde que no admite otro modo de conocimiento teortico que el ra
cional. Est, solamente, en contra de un modo exacerbado de l: aqul
que se.da en el racionalismo. La razn pura tiene que ceder su imperio
a Ja razn vital,
La razn al ser, pues, de la vida, razn vital, tiene que participar
del carcter ms propio d sta: ser histrica. La razn vital s as, tam
bin, razn histrica. Esta, sin mbafgo, es reto, Jogos; rigoroso^concep
to, y al oponerla a la razn pura no se trata de'hacer concesiones al-irra
cionalismo. Al contrario, para Ortega es ms exigente, ms i'acionakque
la razn pura, pues sta agota su cometido yendo d _un objto-a sus
principios, a-sus elementos^ Pr ante stos la razn pura no pde cn-
/
tinuar con su tarea analtica y deja por ello.de ser tai.
La razn histrica, en cambio dice Ortega en Historia
como sistema no acepta nada cmo mero hecho, sino
que fluidifica todo hecho en el fieri de que proviene; ve
como se hace el hecho".
Como ya hemos visto, en el desarrollo de su pensar filosfico la

meditacin orteguiana parte de la vida individual, de la vida de cada uno
de los hombres concretos.
Como tambin ya vimos, esta vida es la realidad radical, ya que
todas las otras realidades, de uno u otro modo, tienen que ser referidas
a ella. Es en mi. vida, en la vida de cada uno de nosotros, donde todas las
cosas se nos presentan, se nos aparecen. La vida es, para nosotros el lu
gar de patencia de toda cosa. La realidad radical ejercita, pues, una es
pecie de epoj aunque a una altura distinta a como la entenda Husserl.
Por ella surge la irreductibilidad de la vida y la radicacin eh ella, como
en un dnde primario, de todas las otras realidades.
Vivir es estar en relacin con las cosas, tratar con el mundo, di
rigirse a l, actuar en l, ocuparse de l. Por eso no puede haber vida en
abstracto, y vivir- significa, como lo expresa Ortega:
"haber cado prisionero de un contorno inexorable. Se

vive aqu y ahora".
La vida es, pues, esencialmente circunstancial y esto justifica la

frmula que es bsica en el pensar orteguiano:
"y soy yo y mi'circunstancia".
El hombre no, puede ser ubicuo. A travs de su cuerpo es un per

sonaje que slo puede estar en una circunstancia, excluyendo todas Jas
dems.
Pero no slo estamos en un sitio determinado sino que, sin saber
cmo, inesperadamente y en forma involuntaria nos encontramos vi
viendo, nos encontramos en medio de nuestra existencia. Sin embargo
esta vida que nos es dada sin nosotros buscarla1no es,"como el ser"de la
piedra, por ejemplo, algo ya hecho y definitivo. Nosotros mismos tene
mos que hacrnosla: ai vivir nos vemos forzados, si queremos mantener
nos. en la existencia, a hacer algo. Al encontrarse con que existe, el
hombre no halla ninguna naturaleza fya en la que pueda descansar, sino
ORTEGA Y GASSET 335
que le acontece no tener ms remedio que hacer algo para no dejar de

existir.
Esto muestra dice Ortegaque el modo de ser de a

vida ni siquiera como simple existencia es ser ya, puesto
que o nico que nos es dado y que hay cuando hay vida
en tener que hacrsela, cada cual la suya. La vida es un
gerundio y no-un participio; un faciendum y no un fac-
tttm".
El hombre, pues, no tiene naturaleza. "El hombre no es cosa

ninguna, sino un drama". Hasta tal punto la vida humana no es natura
leza sino puro quehacer, puro drama, que el hombre no es nunca segura
mente hombre sino que serlo-significa el constante riesgo de no serlo, la
viviente inseguridad de perder su humanidad.En Ensimismamiento y al
teracin escribe Ortega:
Mientras el tigre no puede dejar de ser tigre, no puede

destigrarse, el hombre, vive en riesgo permanente de des-
human izarse''
Y no slo el hombre tiene que hacerse sino que, adems, tiene

que ejegir y decidir qu va a-realizar, qu va a ser, en definitiva su vida.
Porque el quehacer que es; la vida humana aunque siempre deba hacer
algo, nunca est Forzado a hacer algo determinado. Antes de hacer algo
tiene, el hombre que elegir y-decidir lo que va a hacer. Por eso la vida e s,.
tambin, responsabilidad.
Ante nosotros se nos presentan diversas posibilidades y ante
ellas, tenemos que elegir nuestro propio, programa vital. Pero esas posibi
lidades no nos .son regaladas,.sino, que es preciso que las inventemos. Las
inventamos y luego, de entre ellas, tenemos que elegir. En esto consiste
nuestra libertad que se pos presenta, as, c o m o una libertad necesaria.
La raz de la libertad consiste en, leemos en Historia como sistema
carecer,, de identidad constitutiva, no estar, adscrito a

un ser determinado, poder ser otro del que se era y no
poder instalarse de una vez y para siempre en ningn ser ~
determinado. Lo nico que hay d ser fijo y estable en
el ser libre es la constitutiva-inestabilidad;- . .
El hombre es, pues, un emigran te, un peregrino del ser: Sus posi-
bi] id ades son ilimitadas y nunca podr ponerse lmites a lo que el hom
bre es capaz de ser.
"Esto trae consigo, que la limitacin ofm itud constitu

tiva del hombre.no es cualquiera, no se parece en nada a
las dems finitudes que en el universo existen, sino que
tiene el paradjico e inquieto carcter de ser una flnitud
indefinida, una limitacin ilimitable o elstica a la cual
no es posible marcar trminos absolutos".
Slo hay dos cosas, agrega, que la vida de cada uno de nosotros,
en absoluto no puede ser y que, por lo tanto, no son posibilidades, de
mj vida que en ningn- caso pueden acontecer: el nacimiento y la muer
te. Resulta, entonces, que la vida que es limitada no tiene, sin embargo,
ni principio i fin.
Si, como hemos visto, ante las diversas posibilidades que se le
prestan al hombre elige una y no otra, es porque dicha posibiiidad est
de acuerdo y realiza el programa vital que para s ha decidido. Al vivir
el hombre no puede.actuar sin anticipar su futuro, la vida se hace hacia
adelante, se vive desde el porvenir. El tiempo est, pues, dentro mismo
de la vida o, mejor, la vida es tiempo. Pero no slo en su dimensin de
futuro el tiempo est en la vida. Tambin el pasado est y acta en ella.
Resulta que cuando el hombre ensaya realizar el programa vital que ha
inventado aparecen las insuficiencias, las limitaciones de ese programa.
Entonces inventa otro y al hacerlo procura que evite los inconvenientes
del anterior. En esta forma en el segundo sigue actuando el primero, el
cual debe ser conservado si verdaderamente se lo quiere superar. De mo
do que si ante nosotros estn las diversas posibilidades de ser, a nuestra
espaid est lo que hemos sido, lo cual acta negativamente sbrelo
que podemos ser. En Historia como sistema leemos:
"De donde resulta que el ser del hombre es irreversible,

est ontolgicamente forzado a avanzar siempre sobre si
mismo, no porque tal instante del tiempo no pueda vol
ver, sino al revs: el tiempo no vuelve porque el hombre
no puede volver a ser lo que ha sido
Ese pasado forma parte de nosotros, de nuestro presente, de lo

que somos en la forma de haber sido; es el momento de identidad en el
hombre. Nuestra vida, pues, que siempre es actual, se compone, est
formada de lo que hemos sido, de nuestro pasado, de nuestra historia.
Esto permite decir a Ortega que el hombre no teno naturaleza, sino que
tiene. . . historia.
Tenemos, en resumen, que la vida humana es circunstancial e
histrica. Vivir es vivir en. una circunstancia y en un tiempo dados; vivir
aqu y ahora. Ms como, las circunstancias cambian y el tiempo pasa,
nada en el hombre es permanente. Por ello, para comprender la esencial
inestabilidad que el hombre es, resultan insuficientes las categoras con
que pensamos la materia. Para hablar delser-hombre es necesario, pien
sa Ortega, elaborar un concepto no-letico del ser. Advierte, sin embar
go, que del hecho que la /realidad humana sea cambiante, de que el
hombre real sea siempre distinto y otro, no se sigue que no podamos ha
blar de l con suficiente generalizacin. Que haya cambios no significa,
pues, que en el hombre no pueda encontrarse algo constante. Por .el
contrario, a travs de todos sus cambios el hombre tiene una estructura
invariable. Pero esta estructura es abstracta y consiste en un. coi\junto
sistemtico de momentos abstractos qu, como, tales, deben ser integra
dos en cada caso con determinaciones variables. De este modo la abstrac
cin deviene en realidad. Sucede como,en una frmula algebraica donde
debenser llenados sus lugares vacos .Tambin la gramtica habla de cier
tas palabras de significacin ocasinal.Sons-'conceptosocasionales ta
les como aqu ,nh ora .algo ,y o ,ste. El significado de .estos, conceptos de
pende no tanto.de las palabras mismas, sino de la ocasin en que son di
chas y por.quien;n tal ocasin, los.dice.Ejemplos de aquellas estructu-.
ras humanas que deben individualizarse son que el hombre vive desde
creencias, que es circunstancial, que no tiene naturaleza sino historia,
etc., Todos los conceptos que quieran pensar la vida humana tienen que
ser .ocasionales.
Es evidente que aceptada. Ia radicalidad que la vida nos ofrece,
se puede legtimamente filosofar, y la obra d Ortega es un caso ejecutivo
de ello. Las implicaciones ..que la temtica de la yida permiten desarro
llar son un campo, fecundo para disciplinaspo slo filosficas,sino tam
bin sociolgicas, psicolgicas, etc. Por realidad radical entiende Ortega,
como hemos visto, el que a ella, .tengamos qu referir todas las dems
realidades,que stas tengan de n'inqdo u otro, qu aparecer en nuestra
vida. Es, pues, el carcter de referencia el qu otorga a ella su condicin
de radicalidad. .
Sin.'embargo, la vida individual, nuestra propia vida, no est
desde un punto de vista metafsico,. referida a nada? Es siguindolos
propios pensamientos de Ortega que queremos realizar esta, investiga
cin. El mismo se encarga de ponemos.sobre la pista. Llevndonos-'cada
y
vez ms a profundidades insospechadas nos dice: No el dentro de la rea

lidad Goethe, sino el dentro de su vida, del drama de Goethe. Nuestra
vida,la realidad radical de la que hemos hablado, resulta ahora que tiene
un dentro,, al cual, evidentemente, tiene que estar referida. El problema
se est desplazando de lugar y el qu soy yo? est cediendo a una ins
tancia previa que desde ya se perfila como un abismo; quin soy yo?
__ Si queremos obtener todas las posibilidades que esta bsqueda
nos ofrece se hace necesario que irrumpamos en nuestra vida y que in
terroguemos por sus estructuras constitutivas. Llegar a obtener, una es
tructura ms apropiada y compleja de la intimidad humana es la tarea
previa e.imprescindible de nuestra empresa. El primer paso hacia ella es,
dice Ortega, ria topografa de las grandes zonas de nuestra personali
dad. Estas seran vitalidad, alma y espritu.
Ortega lleva toda su inquietud en la exploracin de- estas regio
nes, en descubrir sus implicaciones, en hundirse en sus orgenes. Sin em
bargo pisa en tierra casi no explorada1, casi virgen an; por ello su termi
nologa es vacilante y, a veces, aparentemente confusa. Lo que nos inte
resa consignar aqu es cmo estas tres zonas no son heterogneas y ori
ginariamente diversas sino, al contrario, cmo se van causando, existien
do entre ellas una emanacin ininterrumpida desde la-vitalidad hasta
el espritu.-Alma y espritu aparecen, de este modo encontrando en Ja
vitalidad primigenia su- propio manantial del cul manan y- se nutren.
Hay, pues, entre ellas una primordial causacin. Con.esta, interpretacin
se opone Ortega a ilustres contemporneos que investigaron tambin es-
.tas misteriosas regiones de nuestra vida. Para Max.Scheler, por ejemplo,
vida y espritu pertenecen esencial .-y; originariamente a esferas diversas.
No aparecen en una misma lnea y no rige para ellas la casualidad. As
dice Scheler, refirindose al.espritu;.. Lo. que.hac.c_al hombre un hom
bre es un principio que se opone a'toda vida en general; un principio
qe, Como tal, no puede reducirse a l evolucin natural de la vida.
' Al caracterizar, ahora,, aquellas zonas, seguiremos en orden di
verso al de su gnesis.'Ante tol tenemos, entonces, el espritu, que Or
tega caracteriza como el conjunto de los actos ntimos de que cada cual
se siente verdadero autor y protagonista y que aparecen como emana
dos de un punto cntrico en nosotros que provisionalmente llamaremos
"yo. Ese l'y o " se pone n evidencia, por ejemplo, cuando debiendo
obrar por un deber actuamos en contr a de inclinaciones que hay en no
sotros y que se oponen a ese deber. Esas inclinaciones dominadas son
ciertamente mas, pero no son yo..Por eso me advierto como colo-
cadofpera de ellas, frente a ellas, en contra de ellas; es decir yo en
. contra de mi El espritu,, pues,, n es el alma: pudiera'decirse que
aqul est sumido y como nafrago en sta, la cual le envuelve y ali-
T ORTEGA Y GASSET 339
menta. El espritu es, por otra parte, identidad, la mxima identidad, y

su consistencia es esttica y definitiva. Y ello es as porque debe ajustar
se a necesidades objetivas y universales y. no puede apoyarse nunca en lo
individual. Si al pensar yo y al pensar todos los hombres lo hacemos
cumpliendo leyes lgicas, es decir; desde la lgica, nuestro pensamien
to, en la medida que sea puro, deber ser idntico para todos. Lo mismo
cabe decir con la voluntad que debe moverse desde un debe ser, d4s-
de una norma. Ntese lo que acontece entonces: que el centro del esp
ritu no est en s mismo sino que siempre est referido a una objetivi
dad, a un orbe de necesidad y universalidad. Oigamos lo que dice Orte
ga en Vitalidad, alma, espritu:
"Lo que si parece claro es que, al pensar o al querer,

abandonarnos nuestra individualidad, y entramas a parti
cipar de un orbe universal, donde todos los dems esp
ritus desembocan y participan con el nuestro. De suerte
que, an siendo lo ms personal que hay en nosotros '^-si
por persona se entiende ser origen .de sus propios dos
el espritu, en rigor, no vive de s mismo, sino de la Ver
dad, de la Norma, etc., etc., de un mundo objetivo en l
cual.se apoya, del cual recibe su peculiar contextura. Di
cho de otra manera: el espritu no descansa en si mismo,
sino que tiene sus races y. fundamentos en ese orbe uni
versal y transubjetvo. Un espritu que funcionase por. s
y ante s, a su modo, a su gusto y genio,.no seria un es
pritu, sino un alma".
Y unas lneas antes haba escrito;
"Nuestro espritu, pues, no nos diferencia a unos de

otros, hasta el punto de que algunos filsofos han sospe
chado si no haba ttn solo espritu universal, del que el
nuestro particular es slo un momento o pulsacin".
Con el alma, en cambio, encontramos nuestra individualidad y

nos movemos en el tiempo. La norma y la ley, con pretensin de eterni
dad, no rigen para ella. Nuestros sentimientos y nuestras emociones tie
nen una duracin; empiezan en. un momento y terminan en otro. El al
ma le permite al hombre tener un'centro en s mismo que le pennite
una no coincidencia con el cosmos. Ni la vitalidad, como luego veremos,
ni el espritu le otorgan esa peculiaridad.. Ei alma est a nivel de Ja vida
individual, de la realidad radical, pero tampoco se confunde con sta,
pues Ja vida es un drama en el cual el alma figura slo como uno de sus
ingredientes. Leamos estas palabras que estn en Vitalidad, alma, espri
tu:
"El alma forma, pues, un recinto privado, frente al resto

del universo, que es, en cierto modo, regin de lo pbti-
co. El alma es morada1, aposento, lugar acotado para el
individuo como tal, 'que vive as, desdesi mismo y so
bre' la Verdad eterna y la eterna Norma".
Pero tambin, por ello, el hombre cae prisionero de su alma y el

hogar se transforma en crcel, Ortega se. pregunta, entonces, si no es el
alma el autntico pecado originai del que habla ei cristianismo. Esta vin
culacin entre individualidad y pecado que Ortega insina fue el centro
de la problemtica de Kierkegaard, quien afirmaba Ja necesidad del pe
c a d o r e s ste es la voluntad de ser uno mismo, de colocarse como ip-
sejdad.
Llegamos, por fin, a la tercera zona, En ella se resuelven, como
en su principio, todas las otras y de ella se originan por va de emanacio
nes. Esta zona es la de la vitalidad originaria;.la de la vida organizante,
es en suma la natura naturniis, dicindolo en lenguaje spinociano. Todo
asciende de ese fondo "oscuro y magnfico d Ja vitalidad que nutre a
nuestra persona toda. Escuchemos1estas'palabras:
A esta alma carnal, a este cimiento y raz de nuestra

persona, debemos llamar vitalidad, porque-en ella se
confunden radicalmente lo somtico y lo psquico, lo
corporal y lo espiritual, y no slo se funden sino que de
ella emanan y de ella se nutren".
- 1 ainpoco nuestro cuerpo vive sobre s mismo y desde s mismo.

En l actan fuerzas externas en las cuales va como prisionero: tales son
la especie, la herencia, etc. La vida a este nivel escapa a toda individuali
dad y entonces acontece que se funde en lo csmico. En ia misma obra
escribe Ortega:
"Todo induce a creer que .si al fenmeno que llamamos

vitalidad corresponde una realidad efectiva, sta ser co-
mo un torrente csmico unitario; es decir que habr .una
sola y universal vitalidad; de que cada organismo es slo
un momento o pulsacin. i
En este punto es evidente' el parentesco de Ortega con el pensa

miento de Bergson sobre la evolucin creadora.de! lan vital.
Hemos visto las tres zonas que constituyen la estructura del hom
bre, Sin embargo, cuando queremos responder autnticamente a Ja pre
gunta quin, soy yo? advertimos que ese yo que somos, ese s mismo,
no consiste.ni en nuestra vitalidad, ni en.nuestra alma', ni en nuestro es
pritu, o sea en lo que provisionalmente habamos llamado nuestro yo.
Nosotros nos hemos encontrado con un cuerpo, con un alma, '
con un carcter determinados, lo mismo que podemos habernos encon
trado con una fortuna que nos dejaron nuestros padres, con la tierra en
que hemos nacido o la sociedad en que actuamos. El yo que somos se
ha encontrado con estas cosas materiales o psquicas al .encontrarse vi
viendo. Nosotros tenemos que vivir coa ellas, mediante ellas, y ja prue
ba de que son distintas de nuestro yo es que podemos quejamos de
nuestra poca inteligencia, de nuestra falta de voluntad, de nuestra esca
sa memoria, de nuestro cuerpo enfermo. El yo trasciende de, todo eso;
es. lo previo en todo vivir, lo primero que es cuando es una vida". Y la
vida del hombre, justamente, es encontrarse el yo del hombre sumergi
do en lo que no es l, en el puro-otro que es su circunstancia. Vivir es
ser fuera de s. En Pidiendo un Goethe desde dentro, leemos:
"Esa.unidad de dinamismo dramtico entre ambos ele

mentos yo y mundoes la vida,
Si nosotros analizamos la frmula yo soy yo y mi circunstancia

advertiremos que en forma sinttica ella expresa la unidad que es la vida
del hombre y, al mismo tiempo, la heterogeneidad de sus-elementos. En
esa frase aparece dos veces la palabra yoqiero con significados diferentes.
La primera vez manifiesta la totalidad de la vida humana individual en
la cual estn contenidos el autntico yo y la circunstancia en la cual es
t arrojado. La segunda vez alude al dentro de la vida, al s mismo, a la
verdadera intimidad por la que ahora nos preguntamos. Resulta, pues,
que el verdadero ser del hombre el segundo yo de la frmulano for
ma parte de su circunstancia sino que, al contrario, se encuentra.siernr
pre ante ella, fuera de ella, y al vivir tiene que hacer algo, para-que, la. c:
cunstancia no lo aniquile. Condumios, entonces, que.ese dentro,-.ese ;yo
que buscamos est en la circunstancia, en la naturaleza,; pe o aja na.tuni;
INI RODUCQION'A-LA RILO,SOFIA ORTEGA Y CASSET \ 34
le za iio p e rte n e c e . F u e r a d e Ja c irc u n s ta n c ia n o p u e d e v iv ir - y a qUe v id a
hombre, al vivir, debe elegir su propio programa: vital de entre posibili
2 !!2 S d
c u n s ta n c ia . El
y mu,,d0- ' 1,M0 I trastendeala cir
ser de] h o m b r e se in a u g u ra y es ta l, ju s t a m e n te u o r u n
dades que ante l se presentan. Sur embargo no debemos dejarnos en
' ganar y, por ello, Ortega nos advierte:
e x tr a a m ie n to , p o r u n a le ja rse d e a c irc u n sta n c ia e n q u e se e n c u e n tr a T.
i e ro Ja c irc u n sta n c ia n o es s lo la n a tu ra le z a f s ic a sin o tum hW n
"Pero aqu viene lo ms importante: esos diversos pro-
I el alma' LemOS la ^ cttx h 3 . yactos vtaleso prograrqas de vida que nuestra fantasa -
- elabora, y entre os ctales nuestra, voluntad, otro meca-
i , ai " nismo psquico,, puede, libremente elegir, no se nos.pre.-
El alma queda, pues, tan fitera del yo que es usted co- :.-.V. a . sentan con cariz igual,, sino,-que una.voz. extraa, emer-
' mo el pairafe alrededor de su cerpo. Si usted se e m p e ' '.[ - '
. . gente de no sabemos qu: ntimo-y secreto,, fondo nes-
na, diremos que el alma.es, d las cosas con que Usted se :4 tro, nos. llama a elegir uno. de ellos- y excluir los de
ha encontrado, la ms prxima a usted pero no es usted ms-. Todos, conste, se nos presentan como posibles
' ' mismo. ..-El dentro, el'si mismo' no es una cosa espiri- -podernos ser uno u otro- pero uno, -uno solo se nos
1. 1.
tual frente a ls cosas corporales del contorno. La psique . presenta como lo que tenemos que .ser. Este es el ingre- ,
' ''-Y'l'
Vi no es sino un cuasi-cuerpo, un cuerpo fluido o espectral - ^ jils diente ms extrao,y misterioso',del hombre. -
- Cuando miro, -de espaldas al contorno fsico,, esa supues J-VJJwd . ' ' / * 1. . .
ta ,ntmtdad ma, lo que hallo es mi paisaje psquico pe- El hombre, pues, puede, elegir .diversos proyectos para realizar
n ' r o o mi yo"
r > . su vida, pero slo uno constituye.su autntico ser, su dentro, su yo.
En. este sentido no puedc hablarse de un proyecto ideado o. inventado.
>11 tie n e n a ^ m f e z f s h v l T 0 f C o m o h e m o s to el h o m b r e n o Este proyecto se lo encuentra ya .formado, al encontrarse viviendo. Por
n e n e n a tu ra le z a sino h isto ria ;S in - e m b a rg o el d e n tro d e esc h o m b r e el si- ello, Ortega agrega: . . . '. '
SfV
111
hSf r f ndV: cirata ** ** i - h S : "Esa tarea,.esc proyecto no lo hemos-adoptado cn deli- .
11! L m M tn , 'm ' h : srem P ra lllW s to t i ' t a te n ; ] h c a i ( K y *&
lo g ia b c o s n o so n co sas q u e p a s a n ; s in o c o sa s-q u e -p a s a n -a -a N u ie n F n beracin ni albedro: a cada cual le es impuesto suyo en
i . e s o t r o s se m a n ifie sta la continuidad d e u n a l l o i a pei, S o r t
if f

el momento mismo en que es yo".
la " ^ v
. Y la voz que nos llama a este autntico,ser es a lo que llamamos
i esta continuidad de un pasado con nuestro yo que es. . vocacin. Ortega trata de rehabilitar, esta vieja nocin de vocacin
siempre, el de ahora, hace de'aquelnuestro pasado algo .. . i: ra de donde -expresa-, nace el proyecto de s misma que es nuestra vida.
!' ,
inseparable de nosotros, qte nos pertenece ms entraa- Siendo nuestra vocacin el dentro, de nuestra vida, acta en. regiones
blemente . que cosa, otra alguna, que inexorablemente mucho ms profundas que nuestra inteligencia y nuestra voluntad, que
ai lastramos y del que nuestro yo actual aparece siempre son simples elementos de sta. El yo.nos manda a nosotros;manda so
emergiendo. Pero el hecho de que sea nuestro pasado la
bre nuestra voluntad.-..Esta es libre para, aceptarla, para realizar o no
cosa del universo, mas prxima a nuestro vo no debe in Y1 ese proyecto vital que ltimamente somos, pero no puede corregirlo,
ducirnos a confundirla con ste". ' S
cambiarlo, prescindir...de l o sustituirlo. La vocacin.es, pues, el
destino deL hombre, y sr. no Ja acepta su vida carece de autenticidad.
T e n e m o s , en su m a , q u e el h o m b r e ,- s u alm a, su s d o te s , su c a rd e - Pero a nuestra vocacin no podemos capturarla contemplativamente
rn P , r p ,su c o ,lo rn o ; su h is t o r ia es el c o n ju n to d e a p a r a to s eo ri en Ja intimidad. Cuando la buscamos es inaccesible. Ella -nuestro yo
rc a liz a r^ m iP lT P- ^ t a n t 1 Un fCt F 1 Ue p r e s e n t! y t r a t a d e misino- slo puede .aclararse por la lucha, por el choque: con el con
es n . e s tr o 3 0 . U y o ' es* u*n p r o^ y eaU
n e tr o n T tntC 0 y o ; * * > . e n to n c e s , q u i n torno.. Nuestra vocacin oprime tanto en la circunstancia, fsica como en
c to d e e x is te n c ia .-Y a v im o s q u e el Ja psquica ensayando realizarse mediante ellas,. .. ,
Entre la vida como Facticidad y la vocacin se interponen la
Y-.$v
^'4-
decisin y la realizacin. Es l hombre quien decide aceptar o no sirvrr Es.en el momento de la praxis, en el actuar sobre el nuncio
:ad n u - f e b 60 J1 realizarja' Nuestra voluntad (lene lber, cuando nosotros reconocemos explcitamente nuestra vocacin y adqui
ennZ i010 I,0J a tiene para ca,nljiar o modificar ese yo autntico linios, as, autoconciencia de nuestro yo. Hn Goethe desde dentro lee
n que consistimos. Quien renuncia a ser el que tiene que ser est con
ms: -
denado al fracaso. llega a ser fqe-eres, deca tfid u o y n Z Z S i
F l S l uToôrtHn r fnnaba; SeiS 61 debas ser'y si no sers nada E l hombre no reconoce su yo, su vocacin singula
f a n t l l -Pi def U1 n essmo maarse en vifJa>es transformarse en . rsima, sino por el gusto o. el disgusto .que en cada situa
de morir S i v T S 1* absunlameinte>es ser un suicida que no termina cin siente. La infelicidad le va avisando; como la aguja
precede a a c ^ H d " " ^ * * deJ s " c J L . su destino de un aparato registrador, citando su vida efectiva reali
ya fue expresada or ? i df,-SU V V &I liepo ei1 'lue sta se desarrolla za su progimna vital, su entelequia, y cundo se c, vi>ia
ya ine expiesada-poi ichdlmg. En Esencia de la libertad humana escribe- de ella , . . Slo sus sufrimientos y sus goces le instru
" * ' com J Z o d e p e ,: yen sobre s mismo . . . La dislocacin se manifiesta en
W il h 'c o r n e r 80' todo,J,ml,re " sentimiento com ntate . > . forma de- dolor, d angustia, d enojo, de malhumor,
con cija, corno si Jo que el es ya lo hubiera sido desde toda la eternidad de vaco; la- coincidencia, en cambio, produce el prodi
y de ningn modo hubiera llegados serlo en el tiempo
- gloso fenmeno dla felicidad'-. - .
i-esnecto a Ssu v \ PUtS' ^ &l homb're tie,le Un margen de libertad con
S C l i V VOCaa0n y qut, e11 )a medida ^ los eJnde y es, por ; Vemos, en definitiva, que, segn Ortega, la vocacin manda so
nnw 1 , S1 ,msilJ0> su Vjda carece de autenticidad. Pero esto bre nifestra vida emprica y- el hombre tiene la obligacin moral de
1 s advierte de la paradjica condicin del hombre, ya que no puede ser
cumplirla. Si deserta, slo lograr caer en los pisos inferiores de ella,
o,.que quiera, sino lo-que necesariamente tiene que ser, y Tlirismo
pero nnd podr eludirla totalmente. Pero esta obligacin no es un
ftQKP) puede no aceptar esa necesidad, eludirla, defraudarla*
'mandamiento-extrnseco, sino l- ms ntime^de la vida, ya que es su
de i h e W H ^ alternativa nos vemos'precisados a afinar ehoncepto fundamento. Nosotros tenemos que realizarnos desde nuestra vocacin;
d e s b a ta d Ya hemos, visto, que el hombre es libre,, que siempre est nuestra' vida es un venir de, porque, la vocacin nos constituye,.porque
foizado, quiralo o no, a decidir :.e cada instante Jo que va n ser ?
' t ** . nuestro ser es vocacin,
Pero;en segundo lugar -dice Ortega-, la libertad no pue
de consistir en elegir entre posibilidades equivalentes,
<?.y decir que ellas, las posibilidades,.sea-tambin libres.
N0'i-h , rtad adquiere su propio carcter cuando se
es libre frente a algo necesario; es la capacidad de no
aceptar una n e c e s id a d . . El hombre . . . advierte en
todo momento - que no le basta con elegir, sino que
tiene que acertary, esto es, que su libertad tiene que
coincidir con su fatalidad . . . Tiene-que descubrir cul
es su propia,, su autntica necesidad; tiene que acertar Finalmente, veamos, ahora el. pensamiento que Ortega tena
consigo mismo y luego resolverse a serlo . . . De aqu de la Argentina. Se trata de hacernos cargo de la deuda que, cns.diversa
tambin que slo el hombre tenga destino. Porque medida, todos nosotros,, aqu en Amrica, tenemos hacia l. Aqu,
destino es una fatalidad que se puede o no aceptar, y . en-ua. Amrica Latina que se busca,, que sufre y .sangra-i encuna
el hombre, an en la situacin ms apretada tiene siem- Amrica que lucha por-ser libre y porque en ella la historia- universal
pre margen -este margen es la libertad- para elegir entr pueda .protagonizar;-algn da, un nuevo episodio; en una.,Amrica
aceptarla o dejar de.ser [ . . que, doloridamente, nos habla y .al hacerlo pareciera, qe. adoptara.
aquellas, palabras que escribiera un gran poeta americano, Csar Valle-

jo: ' _
Yo nac un da
' 3: que Dios estuvo enfermo
' Hermano, escucha, escucha

*
Yo nac un da'
J4 que Dios estuvo enfermo, . - . . .
grave, '
; :ni
Cuando Ortega se puso en contacto, con nuestra tierra.y nues
tros hombres supo captar nuestras deficiencias, nuestros defectos y
(J
tuvo la valenta de decrnoslos, de llamar sobrehilos nuestra atencin.
Pero nuestra deuda no se agota en esta colaboracin suya para que lo
grsemos autocoriciencia como pueblo y-pudisemos, asumir, as, nues
tro destino' histrico. Nuestra deuda es ms honda. Consisteen haber
podido hallar en su pensamiento elementos, que todos nosotros sentir
mos entraablemente y que, sin embargo, no. siempre hemos explcita-
do. Antes, al contrario, hemqsyisfixiado su expresin y an el meiditar
sobre ellos. La consecuencia, entonces;,ha sido inevitable: el.hombre
americano, ha perdido su autenticidad, ha sofocado lo suyo; su'intinjir
dad y sobre ella lia colocado una mscara. De ese modo no-slo ha: frus
trado su radical posibilidad de comunicacin, ha frustrado el dilogo
V.)| ya que no le ha quedado :'hada ntimo y peculiar para comunicar sino
qu, coro compensacin y escape previsible-se ha refugiado y se ha e-
najenad en formas y estructuras culturales que-no-son .suyas-y de las
-'ni' cuales cu el fondo de su corazn .se siente extranjero. Por eso cada uno
de nosotros experimenta frecuentemente, que nuestra intimidad no est
donde nosotros efectivamente estamos.
Todo esto Ortega lo ha palpado y ha dicho cosas como las si
ii guientes: Casi nadie est donde est, sino por dejante de s mismo,
muy adelante en elhorizonte de s mismo . , . Su intimidad no est
!l all. Lo que vemos es, pues, ua mscara y sentimos el azoramiento a-
costumbrado al hablar coii una careta. No asistimos a un vivir.espont
neo . En la relacin normal el argentino no se abandona; por el-.con-
-'-II. traro; .cuando el prjiiovse'acerca hermetiza ms su alma y se dispone
a la defensa . . . Yo-m he preguntado mu chas-veces cul ese], resorte
vital caracterstico de este tipo-de hombre, predominante en la Argen
tina. A. qu tiene puesta su vida; radicalmente puesta? Los aparatos
I corporales y psicolgicos con que se halla dotado para vivir son.mag-
ORTEGA Y GASSE'f 347
I i . , i.
nficos: tiene la elasticidad, mpetu y frescura propios de toda'juventud
zoolgica; Por eso todo el mundo le atrae, le da sabor, 1c inquieta. De
aqu su universal, curiosidad, su apetito omnmodo. Se acerca a las cien
cias, a as artes, a los placeres, a ios deportes, a la lucha poltica, a la .
ambicin,, a los negocios, a todo en suma . . . Pero' resulta "que el
argentino, mecnicamente atrado por todas aquellas cosas merced a lii
excelencia de- su aparato psicofisiolgico, no tiene puesta su vida a
ninguna de ellas. , . El argentino tiende a resbalar sobre toda ocupa
cin o destino concreto; no se da a l con plenitud, se queda en reserva
tras l, no se confunde con .l. Es inevitable que parezca al europeo
superlativamente frvolo ; Lo que ha faltado, segn Ortega, en la Ar
gentina, es una minora enrgica que ofrezca un original programa de
vida y suscite una moral nueva a la sociedad. Por eso se atreve a profeti
zar qe el da que tal minora ensee a este hombre a aceptar honda
mente su individual destino, a existir formalmente y no en gesticula-
ciones y representacin de un velo imaginario, la Argentina ascender .
de manera automtica en la jerarqua de las ms altas calidades histri
cas. Porque el hombre del Plata es uno de los mejor dotados que acaso
haya.
La denuncia de Ortega es certera y su dedo ha tocado nuestra
herida. Pero.qijiz sea ahondando en esa herida, hacindonos cargo de
ella, tomando conciencia de ella y prdblematjzndola qu lleguemos a
advertir que lo que constituye nuestro, mal radical constituye tambin
nuestra posible y futura grandeza; que tras nuestra miseria est agaza-.,
pada una futura forma de ser hombre. Tratar de averiguarlo es un poco
la intencin y el 'sentido de lo que seguiranos.diciendo.
Por el momento advirtamos que lo que nos dice Ortega es muy
sencillo: el hombre americano, cada mo de nosotros, ha soslayado lo
que es el primer imperativo de la tica: llegar a serlo que en verdad .
somos, cumplir- con nuestro ntimo destino, Llega a ser el que eres!
rezaba la'sentencia de-Pndarp y en los albores de nuestra nacionali
t dad San Martn nos recordaba: "Sers lo que hay que ser; si no,eres na
da. -Pero, resulta que en vez d aceptar ese primer imperativo tico, en
vez de habernos adentrado en nosotros, liemos buscado upa mscara
que nos oculte, nos hemos proyectado y puesto al servicio de formas
M culturales y de ideologas con las cuales no estamos comprometidos y
que slo han servido-para producir la enajenacin de nuestro ser. L o
l i- que Ortega Viene a decirnos es que somos un pueblo que lia creado o,
>1 mejor, adoptado mitos que le son extrnsecos y hacia ellos ha vertido
su vida y ante ellos se ha postrado. Sucede; sin embargo, que el nuestro
es un pueblo infundadamente mitlogo e idlatra. Y decirnos que in
fundadamente lo es, porque si hay un pueblo- que no debe sentirse j:
c u l t m a b n e n t e c o m p r o m e tid o , co n n a d a , ese p u e b lo so m o s n o s o tr o s
A m u y p o c o d el p a s a d o p o d e m o s a f e r r a m o s p o r q u e m u y p o c o d e l -esa vocacin en que consiste Amrica- se ha enajenado en d terminad as
lia sid o a u t n ti c a m e n te n u e s tro . N in g n m o m e n to f c tic o d e Ja h is to formas culturales, en determinadas instituciones, en determinadas.ideo
r ia p a s a d a p u e d e id e n tif ic a r s e c o n Jo a m e r ic a n o Jo c u a l e m e rg e s lo v logas lo cual slo lia servido para que ella quede oculta, quede vellida
s ie m p r e c o m o p u r a f u tu r i d a d . S in e m b a r g o A m ric a n o s u p o a s u m ir a s misma. Y-las consecuencias han sido un engendrar odios y un de
sangrarse por causas que no son las suyas. Ya en otra ocasin hemos-te
a e sp e tf d e n a d a ci u e ic ^ c o n s titu tiv a y se a d s c rib i
y a b s o J u tiz o .d e te r m i n a d a s e s tr u c tu r a s c u lt r a le s . S u c e d i e n to n c e s ido oportunidad de recordar que entre nosotros las ideologas slo
o q u e in e v ita b le m e n te te n a q u e s u c e d e r: A m ric a su fri el in c o n v e - constituyen instrumentos que ciertos pases depositarios del poder
han usado-y-usan para mediatizarnos y ponernos al servicio de sus
rifd^ l l 10wqi'e,1Snra Gl esfUeiZO qUe Signifca il^ ar a Ja P se propios intereses. U' . . .
cura t n e s k n' OS eilCOntrid CJ1 niedi0 de Jna c,lJtura de El hombre americano, como decamos'antes, se.siente extran
demth h 1?5 sjd0(eXlntfiOS y p0r elJo mismo ôclives a comi jero frente a toda forma cultural y nuda en el mundo de la cultura lo
d a ai la tan absoluta y Datura] como la tierra en que hemos, nacido.
,, 1 p r e s u jta r - e n to n c e s , r e c o r d a r lo q u e O rte g a e n tie n d e
compromete. Por ello el nihilismo -el ms inquietante de todos-los
. p o i c u l tu r a . E s ta es,, p a r a l, la r e s u lt a n te d e l e s fu e rz o .q u e el h o m b r e h a huspedes, como deca Nietzsche- es un horizonte que nos acecha y nos
c e p a ia i n t e r p r e t a r e l.u n iv e r s o en. el c u a l est a rr o ja d o , r o d e a d o d e acucia y la medida de nuestra autenticidad estar en aceptar el cons
c o s a s e n ig m tic a s e n t r e la s .cuales se s ie n te co m o , n u fra g o . C u ltu ra es tante reto;que l nos lanza. .
n o s d ic e , l o q u e sa lv a al n a u f r a g io v ita l, Jo q u e p e r m ite al h o m b r e vivir Pero qu puede significar, para una consideracin filosfica,
sin q u e su v id a sea tr a g e d ia .s in s e n tid o , o r a d ic a l.e n v ile c im ie n to P a ra este ser del hombre arrojado en un mundo que sinte extrao y que,
lo g ia iJ o el h o m b r e se e n s im ism a s u p e r a n d o el e s ta d o d e a lte r a c i n e n el segn nuestra manera- de ver, es la dimensin ms radical del hombre
q u e se e n c o n tr a b a en m e d io d e las c o sa s. E n ese. e n s im is m a m ie n to se- americano? Si en cierta medida no fuera una dimensin propia de todo
g ie g a u ie a s .q u e p u e d a n i n te r p r e ta r la r e a lid a d y .f o r ja la c u ltu r a P ero hmbi-e, tampoco podra pertenecer al americano. En los hombres slo
p u e d e O c u r r i r q u e ese m u n d o c u ltu r a l q u e la v id a h a c m a d o -lle g u e a vara el modo y la .intensidad de vivir temples anmicos y dimensioiês
o lv id a r su o r ig e n y. e x tra a r s e c a d a v ez m s d e e s a v id a .q u e lo o rig in . metafsicas que siemjrre son las mismas. -
L a s id e a s, lo s v a lo re s , las in s titu c io n e s , e n .e s e c a so , se in d e p e n d iz a n y Para nuestro anlisis nos resultar til, una vez ms, la medita
a b s o lu tiz a n y tr a ta n de im p o n e r s e , c o n v e n g a n o n o a la. vicia. E s el cin de Ortega:'Veamos, pues, qu es, para l el ser1del hombre, en
p e rc a t rm inclus, t i a t jn s t itia . La c u ltu r a , e n to n c e s , a s fix ia a Ja v id a y m s qu consiste lo ms ntimo del hombre, en qu coiisiste nuestra mismi-
a u n si ella n o Ja .ha cread o , s in o s o la m e n te h e r e d a d o . A n te ta l situ a c i n , dad. En Goethe desde dentro escribe a su amigo alemn: "Ese yo que
el h o m b r e n e c e s ita n u e v a m e n te en .sim ism a rse ..p ai:a_ .fo rm a rse .n n a cu l- es usted, amigo mo, no consiste en su cuerpo, pero tampoco en su al
iiia q u e se a a u te n tic a p a r a - l. T ie n e pues* d ic e O rte g a , q u e v o lv er a ma, conciencia o- carcter, Usted se ha encontrado con un cuerpo, con
to m a i c o n t a c t o c o n s ig o m is m o . M as su y o - c u lt o , la. c u ltu r a re c ib id a un'alma, con un carcter determinado, lo mismo que se ha encontrado
a n q u ilo s a d a y sin e v id e n c ia , se. lo im p id e . Esa. cosa q u e p a r e c e ta n f- usted con ma fortuna que le dejaron sus padres, con la tierra en que ha
c i l - s a si m is m o -,s e c o n v ie rte en u n p r o b le m a te rrib le . E l h o m b r e se-ha nacido y la sociedad humana en que se mueve . . . El yo que usted es,
d is ta n c ia d o -y s e p a r a d o d e s m e rc e d a Ja c u ltu r a ; sta se in te r p o n e en- se ha encontrado con estas cosas corporales o psquicas al encontrarse
t i e e l v e id a d e r o m u n d o ,y su v e rd a d e ra .p e rso n a . N o tie n e , p u e s m s viviendo. Usted es el que tiene que vivir con ellas, mediante ellas . . .
r e m e d io q u e a r r e m e te r c o n tr a la c u ltu r a , sa c u d rs e la , d e s n u d a r de Tan nuestra niisrnidd no se identifica con aquellas cosas, que es legti
ella, r e tir a r s e d e e ]la r -para p o n e r s e de n u e v o a n te el u n iv e rso e n carn e
mo que nosotros podamos quejarnos d nuestro cuerpo, de nuestra ma
viva y v o lv e r a v iv ir d e v e rd a d . D e a q u e s o s p e r o d o s d e v u elta a la na-
la memoria, de nuestra falta de-voluntad, de nuestra escasa inteligen
tu rn le z a , es d e c ir a lo. a u t c to n o e n el h o m b re -,-fre n te y c o n tra lo cu lti-
cia. Podemos quejarnos porque ninguna de esas cosas Somos .sino que,
simplemente, las poseemos. El yo ntimo que cada uno de nosotros es
pl 0 cu C o e n e1' o r e je m p lo , el R e n a c im ie n to ; p o r e je m p lo R o u ssea u
y e lo m a n tic is m o y , to d a n u e s tr a p o c a . Y ,.a g re g u e m o s p o r n u e s tra prisionero de.una circunstancia, empezando por Ja anmica; cae prisio
nero de ma circunstancia tempo-espacial, desde la -cual debe.luchar por
i n m i s m d o P8 m e n ^ E s a 5,11 " b a r g o , en vez d e h a b e rs e a
LJ.. realizarse. La-vida,-'justamente, es -ese dinamismo dramtico'ntre-yo
e n s im is m a d o , en vez d e h abe.r e s c u c h a d o su lla m a d o h a c ia el f u tu ro
I ,.y mundo. Nuestro yo ntiino; nuc.stra-misniidid est en la-circunstancia,
M
350 ' INTRODUCCION A L A FILOSOFIA '
en la naturaleza, pero-a la naturaleza no pertenece, dice Ortega, en El

mito. del. hombre tras la tcnica. Fuera de la circunstancia no puede
vivir -ya que vida significa el dinamismo del yo y mundo- pero el yo
trasciende a la circunstancia. El ser del hombre se inaugura y es tal, jus
tamente, por un extraamiento, por un alejarse de la circunstancia en
que se encuentra.
Pero entonces quin es nuestro yo? Oigamos al mismo Ortegar
en suma, el yo de cada, uno de nosotros es ese ente extrao que, en
nuestra intima y secreta conciencia, sabe cada uno de nosotros qu
tiene que ser. Esa ntima conciencia constantemente- nos dice quin
es. ese que tenemos que ser, esa persona o personaje que tenemos que
esforzarnos en realizar y nos lo dice con. una misteriosa voz interior
que habla y no suena . . . una voz que es llamada hacia nuestro ms
autntico-destino;, en suma la voz de. l vocacin. El yo autntico de
cada hombre es una vocacin. Nuestro autntico yo, desde, el momen
to que debe rea.li2ar.se-en la,vida es lo previo en todo vivir, es el funda
mento de la vida. As concebida, pues, la vida no tiene-en s misma su
fundamento. La vida como.factum.se fundamenta desde la vocacin-,
Creemos, fundamental para la' comprensin del americano l
que Ortega nos h, dicho acerca del ser del.hombre o sea que.aunque
est dado en- una circunstancia, a. ella qo pertenece y desella se siente
extrao. Esta paradjica condicin de .nuestro ser tambin ha.rido ad
vertida y meditada.por Heidegger. Para ste, el ser del .hombre, el
Dasein.es un ser-enrd mundo; sin embarg es la angustia, segn, l,, la
que saca al.Dasein de-su cadente absorberse en; el mundo, quebrando
hasta las entraas la cotidiana familiaridad. La angustia capta la in
hospitalidad que hay en l Dasein .en cuanto scrAm-el mundo; y la in
hospitalidad significa, se^n Hejdegger,.un-hostai- en -su-casa. El
star de hombre, pues, es til scr-en-eJ. mundo perp en. l vive inhspita
mente,en l no est.en su-casa, en l no encuenaisir verdadera inorada.
Y- creemos que el .haber meditado sobre cstaQ-adjcaJ dimensin
dei ser del hombre1es. fudnamentfil para la comprensin del americano
porque quiz en-.l se d esta dimensin como-no sc.--.da en ningn otro
hombre de la tierra. Ya lo hemos dicho: en el fondo de nosotros mis
mos nos sentimos- extranjeros de todo .y ninguno de los Jlechos- que
tcticamente se han: dado en la historia nos compromete. Por.eso aque
lla constante acechanza de nihilismo que sealbamos y por eso, tam
bin, dicndolo con palabras de Nictzsche,-Ja deHainericano es-una
peligrosa travesa. Perominguno dc.nosotros debe dudar, al,mismo tiem
po, que se. trata de una necesaria travesa.. Quiz;,nuestro, desarraigo
hacia todo. o;- mejor, hacia cualquier detemiinicsoii,' hacia cualquier
objetivacin* de esc todo se deba a que nuestro autntico horizonte es
ORTEGA Y GSS&T 351
la totalidad. Cabe entonces esperar que aquen Amrica, se dv una nue

va y nas radical forma de ser hombre; que aqu se d ,1a verdadera
ecumenicidad del hombre. Por eso el americano debe amar, como Za-
rathustra, a los que no silben vivir sino como extinguindose, porque
esos son los que pasan al otro lado.
Nuestra deuda con Ortega,es el.habernos ayudado a. pensar -
esto que nosotros somos o, quizs mejor, el habernos hecho recordar,
como Scrates al esclavo, cosas que nosotros ya sabamos.
rj.
.i!,
\uC:
fI
!
}
sI
HEIDEGGER j-a
" :i
Martn Heidcgger es'el ltimo gran pensador de Occidente y a # -4
travs de su voz, profunda e.insistente,, todo el pasado filosfico es
convocado y presentado en. su permanente vigencia. Pero la convoca
toria,.realizada bajo ,1a conviccin de que sigue siendo un privilegi de
los ms grandes pensadores dejarse influenciar", no tiene por finalidad
repetir lo,ya dicho entese pasado sino pensarlo nuevamente y develar, T
de ese modo,, lo n-dicito pero supuesto, en lo dicho. Traer' la pre
sencia la historia de ja fijosofa, dialogar y luchar con ella,, dar cabida
no slo a la palabra sino tambin t silencio que en ella acontece tiene
para Heidegger luui.iinprtncia an previa y fundamental: rescatar
para e l'pensamiento lo que.es ineludible y, sin embarco, casi siempre
olvidado. Lo casi siempre olvidado es el Ser.-y tomaf.concicncia.de esta
falta es ya encaminarse hacia su superacin.-Heidggei; advierte que su
actitud con la historia de la filosofa difiere radicalmen te de lade Hcgel.
Para ste todos los momentos de esta historia.son momentos de un,pro
ceso n el cual el Espritu va adquiriendo autconcienci hasta llegar al
saber absoluto. Por ello para legel la filosofa dejaba de ser amor a la m :
sabidura para', transformarse'' fcn la, sabidura misma. La culminacin
del proceso filosfico'no era ya filosofa sino sofia, no era .ya amor
al saber sino posesin "del saber. Iieidgger, en cambi, 'no ve en ese
proceso ningn culminacin, ni tampoco ve n la filosofa -identifi
cada con l metafsica-ninguna actitud qUe delate humildad. La-actitud
del pejisnr,. entonces,, es desandar, las ineludibles y extraviadas vas que
ha seguido,, asumiendo .su propia pobreza y desnudez. De .este modo,
consciente de sus lmites, continuar su inevitable, erranda.a tiavs de
nuevos derroteros,no para obtener un saber- absoluto.sirio, quiz,*para
conquistar el .silencio. Para llevar a cabo sta tarea no seran-extraos al
354 INTRODUCCION A LA RLOSOFLA
/
I
pensar hejdeggerano estos .consejos de San Juan de ja Cruz;
5. " f'.
liara venir a Io quedo sabes,
has de ir por donde no sabes
: ' Para venir a saberlo todo . ____

no quieras saber algo en nada
!i
Heidegger naci en Messkirch (Badn)- en 3889. Estudi en
l Freiburg y lleg a ser discpulo y colaborador de Husserl, el fundador
i- de la fenomenologa. De 1916.a 1923 fue Privat Dozent en la Univer
sidad de Freiburg. En 1923 fue nombrado profesor en Marburgo donde
iij activamente trabaj en su gran obra Ser y Tiempo publicada en 1927.
fl|- En 1928 volvi como profesor a la Universidad de Freiburg de la cual
Vil fue nombrado rector en 1933, carga ni que renunci ai-cabo de escasos
meses.Durante muchos aos estuvo alejado de la docencia a-la cual se
'j reintegr'en 1950-para jubilarse muy poco tiempo despus; Heidegger
-apenas contadas'veces lia salido de su terruo rehusndose casi sistema-
Uiul ticamente a participar en jomadas y congresos filosficos. Tambin ha
m rechazado reiteradas invitaciones pra ensear'en: la Universidad de
: -<i!l : Bertir.JSn un pequeo ar'tfciilb titulado Por qu peniianeceinos en la
provincia? nos dice que ^ totalidad de-su trabajo est sostenida y 'guiaJ
da por el ambiente de las montaas de 'bSlva Negra''d'ond;a 1150
metros tiene su .refugio. Ese trabaj; agrega, 'tiene' ntima' relacin
con el trabajo de los campesinos, "al citarse asemeja,'Con ellos, qiie son
uil
sus' rrigs, se rene'frecuentemente. alrededor del fuego y juntos
; l.ll fuman, en 'prolongarlo ^silencio, sus respectivas'pipas.' La memoria
",
'H,
"
campesina "tiene su fidelidad sencillarnegura e--ihcesante y dehesa
ineinria'Heidegger recoge viejas historias' y antiguas palabras y senten
iiI cias; casi ininteligibles para Jas nuevas generaciones.' Martn Heidegger
muri el 26 de mayo de 1976. ' .'
$ " .. ' .n , . . . ..
:.( PREGUNTA POR EL SER. Al enfrentamos, ahora, .con la pri
i- mer gran obra de Heidegger Ser y tiempo -Sein und 2eit-.se nos-muestra
rii. de manera inequvoca que.toda su problemtica se estructura en torno a
J la pregunta que interroga por el Ser.- Al comenzar,este libro, en la pri
i,,' mera pgina d.e^], I-Ieidcgger se hace cargo de esta pregunta.y dice:
1 i * . . . .
"La 'mencionada' pregunta est Hoy cada en olvido,.,

bien que nuestro tiempo se anote como- Un.progres.
-'valvar a1afirmarl&^metfisica . . . Con iodo no es la.to-
'" cada pregunta uncifpregunta cualquiera: Tuvo en Vilo- el ;
U , " :. " meditar de Platn y de Aristteles, cierto que.para eri-'
A
j f
HEIDEGGER 355
mudecer desde entonces como pregunta expresa de una

investigacin efectiva".
Heidegger advierte la dificultad que significa para la investiga

cin filosfica el dar albergue en ella al nas universal de los conceptos,,
que por tal motivo se torna indefinible. Al ente lo podemos determinar -
en una definicin porque el ente es ya un algo determinado. Pero nada
hay por encima del, Ser que nos permita derivar de all una definicin, ni
tampoco podemos determinar ai Ser que-es lo ms universal y lo ms
indeterminadoen una determinacin vigente nicamente en el mbito
de lo entitativo. Sin embargo el hecho de que el Ser sea inaccesible a
toda, posible definicin no significa que l. pueda ser eliminado como
problema sino, por el contrario, hace que ste se presente en forma ms
imperiosa. Escuchemos estas palabras que'estn en las primeras pginas
de Set y tiempo:
"El Ser no es susceptible de Una definicin que lo derive

de conceptos ms altos, o lo explique por ms bajos. Pe
to, se sigue de aqu que el 'Ser' ya no puede deparar
ningn problema? En absoluto; lo nico que.puede infe
rirse es esto; el 'Ser' no es lo que se dice un-ente. Por en
de, la forma de determinar los entes justificada dentro
de ciertos.lmites -la 'definicin' de la lgica tradicional,
que tiene ella misma sus fundamentos en la antologa
antigua- no es aplicable al Ser. La indefinibilidad del
Ser no dispensa de reiterar la pregunta que interroga por
su sentido, sino, que intima justamente a ello.
Desde.otro punto d vista el Ser es el ms comprensible de los

conceptos y en todo conocer y en todo enunciar hacemos uso del trmi
no Ser y el trmino es comprensible en s mismo. Todo el mundo com
prende cundo decimos:-el cielo es azul, la piedra "es pesada, la mesa es
grande. Pero esta comprensibilidad previa del Ser por medio de la cual
nos conducimos frente a todo ente no hace ms que agravar y agudizar
la interrogacin.

j
"El hecho de que vivarnos en cada caso ya en cierta

comprensin del Ser, y que al par el sentido del Ser sea
embozado en la oscuridad, prueba la fundamental nece-
sidad de reiterar la pregun ta que interroga por el sentido
del trmino".
t i desari m m -
G N T O L O G I A F U N D A M E N T A L . - L a o n t o l o g / a g e n e ra l d e b e
nmy especial pue la diferau:u d^(n!]'1 j IJC,U: llnri caracterfstca
t e n e r c o m o base u n a o n t o l o g a q u e se. base e n la s e n c ia d e i hom bre-, en
preguntado en ella es siempre el Oe ,a 'nIerrognc]cij] posible. Lo
im el D ase in . E s ta o n t o l o g a p a r t i c u l a r f u n d a d a en el anlisis del D a s e in es
r s * S 7 j - ;
ii u e i oer.t!ll,,bi"
n o es m iM
wt- l que- a b r e el r u m b o p a r a la p o s ib ilid a d de c o m p r e n d e r el S e r e n g e n e
posible, pues, establece,.una distancia absoluta en n ral., A esta o n t o l o g a cu y a r a z n de, ser est o r i e n t a d a e x c l u s i v a m e n t e a
pmsunta y r,ie |a f0fmu|a w J p r e g u n t a d o en Ja
tuiiiMormajse
j i i i . i f o j i i i i i j s e een
n ssimule
m n i nhietn m,
n in a te . j.. . . n o i,ucuc
p u e d e J|egs
llegar a % Mi p r e p a r a r el c a m i n o de la m e ta f s i c a y d e n i n g n . m o d o es e x p r e s i n de
u n a p r e o c u p a c i n a n tro p o l g ic a , H e id c g g e r llania o n t o l o g a f u n d n m e -
t re chamen te vinculada a 1c d C0ll0CJI11^ ,u 0 . Esta caracterstica, es- __
f e lih E n K a n t y el p r o b le m a de la m e t a f s i c a le e m o s :
sea definible y d e t e r L n a b l e J,nposibilidad de tJe el Ser
no es Ja va .adecuada o m i r . - ', eStan sf',lantl0 <tu eL demostracin k^sm
Llmase ontologa fundamental a la analtica ontologi-
eiTogacin emprendida' El' Se^m r5' * 6 T P2r<1 mailtenemos e la in-
mostrabJe. Nuestra hreadche- q. as a-mostrable,. pero nunca de :f#
feS
-Or. tX'f
3;W ca de la esencia finita dei hombre que debe preparar el
-f fundamento de una metafsica conforme a la naturaleza
si ble dl Ser a. J a v f d f u .tn te T T intentMdo ^ m o stra c i n po 3-i'--Jin-Si
rLAk- ./ irV
se dice de mucha^manel'is^fawî61"0 -C ^ n-t<5,/ a'* afirmaba -Aristteles, del hombr e La ordlga fundamental es la metafsica
qm %M . del Dasein humano supuesto necesario1que hace posi-
de modos de ser. .* V n1 lillnjtud dt entl?s V una diversidad
'mm . ble' la metafsica: Est '-'ontologa fundamental difiere
| en principio de toda antropologa, an de a filosfica
rea p r o p u e s t a ? ' C u l e s ' ^ n V e ln n it'? ^ '^ s ^1 e n t e m as aj3j. p a r a l a ta-
s il
en .d u sen tid o tiene una r f e e m i w n c i V " * S '
no parece que ofreciera dificultad '<?ai " 1LiPuesta a esta pregunta
C"t jem p!ar y v . . M E T O D O F E N O M E N O J L O C IC O . m t o d o q u e . u t i l i z a r la
o n t o t o l g a f u n d a m e n t a l ser el d e la f e n o m e n o l o g a q u e f u n d a r a Hu-
y. e ste.en te es el lioibre el , / ,Jn ene. es capaz de fprmiiJtiria
iii ssrl. La f e n o m e n o l o g a , s u p o n e u j i a ' a c t i t u d c u y a m x i m a p u e d e f o r
mos; A e s te ^ n te HeTiLijiV n i qile so,n os da de n o n i os mis- 3
de dos palabras: Da = h sXt'U^ Bai'ell> in s t it u id o 'jg ' m u l a r s e a s : a las cosas m ism as! C o n e s ta m x i m a se h a c e 'f r e n te 'a to d a
c o n s t r u c c i n e n el aire, a t o d o d e s c u b r i m i e n t o casual y a t o d o c o n c e p t o
pues, SeV-ah; n o c a m e f l w * " ^ tc r a b n e n te ^ a x e in significa, M
:i im slo a p a r e n t e m e n t e riguroso. E n c o i itr a p o s ic i iC a t o d o e s t o , . f e n o m e n o
traducido al caste'Lnn P m i., K ^ p o s ic i n Jo m antendrem os in- .Sft tS
Meidegger escrib e: * l , 1l sma oh'Tt qe venim os considerando. lo g a .significa p e r m i t i r v e r lo q u e se m u e s t r a , tal c o m o se. m u e stra , p o r
s m i s m o / E s t q u e e f e c tiv a m e n te se m u e s t r a p o r s m i s m o es i f e n
m e n o . Sin' e m b a r g o la f e n o m e n o l o g a lleva i m p l c i t a u n a n t i m a r e la
B e mta que somos en cada caso nosotros-miamos y c i n en tre , f e n m e n o .y; logs y p o r es ella n o se c o n f o r m a con. la,sim
IT eg u n Z T c o - tr S: raSSOs' l ' P osibi/idddSe ser' del ple m o s t r a c i n d e u n en fe ta l c o m o a s m is m o se m u e s t r a . L a f e n o m e
L ut .
se . concebims terminolgicamente como -Da n o lo g a p r e t e n d e deve la r m e d i a n t e el lo g o s a q u e l l o q u e s i e m p r e s 'o c u l
ta d e t r s d e t o d a m a n if e s ta c i n ; p r e t e n d e q u e p o r s m i s m o sea visto
a q u e l l o . q u d e m o d o v elado se m a n if ie s t a , Ahor,a b ie n , l c j u e p e r m a n e
ce o c u l t o en l o s . f e n m e n o s n o es p o r c i e r t o el e n t e q u e es lo m a n i f e s t
relacin cun el Ser ,c m E S 2 ^ '? . sino l S e r d e los e n te s. Y es a e s te S e r 'd e l e n t e al q u e la f e n o m e n o l o g a
se dirige p a r a t r a t a r q u e p o r s m is in o se m a n if ie s t e . E s c u c h e m o s a H ei-
deggerf. . ' . ,
^ l^ Z Z Z T ^ f ! " u i a la ( ,' w 'm e , l m ' >
Pero lo que en un sealado sentido permanece oculto,
o vuelve a quedar encubierto, o slo se muestra desfigu
a rm n c a rp ^ c fC h Z S * * * . " .' '."v=seSCin puede' r a d o n o es tal o cul enfe, sino como han mostrado las
f u n d a fia en n in g n p r e ju i c io s i n o ^ Sltlf;ic,0n d e P n v ie g io , n o consideraciones anteriores, l Ser de los entes",.
d e la p r e g u n t a p o r el S e r ' ' J,n p u e s a y a en la' m is m a e s t r u c t u r a
35,S INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
En .manos de Heidegger el mtodo fcnomenplgico. va a tomar

desde el comienzo un nimbo muy distinto, al que Je impusiera Hu'sserl.
Mientras ste considera como base metodolgica el poner entre parn
tesis Ja existencia, limitndose solamente a describir los fenmenos se
gn stos aparecen en la. conciencia trascendental, Heidegger, por el
contrario, cuando aplica este mtodo al Dasein, concentra su anlisis en
esa existencia que Husserl haba puesto ntre parntesis. La. fenomeno
loga, en definitiva, es para Heidegger la nica manera d acceder al Da
sein y, a travs de l, a una posible mostracin de] Ser. Por este motivo
para l Ja fenomenologa.llega a identificarse con la ontologa. As io di
ce en Ser y tiempo:'.
"Fenomenologa es la forma de acceder a lo que debe

ser tema de la ontologa y a forma justificada de deter
minarla. La ontologa slo es posible como fenomenolo
ga".
ANALITICA DEL DASEIN- El primer paso que debe dar la

ontologa fundamental ser, aplicando el mtodo fenmerolgico, ha
cer un anlisis del Dasein. El ente cuyo anlisis es nuestra tarea, reitera
Heidegger, somos en cada caso nosotros mismos.'l Ser de est ente es
en cada caso, mo. En. el Ser de este ente se conduce este inismo relati
vamente a su Ser". La analtica existencia! debe, pues, emprender su ca
mino mostrando la estructura del existente que nosotros misinos so
mos. Ahora bien, lo primero que se nos hace potente en'esta, mostracin
s que a Ja. esencia del ente que somos cada uno de nosotrs e pertene
ce ser' relativamente a su. Ser. Propio del Dasein es esta relacin con su
Ser por medio de la cual se comprende en su Ser y, a travs.de.l,, se
cumple toda comprensin posible. En su'Dn (iihj el"'Dasein se hace ac
cesible a la verdad del Sr (Sel) y de se modo se conoce a s mismo
y conoce todas las cosas. La comprensin del Seres un facturo de la es-
. tructur,i del Dasein y-por ello afirma Heidegger que Jo nticamente se
alado del Dasein reside en que ste es on-tolgico. A' esta pnira ca
racterstica del Dasein como ser relativamente a su Ser" que hace que
Su Ser mismo est en cuestin y por medio de la cual le es abierto (ers-
clilossen) este Ser y posibilitada Ja comprensin, Heidegger llama exis
tencia, Existenz:
"El Ser mismo,,relativamente al cual pueda conducirse

y se conduce siempre de alguna manera el Dasein,' la lla
ruamos existencia".
HCIDECICIR * 359
El trmino existencia, utilizado porHeidegger, de ningn modo

tiene el sentido escolstico de existencia como actualidad de la esencia,
ni tampoco el alcance que le dio K.ant como categora relativa a la obje
tividad. Con este trmino que para disipar dudas luego escribi Ek-sis-
tenz Hcitfegger quiere significar la forma, propia del estar el Dasein co
mo fuera de..s mismo. sistere extra. Ex-sistcncia est mentando,
pues, la apertura del Diisin hacia el Ser. En este sentido existencia dipe
lo mismo que.Dasein y .seala la especial caracterstica que para ser s
mismo el Dasein el Ser-ah tiene que salir hacia el Ser, tiene que. ser
desde ste. Por eso el Dasein es exttico y excntrico: su centro no es
t en s mismo sino en. el. Ser. Esta caracterstica que, segn leidcgger,
es exclusiva del hombre hace que slo ste exista. En el prlogo a Qu
es metafsica? leemos:
"El ente que es en el modo de la existencia es el hombre

Unicamente el hombre existe. La roca es, peto no existe.
El rbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe.,
El ngel es, pero no existe, Dios es, pero no existe. .
Esta apertura hacia el Ser constitutiva del Dasein y exclusiva de

l nos lleva a afirmar digo ya evidente:
"La 'esencia' del Dasein est en su existencia".

t
Consistiendo la- esencia del Dasein :en su existencia debemos ad

vertir que de ningn modo esa esencia est!sealando una natura lez ya
fija y. estable corno puede serla de .tina piedra, Un-rbol o un animal.
Por el contrario el Dasein., por-su mismo carcter exttico y excntrico
muestra una radical inestabilidad y permanentemente su ser est puesto
en juego: No slo el .pasciir no es resultado definitivo-, ni una cosa ya he-
cha sino que no tiene.su Ser en s mismo y,.en taj'sentido, es un vaco y
una ausencia. Por ello su ser es un podcr-Sr, es na posibilidad cons
tante de asumirse a s mismo y de proyectarse hacia el Ser donde est su
centro: Unicamente de este modo puede llegar o no llegar a ser l mis-.
mo:
"El.Dasein se comprende siempre si mismo partiendo

de su existencia, de una posibilidad de ser l iismd o no
l mismo " '
El Dasein, segn vemos, es su posibilidad y por ello est en su

n \ J|1(V
^ C! llrS,Cî;,Cll su prpp0 Ser* en ser proyecto de su Ser "Llamamos mundo aquello hacia lo cual el Dasein como
Siendo posibilidad, el Dasein necesariamente'deber ejercer su libertad
tal trasciende y entonces determinrnosla trascendencia
Z
solo S i Sdos formas
tenda * *posibles:
m? !' de ser yelegirse
puede Wa s mismo
W y hental en como ser-en-cl-muitdo". *
tal r?nalSC ê6and*1'!tser 1U- lis, o.puede no elegirse a s mismo y en ;;Jl-V'&'l
w& Ser-en-el-mundo es otra frmula para reiterar lo que constituye
f-rir " a P?iM ida'1 md* loflU Heidegger ta n a M al Dasein o sea su apertura hada el Ser y su permanente trascendencia
2 ' , 1 P , autentica en k cual se cumplira la exigencia de Pin-
hacia l. Por ello en Carta sobre el humanismo Heidegger sale al paso dt
M c a e f h Z f i ' " ' U t a Ami,a h i'-P'oPia . inau errneas interpretaciones que aquella frmula haba motivad o y dice:
tos u, s tonismo se pierde como.tal y.sio es uno entre tan-
cui H e n l l , S G ? ,rao.rfo e "esponsable annimo en el "Mundo, en la expresin ser-en-el-mnndo, de ningn
cual est enajenado y que le dicta como debe pensar cmo debe sentir
modo significa el en te terrenal a diferencia del celestial,
totZtZlT
del Uaaun que se ?ha*propuesto,
y c4mo debe
cree 'iHeidegger
c,uar Sfa necesario
eniia,ito p i nrc-
detenerse ii ni tampoco el secular a diferencia del espiritual. Mundo
no significa en aquella determinacin ni un ente ni un
mbito de entes sino la apertura del Ser".
Ito eneen,U r n0dautntica
la existencia .VeXS,'i" Ca CUyM
como * ^ y por ello
en la inautntica dice:
s ,
v '
La frmula .ser-en-el-mundo a pesar de su estructura, unitaria
, - "J,U^ en te en e} Punto de Partida del anlisis, no debe puede ser considerada en sus aspectos constitutivos: .1Q).e] ser-en; 2Q) el
sei el Dasein objeto de exresis en a diferenciacin de
mundo; y 3Q) el ser del existente que es-e o spa quin es el que est en
un determinado existir, sino que debe ponrselo al der-
el .mundo. Lo primero que debemos.advertirrespecto al ser-en es que de
cubierto en su indiferenciada modalidad inmediata y re-
ningn modo se trata de Un estar un ente en otro como el agua puede
S,[t ay: ' ; Mamamos-a esta cotidiana indiferenciacin del estar en el vaso o el vestido en el anuario. No se trata de una relacin d
Dasein el trmino medio'
continente a contenido sino de una relacin intenciona] como cuando
decimos que fulano est en la poltica, o en el mundo de los negocios, o
121 anlisis del Dasein debe, pues, comenzar por este trmino nic-
est empeado en.lograr xito. Ahora bien, todas estas formas de ser-en
n e l d r i ^ S X T V ^ d t na 10 qUC HeideBeer llama la cotidi- implican algo previo de lo cual ellas son determinaciones concretas: l
dad Allta lidikeit. liste anabsi.s consiste en una descripcin de las
estructuras ontolgicas de la existencia a cada una de las cales H eid preocupacin,- Besorgen, La ocupacin con algo determinado supone
una pre-ocupacin, un previo estar abierto a Jo otro, o sea, n suma, un
f f tr r h ,ma y:.q^ afiujeildo la nomenclatura fijada por Gaos ser-en. .
ai tiarliicn Sein und Zei, llamaremos exisenciarjo. Sindo'e] existencia-
no un elemento constitutivo del Dasein, el existenciario se distinm.e ri- . La preocupacin postula para que pueda ejercerse un mundo co
mo horizonte desde donde aqulla acontece. -En' tanto horizonte el
n re lT pe'd e ide las catfras^ ue dele Aristteles sirven para determi mundo no es una suma de objetos, ni estos pueden explicar el mundo.
nar el bei de los entes distintos del. Dasein.
Por el contrario, as como- toda ocupacin se explica por una pre-ocupa-
r S1^-EN-.KL-MND.: Pues bien, el primero de Jos exisfenca- cin, asjtmbin todo objeto se explica por ei mundo. Pero el mundo
como totalidad presupuesta por Jos objetos nosignifica para la existen
-o -,naSe- ^ P? me? n efrmiJiaC(Sl1 p,J,ldanlentil que se ofrece a rn.es-
lt.k I |US *' ? : eJ Dase,n es 11,1 s^-en-el-imnido, n-der-Welt-.Sein Es- cia cotidiana una idea abstracta sino que mundo es el mundo circundan
te., uimvelt, ' . .
r rspo dUf h rn r ^ n'd ;linJnd0 muestra> desde principio, el esencial
lo T asr d no r comprendido desde s mismo sino desde . El mundo circundante no est determinado por el conocimiento
sino por la preocupacin y por nuestros mltiples modos de. tratar y
sea exTsn \t ^ J r que es ]o qLie lia W* ] Dasein ocuparnos con las-cosas. Por este motivo estas-cosas no son considera
emo 6 y eXCCntriC0- En Dt ,a fundamento das.propiamente como tales, como objetos de conocimiento terico si
no como asuntos, como prgmaa, como tiles. Lo propio del til es su
vr : . \
__*
r.T
.v_.c
r IWtWPUW BlPUKBKH
jo ,: NTKOLiUCUUN A LA RT.OSOFIA
carcter refercncial que est dirigido por uri iado a.otros tiles y por el
otro al Dasein que io utiliza. Un til nico, un til aislado es impensa
ble. Al ser del uril es inherente siempre una totalidad de tiles para que
pueda, ser el til que es. Un til es esencialmente algo para . . . A este
carcter refercncial, propio del til, llama Heidegger ser a la mano,
Zulnmdenlieit:
A a forma de ser del til, en que ste se hace.patente -
desde si mismo, la llamamos ser a la mano
El til-; entonces, lleva implcito en su ser de til, o sea en su ma

nejabilidad, en su ser a la mano, una referencia a todo un horizonte de
otros tiles. Dentro de este horizonte cada til es algo para, pero toda la
serie posible de referencias que constituye el mundo de tiles remite al
.Dasein en vista del cual aquella serie tiene sentido. 4 todo ese conjunto
de referencias en el cual estn insertos los tiles, Heidegger llama mun
danidad del mundo. Y d esta mundanidad el Dasein ya tiene una'cierta
comprensin cuando maneja a los tiles. No se sabe, por ejemplo, lo
que es un martillo sino cuando*se entiende lo que es construir y cons
truir tiene significacin cuando uno quiere protegerse de l intemperie.
Esta.proteccin que da sentido a aquella totalidad es una posibilidad del
Dasein. Ya hemos visto que Ja posibilidad, ei poder-ser, caracteriza al
. Dasein;'por ello ahora estamos en Condiciones de advertir que aquella
totalidad de relaciones pragmticas que llamamos mundo slo es una
proyeccin de las posibilidades.de! Dasein. Sobre la base de esta proyec
cin las cosas adquieren para nosotros sentido y el plexo de este'scntido
es la mundanidad del mundo. Por eso afuma Heidegger que la mundani
dad del mundo
"es Una determinacin existenciaria del Ser-en-e-mundo

es. decir, del Daseiit".
.. ; :
g n ehmundo corij|> proyeccin de nuestras posibilidades noso
tros nos! movemos y en medio de I nos preocupamos. El mundo ts el
mbito de nuestras preocupaciones y son stas las que fundan, su espa-
cualidad. Pero, por ello mismo y porque el mundo no es un ente sino un
existenciario, ei espacio dl mundo circundante no es geomtrico sino
cualitativo. En l no hay dimensiones determinadas geomtricamente si
no intenciones y preocupaciones segn las cuales las cosas estn o no es
tn en nuestra proximidad. Pueden estar prximos a nosotros objetos
materialmente distantes si ellos caen en nuestro mbito de preocupa
cin.
rrawtrfrtfr. r*jvw,ri
HblUKUUKK i JUJ
Cuando hablamos del ser-cn-el-numdo como primera determina

cin del Dasein dijimos que a esta determinacin no debamos enten
derla en forma espacial, es decir como si el Dnsein fuera una cosa entre
cosas en un espacio.. Sin embargo el Dasein tiene una espacial idad pro
pia fundada en la preocupacin, por medio de la cual toda distancia es
superada en un constante atan de acercarse a, en un desalejar lo distan
te y en un. orientarse y establecer direcciones en ese mbito as aproxi
mado. Se comprende, pues, que refirindose a la espaejalidad del Dasein
Heidegger diga:
"Es una especialidad que ostenta los caracteres del des-,

alejamiento y la direccin".
EL SUJETO DE LA COTIDIANEDAD. -N os falta ahora con

siderar el ltimo element constitutivo del ser-en-el-mundo, es decir
considerar quin es ese Dasein que se da en la ootidianeidad. Al iniciar
nuestro anlisis debemos recordar que el Dasein nunca se da aisladamen
te, sino que siempre es en el mundo. D,eb.emos recordar, adems, que en
la descripcin del mundo circundante nos encontramos que siempre el
til tiene un esencial carcter referencia]. La mesa, por ejemplo, hace re
ferencia a quien la utiliza, pero tambin.al carpintero que la hizo. De
modo, pues, que ya en este mundo circundante aparece la-existencia de .
otro Dasein. Con este otro yo comparto el mundo y de ese modo pode
mos afirmar que el ser-en supon, simultneamente un ser con, Vfitsein. . .
El otro se me revela dentro del co-mimdo bajo la forma de un Dasein
que tambin es un ser con y, por tanto, un Dasein con, Mitdascin. Re
sulta, por consiguiente, que el develamiento del otro Dasein me es dado ,
simultneamente con el melo ya que en mi sr-en descubro que yo
soy con otros. .Escuchemos a Heidcgger, siempre en Ser y tiempo: .
"En razn de este concomitante ser-en-el-mund'o es el

mundo en cada caso ya siempre aqul que comparto con
los otros. El mundo del Dasein es un mundo del con .
(Mitwelt). El ser-en es ser-c.on (Mitsein) otros. El ser en
si intrinnndano de stos esDasein-con (Mitda'sein)".
Ahora bien, la relacin que en este mundo compartido el Dasein

tiene con el otro Dasein es en parte comn y en parte diferente a la que
mantiene con Jos tiles que l tiene amano y utiliza. En ambos casos es
una relacin de cuidado (Sorg); pero mientras frente a los tiles esc
cuidado se manifiesta como preocupacin (Besorgen): frente al otro
ese cuidado se manifiesta, dice Heidegger, como solicitud; romo ocu ni de ser del Dasein en el cul ste no es s mi sin o Pero como modo de ser
parse con, como procurar por (Fiirsorge), /^ sSc resulta constitutivo del Dasein. . ' i
Dentro del mbito del co-mundo, del mundo compartido el
Dasein se encuentra consigo mismo y con los otros'con ios cuales est - 3 i. "El Se es un existenciario inherente como fenmeno
re igado de un modo original. Esta religacin hace que cada uno deno- M original ti la constitucin positiva del Dasein
-
'T 0S f enCIJen,re 611 fedo-de dependencia respecto al' otro, hasta
tal punto que esa dependencia puede tornarse un dominio. Cuando tal . ' ESTRUCTURA DE LA FACTICIDAD. - Teniendo como
cosa acontece nuestro Dasein se diluye y se esfuma en el modo de ser 'c"<$r, ig- fondo o fundamento el anlisis hasta aqu realizado debemos continuar
de los otros, que no es nadie en particular. Estamos sometidos enton iim - con l. Pero al hacerlo nos encontramos con algo que es muy entraable
ces, al dominio de Jos dems y nos vemos obligados a comportamos al.pensar de Meidegger y, en verdad, a todo pensar: retornar a lo mismo
como los otros, como todo el mundo, si queremos ser aceptados por ahondando siempre en l. Recordemos que Scrates, cuando un sofista
ellos, a vestirnos como los otros se visten; a pensar como ios otros pien pretendi ironizar la actividad que aqul realizaba no tuvo inconvenien
san; a aceptar los horarios, los usos, las costumbres y la moda que los te en responderle:.s, siempre digo lo mismo de lo mismo. Pues bien, al
dems nos imponen. continuar nuestra anlisis debemos -retornar al ser en el niundo de!
Dasein y ahondar en esa estructura considerada de un modo unitario.
Disfm tamos y gozamos' como se goza: leemos, vemos y Ya liemos visto que-,la expresin Da -ah- del Dasein alude,a! carcter
juzgamos de literatura y mi como se ve y juzga; incluso propio de.este de estar abierto y, por ellcJ, abierto al inund y ser en el
. nos. pai tamos del montn como se apartan de l; en- mundo. El Da seala, pues, la facticidad eii la cual el Dasein se encuen
contramos sublevante lo que se encuentra sublevante, tra- originariamente. Y a ese Da tenemos cada uno de nosotros acceso
hl se (das Man) que no es nadie determinado y que son por lo que. Heidegger llama,.Befindlichkeit, el encontrarse. La Befin-
" todos, si bien no como una suma, prescribe Informa de dliehkeit es., ante todo, un temple (Stimmung), n estado de nimo
ser de la cotidianeidad". originario-, un estado afectivo-. El temple es algo anterior y ms profun
do a lo. que la psicologa entiende por sentimiento .y anterior tambin
1areciera pues, que el ser de] Dasein no -es su s mismo sino c|. a toda conciencia cognoscente. El Dasein siempre -est ya en un deter
de olios, ion embargo cuando nos preguntamos quien es ese alguien que minado, estado de nimo que lo coloca de manera .determinada frente a
ejerce dominio Sobre nosotros no nos resulta posible obtener una res ,;.vi su Da; es decir-frente a su facticidad. La BefincUichkeit s el temple
puesta. No es.liadle
es nadie en particular sino que un
uii sujeto neutro e...imprso-
suj.eto_.neu.tro eJmnrsn- 1 oiigimuio. que coloca al hombre no de una manera ya determinada, sino
f
nal es quien ejerce
..... sobre nosotros
v-jwvv. uuic verdadera
Husuiius una vera aera tirana. Es el SeSe, eel . de una manera original frente a su original situacin de existir en un
Uno indeterminado e irresponsable el que se nos impone en la foriri na Da. La Befndlichkeit le hace patente al Dasein Ja facticidad de su-
. se dice , se habla , "se usa. En la v^ vida
a cotidiana nada escapa i! il existencia; lo enfrenta al puro hecho de que.es sin saber por qu s,
dominio del Se (Man). El Se es, pues, el verdadero sujeto de Ja cotidia- ni de dnde viene, ni a dnde va. La Befindliehkejt nos patentiza
neidad, es ei quien de la vida cotidiana. V fr la contingencia de una existencia que nos ha sido impuesta.y arrojada
n un ah .-Da-. A.este factum llama Heidegger Geworfenheit que podre
hl quien no es sle ni aqul; no uno mismo, ni algu mos traducir por estar arrojado, derelicciii, estado de ycto. Esta
nos, ni Ja suma de oros. El quien es el neutro el Se ltima es Ja traduccin-de Gaos que nosotros aceptaremos no slci para
(das Man)". ' unificar, en lo posible, la terminologa sino por las ricas y esclarecedo-
rac implicancias que,: permite desarrollar en nuestra lengua. Escuchemos
Sin embargo no debemos pensar que este neutro y d e s p t ic o a Heidegger en su modo tn peculiar de expresarse: .
annimo que es el-Se signifique una disminucin en la realidad del
Jasem. Es,.por el contrario, un modo real de ste que el Dasein desarro- ' "Esle carcter del Ser del Dasein embozado en cuanto
IJa en su existencia inautnlica. El sometimiento al slo es un modo ; 1 a su de dnde y su. adonde, pero tanto menos. emboza-.
do en si husmo, antes bien, abierto, ste qu& es; :lo .-. a-i'
.tem-
366 INTRODUCCION A.LA FILOSO PIA
llamamos el estado de yecto de. ese ente en sit ah

(Da), dedal suerte que en cuanto es un ser-en-el-mundo,
es el ah (Da)1'.
El estado de yecto no es, entonces, lgo accidental y superable

sino, por el contrario, lo que al hombre lo hace ser tal. Para existir ei
hombre tendr que asumir aquel originara estado de yecto y, desde
l, pro-yeefar sus propias posibilidades. Ello significa aceptar la res
ponsabilidad de su propio estado o sea de lo que es. Resulta compren
sible, pues, que a continuacin de las palabras que liemos ledo siga
diciendo Heidegger:
"La expresin estado de. yecto busca sugerir la facti-

cidad de ia entrega a la responsabilidad".
Junto al encontrarse (Befindlichkeit) y con la misma originali

dad respecto al Dasein hallamos lo que Heidegger llama comprender
(Verstehen).- Este comprender no debe ser confundido con un conoci
miento racional sino que es algo previo y. fundamento de todo conoci
miento racional. Por el comprender el Dasein se hace-cargo de s mismo
, y aprehende as posibilidades de su existencia. Ya hemos visto que bl ser
del Dasein es un poder-ser; pues bien, por medio del comprender el
. Dasein va proyectando ese poder-ser y Jo va haciendo ser, E! proyecto
es el que va realizando y cumpliendo la posibilidad del Dasein, Pero esta
actitud de proyectar, propia del comprender, no supone una total
arbitrariedad sino que el Dasein es libre de realizarla nicamente dentro
de sus propias posibilidades. Sabemos ya que el'Dasein se encuentra en'
estado de yecto; por eso.al irse realizando a travs d su comprender
slo es libre de prp-yectar ese su estado de yecto, esa posibilidad yccta
(Geworfene, Moglichkeit) que es como Dasein. El'pro-yecto, entonces,
puede realizarse nicamente sobre e] comprender lo ya yecto. Slo
se puede llegara sr Jo que ya se es. Aqu tiene vigencia el.imperativo
de Pn'aro que Goethe hizo suyo-a travs de ]l expresin werde, wns
du bist y que ahora Heidegger recuerda:.
"Y slo, porque el. Ser del ah.(Da) debe su constitucin

al comprender con su carcter de proyeccin,' slo
porque es lo qpe llega a ser o no llega a ser, puede decir
se, comprendindola si mismo: ilega a ser lo que eres".
El comprender,.por medio del cual se proyectan Jas.posibilida

des del Dasein tiene Ja capacidad de explicitarse,' de desarrollarse. Y
i
HJITDEGGER- l 367
a este desarrollo del comprender, Heidegger lo llama interpretacin

(Auslegung). En el comprender no slo es descubierto el ser de) Dasein
sino tambin los entes ultramundanos y mediante la interpretacin
1 estos entes son vistos como ligo apropiado o inapropiado para que po
S:
damos realizar una tarea- o una actividad cualquiera de nuestra vida co-
Jfl tidiana. Este carcter de como para que se patentiza en la interpreta^-
w
. cin es el que da sentido a los entes del mundo circundante. El sentido
surge, pues, de una proyeccin de las posibilidades del Dasein y de un
U interpretar, de acuerdo a esa proyeccin, los entes que estn a nuestra'
mano. Captar este objeto.como martillo o como'mesa s situarlo dentro
. ; A , del conjunto de objetos y dentro de esc conjunto interpretar qu sen- .
tido tiene para m, qu sentido tiene para mi actividad.
Junto al encontrarse y comprender y formando con ellos una
4 esencial triloga de existen ciaras tenemos el habla (Rede). El habla
no es-otra cosa que la articulacin de la comprensin y, en tal sentido,
i *v es'anterior-a toda interpretacin. Escuchemos a Heidegger:
m "El habla as de igual originalidad existenciaria que el

encontrarse y el comprender. La comprensibilidad es
>: 'm
-1-i?.
i'-Vsi1. siempre ya articulada,, incluso ya antes de la interpreta
y cin apropiador-, El habla es la articulacin de la com
prensibilidad.
'"i
As entendida el habla es anterior al lenguaje y, adems, su fun
damento ontolgico. El lenguaje es la expresin exterior del habla.-
El estado de expresada del habla es el .lenguaje , dice Heidegger. Pero,
. por ello mismo, otra forma del habla es el callar. El callar no,supone '
mudez sino un modo de hablar ms elocuente que el lenguaje. Quien

v calla en el hablar da a entender mucho rhejor que aqul a quifn no le
faltan las palabras, afirma.-Heidegger.1Para callar elocuentemente es
necesario haber comprendido previamente.
Siendo el habla la articulacin de la comprensin del Dasein,
es decir de un ser en el mundo que comparte este inund con otros
hombres, esencial a aqulla ser tambin ser compartida, ser en comn.
Por esto junto al decir y al callar otra dimensin del habla -que muestra
en ella la presencia de los otros- es el or. La comunicacin que se rea
liza mediante el habla no s sino la actualizacin del ser-con, del coexis
tir que, segn vimos, pertenece esencialmente a la estructura del Da
sein. Digamos, finalmente, que siendo el: habla la. articulacin de la
comprensin, ella puede tener' dos modos- diferentes. Puede ser el
resultado de una actitud en la cual el Dasein se comprende y comprende f:
a las-cosas desde s mismo. En tal caso estamos frente al habla potica
(didiieude Rede). Pero nuestra actitud puede originarse, tambin en su ser en el mundo. Originariamente el Dasein est abandonado en el
un hablar de nosotros mismos y de las cosas sin una verdadera compren mundo, cado en l y, por ello, solicitado por sus tentaciones. El
sin sino repitiendo simplemente lo que se dice. Tal sucede con lo que Dasein debe conquistarse a s mismo, debe conquistar su-autenticidad
Heidegger denomina la _habladura (das Gerede) en la cual.el Dasein desde, ese estado de cada en que se encuentra desde que se,encuentra
propiamente-no habla sino que repite, sin Comprender. Jo que todo el existiendo. .
mundo dice. Resulta, entonces, que el -lenguaje esencialmente es poesa
y es esta la que funda y da expresin -al establecerlo en su ser- a todo lo LA ANGUSTIA. Y,a sabemos que mediante la analtica, Ilei-'
que es.
degger pretende hacer patente Ja estructura total del Dasein,la cual ha
ido mostrndose a travs de los elementos constitutivos analizados.
LA CAIDA (das VerfaJIenJ. - A esta altura de nuestra exposi Tambin sabemos que en-el modo inautntico de la existencia hay una
cin debemos detenemos un poco y recordar que la existencia humana constante tentacin por enmascarar aquella estructura y desviarla hacia
o sea el Dasein puede manifestar en su estructura dos modos distintos: formas mundanas que proporcionan aquietamiento. Por eso,para captar
el autntico y el. inautntico. Ahora nos interesa, ver cmo se caracteri en toda, su autenticidad la estructura originaria del Dasein, hay que
zan en el modo inautntico -o sea en aqul-en que el Dasein est sumi recurrir a un encontrarse de caractersticas muy especiales que hacen
do y enajenado en el se-, los elementos constitutivos de la estructura de ' un encontrarse fundamental, Grundbefindlichkeit. Tal es la
indiferenciada riel Dasein: el encontrarse, el comprender y el habla. angustia. La- angustia difiere radicalmente del miedo que siempre es
'Digamos desde ya que stos se desarrolla en los comportamientos ocasionado por la presencia amenazante de cosas o de. otros hombres.
que Heidegger denomina habladura (Gerede.), avidez de novedades Hala angustia, en cambio, no amenaza ningn ente particular, n ame
(Neugier) y ambigedad (Zweideutigkeit). De Ja habladura ya hemos naza ningn-hombi-c, no amenaza nada.:,An ms; en la angustia todos
hecho re eren ci a y vimos que mediante ella no se habla desde una au los entes particulares y la.totalidad, de..ellos.aparecen com carentes de
tntica comprensin sino que .nicamente se. repite, lo que se dice y se significacin, como pura nulidad, com absoluta nada. Pero es justa
oye. La avidez de novedades o curiosidad es el modo inautntico de] mente a- travs de- sta -nada- de todo IojntraniuncIa.no que se nos paten
comprender. Esta avidez no trata de ver para comprender y morar tiza, eil l angustia, el mundo pono tal, la mundanidad del mundo, que
en esa comprensin sino que busca lo nuevo.por lo nuevo mismo. Por s la condicin- de posibilidad de todas-las cosas que estn en e] mundo.
ello su mirada -que es lo opuesto al asombro- va saltando de cosa en -Por ello-dice Heidegger:
cosa y disipndose y perdindose en la totalidad de ellas. Consecuencia
de esto es el estado de ambigedad en el cual uno se encuentra, donde "El angustiarse- abre original y directamente el mundo .
ya no sabe verdaderamente lo que Comprende y-lo-quemo comprende como mundo". . - -
m si es capaz de distinguir Jo autntico y lo inautntico. | - . . .
El triple fenmeno.de la habladura, la avidez de novedades y la Pero cmo el'Dasein es un ser en el mundo, al hacrsele paten
ambigedad constituye una unidad que Peidegger llama la.cada (tas te, en la .angustia, el mundo com tal se le hace patente, simultnea
Yerfallen), que es el modo de comportarse e] Dasein cuando se encuen mente, su situacin, original. El. Dasein se angustia -ante su propio ser
tra absorbido en el.sey en el-mundo cotidiano de ios entes y sus afanes. en el mundo y a causa da.ello se-capta en su .ms radical singularidad.
Como Heidegger dice en Carta sobre el humanismo l sentido de Ja La angustia, pues, singulariza al Dasein .y le hace comprender sus posi
cada es el olvido del Ser. a favor del'apremio del ente. En el*estad o de bilidades, Y como el Dasein consiste en estas posibilidades, consiste
cada el hombre cree saberlo todo y comprenderlo todo y esta suficien en poder-ser, resulta qu al'angustiarse el Dasein se angustia por su po
cia le. proporciona tina cierta sensacin de aquietamiento y de aparente der-ser, se angustia ante-la libertad de elegirse.y asumirse a s mismo.,
tranquilidad. Como todo lo ve solucionado y comprensible no siente la Escuchemos a Heidegger-siempre, por cierto, en Ser y tiempo: :
necesidad de seguir interrogndose. En esta entrega .1crtica al mundo .
d<? lo impersonal, de lo annin.10 y de'la irresponsable el Dasein queda '.'La, angustia hace patent en el Dasein el Ser relativa
alienado. Sin embargo este estado de cada 110 es algo, que advenga ' . mente al. ms peculiar poder ser, es decir, el ser- Ubre -. .
desde el exterior al Dasein, sne que es una ineludible consecuencia de para la libertad d'el elegirse-y asumirse'!. . ..
U
370 INTRODUCCION A LA FILOSO F.( A j
i:
i
La angustia singularizando ai Dnsein en sli ms peculiar poder-
ser y llevndolo a la opcin lmite de' ser s mismo o no, lo libera, al 1- *
mismo tiempo, de la dependencia y dominio del annimo Se. Ante'.la
angustia el Dasein ya no puede refugiarse ms en aquella tranquilidad
que el' Se le ofreca, ni ya puede sentirse como estando en, su casa
1 dentrodel mundo de la cotidianeidad. Por el contrario, a travs, de. la I-1
angustia el, Dasein sabe de la inhospitalidad del mundo. La oligustro/- !t
en definitiva,:es un temple privilegiado a travs del cul el-Dasein f -f
i-
enfrenta.'la desnuda fnc.ticidd de su estado de yecto, es-decir, su ms . .,1
peculiar poder-ser, a partir del cual debe proyectarse. Para-hacerlo ej

Dasein debe asumir la responsabilidad, de s mismo, de su poder ser
y cuidar que. este poder ser llegue a ser. BI cuidado se perfila, enton 1
ces, conio la'unidad originaria de los constitutivos estructurales del <
Dasein. .
(EL CUIDADO. La bsqueda, de Heidegger est orientada, a

captar la. estructura originaria del Dasein. A travs de Ja angustia hemos
visto que los elementos constitutivos de esta estructura son: el estado
de yecto, el' proyectar su poder ser y la cada a partir de la cual el
Dasein debe asumirse. A la unidad orgnica de estos tres elementos, que
constituyen la estructura originaria buscada denomina Heidegger
Sorgo" que traducirnos por cuidado o cura Tratemos de yejy ahora,
en- qu consiste est cuidado que constituye el ser mismo del Dasein.
Recordemos, para ello, que el Dasein es lo que l puede ser y que esta <1
caracterstica esencial suya hace que est en permanente tensin de
proyectar su poder ser, de ir ms all de su taccidad, de sobrepasarse
a s mismo; Resulta, pues, qu el Dasein, en cuanto cuidado consiste en
anticiparse a s mismo, en estar pre-sindose, en pre-serse. Estas son las
J palabras de Heidegger:
/!
"El Dasein es para s mismo en su ser y en cada caso-,
ya previamente. El Dasein es simpre ya ms all de s.'.', f.
;. n como ser. relativamente al poder ser que es l mismo: Es * >.
ta estructura . . . es la que vamos' a llamar el pre-ser-se

.) del Dasein. t
U J
Esta anticipacin de s, esto prc-ser-se es la primera caracters
tica del cuidado, pero ste no se agofa en ella. Y no se agota n ella
6 porque simultneamente por esta anticipacin constitutiva, el Dasein t
i':* i I!
est siempre ya arrojado en un mundo, est ya en l siempre en estado
de yecto y no puede proyectar sino lo que ya es corno yecto. Por tal ll
. motivo Heidegger completa la anterior formulacin con estas palabras "'I '
J t
.[i
Bwwcjumfegar
HEIDEGGER
i 371
tan ejcmpli fie adoras ci su peculiar estilo:

"El pre-ser-se Cornado en su plenitud quiere decir
pre-ser-se en elser-ya-cn-un mundo".
Debemos advertir, finalmente, que en ese ser ya en un mundo
el Dasein originariamente.se encuentra cado y a partir de este estado
debe reconquistar s ser. Lo dicho nos hace manifiesto, por otra parte,
que el cuidado tiene una estructura circular que consiste en que lo
proyectado es lo ya yecto y lo ya yecto es en tanto se proyecta. Lo
decisivo,- dice Heidegger, no es salir del crculo, sino entrar en l de '
manera adecuada".
. El cuidado, en suma, no es otra, cosa que la misma esencia ..
exttica del Dasein que existe slo trascendindose. As lo manifiesta .
Heidegger eri-el prlogo a Qu es metafsica?
"La esencia exttica del Dsein est pensada desde el

cuidado, as como, a su vez, el cuidado'slo puede ex
perimentarse suficientemente en su esencia exttica.
v
El cuidado cura (Sdvgc) se nos Aparece,'.pues, como la estruc

tura originaria de Dasein, coni la esencia de ste. Para ponerlo ms de
manifiesto Heidegger reproduce una vieja fbula:'
"Una .vez ileg Cura a un ro y vio terrones de arcilla. '
Cavilando, 'cogi un troz y empez a modelarlo. Mien
tras piensa para si qu haba hecho, se acerca Jpiter.
Cura le pide que infunda espritu al modelado trozo de
arcilla. Jpiter se lo concede con gusto. Pero id querer
Cura poner su nombre a su obra, Jpiter se lo prohibi,
diciendo ipie deba drsele el suyo. Mientras Cura y J-
piter. litigaban sobre l nombre, se> levant la Tierra
(Tellus) y pidi-que se le pusiera-a la obra su nombre,
puesto que da era quien haba dado para la misma un
trozo de su cuerpo. Los litigantes escogieron por juez a
Saturno. Y Saturno las di la siguiente sentencia eviden-
__ teme lite justa: 'T, Jpiter, por haber puesto el e s p r i t u , -----
lo recibirs a su muerte; t, Tierra, por haber ofrecido .
el.cuerpo, recibirs el cuerpo. .Pero por haber sido Cura
quien primero dio forma a este, ser, que mientras viva lo
' posea Cura. Y en cuanto al litigio sobre el nombre, que
! se llame, homo (hombre) puesto,qu est hecho- de. hu
mus (tierra)", ' . . ' V,-
Siendo el cuidado o cura h estructura unitaria y originaria del
Dasein en l radica el fundamento de toda su conducta. La teora y
Ja praxis son fonnas que slo puede desarrollar un ente cuyo ser se
define como cuidado. Por ello, tambin, pudo caracterizarse a la rela
cin que el Dasein mantiene con Jos tiles y con los otros hombres del
mundo circundante como particulares determinaciones de este cuidado
(Sorgo). En un .caso se trataba de la preocupacin (Besorgen) y en.el
otro de una solicitud o procurar por (Frsorge).
LA REALIDAD .Y LA VERDAD COMO CONSECUENCIAS

DEL CUIDADO. - Es importante que en el desarrollo de nuestro anli
sis no nos dejemos atrapar- por l, olvidando cul es la razn que lo rno-
viliza y la meta a la cual aspira: el sentido del Ser. En un primer mo
mento, seala Heidegger, la interpretacin del Ser se orienta y est
determinada por los entes intrarmmdano.s, Ya liemos visto que estos
entes intramundanos se nos ofrecen de un modo inmediato como ti
les. Como tales nos servimos de ellos y los utilizamos para obtener
toda ] utilidad que puedan prestamos. Su carcter de til lo obtienen
de la manejabilidad que de ellos pedemos hacer para servir y desarro
llar nuestras posibilidades. Por eso Heidegger dice que el modo de ser
de Jos .titiles es el de ser a lii mano, Zuhndenheit. Pero plide sucedcr
qe el carcter rfcrencial y utilidad propio del ser a la man que es el
til se interrumpa. Entonces el til deja de ser tal y se presenta a
nuestra mirada como una simple cosa, como una res, segn entendie
ron los latinos esta palabra.. Al ser de estos eiites que se presentan des
nudamente ante nuestra niada,,llama Heidegger ser ante los ojos
(Vorhandenheit). Sin embargo, tanto el til o sea el ser a la mano,
como la cosa simplemente presente (Yorhandenlieif)-son, segn Hei
degger, dos modos de la realidad. Resulta, entonces, que la realidad,
en sus dos modos, est constituida' por entes ultramundanos distintos
al Dasein, pero slo comprensibles en su relacin a l. Esos entes estn
integrados y fundados en la mundanidad del mundo que, segn ya lie
mos visto, es una determinacin existenciaria del Dasein. El ser de
esos entes es derivado del Dasein y.slo puede darse mientras el Dasein
existe.
'Ciertamente, slo mientras el Dasein es, es decir, a

posibilidad ntica de una comprensin del Ser, se da
(giht es) el Ser
Estas palabras que hemos ledo ocasionaron una serie de inco

rrectas interpretaciones y por ello el mismo Heidegger se vio en la nece-
sidad de aclarar su sentido y alcance. .En Carta sobre el humanismo
nos dice que ellas de ningn modo significan que*e] Ser sea un produc
to del hornbrc sino que nicamente, en Ja medida en qie se da la aper
tura dj Ser, el hombre puede apropiarse de. l. Ya en Ser y tiempo
haba dicho con toda claridad:
"Slo si una comprensin del Ser es,-.resultan accesi

b les los entes en cuanto entes; slc si un ente d la for
ma, del Dasein es, es posible una .comprensin del Ser
como ente". .
La realidad surge, entonces, como una resultante, de Jos diver

sos modos que toma el cuidado, que es en lo que consiste el Dasein,-
o sea el.ente .que cuida y se interroga por el Ser. Por tal motivo una
cosa se nos hace-evidente: la.imposibilidad.que el sentido de! Ser sea la
realidad o. sea tomado de la realidad que nicamente es un moda deri
vado del Ser del Dasein.
Intimamente vinculado con el problema del sentido del Ser se
encuentra el d la verdad. La filosofa, reconoce Heidegger, ha juntado
desde antiguo la verdac cpn el Ser . .En.su anlisis sbrela verdad parte
Heidegger del concepto tradicional de ;csta que puede resumirse dicien
do: 1). que e lugar de a.verdad, es e-juicio y 2)-'queja esencia de.,la
verdad reside en la concordancia del. juicio con.su objeto. De acuerdo
estos ,dos .puntos la verdad es uiia. adecuacin de a cosa y el intelecto.
Veritas est adaequaio rei.e intellectus. Pero antes, que nosotros poda
re os plantear' el problema de la adecuacin y para que sta pueda
tener sentido- es necesario, qu el ente se nos- descubra,- sernos muestre.
Una proposicin ser verdadera, entonces, en-la medida que ella sea
descubridora: t. - .
"Una proposicin es verdadera significa: descubre al en

te. en. s mismo. Pro-pone,, muestra,, permite ver (ap-
fansis) a ente en su estado de descubierto '
Lq verdad es, pues, una patencia del ente, un des-cubrimiento,

un de-velamieiito (althei),-un sacar a. luz el ente para que ste pueda
mostrarse. En esta funcin de-veladora en que consiste la verdad, la
obra de arte juega, segn Heidegger, una funcin muy importante ya
que ella abr y muestra ej Ser.del ente'.'En el Origen d la obra.de arte
dice Heidegger: ' . .'
" obra de arte manifiesta a su modo el Ser del ente.' .. .

<!<
i. \ i^yv rjLLUUblA
HilDJjCCER i
un estar al cuidado del Ser. El hombre, dice Hcidegger en Carta sobre el

/Th a o b ra a c o n te c e e sta m a n ife sta c i n , es decir, e l de.so-
c u lta m ie n to , o sea, la v e rd a d de.} en te" . '
humanismo, no es el. dspota del ente sino el guardin del Ser. En defi
nitiva, entonces, resulta que por su carcter exttico, por su estado de
abierto, porque su existencia significa relacin esencial al Ser origen
Pero para que tal patencia tenga lugar, para que los entes sean de todo sentido y de toda iluminacin-- es el Dasein el lugar' originario
develados-y presentados a la luz hace falta un mbito ya iluminado que de la verdad. '
.ilumine y descubra al ente que antes estaba oculto, velado Este mbito
. Sin embargo, por lo mismo, que la verdad del ente est fundada '
est dado en el estado-de-abierto propio del Dasein que le permite por
en la libertad del. Dasein en la medida que lo deja ser lo que es, puede
ello, tenei una cierta y previa comprensin del Ser, qu ITeidegger deno
esa libertad, por el contrario, no dejar ser al ente y ocultarlo. En tal ca
mina comprensin pre-onfolgica. Esta cierta comprensin1es la que so el ente no se muestra en lo que es sino nicamente en su apariencia.
peimite iluminar y develar el Ser de] ente. De este modo, verdad slo la
hay en la niedida que hay Dasein: . . Ello sucede en la habladura, en el afn de novedades y.en la iimbigiie-
' i!' dad, es decir en el modo; inaut.ntico de la. existencia. Este modo es el
;' I! mbito de la. no-verdad. La verdad, en cambio, acontece cuando el D
: l D asein es,- en c u a n to c o n s titu id o p o r e l e s ta d o d e
selo asume la totalidad de su propia e x i s t e n c i a , . .
jti' a b ie rto , e se n c ia lm e n te en la verdad. E l esta d o d e a b ie rto
e s una esen cia l f o r m a d e s e r del. D asein. V erdad s lo la
v ^ __ ESTRUCTURA TOTAL DEL DASEIN: SER PARA LA MUER
h a y h a sta d o n d e y m ie n tra s e l D a sein es".
TE: En nuestra bsqueda del. sentido del Ser, en general la realidad se
nos ha aparecido como un modo, derivado del cuidado el cual constitu
Varios aos despus-de publicar Ser y Tiempo Hejdeggcr retom ye la totalidad estructural del Dasein. Pero alvpra se nos presenta una di
J.l pi0 , Clllil dc I* verdad i un pequeo opsculo que editê 194Vy ficultad ya que el elemnto.priniari del cuidado es ci. estar siempre an
e n f,,P 6,- ? C "C,a de !a Verd:ld El1 l.adVierte que el develamientodcl ticipndose, es el permanente pre-sef-sd.'La dificultad consiste,, enton
ente so debe a un comportamiento del Dasein que vincula la patencia ces, en'qiie n la estructura total del Dasein, es decir en el cuidado, hay
con el n e t o d o reo propio de l. Be entonis cuando l se in te un constante estado'de inacabamiento que hace que la totalidad estibe-
ga por. el fundamento que posibilita-ese comportamiento y concluye re tural nunca pueda ser captada como.una.totalidad. Mientras el Dasein es
conociendo que el mismo se funda en la libertad:' M un ser en el mundo es, por ello .mismo, un poder-ser que todava no ha
actualizado todas sus posibilidades. Pero cuando el Dasein ha .realigado
"L a 'af ertu ra d d c o m p o r ta m ie n to c o m o interna p o s ib ili su mxima posibilidad, deja ya de ser en el mundo, deja dc existir y, por
d a d d e la e x a c titu d se f u n d a en la lib erta d . La esen cia d e tanto, no puede captarse como totalidad.. Pareciera que la muerte es un
la v e r d a d e s la lib erta d " . ....... .......... ' obstculo definitivo para .ello. Preguntamos por-la rimerte es, de este
modo, algo insoslayable para la comprensin-.dcl Dasein; Qu significa,
Siendo la libertad la que permite el desocultamiento del ente entonces, 1.a muerte para esta comprensin? Lo primero que debemos
ella se nos muestra como un dejar ser al ente o que J-mismo es: advertir es que la muerte no es un fin1exterior al Dasein llegado al cual
ste deja de ser-en el mundo. Lejos de ello,, desde el comienzo1dc su
' 'La lib e r ta d para lo m a n ife s ta d le en lo a b ie rto d eja ser a existencia el Dasein arrastra ya la muerte y est maduro para ella:
c a d a e n te e l ente, q u e es. L a lib e r ta d se d escu b re e n to n - .
c e s c o m o e l d e ja r s e r (S c ih ia sse h j a en t". . "La m u e rte es un m o d o d e s e r q u e el D a s e in to m a s o b r e
s tan p r o n to c o m o es. Tan p r o n to , c m o u n h o m b r e en - '
bifrin Sn h V llifU'fatd-a-CJlte'nddil C m 11n deja r* ^n o ejerce ningn ar- tra en la vida, es y a s u fic ie n te m e n te , viejo p a ta m o rir" . , ,
bitno sobre el ente smo que, por el contrario, lo expone en lo que l es.
I al exposicin slo puede hacerla un ente corno el Dasein cuya esencia El fin que la muerte supone no slo no es exterior al Dasein y ai
consiste en ex-sistm y ex-ponerce desde el Ser y, por ello, cs.:esencia es f
cual ste llegara como.un caminante puede llegar al trmino de suca- ,
l mino sino que, por el contrario,; desde que exjste el Dasein arrastra ese
t
. *
:pj
s r.!y
r.T
r
fin, es ya su fin, es n ser para el fin. No se trata, pues, de que el Dasein
posea un fin, sino de que radicalmente es fintud. La posibilidad de la
muerte, entonces, es para l una posibilidad absoluta e intransferible.
Por ello el Dasein es, no de un modo accidental sirio esencial, im ser-pa
ra-la-muerte. Tras la muerte, como su posibilidad ms absoluta, el
Dasein incesantemente marcha pero, obviamente, mientras existe le
resulta imposible alcanzarla ni realizarla y aquella queda como pura
posibilidad. Ira posibilidad resulta, pr tal motivo, la imposible posi
bilidad de la existencia-
La posibilidad de la muerte, coiiio la ms propia del Dasbin, po
ne en evidencia la radical contingencia y finituddesu existencia. Ante
la muerte Ja existencia inatntica tiene una actitud que le es propia:
trata de eludirla. Reconoce, por cierto, que se muere, pero este que se
muere es siempre el otro, el uno annimo e'indifereciado. Adems, no
considera a la muerte una posibilidad entraable del Dasein sino un ac
cident exterior, quiz evitable. La existencia autntica, en canrbio, asu-
me la. muerte,, como su posibilidad ms extrema y ms propia, En esta
aceptacin el Dasein se angustia al presentrsele s poder ser como un
posible no ser y hacrsele patente, de ste modo, la Nada. Esta patencia
da ai Dasein una gran fuerza y libertad para renunciar a toda vanidad
mundana, empezando por stPprbpia existencia1.'Por ello la aceptacin de
la muerte; dice Hedegger: '
"abre a la existencia como posibilidad extrema la renun
cia a si misma y de esta manera rompe rod aferrarse a
a existencia alcanzada 'en cada caso-'.
Con el ser para la Ihuerte emerge' 'el' sentido dd ser'to tal propio
del Dsein. Sin embargo, a travs de su anlisis pareciera que econtra-
mos, en'prnier'trmino. no el Ser buscado sino la Nada.
VOCACION Y CULPA. En nuestro anlisis sobre el ser total del

Dasein hemos llegado a ver qu el de ste es un ser para la muerte. Nos ,
resta averiguar si esta posibilidad de ser para la muerte, que es la ms
propia del Dasein, se muestra, adems, como una actitud y una exigen
cia del existir autntico. Debemos, pues, lanzarnos a la bsqueda de un
testimonio por medio del cul el Dasein capte su radical finitud. Este
testimonio Jo ofrece la conciencia (tewissenj pero en una dimensin
anterior a lo psicolgico o lo moral. A travs de la conciencia comenza
mos a sentirnos estrechos e incmodos en nuestra facti'cidad y procura
mos trascenderla. En tai sentido la conciencia Libre la existencia y esta
apertura, ya lo sabemos,'es constitutiva al Dasein..Por ello la conciencia
no es ligo accidental, sino dimensin esencial de] Dasein; es tin exis ten-
darlo:
"La conciencia abre y por lo tanto pertenece, al tirado
de los fenmenos exisenciaros qne constituyen el Ser
del ah i (Da) como estado de abierto '*
Si realizamos hora un anlisis de la conciencia llegaremos a la

evidencia deque en toda conciencia hay un llamar, un vocar .-La llegada
de la conciencia es una vocacin-'y-este voear de ella-es un modo del ha
bla, fenmeno que hemos ya analizado:. =
"El anlisis a fondo de la conciencia desemboca en-, ella

una-vocacin (Ruf). El vocar (Rufen) es un modo del
habla (Rede)".
Ahora bien, quin es el interpelado por la voz de--la conciencia,

a. quin llama, a quin voca la vocacin? El interpelado- por esa voz es el
mismo Dasein en su estado de cado. En este estado el Dasein deja de
or su peculiar s mismo porque est perdido en la publicidad-y en las
habladuras del Se- (Man), en-el Cual se refugia de.la.inhospitalidad-qe
supone .asumir la . singularidad -de Ta--existencia:La yocacinvcs -una ad
vertencia para superar Ja enajenacin y- significa una.rup tura" coirel es
tado-de perdido en. el. mundo'y un regreso al propio poder ser. Para que
ello acontezca es necesario-haber hecho previamente1la-experiencia,, ii
travs de la angustia, de la nada depurando.: 1 ..
' En la vocacin la-voz--de la conciencia-no dice nada, no afirma
nada.. Dijimos que el vocar es un' diodo del habla y ahora podamos agre
gar que ese1modo-es el callar,-A travs del -callarla vocacin exige al Da
sein a recluirse enda silenciosidad de s mismo
"La vocacin no enuncia nada, no dapioticiu alguna de
sucesos, del. mundo, .no tiene nada que -contar., Menos
que nada aspira a suscitar en el mismo invocado un sqli~ .
. loqio. A l mismo invocado.iw.se le voca nada, sirio, que
es avocado, a volverse hacia s mismo,' es decir,, hacia su .
ms peculiar poder, ser. . , La conciencia, hahlk- nica, y
constantemente en el modo del callar. A s 'no sip.ho .
pierde, nada de, perceptibilidad, sino.que furzja al Dq-
sein invocado y avocado a recluirse en la sileeisidad de,..
s'mismo". ..r-A./i-v
Pero lua pregunta es inevitable: quin es el que voca en la voz
de la conciencia? Quin voca es tambin el Dasein. o sea el mismo me
es llamado. La voz de la,conciencia. no viene de nada extrao ai Dasein,

sino que viene de la ms autntica posibilidad suya, Quien, llama, es e]
Dasein que desde su estado de yecto se angustia por su poder ser y cui
da de su- ser porque l, justamente, es el pastor, del Ser. El cuidado (Sor-
ge) que constituye el ser del Dasein es, en definitiva, quien llama en la
voz de la conciencia. La conciencia'no es otra cosa que la vocacin dT
cuidado.
"Quien es. el. vocadov-no. resulta determinabls mundana

mente por medio de nada. Es el Dasein en su inhospitali
dad, original y yecto ser en el inundo como no en su ca
sa, el nudo hecho, de que se es en.la nada del mundo. . .
La conciencia se revela como la vocacin del cuidado: el '
vocador es el Dasein que se angustia, en el estado de
yecto (ser-ya-en. . .) por su poder ser. El invocado es jus
tamente. este Dasein, avocado a volverse hada su ms. pe
culiar poder ser (prc-ser-se)".
' ' La vocacin;-reitera el-carcter esencialmente circular, que tiene

el Dasein., Este-slo .puede.llegar a ser lo' que. ya: es.'-y slo puede, pro-yec-
tar lo. ya .yedto. Pero, '-adems, en. el:llamado de la vocacin-el- Dasein-se
revela, como, deudor. Lorias las experiencias e interpretaciones-de- la
conciencia .-dice Heiriegger son unnimes en reconocer: que la voz de
la conciencia, habla en.alguna forma de:deuda . Estennninrie reconoci
miento puede, quiz, resultar extrao a .nuestros odos acostumbrados
a las voces alienants.y disipantes de la banalidad. Por ello-debemos ha-
. cer un esfuerzo- de (.comprensin y aclarar-,ante-todo, que no, se trata de
una deuda moral .aunque cllassea la condicin de toda~deud;r o culpa
moral. Tambin debemos aclarar que, segn, es su costumbre, Heidegger
juega con las palabras exigindoles a revelar toda la riqueza que ellas en
cierran, La palabra alemana. Scliuld significa deuda, culpa y causa. Esta
relacin significativa rio es exclusiva de-la-lengua alemana. En griego,
. por ejemplo,-causa se.deca ita y significaba rio-slo causa, principio,
f origen, sino tambin culpa y crimen.- Igualmente en castellano podra
mos encontrar una similar y simultnea agnificacijr. Cundo yo digo,
por ejemplo^ que. yo soy culpable de algo me estoy reconociendo como
la causa de ese algo. Encausar'una cosa es enjuiciarla y exigirle su justi
ficacin y esto sucede porque se reconoce en ella una culpa. Si el Daseijj
se capta cmo deudor es porque a"s misino s capta como causa crun-
damento de su negatividad, del no-ser que l es. Escuchemos a Heide-
gger:- . ' ' 1.
MEIDECGBR * :J7^
*
i
8 *Es inherente adems a la idea de. deudor lo que se ex
ir y %
presa indiferentemente en el concepto de culpa como te
i j
f ^ ner la culpa de: el ser el fundamento de. , . Definirnos,
i '5 pues, la idea exis i enerara formal del deudor as; ser el
'
fundamento de un ser determinado por un no es decir
I ser el fundamento de una negatividad",
Ahora bien, en qu puede consistir esta negatividad y culpa?

Para responder recordemos, una vez ms, que el ser. del Dasein es el cui
dado cuya estructura esta constituida de tres elementos: estado de yec
to, proyeccin y cada. Por el primero de estos elementos sabemos que
el Dasein est ya desde siempre arrojado en un* mundo sin ser l quien
se ha arrojado. Este es.un carcter pennanente-de la existencia que debe
arrastrar como irreversible carga: Tambin sabemos que desde ese esta
da de-yecto el Dasein debe proyectar sus posibilidades y que su liber
tad radica en ese proyectar. Pero as como el no ha elegido su estado de
yecto tampoco l ha elegido esta libertad proyectiva; ms afn no puede ,
prescindir de ella y por eso es necesariamente libre. Adems en su ejer
cicio esa libertad no es absoluta porque elegir unas posibilidades signifi
ca no elegir otras. La eleccin supone renuncia y slo se llega a ser s
mismo tras un siempre repetido renunciar. Tenernos,, en consecuencia^
que en lo que respecta su fundamneto el Dasein no es dueo de s mis
mo; en sir fundamento, pues, hay un no ser, unanegatividad. constituti
va.
"El Dasein no es nunca existente antes de ser fundamen

to, sino en cada caso slo partiendo de l y en cuanto es
l
: Ser fundamento quiere decir, segn esto, iio ser due
o nunca y desde el fundamento del ms peculiar ser.
Este no es inherente al sentido existenciario del estado
de yecto. Siendo fundamento es el Dasein mismo un no
ser de s mismo ".
A travs de la vocacin el Dasein ha captado sufinitud, su no-

ser, su nada. Comprender ese llamado es or la liras peculiar posibilidad
de la existencia y elegirse a s mismo. La respuesta autntica, entonces,
consiste en asumir en el silencio y la angustia esa negatividad y proyec
tarla: En es asuncin el Dasein se resuelve a ser lo que l'es. Por eso es
ta decisin, este estado de resuelto (Enschlossenhcit) supone la pleni
tud de la existencia autntica y de su radical apertura.
"Este sealado estado de abierto propio, atestiguado en .
el .Dasein mismo por su conciencia el silencioso pro
yectarse, dispuesto la angustia, sobre el ms peculiar
ser deudor, lo llamamos el estado de resuelto (Ents-
c/ilossenheit)".
En e] catado de resucito el Dselo comprende y acepta la totali

dad de su ser como finitod y cmo no ser. Pero esta nliilidad del Dasein
tambin lo es del mundo porque ste, como ya lo hemos visto, nb es si
no qna dimensin del Dasein, un.existenciario suyo. En el estado de re
suelto la existencia autntica ve todas las cosas, sub specie mortis y en
ello consiste, justamente, la rnedida.de su autenticidad. En ese estado el
mundo y Jos entes mundanos se le muestran al Dasein al. igual que l
mismocomo un no ser, como una Nada. En nuestro anlisis ello tiene
una importancia fundamental. En nuestra bsqueda del Ser,.realizada,a
travs del ser del Dasein,, ste senos va presentando, hasta, ahora, como
una pura Nada.
LA 'TEMPORALIDAD. A esta, altura de nuestra exposicin sa

bemos ya.que.el cuidado como estructura total constituye el ser. del Da
sein.. Pero el sentido de este cuidado no queda totalmente patente hasta
que l no se nos revela como lo que autnticamente es: temporalidad.
El sentido ltimo del Dasein como cuidado.es, pues-, la temporalidad. O,
dicho de otro modo, el ser del Dasein es cuidado porque es un ser tem
poral, porque su ser es tiempo. Para comprobarlo veamos cmo los tres
constitutivos del cuidado o sea el estado de yecto, la proyeccin y la
cada, constituyen una estructura temporal.
Sabemos.que el Dasein mediante su .pxoyectaisie.va.aniciphdo-
se a s mismo y, por ello, mientras existe va prc-siendo-se. En este mo
do del pie-serse debemos ver el sentido originario y existenciario del fu
turo, del advenir (Zujcunft). Este advenir se distingue radicalmente del
futuro de la concepcin vulgar de tiempo y no debemos considerarlo
corno algo que an no es pero luego ser. El advenir significa simple
mente e] modo en que el Dasein adviene a su ms propio ser:
Advenir (Zukunft). no mienta aqu un ahora que an

no se ha vuelto real, pero que llegar a ser un buen da,
sino el venir en que el Dasein adviene as en su ms pe
culiar poder ser"..
Pero tambin sabemos que slo puede proyectarse el estado de

yecto y que slo puede llegar u ser lo que ya es como posibilidad pro- .
pin.' Hilo nos indica, pues, quenicamente se puetjc advenir aceptando
su ya sido. A este sido (gevvesen) debemos diferenciarlo del simple-pasa
do (vergangen) referido a algo que ha sido antes y ya no es ms. lo i el
contrario, el Dasein en tanto est en la facticidad de su estado de yeclo
nunca es pasado aunque siempre es un sido. Conviene .que recordemos
ahora, por lo' profundamente vinculado, con el tema, aquellas palabras
de Hegel que ya hemos visto en nuestro curso: El idioma alemn ha..
conservado en el tiempo pasado (gewesen) del verbo ser a la esencia -j
(wesen), pues Ja esencia es pasado, aunque un pasado intemporal .
Unicamente retomando a s mismo en tanto que es un sido que
nunca de serlo mientras existe, puede el Dasein advenir a s mis-
mo.
Slo en tanto el Dasein en general es en el sentido de J

1. y soy, sido puede advenir s mismo en el advenir re-
1
troviniendo.' Propiamente advenidero, es' el Dasein pro
piamente sido". Ai

El tercer elemento del cuidado es la cada que, corii ya sabe
mos, consiste, en estar absorbido y alienado entre los entes.. Pero pura f
que el'Dasein pueda estar ab'sorbidoen los entes iptnimundahos' es nece
sario que ellos estn presentes. Por eso slo en un presentar estos entes,
en el presente de eiste presentar es posible la cada. A la unidad defarlve- i*
nir, del sido y del presente llama eidegger temporalidad, la.cual se pa y
tentiza como el sentido original del cuidado:
"El sido surge del advenir, pero de. tal suerte que el adve- ' .. 1
nir sitio (inejr, .que va siendo sido) emite d s el pre 't
sente. A este fenmeno unitario de esta forma, como ad
venir presentando que va. siendo sido, ib. llamamos la .
temporalidad". ,
V
Vemos por este desarrollo que en su sentido Originario, el Dasein
n est en. el tiempo, sino que es tal en la medida que se temporaliza
(temporalizar 's la palabra con que traducimos zeitigen). El ..Dasein es
temporalidad y esta temporalidad muestra en sus tres momentos .sei:
pura exterioridad; la temporalidad es nicamente.en la medida que;se
exterioriza. Por ello'dice Heidegger que: :.
"La temporalidad es el origina! fuera de s en y para l ,

mismo ". : '
382 INTRODUCCION A LA FILOSOFA
V ;L Y porque la temporalidad consiste en-salir fuera de s, en ex

teriorizarse, llama Heidegger xtasis a los tres modos en que- esa extc-
riorizacin se manifiesta:
r.'
"Llamamos, por endfi, a los caracterizados fenmenos
del advenir, el sido y el presente tos xtasis de la tempo
ralidad''.
; La temporalidad tiene una estructura unitaria en sus xtasis-y,
en tal- sentido, no.puede hablarse de una precedencia de uno n rela
cin a los otros. Sin embargo puede establecerse una primaca del ad
venir respecto a los otros dos xtasis porque la temporalidat surge del
acto de proyectarse, de pre-ser-se. Por ello dice Heidegger que el fe
nmeno primario.de la temporalidad original y propia es el.advenir
La temporalidad se nos h revelado como el sentido del cuidado
el. cual, a su vez, se present como el ser del Dasein. Pero no olvidemos-
que el cuidado mostr al Dasein como un ser para la muerte, es decir,
r-> radicalmente finito, Es por ello, afirma Heidegger, que el advenir au
tntico se patentiza como finito. Adems.en el advenir el Dasein advier
te ,,a lo ya sido como su ms esencial poder ser y como, a su vez, este
poder ser se mostr como urt no ser, resulta comprensible 'que licid fi
sgar diga: . . . .- .
"El advenir asi propia y original es el sentido del exis
tir en la negalividad ms peculiar".
No vamos a detenemos en las distintas formas que asume la

temporalidad en la existencia autntica-y en la-irmu.tntica..r.Pero s
es importante que venrhos el original vnculo que hay entre j'a tempo
ralidad y el mundo-en el cual el Dasein est. La temporalidad es, como
lo acabamos de ver, exttica. Esta pura exterioridad en- que consiste
la- temporalidad es la que hace que la esencia del Dasein sea su existen
cia. Existencia, debemos recordarlo, es la forma propia d .ser que con
siste en estar fuera de s y que para llegar a ser s misirto tiene que sa
lir de s. Esta constitutiva exterioridad del Dasein hace que l est
siempre trascendindose y aquello hacia lo cual el Dasein trasciende,
Heidegger lo llama mundo. El mundo es, pues, el horizon'd'trascen
dencia del Dasein y su posibilidad est fundada en el carcter exttico
de la temporalidad. -
L:- / , "La condicin temporal-existenciariu de posibilidad del
f-r mundo reside en que a temporalidad tiene en cuanto
? unidad exttica lo que se llama un horizonte".
HlilDEGGER . , 333
El mundo es, entonces, una consecuencia del carcter exttico

de Ja temporalidad y- surge simultneamente con el despliegue de esta
i temporalidad, con la exterioridad de cada uno de los xtasis. Por ello
!" dice Heidegger:
i
t .
"En tanto el Dasein se temporaliza (steii zeitigt), es

' ' tambin el mundo. "
, Y como el mundo slo es el horizonte en el,cual trasciende el

Dasein, el mundo est afectado, tambin, de ia fhiitutl y de la Nada
C que constituyen e] poder ser ms propio del .Dasein.
LA HISTORICIDAD. Finalmente digomos; que Ja tempora

lidad del Dasein nos lleva a su historicidad. Este ho es temporal por ser
histrico, sino que es histrico' porque el sentido de sil ser es la tempo
ralidad.. La historicidad no es otra cosa que la' total estructura del
Dasein considerada en su movilidad y persistiendo, en s misma dentro
de esa movilidad-. Esta movilidad tiene, dos lmites: el nacimiento y la
muerte y por ello entr nacimiento y muerte se prolonga el gestarse
histrico riel Dasein. En el transcurso de ese gestarse el Dasein, en su
estado de resuelto, asume su ms autntica posibilidad y la transforma
en su destino individual: De este modoel Dasein es heredero de s mis
mo y s hace tradicin' clc'.s mismo.' El destino, de est modo, no es una
fatalidad exterior, ni la libertad s absoluta frente a,'l..La libertad s
lo perfe asumir su. propio destn o. ,,
"Con esta'expresin (destino individual) designamos l

gestarse original del Dasein, gestarse implcito 'en el
estado de 'resuelto propio y en que l. Diisin'S'e hace
tradicin de s mismo, libre prala muerte,' a si mismo1,
en ua posibilidad heredada ' pro, sin embarg,' elegi
da". ' , ;
Sin embargo esta posibilidad heredada y transformada, en des
tino, de ningn modo es una tradicin muerta en el pasado sino que es
una- reiteracin (Wiedrholnng) dfel sido que permanentemente el
t Dasein es. Con ests palabras lo dice Heidegger: 'V
"La reiteracin que brota de un proyectarse resuelto; no '

se deja convencer por lo pasado limitndose a Hacerd; ' ' " - '
retornar como lo queantiguamente1erh real. La reitera1"' .....
clon replica ins bien la posibilidad d la existencia sida -
Esta reiteracin Je lo sido y su proyeccin en destino haca que
sea el advenir el centro desde el cual el acontecer histrico sucede.
BALANCE Y PERSPECTIVAS DE SER.Y TIEMPO. - S e r y

tiempo que se inicia con la pregunta por el Ser -pregunta que se mantie
ne siempre latente a travs de todo el anlisis del Dasejn- termina se
alando que la estructura de ste est .fundada en la temporalidad:
La constitucin orito lgica-existen dara de la totalidad

del Daseirt tiene xu fundamento en la temporalidad".
Por consiguiente, lo que hace posible la proyeccin del Ser en

general es, dice He.idegger, un modo original de temporalizarse la tempo
ralidad. No es. de extraar, entonces, que las ltimas palabras de Ser y
tiempo sean estas preguntas:
"Lleva algn camino desde el tiempo original, hasta

el sentido del Ser? Se revela el tiempo tambin hor-
- zonte del Ser?"
>--Tinas .lneas anjtes de formular estas preguntas afirma Hqidegger

que la exposicin del ser del Dasein sigue siendo slo-.un camino. La
meta s el desaToIlo.cabai de la cuestin dei Ser en general. Si se trata
del nico o del; recto, es csa qu no puede decidirse sino-despusde
haberlo recorrido. La disputa sobre la exgejs..del Ser, agrega, no
puede an excitarse pprque.m siquiera est todavaêsatada\ En Car
ta sobre et humanismo'de 1947, dice lleidegger quejesas frases valen
an hoy, despus d dos decenios. Para llegar djdiiTta'-rl Ser- la ana1
lrica del Dasein es, pues,Un camino. Pero n la'biisqueda de-esa-meta el
pensamiento de. Heidcgger se ha internado tambin por otros cami
nos. El misino ha dicho qu su pensamiento es unamino, es una mar
cha, es una erran ca (Trie) a travs de diversos senderos. En medio de
ellos ,no slo su pensamiento, sino el pensamiento, en general anda
vagando y, a veces,, a. travs de ellos no acierta na.'salida. Para desig
nar estos senderos que el -pensamiento transita, ha'lsado. Heidcgger el
nombre de Holzwege que,: justamente, es el titul d uno de sus libros.
Refirindose a este nombr dice l que en el bosque hay senderos qu
imprevistamente se pierden en lo intransitado. .Esos son los senderos
del bosque, los Holxwege, que los leadores y lqsiguardabosques cono
peo. Pero del hecho que estos senderos que tnihsjta el pensamiento
puedan perderse,.y dejarnos en ei bosque no.se siguen-pie aqul no deba
recorrerlos. Al contrario, propio del pensar es la erran ca a. travs de
esos senderos acechando siempre., en medio de eJ]o* la oportunidad de
dar un salto originario que nos permita salir del bosque,, Tensar, de
ca Antonio Machado, es deambular de calle en calleja, de calleja en
callejn, hasta'dar en un callejn sin salida. Llegados a este callejn,
pensarnos que la gracia estara en salir de l. Y entonces es cuando se
busca la puerta del campo . Sin embargo, Heidegger tiene plena con
ciencia que el camino recorrido en Ser y tiempo sigue siendo vlido y
todos los otros caminos intentados no son un cambio dei punto de vis
ta de aquel sino, ms bien, un ahondamiento y un ajuste dentro de la
problemtica, por aqul abierto. Se opina en. todas partes -dice Hei-
degger en Carta sobre el humanismo- que el ensayo de-Ser y tiempo
ha terminado en un callejn sin.salida. Dejemos tranquila sta opinin.
El pensamiento que en este tratado ensay algunos pasos an hoy.no
ha ido ms all de Ser y tiempo.
SER. Y NADA En Ser y tiempo liemos visto cmo Heidegger,

intentando llegar al Ser a travs del Dasein, se encuentra ante todo n.
con el Ser sino con el no ser, con la fluitud, con la Nada. Por ello es
comprensible que la Nada se le presentara como problema insoslaya
ble y tuviera que enfrentarla necesariamente-. A ella le dedic en 1929 *
un breve escrito titulado Qu es metafsica? Eri este ensayo Heidegger
comienza, advirtiendo que, en su especial referencia al mundo, la ciencia
se dirige al ente mismo y a riada ms. Pero entonces, qu pasa con esta
nada que, legtimamente,- la' ciencia desconoce? L? Nitd.1. es, por jo pron
to, la negacin de todo ente, la negacin de la totalidad del eilte, de la
mnitd del ente: -
"La Nada es la negacin de la Totalidad del ente, es

sencillamente, el ito-ser'\
Pero, entonces, una interrogacin se impone. Puede la Nada

hacerse .patente no ya eir la. negacin del ente, sino-an eiv la negacin
de la Totalidad del ente? Aits de responder debemos advertir que pa
ra nosotros, seres finitos, es imposible que la Totalidad del ente se nos
haga accesible aunque- ella sea una legtima idea de.-la razn, como afir
maba Cant. Adems, por este medio, slo.obtehdramsUJl concepto
formal y derivado de la Nada, pero de ningn filodO- ella s nos paten
tizara. Pero Ja Nada, es slo una negacin de la Totalidad de los entes
finitos, es slo la resultante de un acto de negacin? De ningn modo.
La- Nada -ya lo liemos Visto- nicamente s puede Hacer patente
a travs de ese particular temple de nimo que es la angustia. En su pa
tencia ella muestra su total origineidad respect a toda negacin. Por
3at INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
I
ello afirma Heidegger en Qu es meta'fsica?: . . . .
"La Nada es ms originaria que ef no y la negacin. . ,

/:'/. no no surge por la negacin sino que la negacin ser
funda sobre el no que surge del anonadar de la Nada. Pe-'
ro la negacin na es otra cosa sino slo un modo de esa,
actitud anonadante, es decirr de esa actitud precedente-
mente fundada en el'.qnottadar de la Nada
En, la Nada el ente cu total se torna caduco. La Nada es lo- no

ente,, lo n entitativo. Pero esto que decimos de la Nada tambin es vli
do para el Ser. Por .ms afanosamente., que se busque al Ser ste-ser
siempre un fugitivo y. en la'bsqueda slo, tropezaremos con-entes. El
Ser no se deja representar ni colocar objetivamente como el ente. El.Ser
es, por ello, lo no entejes una Nada respecto a todo ente y se identifica,
de 'este modo, con la Nada. En el Epilogo a Qu es metafsicaV dice
Heidegger:: ' '
: ."El Ser no se deja representar ai colocar objetivamente

como sucede con el ente.. Lo absolutamente otro deo-
. do ente es lo no-en-te. Pero esta nada es (vest) coma el
; Ser., .......
Asi patentizada; la Nada .ya no. es la negacin y lo opuesto,a un

ente individual como suceda en ios griegos-- ni tampoco lo opuesto al
Ser -com o suceda en el judeo-cristianisrnosino que es lo mismo que
el Ser:
"La Nada no es el indetenninada enfrente del ente sitio

. que se descubre como perteneciente l Ser del ente
.Se comprende,.-entonces, que Heidegger encuentre justa'1la frase

qu Hegel acu en la Ciencia de la lgica: El Ser puro-yin pura Nada
son lo mismo. El- Ser no slo es dador de entes sino, tambin, ano liad o r
de ellos y este.carcter anonadante propio del Ser es la Nada. Por ello le
resulta imposible al pensar que piensa el Ser no pensar; al mismo tiempo,
en la Nada. .En Carta sobre el humanismo leemos: -~
"ânonadante.. en el Ser es la esencia de aqtteflp que

yo llamo fa Nada. Por eso-migniras piensa el Ser, piensa '
. . el pensar a Nada ", .' -
HEIDEGGER 3S7
Perteneciendo la Nada la esencia del Ser se comprende que ella

sea origen de todo ente. Por ello, segn Heidegger, la vieja frmula ex
nihilo nili.il fic,.de la nada nada sale adquiere un nuevo sentido que mo
difica ei problema mismo de] Ser: ex nihilo nmne ens qua ens fit, de la
nada surge todo ente en cuanto ente. Nosotros ya hemos visto que el
Dasein era el ente en el cual el Ser est patente en un ah. Ahora, en vir
tud desque Ser y Nada son lo mismo, es lcito decir que el Dasein es en
la medida que est.en la patencia.de-la Nada, Por ello leemos:
"Dasein significa: estar sostenindose-dentro de la Na

da".
En virtud de este mantenerse dentro de la Nada es posible que ai

Dasein.se le haga patente, el ente, no como siendo esta-mesa, esta silla o
esta tiza, sino el ente como tal, como lo otro opuesto a la Nada:
"ifn la clara no.che de la Nada de la angustia surge recin

la originaria patencia del ente como tal ente: que es ente
y no nada". ,
La patencia del ente desde el horizonte de la Nada constituye el

milagro de los milagros y provoca nuestro asombro;
"Unicamente porque la Nada es patente en el fundamen

to del Dasein puede sobrecogemos la-plena extraeza
del ente. Slo cuando nos asedia la extraeza del ente se
despierta y surge la admiracin. Slo sobre el fondo d
a. admiracin - es decir de la patencia de la Nadasurge
el por qu? Slo porque el por qu? como tal es posi
ble, podemos preguntar, por los fundamentos de una 'de
terminada m&nera y fundamentarV. '
El preguntar, en definitiva, est posibilitando porque el Dasein

es apertura haca hi Nada. Preguntar por el ente es trascender'.al ente y
esta actitud est fundada en la trascendencia del Dasein. Pero este tras
cender, dice Heidegger, es la metafsica y,-por .tal motivo, la metafsica
pertenece a la naturaleza del hombre. Adems, despus de todo lo ex
puesto, resulta comprensible que la pregunta fundamental de la metaf
sica sea hecha, desde el horizonte de la Nada. Esta pregunta..con ladral
Heidegger cierra Qu es metafsica?, suena as:
"Por qu en general hay en le y no ms bien Nada?";
Lo primero que debemos advertir en esta pregunta, que es Ja

fundamental de la metafsica es que, al menos de un modo directo, ella
no se asombra ni pregunta por el Ser sino por el ente:
SER Y ENTE, La.pregunta Por qu en general hay ente y no

ms bien Nada? con la cual termina Qu es metafsica?, es la pregunta
inicial de un curso que Heidegger dict en 1935 y que en 1953 public
bajo el ttulo Introduccin a la metafsica. A este libro remite Heide
gger desde Ja Sa. edicin de Ser y tiempo (i 957) para seguir con el pro
blema del Ser ya que Ja continuacin de Ser y tiempo l resultaba mani
fiestamente imposible.
Pero aquella pregunta no slo es la pregunta inicial de Introduc
cin a la metafsica, sino que ella, sirve de-gua a todo su desarrollo. To
dos, afirma Heidegger, alguna vez o, quizs,- hasta con cierta, frecuencia
hemos s.idp rozados pof el oculto poder de esta pregunta. Ella nos gol
pea en ciertas situaciones extremas de nuestra existencia,
"Emerge, por ejemplo, con motivo de alguna gran deses

peracin, cuando-las cosas pierden todo paso y .ce oscu-
rece cualquier sentido. . . Tambin en el jbilo- del cora- '
zn, la pregunta est all, porque-entonces todas las co
sas se transforman y. se hallan en torno de los otros co
mo si las visemos por primera ve?. , . Asimismo se pr
senla en et aburrimiento en el que estamos igualmente
Jejos de la desesperacin y del-jubilo pues el tenaz ca
rcter habitual del ente se. torna anodino: nos jfrc in
diferente que sea o.no".
Esta pregunta no se detiene en ningn ente sino que los abarca

a todos y por ello su extensin es ilimitada. Ella; adems, es la ms pro
funda de Jas preguntas porque interroga por el fundamento del ente en
cuanto, ente. Finalmente es ella la ms originaria de las preguntas: al
formularla n nos referimos a'ningn ente en particular sino que pen
samos al ente en su totalidad. A pesar de.que"slo tmente puede-for
mularla, el hombre, ella'no particularizndose en nada; no se limita al
hombre, que la formula. Para la pregunta, el ente que-el honibre es no
tiene 'ninguna relevancia. En tal sentido dice'Heidegger:
"Representmonos la Tierra dentro de ia oscura minen-

sitiad del espacio csmico, Comparativamente, es un mi-
nscuto grano de arena que se halla a la distancia apro
ximada de un kilmetro del que ms se acerca a su ta--
mao, extendindose entre ambos el vaco tsobre la su
perficie de esta minsculo grano de arena vive una ato
londrada muchedumbre de animales, dotados.de supues
ta inteligencia, que se avasallan los unos a jos otros.y
que, por un instante irn inventado el.conocimiento (cfr.
Nietzsche, Uber Wahrheit and liige im aussermomlischen
Sume, obra postuma, 1873), y qu es la ex tensin tem
poral. de a vida del hombre, contemplada en a rbita
del tiempo descripta por millones de .aos?- Apenas- ei -
movimiento de un segundero, apenas lo que dura una
respiracin. Dentro del qnte en su totalidad.no hay nin
guna razn justa para encumbra]' al que, justamente, se
Ilama hombre y al cual, por casualidad, pertenecemos
nosotros-mismos. ,'
Aquella pregunta, segn-vimos, no se detiene en ningn-ente en

particular sino que pregunta por el fundamento del ente y, por ello, por
algo que est ms all del ente. En griego ms all-de, traspasar algo, por
encima de ligo, se dice met. Por eso, para Heidegger. por qu en gene
ral el ente y. no nas bien la Nada? como extra-ordinario.preguntar es la
preg uta, fundamental de la-metafsica. Y como sta es el centro y el
ncleo de toda filosofa-"resulta:que el filosofar,.segn Heideggeij. con
siste en el preguntar esa. pregunta ..Pero como ya, vimos lo que provoca
inmediatamente la pregunta es. el asombro-de que haya cosas, de qu el
ente sea.'Esto es lo extra-ordinario-y por eso podemos decir que . i.'
Filosofar es el extra-ordinaiio preguntar por lo extraor

dinario".
Ahora bien; qu preguntamos en la pregunta fundamental de la

metafsica? Nos interrogamos por la presencia'del ente que causa nues
tro asombro.- Nos interrogamos por ei fundament que'haee que el ente
sea., que'el. en te sea lo qu es y o una pura Nada- Nos interrogamos; en
suma, por el Ser del. ente. Nuestra pregunta es, puesn definitiva por el
Ser. En Introduccin a la metafsica leemos:
. "Preguntamos Por qu en general el ente y.no ms bien

la Nada?. . . Peni, qu preguri tamos- pro/) itim en te ? Pee-
A*
390 I N T R O D U C C I O N A LA. F I L O S O F I A
untamos por qu es el ente, como tal. Interrogamos por

el fundamento por el cual el ente es y es lo que es y no
ms bien la Nada. En el fondo preguntamos por el Ser
Pero, cmo? Interrogamos por el Ser del ente. Interro
gamos al ente respecto a su Ser".
Resulta, entonces, queda pregunta fundamental de la metafsica

es en definitiva, una pregunta por el Ser. Pero, qu pasa con el Ser?, se
i nterroga Heidegger. Se lo puede ver? No. nosotros slo vemos los en
m 'M tes. Una piedra es, una tiza es, un rbol es, un animal es; sin embargo
cuando pretendemos aprehender el Ser es corno si asisemos en el vaco.
En la misma obra escribe:
"El Ser por el que aqu preguntamos, casi es tanto como

la Nada". '
Ninguno de los entes es el Ser y, por ello, respecte a los entes el

Ser es Nado. En e! prlogefta la tercera edicin de la Esencia de funda-.
ment dice Heideggcr:
"La Nada.es el no del ente y, de este modo, el Ser expe

rimentado desde el ente". . .
Pero en la metafsica, a travs de su pregunta fundamental, nos

interrogamos por el Ser slo de un modo indirecto. Por eso al preguntar
por el ente en cuanto ente, que es lo propio de la metafsica, esta se
mantiene en el mbito cntitalivo y no.se dirige al Ser en cuanto Ser. "En
el prlogo a la 5a. edicin de Que es metafsica? (1949) quc Hcidegger
titul El retroceso al fundamento de Ja metafsica leemos:
La metafsica, en la medida en que slo se representa

m 5 ": a! ente en cuanto ente, no piensa en el Ser mismo. La fi
losofa no se rene en su fundamento".
t i Permaneciendo en su dominio propio, que es el del ente, la me

m . tafsica tiene un carcter ambivalente. .Por un lado se pregunta por el
ente en cuanto ente y por el otro, sin superar el mbit^cntitatlvo, se
*m pregunta por un ente supremo como primera causa. En el primer caso
es ontoioga, en el segundo teologa. Este carcter ambiguo de la meta
fsica que se encuentra principalmente en Aristteles es lo que Heide-
gger denomina la onto-teologa:.
i
i 391
I.-IBIDEGCER
*
La metafsica, desde que se representa el ente en cuan
to ente, es en si ambiguamente la verdad del ente en dos
sentidos: corno lo general y lo supremo. Segn su esen
cia es simultneamente antologa en sentido estricto r
teologa. Esta esencia o tito-teolgica de la estricta filoso
fa (prte filosofa.) se funda en el modo como a ella se .
le manifiesta clon en cuanto on. De este modo t'1.carc
ter teolgica de la ontologa no descansa, en que la me
tafsica, griega haya.sido desptt.es asumida.y transforma
da. por a teologa cristiana. Se funda, ms bien, en el
modo como tempranamente se ha descubierto el ente en
cuanto ente. Este descubrimiento del ente dio recin la
posibilidad quela teologa cristiana se posesionara de
la filosofia.griega.. . "
Dentro de esa ambigedad de! mbito cntitalivo se mueve la me

tafsica, pero ella liunca asciende hasta el fundamento que-fundamenta
al-ente. Heiegger recoge aquella'imagen de Descartes que deca que la
filosofa s cmo un rbol, del cual las races-son la metafsica, el 'tron-
co es l fsica y las rainiis'que salen de este tronco son todas las dems
ciencias.1Aceptada esta imagen Heideggcr se interroga por el suelo en e!.
cul hunde sus races'el rbol d la filosofa. 'De qu-fundamento,, se
pregunta, reciben' las races y' travcs-de ellas todo el rbol, las fuerzas
y las'saviasnutricias?".1Ya sabemos qiic la metafsica pregunta por el
por qu-clel ente, por el fundamento del ente. La metafsica, de este
i triodo, est-suponiendo en su ejercicio un principio bsico: no hay ente
siri fundament. El fundament es lo que permite que el eitc sea. pero
lo que.hce que el ente sea es el Ser. El fundamento es, pues, una pro
piedad del Ser: fundamento equivale a Ser y viceversa. En De.la esencia
del fundamento escribe Heidegger:
Puesto que el fundamento es un esencial carcter tras

cendental del Ser en general, por eso el principi de ra
zn (Satz des Gntndes) vale para el ente. Pero a la esen-
' cict del Ser pertenece el fundamento porque hay Ser (n'
ente) slo en la trascendencia como fundar proyectante
de.un mundo encontrado".
El Ser es fundamento en la medida que fundamenta ai ente. Pe

ro el Ser que es fundament no.tiene el mismo un fundamento. El Ser
al fundamentar deja de ser Ser y se en tfica. Todo p qu ticnMu ra
zn en el Ser pero ste es sin por qu, es sin'fundamento, es abismo
-K V W ts r
(Abgrund). Ante el Ser no cabe, entonces, preguntar el por qu, sino
que nuestro pensamiento debe permanecer mudo ante l y dar testimo
nio, simplemente., de que el Ser es porque es, sin ningn fundamento.
Es entonces cuando Heidegger se pregunta s no ser la experiencia ms
tica la que ms profundamente lia pensado el Ser. En su memoria ron
dan las palabras de un, mstico, Angel Siles'ius, quien deca die Kos is
ohn warum^ la rosa es sin por qu. Tambin recuerda aquellas palabras
de Goethe, cuando en contraposicin a la actividad que despliega'la
ciencia, que sin fatigarse jams indaga por la ley, l fundamento, el por
qu y el cmo, aconseja:
Wie? Wann? mid Wo?Die Gtter bleiben siumm! Du

halle dich ans Weit und fragie nieht warum. Cmo,
cundo y dnde?. Los dioses permanecen mudos. T
qudate en el porque y no preguntes por qu".
. -t Heidegger saca partido de la relacin que establece.entre Ja con

juncin wcit (porque) con el verbo weiten,. que significa permanecer,
perdurar, sostenerse, durar que es el antiguo sentido de la palabra Ser.
bl Ser, en definitiva, es fundamento pero l nq'tiene fundamento-y per
manece sin por qu..Ahora bien, lo que es.y permanece sin por tju es el
juego,, El destino del Ser, entonces, es un juego que, como todo juego,
no tiene fundamento; Heidegger saca a relucir el fragmento 52 de ler-
clito donde ste dice, justamente, que el destino del Ser es como.un ni
o que est jugando..El Ser, fundamento de todo ente y a su. vez sin
fundamento, juega e] juego que l mismo es; slo queda juego y esto es
lo ms. elevado y lo. ms .profundo. En Der Satz vom Grund,(E princi
pio de razn) escribe: ....................
' "U porque (Das Weiljse ensimisma en juego. El juego'es

sin por qu. Juega porque juega. Permanece slo juego:
lo ms elevado y lo ms profundo ",
, i ,*. ' i
En nuestro curso ya en otra oportunidad nos hemos encontrado

con esta idea de juego. Fue cuando Hegel, en la-Fenomenologa del Es
pritu escriba-: La vida de Dios y el conocimiento divino pueden, pues
ex presarse'quizs como un juego del amor consigo mismo.
Hemos ledo hace poco unas palabras de Heidegger que dicen
que la metafsica, en la .medida en queslo se representa al ente en
cuanto ente,- no piensa en- l Ser mismo. A la-inversa, si el pensamiento-
se dirige y se mentienc en el fundamento de la metafsica o sea.no pen-
sa ya al ente en cuanto ente sino la verdad del Ser, por ello mismo ha
abandonado yia metafsica. Ese pensamiento es .una superacin (Llber-
ivinduna). de la metafsica. Sin embargo tal superacin fie la metafsica
no la desplaza ya que ella, segn palabras de Kant que I-kidegger recuer
da, forma parte de la naturaleza humana. La metafsica sigue siendo lo
ms elevado d la filosofa aunque no lo ms. digno que pueda ser pen
sado. ....
El pensamiento que supera la metafsica e's un regreso al funda
mento de ella que se cumple retrayndose a la cercana de lo ms cerca
no. El descenso al futid ament es ms difcil y peligroso que todo as
censo y lleva a a pobreza y ascetismo de Ja existencia. Para lograrlo el
pensamiento tiene, que dar un salto sobre todo ej mbito ntitatjvo. En
la Introduccin a Qu es metafsica?, leernos:
Tara que el pensar acierte con el Ser mismo da aqul un-'

salto por medio del cual surge.el Ser para, de este modo, 0 :'
corresponder al Ser comp tal"; A :|
Hasta ahora el Serse nos. hamostrado como 1.0 otro del .ente. El ^ 1
Ser no es el ente y. por eso, visto desde ste, aqul es como Nada. Entre 0 . 'l
el Ser y el ente hay urea permanente distancia y a esta distancia Heide- _ ^
gger la llama diferencia. ontolgica-Esta, nos dice en el prlogo aEsen-
ein del fundamento .es el: no entre el ente y el.Ser, Esta diferencia onto-
lgica es. distinta, cualquier otra diferencia porque cualquier otra es A
una diferencia entre entes. La-diferencia ontolgi'c seiiala la fraseen- ^ v .
dencia del Ser respecto a todo ente ya que si todo ente es porque part- .
cipa del Ser, ste no se agota ni'limita en ningn ente. -
Pero si sabemos que- los entes son, y adems, podemos estable-
per la diferencia ontolgica entr ellos y el .Ser, es evidente que ya tee- wp
mos un cierto- conocimiento del Ser. Se trata, como recordarn, de un
conocimiento prc:ontblgico. Este conocimiento pre-ontotgico nos ' & :;r
permite tener una cierta determinacin dei Ser a pesar que-ste se nos t /;.
mostr como- lo puramente indeterminado respecto a todtr determina- VV"
cin entitativa. Lgicamente esto-ser' una contradiccin, pero en medio . ^ v
de esta contradiccin transcurre nuestra existencia. As io reconoce Hei- q..
d'egger n Introduccin a-la metafsita-:
.. "Luego la polaina Ser es indeterminada en su significa-

cin.y,. sin embargo, la comprendemos como determina--
da. El. Ser se muestra, pues, corno o- indeterminado rn- '
xiinp,'plenamente determinado. Segn la lgica usual se
presenta aqu una muy evidente contradiccin.. . sin _ >|iL
i'C'.
embargo, existe aquella contradiccin: el Ser como lo

indeterminada; completamente determinado. Nosotros
vemos ~si nada nos engaa y entre as mltiples ocupa
ciones e impedimentos del da tenemos tiempo para
ello-- que estamos .en medio de tal contradiccin". .
"A esta altura una pregunta surge y crece'd'md'ds^diiint;

qu es el Ser? Obviamente esta .pregunta tiene lina dimensin distinta a
la pregunta.por el ente, y tambin un distinto origen. Ya sabemos que el
Ser aunque sea fundamento de todo ente no se identifica con ninguno,
sino que a todos trasciende, En tal sentido el Seres trascendencia. Bllo
no significa, por cierto, que sea un ente trascendente, sino la trascen
dencia misma. El Ser no es lo mismo que el ente, slo es lo.mismo res
pecto a l. Por todo esto las palabras que Heidegger escribe en Carta so
bre el humanismo slo pueden parecer desconcertantes a quien an no
se haya abismado en el problema del Ser:
"Pero el Ser -qu es el Ser'/ Es l mismo. Experimen- .

tar esto r decirlo es lo que debe aprender el pensar rei
dero. El Ser no es Dios, ni un fundamento del mundo;
El Ser est ms lejos que todo en tg,.y est, sin embargo,
ms. cerca del hombre que' cualquier ente, sea ste una -
roca, un animal, una obra de arte, una mquina, un n
gel o Dios. El Ser es lo ms cercano. Pero Ia cercana
queda para el hombre lo ms lejano ".
En la misma Carta sobre e humanismo nos dice Heidegger que

a. Dios slo lo podemos comprender, comprendiendo el-Ser:............
"R edn desde- la verdad, deI Ser se puede pensar la esen

cia de lo sagrado. Recin desde a esencia de o sagrado
se puede pensar la esencia de la divinidad. Recin a la
luz de la esencia de ((divinidad puede llegar a ser pensa
do ,v dicho lo que deb:.significar la palabra Dios"..
El Ser es I mismo, el'Ser simplemente es. Pero predicar el es del

Ser ofrece un peligro que ha sido advertido por Heidegger ya. que ai es
tambin lo predicamos del ente, "El Ser no puede ser -dice Heidegger
en La tesis de Kant sobre l SerSi fuera-ya no seguira siendo Ser sino
que serfa un ente". Por ello, si decimosque el Ser es sin mayor interpre
tacin podemos correr el riesgo de representamos ai Ser (le un modo en-
HEIDEGGER 395
i
. [ilativo. Para evitarlo Heidegger desde Ser y tiempo utiliza la expresin

alemana es gibt qu se traduce, al castellano por hay o se da. En ver. de
decir, pues, e] Ser es, dice hay Ser o se da el Ser y ello le permite como
luego veremos un desarrollo de insospechadas consecuencias. El Ser.
pues, no es sino que el Ser se da. El darse alude a la esencia del Ser que
slo es en la medida en que se da. Al darse el Ser se da en el ente, se en-
tifiea. F.s correcto,"entonces,- decir qiie el Ser no es el ente pero que s
lo se da en el ente, Al mitificarse el Ser se determina, en umrdc termina
da esencia. Podramos, decir, por lo tanto, que al darse, el Ser entifica
un ente, esencia un ente. Para expresar este profundo carcter del Ser y
para evitar tener que apelar al es, recurre Heidegger a un antiguo verbo
alemn actualmente no usado: .wesen. Wcsen significaba ser, esenciar
y de all deriva el sustantivo Wesen que significa esencia. Siendo'lo pro
pio del Ser el darse, el esenciar, advertimos que el Ser tiene necesidad
del ente, es menesteroso del ente. Se aclara as una afirmacin que Hei
degger aadi en el Eplogo a la Sa. edicin de Que es metafsica? y
con 1.a cual modifica radicalmente una anterior. La afirmacin dice:
"a la verdad del-Ser pertenece que el Ser nunca esencia

(west) sin el ente, que nunca un ente es sin el Ser",
Estas palabras estn sealando qe el Ser est siempre trascen

dindose, dndose, donndose en el ente: muestran, en sma, el carc
ter esencialmente transitivo del Ser. En Identidad y diferencia vuelve a
insistir en esta doble propiedad.
'Ser significa siempre y en todas ,partes, Ser del ente:

. con este giro hay que pensar el genitivo como genithfus
obiectivus. Ente significa-siempre y en todas partes: en
te del Ser: con este giro hay que pensar el genitivo coiho
genitivus subiectivus 'V
Hemos alcanzado ya un punto importante. Pensar es, ciertamen

te, pensar l Ser, pero resulta, que al Ser no se lo puede pensar sin su ne
cesario1esenciar, no-se'lo puede'pensar sin el ente que es lo diferente de
l. La diferencia ontolgica, entonces, en tanto diferencia y relacin en
tre Ser y ente es. pues, lo que se nos ofrece de modo inmediato al pen
samiento. En Identidad y diferencia, dice Heidegger:
"Para nosotros la cosa del pensar ex lo mismo, o sea el

Ser pero el Ser respecto d su diferencia con el ente. ..
Para nosotros la .cosa d d pensar es; provisoriamente de
nominada, la diferencia como diferencia''.
La diferencia ouolgica surge, inevitablemente ai pensar el Ser

ya que ste nunca se da sin el ente; ella muestra la esencial relacin que
hay entre ellos. Pero siendo esta diferencia Ja cosa mismadel pensar es
necesario que ella sea pensada en lo que autnticamente ella es: No se
trata de que primero haya Ser y luego ente y recin entonces se-esta
blezca una.relacin y una diferencia entre ellos como podramos dife
renciar manzanas de ciruelas. No. La diferencia, como relacin de Ser y
ente, es algo previo, y desde este algo se.da el-Ser y el ente, liste algo
previo es una identidad que contiene al Ser y al ente. La identidad.po
see, pues, como ya lo vieron Fichtc, Schclling y Hegel un carcter sint
tico y ensu seno est ya la diferencia. La identidad no-es mera igualdad;
la identidad, es origen de la diferencia, la cual err aqulla ya est. Al Ser
como lo'idntico a s misino, el Ser como identidad pertenece el ente, o
sea, lo diferente.
' El Ser al darse se da en el ente. Pero este darse en el ente es un
aparecer el Ser en el ente, es una apariencia del Ser.
"Ser quiere decir aparecer, lo cul no indica algo acceso

rio p sea que ocasionalmente, salga al encuentro de! Ser. .
SI Ser esencia (westf como aparecer".
Al darse el Ser ste llega a ser ente, adviene al ente, deviene en

te.. La apariencia y el devenir no son, entonces, Jo contrario del Ser sino
que son la manifestacin de lo, que constituye-la esencia del Ser. Tam
bin en la Introduccin a la metafsica leemos: ........ - .....
"Asi cmo el devenir es.la apariencia del Ser, as tam

bin la apariencia, entendida como aparecer, es un. deve
nir del Ser".
, Shl^Y DASEIN. En ei.darse el Ser hay un ente eii el cual el Ser .

se da de un modo-privilegiado:.el Dsein. Para donar.su esencia el Ser
necesita del Dasein y a l se ofrece coma a algo que.le es propio. Noso
tros ya sabemos que el Dasein-es el ah del Ser, es el lugar donde el Sei
se ilumina y que esto es posible porque el Dasein es-esencial iipe-rttira
al Ser. Por ello la esencia del Dasein es su existencia, el estar fuera siem
pre de s-mismo; por ello su.esencia es excntrica y exttica. Sin em
bargo. a pesar de que el Ser necesita, para patentizarse e iluminarse del
Dasein, lo esencial en esta relacin no es el horbrHsino el Ser, 1:1 hoiii-
bre, por cierto, .no,- es ni el Ser ni el creador del Ser, ni su poseedor sino,
ms bien, su servidor y su guardin. El hombre est arrojado por el Ser
para que existiendo desde su estado de yecto posibilite la iluminacin
de ste-y sea el guardin de su verdad. Por-fundamental papel que prota
gonice .en esta iluminacin, el hombre slo es el pastor del Ser, el que
cuida del Ser. y por eso el cuidado como qued-ya establecido en Sein
und'Zejt constituye la estructura del Dasein. En Carta sobre el huma
nismo escribe Heidegger:
El hombre est ms bien arrojadopor el propio Ser 'en

a verdad del Ser, para que existiendo (ck-sistierendJ- de
este, modo, resguarde la Verdad del Ser, para que a la luz
del Ser aparezca el ente como el ente que es.-. . El hom
bre es el'gjjaid-in del Ser-, Unicamente a esto se refiere
Ser y tiempo atando ia existencia exttica es experimen
tada como cuidado". .
Al originario donarse el Sr en el Daseiii, a esta mutua e indiso

luble pertenencia, a esta esencial relacin y respectividad Heidegger lo
nombra con un casi misterioso trmino que l mismo reconoce que es
intraducibie :Ereigiis. Ereignis es- fel acontecimiento desde donde acon
tece el descubrimiento, y la verdad del Ser.' ;
As como vimos que. a. la diterencia -ontolgica entre Ser y errte
,haba que pensarla desde una mismidad e identidad que ya contenta lo
diferente, la Ereignis est mentando tambin,-la originaria identidad en
tre Ser y Dasein. Desde la Ereignis se dii el Ser {es gibtSein) en el Dasein
desde Ja Ereignis se descubre el Ser;'desde y por la Ereignis se patentiza
la verdad del Ser en el Dasein.
Desde ese mbito originario ele co-pertenencia el Ser se destina
en .el Dasein para su iluminacin. En esta iluminacin el Ser se des-vela
y,' por ,ello-mismo, se re-vela, Esta develacin y revelacin, del. Ser a tra
vs de su destinarse en el.Dasein constituye la verdad, Justamente como (
de-velacin iletlveia fue pensada la. verdad por los.'griegos. Pero si Id
Ser puede il minarse y revelarse en el .Dasein es porque ste habita ya Ifl
cercana del Ser y su esencia existe y permanece.'en aquel -mbito origi-.
naripi Permanecer: en la cercana de! origen (Jcrkunft) es haber dejado
(gelassen) que la esencia del hombre more en su verdadera patria; es ha
ber-dejado que su habitar consista en un constante regreso la patria
(feimkupf). Inspirndose en" una elega de Holderlin, la palabra patria
no -es pensada por Heidegger en n sentido patritico ni nacionalista si-
398 INTRODUCCION A LA.F1 LOSO PIA
no desde el habitar originara. , '

En su donarse y su develarse no es, sin embargo, la totalidad,del
Ser la que se dona y se devela y, por ello, simultneamente hay tambin
en e.[ Ser un retenerse y ocultarse. El desocultamiento c iluminacin del
Ser acontece desde su ocultiuniehto y, por eso,'la.verdad es un emerger
desde-la no-verdad..La verdad supone esencialmente la no-verdad. Y
porque el Ser no slo es develamicnto sino' tambin ocultamento, es el
Ser no slo verdad sino, tambin, no-verdad.'En Holzwege leemos:
"Sin embargo este ocultar su esencia y el origen de la

esencia es la caracterstica en la cual el Ser permanente
mente se ilumina. . . . El Ser se sustrae en el mismo mo
mento que se desoculla en el ente. Por eso el Ser se re
tiene en si con su verdad. Este retenerse en s es el pri
mer modo de su develarse. El temprano signo del retener
se a si es la a-ltheia. En el momento que ella leva al
desocultamiento del ente funda por primera vez el acui
tamiento del Ser".
Este retenerse, del Ser en s mismo y el consiguiente ocultamien-

to cada vez que l se ofrece y se desoculta supone para el. hombre un
inevitable peligro: el olvido del Ser, Olvidado el Ser, d hombre cada vez
ms se pierde y se aliena en los entes. Pero lo ms grave es que practi
cando. todas las tcnicas posibles para Ciier.cn el olvido y cerrarse al mis
terio, el hombre no sabe ya en qu consiste ese olvido, El'olvido se ocul
ta en s .mismo y abre las puertas a la errancia. Esta, dice Heidegger, en
La esencia de la verdad es ese permanente ajetreo del hombre que cons
tantemente lo aleja del misterio (Geheimmis)- hacindolo deslizarse en.
cosas cada vez ms habituales.
DESTINO E HISTORIA. Ya sabemos que .la Ercignts's el acon

tecimiento originario en'el-cual el Ser, desde su ocultamienlo, descubre
y concede al Dasein su esencia. El privilegio del Dasein sobre los otros
entes consiste en ser d destinatario del Ser para su. develaciii e ilumi
nacin. Donndose y destinndose en el Dasein el Ser se lince,destino.
La donacin del Ser constituye, pues, el destino del Ser'y en cuanto
destino el Ser es histrico,. El Ser mismo es el que va destinndose y es
te destino (Gcschick) dd Ser es el que funda la. historia (Geschic) del
Ser. La historia, entonces, no es otra cosa que el proceso en el cual el
Ser se dirige al hombre develndose y revelndose en l en forma de des-
HEIDEGGER 399
tino. Pero recordemos que desocultndose el*Ser, simultneamente a s

mismo se retiene y se'oculta. A este retenerse en s mismo y a este ocul
tarse que acompaa, a toda aparicin y a todo destino del Ser. Heidegger
llama -con palabra lomada de.ia Stoa- poca, epokh. El destino dtl
Ser no puede ser sino epoeal ya que en todo darse hay, tambin, una re
traccin, .una suspensin o; dicho en griego, epokh. La historia, por
ello, slo puede darse en pocas, donde a la pr de lomostrado est to
do, lo oculto del Ser y a veces , tambin, el olvido del Ser. La metafsica,
justamente, es una de esas pocas caracterizada ppr el olvido del Ser.
Lo mostrado e iluminado en cada poca es un mundo, pero a causa del
esencial oculta miento en toda poca hay extravo y errancia. En Holz-
wege escribe Heidegger:
"Podemos lomar epokh del Ser a ese iluminante rete

nerse en si mismo con la verdad ele m esencia. . . La
poca del Ser te pertenece, a l mismo, t ila est pensada
en base a la experiencia del olvido deI Ser. De la poca
del Ser viene la esencia pocaI de su destino en que con
siste la verdadera historia universal. Cada vez que el Ser
se retiene en s mismo en su destino, acontece (ereignet)
repentina o imprevistamente mundo. Cada poca de la
historia universal es una poca de errancia. La esencia
del Ser pertenece al oculto carcter del tiempo deI Ser .1'
caracteriza la esencia del tiempo pensada en el Ser.
Por su carcter epocal podemos advertir que la historia siendo

simultneamente la mostracin y el-ocultaniiento del Ser, ella es la ver
dad del Ser y su no-verdad. Pero tanto en un caso corri en otro se traa
siempre de la historia.del Ser, la cual, en definitiva,-se-identifica con el
Ser mismo. El hombre no es el protagonista de .ella sino el lugar -e l
a h e n la cual ella acontece. En el - segundo t-omo d su Niezsche. es
cribe Heidegger:
"La historia del Ser no es ni la historia del hombre, ni de

la humanidad, ni aiin la historia de la relacin humana,
con el ente y con el ser. La historia del Ser es el Ser mis
mo r slo l. . . . . . . . *-
TIEMPO Y SER. E) desocul [amiento del Ser es su verdad. Por

ese desocuitamiento el Ser se- hace .present-' tDim ente: El presentarse,
el presente-, supone' cl'fitmpcr y, de este nVodW, el ticip-po'-es la-verdad
del Ser. Esta verdad no es, entonces,' un des-ve huiliento que haga el
hombre sino que es el Ser mismo quien se desvela y se revela,. Siendo el
tiempo la verdad del Ser toda comprensin de ste ser necesario reali
zarla a travs del tiempo. Por ello resulta explicable, de un modo ms
radical ahora, por qii Heidegger dec/a en Sein un Zeit que el tiempo
era el horizonte de comprensin del Ser.
1-1 tiempo no es otra cosa que el proceso en el cual el Ser ya de-
. velndose. Expresando lo mismo en otra'forma puede decirse: el Ser va
temporalizndose al irse develando. En El retroceso al fundamento de la
metafsica podemos leer.:
"El Ser como tal se desoculta desde el tiempo. A si el

tiempo remite al desocultamiento, es decir, a la verdad
del Ser. . . De este modo el tiempo Ilesa a ser el primer
nombre para reflexionar la experimentada verdad del
Ser".
Segn Heidegger la poca de la metafsica est caracterizada por

una. jinpchsda esencia del tiempo correlativa, por cierto,.a su impensa
da esencia del Ser. En el comienzo de ella, entre los griegos, el primer
nombre metafsico del Ser habla de esta oculta esencia del tiempo al ex-
perirnentar el Ser del ente como, la presencia de lo presente;.en su final,
con Nietzsche, sucede otro tanto fcori su ltimo nombre: eterno retomo
de lo mismo.
Pero eltiempo, siendo Ja verdad del Ser, trasciende del mbito
metafsico. Heidegger quiere pensar lio ya ej tiempo de los entes sino
aqul que es el Ser mismo que. en su acontecer se.va temporalizando. Pa
ra pensar este tiempo en toda su origineidad debelemos insistir, una vez
ms, (ue l es la verdad del Ser o sea lo que en su desocultamiento llega
a la presencia. En Ja presencia el. Ser permanece en la desocupacin y
por eso no es extrao, segn Heidegger, que los griegos hayan pensado
el Ser como esta presencia, como este llegar a l. presencia, aunque no .
hayan ahondado en su significado y ni siquiera Ja hayan problematiza-
do.
El tiempo comenz, entonces, a ser pensado desde la presencia.
Sin embargo, despus de] esplendor de los primeros' pensadores griegos
esta presencia dej de tener su brillo inaugural y se transform en lo
simplemente presente. Presente significa lo qu ahora, en este momento
es, Y justamente este s que seala lo presen te, adquiri, desde entonces
en el pensamiento occidental jerarqua absoluta en ii interpretacin del
tiempo. A partir dcJpresente se pretendi comprenden a los otrosnno-
nieivtos del tiempo futuro y pasadoy como de ellos no se pod a pre
dicar el es, se determin que no eran.. En la cumbre de esta interpreta
cin estn aquellas famosas palabras que Aristteles escribi en el libro
IV de Ja Fsica y que dicen, refirindose al tiempo-: Por una parte l ha
sido y ya no es ms; por la otra 'l va a ser y n c's a n .. . Luego lo que
est compuesto de no ser parece no poder participar del Ser.
Nosotros ya hemos visto las dificultades que advirti Heidegger
cuando se predica.el es del Ser. Al hacerlo se corre el riesgo (te que el Ser
se transforme en un ente ya que pareciera que es de ste que se puede
predicar el es de un modo indudable. Bueno, una dificultad semejante
'advierte cuando se'pretende pensar el tiempo desde el es. Y ni nosotros
no puede resultarnos difcil comprenderlo si recordamos todo, lo que
liemos venido diciendo. Sabemos ya'que en la desocu-ttacin e] Ser se
liiice presente pero tambin sabemos que simultneamente con esa de
socultacin el Ser se retiene en s mismo y se oculta. Por ello en toda
presencia del Ser hay, a la vez una ausencia del Ser. El Ser no se agota
en la presencia sino que lo ausente que hay detrs de toda presencia
tambin es Ser. El Ser no es, pues, slo presencia sino, tambin, ausen
cia. De este modo.a la historia del Ser no slo pertenece el presente si
no, adems, el pasado-y el futuro. Y an ms, esa historia-consiste en la
unin de esos tres xtasis del tiempo. Resulta evidente, entonces, la ru
st ficiencia ciel-.es para captar la esencia del tiempo y reunir. lo:que a. tra
vs ce l perdura. Esa' esencia (Wesen) n es accesible en el es sino, en el
sido (G'ewesen)l ,. '***
Lo sido es lo qe no pasa,sino que permanece y,.perdura. En.sa-
dilogo, con el japons Heidegger afirma que o-pasado (das Vergangenc)
es lo contrario de lo sido (das Geweseii) y'que a ste debemos pensarlo
corno la reunin de lo que perdura, y, por tanto, es donde mora la
esencia del' tiempo y de! Ser.
Hemos visto que Heidegger salva las dificultades que advierte n
predicar l es clel Ser diciendo que el Ser no es sino qu se da (es giht)
y que ese darse constituye el tiempo. Tambin hemos visto las dificulta
des de predicar, el es del tiempo. El tiempo como el Ser con el cual se
identificatambin es un clonarse. El tiempo es.un don, el tiempo rio es
sino que el tiempo se da fes gib Zeit).
Ahora bien, desde dnde se da el tiempo? Desde la origineidad
de un dame que al chir tiempo, simultneamente da Ser:. A esa originei-
dad donante Heidc'gger llama con un nombre no slo eijigmticpj. si-no
que pretende .permanecer enigmtico: Ereignis, De. ella,dic.e. cn,Unter-
\veg zur Sprache:
rl,Jr- r" *Ti'r~T" i

'102 INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
La Ereignis es lo ms invisible de lo invisible,. lo ms

. sencillo de lo sencillo,, lo ms cercano de lo cercano y lo
ms lejano de lo lejano, en a cual nosotros los mortales
nos mantenemos en nuestra vida temporal".
ste mbito enigmtico desde donde se'dTel'Ser y el tiempo

nos mantiene en lina actitud expectante.. Slo el preguntar puede apro
ximarnos a. l; slo atravs de la pregunta y nunca de la,respuesta, pode-
ido saber algo de l. Bn esta actitud.Heidegger se ha mantenido fiel du
rante toda su vida y el ttulo de su primer gran obra marca ya Ja tarea, en
Ja cual am.boy se encu entra aferrado tenazmente, Al terminar la Intro
duccin a la metafsica seala ese programa que regir su vida de pensa
dor:
', . . i I i . iT . ,
"Ser .y tiempo no significa a travs de tal reflexin un

libr sino algo que se propone. Lo autnticamente pro
puesto es, aquello que no sabemos y que en 'la pedida
que verdaderatnente lo sabemos, es decir como propues
to, lo sabemos siempre slo preguntando",
SERY PENSAR-Del Ser nada sabemos sino a travs dei'prcgun-

tar. Preguntando se-nos'abre un mbito que excede infinitamente al li
mitado espacile nuestro saber, se nos abre el mbito del pensar. Por
ello el pensar est ms prximo del preguntar que de.1 responder. La res
puesta puede'significar una detencin dei pensar cuya esencia consiste
en ser pura actividad, en ser acto puro como deca Aristteles:Sp com
prende, entonces; que Ieideggef en Nietzsche exprese.:.-.......... -
- , ' '
"La respuesta es slo el ltimo paso del preguntar,-mis--. '
rilo y una respuesta que concluya el.preguntar se destru
ye a st misma como respuesta y 10 es capaz; de este
modo, de fundar ningin saber; slo madura y fortifica
, . el.opinar".
Sin embargo est muy lejos fleidegger de-creer que el pensar se
agote .en la simple interrogacin. Loprpio' de la tarea dl pensar ha
preocupado constantemente' a Keidegger y casi no hay libro, ni artculo
ni conferencia'en que' esta' tarea no haya sido objeto de su moroso medi
tar. Este'meditar suyo que cada vez ha ido ahondando ms en la supera
cin'de la metafsica no poda dejar de interrogarse por lo propio, del
pensar en una poca que, segiri l, ha consumado esa superacin. Ese
fue el terna de su colaboracin a un coloquio internacional que en lio-
1
-IEIDEGCER 403
menaje a Kierkegaard organizara la UNESCO en 1964. En esa colabora

cin que l titul El final de la filosofa y la tarca del pensar nos recuer
da que filosofa quiere decir metafsica, la cual en. esta poca ha con-,
sumado su ms extrema posibilidad. Hasta tal purito ello es as que todo
intento actual de pensar filosfico slo puede desembocar, segn Iieidc-
gger, en un variado juego de renacimientos epigonaJcs. A travs de s u '
historia, desde el horizonte de la filosofa han ido desarrollndose diver
sas ciencias. Estas han terminado por independizarse de la filosofa y
han establecido su autosuficiencia. Este despliegue culmina hoy en to
dos los sectores del ente y significa el acabamiento d la filosofa. En
aquella autosuficiencia las ciencias modernas son, de un modo cada vez
mayor, determinadas porua nueva ciencia de base: la ciberntica. Esta
y no ya la filosofa es la que hace que las ciencias, autnomas entre s,
sean intercomunicantes. La ciberntica est dirigida a; la planificacin
tcnica del trabajo humano. Por eso el final de la filosofa coincide con
el triunfo de un mundo sometido a los mandatos de una ciencia, tecnifi-
cada.'En este mundo el pensar slo consiste en el racionamiento, tcni
co-matemtico y en esta unidimensionalidnd se agota. Se traa, pues, de
un pensar calculador y no de un pensar pensante. Lo caracterstico de
este razonamiento calculador es no dejar ser a las cosas lo que ellas son,
sino considerarlas nicamente desde el punto de vista de l planifica
cin. Resultan comprensibles, do este modo, unas palabras que Heide-
gger escribe en- Hozwege: "El pensar slo comienza una vez que adver
timos que la razn, imperante por siglos, es el ms porfiado enemigo
def pensar". Y, en forma an ms explcita, leemos en Qu significa,
pensar?.
"La ciencia iio piensa. Esta es una expresin escandalosa:
Dejemos a la expresin su carcter escandoloso pero
agreguemos inmediatamente copio consecuencia que la
ciencia, no obstante, tiene que hacer con el pensar de un
modo constante y especial. Este modo slo ser absolu-
tamente autntico-y fecundo^ en lo. sucesivo si-se ha he
cho visible el abismo que existe entre el pensar y la cien
cia y que es, ciertamente, insalvable. No hay aqu rt/i-
gn puente sino nicamente salto".
Pero quizs la consumacin de la ltima posibilidad de la filoso

fa signifique la posibilidad primera para el pensar, advierte ITeidegger.
Posiblemente esta poca, signada por el nihilismo, por el desarraigo, poi
d cuestionamiento de todo fundamento, por la conmocin de todos 1
ios entes.sea ms propicia que otra para iniciar io que es propio del pen
sar, o sea pensar el Ser.'Por ello en Carta sobre eljunnanisnio escribe:
"Puede el pensar todava desligarse de pensar el Ser

que luego de haber'estado oculto en prolongado olvido
se enuncia en el actual momento del mundo a travs de
la conmocin de todos los entes?.
El nihilismo pareciera propicio para que demos el salto que lleva

a pensar el Ser. Despus de todo el nihil del nihilismo significa que nada
es el Ser... ,
Pensar, ya lo sabemos, es pensar el Ser.'En el pensar, dice Hejder
gger, el Ser tiene la palabra y, por ello, la primera condicin que exige el
pensar es escuchar esa voz con que el Ser nos. habla. Escuchar es corres
ponder a esa voz y con esa correspondencia el pensamiento se inicia.
Pero tambin sabemos que nunca es el Ser sin el ente y que a ia
diferencia entre uno y otro Heidegger llama diferencia ortolgica.' Al
pensat el Ser y escuchar su voz no podemos hacerlo,, entonces, sin estar
refirindonos al ente. Por ello en el texto que Iremos ledo de'Iden
tidad y diferencia, Heidegger nos deca que: la cosa d.el pensar es el Ser
respecto, de su diferencia con el en t o, lo que es ib .misnio, la diferencia
ortolgica. ,. ,
El Ser se da en. el ente y en este darse el Ser llega a ser-ente.. En
el darse el Serse devela y en la. deyelacin consiste justamente la verdad.
La tarea del pensar, pues, es. dar testimonio de. esta llegada d i Ser y,
por tal motivo, los pensadores esenciales dicen siempre lo mismo,.fi
cen la verdad del Ser. No tiene sentido, por ende, la refutacin a un
pensador esencial. Todo refutar tn el campo del pensar esencial es ne
cio, afirma Heidegger. El pensar debe tener por nica Ley. la verdad del
Ser y nunca las leyes de la lgica que slo son un modo determinado de
pensar.
/Miora bien, el Ser en cuando tal se desoculta, a partir .del tiem
po. En este dsocultamiento el .Ser se hace presente: sin. embargo el Ser
no se agota en la presencia sino que al desocultarse tambin-se oculta y,
de este modo, el Ser tambin es ausencia.- Esto.es lo que llevaba a lei-
dogger a mostrar la insuficiencia d'el es para captar la esencia del tiempo
y privilegiar, ms bien, al sido. Todas estas cosas tienen una repercusin
particular en el pensar...Si el pensar testimonia.la llegada del Ser al ente,
si el pensar est a. la espera de esa llegada, ello significa que el pensar es
u n modo de la espera. Pensar es esperar. Pero la espera no se detiene im
te lo presen te sino que busca lo an no develado.. La espera espera lo au-
sen te y, deeste modo, esper;uido pensamos el *Jer.Adems en esta espera
no hay una intencin calculadora que pretende poner al ente al servicio de
' una planificacin. Frente al razonamiento calculador que no deja ser a
las cosas, el pensar que espera es un dejar (lassen) ser al Ser en su adve
nimiento y dejar ser las cosas como son. El pensar consiste, justamente,
en este dejar ser al Ser que va desocultndose desde su mbito origina-.,
no,- consiste en- la serenidad ante ese desarrollo, consiste en abandonar
la voluntad en el Ser, en dejar!a.(lassen) en l,.consiste, en definitiva, en
esa dejacin. A esta actitud Heidegger, .llama Gelassenheit, palabra .que
dejaremos sin traduccin pues cualquier traduccin traiciona ,la enorme
riqueza que .ella sugiere. En el opsculo que Heidegger titul con ese
nombre hace .consistir en aquella actitud la esencia del pensar:
Nosotros presentimos la Gelassenheit hacia el mbito

originario (Gegnet) como la buscada, esencia del pensar".
I a entra fiable, relacin entre Ser y tiempo:nos advierte que el ^

pensar no slo es espera sino, tambin, recuerdo. Pera.mostrar, que el ,
pensar igualmente es recuerdo Heidegger apela a uiios juegos etimoJ- 9 -
gicos que, desgraciadamente, no .tienen vigencia en .nuestro idioma: pen-
sar en .alemn es Denkeri- y recuerdo Andenken. Pero sin. recurrir a la eti- ^;-v.
mologa quizs nosotros podamos elucidar el esencial recuerdo que su-
pone el pensar. Y hemos visto que la esencia del Ser y del tiempo nio- 00?
ra, segn Heidegger en el sido. El sido no es el pasado sino el recog- x.s,.
miento y permanencia del Ser en el acontecer de su destino. El pensar al ,';j
pensar el Ser no puede, pues,- soslayar se recogimiento y esa permanen- &
ca. Ahora, bien, recogimiento y permanencia es lo propio del recuerdo. 0%
En Qu significa pensar? leemos: 1
"El recuerdo dice originariamente tanto, com o.recog~ ,

miento (An-dacht): el incesante y reunido permanecer
en. . . y ciertamente rio slo.en lo pasado sino de igual
modo, en lo presente y en lo que puede venir. Lo pasado
lo presente y lo venidero aparecen en la unidad del pro-,
pi presentarse. ... Slo porque por eserteia estamos reu
nidos en lo que nos solicita, podemos permanecer reuni
dos en. lo que simultneamente, es presen te, pasado y ve
nidero. La palabra recuerdo sighifictii,originariamente
aquel.reunido'no apartarse de lo solicitante",
Por ello, el recuerdo custodia lo que hay que pensar..Pensar es
TTTrjui*.pwi
406 INTRODUCCION A LA.FILOSOI'-'JA
recordar. ' '

En virtud de otro juego etimolgico Ieidegger muestra cmo el
pensar Dcnken es tambin gratitud Danlc. B1 Ser consiste, segn vimos,
en darse. 331 ente es un resultado de ese darse, es una donadn,ei ente
es un don. Ahora bien, toda donacin, todo don merece agradecimien
to. Por ello l agradecimiento es pensar al ente en su relacin al Ser y
considerarla una donacin de l. Ai ente que somos nosotros ri! ha si
do dudo con nuestra existencia el pensar y, por tal motivo, el ejercicio
mismo del pensar es ya un acto de gratitud.
"El ms alto y en propiedad duradero don es, sin embar

go, nuestra esencia con la cual hemos sido dotados de
modo tal que recin por este don somos quienes somos.
Por ello es esta dote la que nosotros debemos en primer
lugar e incesantemente agradecer. Sin embargo-lo que en
el sentido de esta dote nos ha sido donado es el pen
sar. . .La pura gratitud es, -ms bien, que simplemente
pensemos aquello qu'propia y nicamente, hay que pen
sar".
El pensar como recuerdo y agradecimiento es corresponder a la

voz del Ser.'El pensar conduce al Ser al'Habla, haciendo que sta sea-la
casa del Ser. En Carta sobre el humanismo, leemos:
"Segn esta esencia es. el habla la casa del Ser. alcanzada

y traspasada por el Sr. De ahi que sea necesario pensar
la esencia del habla desde su correspondencia al Ser y
an pomo esta correspondencia,"'sea. como'la inorada
de la esencia del hombre. . . El.pensar trae en su decir
la muda voz del Ser al habla. El giro usado aqu traer
al habla debe tomarse literalmente, El Ser viene, despe
jndose al habla. 'Est siempre en camin a ella".
El habla esla casa del Ser y en ella mora tambin el hombre.

Los pensadores y .los poetas son los custodios de esa casa. Por ello tie
nen el mismo origen el nombrar del poeta y el decir del -pensador. Sin
embargo an anterior es ei poetizar del poeta pues en tanto conversin
del Ser en palabra el lenguaje primitivo fue poesa. La poesa coino el
pensar nacen de la devocin al recuerdo. .Pero esta afinidad esencial no
debe excluir sus diferencias. Lo que se dice en el pensar y lo que se
nombra1en el poetizar nunca son cosas iguales, aunque s puede-tratarse
;
i
;( de lo mismo cuando ambos se abren a la profundidad de sus respectivos
mbitos. Como deca- Hlclerlin, poeta y pensador, habitan i'ecinos en
cumbres distintas . Desde esas cumbres el pensador dice el Ser y el
poeta nombra io sagrado.
- 1 Pero todo lo dicho hasta ahora sobre el pensar es, en realidad,
slo una preparacin para lo que verdaderamente y en ltima instancia -
hay que. decir ce ..Desde el, comienzo de nuestro curso hemos yisto__
que toda la problemtica de Heidegger estaba centrada en el Ser y que
si en Sein und Zeit eligi al Dhsein para iniciar y desarrollar esa, proble
mtica era porque ste era el nico ente que tena una privilegiada rela
cin con el Ser. Pues bien, es el pensar, dice Heidegger en su repetidas
veces mencionada Carta. .. el- que
"consuma la relacin del Ser a la esencia del hombre:No

hace ni efecta esta relacin. El pensar slo la ofrece al
Ser como aquello que a l mismo le ha sido entregado
por el Ser. Este brindarla 'consiste en que en el pensar el
Ser viene al habla.
1 i ' ,
I,a relacin entre el Ser y la esencia del.hombre en la cual acn
tete el- pensar supone una apertura. A esta apertura a travs de la cu al e]
Ser llega al habla y se muestra como presencia o se oculta como-alisen- , ,
cia, Heidegger llama die Lichtung. Una vez ms tropezamos con una pa
labra alemana de difcil traduccin. Lichtung significa el claro', el lugar
despejadodel bosque, el calvero. El claro del- bosque es lo que permite '
que se vea lo luminoso, pero tambin que se advierta lo oscuro,
Nosotros ya hemos visto que el Ser se destina en elDnsem, que
es el ente pensante por excelencia. Ahora'bien, al hacerlo el Ser a-travs
de-la Lichtung 'se destina al pensar. Adviniendo el'Ser aJ Dasein.est ad
viniendo al pensar como su destina propio. Por ello, en ultima instan
cia el que piensa no es -el hombre sino qe -pinsa- el Ser a travs del
'o hombre. Casi al final de la Carta sobre el humanismo, escribe Heideggerr
!11 , .- , r -t
H
"El pensar est refHdo al Ser- comoat adviniente1
(i avciumt). El pensar est, como pensar ligado' l llegar-
da del Ser, al Ser como llegada. El.Ser se ha destinado v
al pensar, El Ser es corno el destino del pensar . - ^
'Si nosotros pensamos es porque el Ser destinndose en el Dasein,

Si se ha destinado at pensar y por ello ros convoca para que pensemos. De
bemos recordar aqu la esencial.menesterosidd que advertimos en el
I
j -o '-juc csic necesitara del ente para cumplir con-lo propio
de su esencia: el darse. Ahora esa rienesterosiad vuelve a hacrsenos
presente. El Ser tiene necesidad dei pensar, el Ser necesita ser pensado.
De ah proviene el designio que nos dirige hacia el pensar. Estas son las
palabras con las cuales Heidegger testimonia esta necesidad y este desig
nio. Estn en Qu significa pensar?:
Pero, de dnde podra venir el designio hacia el pensar

sino de algo que desde s necesita el pensar en la medida
qe aqul que es origen dei designio no slo en tal o cual
circunstancia, sino desde. el principio quiere ser pensa
do? Lo que nos llama a pensar, lo que nos dirige la pala
bra con el fin de que pensemos requiere para s el pensar
porque en s y de por s i es lo que hay que pensar; esto
no acaece ocasionalmente sino desde siempre y para
siempre",
El Ser necesita y quiere ser pensado porqbe el pensar pertenece

al Ser, es la verdad y el destino del'Ser. Hablando con trminos riietaff-
sicos habra que decir que el sujeto que piensa es el Ser y el objeto pen
sado tambin es el.Ser. Veamos estas palabras que estn en Carta sobre
el humanismo:
v,
. "El pensar, dicho sin rodeos, es el pensar del Ser. El ge
nitivo dice dos cosas. El. pensar s del Ser.en la medida- .
que el pensar acontece (ereignet) por el Ser y pertenece
al Ser". .
As concebida y desarrollada la relacin entre Ser y pensar resul

ta inevitable que Heidegger no se enfrente con aquel fragmento de Par
mnides que dice To gar auto nocin estin te kai ciiiai que comnmente
suele traducirse:.porque pensar y Ser son lo mismo. En este fragmento
Jo problemtico para Heidegger es el sentido y el alcance dlo mismo.
:Por lo pronto lo mismo no es lo igual. Iguaj se dice en griego homoin y
no to auto. Justamente en su condicin de distintos establece Panncui
des. la relacin entre Ser y pensar que, sin embargo, son lo mismo. La di
ferencia que en aquella relacin se. establece entre Ser y pensar tiene
que estar contenida en lo mismo que ellos son. Y as como la diferencia
oiitolgica entre Ser y ente se originaba desde una mismidad e identidad
que ya contena lo diferente, J misma mismidad e identidad est en el
origen de Ser y pensar. Por es te .origen se interroga Heidegger en. Qu
significa pensar?:
i
"Slo como distintos estn ellos punidos. Pero,'dnde
y cmo? Cul es el demento en que ambos estn jun
tos? Es.el noein o el einai, o ninguno de los dos? Ser
entonces un tercero que, en verdad, es primero pai-a am
bo.*, pero no primero como sntesis de ellos sino ms pri
mero y originaj'io que toda tesis?.
Ese elemento originario donde coinciden y donde se originan

Ser y pensar es aqul del cual dice Heidegger que es lo ms invisible de
lo invjsiblc, lo ms sencillo de lo sencillo, lo mas cercano de lo cercano
y lo ms lejano de lo lejano, en el cual nosotros somos y nos mantene
mos. Esa origineidad donante desde la cual todo acontece es la Ereignis.
Por ello en el Eplogo a Qn es m etafsica? escribe Heidegger:
"Pero el Ser no es ningn resultado del pensar. Por e l.

contrario, d pensar esencial es una Ereignis del Ser".
La Ereignis es aquella mismidad e identidad desde la cual acon

tece. el Ser, el tiempo y el pensamiento. En la Ereignis nosotros somos y
nos mantenemos pero de ella nada sabemos. La Ereignis, como el
' Logos griego y el Tno. chino son palabras, diefe Heidegger, que no-admi
ten traduccin.
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EPILOGO
Es indudable que el destino nos ha deparado vivir en una-poca

difcil. La palabra poca derivada, del-griego epoj nos da la idea de
que algo Ira sido' puesto entre parntesis y denlrb de ese parntesis
transcurren, nuestras vidas. Esta' idea d parntesis est sugirindonos
un horizonte que se extiende ms all da los lmites qde'aqul encierra.
Cada poca vive, pues, su propia limitacin, su esencial finitud, su
inevitable-fracaso pero, l mismo tiempo, lucha pbr superar sus limita
ciones y por transcenderse a s misma; Estafucha, sin embarg, no es
igual, en todas las pocas'. Las hay en que ella-se realiza desde n cohe
rente sistema -d'ideas, de creencias; de valores que en su conjunto
constituyen un inundo pleno- de'luminsid'ad. En cambio pareciera que
lo propio de l nuestra ,fuese la desorientacin, el 'desarraigo, el vivir en
medi- de una intemperie qe implacablemente nos castiga. Hemos
nacido tardiamente para un melo qwe va perdiendo- su! vigencia y
tempranamente para otro q;ue comienza. Poroso la nuestra es tina poca
crepuscular: ana luz est apagndose-y la otra aun no ha llegado. Pero
nosotros.no debemos, desesperar de esta situacin, sino hacernos cargo
de ella sacando cada uno de nosotros de sus propias experiencias todo
, aquello' que pueda ayudar- a orientarnos- enmedio- d la penumbra, Las
meditaciones, -que- ahora ofrezco tratan de establecer la relacin qu
existe entre experiencia y filosofa. Un riesgo que-siempre-ha asechado '
a sta ha sido caer en un escolasticimo, de cualquier ndole que ste
sea. Es posible que nosotros encontremos un ampli y hbil despliegue
de la razn y que, sin embargo, advirtamos a), mismo tiempo, que este
despliegue racional fueiu como si se moviese en el vaco. Muchas veces w . diao con una realidad es, sin embargo, experiencia. La experiencia, pa
p.ueiera que tras una construccin racional impecable rio Jiav una ex- ra ser tal, requiere una previa actividad ordenadon e integradora de la
pejieneia que la funde y Je d su constante sustento. .Librada a s misma
la razn puede llegar a los ms inverosmiles extremos. Por cierto que la i! conciencia. Para Aristteles, por ejemplo, una percepcin aislada y fu
gitiva no constituye experiencia; par que Ja haya es necesario, que la
razn es la va correcta que nosotros debemos seguir para desarrollar percepcin sea fijada por la memoria y a ella se agreguen otras de .la mis
cualquier demostracin. Pero e] problema que se plantea es que la razn
t ma especie, constituyendo todas un orden organizado por la conciencia.
L
para seguir un proceso demostrativo parte de ciertos principios que ella Tampoco para Kant cualquier juicio de percepcin es experiencia. Slo '
no.puede demostrar. El proces demostrativo, pues, no se basta a s '1 lo es aqul qu tiene validez universal porque-ha sido informado por
mismo sino,que depende de un principio que escapa a la razn yaque una forma' pura de la subjetividad. Es decir que, para Kant; Ja experien
sta slo a partir .de ese principio puede ejercerse. La crisis de las cien cia tnicamente es posible cuando la percepcin sensible se sintetiza
cias se origina generalmente, cuando se llega a tener conciencia de esa li coh ciertos principios a priori los cuales slo dentro de aqulla pueden
mitacin. De la vivencia de sta suelen surgir, tambin, las comentes fundar un conocimiento. Estos1 ejemplos .nos sirven para corroborar
, iu acin ales. 1odas ellas se lian originado porque sus promotores haban que la experiencia nunca es un pasivo recibir percepciones y, en tal
esperado de la razn algo que sta rio poda darles por la sencilla causa sentido, ella es la negacin del puro empirismo.
que no estaba en su naturaleza darlo, .Esas corrientes lian ignorado que a 1
la razn slo le es licito moverse desde una experiencia que en s misma 3. Experiencia fes, pues, lo que aparece a.la conciencia y se hace
no es racional. Pero es excesivo que por no ser racional llamemos a esa presente en ella pero que, a su vez, no se agota ni en sa apariencia ni en
experiencia irracional; ms justo es llamarla arracional, significando con ese presente. En la experiencia se conserva siempre a nivl consciente,lo
ello que, si no es racional,, tampoco es contraria a la raz. ; que a la conciencia se le hizo presente en una ocasin determinada, .
. .'.'.Nuestra poca hace un despliegue colosaLde,1a.razn y los.xi-,
tos de la ciencia y de Ja;tecnica son un ejemplo de elGf..:Per0 pareciera- , 4. El hecho de que la experiencia es conservacin de algo que
que. est, nijnio despliegue..fuera envolviendo.aja conciencia deLhom-. fue presente o, quizs mejor, un presente siempre potencial, nos advier
bre aprisionndola en una.red que-.cada vez. ms .va mostrndose, como te que ella supone el tiempo.. . . ,
carente de sentido. El hombre se;mueve asfixiado, en .medio.,fie ...ella
sintiendo el total irracionalismo de esta, extraordinarioonstruccin ra 5. Lo que aparece a la conciencia no es nicamente derivado d
cional. Esta no le da. tregua para que. pueda recogerse en s mismo, para ella y, por tanto, pura subjetividad,,ni tampoco la pura objetividad de
ensimismarse, para llegar a .conocerse. Es.como si;el.hombre fuera,enre un mundo exterior independierte del. sujeto- ya que. la -idea, misnia de.
dndose y desplomndose en aquella red incapaz derecmLerarfle.a.s. ruis-. mundo es una.idea que el sujeto maneja en su comportamiento inter
mo y de tener una autntica experiencia.,i . - .. i- pretativo. La experiencia es anterior a la distincin guoseolgifca de suje
. Justamente este es ef problema que queremos pjantear.y ver la to-objeto. El objeto slo es tal dentro de una experiencia.
relacin qu esta experiencja.no racional tiene con. la, razn y conja fi
losofa. Aunque las meditaciones que, ofrecemos estn-cordinadas en 6. Estando toda conciencia condicionada por na conciencia
tre s en vista de.una coherente unidad,-cada una.de ellas tiene.su propia histrica supraindividual,. la experiencia individual .esta condicionada
validez, independiente .del todo. Papa subrayar esfe carcter, hemos que-, 'histricamente. ".
. |
' ' ' . .
- '
vid o numerarlas y darles un cerlo carcter apodctico, . . . . . i
, 7, En la experiencia no tiene cabida el error y.por eso' ella s in
I . La .cxperiencia.es un fenmeno-psquico por.medio del cual, ! falible en su inmediatez .Pero esta infalibilidad tnicamente puede man
tenemos contacto inmediato con-una realidad ya sea.sta trascendente o tenerse mientras la experiencia permanece en dicha inmediatez. Cuando'
inmanente a la conciencia.. ___ ; . . . . la experiencia.quiere Ser.interpretada o.comunicada ella se mediatiza y
el; error es, entonces, una posibilidad-que constantemente asecha: ED
. 2. Mo. todo fenmeno psquico.qu proporcione contacto inme- error es algo derivado qte surge en los procesos interpretativos,que, por
^Jl'4 IWJ KU JJU ULM JN A JA I" lU.JUi.MA
ello, constituyen una inevitable errancia.
8. La experiencia constituye conocimiento slo cuando est

originada en la sensibilidad y en la diversidad en-tiaivn.
9, 'Iodo conocimiento est fundado en la experiencia pero no

toda experiencia supone conocimiento. El pensar es una forma'de expe
riencia distinta del conocer. Pensar;es* tecr experiencia del'Ser; del
Uno, de la .Totalidad distintos nombres parir una misma realidad :el
Absoluto- de los cuales no podemos tener conocimiento. Til conoci
miento, que se mueve en e] mbito entitativo y, por tanto, de lo mlti
ple, slo puede constatar que nada es el Ser, que nada es el Uno, que
nada es la Totalidad. A la experiencia del pensar se llega, pues, por una
va negativa. Por ello, como dice San Juan de la Cruz:
*Para- venir a saberlo toda
nq quieras saber algo en nada : '
" ' Para venir a serlo lodo

no quieras ser algo en nada
10, Ante el Ser el -pensamiento debe permanecer mudo y
testimonio, simplemente, de que e! Ser. es. Nd es propio dclpensmien-
to explicar el cmo y el por qu del Ser; causa y efecto no pertenecen a
stc/siho al riuindo relativo Frente a l tienen- vigencia Lis palkbras de
Goethe: Wie? Wann? unc: Wo? DieGoterbleiben stumm. Du halle
dich- ns weil urid frage nichf warum.Cmo, cundo y dnde?. Ls
dioses permanecen mutfos.T -qudate en.el porque y=.no.preguntes*, por',
qu. '
11. Peto si no es propio del pensamiento explicar el. cmp

porque dl Ser, 's lo 'testimoniar1que est Serno permanece ncerra-
do u s mismo lo cual significara, segn palabras de Hgelyla soledad
sin vida. El Ser se participa en los entes, el Ser se entifica1y en tal sentir
do el Ser es fundamento. El Ser se hace presente en un ente. Presente
deriva!del latn praesens que es participio de prnesSe, pie significa estar
presente. El Ser al presentarse ' darse en un ente est presente en l, se
halla en l, est en l._ Ahora, bien, este hallarse en, estar n-insta re-ha ce
que el ente sea na instancia;.del Ser y hace, tambin, que coii el nt se
constituya eJ instante. De eslic'modo; pues, al pariieiparse o presentarse
en Jos entes el Ser est lndnd eJ tiempo. Por ello el li'empo ekiriel-
dibletem add pensar.
i
EPILOGO 415
12. La experiencia del pensar es inmediata y se basta a s

como toda experiencia, pero si quiere ser aclarada, comunicada y desa- :
. fro liada debe apelar a la razn y dejarse envolver en sus infinitas media-,
dones.
13. El mbito de la razn es la multiplicidad y slo en medio de

sta'aqulla puede desplegarse. Pero lo mltiple es mltiple porque la
unidad est participada un x nmero d veces. La razn no puede dar
testimonio de la unidad sino darla por supuesta y partir de, ella.
14. La razn es, ciertamente, na correcta va que nosotros se

guimos para- desarrollar cualquier demostracin. Pero toda demostra
cin descansa en primeros principios desde los cualcs'aquJJa se realiza.
Estos principios son un factum riel cual parte toda demostracin pero
que, por eso inismo, ella no puede ni pretende demostrar. Es decir que
la razn sirve para demostrar desde un principio pero es incapaz de de
mostrar a este principio. - "
15. La razn arranca,1pues, de algo: heterogneo asnisma. La

razn dentro de da multiplicidad entitativa constantemente va elevan- -
doscen bsqueda de'ri fundamento1o de un'condicin de posibilidad,
de esa1multiplicidad o, inversamente, con un proceder analtico-deduc- .
tivo va derivando de ese' fundamento- consecuencias necesarias. Deduc
cin desde un fundamento o bsqueda d ste es el: plano en el cual la
razn se mueve. Pero lo que- a ella le resulta inaccesible es el fundamen
to del cual parte o al cual busca. Del fundamento se tiene una experien
cia no-racional. Esta experiencia nos pone ante la inmediatez de un fac
tum y la medate?, que es lo propio d-la razn esextraa a l.
16. Derivado de"razn, dera.tro, es racin con el significado d

porcin, y tambin prorratear que es repartir proporcinalo! en te ra
ciones. D:est modo 16 propio d a razn es medir los' entes, y decir
algo d ellos.'L razn esencialmente es!enunciativa y su funcin con
siste en decir algo de algo. Por ello el dccir'd la razn-es-entitativo y
tambin lo es el diel hombre, en tanto* animal'racional. En-este decir
entitativo, cu este andar en la relatividad d los1entes la razn no pue
de comprender una cosa sin apelar a su. causa. Cosa y causa tienen uri ""
mismo origen." El- concepto de causa es incomprensible sin "su efecto;
una Cosa es causa nicamente en la medida qe tiene un efecto. Pero
aqulla estrecha vinculacin ntre'csa.y7 causa,:que va desde'su' co
mn etimologa, s. ejerce fente a n; misma problemtica y se prdJ
yecl:a con igual destino, hace que cuando la razn se desentiende -c o :> de su propsito. Los caminos de la filosofa son, fê este modo, lina iue- .
mo sucede en la ciencia contempornea de la naturaleza o esencia de vitable enrancia por inevitables derroteros; la filosofa po es sabidura
las cosas, simultneamente tambin se desentienda de la causalidad en sino bsqueda de -ella, lista bsqueda no es accidental a la filosofa sino
tre ellas. A la ciencia actual no le interesa lo que lina cosa es, sino cmo constitutiva de su esencia; Aristteles la define, justamente, como la
ella se manifiesta; Je interesa, en suma, el fenmeno. Por ello la razn ciencia que se busca. En el itinerario que esa bsqueda supone,la filoso
no interroga qu puede haber, en una cosa para que llegue a ser causa, fa requiere la liberacin del trfico pragmtico con las cosas y la libera;
hn el dominio de la ciencia Ja razn hace profesin de ignorancia del cin de todo1afn.de dominio sobre ellas. No, elude ella esa inutilidad,
por qu de la produccin de un efecto para prestar su atencin exclusi sino .que, por.el contrario, Ja asume sabiendo que su tarea no es nego
vamente al. cmo de Ja misma, reemplazando, de este modo, l proble ciar con las cosas,sino detenerse en lo innecesario de ellas, asombrarse
mtica de la causalidad por la d la legalidad. Por este motivo ella se ha de que. existan y, como consecuencia de ese.asombro, interrogarlas. Sa
ce descriptiva o sea que su funcin consiste en decir como acontece la
biendo, tambin, que en eso radica su dignidad. 1
diversidad fenomnica. Pero no es la simple descripcin lo que a ella .le
interesa sino que la descripcin est orientada a inferir la existencia de .. . 19,. La filosofa que requiere del pensamiento .y de la razn es
un nuevo fenmeno, sin que este carcter de nuevo signifique necesaria una actividad bifronte que inexorablemente bizquea en el horizonte de
mente posterioridad.temporal. 1 ampoco es Ja previsin de nuevos fen dos. platios-: lo Absoluto y Jo relativo: la Unidad y la multiplicidad; el
menos lo que en ltima instancia mueve a hi ciencia sino que ella,, atril-, Ser y los entes. Si pensar,es tener experiencia del Ser, de la-Unidad,.de
vs de esa previsin, quiere dominar a la naturaleza y ponerla al-servicio lo Absoluto, la filosofa es. el resultado dl'-asombro que nos causa otra
. del hqjh^re. La razn, en Ja ciencia, est dirigida a ia obtencin de po experiencia de .la cual tambin -damos testimoni-;-lmultiplicidad y
der. Li este mbito, entonces, la funcin de aqulla.consiste en: a) esta relatividad de los entes. .La filosofii es la bsqueda de respuesta ante el
blecer relaciones1constantes entre los fenmenos; b) inferir o prever un asombro que nos causa que el ente sen-. . - .
objeto; o suceso; c) ejercer dominio sobre Ja naturaleza. Saber para pre
ver, prever para poder. Para este saber, orientado hacia la prctica.y.el ... 20. Siendo propio de la .experiencia mantener en la conciencia
dominio, la razn humana-va mostrndose cada vez ms insuficiente, ib cfV en ella fue presente una vez y estando condicionada, toda con
siendo reemplazada por la ciberntica en donde la razn', entendida co ciencia por una conciencia histrica supraindividual,la bsqueda en que
rno clculo y cuenta, se halla en forma eminente.. . . .
la- filosofa consiste debe ser un dilogo permanentemente actualizado
coq .toda la historia de Ja filosofa. En'las actuales circunstancias en que
17. La razn,para no moverse en el vac/o: y desembocar en l, ella pareciera haber alcanzado su fin no cabe otra originalidad que la de
tiene que partir-de una experiencia.. Cundo Ja razh'riia_erfd'. ama
ser fiel a los orgenes. El pensador se hace filsofo cuando deja que en
rras con la experiencia -cualquiera sea Ja ndole de sta- y queda li-
l se haga eco y resuene una misma experiencia que por diverso.*! cami
biada a s misma, no hay limites para su soberbia pudiendo caer en un
nos ha luchado y lucha travs de Ja historia en bsqueda de su propia
proceso de constante y creciente negutividad. o en un proceso, igualmen
certidumbre. De esta manera los diversos momentos por los cuales ha
te. absurdo, de. constante y creciente positividad.; La experiencia es la
pasado la filosofa estn presentes en ella con vigencia siempre desafian
go ardana para la locura de Ja razn. La construccin de la razn aban
te. Cada uno de ellos es una respuesta pero, simultneamente; una insu
donada a s misma no puede terminar sino en el irracionalismo de esa
ficiente respuesta ya qile el Absoluto no puede agotrsc en respuesta al
construccin. Su proceder corre el riesgo de ser mitologizante; el sueo
de la razn engendra monstruos. 5? guna. Siendo esencialmente la filosofa, como ya vimos, una bsqueda,
nada puede detenerla porque nada por completo la satisface. Pero en ca
18. La filosofa es el esfuerzo para explicar, comunicar y desa da etapa de esa bsqueda la filosofa encuentra la plenitud de su ejerci
rrollar la experiencia del.pensar. Para lograrlo el hombre apela a la ra cio,.pues de J contrario rio sera Tal. La etapa siguiente no niega a la
zn dejndose envolver en sus reiteradas mediaciones a travs de las cua anterior sino que se hace cargo de su inevitable insuficiencia. En su ca
les va conociendo la impotencia y el fracaso para el total cumplimiento mino la filosofa- va integrando y asumiendo la totalidad de sus etapas
que,le ste modo,no.son un puro pasado,sino tambin un puro presente.-
hjheq J
La coetaneidad de todas las etapas de su historia hace que toda posible

sistematizacin se realce -y a explcita o ya implcitamente- desde un
horizonte histrico. De ello resulta que en filosofa toda consideracin
histrica no pueda evitar la consideracin sistemtica, como igualmente
toda consideracin sistemtica rio pueda evitar, la consideracin histri--
ca. Dicha coetaneidad hace, tambin, que la filoso fhr sea desden osa de"
la moda, ya que sabe que el inexorable destino tic la moda es dejar de
estar de moda. La filosofa, en cambio, porfiadamente permanece afe
rrada a una experiencia que pretcndcexplicnr y comunicar y que, para
hacerlo, apela a la razn y dialoga crticamente con todos los intentos
que ella ha protagonizado.
21. Ninguna explicacin agota, sin embargo, la experiencia del

pensar. Despus de todos los rodeos por explicar lo no totalmente expli
cable y de todos los esfuerzos, algo, donde moramos y. nos demoramos,
no nos entrega el Todo de su misterio. Nuestro lenguaje es limitado y se
mueve en lo limitado y, por ello, el Todo'aunque pueda estar aludido en
l, siempre, en l queda eludido. Debemos, entonces, dar cabida al silcn-
t xr. - siiencio-no es funie respuesta; es, por el contrario, quizs la
respuesta adecuada cuando, en cierto momento, nuestro pensamiento
advierte que para expresar su experiencia, el lenguaje le resulta casi vano
balbuceo. .
c:
i
Esta Reedicin ce 3.C00 ejemplares se
termin de imprimir en el mes de Ma
yo de 1986, en los Talleres Grficos de
CENTRO EDITOR OE CORDOBA,
Lima 3G'I, Crdoba. Repblica Argen
tina.
'-i h :T'
'> 0 ) ^
OLIOTECA HISPNICA DE FILOSOFA
. g i d a ron ANGlL, GONZALEZ ALYAMiZ
I
MANUEL GONZALO- CASAS
INTRODUCCION
A LA F I L O S O F A
cuarta edicin
BIBLIO TEC A
NIVIiRSiDlj
B
l ITM H IC SA U AI-
j SIGLO 'VEINTIUNO1.
r
10 I n t r o d u c c i n a la f i lo s o f a
muchos interesados ' en 1a filosofa. Y no-he querido, por eso, modificar i i i

esquema-'iii j i i sentido; sobre todo quitarla c] tono conversacional, dialogado
que trae de'su origen.
Al fin entreno el destino de estas pginas a los designios de Dios. Si no
estuviera 'convencido .de que pueden hacer algn bien, t o las publicara, y si
acurre qitq me equivoque, si es un libro, superfino, uno de os -tantos "libros
que aparecis sin . necesidad alguna,' Dios m e p c r J o i i n r i . El sabe que, a esta
altura de- mi vifta, slo ante sus ojos no quisiera ser un desconocido. V para
eso no'hacen falla los libros.
T n c u in ii (A rg e n tin a ), 1959,
-PRLOGO A LA TERCERA EDICIN ESPAOLA
Nuda iuds que unas pocas palabras de gratitud, para los lectores de habla
castellana, son las que quisiera ofrecer con esta tercera edicin d( la Editorial
Credos, a la que me siento tan im i o .
Pienso que es la tercera edicin espaola, c u u n periodo - que no alcanza
los siete anos, y comprendo que ello rio hubiera sido posible sin el generoso
espniu de .lectores, profesores y crticos que la vienen ( r i u u / o r n u m r / o , casi,
en un libro habitual dentro de nuestra bibliografa filosfica.
Tcnicamente, esta tercera edicin ofrece un nuevo captulo, el que se
refiere a. la llamada Fitusofa del Yit'T, por donde titulan muchas de mis
preocupaciones actuales. Por eso, creo que esc agregado, como todo el conte
nido del libro misino, adenitis de expresar estructuras objetivas de la filosofa,
revela otro de.los honontes del autor; otro de los horizontes donde me acn-
tece vivir, filosofando.
El libro estaba originariamente dedicado a mi esposa, <! n u j hijos, a mis
alumnos. Ahora quiero agregar na mencin a todos los lectores de filosofa
del mundo / i i r /ir f iiir o ; es decir,1a todos mis compatriotas dr. un destino his
trico comn. ,
En cnanto a los profesores de 'introduccin a la Filosofa, que han adopta-
do el libro en sus clases o lo han i tic f u o cii sin bibliografas, les agradecerla '
me hicieran Uegar todas 31ts sugestiones. Creo que da obra pucdc'ljiar'
indcjiiiidaincnlc si cuento con el ascsoramclito, con la colaboracin de quie- '
lies la han trabajada de modo sistemtico y habitual. En ese caso, pueden i
hacerlo escribindome directamente a Editorial Gredas,, en Madrid,
M endoza (A rg e n tin a ), j 967, :

PRIMERA PA RTE
Leccin primera '
LA VOZ "FILOSOFA" EN GRIEGOS Y ROMANOS
' Al iniciar nuestro curso de introduccin, es bueno recordar cul

es la situacin de que debemos hacernos cargo, a los efectos de ,apro
ximarnos funcionalinente a la filosofa; a los efectos de.introducimos
en la filosofa, filosofando.
La situacin de la que debemos hacemos cargo (hay que recordar
esto: la filosofa o, mejor, el filosofar, es siempre una manera de
"hacerse cargo" de algo) es Ja siguiente; que, en principio, debemos
averiguar cul sea la significacin ms o menos inmediata" que pode
mos atribuir nuestra palabra. Como si preguntramos: que que
remos decir, de un modo general, con la voz filosofa? A esta pre
gunta responderemos con una definicin nominal, esto es, vetemos la
etimologa de Ja expresin.
Pero hay ms: una vez tengamos esa significacin, que no es
figurosamente cientfica, vamos a complicar Jas cosas de otra manera.
Si nosotros no sabemos lo que es Ja filosofa y s no podemos aceptar,
de modo definitivo, la pura significacin' etimolgica, parece muy' co
rrecto que hagamos lo que se llamara una induccin histrica. Es decir,
vamos a preguntarles que entendieron y que entienden pqr tal, a Jos
hombres que, en la historia, de hecho, hicieron o cultivaron eso que "
llamamos filosofa. Nuestro mtodo se fundamenta en dos cosas; pri
mero, en aquella idea de Aristteles segn Ja cual se conocera mejor
. cualquier realidad si se la mirara en el proceso de su desarrollo a
partir del primer origen; segundo, en la situacin muy concreta en? ^
que nosotros .mismos nos encontramos sin saber, evidentemente, que
es filosofa, pero coincidiendo con toda Ja gente en llamar filsofos a
PR LO G O DE L A P R IM E R A E D C I N *
Dos palabras para esta prime jo edicin pblica tic nuestra i n t r o d u c c i n n

la f ilo s o f a y segunda si se cuenta la que, para su usa ilcente, hiciera la
Universidad Nacional de Tucttmdn, Argentina.
Tanto su fona como su contenido no fueron preparados cont se prepara
corrientemente un libra, Fueron clases, clases orales, dichas al alumnado de
humanidades de la Facultad de Filosofa y Letras de aquella Universidad.
Algunas se lomaran tn apuntes por Jos mismos alumnos; otras' fueron prepa-
radas textualmente por el prbjeiar. El curb se haba iniciado en i p y a y as,
por virtud del proceso anterior,, en ipS3 tenamos r m acppiti.dc nirtfcrjV i/cr que,
sin querer, iban tomando la forma de un libro. Por eso, al terminar aquel
ao, los alumnos me propusieron Ordenarlos para una edicin i J m i i c o f r r t / i W
que autorice, revis y an circula en unas raras copias, muy poco manuables,
por cierto.
Posteriormente, en JffS'h naci la iniciativa de hacer una edicin impresa
en las prensas de la Universidad. Y al poco tiempo estaba ella en mis n i m i o s ,
i r t manos de mis alumnos y en las oficinas de canje de 'nuestra casa de
estudios. ' ,
El libro, s i n que nadie lo quisiera ni esperara, alcanz singular xito en el
difcil mtlndo de la crtica. Revistas argentinas, americanas, europeas, la Ira-
.taran bien y, desde, entonces, llegaron los pedidos individuales de personas
e instituciones interesadas que agotaron cas! de inmediato las muy limitadas
existencias de los depsitos universitarios. Cuando ya no se pudo atenderlos
se / i t e r o acumulando' sin que pensramos cu . |t>irt edicin nueva, sobre toila
cuando en la Facultad, para uso de los alumnos, haban quedado algunos
ejemplares.
Editorial Gredas, ahora, ha querido lanzar m i ti edicin pblica, Y til accc*
der a la U irjm v r he quitado, agregado, corregirlo algunos detalles: nuevas son
la leccin X IX sobre c s /ji r i f m i f i 's i i i o cristiana, la XXIV sobre marxismo y el
Apndice que se refiere al trabajo j i la suda filosfica; corregidas hay varias,
e s / i e c r t m e n / la X, sobre temas de filosofa, y ha sido suprimida par com
pleto la anterior leccin XXIV sobre filosofa en Argentina. [Esh! supresin
se- justifica no slo porque la edicin actual se dirige a u n nuevo pblico, sino
porque preparo, sobre sus bases, una H i s t o r i a d e Ja f ilo s o f a a r g e n t i n a que,
Dios medanle, publicar la Editorial MarZoraiti, de Italia.) .
No obstante tales correcciones, s. que esta Introduccin padece de algunas
f e /ic /e n c /r tjy pero parece que fue y puede ser til a muchos estudiantes, a
IX Introduccin, fl la filosofa
hombres como Scrates,- Platn, Aristteles, Plotno, San Agustn,

Santo Toms, Descartes, Kant,-Bcrgson, Hcidcggar. Porque, en eso,
estamos todos de acuerdo. Cada uno de nosotros puede, pongamos
por caso, no coincidir con (Al sistema kantiano, pero ninguno negar
que Kant sea un filsofo; a nadie se le ha ocurrido decir que Kant no
lo es. Sera muy curioso decir que Kant es otra cosa;
A estos hambres, pues, les Vamos a preguntar, concretamente, qu
entendieron por la voz filosofa; cmo pensaron la filosofa, La cosa
es muy lgica y muy correcta. Si uno quiere saber qu es algo, parece
muy apropiado preguntarles, en primer lugar, a quienes andan, en
eso; a quienes estn en eso( hacindolo. Nosotros no decimos que
este sea el mtodo definitivo; dcimo? que es un buen mtodo para
aproximarnos a un sentido medio, a una significacin que, por lo
menos, tenga sentido, Por eso preguntaremos a los filsofos, que andan
en la filosofa y sus trabajos, lo que entienden de ,s tarca.
Claro que all no terminaremos, Ya dijimos que una averiguacin
semejante no es definitiva. No aceptaremos lo que nos .digan simple
mente porque lo digan. En filosofa, el argumento de autoridad es el
ms dbil,, aunque sea el ms fuerte en Teologa, por ejemplo. En
filosofa no funciona mucho el ruis pin!, el tnagifcr drit de los
griegos y latinos, sino como una constatacin o confirmacin de algo
que uno mismo, intclectualmcntc, ya comprende. Lo nico que hare
mos por esta induccin histrica, repetimos, es averiguar cul sea la
significacin, media de la voz filosofa; cua'I ha sido, de hecho, esa
significacin media, Cuando tengamos esa significacin, es decir, cuan-
do tengamos dnde estribar, vamos a hacer otra cosa: una fenome-'
noioga o descripcin sistemtica que nos permita saber, con rigor,' el
sentido preciso, cientfico, de nuestra palabra,
Aclaradas estas cosas, pongamos manos a Ja o b r a v e amo s cul
es la significacin etimolgica de la voz filosofa; qu elementos la
constituyen. ;j
Bien, la palabra quiere decir, etimolgicamente, amor al saber.
Viene de dos voces griegas ; y so/i/iiri7~La encontramos en un.
texto filosfico por primera yez eii Herclito, da'manc'ra adjetiva, al
.iu.bLu-del.-/j7u7sfih/or rincr amante de la sabidurar, Pero segn
.una_tr..ijdicin que trae Cicern (Quacst. Tuse., Lib. V) y Digenes
Lacrcio (Vidas, opiniones y) sctiteticifis de jos'filsofos ilustres Lib,
L d v o " filosofa" en gn'cgoj y rom anos_____ * ' *3
VIH) je dice que la palabra fue acuada por PitaôrasJita g m as onej

en Samos,'iina isla griega, por el 580 antes dc'Cristo, y muri en 496 .
Era una mezcla de matemtico, fundador de religin y poltico. Pit-
goras se encontr con que sus antecesores, con que los hombres qur.
.se' dedicaban a investigar la naturaleza de las cosas eran llamados
y se llamaban sabios rqpfio. Pero de s mismo dijo que lio era ,
tal, sino filsofo. Y para explicar esta condicin agrego que a los
juegos olmpicos concurran tres clases de hombres: J25_(lUG.:pafticipan
eruellos-hu.scandciJa.gl.qjrt*^J.a.ti.9 bI<;j; Ips cine Van all atrados pbr,
la ganancia-YLcUtttm V utilt ltima cUs<, damas ne^le_de toda^ .dc
aque los que no buscan ni eb aplauso ni el lucro, sino que .quieren
ver y considratelo . A stos, se .asemejan
- ôs /dp50P5,^g_uc^q,.qqiet,cnt.c9rn.p|;'c.:.(>ri..nadic,,q.up,tampQca_lcscap
comerciar, que slo se interesan por el ser de Jas cosas y su modo de
comportamiento..
En dicha tradicin pitagrica estn ya dos ideas que se harn
explcitas en Platn y Aristteles: por un lado, la idea de la pililo-
. sophd como saber del hombre, distinto al saber divino, que Platn >
fija en el Fcdro (278 d) cuando hace decir a Scrates: "El llamarle
sabio, sophan. Fedro, me parece algo excesivo que slo a la divinidad
corresponde. En cambio, el llamarle philophon, amante de ia snbi'
dura, ,Ie estara ms en consonancia y mejor acomodado. Por el
otro, la, idea de la /diilojopJirt como ciencia terica, contemplativa,
que Aristteles desarrollar hasta sus ltimas consecuencias. (Cf. Me-
tafsica, Lib. I.) . ^.
Lo que habra descubierto Pitigpras, pues, es que slo Dios merece
el nombre de sabio en cuanto es el nico que conoce,el sentido, total
de las cos.uEl hombre slo persigue, slo busca, slo trata de. akmu
rir De all que ct hombre
no puede .aspirar a s tt sophs, sabio, sino philosopho, filsofo, amante
del saber, enamorado de la sabidura. Y habra descubierto, adems,
que-la filosofa no es un menester interesado, sino una especulacin,
una teora, en cuanto especulacin y teora significan visin; signi
fican. para la vida intelectual del hombre una actitud segn' la cual
se quiere dejar que las cosas digan a la inteligencia Jo que ellas son.
El filsofo, en sntesis, es para la tradicin ms antigua primero un
enamorado del saber, luego un croso empedernido ; un curioso de
*4 I n tr o d u c c i n a la f i lo s o f a
toda: de las cosas que hay, de su ser que tiene curiosidad por las
. cosas e inclusive de su propia curiosidad.
Hemos, visto as la primera manera de entender Ja voz filosofa n
su raz etimolgica y en su desarrollo histrico. Tambin fue usada,
por Herodoto (4 8 4-406 a. d. C.) y por Tucddes (460-395 a. d. C a
pero cn.s forma yerbal: filosofar. As, Tucdidts le hace decir a
Pneles:.!;Nos gusta Jo bello sin exageracin y hlososamos sin caer
en el relajamiento."
Ahora Jsicn, si nos fijamos en Ja concepcin pitagrica, veremos
un rasgo qe quisiramos destacar: ente la filosofa es entendida, desde
su. primera mencin, .como tm_.conocimicnto.;_como.unaejpedeJde.
conocimiento lmite. Por lo_ pronto, Pitgoras subraya est: .que un
..d, sentido. .total,, jcqmo_sabidura, slo puede tenerlo,
esta .diferchcia.se llama filsofo. Pero saber .que slo Dios es 'capaz
de un_CQnociipiento total, ya es un conocimiento. El hombre, en
Phgoras, .conoce que 110 conoce como Dios y este es el lmite, la
frontera de su propio conocimiento,
Y paraj terminar con esta tarca de comprender el vocablo en su
sentido etimolgico, sentido cuya explicacin acabamos de ver en.
Pitgoras, Vamos a mostrar, brevemente, unas hermosas reflexiones de .
PJaton en el Danque te. Agatn sostiene, en dicho dilogo, haciendo
el elogi .de Bros, el amor, que'este es un dios hermoso y bueno,
Scrates, al intervenir, pide alguna's aclaraciones. (Cuando se leen
Jos dilogos ' platnicos siempre .sucede as .- Scrates empieza .por
pedir algunas, aclaraciones,) Dirigindose a Agatn pregunta, vista.su
dc/inicin del amor como dios hermoso y bueno, si este, el amor,
es amor de alguna cosa o de nada. De alguna cosa, seguramente,
responde Agatn.
Pero lo que el .amor ama al amar, Ja ya que el amor apetece
o desea' en el ser amado, aquello que lo -atrae, es Ja belleza. No slo
la belleza fsica, sino la espiritual, la . moral, la de Jossentimientos.
inclusive la divina. )
Y la cuestin objeta Scrates es sta: que si algo se apetece
es porque no se tiene. Nadie apetece, desea, busca, Jo que posee.Si el
amor apetece y persigue Ja belleza es porque l mismo no la posee:
l misino no es bello. Y no es bueno tampoco, pues lo bello es idntico
4
L a v o z " filo s o f a " cu g rie g o s y ro m a n o s 15
a ]o bueno, Pero si no es bueno' ni bello, entonces no es dios, pues .

jos dioses o son bellos y buenos o no son dioses, (lista no es la
definicin del amor de Dios, por sobreabundancia, es claro, tal como
se entiende en teologa.) <
Qu ser, pues, el amor, segn Scrates, ya que no es ni bello, .
ni bueno, ni ditos?. Un ser intermedio entre los hombres y los dioses; ,
uno de los seres que pueblan el intervalo que separa el cielo de la ..
tierra y unen-el gran todo", Un ser que tiende perpetuamente a
lo bueno y a lo bello, porque no lo posee como un acto, como una '
plenitud, pero que vive en l como una tendencia, como una sed y (
un apetito. - :j
. De all la analoga de sentido con nuestra palabra filosofa. El
amot (Eros) est'en ella como phila, amistad, afecto y carino. As *
como Eros se encuentra entre Ja indigencia y Ja riqueza, no poseyendo (
la belleza y la bondad, pero desendolas, soando con ellas pere- ^
grino del no ser al ser, el filsofo se encuentra entre Ja sabidura
y la ignorancia. No c; un ignorante, pues deseca y ama la sabidura; ^
no es un sabio, pues tampoco Ja posee. El filsofo vive de esc amor, -J
de esa ser) ,d saber que quiere superar, cumplindola y realizndola ( ' ,J
en el sabio, aunque nunca la supere, aunque nunca la cumpla, Tam- f J
bien Eros, movido por su sed, tiende al bien,-y le ama; ama a Dios
y Je busca, sin verle y sin encontrarle nunca. f~ ^
Pero por qu est el amor, el Eros, en esta situacin intermedia, (
ambivalente? Por su origen; por su nacimiento. Y aqu Platn, como
casi siempre, narra un hermoso mito. Cuando naci Venus celebraron
los dioses un gran festn en el Olimpo y concurrieron, entre los otros ^
dioses, Poros, dios de la abundancia, de la opulencia, de Ja riqueza, y (
Pcna, diosa de Ja pobreza y de la escasez. Pcna quiso, esa noebe, ,
engendrar un hijo de Poros y lo consigui favorecida por el nctar,
las sombras y el follaje. As naci Eros, hijo de Pcna, smbolo de la f
indigencia; pero tambin de Poros, dios de Ja exuberancia. Los gric- '('
goj pensaban a ste como el que s'c sale de todas", el ingenioso; el
que esta ms all de Jos obstculos. Por l, al mar se Je llama ctipors
el oinnitra'nsitablc, d muchos caminos, de mltiples salidas. f.
Bros,'el amor, hereda de su. madre la pobreza de Ja limitacin; ('
de su padre, el anhelo y el impulso para sobrepasarla. Por eso n
ser nunca rico como su padre, Poros, pero tampoco pobre como su
16 I n t r o d u c c i n la f i l o s o f a
* * '
madre, Pena, "Y como hijo de Poros y Pe na dice Ditima a

Scrates mira cual fue su herencia: desde luego es pobre y, Jejos
de ser hermoso y delicado, como se piensa generalmente, va descalzo,
no tiene domicilio y, sin ms lecho ni abrigo que la tierra, duerme
al aire libre, en'-los quicios de las puertas y en las calles; cii fin,
est siempre domo su madre en precaria situacin." Pero, por otra
parte, ha sacado de su padre el estar sin cesar sobre la. pista de Jo
que es bueno y bello; es varonil, osado, perseverante, gran cazador,
inventor perpetuo de artificios; ansioso de saber y fcil en la com
prensin; incesante en la filosofa..."
Filosofar sera', pues, en cuanto responde a su raz etimolgica de

pendiente del amor, evadir los lmites de la ignorancia, para arrojarse
no a Ja posesin actual, sino al anhelo y la esperanza de un saber
total. Y, finalmente, -el amor mismo ser filosofa. Eros mismo ser
filsofo,'pues si el amor, el Eros, ania las cosas bellas, la sabidura es.
tina de Jas ms bellas, quiz la ms bella de todas. Amarla ser filo
sofar.
Sin embargo, junto a esta significacin de actitud, la filosofa ya es
para los griegos, desde el primer momento, sinnimo de ciencia i_m>
versal y quiere decir dos cosas: el conocimiento propio de Jo que
llamamos ciencia, el conocimiento de Ja realidad en lo que la realidad
es e'inclusive en lo que es el ultim fundamento de Ja naturaleza;
en Ja archa de pu p.hyss, como para todos los prcsocrticos; y el
conocimiento de lp qc llamamos sabidura, conocimiento de la vir
tud y Ja prudencia en el modo de vivir, Adems, en alguno.* momen
tos, con ella se.seala todq el campo del conocimiento, todo el vasto
horizonte de lo que se puede conocer. As, se llama filosofa c! cono
cimiento mundano, 'de! ^hombre que tiene mundo porque conoce gente,
que ha viajado y visto'muchas cosas, Y que iap ha visto pensndolas,
pensapdo en eso que ve, hacindose cargo de ellas. El hombre que
visitaba Egipto, Jas: costas de Africa, la Italia meridional, las ciudades
jnicas, lo- haca si era un hombre de cierta cultura filosofando,
como, en Hcroca,to,-Creso ic dicc a Soln; "Me han,contado que has
visitado como filsofo Varios pases para estudia ros1'. T
Con Scrates, estas pretcnsiones de Ja filosofa, este ser el cono- .
cimiento de todo y del..-ltimo.fundamento de todo vigente cu el
L a v o f i l o s o f a " e n g r ie g o s y ro m & n o s 17
perodo prcsocrtio se reducen un poco y cambian de signo. 5-
y . crates acenta la parte prctica, la parte referida a la conducta. Cierto
que Scrates parece buscar el conocimiento filosfico de tipo cient
fico en Ja interpretacin aristotlica como inventor de las defini-r
clones pero las cosas cuyas definiciones quiere Scrates no son
cosas; son, cas! exclusivamente, las virtudes,que hacen posiblb una
conducta positiva. Adems, si el dilogo Alcfbwirfes de Platn es
autentico y socrtico, entonces el filosofar socrtico adquiere una den
sidad y lina ndole especfica: io que Scrates quiere apresar, Jo nco
que apresar 7dadas, las premisas del dilogo es el ser del
p u e d e
hombre que slo se hara patente en el dilogo. Por eso el dilogo

cmo mtodo no es circunstancial u ocasional; viene exigido por la
ndole misma del filosofar. El mandato del maestro es concete a ti
pero cmo podra el borubr conocerse a s misma? Y S
l i t is n iO 'f
crates responde: as como el oj slo podra verse a sf mismo.en

otro, en otra pupila viva donde se refleja, as el hombre, el yo, slo
puede conocerse a s mismo en el t, a travs del lagos, de la palabra
que une ambos trminos y da origen a la verdad, (Una interpretacin
semejante, por otro lado, vinculara el pensar socrtico con lneas ac
tualsimas de la filosofa: por ejemplo, con Martin Buber o con Lotus
Laveic.)
Sin embargo, para Aristteles, laj tosas son mas simples. "Scrates,
cuyas lecciones se referan exclusivamente a las cosas.morales y de
ninguna manera a la naturaleza ntegra, haba buscado lo universal
en- este dominio y fijado, el primero, su pensamiento sobre las defi
niciones." 987- b.)
( M c L a f .,
Con Platn, el problema se complica, pero se ordena tambin,

P'ra Platn, la filosofa es, en ltimo termino, la verdadera ciencia,
la ciencia estricta, la epsteme en sentido propio. Porque el conoci
miento, en Platn, puede entenderse segn dos grafidcs divisiones; el
conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; el conocimiento
de los sentidos y el conocimiento de la-inteligencia, .A su vez el cono
cimiento sensible, que da origen a la clxa, opinin, se divide en
rlost a) rfirfstf conjetura, imagen, representacin. Es el conoci
miento' sobre objetos sensibles representados -y reconstruidos en la
imaginacin; bj phtis creencia,-fe, persuasin Es el conocimiento
que tengo sobre los objetos sensibles, sobre las cosas de la sensibilidad
HTR. FILOSOFA. a
18 !.' *_____________________________ I n t r o d u c c i n A la f ilo s o f a
en chanto vistas; es Ja adhesin actual a Jos datos de dicha sensibi

lidad.:^ el conocimiento intelectual da nacimiento a Ja cien a p i s t e m e ;
cia, se subdvide en: a)

y . raciocinio, discurso. Son Jas d i n o i a
conclusiones obtenidas por la reflexin de tipo discursivo; son Jas

consecuencias que se obtienen, de modo homogneo, por el desarrollo
de.premisas; b) ilcsi intuicin, aprehensin o captura intelec
tual, Bs el conocimiento dialctico que desemboca en la de v i s i n
Jas. ciencias,, de las ideas, cuyo rgano es el Ja inteligencia. n o u s ,
Woco.Jqtiicrc decir precisamente, ademas v e r , y d a r s e c u e n t a ; d e s p e a
t a r s c , decimos nosotros. La
c o m o es la del por eso. e s i s m i r a d a n o u s ,
Cuando Ja inteligencia mira, ve ideas. Ese ver es el acto de la n e s i s ,
el ms. alto conocimiento del hombre. VJ, 509/511.) ( R c p . ,
Bien; la filosofa es, en propiedad, el conocimiento de la - e p i s t m e
de lo que llamaramos la ciencia dialctica e intuitiva de las

n o c t i c ,
ideas, T:aunque tambin Aleluye al conocimiento dianotco o discur-.

sivo.
Pero este ve;1las ideas, las esencias; esta visin por Ja cual Yeo en
un. acto justo hi justicia, en una cosa bella la belleza, en un hombre .
. particular la idea misma del hombre, no es un ver exterior En el
fondo es un y es verme, no simplemente ver, porque en
v c t r i n c ; .
Platn,' segn los ' fundamentos metafsicos de su pensamiento, la

tnpb'ca una interiorizacin. Con l se inicia el proceso que,
n e s i s
para, el cristianismo, har famoso San Agustn; d e e x i e r i o r i b u s a d
i n t e r i o r a , d e i t R c r i o r i b u s a d s u p e r i o r a , D e 'l a s c o s a s e x t e r i o r e s t t la s
i n t e r i o r e s , y d e l a s De los objetos que

c o s a s i n t e r i o r e s 'a a s s u p e r i o r e s .
crnoccntos por los sentidos debo volver sobre m mismo', para encon
trar en m mismo lo que ellos son. Y esto porque los objetos son par
ticipaciones, sombras o semejanzas de una.realidad superior, absoluta,
que el hombre ha conocido presencialmente' en una existencia anterior. '
Aqu enlaza Platn con la teora religiosa de Ja metempscosis. El
s o
hombre est constituido por un principio inmortal, el alma, que alguna

vez vivi en un mundo donde existan las cosas verdaderas, la esencia
de las cosas, y las contempl en todo su esplendor. Luego cay en
un cuerpo mortal,- en'este cuerpo, olvidando esas deasi Pero como
todo lo que hay en el mundo sensible fue creado por el demiurgo y
los dioses inferiores el Dios platnico segn los modelos de aque
llas ideas o esencias, el hombre, ni contemplar el mundo sensible,
La voz filosofn" en. griego* y romanos * 19
i
despierta al recuerdo del mundo inteligible, Ese despertar, ese rucar-
dar, ese volver sobre s mismo y ver all la verdadera belleza, el
verdadero b{en, el nmero, etc,, con ocasin de. las semejanzas de'
belleza que hay en las cosas sensibles, es el trnsito a la jilosoja. jLa 1
filosofa sera, por co, al fin, una marcha hacia la contemplacin de
in mundo'inteligible que ahora recuerdo en mi intimidad, pero que ,
lia da volvere a contemplar, pues, precisamente, por Ja filosofa c ..
inicia el regreso de! alma hacia su patria perdida. (Todas estas cosas
las veremos en detalle en lina clase especial sobre Platn.)
Gon Aristteles, luego, la significacin de la filosofa alcanza prc- ; .
cisiones cientficas que permanecern como el supuesto de todo hacer
filosfico: i,*, ciencia es el conocimiento de las cosas por sus causas, 1
cognitio
r e r u m causas} a.0, hay tres tipos de ciencia especulativas
p e r (-
o tericas, que dicen lo que Jas Cosas son; prcticas, que*establecen (";
lo que debe' ser, la norma de la conducta y se refieren al obrar hu-
mano; poticas, que fijan las reglas del hacer; del hacer como pro
duccin, como fabricncih. Todo eso, en sentido muy general, pode- ^
mos decir que cj filosofa. (
Pero Jas ciencias especulativas se refieren a varios objetos: a las (
causas ltimas del ser fsico, a las causas ltimas de los seres mate
mticos, a las causas ltimas del ser en cuanto'ser y a Ja ltima causa ' .
de .todo, a Dios, t a filosfafa ser, por eso, ciencia de Ja naturaleza 1
(ser fsico), ciencia de' Ja cantidad (ser matemtico) y ontoiga o C .
teologa ciencia del ser y ciencia de Dios. La verdadera filosofa, ( -
. la filosofa en sentido ltimo y estricto; ser esta: prole philosophrt,

la que trata de Ja ltima causa, de Dios, Y por un?, razn muy clar^ 1 ^
para Aristteles -segn una divisin poco precisa, el conocimiento
tiene dos grandes apartados-: a ) uno es el conocimiento emprico, en j-
el cual cada uno slo puede decir que algo es as. Sealar que Jo
es; mostrarlo, Yo digo que el sol sale .todas las* maanas simplemente ^
porque Jo veo, Puedo dar muchas explicaciones mticas, pero lo que <
yo se, pues lo veo, .es que aparece de nuevo cada tantas horas. Si / -
alguien lo duda, puedo ponerlo frente al hecho; mostrarle cada tan-
tas horas la salida del sol; b ) otro es el conocimiento cientfico, en
el cual no slo digo que algo acontece o es, sino el por qu acontece ^
o es. Digo que el sol aparece todas -Jas maanas, debe aparecer cada ( ,
tantas horas, porque hay up movimiento de rotacin de Ja tierra.

2 0
I n t r o d u c c i n ef Id f i l o s o f i a
Por la rotacin demuestro que el sol debe salir. El sol aparece tod,is
las maanas porque la tierra da vueltas sobre s misma, Esta es la
razn, la cense de aquel movimiento,
i Ahora bien; el conocimiento estrictamente cientfico, para Arist
teles, &s, segn dijimos, el conocimiento por Jas causas. Y mientras
mis fundamentales, ms altas son las causas, ms fundamental, ms
alto es el conocimiento. Luego, si hay una causa absolutamente pri
mera, una causa que explique todo lo que hay, su conocimiento'ser
el primer conocimiento del hombre. Conocer esa causa ser el ltimo
saber e primero. Y la ltima causa es Dios. La ciencia quetrate
de Dios, as, ser la primera ciencia, la primera filosofa: - p r t e p h i
l a s o p h a o p h i l o s o p l t a t h o l o g i h c . . .
La filosofa entonces, para Aristteles, debe entenderse como el

conocimiento por las causas. Slo quien conoce las causas, .conoce ver
daderamente. Pero la ciencia verdadera, la filosofa terica o verda
dera ciencia, es aquella! que conoce lo que es en sus causas y en .sus
principios, desinteresadamente; no con vistas a la utilidad, sino a la
contemplacin; simplemente porque el' hombre es un ser racional,
y su mayor gozo, su felicidad, es el saber. La filosofa es, en definiti
va, el saber sobre las ltimas causas, accesibles a la inteligencia del
hombre, y movido por :su propia naturaleza. Vivir, para el hombre en
cuanto hombre, en cuanto poseedor de algo divino que se halla 'en
el, Ja inteligencia, ser filosofar y en la filosofa misma encontrar la
felicidad y su destino, En efecto, [o que a cada uno le er pi'opio por
naturaleza, es tambin tetra l le mejor y tns dulce coxei. As, -petrel el
hombre, es tal le vida de acuerdo al intelecto, pues, ste es, sobre
todo, lo que .constituye!al hombre. Por eso esta es la vida ms feliz-
(E t. et Nic. X, 7 , 1177 -8 .)
Despus de Aristteles, la filosofa n es ya, estrictamente, meta
fsica, no es ms filosofa primera como ciencia del ser, que en s mis
ma lleva su propio fin y s propio gozo, sino que se extiende, se
'vulgariza, se difunde especialmente como un saber prctico de- la
vida y de la prudencia; como un conocimiento de lo .que hay que
saber para resistir. Esto se comprende; pinsese en la disolucin de
Grecia, en el imperio helenstico, cn la mcZci dcVpueblos conse y
cuente crtica de religiones, etc. Por eso,paira los estoicos, es un

arte itil, y aunque mantienen la amplitud de la-filosofa en la divi-
L a v o g " f i lo s o f a c it g r i e g o s y rom an os * 21
sin de lgica, fsica y tica, c acenta tanto la importancia de la.

tica; la importancia de la norma, que el filosofar, al final, se trans
forma en u puro ejercicio de la fortaleza. As Sneca: "Mi virtud
fue realzada por las mimas cosas con que se la atacaba; le conviene
ser mostrada y puesta a prueba; nadie comprende o grande que es
mejor que los que /ton sentido sus juergas al combatirla, nadie conoce
mejor la durega del pedernal que ios que lo golpcn.M c muestro como
una foca aislada en medio de mi mor agitado, que las olas no dejan
de agotar por cualquier lado que se muevan. Y no por ello la conmuo
ven ni la desgastan en tantos sigloji de continuos embates. Asaltad,
acometed: os vencer resistiendo," (D e Vita. Beata, XXVIL) Y en
otro lugar: "La filosofa es el estudi de la virtud, ]pcro por Ja virtud
misma." (Epist., LXXXFX.) _ .
Este aspecto prctico tambin informa el pensamiento del cpfcu-
. resmo, aunque por otras razones., Epicuro dice qu la -filosofa tiene
por objeto, con disturios y razonamientos, procurar una vida feliz.
Sigue siendo un conocimiento, pero no un conocimiento cientfico en
sentido desinteresado, sino un conocimiento funcional dirifli^j al ser*
viclo.de una vida feliz. Y, -en otros casos, las cosas s tornan mas
concretas todava: la filosofa tiene como fin el actuar eficientemente
sobre las cosas; Si el conocimiento y a contemplacin no legan a
ninguna accin sobre las cosas, vn cierto modo san iiliperfectas y
truncas sostiene Cicern,
Finalmente, para el neoplatonismo, para el ultimo gran sistema
filosfico griego, la filosofa adquiere nuevamente un gran sentido:
un sentido total. La filosofa es el saber del principio, es el saber del
Uno, de la archc (aech quiere, decir principio y antiguo); de la
arelie como fundamcnlo de! cosmos y sus cosas, Pero la filosofa no
es un conocimiento del Uno, de Dios, que nos eleve hasta l y nos
deje tan tranquilos, como si nada sucediera. La filosofa es el conoc'
miento que nos lleva a la Divinidad para fundirnos en ella, para
transformamos a nosotros mismos en el Uno inefable, por medio del
xtasis. La filosofa es tpicamente para Plotno lo que ahora llama'
riamos un saber de salvacin. Vedlo en Plotno: "...quien quiere
fipsofar sobre lo Uno debe... elevarse hasta los seres primeros, ale-
jarse ele los sensibles que son los ltimos, haberse librado de toda
maldad mientras se esfuerza por elevarse al Bien y ascender al prin'
22 Introduccin 'ala filosofa
ripio que pe halla en- l mismo (en su interior) y convertirse (Je ml

tiple en uno, para devenir principio y contemplacin de lo Uno."
(B u ,. V, Lib. IX, cap. 3.)
Si nos fijamos bien en la totalidad del pensamiento griego, jos
griegos pareceran estar, tambin, Un poco como nosotros, sin saber
lo que Ja filosofa es, stn cto scusu. (Claro que esto 'jsc justificara con
una .afirmacin un poco ambigua,de Aristteles, segn ia cual Ja filo-
sofii es la ciencia buscada, Ja ciencia que se busca psteme ics
etouniciicSf Metaf., 988 a, 23-,) Pero Jas cosas no llegan tanto;
Jo que hay que decir es que Ja filosofa'alcanza plena conciencia de
s misma en Platn y Aristteles, mas esta conciencia no tiene una
inmediata vigencia histrica. JLo nico que, al fina!, parecen saber los
griegos, de Ja filosofa, como saber comn que puede encontrarse tanto
en Pitgoras como en PJotino o lo? estoicos, es que Ja filosofa es un
conocimiento decisivo-; digamos n conocimiento ltimo. Sea un
conocimiento del mundo/ de los actos morales, de la primera causa,
del Uno; sea su objeto conocer en sentido puramente especulativo o
hacer posible nuestra salvacin y nuestra resistencia, Ja jfdosofa de los
griegos nos resulta esto; un modo del conocimiento; un modo egre
gio del conocimiento, cierto. El coiiorjiicnto definitivo.
1
K
L eccin II
1 .:
LA VOZ '-FILOSOFA" DESPUES DEL CRISTIANISMO
\
(.-
Antes de pasar directamente al pensamiento cristiano, conviene
destacar un detalle que Gilson ha puesto mucho de /relieve en dis f
tintos- -textos el griego, el pensador griego, se hace una cuestin
i i
con la realidad porque quiere saber qu es la realidad, Se asombra t
\
y construye la ciencia y la filosofa porque desea averiguar la consti

tucin de las cosas que hay, inclusive de su -ser. Pero si o asonaba t
y extraa el qu sean las cosas, no lo asombra.cn la misma medida
el hecho de que las cosas simplemente sean o existan. El griego da
por supuesto, en general,.que el mundo y Jas cosas existen y Jo que
trata de saber es Jo que son. Por eso-, la'idca ;de una eterna presencia,
o retomo del mundo, es fundamental para los griegos,
Pero, para el cristianismo, la cosa es. ms grave, El cristianismo no 1
se asombra slo por el -por las
q u , ,por los constitutivos de
'e s e n c ia s
Ja realidad, Al cristianismo lo asombra el hecho mismo de que haya ('

una realidad,'l o a s m b r a l a Por eso puede
e x i s t e n c i a d e l a d y c a U d a d , (
decirse que Ja filosofa cristiana es una filosofa existencia!, en el sen I*
tido de una filosofa anclada en el problema de la existencia y no de (
Ja esencia. Y pasa algo m is: como el cristianismo se encuentra con
que Ja existencia del mundo slo se explica; por la accin de Dios, e.
que crea de la nada, se encuentra tambin-can tstoj con que Ja c.
existencia del mundo, y de l .mismo, no es algo dado, no es un
supuesto, sino una existencia contingente, un cosa que" pudo no ser
c
y que depende, exclusivamente, de un acto dfc amor voluntario. Por c >
amor, y libremente, Dios crea esfe mundo y me crea a m mismo.
I n tr o d u c c i n a la 'filo s o fa
H
Por eso la filosofa no podr reducirse a una simple explicacin del

mundo. Tendr que ser, en primer lugar, un saber de Dios, de Dios
que por amor pone ia cojas en la existencia, y en segundo lugar, no
tanto un conocimiento del mundo, de las cosas, cuanto un conoci
miento del hombre, del ser a quien Dios ha destinado, tambin por
amor, a contemplar su gloria, sea cn< el orden de la inteligencia, sea
en el orden de la gracia. Por esto, este conocimiento, el conocimiento
referido a la creacin libre, conlleva implcitamente, en primer lugar,
la idea de una religin natural. Y se vincula no ya con una religin
natural, sino con una religin sobrenatural cuando se sabe tambin
que D.ios no slo ha creado al hombre, sino que ha llegado, por el
destino del hombre, inclusive al misterio de la Encarnacin a esc
puro misterio de amor que alcanza su nivel ms alto, su nivel ms'
conmovedor; su pureza divinamente^ inigualable en el Glgata.
insistimos: si la creacin es obria de amor, el hombre tiene, a
su turno, un deber de amor para cn Dios, y la filosofa no podra
ser una simple explicacin, sino tambin una reverencia. Tendr que
ser, tambin, un acto dejamor. Por eso, para San Agustn, la filosofa
tiene dos problemas fundamentales. Dice en los Soliloquios; Dcimi
et animam 'scira copio.; Ni/u'lnc plus? Niltil comino (o. r. 1, y).
Quiero conocer dos cosas Dios y el alma. Nada ms? Nada ms,
en absoluto. Y en el D c . O r d i n e : C u j u s p h i l o s o p h i a e d p l e x q t i a c s l i o
cj; una fe anima, a l t e r a c. II, 18, 47). Doble es el pro

d e . D e o ( o ,
blema de ja filosofa; pr un lado, el problema del alma, por el otro,

el problema de Dios, Pero este Dios es el Dios que crea el mundo y
salva al hombre por amr, y el verdadero filsofo ser entonces ms
que un conocedor de Dios; ser un amador de Dios: a m a i o r D e i .
Esta relacin directa, constitutiva de la filosofa con Dios; este

poner a Dios como termino, fundamento y sentido de toda la filoso
fa, tiene su explicacin en. Ja propia estructura de la fsica, de la
moral, de la lgica; es decir, en la propia estructura de la filosofa.
Y esto, porque'todas las causas de la naturaleza (que estudia la jFsica)
estn en. Dios creador ; "porque la :Luz y la Verdad del alma racional
(que estudia la lgica), no es otra cosa que Dios ;' p'orqnc la vida
buena y honesta (objeto de la moral), no se fundamenta sino en Dios
(San Agustn, EjJst. r j y , cap. W n. 37). '
*
L a v o " f i lo s o f a d e s p u s clel c r i s t i a n i s m o _______ 25.
"-La filosofa ser, pues, para San Agustn, el conocimiento y reco-,
nocimiento de mi contingencia frente al ser absoluto, c implicar un
esencial momento de amor. Y no se distinguir mucho, no se distin-
guiri muy claramente el saber de la filosofa, del saber de la teolo
ga, Non ffc alia philosophitt el alia religio (De vera religin?, cap, V).
Esta confusin entre filosofa y teologa, que en San Agustn se
ve con. la frase citada, tion cjt alia philosopfna ct alia,religio no son
cosas, distintas la filosofa y la religin, se. mantiene, con distintas
variantes, hasta Santo Toms. As, por ejemplo, para Escoto Erigenn,
hay que poner en.'Ja fe todo fundamento de la verdad, y, para Juan
de Salisbury, el origen de a filosofa est en Ja gracia.
' El distinguir .pulcramente Ja filosofa de la teologa, el saber
racional del saber de fe, slo . alcanzar su plenitud en Santo Toms,
precisamente porque,, para, Santo Toms, la filosofa es el saber de la .
naturaleza, de sus ltimas causas y de su ltima ausa. Dios, por
medio de la razn y no por medio de la revelacin. JEti cambio, la
teologa debe entenderse como el conocimiento de todo lo que hay,
desde el punto de vista de Dios, segn Dios lo comunica en la reve
lacin. El hombre, por su parte, admite y asimila este conocimiento
revelado, por la .virtud sobrenatural de la fe',
En cuanto.saber natural, pues, la filosofa sigue siendo para Santo
Toms lo que era para Aristteles: un saber de las cosas por aquello
que Jas constituye, por las razones y causas que las hacen ser lo que
ellas son, en el orden esencial,, y que Jas toman reales, existentes, en
el orden exstcncial. En sntesis, la filosofa 'es la ciencia de Jas ltimas
causas que obtiene la inteligencia por un : desarrollo natural de sus
posibilidades. La teologa es el saber de las ltimas causas desde la
fe por Jos datos que la fe le suministra- y sobre los cuales trabaja
Juego la inteligencia.
Es muy comprensible, as, que la filosofa est subordinada a Ja
.teologa; La Tazn no puede, por esencia, contradecir la. verdad reve
lada y. debe, sujetarse a ella, pues Dios es la verdad misma y; es el
autor de la revelacin. De all Ja oposicin de Santo Toms-a Jos
averrostas-latinos cori la teora de Jas dos verdades. Los averrostns
eran uh grupo de pensadores, infinidos por la filosofa rabe, que
sostenan lo siguiente: puede haber una verdad que sea verdad para
la filosofa y notlo sea para la teologa. A su vez, puede haber una
3.6 ' Introduccin A la filosofa
verdad que ]o sea para la teologa y no lo sea para L filosofa, Santo

Toms dice que noj las verdades y la verdad, ortolgicamente, estn
. fundadas en la inteligencia divina, pues.la; esencias son esencias crea
das por Dios. Lo que Dios sabe, pues, de las cosas y. lo comunica al
hombre; no puede contradecir Jo que, c las cosas, (descubre la inteli
gencia humana. Porque, en el fondo, se trata de una verdad idntica.
En cuanto a las Verdades formalmente sobrenaturales qtioad substdiu
iantj en su contenido, no en el simple hecho de su comunicacin,
como la Trinidad, el misterio de la Encamacin, etc., son superiores
a la razn; estn ms all de la razn, pero no en contra de la razn,
Ella distincin y armona del saber teolgico y el saber filosfico
que Ja .Edad Media consigue con Santo Toms, y que, epistemolgi
camente, significa el phtfond constitutivo de la teologa, se har luego
doctrina comn de la Iglesia, pero, en su momento, durante mucho
tiempo, seguir siendo i'ncomprendida. As en Roget Bacon o en
Raimundo Lulio. Para Bacon, la filosofa, si bien se diferencia de la
teologa, no tiene otro valor que explicar la Escritura, inclusive' las
ciencias tienen, en definitiva, e;e nico objetivo. Ms adelante, Duns
Scoto, si bien conserva Ja distincin entre ambos conocimientos, pare
ce'tender a.negar Ja, condicin de ciencia especulativa para la teologa,
asignndole un fin exclusivamente prctico.
Es de notar, coronando Jo quq llamaramos la tradicin medieval,
el pensamiento de Francisco Surez, filsofo y telogo jesuta que vive
en -los siglos XVi y XVil. Cronolgicamente, est fuera ce la Edad Me
dia, pero intenta hacerse cargo de su pensamiento; sobre todo de
Santo Toms,, aunque con mucha independencia de criterio, La im
portancia de Surez, en orden a nuestra cuestin, es que con el se
constituye como cuerpo especfico de doctrina, Jo qu ahora llamamos
Ja ontologa, el tratado del ser en cuanto ser, distinguindolo de la
teologa natural que trata del ser de Dio;,.
En cunto a Ja concepcin de la filosofa en el humanismo rena
centista, es tarca bastante complicada que no podemos encarar aqu,
por cierto, De todas maneras, pueden intentarse algunas .caracteriza-,
dones muy generales. Sin contar los distintos "renacimientos1' niso
menos fieles, ms o menos deformados del pensar antiguo (platonismo,
aristotelismo, estoico? y epicreos), Ja filosofa parece reducirse, por
momentos/ a filologa, y la crtica a l escolstica resulta una crtica
L a - v o t 'f il o s o f a " d e s p u s 'del c r is tia n is m o '- ______ ^____________ 27 i 0 ;/ -
al mal Jatn de Ja Edad Media. Pero hay otros aspectos ms prefin-! 0 7
dos, especialmente en la corriente humanista y en su idea d e ja
fotituitio homiiiis, Formar el hombre aqu, quiere decir abrirlo a la -, l -
experiencia del otro/ del da'sico. Clsico es aquel que ha experimentado {
la realidad para encamarlaluego en un logos, la palabra. Por su 9
.asimilacin, pues, nosotros trascendemos el limte de toda experiencia ! 0 .
particular en Ja que tambin expresamos un Jogos para alcanzar ' .
Ja unidad del. logos humano en cuanto tal. La realidad por s sera ,
inaprensible, pero podemos acceder a su sentido en cuanto nos abr- , 9 .
mos a la Expresin que, por su contacto, ocurre en. el hombre. T o r i o ^ 0 .
filosofar, entonces, es conocimiento del hombre; conocimiento de un ;
t. Esta concepcin alcanzara su mxima claridad epistemolgica en ,
Vico. Por otra parte, hay tambin en Ja filosofa del renacimiento una l " 9 \
emergencia pantestica;' de un pantesmo'.experimentado como el i . a
lrn de Ja infinitud y del endiosamiento. Es el caso de Giordano \
Bruno. AI filo de semejante Un, la filosofa tiende un poco a con- ,
fundirse con la mstica,' en cuanto el conocimiento no .alcanza Ja ^ 0;.b
verdad fundamental y la ms alta ciencia resulta.as una clca gno- i 0 :-
rflntut, como en Nicols de-Cusa. Desvalorizado el conocimiento mc^ (' l V
tafisico, por eso, como puro saber racional, scitiende a diversas formas .. - 9
de experiencia religiosa. Y junto con todo ella:'hay lo que llamaramos ^ 9
la lnea de Ja ciencia natural que va desde tomponazzi a Gnlfeo y * 0 ;
se continua Juego con el desarrollo de toda;la teora fsica moderna ( 0
y contempornea, Mezclado con ellaaparece'el-problema del hombre f _
tcnico, del hoino jaber, tan vinculado con la tradicin de los alquil , * /.
mistas, como puede verse en Parncelso, en Valeatinus (cf, D. Brinlc- 1 0 /
mama, El hombre y. U tcnica, Es. Aires,;'15155). En amato a Ja ( 0 :~
ciencia natural que nace con Galilco, aqu laJ filosofa es ciencia, cien- ( _
cia de Jos fenmenos fsicos, de los hechos fsicos que se va. enrque-
ciepdo sistemticamente, por un Jado, con la-observacin y el experi-
ment;- por el otro, con Ja aplicacin de Jos mtodos matemticos. (. 0 ;
As, el libro de Ncwton, en el que se formula la ley de Ja gravita- (' ^ :.
cin universal, se lama Philosophiac nturnUs principia malhenialica, -
' Principios matemticos de la filosofa'natural". -9 %
Para Francs Bacon, por otro lado, la filosofa es la ciencia de todo 0 . ;'.-:
saber racional, poique el conocimiento se divide en tres ramas, segn . (.
Jas facultades del alma. As, como las facultades son la memoria, Ja (
2g I n tr o d u c c i n a la f i l o s o f a
imaginacin y la razn, las ciencias sern tres: historia, poesa y

filosofa. Veamos cmo se divide cada una de ellas. La historia, como
ciencia de la memoria, puede ser natural y civil con sus posteriores
subdivisiones, La poesa,, como ciencia de la imaginacin, es pica,
dramtica o simblica. La filosofa, como ciencia de la razn, es, por
una parte,- filosofa primera o ciencia"universal que estudia los prin-
cipios comunes a todas las ciencias; por la otra, ciencia o filosofa
de Dios, de la naturaleza y del hombre. Dice Phiiosophuts objCctum
triplex: Dais, natura ct homo (De digniUte et augmentis scicntimm,
I, III, cap. 1), Todo, saber de Dios, saber del hombre y saber de la
:
naturaleza, ser filosofa, .y; fundamentalmente, lo ser tambin-aquel
1 1 saber que averig los elementos comunes a cualquier tipo de saber.
I' ' m En cuanto ai mtodo, una vez que se han apartado los prejuicios, que
fiacon. llama, idola; prejuicios de la misma naturaleza humana, .del
medio social, de las opiniones pblicas y de los dogmas filosficos ad-
mitidos, debe moverse sobre tres momentos: a) la observacin de
los fenmenos; b) su comparacin, y, finalmente, c) la induccin
o generalizacin que noj! permite establecer leyes.
Posteriormente, para Lodre, para Hume, para Condifac, al filo de
la lnea naturalista, la filosofa va a cargar sus tintas sobre el anlisis
de las condidones cu que el conocimiento se produce, hasta dcsciri-
bocar en la primaca del conocimiento sensible y reducir todos los
datos del hecho gnoseolgico a una pura agregacin de sensaciones.
Por otra vertiente, la que se califica de racionalismo en las historias
de la filosofa, Descartes- acentuar los dos momentos de la filosofa
que ya hemos visto en mucha parte d nuestra investigacin: el mo
mento terico y ci momento prctico. l mismo dice: "Esta palabra,
filosofa, significa el estudio de la sabidura, y,.por. esto, debe enten
derse, adems de h prudencia en las acciones, un conocimiento per
fecto de todas las cpsas que el hombre puede saber, tanto, para la
direccin de su vida como- para la conservacin de su salud y el
invento de todas las artes, A fin de que este conocimiento sea tal es
indispensable deducirlo de las primeras causas" {Prcf, a los Principios
de Filosofa). La filosofa, pues, es. un saber' deductivo' a partir de
>. los primeros principios. Cules son stos? Los principios, para Des
cartes, son aquellos que por sil evidencia, claridad y distincin no
pueden ser objetos-de la duda. En primer lugar, yo mismo; pues "si
L a v o z " filo s o f a d e s p u s d e l cmtinsmo________ ____________ ^9
dudo, aunque dude, pienso, y si pienso, existo", listt es un conoc'

miento indubitable. En segundo lugar, Dios, porque cuando yo ob
servo mi pensamiento, encuentro all la dea de lo perfecto, y cmo
podra yo ?cr imperfecto, ser la causa de esta idea? La idea d t per
feccin exg'una causa proporcionada; esta es Dios. Y una vez que
tengo a Dios, Dios es la garanta para todas las ideas que tengan
evidencia, que sean claras y distintas, como Ja idea d mi existencia
y la idea de Dios. Tal claridad y distincin, entre las ideas cientficas,
slo es propia de las matemticas; entonces las matemticas sern la
cicntirt rectrix, para el -racionalismo. Y como en el mundo, en la
realidad, la idea matemtica bsica.cara y distinta es la c.rtcwi, el
mundo ser fundamentalmente eso: cosa extensa. Tenemos, pues, las
tres substancias de Descartes:, res rojpiiitf'(substancia extensa).
Coh estos tres principios, Descartes va a elaborar todo su pensa
miento y hacer de Ja filosofa un? ciencia total, de carcter deduc
tivo: "De modo que in filosofa entera es cono un rbol cuyas races
son la metafsica; su tronco, la fsica, y las rimas que d este tronco
salen constituyen todas las dems ciencias, que se reducen a tres
' principales; la medicina, la-mecnica y la moral" (Prcf. a los Prnci-
pos de Filosofa). .
El racionalismo, cuyo punto de partida -est en Desearles, alcan
zar luego su mxima tensin, en Spinoza. Desde Dios, que es la
nica realidad- substancial, deducir el entero mundo de las cosas
entendidas como atributos de Dios -pantesmo, y abocar a una
especie d absoluto de la razn, enemiga de toda religin revelada
enemiga de un Dios personal. Su rtnwr Di inteUcctuaUs, el amor
intelectual de Dios, que deba ser el pice etico del filosofar, no es
sino el amor intelectual de s mismo, la pavorosa impavidez de una
razn implacable y abandonada*
Despus de Lcibniz, indudablemente con Descartes y hasta Kant,
el ms grande filsofo de la modernidad, la filosofa se enrarece, se
miniinaliza. En Francia, se reducir a Voltarc, a Montesqucu, inclu
sive a Rousseau. En Alemania, Lcibniz tendr por sucesores a Wolff,
a Lessing. Hasta que todos los elementos histrros, todas las ideas,
todas las corrientes modernas, desde el empirismo ingls y el idealis
mo de Bcrlcelcy hasta las ciencias de la naturaleza y el radicalismo de
la poltica, concluyan en .Kant, Para Kant, en sentido preciso, la filo-
3 Introduccin i la filosofa
'i W . iii _
5o|a no es ya Ja ciencia de Dios, o la .ciencia del mundo; la filosofa

es el saber-que permite determinar las condiciones que hacen posible
el ?abcr mismo. J,Su cornctido.es determinar los elementos,, los con
ceptos a non que' dominan el conocimiento y Ja accin, mostrar su
encadenamiento; hacer con ellos un sistema. Dicha ciencia es terica
o practica... una es la ciencia de la naturaleza, la otra es la. ciencia
de la libertad." Y, al final, para. Kar, la filosofa no slo habr
dejado de ser una ciencia de Dios o. na .ciencia del mundo, como
objetos al alcance de la inteligencia y efe la razn, sino que ir
ms Jejos; dir que es imposible ese conocimiento. Dios, d inundo,,
el alma, no podrn ser objetos de ciencia en sentido estricto. Con 1
se consuma, el proceso de ruptura entre la inteligencia y Dios y alcanza
su ms pura formulacin terica el subjetivismo moderno. La apelacin
' al Yo que est presente en toda Ja filosofa moderna y que, en l orden
religioso, se expresa por Lutero, como .un desconocimiento de la auto
ridad jerrquica, afirmando'Ja libre interpretacin de los textos sagra
dos, concluye en esta clausura; Dios es inaccesible, el mundo es des
conocido; yq mismo soy un conjunto de.leyes lgicas. Y nada ms?
Nada ms en sentido terico, lii el orden practico yo los encuentro
presentes, cmo persona mora!, de un modo, ho demostrable. La meta
fsica, pues,- no es alcanzablc por la razn; la metafsica, como men
cin' implcita ('natmal"j de la trascendencia, es inmanente a la liber
tad que determina Ja moralidad de mis actos, precisamente.
En sus sucespres, Fchte, Megel, Ja'filosofa, transformada en inves--
tigacion sobre jas condiciones del conocimiento, se despliega. Para
Jant, el conocimiento es el" resultado del espritu aplicado a ios datos
de la sensibilidad; a Jos datos de un desconocido mundo, exterior al
espritu. Para Hegel, no hay necesidad de ese mundo como dato
desconocido; puesel mundo y la naturaleza tambin son espritu.
Todo lo que hay, Dios, el universo fsico, el arte, los seres naturales,
son distintos momentos de desenvolvimiento del espritu. El espritu,
o la dea, avanza, histricamente, desplegndose como un abanico;
y la filosofa no es sino, la autorrcflexin del espritu sobre s mismo. '-
Cuando el espritu, que est en Jas cosas, que alienta y sostiene todo
Jo que hay, llega l hombre, en el se despierta y alcanza la plena
posesin de s, en la filosofa. En la filosofa Dios mismo, el espritu
absoluto, se realiza. Nunca, en la historia de nuestra disciplina, se
!
\
La vo '*f i l o s o f a " d e s p u s d e l c r i s ti a n is m o v ' 31
lleg a tanto. Ahora no s t trata de que. la filosofa sea un camino

haca Dios; se trata de que Dio? es la filosofa.
Despus de Hegel, despus del exceso idealista de Hegel, podemos
esbozaf an dos modos de entender Ja filosofa que tienen mucho que 1
ver con l, aunque sea como reaccin en un caso y como .transforma-*
cjn en otro. Por un lado, el positivismo y l materialismo; por el
otro, las llamadas filosofas de Ja vida y el hist'oricismo. Con Jos posi
tivistas y materialistas en general, puede decirse que filosofar es negar
1 qu.c exista Ja filosofa. En todo caso, Ja filosofa podra ser no una
ciencia con objeto propio, sino una sntesis muy gcncraJ dp Jos cono
4I cimientos cientficos. Es el caso de Spcnccr. En cuanto a los mate
rialistas dialcticos, a.los marxlstas, las cosas son mis complejas. Por
un Jado, Ja filosofa no sera sino la ideologa de determinada dase,
no. expresara sino una auto enajenacin determinada por Ja enajena
cin del hombre eil una sociedad de clases. Toda filosofa, en tal sen
tido, quedara automticamente relativizada, Pero adems la filosofa,
como autbconciencia terica de la clase (el proletariado), cuyo destino
sera suprimir.las clase?, expresara una verdad, la verdad del proceso
histrico, cuyo, fin consistira en abolir el primer modo de la filosofa
como autoenajenacin. JLo que no se ve claro, aqu, es el materialismo.
No se ve claro cmo Ja materia, a pesar de su dialccticidad, da de
s el sentido de lo histrico. En todo caso, el sentido no puede pen
sarse sino como forma de lo histrico; es decir, como espritu o como
idea en cuanto opuesto a materia. Y si ai movimiento dialctico mismo
le es esencial- moverse sobre dos trmino? dinmicos, no se puede
concluir por qu, en un momento dado, Jos marxistas otorgan Ja pri
maca al principio material, Si no es 'as y se acepta Ja inmanencia de
la idea q del espritu, pero se sigue llamando materia a eso, la palabra
materia ha perdido su sentido preciso y no sabemos Jo que significa.
Quiz una cosa parecida al elemento primordial de los griegos, a Ja
itrehj pero aqu se Ja llamaba t tildn, lo divino. Por eso, para
nosotros, un marxismo consecuente es pan testa o por lo menos hilo-
zosta en' el. orden mctafsico. . ,
En cuanto a las filosofas de Ja vida y al bstoricfsmo, sera exce
sivamente: difcil una caracterizacin sinttica que tuviera en cuenta
todos sus antecedentes. Con todo, tal vez resulte perdonable reducir
Jas primeras a Bcrgson y el segundo a Dilthcy. Para flergsn, hay una
I n tr o d u c c i n a Iti . f i l o s o f a
11
urca previa, que es la de comprender cmo la filosofa, sirviendo a la
inicligecia especulativa, a la inteligencia abstractiva y "espacializan-
cc\ ha perdido toda posibilidad de comprender intuitivamente, por
participacin simptica, por contacto y adherencia, el hecho mismo de
la vida y su clan; porque la' vida es movimiento, devenir, creacin e
impulso que ?e eleva desde surtidores desconocidos divinos hacia
una plenitud en la que el hombre entra en contacto presencial con
Dios. (La mstica.) El mundo material, la materia misma,- no es sino
el cogulo de esc impulso vital; el movimiento vital detenido; "la
materia viene a ser como un movimiento creador que se rinde", dice
Bocheski-. As, en cuanto la filosofa se maneja con conceptos fijos,
no hace sino ofrccernos.un falso esqueleto inmovilizado de algo que,
en s mismo, es puro movimiento y puro cambio. Conceptuar es petri
ficar, Por eso, para comprender el hecho" mismo de la vida como vida
creadora, multiforme, la filosofa debe propender al desarrollo de la
intuicin, debe .aproximarnos a una experiencia intuitiva, inmediata,
del moyimicnto real. Esta intuicin no puede comunicarse, en sentida
estricto, y didctico, pero puede sugerirse, hacerse ms o menos-visible
en Jas formas de la metfora, en las tensiones de la simpata. En
ltima, instancia, la filosofa, abrindose a experiencias como las de
los msticos (los msticos cristiano? y catlicos, con precisin), puede
comprender que la realidad entera no es sino un ro ascendente en el
cual se manifiesta y se"revela una presencia ncFablc; la presencia de
Dios y del amor de Dios.
Por lo que respecta a'Dilchey, las filosofas no expresan, en el
andar histrico, ?ino una concepcin del mundo. Cada poca histrica,
cada' hombre en definitiva, tiene su concepcin del mundo, su Wc/t-
nscluuiung, y en sta su filosofa. Pera estas concepciones del mundo
pueden, unificarse en tipos". La fuente de la filosofa es la historia,
pues, y slo en la historia adquiere sentido Ja filosofa. La labor ltima
de la filosofa ?cr, por es, una filosofa de Ja filosofa"; una inves
tigacin que tenga por objeto la obra'misma de la filosofa en Ja
historia, como expresin vital del hombre, ,En;.el. fondo, ln y aqu una
contradiccin. Porque, o. bien la "filosofa de a filosofa"- no es sino
un resultado de cierta concepcin del mundo y vale en ella y para ella
solamente; o bien esta filosofa de la filosofa" tiene un valor inde-
1
v t
La voz "filosofa" despus- del cristianismo t__________ 33
, pendiente de. Jai cohcepcibncs del mundo y, entonces, la teora misma
de Ja. filosofa,, como concepcin del mundo, queda sin sentido.
Con esto huno; terminado nuestra visin de conjunto sobre los
modos de entender la losotia y su tarca. Claro que nos faltan otras
i 'cosas: hiTlta ver cmo se entiende la filosofa en el pensamiento
- actual, en el pensamiento que aliorn ocurre en la cabeza de quienes
filosofan. Nos Jtajta ver que pensaba HusscrJ, qu piensa Htideggcr,
qu piensa el tomismo contemporneo, que piensa el esplritualismo
cristiano en Italia y la phosopiue de l'csprit en Francia. Pero ya lo
veremos cuando hagamos, al lmalizar nuestro curso, la parte siste-
mtica del realismo clasico y Ja parte sistemtica de la fenomenologa
que hemos proyectado.
. Ahora bien, lo que quisiramos decir, como conclusin de esta ur
gente relacin histrica sobre los modos en que los lilsotos lian en
tendido Ja filosofa, es esto: que entendida la filosofa como1saber
especulativo y desinteresado en Aristteles; como saber unitivo con
Dios en Plotino; como ciencia de la realidad ltima accesible a Ja
.inteligencia de Santo Toms, o como critica y autoconciencia del
espritu en Kant y Hegcl, ella conserva siempre un rasgo comn:
el ser un conocimiento limite..Sea que. yo conozca por ella Ja arcit,
el principio sobre el cual se edifica todo jo que hay; ;ca que conozca ,
Jos medios que me permitan reintegrarme a io absoluto; sea que haga .
pasible demostrar que mi fe es razonable o que mi entendimiento se
mueve dentro de ciertas condiciones, ella, en Cualquiera de estos casos,,
es concebida como un conocimiento; como un ltimo conocimiento..
Inclusive, en. el caso lmite, cuando sc.la niega como' conocimiento, es
eso: el conocimiento de que la filosofa nada conoce, El conocimiento
de que no hay tal conocimiento.
Nos toca aliofa comprobar, constatar este resultado de nuestra in
vestigacin; esta especie de tesis histrica, Y lo haremos sometindola
a una fenomenologa del conocimiento. Por esa fenomenologa, o sis
temtica del conocimiento, veremos que es el conocimiento en sentido
estricto, para'determinar, Juego, qu dase de conocimiento es real-
' inente el de la filosofa. Es posible que, en semejante perspectiva, ~
coincidamos o no con agunas tesh histricas; tal vez digamos que
determinado filsofo, tena razn, tiene razn. Pero, en ste caso, ten- . *. ft
nrm, filosofa. 3 . . . '
34 ' I I n t r o d u c c i n a - l a f i l o s o f a .
remos que mostrar, justificar, poner en Ja Juz, sistemticamente, por
que la tena,
Y liaremos esta descripcin, esta especie de fenomenologa (usando
la palabra fenomenologa ,en sentido bastante general), porque, a pe-
mera vista, conocimientos hay muchos. Hay, por Jo pronto, lo que
se llama saber vulgar, saber de sentido xonn hay, creemos que hay,
saber, teolgico, Tambin saber fien tfico. Slo cuando conozcamos,
con propiedad, si hay realmente tales rdenes de saber y qu carac
tersticas. tiene cada uno'de ellos, podremos decir, con certeza,. qu
conocimiento es el de la filosofa. Y qu razone; hay para sostener
que el conocimiento' de la filosofa es, verdaderamente, un conoci
miento ltimo.
i
rj
Leccin XII i
V P L A T N N
y
En nuestra clase anterior sostuvimos que se poda, sobre Ja base

de Ja induccin histrica que realizamos, concluir en una afirmacin
sobre el modo de entender Ja voz filosofa comn a todos los pensa
dores o cultores de la filosofa que hemos visto; esta afirmacin dice
que la filosofa .es, para todos ellos, t'm conocimiento ultimo. Se a que
se trate de un conocimiento .referido al ser de las cosas con sentido
especulativo, sea que se trate de un conocimiento orientado hacia Ja
conduccin prctica de Ja vida; tenga su fundamento en.Jas cosas o
Jo tenga.en Dios; se mueva deductiva o intuitivamente, se trata de-
eso: de un conocimiento decisivo.
Lo que correspondera, ahora, pues, sera qu entrsemos en Jo
que hemos llamado una fenomenologa del conocimiento, para esta
blecer, con precisin sistemtica y no ya histrica, cul es, en verdad,
el tipo de conocimiento caracterstico de la filosofa; cosa que depen
der del objeto de la filosofa.
Pero antes, antes de afrontar esta descripcin, vamos a detenemos
. dos clases ms para ver, pormenorizadamcntc, cmo funcin:, esc co-
.nocimicnto de la filosofa en dos pensadores paradigmticos; tcn Pla
tn y en' Aristteles; Es decir, queremos salir, un poco, de la vista
general" que hemos realizado sobre Ja historia de la' filosofa, para
entrar en un enfoque ms minucioso, para entrar en ciertos detalles.
Y hemos elegido a Platn y a Aristteles porque, de algn modo,
ellos ofrecen dos 'posibilidades bsicas de la inteligencia en orden a la
sistematizacin de la filosofa. Se ha dicho mucho que, para filosofar, '
jjg ' in tro d u c c i n a la filo so fa ,
siempre hay que filosofar platnica o aristotlicamente. Ya veremos,

Juego, si esto es cierto.;
Bien; nuestro problema es Platn, Cuando lo citamos en nuestra
segunda clase, hicimos una referencia, aunque muy sinttica, a lo que
podra llamarse en Platn una clasificacin de la ciencia; a lo que
podra llamarse la epistemologa platnica.
Segn aquello, el conocimiento, para Platn, se divide primero en
dios grandes apartados, en- dos grandes secciones: el conocimiento
sensible y1el conocimiento intelectual r el conocimiento de los sentidos
y. el conocimiento de la inteligencia. Y, a su vez, cada uno de stos,
el conocimiento sensible, por un lado, y el intelectual, por el otro, ,
ofrecen dos nuevas divisiones. Al conocimiento que resulta- de las
primeras dos divisiones, Platn lo llama dxa y cptstcinc, opinin y
ciencia; la opimti versa sobre el conocimiento sensible? Ja ciencia,*
solare el intelectual, .Pero esto no es todo; opiniones-tenernos de dos
cipos, uno conjetural'fundado ca conjeturas, en construcciones imagi
nativas: .otro fundado en creencias, en adhesiones inmedia.tas a los
qbietos de los sentidos." Y ciencias tambin tenemos deudos tipo?)
uno discursivo, otro intuitivo. Un cuadro posiblei sera, pues, d si
guiente, pegn Repblica, $oy a, 511 d:
Primero, el conocimiento es:
P) C o n o c im ie n to p o r c o n je tu ra s (cihasfa) o m a n i
p u la c i n im a g in a tiv a . Sus o b je to s so n lo s ob-
a) de los objetos sen je to s d e la fantasa,' E s u n m o d o d e in te rp re ta r
sibks se obtiene por - la s im g e n e s r e c o n s tr u id a s e n la im a g in a c i n .
1 lu d x a , oînum,' a) C o n o c im ie n to p o r c re e n c ia ( p s tiV J .- E s el c o n o
. -y se divide en: c i m i e n t o < in e te n go s o b r lo s o b je to s s e n s ib le s
en c u a n to .v in o s , e n c u a n t o P r e s e n te s
jhilickiL.
.ucgo, el conocimiento es;
,0 C o n o c i m i e n t o r a c io n a l d i s c u r s i v o (ditnaiu), Son
b) d ios objetos Alto*- >' l a s c o n s e c u e n c i a s t u le ' o b t e n g o - p o i e l d e s a r r o i j o

lciMts; se oblicu de p re m is a s c l u n i t e s i s ' r c f c t i d a s . y .r .jm n n lif ic a r
.fior I Irt epistme,' ' das en la i d e a .R e n c r .il de la s co sa s s e n s ib le s ,
'cTcncm, y se divide s u s p r in c ip io s v s u s r a r o n t s ; 'h a s t a c o n se g u in d a
c ji:
fdca 3c lo a u t o s u j c i e n l c . ' T o d o e s to es ra c io n a l
y m e d ia to .
i
P in t n 37
ri ) C o n o c im i e n to oor in tu ic i n i n t e l e c t u al (naesit).
Es el c o n o c im ie n to d ia l c tic o que me conduce
a la v is i n i n t e r i o r d la s e s e n c i a s , d e la s ji l e a s ;
. i a. la fiiirfinttfjij. rcmirpsccncin. como ititrrtcl.-i del
nolti. de la intclincncia. Aouf hav cierta_ID'
m e d i n t e z lA_COjS3 _ q s t._ e . 0 _n>tS)trA 5t _ P .C .M ta c ilL _ .
m e n te .
Tambin dijimos, en aquella oportunidad, que la filosofa es, en

propiedad, para Platn, la correspondiente a este ultimo tipo.de cono
cimiento: sta es la ebhtcnic estricta, la ciencia verdadera. Slo esta
ciencia en Ja cual y con la cual se alcanzan las ideas, cmo lo autety
ticamente real, como lo teal en sentido fundamental y. fundamentado?,
constituye la ciencia filosfica. La .filosofa, pues, en Ja punta de su ola,
es intuicin acceso directo a ]a ltima y constitutiva dimensin de Jo
real, La filosofa rio es, entonces, algo que al hombre le ocurra, desde
afuera, y que pudiera no qcurrirlc. Ser hombre en cunto realizacin de
Jo humanamente decisivo, es vivir para el pensamiento y desde el pen-
samiento; para la tfcsis y desde la nesi'sTScr hombre es vivir en~cl .
,artr> del.moiis. Y*el nous es el rgano cuya'funcin especfica consiste
en contemplar las ideas. As, filosofar es vivir; la .filosofa nos conduce
a nucstr'a vida ms alta.
Ahora bien, si tenemos el filosofar como vida de la inteligencia
y las ideas copio objetos propios de esa inteligencia, en cuya adquL
sicin se consuman la filosofa y la vida, cmo ocurre todo esto?
- Platn lo narra. La realidad esta', en s misma, dividida; e n Ja
realidad hay que distinguir dos cosas; la realidad .verdadera y la rea
lidad imitada. Las cosas verdderas- y las cosas que se asemejan a,
o participan en, las cosas verdaderas. Estas cosas verdaderas, el iitos
oh, lo realmente real, la rcalicfnd.de verdad, es Ja realidad de las ideas.
Primero, con primaca metafsica, la idea del Bien,- sol riel mundo
inteligible, causa de todo lo que existe; luego las dems deas fcn
relaciones cafegorialcs y ontolgicas que cambian segn los distintos-
dilogos,'como la Repblica1 el Sofista, el Prntiues, el Timeo, etc.
Lo bueno es, a veces, idntico al ser y lo uno; tambin a la belleza.
Pero lo ufio entendido como'lo misino, implica lo otro y, como unidad, .
Ifl m/t/dc. Por otro. Jarlo, hay la jerarqua del ser,, el movimiento, cj_
reposo, lo distinto y. lo igual. Por ltimo, hay ideas de todo la que
38 I n t r o d u c c i n a a filo s o fa
hay : el par,'lo Viviente en s) la 'justicia. En este mundo de las

ideas'y de las relaciones entre las ideas <e funda Ja teora de los Para*.
. digmas. Las ideas son paradigmas, arquetipos, elemento fundamental'
y fundamentados* dei universo platnico, Elias ion Jos modelos de las
cosas; hay hombres, muchos hombres, porque todos ellos reciben su
ser liombrc del hombre.cn s, que representa a todos; que envuelve
a todos en su unidad. Podemos saber que algo es bello, parcialmente
bello, porque participa o se asemeja a la idea de la Belleza. Y as
con todo.
Pero aparece una cuestin: dneje se encuentra, dnde est ese
universo fundador y fundamental? Cul es su mundo y cul el
modo de presencia que caracteriza a tales ideas en tal mundo?.Bueno;
el mundo de las ideas es el mundo supracelcste, el topos hyper Kour'
nios; este mundo supracelcstc, este lugar ms all dej ciclo, est por
encima y fuera ele los objetos que devienen; de todos los objetos'.
fsicos que cambian, se mueven, son y no son. Posee caractersticas de
realidad que no posee el piundo del devenir. Las ideas son puras, son"
lo q'e son, son inmutables, son eternas, son armnicas. La ms perfee-
ta-jjjrafqna .reina en .el universo transparente y divino de las ideas.
La;? ideas son la suma de las perfecciones, la totalidad de lo real;
cKJfundamento. que sostiene y explica el 'mundo del ser frente al
nindo del no ser qu transcurre en el tiempo. Las .ideas no sri Dios;
las ideas tampoco son los pensamientos de Pifas, interpretacin que
ir desarrollndose y alcanzar su expresin ms correcta en San Agus-
tn. Las ideas son un mundo divino, bajo Id primaca del Bien-que,
ocupa para Platn el lugar que nosotros atribuimos a Dios; pinton
orZn fe ha hdln /tifien, causa de todo lo que es bueno,
Ahora, que relaciones tiene este universo de Jas esencias con
el mundo del devenir y del no ser?
Platn dice en el Tnico que el demiurgo el primero de los dio
ses, el Dios platnico en la ms visible interpretacin de su pensa
miento-, crea, de la materia informe y preexistente,- el mundo, con
cebido como un* ser viviente, y el1alma inmortal dl hombre. En
cuan(o a la parte mortal es formada por los dioses inferiores. La ma
teria preexistente a Ja creacin demirgica no debe, entenderse como
"aquello con lo que se hacen las cosas", sino, en, todo caso, "como
aquello en que se hacen las cosas", como una especie de receptculo
i
P la t n i 39
indeterminado que recibe la determinacin del creador. Platn la

ilama tposj Jugar, chara, sitio, itnnhc, necesidad, Para informar, para
dar formas a su creacin, para formar el mundo, el demiurgo y Jos
dioses inferiores Jo hacen mirando a las ideas; los paradigmas, Jos
objetos puros que estn a la vista de Dios como modelos. Lo primero
que mira, el demiurgo es Ja idea de lo viviente. El Dios que vive Ja
dicha de contemplar las ideas,, transmite a los objetos que aparecen
ch el mundo, una semejanza, una participacin; los objetos son como
la sombra de los arquetipos segn Jos cuales trabaja el demiurgo.
(Sabemos que, en contra de .esta interpretacin, est el texto de
Rep. X, 597 b, segn cL cual Dios creara tambin las deas, pero nos '
atenemos a la exegesis clsica.) i! i
' Pero el alma del hombre no slo depende de los modelos ideales,
de las esencias, sino que, antes de'encarnarse, antcs.de habitar este
cuerpo mortal, ha contemplado tambin el mundo de las ideas, El
alma humana ha visto los modelos, los tipos eternos; el mundo des.-
Jumbrador de Jas cosas en s. Por eso sabe Ib que es la Verdad, lo f
que es el Bien, lo que es Ja Justicia. Es decir, el hombre ha preexistido ^
a su condicin terrestre y, en esta, preexistencia, ha contemplado Ja
realidad verdadera. Al caer en un cuerpo mortal, olvida; bebe unas 1
aguas que engendran el olvido. El hombre es un expatriado que ha <
olvidado su pas es un peregrino que no sabe de dnde viene.
Pero cuando el liombre ve las cosas; cuando los sentidos le mus-
tran al hombre los objetos, el hombre inicia su propia reconquista; el '
hombre empieza a recordar. Las cosas han sido modeladas segn Jos (
paradigmas esenciales; segn los seres en s y llevan, por eso, Jas (
huellas de esos tipos, son sus sombras, No son Jas ideas mismas, pero
las sombras conservan su relacin c los objetos que las producen;
la sombra, a pesar de ser sombra y no realidad, es la sombra dr. una
realidad. El hombre ha visto esas realidades en s mismas, conoci Ja
Verdad, conoci Ja Belleza, conoci el nmero, Jo'par, el nombre; (
cuando se encuentra, por los sentidos, con. las cosas que fueron hechas
segn esas ideas, inicia su nueva marcha desde las cosas hacia sus mo- C
dlos. Antes vino de los modelos1a las cosas y. fu.c su descenso; ahora L
. marcha de las cosas a los modelos y es su ascensin. Las cosas despier (
tan sus recuerdos ; ye un cuerpo bello y se eleva a Ja idea d todos Jas
cuerpos bellos; de los cuerpos bellos se levanta a Ja consideracin de Jas c.
t
ln , introduccin a la filosofa
/ri_____ ________ ----------- :------------------------------ 1
almas, a k consideracin de la filosofa, de la virtud que tambin es'
bella. Encuentra que ja Belleza progresa hacia arriba hasta que, de
pronto, encuentra la Belleza en s; no la Belleza en s, el recuerdo de
Ja Belleza en s.
Los objetos son, pues, como trampolines, como disparadores. Los
objetos reenvan al hambre hacia su interior, hacia ,su alma, para
que recuerde, para que despierte, Cuando el hombre descubre esto,"
se levanta el ros, el amor; el hombre quiere, ama las ideas. El
hombre ama su propio destino, su propia destino de contemplacin;
es. en definitiva, filsofo. Filosofar no os, por eso, una ciencia en sen
tido corriente. Filosofar es fundamentar, encontrar el fundamento de
mi ser; es encontrar el fundamento de mi desjtino y lanzarme tras
l; es abandonar este cuerpo mortal y hacer de la filosofa, por eso,
una meditacin de la muerte entendida como liberacin.
H a/, de acuerdo con fcsta descripcin, varios modos de presencia
para las cosas en s, para las ideas, y varios modos de relacin; prime-
ro, estn en s mismas, en el mmelo supracelcste. ste es el mundo
de lo absoluto, en s subsistente, en s mismo fundado' y fundador de
todas las otras esferas de la realidad. Despus, estn* en la mente, en
Ja inteligencia del demiurgo, son vistas por el demiurgo como modelos
de la creacin o de la formacin del mundo. Por eso, las ideas tienen
una relacin entre s mismas, primero, como tipos existentes, absolu
tos; luego, una relacin de modelo a_ modelador con el demiurgo.
Ms tarde, estn en las cosas corno similitudes; las cosas tienen se
mejanzas con ellas, pues las imitan, y k relacin es de participacin.
Y, por ltimo, estn en el hotnbre, en la inteligencia del hombre,
como huellas del recuerdo. De nqu que la relacin de .conocimiento
no se deba situar tanto en el v e r algo, sino en el La objeti
v e r a n e .
vidad que veo est, en parte, fuera, en parte, dentro de m. Ocurre

como cuando veo el retrato de un ser querido; para verlo mejor,
veces, dejo el retrato;, cieno los ojos, inclusive, "porque no son cosas
que se ven con los ojos". Ya no quiero k semejanza del retrato: busco
su propia presencia en-mi intimidad. Busco su propia presencia en mi
corazn y suspiro por verle de nuevo tn pcfsbhJ-'L mismo'sucede**'
con el hombre que, en este grado del conocimiento, es filsofo. La
iesis, pues, el conocimiento de las esencias, ha devenido finalmente,
en Platn, no una adquisicin, sino una recuperacin. Los objetos no
i
P la t n
TT------
son las ideas, pero las sugieren, Con ocasin de los objetos y de la
semejanza que conservan con sus arquetipos, cada uno de nosotros es
remitido a la recuperacin de un bien perdido; el mundo siipracclestc.
Por eso Ja filosofa, en Platn, debe entenderse, en la punta de su
.ola, como-saber de salvacin. En el Fedn, uno de los grandes di
logos platnicos, Scrates dice; "Los hombres ignoran que los gran-
_ des filsofos slo trabajan durante la vida preparndose para Ja
muerte'.
.Ahora bien, para Platn, el paso desde las ideas en sus sombras
objetivas^ desde las cosas hasta las, ideas en su ser, pasando por Jas
ideas en-sus huellas, en su recuerdo, funda la dialctica. La dialctica
.es /la filosofa vista como un procedimiento de ascensin qe me
muestra el verdadero ser, Propiamente, la dialctica sera el paso de
la idea en la inteligencia a la idea en s.
Cuando la relacin no es entre las ideas en Ja inteligencia y Jas
ideas, en s que funda la dialctica, sino entre, las Ideas en s y ,
los objetos oteados segn ellas, lo que tengo es la fsica, entendida
como saber de esa relacin. As, una fsica filosfica es, en Platn,
el Tnico, un dilogo donde se explica cma el demiurgo crea las
cosas mirando a las ideas. Y-cuando considero no ya las ideas en su
relacin prototpica con la formacin de los objetos, sino en su relacin
con la conducta del hombre, lq que tengo es la moral. Por eso, para.
Aristteles, la filosofa de Platn poda dividirse en estas tres ciencias;
dialctica, fsica, moral,
Es necesario que demos un paso ms y entremos en la constitu
cin y' principios sobre todo Je la moral, ciencia bsica en el pen
samiento platnico, y tal 'vez objetivo y sentido final.de toda su
construccin terica?
Parece qu s. La moral platnica est vinculada fundamentalmente,
con su teora del alma; con la teora d e ja preexistencia y de la in
mortalidad a que hicimos rcfercncia Porqiic el alma no slo prcexistc,..
no slo ha preexistido en el inundo supracelcste, sino que es inmortal..
No morir. Luego de sucesivas transmigraciones llegar al estado de:
liberacin, que noimplica nuevas encamaciones, Llegar a-un estado*
de perfeccin despus del cual el alma ser conducida a presencia de.
las ideas, al celo empreo, y vivir la vida de los dioses,
. 4a Introduccin a la'filosofa
Pero ,|cu| ts el tipo-de vida perfecta que har o hace posible cita
liberacin1 La filosofa. Filosofar, vemos de nuevo, no es ocuparse con
algunas cosas como si pudiera p no ocuparse con ellas. Por.cjem-'
po, como uno puede, o no, ocuparse can el saber tcnico. Filosofar,
para Platn, es devenir de la estirpe de los dioses por eso hay que
filosofar' con toda el alma; ha/ que filosofar con entusiasmo: de
"cn/iour", endiosarse filosofando.
Pero para que esta vida liberadora, sea posible, es necesaria la -
armona, la funcionalidad de la vida humana.' La vida humana debe
ajustarse y realizar sus propias posibilidades determinadas por la es-
L truclura del alma. Hay en ella tres elementos o facultades: _umLpacte
concupiscible, donde encuentran su asiento los deseos y apetitos de
ja sensibilidad; una parte irascible, correspondiente a las pasiones
generosas. al valor; al impulso; y una.parte intelectual, mediante la
cual es posible conocer lo-que es. las Ideas, y querer la. realizacin del
bien, como camino de la libertad espiritual. Cada una de estas facul
tades esta dirigida por una virtud, por una fuerza que la hace
funcional, adecuada alcumnliinicnto de sus fines; as, la virtud 'de
la sensualidad es la templanza; la virtud de la irascibilidad es la for
taleza ; la virtud de la razn es la prudencia o sabidura. Cada tina
de estas virtudes hace que la facultad del alma correspondiente acte- -
de una maera eficaz,-acte virtuosamente. As como es virtuosa un
instrumento que hace aquello que debe hacer, as como decimos "es
j un virtuoso", cuando hablamos de alguien que domina su quehacer,
as es virtuosa un alma cuyas virtudes se armonizan de tal modo que
l sensualidad est regida por la templanza; las pasiones por la for
taleza, Ja razn por la sabidura, por la prudencia.
Y cuando estas tres virtudes actan as, la armona resultante,, la
armoni funcional del todo, la unidad del conjunto, ser la justicia.
Estas cuatro virtudes, adems, servirn a Platn inclusive'para
.estructurar la jdca del Estado. El mejor Estado posible, el Estado
ideal, sera aquel que pudiera estructurarse sobre los fundamentos del
lma, sobre su arquitectura metafsica. El Estado ideal ser aqucl en
que tres clases de hombres, Jos productores como representantes de la
fa cuitad sensitiva; los guerreros como representantes de Ja facultad
impulsiva y los filsofos como representantes de la facultad intelectual,
estn unidos para realizar la armona social. Cada una de estas clases,
P la t n
i 43
como el alma, estar gobernada por su virtud propia, la templanza

para los primeros, la fortaleza para los segundos y la prudencia para
los terceros. Pero si la sabidura es la que hace de piloto de po-
der para el conjunto, llevando las riendas del. comando, la armona del
conjunto ser la justicia. Los filsofos son, por eso, los magistrados,
Jos gobernantes de Ja .ciudad, encargados de la legislacin y de la
educacin de tddas Jas clases. Los filsofos son. los hombres que, por
su conocimiento de las ideas, por pu estado de liberacin personal,
pueden ayudar a les dems a progresar, en cada estado, ascendiendo
en c] proceso de su propia liberacin,
Los filsofos, pues, rio slo trabajan para] su felicidad personal.
Los filsofos, en Platn, no son individualistas ; vuelven a la ciudad,
al mundo de los hombres, desde cj mundo de las ideas, para vivir con
ellos y ayudarles. Esto explica el mito de la caverna, y el retomo del
hombre libre, que quiere romper las cadenas de sus hermanos (Re).,
Lib. Vil).
A la filosofa entonces, a la ciencia verdadera de Platn, no slo
dte considerrsela como un modo de conocerlo que hy debe con-
siderrsela como un modo de conocer lo que debe hacerse para retor
nar al mundo de los dioses del cual el hombre procede; Cuando uno
piensa en este filosofar, en-la fuerza, en el c'ror del filosofar platnico,
uo comprende desde dentro lo que es la 'filosofa.
Y comprende que la filosofa platnica es ms que filosofa plat
nica; s uno de los modos en que cualquier :hombrc, en. todos los
tiempos, .puede vivir filosofando.
L ecci n IV
: ARISTOTELES
Nosotros hemos visto, cmo existen ideas para Platn: r e n s,

en el topas hyper oumnios, en lo,' absoluto, donde las Ideas son la
verdadera realidad y permanecen; Intemporales, corno fundamento de
todo lo que hay: a.0, en la mente del demiurgo como modelos o
ejemplares, paradigmas, segn los cuales es modelado el mundo sen-
siblc y sus objetos; 3.,en las coaj hechas por el demiurgo y los
dioses inferiores, como semejanzas! o similitudes, corno sombras de
las ideas absolutas; /f.V.cn el recuerdo del hombre, como huellas
de una contemplacin anterior.
Aristteles, de quien hablaremos hoy sin detenernos, por cierto,
en todo lo que.puede decirse de Aristteles, afirma que no es as;
que las ideas no tienen tan,tos modos de existencia, Aristteles cree
que las cosas son ms pimples y mas inmediatas: cree que Platn, con
su teora de la; Ideas separadas, con su teora del mundo supracclestc,
no consigue explicar la realidad, sino, en todo caso, duplicarla, sin
solucin, alguna.. .
En sntesis, para Aristteles, las'ideas existen slo de dos modos:
en Jas- cosas, como la. forma, imagen o cdos de cs cosa como
aquello que la hace ser lo que ella es : en la inteligencia, como
conocimiento que nos hice conocen lo que esa cosa es. Por ejemplo:
no habra una idea del tringulo fuera de los. tringulos, concretos .y *
de la'cxtcnsjn; no habra un lugar donde -se-, ehcuciytrada- "trangu-
laridad'', La idea del ttingio estara en los tringulos concretos pri
mero, y Juego en la inteligencia, cuando nosotros comprendemos lo

Amtotcfej_____________ * ______ _ _ _______ 45

que un tringulo es. En los tringulos concretos, la idea siria particu-
' jar, ella estara constreida a la individualidad del objeto de que se
trata. En la inteligencia, en cambio, ella tendra los caracteres de un'
vcrsalidad que Platn peda para' Jas ideas en. el topas hyper oilyiiios,
Por ejemplo: la idea del hombre, como animal racional, sin caracte
rsticas.individuales, est en la inteligencia, pero en los, hombres ella
est en modo particular. No hay un hombre que sea el animal racio
nal. Tampoco hy n hombre que sea el hombre. Ni Pedro, ni Pablo,
ni Juan, son Ja irlea del hombre. Esta idea, en Pedro, .en Pablo y en> .
Juan, est limitada.a la circunstancia concreta del individuo. Ahora,
cuando yo tengo en la inteligencia la idea del hombre, la he extrado, -
como un universal, de dicha circunstancia. El hombre que tengo en
la inteligencia es una idea que no slo conviene a Pedro y a Jun,
sino a todos los hombres posibles; la idea de un animal rdona, .
Aristteles, pues, baj las ideas platnicas del mundo supracelcste
a Jas cosas. Y cuando pone en las cosas la idea platnica, en cuanto
ncleo que la-constituye; en cuanto sujeto que soporta, sin cambiar,
todos los' atributos circunstanciales de las cosas, la idea es llamada por
Aristteles substancia. La substancia, la idea de substancia, es la idea
platnica puesta en los objetos de la realidad, cmo sujeto funda
mental que unifica, da sentido y constituye a cada objeto en lo que -
el es. Cada idea platnica es, as, un sujeto en el orden lgico, pues
de l se predican los atribuios pues de el, individualizado, se dice
que es esto, que es aquello, etc.-, y es una substancia, en til orden
ontolgico, porque ella es lo permanente, lo que permanece de la
cosa, 'en el flujo de cambio y devenir.. La, substancia es lo que per
manece, pues, lo que subshi, pero tambin lo que posee; lo qiie tiene,
como su haber, Ja* propiedades del objeto.
, Si se trata de seres individuales,-reales, que existen en s, tenemos
la substancia en sentido estricto; la cosa que existe: Pedro, este
rbol, aquella piedra. Si ?e trata de abstracciones,' de gneros o de
diferencias animal, hombre, de cualidades lo blanco, pues- *
tas qpmo sujeto en el juicio, entonces tenemos Jo qlic Aristtclts.llama
las substancias 'no en sentido estricto, las .substancias segundas. El
nnimah no existe en s, no es un individuo, es itn.y idea que vincula -
a las cosas. El blanco tampoco existe en s mismo, existe en un indi
viduo blanco. Substancias en sentido propio son, pues, Jos individuos
;
46 I n t r o d u c c i n a J a f i lo s o f a
que existen independientemente, in se. La substancia, como Jo que

substff, J que eft debajo, se llama en Aristteles hypohemcooi
como lo que Ja' cosa, es, como la- realidad, ousia.
Ahora, cuando ,de esc sujeto decimos algo en el juicio o cundo
esc sujeto pasee algo cri Ja realidad, nosotros lo decimos, o la cosa Jo
posee, de dos maneras; como algo que si la cosa no posee, .no es ya
esa cosa. Por ejemplo, digo; el hombre es un animal racional. S el
hombre, el sujeto hombre, no posee la animalidad racional, no es
hombre. Es decir, el predicado es aqu necesario. Digo: el tringulo es
el plano que resulta de tres rectas quc.se cortan a s mismas, Si el
tringulo no es eso, ya no es un tringulo. Pero s digo; aquel hom
bre es msico, o es blanco, o est sentado, puede ser.que el hombre
n sea msico, ni sea blanco ni est sentada; y, sin embargo, no por
eso deja de ser hombre. Como ustedes ven, con estos ejemplos, hay
cosas que n pueden dejar de pertenecer a una substanciad-son esen
ciales a su ser. Bueno; a estas cosas que no pueden dejar de pertenecer
a U..substancia, Aristteles las llama esenciasesencia es la cosa que.
loda'tcaldad debe tener, pues sin ella no es tal realidad; Es la razn
de la cosa, Jo que da razn de ella; lo que Ja explica, Y a esas otras
cosas que una substancia puede tener o no, sin que vare u realidad, -
-Aristteles' Jas llama accidentes. El hecho de ser blanco, de ser bajo,
de ser msico, en el hombre, cf accidental, Pero el hecho de que el
hombre sea un animal racional no es accidental; el hombre, cualquier
hombre, todo hambre, Pedro y Juan,- no pueden dejar de ser animales
racinales, pues, precisamente, ser hombre es ser eso; un animal .
racional. Los..accidentes, las cosas que pueden variar en el ser, son
nueve. (Diez categoras cita el texto aristotlico, pero por colocar a
la cabeza Ja substancia, que no es una categora.) Tenemos, entonces:
i., la substancia; i ., la cantidad; 3,, Ja cualidad; 4.", la relacin;
5.0, fl tiempo; 6.", el lugar; y., la situacin; 8., Ja accin; 9.0, Ja
pasin; io.( el estado.
Tenemos, pucf, dos utilizaciones muy importantes que. ha hecho
Aristteles con- las'ideas'platonicas;-aI traerlas del ciclo'a* Ja tierra, *
Por un Jado, ha puesto estas ideas en Ja base de los seres, en su-
fundamento, y ha dicho que, en tal sentido, son substancias. Por el
otro, lia dicho que de los' seres se sigilen atributos. Segn-lo que un .*
ser es, fe sigue lo que l posee; cuando esto que .posee lo posee de
A r is t te le s
i 47 f
modo necesario, eso ye llama esencia; cuando no lo posee de modo 1
necesario, se llama accidente. ;-
i >
La esencia es Ja .respuesta1que darnos cuando la inteligencia pone 1

esta pregunta: qu es esto? Cuando preguntamos- qu es esto?, y ;
respondemos, 'eso con que respondemos es la esencia, os escolsticos
Ja llamaban la quididad, contrayendo el quod quid asi, el "aquello
que es", como traduccin del to t sti, de Aristteles que responda
a Ja pregunta- t iti. Aqu, por este procedimiento, "definimos" la ;
cosa le ponemos sus lmites, precisos, . .
Ahora, cuando se trata no de'la definicin, no de lo que la cosa [
es a los efectos de su comprensin por k inteligencia, sino de Ja -
constitucin de las coyas, Aristteles utilizar de otro modo k idea
platnica. Aristteles dir que, desde elpunto dovista de suestructura '
real, desde el punto de vista de loselementos sobre loscuales est (
edificada k coya, toda cosa se compone de dos principios que k fun- {
dan en su ser: un principi material y-un .principio formal, Dir
que toda realidad est constituida por Jo que llamar k forma y lo *
qu llamar Ja materia; la prinicra como el .elemento determinante
de esa cosa, la segunda como su elemento determinado; lo activo y
lo pasivo de cada realidad. Por ejemplo, yi queremos construir una
figura, tenemos ds cosas: la extensin como materia indeterminada, '
Ja figura como forma que determina el perfil d e aquella materia. ste '
.es el hileiuorjisino aristotlico; d hyfa, materia', madera, y morphc, ("
forma. Y as como hay una materia primera, con la cual se hace todo, ,
pensada como lmite de h potencialidad, hay'tambin tina forma
primera, que, al fin, informa todo, pensada como lmite-de la acta- (
dad; son Ja materia prima y h fo m u l formarum de ios escolsticos; ;
esta ltima no slo identificada con el acto puro, como en Aristteles, f
sino con el Dios pcrsonal'dcj cristianismo.- ;
i, /
Pero, con esto, an no termina Ja labor aristotlica, Aristteles se
ha propuesto explicarnos la realidad, desde el;punto de vista.d Ja (-
inteligencia-y del objeto que capta esa inteligencia, y nos ha dado (
Jas nociones de substancia, esencia y accidente; luego ha querido .
mostrarnos cmo eytn hechas las cosas y nos ha dado las nociones
de materia-y de forma. Pero ahora se trata de r ms lejos; ahora
se trata no de ver Ja estructura de Jos seres reales-, sino su movimiento
48 introd uccin ti la filosofa
y Aristteles utilizar dos nuevas' ideas: la idea efe potencia y la

idea de acto.
Quisiera precisarlo. Cuando preguntbamos qu es Ja substancia?,
Aristteles nos responda cota la definicin esencial, por un Jado, y
accidental, por el otro. Cuando preguntbamos cmo est consti
tuida ia substancia?, Aristteles nos responde, con Ja materia y con
ja Jforma. Y cuando preguntamos cmo se mueven las cosas?, cmo
es posible el movimiento?, Aristteles nos responder con la Idea de
Ja potencia y la dea del acto.
La potencia es el estado en que la cosa se encuentra cuando,
pasiva o activamehtc, puede "llegar a ser algo", pero an no lo es,
ni marcha hacia ello.. Por ejemplo, nosotros no sabemos, ahora, filo
sofa. La filosofa es, en nosotros, un no ser. Pero no un no ser tan
radical que no pueda transformarse en ser, sino un no ser que tiene
la posibilidad de ser superado. El acto es la plenitud de algo que es;
por ejemplo, Aristtelis'- es filsofo; posee la filosofa; l filosofar es
un acto' para Aristteles. El movimiento no est ni en los seres pura
mente potenciales ni en los seres puramente actuales; ni en el acto
ni en l potencia. El movimiento es el paso de lo que puede ser a
Jo que actualmente. El movimiento es una forma transente, pere
grina; de ser, que va de la potencia ni acto. La bellota -es encina en
potencia; puede ser una encina. Hace falta que otros seres en acto
(pues el acto tiene primaca sobre Ja potencia) Ja muevan;' Ja saquen
de su posibilidad y la desarrollen: I calor solar, la humedad, etc,
Pero el movimiento que se entiende: i,, como.produccin de
la substancia, generacin; s.,*1, como cr'ccmiiciifo, ampliacin en la
cantidad; 3.0, como rtltcjVfcii, cambio de Jas cualidades; o 4,, como
desplazamiento en el espacio, traslacin, supone y muestra que el paso
de la potencia al neto de Ja dynanris a. Ja encrgei es causado.
Queremos decir: si se produce una substancia hueva, de Ja bellota
una encina; s crece un nio, de ser hombre potencial a ser hombre
actual, hombre maduro; si de ser tcnico en potencia se pasa a ser
tcnico ahora, al dominio de una tcnica dada;_si.dcl.mantcnc_
en un lugar y estar en potencia con respect a atr, se pasa al acto
de estar en este otro lugar; todos esos pasos, todos esos movimientos,
todos esos cambios, suponen o slo, sq explican por Ja causalidad,
A r i s t t e l e s _____ ________________________ ^_________ .__________49
Ahora, la causalidad, en Aristteles, es ms ampla que la causa

lidad en c! pensamiento contemporneo. En el pensamiento contem
porneo, la idea'de las causas est un poco restringida a la idea de
la causa mecnica es decir, a la idea del antecedente. En Aris
tteles, las'1cosas ' son ms complicadas y m.s completas, me parece.
Cierto que la idea de causalidad en Aristteles est tomada, un poco,
de.la accin humana. Quiero decir, Aristteles identifica todo tipo
de accin, de hecho, de suceso, con lo que acontece cuando se trata
de la accin humana, Pero" es cierta, tambin, que,' tal vez; ste sea
el medio de ver, con' mayor profundidad ontolgica, el problema mis
mo de la causalidad.
i
Las* causas, as, son vistas por Aristteles en cuatro aspectos fun
damentales ..como causas materiales, formales; eficientes y finales. En
detalle: cuando nos referimos a "aquello crin lo cual las cosas son
hechas", o a "aquello que constituye lo que llamaramos el contenido
de las cosas", nos estamos refiriendo a la causa material,. Cuando nos
referimos a la estructura de Ja cosa, a su perfil inteligible, a lo que
para la Inteligencia juega el papel que juega la imagen para la sensi
bilidad, entonces nos estamos refiriendo a la causa formal. Por ejem
plo, con madera,' con .la misma madera (en griego' materia quiere
decir madera), podemos hacer muchas cosas: bancos, mesas, sillas,
encerados, etc. Eso que hace a una mesa ser una mesa y a una
silla ser una silla, su edoi, en sentido platnico, es lo que Aristteles
llama la causa formal. Esto puede ilustrarse ms: con la extensin
pura, vista en superficie y tomada como materia, segn el ejemplo que
ya dimos, podemos construir tringulos, cuadrados, rectngulos, etc.
La causa material es Ja extensin; la causa formal es el tringulo, el
rectngulo, el cuadrado.
Estas dos causas son intrnsecas, estn dentro de la cosa y sil
unin la constituye. No hay cosas s no hay esta unin de la rrtateria
y de la forma. -
Cuando nos referimos a aquello o aquel que hace la'cosa, que
la produce, entonces hablamos de causa eficiente. Se trata de una
informacin; de un dar forma o extraer forma..El escultor esculpe
una estatua; esto es, el escultor toma una materia, c! mrmol, y la
dota de una forma determinada que c,st en su espritu, como idea,
WTR. FILOSOFA. A
5o Introduccin' n l& filosofa
- * ^ .... .... I - ................ I-II .7 M -
y est en el mrrnql como .posibilidad, Por eso se dice que esculpir

es. quitar a Ja estatua lo que le sobra, .. -
Por ltimo, la causa. c/cente acta por un fin, por un tclos, per-*
sigue, busca algo; ese fin, ese objetivo buscado,por la causa eficiente,
sea de modo consciente o de modo incpnsciente, es" lo que Aristteles
llama Ja causa final. En latn se dice con inequvoco sentido: Omne
agens agit propter fmcm; todo agente obra por el fin o por im fin.
S i el agente no .obrara por un 'fin, su accin carecera de razn sufi
ciente, La causa final es el propsito que mueve, con primaca de
naturaleza, toda accin del agente.
Tenemos, pues, las cuatro causas aristotlicas: la causa material,
formal, eficiente y final.
Pero cuando analizamos el funcionamiento de estas causas, cuando
. analizamos los movimientos que acontecen en los peres, nos encontra-
. mos como ya.hemos dicho con que todo cambio, con que todo
paso del podcr'scr al ser actual, todo paso de la potencia al acto,
. implica, siempre, un previo ser en acto, Es decir, todo movimiento
irriplica el motor que mueve y el mvil que es movido. El motor slo
puede sacar al-mvil de pu estado de potencia, de posibilidad, porque
l mismo est en acto. El fuego puede calentar algo, cualquier objeto,
puep I ya posee, el calor. Ahora "bien, como no se puede ascender
al infinito en la serie de los motores, pues de lo contrario no habra
movimiento, es necesario llegar a un primer motor absoluto, a u n .
primer acto que inicia el movimiento y del cual todo movimiento
dependa. . ,
Este primer acto, este primer motor es Dios, para Aristteles;
un Dios que mueve Jas cosas no como causa eficiente *aunque podra
llegarse a esta interpretacin, sino como causa final, Dios, causa
final, mueve todo lo que hay, en Aristteles, as como el amado mueve
al amante; como" la bandera mueve a'Jos ejrcitos en marcha, sin
moverse l mismo, por atraccin. Todo el mundo material y espiri
tual, entonces, es movido por un deseo, por un apetito del acto, y
todos los objetos, todos los seres (recen,- desde-jos niveles ms bajos
de la realidad, haca Diop; hacia el pensamiento forma pura de
Dios,
Dios es, pues, para Aristteles, la ltima y'Ja primera'causa de
Ja realidad.
A r is t te le s
Ahora bien, como la filosofa, para Aristteles, es un conocimicnt^ '

precisamente por las causas, el conocimiento ser un conocimiento diT .
tipo estrictamente filosfico- cuando, por, l, se alcancen las ltima- :
y fundamentales causas de la realidadcuando por l sea posibh
como dice Aristteles, explicar no slo el qu de las cosas, sino < ;'0
parqu, el propter quid que decan los clsicos. Y. el porqu slo sc a
consigue cuando la cosa; cuando las cosas, son vistas cu Ja otalidao _
de sus causas. j ( W
Es decir, cuando yo conozco el todo causal, que explica una rea.. 0
Jdad, Ja conozco de modo cientfico, en expensar aristotlico, Y cuan;;
do conozco el fundamento ltimo de esa causalidad, cuando conozco ^ .
finalmente Ja causa primera que explica todas Jas otras causas, enton
ccs tengo ciencia, saber de mpdo definitivo. (
Y Ja-filosofa es entonces prote philosophtir, filosofa primera. . .A..
#
m
*
i -
L ecci n V
ORIGEN DEL CONOCIMIENTO
' Bien; nosotros hemos visto, hasta este momento, varas cosas:
primero, la significacin etimolgica'de la voz filosofa y el sentido
de sus primeras utilizaciones; luego, e busca de una comprensin
'ms. amplia/hemos delineado a grandes trazos la historia de la filo
sofa, apelando a quienes, de hecho,, la hicieron; los filsofos. Por
ltimo, vimos dos filosofas paradigmticas: la de Platn' y la de.
Aristteles. r
Nuestra labor actual, entonces, si podemos aceptar Jas conclusiones
que hemos obtenido de esa induccin histrica ser de otro carcter.
Los filsofos nos han dicho cmo entendieron, de hecho, la filosofa.
Y, por lo menos, todos han. coincidido en entenderla comonm cono
cimiento; como un ltimo conocimiento. Nos importa, por. eso, para
llegar a una situacin en que nos sea posible .establecer qu clase
de conocimiento es el- de la filosofa en sentido estricto, pisar de la
consideracin histrica a la consideracin sistemtica. Queremos decir:
sabemos ahora que la filosofa es ud conocimiento, pero, son tan va
riados los modos de entenderlo en.'la historia que precisamos, pre
viamente, hacer un anlisis del conocimiento en s mismo.'.Una vez
que hayamos descubierto lo que el conocimiento es, y cules son
sus caractersticas, podremos establecer s realmente bay uno, cot^
especficas modalidades, que pueda ser llamado concinientp filosfico.
Lo que vamos a hacer, pues, es una especie de fenomenologa clcl
conocimiento. Fenomenologa quiere dece aqu descripcin y se nos
perdonar si, a veces, pasamos'de la descripcin a la explicacin.
i
'Origen del conocimiento 53
Vamos, en una palabra, a describir el conocimiento. Porque si dcs-
' cribnos bien el conocimiento veremos un csa, bastante importante:
que no tocios ios conocimientos son iguales; que hay un conocimiento
del sentido comn, un conocimiento comii a todos los hombres di-
.gamos'.un especie de sabidura natural yespontanea. Y que hay,
. tambin, algo as como un conocimiento de tipo religioso y, aun en
el religioso, algunas distinciones; por ejemplo, el conocimiento de
fe,- cL conocimiento teolgico, el cooocmicnto mstico.
Con decir, entonces, que la filosofa es im conocimiento, c inclu
sive un conocimiento ltimo, todava no hemos dicho nada. Preci
samos ir ms all, describir el conocimiento, ver qu clases-de-cono-
cimientos hay y encontrar all, entre Jos conocimientos que hay,
el que corresponde a la filosofa.
Tenemos, pues, que'partir.a la bsqueda d'c lo que el conoci
miento del hombre es. Pero, antes de partir para cualquier parte,
antes.de salit a, la busca del conocimiento, Yale la peni que nos
detengamos en la situacin concreta, inmediata, en la cual el hombre
se encuentra y desde la cual es posible que se ponga.cn marcha el
hecho de conocer. Encuentro viene de en, partcula de inherencia, y.
contrci, preposicin que denota oposicin. Cuando' el hombre se en
cuentra en cualquier situacin hay, pues, una estructura de relacin,
oposicin y dcpfcndcncia. Esa estructura es la que .constituye el ser
mismo del hombre en cuanto jer corporal y .encarnado, fundndolo
en el nivel de los objetos Ultramundanos que le rodean. El hombre,
por eso, inclusive desde el punto de vista del conocimiento, no es
un alambicado Ego cogito, desposedo de sil ctre tceme, s ser en*
carnado; donde carne por cuerpo cxprcsa.un coprincipio de
carcter constitutivo y no el trmino de una relacin de continencia.
De aqu que la encarnacin, el hecho. de sentirme y vivirme como
una totalidad psico-corporaj, co-nplca, <t simuUftnco, la presencia
del mundo como estricto y bsico correlato de mi ser. Es.muy justo,
por eso, decir que el hombre es como ser en el mundo; como ser
en y cm una circunstancia relativa a su propia dignidad ntica. La
circunstancia -la cosa, J opacidad, stinlsri, que esta ciVc/mi, alrede
dor, es el mundo en cuanto mbito'de realidadesproporcionadas a
sil ser-y, por eso, corporales, fsicas,, materiales/ Todo pensamiento
humano tiene su punto de partida en este inundo, (Ortega,)
54 Introduccin' a la filosofa
Ahora bien, .semejante implicacin y relacin con. los objetos d

su mbito constitutivo, que llamamos mundo, supone, desde.un punto
.de vista descriptivo y refirindonos a Jos modos de realizacinde
3a vida humana, no slo estar cot y cntie las cosas' que pueblan,
mi contorno, sino algo ms: supone un trato con esas cosas; una
ocupacin con esas cosas y con el mundo en que Jas cosas y el hombre
mismo se encuentran. Aclaramos: no se trata d concebir un hombre
y concebir un mundo y luego establecer o tender un puente entre
ambos.- El estatuto mismo en que el hombrese funda es la copresencia
de .una realidad abierta y en contacto con, su ser. Y el ocuparse con
el inundo tampoco es optativo; no hay alternativa; ser hombre es
ocuparse con eso: con la realidad presente del mundo aunque
fuera incluso para negarla.
Pero esta ocupacin, desde el punto de dsta de su desarrollo, tiene
dos etapas para el conocirpiento. En la primera, el conocimiento, apre-
* miado por las necesidades vitales, sirve a funciones tiles! en la se
gunda cuya gnesis perseguimos- alcanza su nivel especulativo.
Queremos decir f en nuestra inmediata ocupacin con el mundo, lo
primero no es conocerlas cosas de modo terico, con puras intenciones
de saber, sino conocerlas para manejarlas; conocerlas con vistas a la
, accin prctica. Las utilizamos, un poco, como el hombre utiliza las
manos; ii)strumentalmentc,- Hay que verlo bieh; no decimos que el
ser del hombre sean las cosas en cuanto instrumento, qu la instru-
mentalidad lo constituya no decimos que el ser del hombre sean
sus manos. Decimos que el hombre utiliza* las cosas como Jas manos.
Pues el ser instnimental no es el hombre; est al servicio del Hombre.
"La mano no obra por s, sino el hombre por la atao deca Santo
Toms. Non cnim pfoptie (licitar qttod manas percutat, sed homo.
; per 1nrntm (S. ThcoU IMI, q. LVM, a. a, i. c.).
Aristteles, en los captulos primero y segundo del" libro primero
de la Metafsica, plantea esta cuestin como un curriculum: ei prin
cipio, el saber de los sentidos' como un. contacto con la cosas f luego
i la memoria y la,experiencia) el saber emprico, que hacen posible ;
una conducta eficiente y, por encima de-ambos, el arte; jas artes y
tcnicas .como saberes tiles, Pero, para poder dominar una tcnica
. o un arte, para poder fabricar o construir algo, hay que saber, de
. algn modo, su porque, su razn. Porque se conocen razones, causas,
i .i
O r ig e n d e l c o n o c i m i e n t o *
---------------- --------- -- --------------- ---------------------------------- - ----------------------- '
el arte es ciencia; porqu je buscan esas -razones con vistas a Ja'
obra, a Jo que hay que hacer, es ciencia practica: ''el fin de J espe
culacin es la verdad; el derla prctica, la obra; e inclusive cuando
los prcticos examinan cmo ocurren las cosas, no consideran Ja
causa ltima, eterna, sino Jo relativo y Jo presente'* (Met. 993 b, ao).'
Sin embargo, junto a los prcticos que buscan Ja razn para Ja '
obra, hay unos hombres que'hacn otra cosa; simplemente se admi- ;
ran. Se admiran porque buscan la razn y Jas-razones de Jos hechos
desconocidos, maravillosos, n con Enes prcticos, no para librarse
de la ignorancia. Cuando se busca este saber -para el'servicio de la :
inteligencia, hemos superado el horizonte de Ja' practica.
Los mitos, en este sentido, son parientes', cercanos de la ciencia, .
para Aristteles, en cuanto intentan explicar lo maravilloso', lo que
provoca la admiracin; las razones que no e conbccn, simplemente ' -
pira huir de la ignorancia. Pero debemos decir que el mito, con todo ;
e intentar unas primeras explicaciones fundamentales- de las cosas, -
conserva la huella de la urgencia vital y el* clima de los intereses '
humanos; sirve para explicar, ciertamente, pero queda entintado por
una proyeccin muy antropomrfica y parece expresar, mcjor que Ja (
constitucin de las cosas en s mismas, su relacin con las tendencias,
Jas esperanzas y las tragedias del hombre. Estos aspectos aparecen muy '
claros en Jos orculos, en las prcticas mgicas, como tcnicas de Jo '
indivisible. Es decir, que siempre hay, aqu,-una relacin estrecha y
entre el horizonte de la explicacin y el horizonte- de los rfpirroj .
h un tinos; de las -presiones favorables o desfavorables con que Jas
cosas nos rodean, Por jo, en cierto momento, el ro ser potencia '
bienhechora cuando riega nuestras .cosechas y adversa cuando las
inunda; el sol, dios-padre porque ej padre de los frutos; los hombres
sern amigos o enemigos. Una- explicacin semejante, andada, en la
vida activa del -honibre con su circunstancia, se revela tambin en- el
hecho de que, para las narraciones sobre el origen de Ja realidad, los
elementos que se utilizan, ms que a la relacin objeto-sujeto, propia {
de la teora, parezcan responder a Ja dualidad -antropomrfica prota-
gomsta-antagonista, cuyo suelo ej el agn cmbate.
As, en los mitos, la planta ele explicacin no es la legalidad objc- '
tiva; o,- mejor, cSa legalidad es pensada, precisamente, como combate (
y conflicto que se personifican, segn ocurre en Jas teogonias bafii-
\
I n tr o d u c c i n a Ja f i l o s o f a
Inicas y en la mitologa; Solar de los egipcios. An en-Homero y en

Hesodo los elementos, explicativos son personajes! cosa que suceda,
con mayor razn, en -todo totemismo o religin animista de ndole
popular. En cuanto ms directamente vinculados con la accin hu-
mana, ellos se fundan en una relacin de lucha en la que nos va
la vida y el destino, Y nos va la vida y el destino porque los ele
mentos csmicos, de s cuales dependemos,- inclusive los inmediatos
elementos fsicos, son êlementos cxistcnciales no tericos. Por eso el
amor, por ejemplo, ajando se usa como principio de inteligibilidad,
ms que aparecemos en el papel de sujeto cientfico del cual se predi
can atribuciones, se. constituira en el protagonista de una accin simi
lar a las acciones huinanas, El protagonista lucha con su .opuesto,
dialcticamente. Y de |sta lucha con el antagonista, l discordia, surge
el ritmo del cosmos. tras veces es el dios sujeto a la implacabilidad
del, hado. De all que las .teogonias y cosmogonas- sean epopeyas y
de all, asimismo, quc:-las categoras de explicacin se tian con .la
niebla de. nuestras tenciones y apetitos emocionales.
E sntesis, lo que desearamos, haber dicho, con Aristteles, es
que en el hombre y en la historia se dan saberes iniciales, empricos
y tcnicos, expresamente dirigidos a la accin, a la obra, de la- cual
recibiran su sentido, Y que inclusive las explicaciones de tipo mito
lgico, si bien, responden a otra actitud, pues tienden a las ltimas
y a la ltima causa por el solo propsito de saber, quedaran sometidas
al plexo de los inmediatos intereses, pasiones y apetitos humanos.
No se trata, por cierto, de negar la constitucin del hombre en su
ser racional. No se trata de sugerir siquiera que el hombre sea, fin-
mero, un ser prctico' y, luego, uti'a inteligencia' terica. Las cosas
estn ms abajo. "Lo-^primero que aprehende el entendimiento es el
ser, cuyo significado yûdar incluido en todo lo que aprehenda'
luego." El hombre, cuahdo conoce, conoce siempre ser. Ser hombre
es esa; poder ver cL-ser de las cosas y pronunciarlo luego en el
juicio. Esa idea de ser no es algo que nadie deba descubrir! all est,
como una presencia, Pero antes de que nadie c dedicara a investigar
por un lado lo que l cosas son en s mismas, sint tefter Jen cuenta
su utilidad, y el hecho de qiic sean, el hombre debi atender a las
inmediatas ncccsidadd de'su subsistencia. Eso es todo lo que quiere
decir Aristteles. , , . . . . . .
Origen del conocimiento 57
Podramos decir que, en dicha concepcin, el hombre existe como

realidad abierta a su circunstancia. Estar abierto quiere decir ver, or,
gustar Jai cosas, Pero adems quiere decir pensarlas, Y pensar, no ,
significa otra cosa que reconocer el ser; decir lo que son. La idea
de ser, entonces, sera una dea connatural que aparecera en el m- .
mediato estar viviendo con las cosas en el mundo,No sera rf priori,
desdo luego, n tampoco sera innata; sera abstracta en relacin con
las esencias del plano fsico, pero inmediata, luego, para la inteli-
gencia en cuanto tal. Y como el hombre no-'puede conocer nada sin
que, en el acto de conocer,' se den a simultaneo Ja sensibilidad y la
inteligencia, m? que a jrriori o a posterior!, sera una presencia, pero
una presencia confusa en cuanto a sus'contenidos y significaciones.
Queremos decir; el hombre que simplemente est en el mundo, antes
de tina expresa autoconcitncia terica, no se hace cuestin con esa .
idea; tampoco sospecha sus virtualidades ltimas. Nt sabe, explci
tamente, lo querer contiene, pero sabe que 1 er, que las cosas son. -
Un jardinero sabe que Ja rosa es. Y mas: que la rosa.es Ja rosa, que '
no puede, a un mismo tiempo, ser y to ser rosa; que la rosa es
causada por eso cuida, riega, poda el rosal. -
Ahora bien; esta dea, cstt principio, adems de ser visto por i
la inteligencia como ser de las cosas, es querido por la voluntad como
fin, cuando la voluntad quiere; cuando quierccualquicr cosa, porque
lo qc queremos es siempre algo, un ser, Por, eso, cuando se lo ve '
como bien del apetito da origen a ,1a primera norma o principio de j'
la inteligencia prctica que diie boniim est'faciendim et fllmn o- j
' tandum, hay que'hacer el bien y evitar el mal. Pero,'en su nivel
utilitario, deformado n poco por las presiones de Ja indigencia hu-
mana, entiende el bien como lo necesario ch el Orden dc; la subss- ,
tcnci referida a la conservacin y se confunde con la til. Es claro,
nos parece; lo til, si lo analizamos, se funda en el bien} el. bien, '
en el ser.
Lo que resultara de todo esto, me parece, y puestos otra Vez en
plano enomcnolgico, es que .el hombre estara de entrada engag
con el contorno. No que viva, all, slo 'biolgicamente; no que sea, ,
all, un puro ser natural, cri el sentido, materialista de la palabra, sno
quc.su conciencia vigilante, su inteligencia, trabajara con elementos,
con ocupaciones y preocupaciones tan apremiantes que todas SUJ posi-
58 I n t r o d u c c i n a J a f ilo s o f a
bilidades cataran, dirigidas a Ja utilizacin, unas veces,-.y a Ja neutra

lizacin, otras, de Jas cosas. En una palabra, a su funcionalizacin para
el servidp de una existencia que no ha dominado, que no se ha libe
lado de Ja coercin inmediata del mundo que Ja rodea. Aqu el hom
bre se adaptara a' su medio, sin ms, o, en el mejor de Jos casos/
lo adaptara a-sus tendencias titiles y deleitables. Pcro.no Jo adaptara
ni se adaptara l mismo a las exigencias y a Jas condiciones ltimas
dej conocimiento especulativo, entendido como pura mediacin "de lo
que Ja. cosa es" para contemplarla. Pues conocer especulativamente, .
con precisin, es medir las cosas en su propia realidad sin propsitos
previos de arden prctico. Por eso a Ja inteligencia se le llama hientc,
' de nietire tmedir, Y proceder cn mesura memniYi, medida en'
el plano etico, es proceder atenindose a la medida de Jo que es, sin
violentarlo con Ja presencia de nuestras pasiones o prejuicios estima
tivos. ' . .
Pero un da se produce cierta torsin inslita un da que ocurri,
de flecho, en algn momento histrico y que sigue ocurriendo a cada
hombre una vez en su vida, cierta conducta, cuyas consecuencias van
a ser imprevisibles, rompe esta liaisou interesada con el contorno. El
hombre, en. lugar de buscar Ja razn de las cosas con propsitos de
aplicacin concreta; en lugar de preguntar por el ser de los objetos
como*si preguntara prsti servicio,'abstrae este momento til y quiere
; saber, simplemente, Jo que el objeto es, por saberlo, por "la dignidad
, del espritu humano", como dicen .los matemticos del motivo que '
: los lleva al cultivo de su ciencia.
Se podra mostrar este paso,.que va-del saber utilitario al saber
desinteresado, distinguindolo en la estructura de dos preguntas; de
dos modos de preguntar. En el primero se preguntara no por el ser,
. sino par el servicio: para qu sirve, para qu me sirve esto?;
en el segundo, ms all del servicio, por el ser: qu es esto?
. Quisiera precisarlo ; el hombre, al estar simplemente en el mundo,
vive inmerso en. un juego de acciones, tensiones, impulsos y fuerzas
elementales queje arrastran a una pura utilizacin prcticaHdcl ceno- -
cimiento; tiene la idea de ser, in dudas, tiene la idea, de qlle las
cosas son, pero este .ser de todas y cada una de las cosas no es Vsto
en s mismo, sino en una relacin de utilidad. En ua vida as, sin
embargo como*la que vive mucha gente, siempre, como la que
O r ig e n d e l c o n o c i m i e n t o 59
____i_
vivimos- nosotros la mayor parte de nuestro tiempo, a pesar de nes--
tra1expresa vocacin especulativa, puede que un. da le acontezca
la gran cuestin que muerde .el centro de.su destino; la gran cuestin
de detener el puro ritmo utilitario, enre y con las cosas, primero para
verlas en ellas mismas, no para usarlas, y, luego, para ,preguntar lo
que ellas son, Slo as es posible la captura de la verdad, en el sentido
griego de alcthea, io no-cubierto, lo no-escondido, lo no-Vflado. Las
cosas estaban cubiertas y veladas por la relacin instrumental, por Ja
estimacin utilitaria;- el preguntar por ellas en lo que son, implica
y es ya des-cubrimiento. Slo entonces -adquiere todo su sentido,
tambin, la verdad como adaequatio rci e t intellcctus en la clsica
definicin de Israeli. Cuando pregunto por lo que la cosa es, aslo
a la cosa de su' horizonte instrumental, la abs-trago tambin, para
dejarla sola, con su pura presencia c'ntitativa, ;/ hago posible que la
inteligencia y la cosa se adecen; hago posible; que la inteligencia
se adece con lo que la cosa es, con su p e p a c o n su esencia. -1
Hay que decir, adems.. que el conocimiento, ,cn ,1a pregunta
qu es esto?, nace antes de que venga l respuesta? Jrice como el
rtwocjWinto.de una ignotviHc. JEl hombre pregunta por'io que Jas
cosas son, porque ha descubierto una primera cosa que no. es cosa,
sino estado; que Jo ignora, Santo Toms dice:.'ve el efecto c ignora
la causa. Se podra agreirar : !ve el efecto como una presencia y ve
Una ausencia en lugar de Ja causa, El saber de esta ausencia, es el
primer conocimiento.
< 1
(. *
(
"
r, -
:
!
Leccin VI
SUPUESTOS Y ESTRUCTURA DEL CONOCIMIENTO
En el captulo anterior vimos cmo el nacimiento de la vida te

rica irrumpa con la pregunta por ti ser y cul cr,'cn cierto modo,
su gnesis existencia).'
En las lneas que-iguen quisiramos explicitar de un modo ms
preciso, no la gnesis propiamente dicha,, sino los supuestos de- ese
preguntar originario, para ver, luego, ja estructuracin de la realidad
en funcin de esa actitudjinterrogadora c iniciar la descripcin misma
del conocimiento en su ncleo formal.
En cunto a lo primero, los griegos, Platn, Aristteles, vieron
bien que aqu, en csta-actitud, nacanlas aguas del filosofar y de toda
vicia terica, porque l pregunta ficn una serie de significaciones tan
llenas de mentido, que resulta, por eso, la pregunta tipo del preguntar
humano en cuanto tal.
1.a La pregunta .prueba, en principio, la existencia del ser y de
Ja razn (entendido ser como esencia, como aquello que permanece
debajo de lo fenomnico y razn como la facultad que-aprehende tal
ser), porque si el mundo ,fuera puro devenir, pura fluencia; s todo
lo que hay, en las cosas';' fuera el- rio cambiante, de fenmenos que
nos muestran las seripcio'nes, no tendra sentido preguntar qu es
tal cosa? La cosa, en:el momento,mismo de preguntar ptir su ser, no.
sera, se habra transformado. Y, por el lado del nterrogador, tampoco
tendra sentido la pregunta, puesto que al formularla ya estara trans
curriendo, deviniendo otro que ?,mismo, Ms claro; si yo fuera puro
cambio, (filo sera el que pregunta y otro el que recibe la-respuesta, .
Supuestos y e s t r u c t u r a d e l c o n o c im ie n t o ._________ _____ 6 1
Es'decir,'que la pregunta, por el-ser de las cosas, si tiene sentido,
implica la. realidad de las esencias-por debajo del'devcnir, la'realidad
de 3 idea por debajo de la sensacin con palabras'platnicas,
como aquello a que va dirigida y debe responderla c implica la
realidad de .la inteligencia humana, como ser de quien pregunta- y
haca quien debe orientarse la respuesta. (Platn, Ctalilo,- XL1V,
440 a-b.) -...... - - . . .
a.*1 Una tal pregunta plantea diferencias radicales, adems, entfc
el hombre y todos Jos otros seres de a escala natural, inclusive desde
el puro plano de la descripcin fenomcnoIgica,.sn entrar a la fuii-
dacin metafsica d tales diferencias. Detenerse ante el mundo, ante
el ritmo del mundo, para hacerse una cuestin-con l, para.hacer con
el una cuestin de conocimiento, preguntando por sus esencias es, de
;alguna.manera, renunciar al simple vivir vegetativo y an sensitivo;
significa decir que no a las solicitaciones de los estmulos, decirles
que no, para no ser arrastrado por ellas, para mantenerse en un s
mismo, pero si: un ser que est en el mundo puede decirle que no
a .sus estmulos, en una especie de self^ccntrol dominador, no para
pasar del uno al otro, simplemente, sino para dejar en suspenso el
estmulo en cuanto tal, es porque'adems del mundo exterior, como
puro horizonte.de estmulos, tiene otro lugar donde estar, Es decir,
que tiene, adems de' una cara que mira hacia fuera,!otra-que mira
hacia dentro. Tiene interioridad, subjetividad.' Porque hay esta inte'-'
rior realidad cntitativa, el hombre puede, para Santo Toms, conocer
en un acto el objeto de la inteligencia, luego el mismo acto por el
cual couocc el objeto, y por el acto la inteligencia misma. (S, Tlteol. I,
q, LXXXlf, a, 3 ! y, a propsito de este problema, lodos los textos
citados en Webert, O. P,, Mcldngci Mhudonnef, t. pg. 285, ar
tculo Rcflexjo, traducido por Clemente Hernando Balmori y comen
tado por nosotros ien Humanitas, nm, 3.) Por eso, el hombre no est
esclavizado los -estmulos .sensibles, aunque en ellos se-origine su
conocimiento. Puede meditar, retirarse" a la contemplacino vacar a
la quietud del ocio creador. En virtud de esa fuerza de neutralizacin
y dcsligfniento/Scheler llama al hombre en,otro lenguaje, pero,
cn parecida problemtica el "asceta de la vida".* l hombre es el
asceta de la vida porque puede decir- ese no, parque puede inhibir
sus impulsos, frcnar.sus reacciones y, en c[ vaco que crean las mis-
_________ __________ I n t r o d u c c i n a l a f i lo s o f a
imu, en la disponibilidad que se abre por la negacin, desatar las

posibilidades de upa accin que va a trascender, luego} el mundo de
Jos fenmenos'y las cosas intramundanas. Esto es as: puesto" un
estimulo como llamada y solicitacin del contorno al apetito sensitivo,
el hombre se detiene, frena sus impulsos y, en lugar de reaccionar con
reflejos, descargando el clan de la respuesta, acumula energas y crea
disponibilidades. En semejante disponibilidad, creada por Ja renuncia
al estmulo, Ja accin futura se proyecta, se. organiza estratgicamente
y, frente a nuevas circunstancias, Jas carga; disponibles, manejadas con
suj'ccin a plan, sern respuestas racionales y no reflejo;, nj arcos re
flejos, .ni automatismos de ningn gcn'cro (Ortega, Ensimismamiento
y alteracin). Los clsicos resolvan este problema diciendo que el
hombre poda decir que no a los bienes finitos a los estmulos de
Ja finitud, decimos porque ;u voluntad, su facultad de querer" el
. bien, est llamada a otro bien que el de la jfinitud. Est .llamada a
un bien infinito, slo en cuya presencia gozosamente se pone de
i;- rodillas insino,
ir 3** D-icha pregunta prueba, por otra parte, la razn de Platn y
Aristteles cuando decan que la filpsofa-nace del asombro, de la
admiracin. Platn, en el T&ctctes, hace decir a Scrates: Lo propio
de los filsofos, amigo, e; eso que experimentas: ests lleno de admi
racin, La admiracin y no otro es .el comienzo de filosofar (o. c.,
15$ d),. y Aristteles .sostiene en la Metafsica; Fue la admiracin
ia qe tu un principio, como ahora,, niovi a Jos hombres a filosofar"
(o, c.,,98a b 12). .
Interrogar por el ser de las cosas importa haberse asombrado, .
admirado, en n asombro y una admiracin que se mucVe sobre dos
sentidos; primero, de.qu sea Ja cosa .nos asombramos porque no
sabemos qu esr; segundo, de que la cosa simplemente.sen'nos
asombramos porque no sabemos por qu existe. Es 'decir, por un
Jado nos asombra, no conocer lo que las casas son, por el otro el hecho
( rnio de que haya; cosas, (Pite es el problema, central de la filosofa
cristiana.) Para Aristteles, el orden de. I05 problemas admirables es: i
primero, la substancia universal de l que estn hechas las cosas,*
segundo, Ja causa de las transformaciones,* tercero, el plan, la cstruc-
tura, Ja forma o tUlos de cada cosa, y cudria, el fin (o. c., de 983
a 25 hasta 988 b 20). En el tomismo se llama a la admiracin' causa
i
S u p u e s t o s y e s t r u c t u r a d e l c o n o c im ie n t o * 3 % j
ocasional de la filosofa y, cn Argentina, Angel Vassalo ha insistido 'y

mucho en el ihttf/fWdssjh, el asombrarse, como punto de partida del :
filosofar, . ,
Hay,, en esta admiracin, si nos fijamos biciji una ruptura; hemos ' :" ,
roto la familiaridad, el estado de familiaridad en que nos encontr- ^
hamos con d mundo, sirvindonos de l jastrumentalmente. Slo Ja . ,
ruptura de tal famili'aridad slo l darnos cuenta de que no sabemos
Jo que Jas cosas /son, a pesar de,manejarlas hace posible la pregunta A
por el ser en los momentos citados. ; >
Ahora .bien, liemos dicho que la actitud interrogadora nace del ,
asombro c importa agregar que asombrarse tiene, tambin, algo que ' -
ver con el francs sombree y la significacin de la palabra anda entre l -
Ja dea de que algo se cubre de .sombras, se ensombrece, y la idea , --V
mis profunda de naufragio. Por un lado, estbamos tan seguros en ..
el mundo natural, andando entre y usando todo lo que hay y, de * i
pronto, la mirada utilitaria se cubre de sombras; cojmprcnrlemos, en- ( M a
tonees, quejas cosas no son slo para nuestra utilidad, que adems ,
son en s. mismas. . * j;V
Cierto, creaturi\& quac sunt in/rrt honmcm\sunt- propler horninem, '
pero aqu, el ser para el hombre de-las cosas'/' alcanza otro sentido 0 .
en cuanto har que no la mano, el entendimiento del hombre con- ( M '
quiste por el conocimiento su verdadera plenitud. De tal ruptura nace / ^
la admiracin, de nd-miMn. Admirable esla cosa digna de ser mirada, \
de ser vista en lo que ella es; por eso las cosas ms dignas de ser ' W. \ .
vistas se llaman maravillas, mirabilfa Y, por cl/otro, simultneamente (
con el- mundo cubierto de sombras, hay el. sentimiento de un au- f jk
fragio. Naufragamos cuando, ah comprender'nuestra ignorancia, com- :
prendemos que se desmoronan -nuestras seguridades, nuestro sistema ' *
de certezas; cuando empezamos a'sospechar que la realidad no se 1
agota en su servicio y que, adems, no puede ser simplemente con- { M&-.
tada en la epopeya o en Ja fbula. Por eso queremos empinarnos, /
levantamos sobre el naufragio; queremos ver y mirar, asomando Js \ .
cabeza almndo del conocimiento, de la teora; de la ciencia. ' - G y"
Pero eso no es todo; asombrarse significa inclusive extraarse, en i,
ti sentido propio y preciso de alejamiento, exilamicnto. Y exilamicnto dpr
viene de ex-soh/m, fuera del suelo. Pinsese en Ja idea de entraa- k .-
miento, entraable estar dentro de algo, en sus entraas, y extra-
6 4
I n tr o d u c c i n a la f i l o s o f a
amicnt, el extra,. 3o que est fuera de nosotros, lo desconocido.

Es decir, hay la idea de un distanciamicnto; pero algo mas, de un
dcsticrro/Destcrrado es el que st aleja de un pas, de una tierra,
y vive en tierras extraas; slo quien siente debajo de sus pies que
se aleja la tierra, el mundo de la conciencia natural utilitaria, en que
se creen saber las cosas, puede, mirar luego esc mundo como una
silueta en la lejana. Quicrt vive'entraado en el mundo no sabe del
mundo ni de s mismo es polvo en el viento, dice Maritain. "De
all el error de todos los cxistencialismos con la primaca absoluta del
c ite tigagc, En la medida de ese cngagcmail, precisamente, el hom
bre no puede ver, ni preguntar, ni saber lo que el mundo, es, pues
est perdido c y confundido -fundido con el mundo mismo.-
Cuando se exila dej mundo, c cambio, puede verlo como objcctum
lo que est al frente, Gcgcmtand, lo que est en contra, y pued.c
verse como sujeto, lo, que est debajo, detrs de Ja accin pura.
Es importante recordar1aqu que el nio, antes de la conciencia te
rica, no tiene ideal del Yo, sino del "l : una cosa ms entre Jas
cosas, Y. esto ocurre porque, como dice Santo Toms con su habitual
justeza, "la inteligencia, en su aprehensin primera, antes de conocerse
a s misma, conoce el ser o lo que es algo, aunque no lo conoce,
precisamente, como'no,yo; despus, por reflexin se conoce a s mu
a qomo relativa al ser, intencional entonces juzga al ser como .dis
tinto dc's misma, como no yo. Esta es la primera divisin del ser en
objeto y sujeto". (De Veritdtc, q. I, arts. I y 9). Slo, el exilado,' pues,
desde la nueva tierra interior,desencadena las intcrrogciones que
hacen posible el filosofar y asciende a otra' regin que la del mbito
biolgico J la regp del conocimiento, de la especulacin, donde uno'
refleja y espeja Ja; 'realidad, la pilla en Jas ideas, en lugar de anona-
darse ante ella, Y la pilla en un reflejo no esttico, sino autocons-
ciente, vivo, 1
D aqu, tambin, .fcs posible hablar de trascendencia e inmanen
cia, como estatuto-;especfico de'la existencia humana. Si trascender
significa, de cualquier modo, sobre-pasar, superar un lmite, ir ms .
all, nunca debe olvidarse que el-acto de ir. hacia',el. trascender, de .la,____
trascendencia pide, por su estructura misma, dos ..trminos constitu
tivos: un trmino, a quo, desde el cual; y.un trmino ad quetp,
hacia el cual se trasciende. Aqu los trminos vinculan bien la rea-
Supuestos y estructura del conocimiento * 65
.. ' ' "
cin subjetividad-objetividad, en sus exigencias ntico-ontolgicas.
Hay,objeto, algo que es como constituyndose en acto de oposicin,
porque, simultneamente, hay sujeto. Slo cundo en la admiracin y
el asombro nace la cosa con sus perfiles, y yo mismo en aislada, pero
relativa soledad frente al mundo, capturndole, adquiere su pleno
sentid' lo'- qe-podramos llamar el trascender especulativo, que ya
est presente, incoativamente, c la captura de la primera idea, el
ser, por la inteligencia, pero que aqu se torna temtico. Tal .trascen
der resulta, aqu, como'el tenderme en procura'de un contacto, dc:
una adhesin con lo otro "en cuanto otro". Y no h a/ problema de'
puente, pues cuando la inteligencia captura y concibe, lo hace vol
vindose, en Ja trascendencia, el objeto mismo en lo que tiene de
esencial. '
Ahora bien, si nosotros miramos en la intencin profunda, que.
mueve esta bsqueda y .posibilidad de un contacto, este anhelo de.-
conocimiento, encontraremos que, por ,sus cauces, la inteligencia del '
hombre, Jamada a la caza de Jas esencias :h la venatio dcjiniUanii
tiende de algn modo a' establecer en su propio plano, en el plano .
terico, el lazo de comunicacin con el mundo y con el fundamento
- del mundo que da un sentido total a la filosofa como fijte philo'
sopha, - en lenguaje aristotlico. Desde su nueva situacin desligada,
desarraigada, el hombre .se arroja a la aventura ms alta de'ju des
tin: la aventura de la religacin, de Ja reunin con el mundo que
ya n ser extrao y distante, que ser ahora como un trampoln,
como el resorte de su trascendencia. Y semejante tendencia-, que me
agradara llamar disponibilidad y expectacin de'la inteligencia ante
los. inteligibles, conduir en -el plano teortico con la asimilacin de
las esencias y la constitucin del microcosmosel hombre que posee
en el espritu todo lo que hay y que, por 'eso, comp el junco de
Pascal, vale ms que todos Jos universos materiales y su grandeza.
. Por ltimo, en la pregunta misma ya est puesta, de alguna ma
nera, la respuesta que se busca, pues el preguntar, por el ser 'desen
cadena, en su' propio planteo, por Jo menos el sentido de lovquc se
' busca, IndusiYc la duda tiene aqu una fqncin positiva. -Decir qu
.les?,y:dudar, luego, de las respuestas qe nos sean dadas por la cosa,,
supone que la respuesta to nos es indiferente; que uno no adhiere
a cualquiera precisamente porque hay un. que, porque debe haber
1
-
^DTTX, FILOSOFA. y
66 introduccin a la filosofa
una respuesta justa la. que responde a la ciencia real, a lo que ia

cosa Verdaderamente es, De aqu que la duda sugiera, siempre una
presencia: se mueva sobre un factum ya encontrado del cual deseo-
noce, sin embargo, las notas especficas. En Pascal hay una frase que
ilumina el sentido de semejante situacin: No me buscaras si -no
me hubieras ya encontrado; no me buscaras si no me-poseyeras",
Pero aquello que cumple en propiedad el sentido de la actitud
es la respuesta, La respuesta al preguntar originario dice orden a la
definicin, Cuando la cosa, desde "s misma, dice a Ja inteligencia Jo
que ella es, responde a la interrogacin de la inteligencia, entonces
la pregunta cierra su ciclo significativo. Con el .detenerse, el interrogar
y el responder, amanece el mundo de 4 teora.
Es decir, que en. el hecho de preguntar por el qu de las cosas .
se origina el conocimiento como saber de una ignorancia, pero el co
nocimiento como tal se establece en la respuesta; Y cuando las res- ,
puestas: se encadenan las unas con las otras, cuando las respuestas
j* eslabonan y ordenan eje conocimiento, entonces tenemos ciencia, co- '
i . ,
*!1 nodmicnto cientfico,.si laq u e decimos de las casas responde a lo que
J
;i ; las cosas son. j
.Esto supone que la raz del conocimiento Se encuentra en el vncu-' j.
, lo de identificacin que un sujeto, nosotros mismos, establece con ,
Mi. n objeto, las cosas. En el conocimiento se da este hecho fundamen- .
: tal: la relacin idcntific idora de un.sujeto con un objeto. Y la carac- *
x!
** teristca del. conocimiento. es que, piar esa relacin, el sujeto recibe
:
las determinaciones o nielas del objeto, capta, aprehende las notes }
r*t*
i*!: constitutivas d d objeto y liiego las reproduce en el juicio; vemos que * , j:
ia cosa es verde, que la cosa es cuadrada, que la cosa es buena y
decimos i so, e objeto que est ah s verde, o cuadrado, o bueno.
M.
En '.dicha relacin,' en el hecho de estar conociendo el objeto,
este n o . es modificado,, en s mismo, por el hecho del conocimiento.
Quien recibe las determinaciones; quien cambia de algn modo en el
conocimiento es el sujeto, que crece en l medida. n que se incorpora
las determinaciones del objeto y se constituye, con palabras de Aris- . 1
tteles,.en el micocosms, en un mundo-pequeo en cuanto se repre-
* senta, posee en s como representadas, las. caractersticas de Ja objeti
vidad. Adems, el conocimiento, o a relacin de conocmento/suponc
dos cosas: supone a trascendencia, potque el sujeto para conocer
Supuestos y estructura del conocimiento * 67
, 7 c~ i ~
trasciende, sale de s y aprehende, en el objeto, lo qu jte es; y
supone la inmanencia, porque la representacin, del objeto, hs notas
que el sujeto capta, permanecen en el sujeto, tienen en l una nueva
manera de xstir, la manera d;cl existir representativo q intencional.
Tales .caractersticas de la .relacin sujeto-objeto se invierten en
la accin. En Ja accin no es ej sujeto quien resulta determinado'por
el objeto, sino que, al revs, 1 objeto es quien recibe las determina
ciones del sujeto. Si podemos decir que en el conocimiento el sujeto
recibe Jas formas del objeto, por la representacin, tanibin podemos
decir que, en la 'accin, el objeto recibe Jas formas que Je son impues- '
tas por el sujeto, (Cf. para Ja descripcin del conocimiento, Hess en, . ,
T e o r a d e l c o n o c i m i e n t o . )
"
En la pura relacin de conocimiento se constituyen Jas ciencias
que 'llamamos especulativas o tericas, en cuanto especulan, reflejan,
espejan o "ven" Jo 'que el objeto es; en la accin echan sus funda (
mentos Jas ciencias prcticas, sea como ciencias'litorales que informan
Ja conducta tic] hombre, sea como tcnicas o artes que informan Jos
objetos construidos o creados por el hombre con dies utilitarios, est- ^
ticos, etc (
(
(
i
(
("
l 1
. ii
V
r
<
<-
(. m
C F
L eccin V il
, -i .
CIENCIA Y FILOSOFA
Hemos ganado, pues,'en el captulo anterior, una conclusin inuv

Importante en, el desenvolvimiento de la cuestin que nos habamos
planteado, Hemos llegado a establecer que el conocimiento es aquel
vinculo de un sujetocon un objeto, en el cual el sujeto adquiere,
aprehende,, capta o posee las determinaciones o la determinacin cons
titutiva del objeto; es decir, que 1 sujeto sabe lo que el objeto es,
por la presencia inthcional del objeto en la inteligencia. Se trata,
entonces, siempre, de una representacin en sentido etimolgico: el
objeto, la cosa, que tiene en s, nticamcntc, su propia presencia en-
titntivn, se torna represente, adquiere lina nueva presencia en la
inteligencia que lo asimila,-Y esta asimilacin debe entenderse como
identificacin, La- inteligencia deviene la inteligibilidad misma del
objeto, se hace lo qc el objeto es, en el orden inteligible. Por eso
decimos que, en..el conocimiento, algo cambia:'el sujeto, en cuanto
enriquecido en su prpio-ser por nupvas presencias ontolgics.
Ahora bien, quisiramos insistir siempre, en una precisin,: el
conocimiento es aquel tener presente la cosa en la inteligencia, pero
un tener as,,en el tirdctTintelcctual, significa que el objeto esta en
Ja intfcligencia y que da inteligencia, adems de tenerlo, sabe que lo
tiene. Es la cuestin de la rcflcxio, toma de conciencia, o conciencia^
mitigo, que acompaa siempre al;conocimiento. Por eso el conoci
miento es un acto vital y no mecnico; ms^q.ue;>vital,-es un acto
de vida espirituaLShfa presencia del objeto, por ejemplo, en,el cono
cimiento sensible, fupri la reproduccin de una imagen, entonces las
i t :
*
Ciencia y filosofa 69
cmara fotogrficas tendran conocimiento. Cmo dira Santo To

ms, hay que'ver con el ojo, pero adems ver que se ve con el ojo. .
V el segundo ver es el conocimiento.
Con eso establecimos la determinacin del conocimiento. Necesi
tbamos hacerlo, pues, en nuestra visin histrica de la filosofa, cuan
do preguntamos a' los filsqEos qu entendan por filosofa, habamos
concluido en .esta constatacin; que la filosofa se consideraba a s
misma como.un ltimo conocimiento. ,.Y, para poder comprobar si ,
efectivamente' hay un ltimo conocimiento que sea el de filosofa,
precisbamos, en primer lugar, saber qlic era el conocimiento; no
el ltimo, sino cualquiera: el conocimiento como .tal. \
I Pero no slo eso: sj bien para saber qu es n ltimo conoci
i
miento,. en el sentido postulado por nuestra induccin histrica, nccc-
' sitbamos, en primer lugar, deter/ninar, con cierta exactitud lo que
el conocimiento en s mismo es; sea ltimo o primero, para poder
I determinar con mayor riqueza el conocimiento de la filosofa que ne-
. cesitamos, ahora, distinguirlo de otros modos del conocimiento o,
mejor, averiguar si hay modos del conocimiento particular, ademas
. del cohbcimiento en general que hemos descrito.
1 Porque as, .de pronta, parece que -conocimientos hay muchos.
! Por ejemplo, si nosotros nos atenemos a la simple conciencia histrica
de' nuestro tiempo, parece que hay un conocimiento tpico de las
ciencias que llamamos exactas, como tambin bay un conocimiento
i de las ciencias-;qu llamamos experimentales' inclusive hay conoc-
ii r inientos de carcter religioso. Entonces, s! bien podemos aceptar el
hecho de que, segn sus cultivadores, la filosofa ex el ltimo conoc*
' 1miento, el conocimiento lmite, debemos conocer ahora cules son los
conocimientos que no aspiran a semejante ultimidad para distinguirlos
del conocimiento filosfico. ' ,
.Lo aclaramos! el'conocimiento, dijimos en el captulo anterior, es
el acto por el cual asimilamos los elementos cdnsttutvos de los obje
.i tos, .en cuanto intcncionalmcntc presentes o identificados con la inte
ligencia;
Ahora,, de acuerdo con el tipo de objetos, con el tipo de elementos
que la inteligencia pueda capturar en los objetos, veremos que clases
de conocimientos hay. Y, al final, veremos si hay posibilidad de que
exista un conocimiento ltimo como el de la filosofa: este conoc-
I
7 I n t r o d u c c i n a - l a f i lo s o f a
miento slo ser posible en U medida en que -haya, tambin, un

objeto ltimo; diramos un objeto correspondiente al tipo de conoc'
miento que la filosofa pretende. Repetimos: para que exista un cono-
cimiento ltimo, ser necesario un ltimo objeto, pues el conocimiento:
.no es sino la captura de un objeto por el sujeto. . .
Se trata, pues, de encontrar los posibles objetos de conocimiento.
Pero ^ntcs desearamos detenemos en algunos prcnotandos que con
sideramos indispensables. Primero quisiramos aclarar un poco nuestro
lenguaje. Hablamos de conocimiento, de conocer, de saber, de saber
cientfico, etc. Qu quieren decir estas palabras? JLa palabra conoci
miento ya la conocemos con cierto detalle: es el acto de asimilacin
dentificadora por el cual nuestra inteligencia captura Jos objetos sa
biendo lo' que son. Etimolgicamente, viene de cum y iinsco? y se
podra traducir como nacimiento-con. Eri la inteligencia algo nuevo
nace cot la cosa; esto nuevo sera nuestro propio acto, nuestra propia
realizacin como conocedores. s el verbum ments, el ser intencional,,
que decan los antiguos. Semejante acto reposa sobre el supuesto de
quilla inteligencia, como capacidad, y Ja realidad copio posibilidad
de ser conocida, estn hechas de la misma tela: de inteligibilidad.
Lainteligencia puede capturar las cosas- porque son inteligibles, y
las cosas son inteligibles porque, finalmente y como lo veremos- mis
adelante, son productos de una inteligencia. Precisamente porque son
inteligibles, porque tienen.una legalidad, una ordenacin, un sentido
inteligible, rio pueden ser productos del azar. Piden, ortolgicamente, .
un fundamento no azaroso, sino homogneo con Ja propia y consti
tutiva caracterstica que las define: piden un ser inteligente. .
.La palabra saber complica un poco las cosas. Viene- del latn
sapera^' cuyo sentido es gustar. En griego,' sophs, sabio, es el que
posee Ja sabidura. Santo Toms, para caracterizar la sabidura, dice
que es una ciencia cqri_ sabor, una ciencia sabrosa. Indudablemente,
llevado el ;aber al nivel de la sabidura, implica este gozo de la inte
ligencia en cuanto i-caliza su acto propio, en cuanto se cumple como
inteligencia. Pero, en un sentido ms modesto, creo que-podramos,
diferenciar saber de conocer, pensando que Ja palabra saber connota
la_jdc.\ de posesin; saber una cosa es ya saberla; incluye cierta refe-
miajiLtin)p.a-yî_nn.-iûlodisjgMubiIidajd_de_nuestrjCL5ib.er.
Ciencia y filosofa L i 7i
Por ultimo, la palabra ciencia es la que verdaderamente orientara
nuestras pesquisas, 1 conocer de la ciencia no es conocimiento sim-
pie, como puro acto tic aprehensin intelectual, ni tampoco es ialcr
sin n m . ELs^ber ce la ciencia es todas esas cosas y todava las sobre-
P.???* primer lugar, Ja ciencia empieza por el objeto aprehendido,
por Ja captura de un objeto, contina por la conciencia de esc saber
, como posedo, pero sigue ajelante:, el saberTde Ja ciencia. es un .
saber, un conocimiento, en el cul se lian, reunido muchos actos de
conocimeto parcial, hasta que todos ellos se han transformadkT"e
un conocimiento sistemtico, unificado alrededor de las causas o Jas
leyes que hacen posible y que cxplicarTla 'îs^nca~cle~ls oEietos~v'
los fenmenos,
Por eso ciencia, que ya en latn hace scientrf-'.como doctrina, cono-,
cimiento; de seto, conocer, saber, estar informado de, se vinculacon
sciscitor, preguntar para saber,j averiguar, y con scisco, saber, pero (
tambin saber despus de examinar, de comprobar. y
ste es el sentido que la palabra tiene pararlos clsicos, que en
lincas generales, siguiendo a Aristteles, distinguan entre empemei, (
experiencia, como simple experimentar algo, cjinCj como saber para
hacer, para- construir algo, y epistcmcj como ciencia en sentido estricto t
de ciencia demostrativa y fundamentadora. .
' Ahora bien, segn lo qu llevamos dicho, ciencia significara cono
cimiento sistemtico y metdico, como sistema de respuestas qucTme '
permitira comprender ja realidad de un objeto,- de un fenmeno, de
un comportamiento, por su reduccin a los elementos que intervienen,
sejj.en_su aparicin, sea en su constitucin. A quc^cmentosPÂTTas '
causas, entendida la causa en un amplsimo sentido, cmb~~t~trtlriidati- '
da factores concurrentes en la determinacin Ide na TealicJncfr~Pof (
eso dice Aristteles: creemos saber una cosa cuando conocemos la (
causa por la cual es y no puede menos de set lo que es fAnah
Posp.t I, 2). - l-
Y aqu estamos en el nudo del problema, si pretendemos ofrecer (
unas ligeras nociones que nos permtan, primero, establecer cul es (
el conocimiento propio de la filosofa! segundo.como se dsHngue
el saber d la ciencia del saber de la filosofa Porque, cuando nos- ^
otros llamamos ciencia a la botnica, a la qumica, a fiTfsca o~a~la C
la tcmtica, indudablcmen te utilizamos la palabra con uu~sctid o ('
I n t r o d u c c i n a a f i lo s o f a
>2
dLstinto al que le otorgamos al decir que la filosofa tambin es una

ciencia.
Para lo primero, [a cosa ya parece evidente. El conocimiento propio
de la filosofa, si es ltimo, como lo afirma nuestra induccin hist-
rica, debe referirse a un objeto ltimo o a las causas ltimas de Ti
- realidad. Pero como la filosofa, adcmasTdc ser un conocimiento,
pre~tcrtde ier tambin un conocimiento cientfico, deber caracterizarse
como conocimiento sistemtico, ordenado y metdico de dicho objeto
y de cijchas causas.
Tanto la filosofa como Ja ciencia, pues, seran conocimiento cicn-
tfico, seran conocimiento; sistemtico del objeto por sus causasTPero
mientras -una aspiFara-.,a conocer las ultimdades Je lo reaT-como
dice Zubri, la otra .'se referira a causas que no las tocaran? que
no, alcanzaran lo qge 'bien podramos llamar ahora la regin del fun
damento de la tfrcJi., con palabr.xs'dcl pensar griego,
Lo veremos en detalle:
a) Cuando el sujeto del conocimiento, nosotros, conoce las cosa
por sus causas inmediatas en el orden sensible de la descripcin, como
se hace en botnica para clasificar las plantas segn sus rasgos visibles,
o cuando las conoce pr sus integrantes materiales, controlables en el
anlisis experimental? ^cuando conoce una cosa por referencia a sus
efectos, o cuando conoce la ley de un grupo de fenmenos por reduc
cin a clculos matemticos, tenemos ciencia. La ciencia, c'n el sentido
corriente, sera, as, todo conocimiento sistematizado y metdico que
me permitiera descubrir la constitucin, comportamiento, regularidad
de realidades, hechos. o fenmenos, en Canto pueda reducirlos a Ja
esfera de lo sensible enprimer lugar, de modo inmediato: en segundo
lugar a lo experimentadle por tcnicas y mtodos especficos de explo
racin, y en tercer lugar a lo cxprcsablc ,cit frmulas,'de mensura
bilidad matemtica. Todo,dato cientfico, toda conclusin cientfica,
tiene que poder reducirsb, as, a la prueba de la experiencia, ser :
constatado por la experiencia. Es decirTtodos los elementos de Ja
ciencia, o pueden sef,-observados, o pertenecen,, en sf,1 a la lnea
de lo*observable; y cuando se trata de pras xclcioncs formales,
segn acontece en matemticas y cri ciertas ciencias-tnixtas como Ja
fsica terica, tienen, bien que responder coherentemente a los prin
cipios formales de la matemtica, bien que hacer posible la coherencia
Ciencia y filosofa 73
de un grupo de fenmenos y de hechos.-Es el horizonte de lo que
llamaremos, ton los da'sicos, las causas prximas.
Cuando hablamos de lo observable se entiende que no hablamos
de lo observado, ni de lo actualmente observable y controlable. Ha-
blamos dejo, que, en principio, podra ser observable si dispusiramos
de los instrumentos, de las tcnicas, de los mtodos de exploracin
que hicieran posible su emergencia a Ja .zona de la observacin y del.
clculo, como dice Mller. Por ejemplo/los microorganismos.no eran
observados antes de que descubriramos el microscopio, pero perte
necan .al horizonte de lo observable. Su realidad es homognea con
el plano de la observacin, inclusive puede darse el caso de que ele
mentos pertenecientes a ese mismo nivel material .de la' realidad sean .
inaccesibles, porque el instrumento que utilizamos destruye Ja'posi
bilidad misma de Ja observacin, como ocurre con laley indetermi
nista de Hcisenbcrg; o que algunas realidades del mismo plano las
conozcamos por inferencia, segn ocurre con ciertas vibraciones que
actan como estmulos sensibles para determinadas especies y na para
nosotros; es el caso de ciertas ondas sonoras.
Es decir, que la ciencia se mueve en el plano -de las causas homo-^
gneas -con las posibilidades de observacin material de los sentidos
o de las relaciones homogneas con las' posibilidades de eomtfccfoh
formal de las matemticas. Donde-no hay reduccin a Jo expenmen-
tablc' por principio, o a ciertos mtodos de medicin y clculo, no
hay ciencia en. el sentido corriente de la palabra.
La filosofa; en cambio, apela no a las causas prximas, en el
sentido de causas homogneas con el horizonte de lo material, o a las
relaciones de'.tipo formal, en el sentido matemtico, como' elementos,
abstractos de la cantidad, sino a las causas ltimas, en tanto -causas
inteligibles. Por ejemplo, cuando la filosota dicc,~par.-r cFpl?no blo-
Jgico, que slo una -idea, una forma, una esencia natural,, puede
explicar el desenvolvimiento finalista de Joj: organismos; que dentro
de la--materialidad de un'germen hay una idea potencial, slo con
la cual puedo explicarme la organizacin de esa materia y su sujecin
a,plan, no,quiere decir que esa esencia deba confundirse, por ejemplo,
con la teora de la preformacin que popularizron los bilogos del
siglo XVII. No decimos que un pequeo ammalito material, micros
cpico, s encuentre, fsicamente, en Ja clula fecundada de Ja cual
J 74 I n tr o d u c c i n a Ja f i l o s o f a
debe nacer una gacela. N o ; decimos que un principio inmaterial, d

orden inteligible; que una naturaleza, una physis, en el sentido de
principio del movimiento, acta como plan o fuerza forma dora, como
Y* (vis) impulso organizador y constructor que conduce la evolucin
asi y as, del germen determinado. Lo mismo cuando, para explicar
el ser total, afirmamos la presencia de dos principios, uno que es la
forma,/ese plan a que aludimos, y otro Ja materia, no queremos decir
que la';materia sea. la molcula,, l tomo, o un paquete de ondas,
Decimos, muy simplemente, que la materia es el contenido de la es'
tmetura formal; nada ms, Que la materia cs aquello con lo que algo
s hace. Por eso, nunca conocemos la materia en s, no podemos'
-
someterla a la observacin, al orden de la visibilidad.
Podramos agregar,, pes.' que la_ciencia se fija.en.eLdetalle feno-
i'-
mnico de las cosas; la ciencia descompone los fenmenos en otros
f"
1. 1
fenmenos, hasta donde puede, pero siempre en el plano fenomnico;
nuSc-lTtVsciruIe, como no sea en el sentido de su reduccin a lo
majematico^jUft es. el cundo y el dnde,^.l coiitihene_yJ.a_ordena--
i
cinTcuanttativa del fenmeno. La filosofa, por el contrario, pretende, .
. detrs de la1mutabilidad fenomnica y de la, relacin cuantitativa de
*Iimite, I-superficie, volumen y orden, aprehender el ncleo de estaba
lldad, el plan inteligible de la cosa; su ser. 5i afirmamos que algo
es una naranja na nos referimos solamente a la coincidencia, conven- ;
g en d ay permanencia de ciertos fenmenos aparentes como el color,
el perfume, la aspereza. Queremos, decir que hay una- ley. inmanente
a la materia, un principio formador,' algo que est debajo de los - .
fenmenos y. que Jos unifica como fenmenos de algo, como aparicn-
cas de la naranja. En palabras tcnicas, como accidentes de la subs
tancia. Cuando veamos, en-Ja segunda parte, los aspectos sistemticos
de Ja filosofa, insistiremos y aclararemos estas cosas,
. Aqu,.la filosofa es filosofa de la naturaleza, como ciencia de los
ltimos pnncipios y causas que fundamentante! ~or3crdc"ls"'cbsas
naturalsTfa d sentido de la physis, como arch, principio; como
el principio que y a ferrtn las. cosas, pues en l comenzaron. Axdvc
tambin quiere decir antiguo, y gobierno. Los principios son los que
causan y gobiernan las cosas,
b) Adems, la filosofa es ciencia de Jas ltimas causas en cuanto, .
quiete comprende.cJ.iLpluraldad_dfiJp-J.erj_.SPgMn_nociones, quele
t
' Ciencia y filosofa 75
permitan reunidos en el plano de lo absolutamente universal. Los
objetos y Jas cosas ;son distintas, se diversifican en amplios o reducidos
sectores de lo real, segn, la nocin que los rene. Si digo cuerpo
fsico, cuerpo vivo, Jo fsico y lo vyo se unifican en la corporalidad.
Pero qu ciencia me dara una nocin que me permitiera reunir no
slo a los seres .fsicos-o vivos, sino tambin1^ los se-res matemticos,
a los seres de .la imaginacin, a las creaciones del hombre? Esto es ;
agua, aquello es un animal, lo .de ms all cs 'un jaocma, una escultura.
Hay una ciencia tan universal qc me haga pasible reunirlos en un
hilo de oro, .mostrando lo que'tienen de comn y de qu modo lo
tienen? S; hay esa ciencia que'en filosofa llamamos ojjtfojprf, teora
dl.ser. Fjense, dijimos:^ esto es agua, esto es un animal, esto es un >
poema; no se trata de un- conocimiento que qiiera cono.ccr todos los ,
seres en cuanto a su distincin, sino el jei'ide todo, en cuanto son.
Aqu, la filosofa se cumple cojijo ciencia dejas ltimas causas, porque, 1
al fin, -la primera condicin, la primera {causa para que cualquier
objeto sea lo que es, planta, infusorio, molcula, es el ser: si primero (
no est en el ser, fuera de la nada, no puedf luego diferenciarse, par- ,
ticularzatsc. Es el n hi n de Aristteles "objeto constitutivamente
fugitivo riJice Zubri, que funda la filosofa como ciencia, que se *
busca. '
c) La- filosofa es ciencia de Ja ltima causa en otro sentido ,
tambin. "Esos seres que encontramos en la realidad.'son..dependientes
los unos de los otros; ninguno se explica sino por otro; forman una
cadena de incapacidades' para existir por s mismos. Han recibido- el
ser que tienen. No slo lo han recibido en el tiempo, hacia atras, /
sino ahora mismo: nosotros dependemos, ahora, de las energas sola- .
res; las energas solares dependen c!c la combustin atmica; Ja com- '
busl'In depende de otra cosa; toda la realidad,, ahora mismo, en un ('
instante intemporal, depende de otra cosa.' Podramos trasladar la ;
dependencia ni. infinito? Y qu significa; Ja palabra infinito?'Est
prohibido, en las ciencias, usar, para el orden real, nociones sin sen- >
tido. Todo esc infinito, si pudiramos imaginarlo, sera tan deleznable {
como esta vida nuestra que se detendra siahora mismo no estuviera
sostenida en sus causas: el oxigen, el hidrgeno, el calor, la com
bustin.. La filosofa, entonces, para hacejr inteligible esta realidad, '
necesita apelar a una causa .suprema, a un' ,scr supremo que explique { .
76 Introduccin <L a filosofa
los seres. Entonces, la:filosofa se llama Teologa, ciencia de ese ser.

Es el tratado sobre la existencia y la~naturaleza de~Dios, como ultim
fu3amento, .icamdrnn rTjtfacsctitatUf in perfectionibus crcattifarum.
d) Tambin en otro sentido la, filosofa es ciencia de lo univer
sal. Porque nosotros, en lacicncia corriente, conocemos el orden feno
mnico o matemtico i en la ontologa conocemos-el ser comn, el
ser comn que est en tridas las cosas; en la teologa conocemos el
ser supremo, que fas causa, que las produce, Pero siempre nuestro
contacto con los fenmenos inmediatos, con el ser, con Dios, es un
conocimiento. Todo se rene, tambin, en nuestro conocimiento. La
filosofa quiere ser, adems de un conocimiento de aquello que se
rene, n conocimiento de o que los rene; un conocimiento del
conocimiento. Es'muy simple ; ustcdcsjvcn un objeto, tienen su color,
. reproducen en fcl .sentido eso que la! luz revela en el objeto. Pero
ustedcs.no slo lo ven; ven que lo ven.
Sabemos las cosas, las conocemos, pero sabemos que las sabemos.
Qu significa esto? Qu significa saber, conocer? Que es el cono-
cimiento? Cmo es posible mi reflexin, no sobre el objeto, sino
sobre mi relacin con el objeto? La filosofa, pues, cuando hace estas
preguntas, "pretende ser un conocimiento absolutamente universal, no
de. esto ni de aquello, sino de lo'qiib bacc posible el conocimiento de
esto y aquello; un conocimiento del conocimiento. Entonces s llama
gnojcologi, .
e) Adems; la matemtica conoce sus propios objetos, conoce los
nmeros, las figuras, el .movimiento; la qumica conoce la constitu
cin de los cuerpos; Ja fsica sus leyes de comportamiento, sus masas,
sus fuerzas; la historia conoce los acontecimientos del pasado; la
astronoma el mundo dollos astros; pero es igualmente ciencia la
matemtica, Ja botnica,1la historia? Se pede demostrad un, hecho
histrico con los mismos mtodos con que demostramos el teorema
de Pitgoras? La filosofa es tambin eso: una reflexin sobre los
acontecimientos caractersticos de cada ciencia, una ciencia de las
ciencias particulares,,y-entonces se llama cbistcmlfi;-.:. .. . ,
f) Por ltimo, lasciencias no se plantean cLprblema ricLscn- .
tido,..Tiene sentido la%aldad; puede descubrirse algo, utia palpi
tacin, un pulso que oriente no slo la realidad objetiva d la qu
Ciencia y filo s o fa 4 11.
heios hablado,-sino el ser mismo del hombre, el conocimiento de| .

hombre, la conducta del hombre? Que es el sentido? Cuando la
filosofa se plantea este problema, entonces, por un. lado, no tiene
nombre propio, pues toda la filosofa es- un problema de sentido:
por cl otro, es teologa otra vez, porque as como no hay inteligibili-
dad de las cosas sin un causa, tampoco la hay sin un fin, La filosofa-
vuelve a reunir la rcaJidad en una ciencia universal, en una ciencia
del fin. Por el principio y por el fin, la filosofa se diferencia de las
ciencias, en sentido corriente, porque quiere ver las cosas sub specie
universi: todo vuelto hacia Iouno; desde el punto de vista del prin
cipio, de la archc, de la misteriosa presencia que sostiene, es origen .
y razn de todo lo que hay, Ncccsse est onmia in Deo reducefc.
Si quisiramos recapitular, ahora, el problema que no? habamos
planteado-i esta leccin, vertemos Jo siguiente: tenamos dos datos;
por un lado, la filosofa pretenda ser un ltimo conocimiento ; por el
otro, el conoci.micnto era la asimilacin identificadora de un objeto"
por un sujeto, cti su ser. El.conocimiento, dijimos, era eso: capturar,
. por asimilacin representativa, lo que los objetos son.
Para que pudiramos aceptar la existencia de-un conocimiento
ltimo,-pues, era preciso-saber si lo? elementos de ser, que constituyen
a los objetos, podan dividirse, podan ordenarse en distintos horizon
tes, en. distintos niveles. Es decir, era preciso saber si en los objetos
hay elementos primeros, inmediatos, y si, detrs de tales elementos,
hay otros que podramos llamar fundamentales, bsicos; s-h^y, en
los objetos, ltimos elementos constituyentes.
Y lo que liemos conseguido en esta bsqueda, nos parece, es
constatar que la filosofa tena razn;' que, efectivamente, hay,-ado
rnas de los elementos fenomnicos accesibles a la observacin sensible,
'adems de las leyes de comportamiento de esos fenmenos} y adems,
inclusive, de las regularidades o estructura? matemticas que gobier
nan esos'fenmenos, ncleos inteligibles, principios de sustentacin
sobre los cuales, en definitiva, se edifican Jos objetos, .
L a filosofa es, precisamente, Ja ciencia qtie pretende conocer eso?
ncleos efe sus tente cln,~cs os principios ltimos cfiTl;i_jrjîdd.-iPcro
no es so solamente.' La filosofa es tambin el conocimiento det cono
cimiento, el conocimiento de las ciencias,_cLcQn.Q.omicntp_dcLscntido,
7^ Introduccin a. la filosofa
... k .
Qu mis? La filosofa, es, en definitiva, la ciencia del ser que a- todos
los aeres y a todos Jos conocimientos rene; ja iilosotiacst en el ne-*
doda de ujuz, Ja ciencia d Dios, sin elcual-n Hay ser ni seres;
sin el cual no hay ciencia ni ciencias.
L ecci n V1I
FILOSOFA Y SENTIDO COMN
. Ahora que nosotros'Kcmos^yrsto, de modo bastante general, cules

son las relaciones entre ciencia y filosofa, parece conveniente que nv
tentemos algunas aproximaciones al problema de los'vnculos entre
- la filosofa y el sentido comn. . .
Sin entrar en las discusiones histnco^sistcmticas ,a propsito del
sen tido cQiniT. podcmos significar, con esta expresin, esa- especi de
saber comn a todos los hombres en cuatotseres dotados de razon
de entendimiento, No queremos decir que el'saber del sentido comn
sea un saber general, simplemente porque todos l posean, de hecho,
por un proceso de divulgacin, de popularizacin, para ciertaTverda--
des o ciertos errores. Por ejemplo; aunque todos sabemos, ahora, que
Ja tierra gira sobre s misma, ste no es un conocimiento de sentido
comn,
Llamamos saber comn, en cambi, a ciertos .puntos'de partida de
todo conocimiento, a lo que la inteligencia posee de modo connatural
por cf hecho de serlo, Y es muy importante, para nosotros, investigar
las relaciones entre sentido comn y filosofa, porque Ja filosofa,, en
cierto modo, puede entenderse como una radicalizacin, como im~
ahondamiento en profundidad de ciertas nociones qu, por connatu--
rales al hombre, entran en la esfera dcjsaber cofrcspondicritc_nj~7cn-
tido comn. Por otro Jado, si ustedes ponetfiH poco de atencin e n '
lo qucuacbamos de decir, esta continuidad entre s entidoTom y
filpjfa-.pJa.Qtavun problema'rTiiy importante; plantea el problema
8o In tro d u cci n a Id filo so] id '
dc que la filosofa no'espino la realizacin, por modo explcito y como

hbito subjetivo, de la tendeada constitutiva del hombre. La filosofa,
como s*ber ltimo, en cuanto echa sus races en el ser"clei1hombre
caracterizado por ,su espmtualidacb no es, en sus nivele? autocoas-
centes, sino el modo.ce realizacin, de actualizacin, JiTcumplimiento
v epifana para ese espritu y, por eso, para el hombre en su ser.
Si existe tal continuidad entre filosofa y,sentido comn, pues, es
porqu la filosofa no es, en sus niveles autoconscicntcs, sino el modo
dc realizarse el hombre en cuanto tal. Por la filosofa, la inteligencia
actualiza en r eflexio, en reflexin y critica de sus conclusiones, la
tendencia patolgica que la constituye i el descubrir lo que es, acce
der al ser d las cosas como un abrirse paso de k existencia humana
cn.el contoroo.que_la_rodca. La inteligencia es el foco que ilumina el
pas del hombre y lo precede haciendo lugar a sus posibilidades de
autodcsarrollo y cumplimiento. Por eso,_cuaad.CLse_)licgaj:.a.di;almfint.(L
la vinculacin entre filosofa Y sentido comn o saber cpmn, lo que
0 ip ren verdad, s l estatuto constitutivo dla existencia humana;
s_u nivel ontolpico. -
Bien; para los clsicos, por eso,el sentido comn puede conce
birse como la inchOtilio scjcntdn, como la proa del conocimiento en
cuanto expresa el abrirse naso fundamental de la inteligencia. Y 'la
inteligencia se abre 'paso descubriendo, lo que las cosas son su
verdad, (icfieirt, descubrir> porque ella es el lugar natural de los
1primeros p rincipios, de. lo,; dinamisrnos elementales del conocimiento,.
En. cuanto el saber 'comn expresa ese nivel elemental del abrirse
paso, los clsicos jUambaa a la inteligencia locus principionw , el lugar
d los principios, De que principios? De los primeros principios cfcT~
Ja inteligencia, .
Hay que rcpetirl siempre; llamamos primeros principios, prime
ras' leyes o primeras notmas de la inteligencia, a ciertos juicios que no
necesitan demostracin por evidentes y que so i^nr cnfr^rrflneras,
los Jn"da[mos"'H^,fbd 'd'cmdstrciTPor"ejcinploT--una'-cos1v-no
puede ser y no ser a'l mismo tiempo y c la misma relacin; todo lo
que comienza a exile tiene una causa; .todo lo quc Obra, obra por
un fin.
Claro; no queremos decir que el sentido comn posea explcita
mente la conciencia Vd~eslfisîiici'i; a l^ pTrfm^lTgricuItof, n~
Filosofa y sentido co m n ______________ ^ ______,__ -------
empleado, un nio, no entenderan lo que queremos decirles si les

hablramos cllcnjjuajc simblico de la lgica pero ellos aplican esos,
juicios,. Viven aplicndolos, instalados en ellos, pues' son juicios en los
cuales uno puede instalarse; con propiedad,' son el habitculo de Ja
inteligencia y la inteligibilidad. '
Por eso, llamamos comn al saber que proporcionan, tari pronto
el hombre es hombre y funciona como, centro descubridor de la rca--
iidady tan pronto el hombre se abre paso en h existencia, existiendo
como quien conoce y sin poder existir de otra manera. -De aqu otra
diferenciacin y vinculacin.' sin embargo, entre. fiIosoJ;{jLy_4.abC_c.o^
mnt el saber de la filosofa es el saber que se conquista, que se
obtiene - por la yonalto definitionis, por l caza de la definicin. El
saber del sentido comn es el saber en el que se esta. Pero el saber
que se conquista no puede prescindir dc~ su propio suelo, del ~yabcT
en qu se est, porque es el estar ya, siempre, conociendo, l.g_qft-
hace al hombre ctl su ser, lo que establece sus cimientos'diferenciales
en. el complejo, mundo de todo lo que lia y. Bl suelo" en que se est
es la aptitud, la posibilidad dePconoccr y las.leyes originarias que
movilizan ese conocimiento. Lgicamente, son leyes, principios or-'
mativos; otolgicamente, son juicios, simplsimos juicios de inhe
rencia. . . . '
En la vidaconcreta de cada hombre, estos juicios funcionan sobre
los datos, inmediatos de la ffcnsiblidajdulandp.JOJ:Jgcn-.a-cicrtas^c.o.nc|u>
siones que constituirn el saber~del sentido comn como un todo.
Hay que fijarse bien; no queremos decir que los jujcigs^piimej-Qs, ^
primeros principios de la irltcligencia, seanleyes rt priori, que al ca--
boraf el-dato de la sensibilidad lo tornaran inteligible. N } eso sera
explicar el hecho idcalticamente. *.
Para nosotros, se dan los datos de los sentidos y yo que los tengo;
pero, en esc, tener, actan, desde los datos v desde la inteligencia,:.unas ^
leyes que son ontolgicas precisamente por eso: porqe expresan el
logo? del ser, la racionalidad dj l j c n. Como son principios de todo et
ser, valen para el ser exterior, que capturo on los sentidos; pcrOf
valen tambin para el ser inteligente'que est cn poteraaJfom t.c,aJa
inteligibilidad objetiva. Diramos que tanto c! dato exterior como Ja
inteligencia "estn en el ser", y que por esa primada ritico-ontolgica
del ser no pueden ser extraos a las leyes de ese ser. Habitas primo' .
mrn. filosofa. 6
82 I n tr o d u c c i n a la filo s o f a
rum princpt'orum es partinr a natura, partim ab ' exteriori principio;

ts i nturalis secundum wchationem; vienen desde la.inteligencia y
desde el exterior, dice Santo Toms. (S. Th., MI, q. LI, a. i.)
Veremos el desarrollo de ] cuestin. .Decimos que, en. el' saber
de sentido comn, hay; -a) datos de los sentidos: h) la in teligencia
que los recibe' y elabafa segn c) los primero! Principios, que le per-
trillen d) 'extraer coticlusjone, Lo podemos comprobar en todos lbs
estadios de la cultura, en la psicologa del hombre primitivo o del
hombre, de ciencia; en el dinamismo del. interrogar elemental que
constituye la caracterstica dl nio. Las primeras explicaciones de los
i fenmenos'naturales, la interpretacin .de los sueos, todo est con
movido por esta dialctica del abrirse pajq que es la interpretacin de
. lo inteligible por la inteligencia. El primitivo puede equivocarse de
hecho cuando dice que, en Jos sueos, es un nuevo mundo mgica el
qu e se revela. Pero no se equivoca en cuanto al esquema originario
que, de s, en funcin de'realizarse como tal, aplica'la inteligencia.
; Frente al dato puro, frente al hecho del sueo y su mundo con
inslitos personajes, la inteligencia desata su propia ontojoga: todo
. lo que acontece, todo lq que qcurre, tiene causa. El sueno tambin
,. la tiene. Si el saber no posee, todava, Jos elementos controlables que
!_e_permitiran una explicacin cientfica del hecho, no imparta. Apela
a otra explicacin; pero apela. La inteligencia apela siempre y apela -
segn Jai leyes que hacen posible fundamentar. Pot* eso podra plan
tearse el problema de una riqusima investigacin sobre los descubri
mientos de Lcvy-BrhJ, con la simple correccin de sus interpretacio
nes. Sin duda que a innumerables problemas de la realidad, el sentido
comn puede responder con errores cientficos, pero sa no es Ja cues
tin. La cuestin no es saber, por ahora, qu responde la inteligencia,
sino, simplemente, que responde.
Podramos decir que el saber comn, con respecto a los datosdel
sentido,.se equivoca en las respuestas concretas que da pero, no se
equivoca, _p.unc.l,_erL.eLbech.g_jdc...quc_exigc respuestas. El sentido
comn sabe ,sin tornarlo autoconsciente gt|.las_ cosas poseen inte-
ligibildad.i_-cste^s.Ju parentesco esencial'con Ja filosfn.n"Quc' cada
cosa posee su ser y que n es lo mismo, para cada ser, ser una cosa
que ser la otra. Por eso se establecern puntos de contactos muy pro
fundos con la filosofa en ciertas conclusiones como stas:
i
- F il o s o f a y s e n t i d o c o m n .u 83
' i) Que debe distinguirse un ser, de alfo jef.
Tal afirmacin, que se desdobla' en pensamientos populares, en

.proverbios, .alcanza su hondura mas significativa en el plano meta-
fsico cuando comprendemos Jai pluralidad de las1esencias unidas por
el ser.anlogo, J sentido comn quiere decir que Jas cosas no deben
confundirse i ser muy difcil explicado cientficamente, pero no se
debe conftmdir el mundo inorgnico con el orgnico, y en_i:e, oT
vegetales con los animales o la vida humana. bien tienen, algo
tomn por ejemplo, los vegetales, los animales y el hombre
. poseen Ja vida, los superiores no deben reducirse a los inferiores.
Las cosas no deben explicarse por abajo, por su-materia sola.
Por eso, en la cultura de sentido comn, en pueblos con profundas
tradiciones en la vida agrcola, en la faena frente a la naturaleza,
hay sentido tan vivo de lo concreto y Jo particular, de las diferencias
y las jerarquas de lo real. ' '
a) Que debe distinguirse el bien del mal. 1 '
Aqu hay que sealar cierta vinculacin especfica del sentido

comn con, la filosofa, que no alcanza a Ja ^ciencia ,cn el sentido
experimental de la palabra. Para Ja ciencia ii;tiene sentido hablar
del bien y del mal. La ciencia no se hace nunca cuestin con ia
: J_!?.0fa^dad, pero /a. .fi|osqfja_.sj.,,se.J4_hace. .Precisamente, una dejas
taX?a.s,. Pla?,. .1.a _filosofa iser J a ,de establecer cua'l es la raz
ontolgica de..aquella diferencia que el sentido comn afirma Jan .
inmediatamente. El sentid comn lo quc quiere decir, sin poderlo
fundamentar criticamente, es que en las cosas misinos, no en mi apre-
oocin,_hay_ bien y mol. La filosofa dJr que'esto es as porque,
oplplgcjuncntc, el bien es idntico al. ser y el mal es la carenda,
' la privacini la insuficiencia e incumplimiento dcl_scr.
En este valor objetivo dejos problemas morales se funda el sen--
tido de la responsabilidad y de castigo o el preipioj tan exagerados,
m :
a veces, en los niveles populares de cultura, aunque no desacertados
ci>.A1Lo.UJpIa las culturas sofisticadas, es evidente el paso que m
lleva del escepticismo, en l orden del ser, ni escepticismo tn el orden <ife:
moral. St os seres se confunden, tambin se confunden os valores.
f
In trod uccin a la filosofa
84
Aqu se explica, tambin, el sentido jurdico de la realidad, tan.
pronunciado en el saber comn, y algunos'principios morales que son
como la estructura fundamental para toda convivencia; dar a cada
uno lo suyo, porque s bueno ser justo y en .aquel principio se ex
presa la justicia; mantener la palabra dada, la promesa, porque la
posibilidad de cumplirla implica la permanencia, la. identidad de nues
tro ser, . Por eso, inclusive,, es tan evidente para todo el mundo que
la mentira es mala porque la mentira niega el ser, niega la realidad.
3) Que toda realidad exige una causa,-
El sentido comn, como e ve fen la vida inmediata, como se

ve ejemplarmente en jcl despertar 3e ja inteligencia infantil, respon Je
aqu a los ms profundos y especficos requerimientos de la filosofaT-
Nadj^ puede concebirse, pensarse, sin su fundamentaran causal, -sta
es la funcin fundamentalmente de la inteligencia. 1 nino ve algo,
tiene la presencia, el dato; el hecho ce que algo est all; pera el
nio pregunta por qu, para qu, etc. Es decir, el nio necesita
fundamentar, explicar^ cumplir lo que la palabra inteligencia significa;
la inteligencia, jsicmprfc, intenta penetrar en la cosa, analizarla, cons
tatar su constitucin, Por eso, la historia de la filosofa y de la ciencia
no es sino la historia ;del fundamentar y slo se fundamenta cuando;
se establece la causa de algo. Todo lo que hay es algo, viene de algo,
es de digo, dice Aristteles. -
Por eso se dice, con razn, que. el sentido comn es realista. Y por
eso debe decirse, adems, que_c.l_.snt:idLo_cpmnr.r.csponjde_aJa_tcn
dcncia ontolgica diferencial del hombre en el orden del entend-
m iento: responde^ a ja . necesidad de pasar siempre a los fundarqcntos
causales; a la rfrc/ic.dc las cosas.
A esta .altura quisiramos .reiterar esto: no se trata'dc reivindicar .
los derechos del sentido comn en cuanto se refiere a la explicacin
\le las coss_ segn ciertas'apariencias visibles; por ejemplo, no se
trata de dar a razn al sentido'comn-y no Coprriico, porque a
primera vista parece que< es el *sql cl'quc giralrcdcdo d eIa tierra;
de lo que se trata es de algo ms importante; sostener los principios
sobre los cuales se mueve el sentirlo comn, porque son principios.
Para aquel c:\so, por ejemplo, n.Q_mpo.r.ta..J>ab.erie_eq.iv.ocado.;_lo__'
Filosofa y sentido comn t 35
que importa- es haber visto que todo fenmeno tiene causis, que hay
no slo el hecho de que el sol .salga, sino otro hecho .que es ley:
el t>'Qf qu sale el sol. As, catar- equivocado el sentido comn en
cuanto a Ja rotacin, pero no en cuanto a la causalidad que lo impulsa,
ontblgcattfento,' vricblar unos fenmenos con otros. 7 ~
4) Que la realidad implica un inunda.
Saltemos otras primeras evidencias; por ejemplo, que debe dis-*

tuguirsc lo verdadero de lo falso, que no es lo mismo Ja belleza que
la fealdad, -para pasar a un problema ms grave y que no ha sido
casi tratado en ios .trabajos sobre el sentido comn: la idea de mundo.
Sostenemos que implcitamente, siempre, hay un reenvo ontolgicoj
'que, en el sentido comn, pasa ce la circunstancia, del Contorno, como
mera proximidad, a la idea de mundo como scnticTo unfficndor de era
realidad y de la experiencia humana. Es laidca de un que,
c n t o t i r a g c
ctPcuanto' correlato de la inteligencia, csuno._c_jncluyjS-todasJss_

esferas de lo real.. .
' El problema es grave, pues stipone la aplicacin da los primeros
principios no a rdenes particulares, no a ciertos aspectos de las cosaj,
sino al ser de esos aspectos y de esas cosas. Cosa viene .de causa; Us
cosas soii reducidas a sus causas por la inteligencia. Y todas las causas,
a su vez, son reducidas a la archc, a un principi que unifica la rea--
lidad entera. Unificar quiere decir tmum facete, hacer una la realidad.
Para el realismo, la idea de un mundo como unidad, como unifica--
cin, como continente de todo lo. que hay, supone la donfusa idea
de'f ser trascendental que estudiaremos ch metafsica. Todo lo dis- .
tinto, lo referente, lo irreductible, es reducido porque; en sus bases,
una. misma cosa lo sostiene": el ser. Todas las cosas son semejantes
jm ' cuanto son. Por eso, el mundo es todo, aqu, y se desdobla en
dos dimensiones la dimensin- del mundo visible y la dimensin del
mundo invisible. Ambos se implican dialcticamente y nos remiten,
corri en los presocrticos, a-una apasionada bsqueda del fundamento
que los unifique.
Esta 'idea de mundo, que incorpora a la presencia a la proximi
dad de hombre, tanto los objetos inmctliatpjc_QO'lpJas,.ins_lcanau
consTcitiones, aunque se exprese mtica y ' aMroponir]iicamt:n.tc._.cti
86 In trod uccin a Ja filoscrft
los estadios elementales de la cultura, apunta al fundamento mismo-
de la metafsica, 1 mundo no es el contorno de resistencias, ni el
conjunto'de-los estmulos inmediatos. Todos estos son, mundos par-*
tjculares, esferas accesibles, pero adquieren su jentido objetivo precia
.smente porque pueden ser siempre incluidos en"algo ms amplio.
Eso pas amplo es el sei;. que el sentido comn puede confundir con
un .Espacio o un tiempo indefinidos, por ejemplo, pero cuya raz est
_cn la trascendencia, oscuramente capturada.
Ahora bien, la reduccin del contorno a la idea de mundo y la
idea de mundo invisible, vinculada con otro mundo, con el mundo
de Dios, con el ms all -.cuyos lmites son siempre muy imprecisos
hace que el sentido comn afirme una serie de realidades que sern
los problemas mismos de la~ filosofa. Por ejemplo, la distincin entre
mundo yisible o invisible, y el sentimiento de que, por algn lado,
el hombre depende del segundo, tiene sus races en el problema de "
la espiritualidad y de la subsistencia; la idea de que hay una grada-'
cin de dependencias, una jerarqua que funda el sentido moral, fun
damenta la exigencia del derecho y el deber; la idea de la depen
dencia causal, etc., hace que el sentido comn trascienda sin dificul
tades a la dea de Dios, Aqu, Dios se vincula con el ser, y es por el
ser que todas las cosas dependen de' Dios, Hay mundo porque todo
est ep ser, pero como para cada caso y para cada esfera la idea de
ser es la idea de-ser dependiente, todas estas dependencias necesitan
fundamentarse en. la idea de un Ser Supremo,
Por lo dems, esta idea de la totalidad como dependencia se vincu
la tambin con otro problema muy profundo: l problema del sen-:
ido de l' realidad en cuanto tal, en cuanto mundo, como todo, que
citbamos en la leccin anterior. Esto da lugara una- dialctica muy
sutil en los saberes populares. Por un lado el saber comn sabe, con-
fusamente, que no slo cada acto/sino la conducta entera y el mundo
mismo tienen sentido; son teolgicos. De aqu que haya siempre "esa,
tTvcccs, inconfesada conciencia del destino. Uno est tambin enma
llado en la fratra de algo que se despliega y avanza hacia su meta
y su, cumplimiento. '
' Por eso, porque todo, al fin, marcha hacia un cumplimiento y
tiene sentido, el tiempo, para los griegos, no quiere decir 'simplemente
lo que ptiid. Granos veite de kranein, que significa madurar, llevar a
87-'
F ilo s o fa y s e n t i d o c o m n
termino,.cumplir.' El tiempo, entonces, no significa lo que posa, rep.e-: \

timos; dignifica, ms bien, lo qu qued-a (Maras).
Pero, sin embargo, para ei hombre, ese destino, o el sentido, se
cumple como personal apropiacin en la libertad. El sentido comn'
tiene una gran conciencia de la libertad y, por eso, de Ja respoma-1
bilidad. De all los tab, las prohibiciones y 'los mandatos. En lasi
ms originarias legislaciones morales, los mandatos empiezan, pre
cisamente, por prohibir algo. Prohibir algo supone aunque no se'
trate de un supuesto autoconscicnte la libertad de realizarlo, Y la^
prohibicin se vincula, en el fondo, con-la idea' del sentido. No hay,
que hacer tal cosa porque tal cosa atenta contra el destino de s mismo,,
,de la tribu, de la realidad entera. El pecado es una herida, no slo
en mi carne y en'mi'alma, es una herida interminable en todo lo;
' que hay. Para el sentido comn, pues, se dan ambas ideas a simul-f
tuneo: la de sentido o destino y la de libertad,
* 1 *
. 1
En la misma exigencia de reduccin a una Inteligibilidad total,y

adquiere su sentido el problema de la WeUanschauung entendida
tanto en su- aspecto individual como colectivo. En el fondo, todo'
hombre posee una Welltinschihiung, una concepcin del mundo, comot
la poseen las colectividades y las culturas; inclusive cuando se niega) '
la posibilidad de entender unitariamente el mundo; cuando se sos
tiene su .irracionalidad y su no rcchictibilidad a centros significativos,'
esta misma afirmacin, es unificadora y- constituye ua Weltanschu-
uiiijg. ! . i
La diferencia entre la idea especulativa de mundo a que .llega;
Ja filosofa y que se fundamenta, ltimamente, en la dea ccûn
supremo principio inteligible que es Das, y Ja idea de la.. Wcitan- '
scluUtunp, del sentido comn es. que la primera puede justificarse a
s misma, segn las exigencias crticas de la razn, mientras la segurirla-'
expresa, muchas o l mayor parte de Jas veces,' tanto <d orden de la
inteligencia como el orden de los apetitos no slo racionales, sino .
sensibles.
Sin embargo, debemos decir que el modo cmo _ja filosofa puede !.
cnfrentarst_po.rmenorwL'unent.e_.c.on_la_ralidad._del.. scntido_ornun (
y sus afirmaciones, no es problema pa ram a ye res.deta 11es en un curso ^
de. introduccin. Cuando ustedes vean las cuestiones que se plantean
L
83 introduccin n la filosofa
en filosofa de la naturaleza, en psicologa, en teologa, irn compren-',

ccndo tambin muchos otros aspectos de la cuestin.
Lo importante era declarar aqu cmo hay lneas de continuidad
ontolgica entre ciertos principios de la inteligencia que citamos
n comienzo y.sus_conse<;uencias._Losûnps y las otras, oscuramente
en el sentido comn, explcitamente en la filosofa, pertenecen a la
raz-constitutiva del hombre. Por esb~no anclan muy errados quienes,
como Garca Dacca, sostienen que, de-algn modo, el sentido eornr
es una prcontologa, una filosofa elemental. En la filosofa, precisa"
mente, tornamos temticas y volvemos los ojos a realidades que, de
modo impreciso, estaban en nosotros mismos, porque estn cn e ser,
y nosotros en el ser "nos.movemos, vivimos y somos.
Un ejemplo que los psiclogos suelen destacar como paso de la ,
inteligencia potencial al descubrimiento de una inteligibilidad es el
que llaman la vivencia del ah! Es muy simple; ustedes, de pronto,
comprenden algo, filosfica, tericamente, y hay, en la intimidad, el
sentimiento de na grata sorpresa: el ah! Es como si uno lo hubiera
sabido siempre, como si siempre hubiramos estado en presencia, de
esa verdad. La filosofa ha hecho que no slo supiramos esa verdad,
. sino qu adems supiramos su por qu; finalmente, que no slo la .
supiramos, sino que tuviramos conciencia de sabcrlai
En el orden del saber, el sentido comn seria, pues, como un
potencia, como una virtud, como una posibilcfii.ef~clc la inteligencia,
iluni inada por~ciertos destellos, por ciertas verdades; IrTTfiosolanla
metafsica, la sabidura, como un acto, como una realizacin, _cmo_
una epifana de la verdad poscda_n toda suluz.
L eccin IX
_ FILOSOFA Y TEOLOGA
i... i
V
Hasta este momento tenemos, a propsito de lo. que llamaramos

]a filosofa y sus relaciones exteriores, dos cuestioneslas relaciones
de la filosofa 'con las ciencias y las relaciones de la filosofa con. el
sentido comn. Si la Filosofa es un saber de las ultimas causas como
antes lo habamos establecido, tales relaciones pueden caracterizarse
as: se distingue1de lo que llamamos, corrientemente, saber cientfico,
pues ste se^mueye en el plano de lo fenomnico, de o observable
o de lo mensurable, mientras la filosofa Jo hace en el de lo inteligible.
Esto quiere decir que Ja filosofa investiga, las causas ltimas de la
realidad, y fundamentalmente,, la ltima, mientras que la ciencia
trabaja con lo que los clsicos llamaban las causas. prximas. Por.
fin, la filosofa, quiere un .saber integral, en cuento persigue Un co
nocimiento que le haga posible comprender todos los elementos de,
un objeto en su textura cntitativa, como principios del ser mate-*
rales, formales, eficientes y finales. La ciencia, en cambio,, tiende,
no slo a rechazar J causalidad final, sino, inclusive, a suspender su
juicio sobre el valor ontolgico que corresponda a. la nocin misma
de causa. De aqu que la ciencia, en sentido corriente, se refiera; con
preferencia, a leyes de comportamiento del fenmeno y no a causas
que lo expliquen. * .
En cuanto al sentido comn,.hemos dicho .que, en cierto sentido;
la filosofa puede concebirse como una penetracin crtica, ilumi
nadora y explicativa de ciertos principios que estn a la base de aquel
9o Introduccin a la- filosofa
y que, adems, Ja filosofa coincide con la fijacin de sentido o fin,

para Ja realidad tota!, que es caracterstica del sentido comn.
Tcanos ahora, en tercer lugar, establecer Jas diferencias de Ja
filosofa con la teologa. Importa mucho. hacerlo, no slo para que,
por negacin, conozcamos cada vez ms precisamente lo que la filo
sofa es, sino tambin para poner-un poco de claridad en una serie
de ideas confusas que andan por ah a propsito de teologa, religin,
mstica, etc,; trminos que ustedes encontrarn utilizados, sin el
menor cuidado cientfico, en muchos libros al uso.
En primer lugar, convienen algunas- precisiones sobre la palabra
misma theohgia, Quien introduce la palabra es Platn, en la Repblica,
al proponer el modo racional y no mtico en que debe tratarse de
Dios (Rcp., II, 379 a). Para Aristteles, .el conocimiento que la inte
ligencia poda alcanzar de la primera causa, de Dios,, por el auto-
despligue de sus propias posibilidades, se llam filosofa primera,
prole philospha, o filosofa teolgica, philosopha theologih. Poste
riormente, luego de Ja revelacin cristiana y de la utilizacin del pen
samiento griego por los pensadores aistianos,.sc planteaba el problema
de que adems de esc conocimiento al que se refera Aristteles, haba
otro conocimiento de Dios: el conocimiento que l mismo comu
nicaba por la revelacin. Y a este ltimo:se lo designa sacra doctrina.
En cuanto-al primero, al de la razn,-San Agustn.ya lo llama fsico
.0 natural, pero, este nombre de theojogianaturalis habra que remon
tarlo a algn filsofo latino, segn Jaeger, quien insina a Mario
Victorino; Luego Lcibniz design, a lo que Aristteles llama theohgia,
teodicea, de las'palabras titeas y dihe, que en griego significan:
Dios y justicia o justificacin. Lcibniz utiliza la expresin para dac
ttulo a su tratado de .1710: Essais de Thodlcce sur la bont de
D1C11, la liberte de l'hommc et l'origine du mal. Desde, entonces, en
los medio; filosficas, se suele aplicar el nombre de Teodicea para el
tratado de filosofa en que naturalmente se estudia a Dios, y se
llama Teologa a secas al conocimiento de Dios, que se-consigue
por el uso.de Ja razn sobre los dalos revelados. Tambin'suelen
distinguirse ambas como-Teologa natural y Teologa revelada. Pero
la verdad es que la Teodicea es de alcance menor que la. Teologa.
En realidad, Jo que Lcibniz quiso baccr fue refutar a Baylc que, por
F ilo s o f a y t e o l o g a ' ______ * _______ _ 9
la existencia del mal en el mundo, limitaba la om nipotencia de D io.

De all la expresin: justificacin de Dios,
Ahora bien, para simplificar la comprensin total de los problemas
referidos a los modos, de conocimiento de Dios, trataremos de verlos
utilizando otra palabra, no la palabra teologa, siuo la palabra sdbi'
duna. Y la utilizaremos entendiendo por sabidura, en sentido ge'ncral,
aquel conocimiento que se refiere a la ltima causa de la realidad.
.Es decir, que llamamos conocimiento de sabidura a todo conocimiento
que pueda alcanzar el hombrd, o de hecho alcance, a propsito de
Dios, en cuanto Dios es, precisamente, el fundamento ltimo de lo
que hay. De acuerdo con esto, sostenemos que hay cuatro modos ,
fundamentales, cuatro sabiduras, cuatro conocimientos cuya raz se
encuentra en la primera causa, en la arch de los filsofos o en el ^
Dios de la revelacin, 1
Estos modos de sabidura,' o modos de conocimtnto de Dios, (
son los siguientes: {-
x. Sabidura da la razn. A esta sabidura es a Ja que llama-* '

hamos en prrafos anteriores Teodicea o Teologa natural. En real i-- l
dad, a propsito de esta sabidura, o de este, saber, no pueden esta-
blecerse diferencias entre teologa y filosofa, pues son aqu la misma
cosa. La Teologa natural es, precisamente, una ciencia filosfica en 1
sentido estricto; ms, .es la ciencia filosfica.pbr definicin, pues si la
-Filosofa es el saber de los ltimos fundamentos, y en Ja Teologa se t
atiende al fundamento ltimo, cu ella confluyen todas las otras disei- -
plnas de la filosofa. Es la que Aristteles llamaba filosofa primera y
se constituye, como disciplina del conocimiento, por una aplicacin
natural de las exigencias intelectuales al dato del mundo real. Podra- ('
mos decir que, en la Teologa natural o.Teodicea, el hombre asciende
a Dios por el desarrollo de la propia inteligencia. Para algunos, este
desarrollo es dpnOrstico, como en San Anselmo, en Descartes o en f.
Hcgcl. Para otros es a posteriari, como en Aristteles y-Santo Toma's, (
Segn los primeros, Ja existencia de Dios se prueba analticamente,
porque, la idea de Dios conlleva ;>u existir. Dicen as: Dios es el ser
mayor que pueda pensarse. Entonces existe, porque si no existiera ^
podra haber otro mayor que El; uno que se pensara y rcalmcnlc (
existiera. Para los segundos, para Jos que sostienen que todo conoc- i
92 Introduccin a la filosofa
miento de Dios1 es a posterior!, no es vlido aquel conocimiento,

anterior a la experiencia misma, o no extrado de la experiencia
misma, que obtendramos de una intuicin interna, de una verdad
interior. El conocimiento de Dios debe partir de la experiencia exter
na,. dicen. Pero esto ..tampoco significa que veo a Dios en la expe
riencia externa. Cuando intuyo con la sensibilidad un objeto, o lo
aprehendo con la inteligencia, no tengo en esa aprehensin o intui
cin un conocimiento de Dios. Lo que sucede es que la existencia
de Dios debe extraerse, como causa, de los efectos naturales. Por la
atencin a las exigencias inteligibles de esos efectos, Ja inteligencia
horadara los datos del mundo real y vera en ellos, a su' travs, por
necesidad de fundamcntacn, la presencia y la existencia de una
causa ltima que lo,i explica y sostiene.
En Santo Toms, el proceso que va.de los efectos a la causa y
por el cual se afirma la existencia de Dios, se ordena segn cinco vas
que.le permiten concluir:
i" en la existencia de un Primer motor, que produce el movi

miento de los seres creados;
v..* en la existencia de lina Cmijrf primera, que explica el proceso
causal subordinado;
3. en la existencia de un Ser necesario, que sostiene a los seres
contingentes;
4 en la existencia de un Ser perfecto, del cual dependen Jas
perfecciones participadas por las criaturas;
5.0 en la existencia de una Inteligencia, que-comunica el orden
y el sentido del mundo,
Sostenemos que esta posicin es vlida. La existencia del ser pri

mero puede, efectivamente, demostrarse si se aceptan Jas leyes o prin
cipios connaturales a la inteligencia. Queremos decir; si la causalidad
tiene valor real, me conduce a la presencia de la primera1causa con
to'da la fuerza probatva que la inteligencia puedp .pcdir cuando se ,
trata de conocimientos as, no analticos. Para negar la validez de
un tal conocimiento, por eso, ser necesario negar el valor de la cau
salidad, como principio intelectual y real; ser necesario negar el
principio de no contradiccin; es decir, ser necsrio negar los
F ilo s o fa y te o lo g a ___________ , , _____ 93
fundamentos misinos de la inteligencia en cuanto facultad de conocer

la verdad, . ,
Sin' entrar aqu en un estudio pormenorizado de las pruebas Lo^
mistas, pues nuestra cuestin no es esta, ahora, sino la de mostrar
- la estructura epistemolgica del saber sobre Dios, puede sealarse que,
en este tipo de sabidura, la sabidura de la razn, una vez que se
resuelva el problema existencia! de Dios; si Dios existe, se sigue la
cuestin referida a Ja naturaleza de Dios, qu es Dios. Es decir: que
las dos;cuestiones fundamentales son: la existencia de Dios, la cseiv
ca de Dios. Y de la segunda cuestin, la d la esencia de Dios, se
sigue la tercera, la de sus operaciones.
Para otra lnea del pensar cuyos orgenes habra que poner en
Platn, en Scrates, en San Agustn, y que alcanza singular prepon> v
derancia en nuestro tiempo, toda prueba tendra como fundamento
un supuesto anterior a la prueba misma. Sera Ja intuicin in-mediat-v .
sin mediacin, de una idea que implica a Dios, Por ejemplo, la ver-*:
dad en San Agustn, el Bien en Platn. Ya en los tiempos modernos
sera la idea- de ser en Rosmini, que los espiritualistas cristianos
(cf. Michcle Federico Scncca) ponen, como constitutiva del hombre
en su esencia diferencial. Muy sintticamente el argumento es el
siguiente; la idea de ser nos es dada como una presencia. No la
extraemos de las cosas sensibles, sino que, .por poseerla como una
presencia, podemos con ella juzgar el per de. las cosas. Es decir, que
Jos seres nos muestran contracciones de esa idea fundamental. Pero
esa idea no es subjetiva. No c,s producto nuestro; nosotros la encona
tramos, la descubrimos objetivamente en nuestra interioridad. Ahbra,
si ella no es producto de las cosas ni de nosotros mismos, dado Ruc !
toda idea no puede existir sin un sujeto de inherencia proporcionado
s misma, la idea misma supone a Dios como a un sujeto. Claro, un
planteo semejante supone que el punto de partida< de Ja rrtctafisica
debe ponerse en el hombre y no en las cosas. . . .
Por vas anagogas habra que buscar Ja prueba en. otros pensadores
tambin. Por ejemplo, en Luis Lavclc, en Martin Bubcr, en KarJ
Jsp.ers. Para Lavcllc, el ser es aquello de Jo qiic.no podemos evadir
nos. Pero en' el yo, el ser se limi.ta, en cuanto el yo es una tarca:
Ja de realizar el ser. Realizar el ser del yo, como espritu, es descubrir
el ser en un horizonte infinito. Es comunicarse con lo absoluto que se
94 Introduccin a fa filosofa
halla implcito, pues, en la propia ontologa del hombre. Para Buber,
por su parte, la metafsica se alcanza en la palabra dual: Yo'tu. C o<
nocer es ser un Yo, pero ser un Yo es estar en relacin con un tu
Y todo t implica ql T eterno; es una, especie de reenvo a una
absoluta espiritualidad que no puede confundirse con ninguna de
las cosas: En Karl Jaspers, a su turno, no habra prueba 'de Dios, pro-
pamente, pero habra una experiencia de la trascendencia, como lo
englobante (Umgrefende). Ser hontbrc es experimentar; experimen
tar es tomar contacto con lo otro de s; con Ja trascendencia que se
ala lo absoluto.'
Ot-ra vertiente aparece en la idea ele. religacin de Zubiri. Probar
la existencia de Dios, supone, dice, que habra Dios, y que adems,
habra el Yo y el mundo. Y la prueba consistira en pasar de Ja sustan-
tividad, de la autonoma del mundo y del Yo a la autonoma de Dios.
Pero podra ocurrir que se trate ele un mal planteo: que la existencia
del Yo y del mundo impliquen una religacin; impliquen una refe
rencia constitutiva al ser de Dios. Por eso ti hombre no tiene religin,
sinoJquc, uc|is nolis, consiste en religacin o religin"'. Claro, Zubiri
agrega que. sta, no es una prueba; que sta es la condicin previa
para plantear todo problema relativo a la prueba.
Finalmente, en Gabriel Marcel tampoco habra prueba en el sen
tido racional. Por reiterados sondeos en' la experiencia personal, lo que
podra afirmarse es que en la experiencia de la encarnacin y en
ciertas conductas lmites de la existencia, la esperanza, la fidelidad,
abocaramos l misterio del ser y ele lo absoluto. La presencia de
Dios estara implicada en el llamado que nos solicita desde el misterio,,
pues aquellas conductas consisten en una salida de s, hacia un Otro,
en el'cual emerjo y en cuya aproximacin me realizo.
(Cf. Gonzlez Alvarez, El tema de Dios en la filosofa existen cid;
del mismo, Teologa natural; M. F. Sciacca, Dios y la. religin en la
filosofa actual.)
z. Sabidura .de la fe. Este modo de sabidura,, tambin en

contacto con la primera causa de todo lo-que hay, difiere radicalmente
del anterior. En primer lugar, porque el hombre no lo obtiene por un
esfuerzo ms o menos penetrante de sus facultades naturales. En se
gundo lugar, porque, inclusive luego de obtenerlo, hay una adhesin
F ilo so fa y t e o l o g a _____ _________ ______ y}
expresa a Jas verdades que obtiene, pero no un discurso que pretenda
desenvolverlas d explicitarlas. Se trata de la adhesin cjuc, por la fe,
presta el hombre a la revelacin de Dios. Aqu1no os la inteligencia
la que irguindose de los efectos a Jas causas, asciende al fundamento
primero, como suceda en el saber de la razn; es Dios mismo el que
por un decreto insondable de u amor misericordioso se inclina sobre
el hombre y le habla. Es la locutio De, en sentido estricto, Metaf-
ateamente, la posibilidad de una comunicacin semejante, la posibili
dad de que Dios se manifieste al hombre, no ofrece contradiccin,
y puede ser justificada por la inteligencia. Si el hombre es un ser
creado, tiene aptitud, en cuanto depende de; Dios en todo su ser,
para ser influido de cualquier ihodo por su creador. Es la capacidad
obediencial de la criatura frente a su creador. Y, en cuanto Dios es
omnipotente, no hay ninguna dificultad que pueda impedirle su libre
comunicacin con el hombre. De este modo se resuelve la primera
cuestin, referida a la posibilidad de la revelacin y de la fe, La segun
da cuestin, la que trata no ya sobre, la posibilidad de que Dios se
comunique al hombre, sino sobre el hecho de esa comunicacin, est
vinculada a las pruebas histricas d la revelacin. Sin que corresponda
que nos detengamos en ella, 'hay que concluir en que, de hecho,
Dios habla' al hombre; le habla por los profetas, segn textos que
son garantizados por el aval de una tradicin .inmutable, conservada
por la iglesia, y segn Cestimenios que atestiguan la presencia de lo
sobrenatural. Ms .tarde le habla por Ja boca de su Hijo encamado,
y revela, por l, misterios de salud y salvacin reservados al que
'conserve su palabra.
Ahora bien, entre Jas cosas que Dios revela'al hombre, las hay
comprensibles para la inteligencia. Por ejemplo: Dios revela suexis
tencia; Dios revela que es uno. Pero en verdad no es neccsario.que
Dios revele su, existencia o su unicidad para ' que el hombre las co
nozca. El hombre, habamos dicho al tratar la sabidura de la razn,
puede llegar naturalmente conocer esa existencia. Pero tambin Hay
cosas que la inteligencia no podra conocer por" s misma. Por ejem
plo; los'misterios de la Trinidad divina, la Encarnacin, la Resu
rreccin, A las primeras verdades, que Dios revela de hecho, pero
que la inteligencia podra conocer sin la revelacin, se las llama, en
Teologa, reveladas qtiorid modf/irt, en cuanto al modo, pero no cu
96 Introduccin a la filoofia
cuanto al contenido; a las segundas, a las que la inteligencia nop

conocera sin la revelacin, se las llama quoad modum et qtioiid
substdntiairi, en cuanto al modo y en cuanto al contenido.
Para que el creyente pueda asentir a estas ltimas verdades, que
no pertenecen al orden de lo natural, sino de lo que llamamos sobren
natural, su inteligencia es fortalecida c, iluminada por una facultad o
virtud capacidad, energa del mismo orden de Jas verdades reve-'
Jadas, tambin sobrenatural: sta es la fe.
Es indudable que pot la accin de la inteligencia natural no pode-*
mos adherimos a los misterios revelados, sino como adhesin en gene>
ral a Ja causa primera, Pero, por la fe, yo soy enriquecido, elevado y
pcrmeabilizado, diramos, para unirme con un objeto que, desde el
punto de vsta de la naturaleza,, es enigmtico, y con el cual, sin
embargo, entro en un contacto ms- fuerte que el contacto demostrar
tivo con los objetos de k inteligencia natural.
Podramos decir, por todo esto, que en el plano del conocimiento
natural (sabidura de la razn), el mundo .nos habla de Dios, (Cocli
eiifjn'rmt glon'ttm JDc.) (Ps. x8, iz.) Si delicadamente nos ponemos en
vigilia, una serie de hilos indicadores, una .serie de voces inteligibles,
un cntico intelectual que brota en los surtidores ms hondos de la
inteligencia y, por eso, tambin en sus primeros principios seala
a lo lejos; Somos llevados aqu por las estrellas, como ios hombres
que vinieron de Oriente en busca de un Nio. Pero en el plano de la
gracia (sabidura de la fe) las cosas ocurren de diverso modo no
para violentar, sino, precisamente, para dar un sentido total a las
csase; aqu es el Nio mismo Dios mismo; quien habla a las
estrellas y a las inteligencias que andan entre tinieblas buscando la
luz. No es el mundo quien habla de Dios, sino Dios quien se indina
sobre el mundo para- decir ,su palabra, Claro que es necesario para
oir esa palabra que 1l mismo haya puesto en nosotros la semilla
teologal de la fe, pero tambin es necesario que la inteligencia, por
su estructura, sea pioporcionable a la palabra divia, Lo que d la
proporcin a la palabra divina de la revelacin es la fe. Por eso. San.
Pablo deca que la fe-es ex mtditii, por el odo. La inteligencia recibe
ahora la fe y la palabra de Dios; la inteligencia, es llamada.. Y como
la inteligencia est hecha para conocer el ser, como verdad, es en
cuanto verdad, claro que en cuanto verdad sobrenatural, que Dios se
F ilo o fia y teologa_______________________ , ______________ "L
I revela:' ^Si vosotros perseverareis cu mi palabra, Verdaderamente

seris mis discpulos. Y conoceris la verdad y la verdad os liara
libres". (Juan, VflI, 31-32-)
La sabidura de la fe, pues, es aquel conocimiento de Dios en que
actan los siguientes factores Dios, la virtud de fe gratuitamente
dada por Dios.y las verdades comunicadas por Dios en las Escrituras
y la Tradicin, segn las propone el magisterio infalible de -la Iglesia.
Con dicha virtud yo me adhiero al contenido de la revelacin, me
pongo en. contacto con l, pero esta adhesin esta dirigida de modo
explcito a lo revelado. Esto es, a las cosas expresamente establecidas
en los textos y la tradicin y expresamente propuestas por la Iglesia.
Queremos decir: Ja sabidura de fe hace que nosotros accedamos a
Jo revelado, pero en este asentimiento y acceso todo lo que acta,es
la virtud sobrenatural de, fe (adems, la esperanza y la caridad, es
claro), Las exigencias de claridad, demostrabilidad, coherencia, pro-
pas de la inteligencia natural, en cambio, no entran en juego,
3.. Sabidura teolgica. En- esta se trata de Una colaboracin

entre los modos de accin deIa inteligencia natural y los datos obte
nidos'por la fe. Hay una implicacin dialctica entre lo qiic habamos
llamado sabidura de la razn y sabidura de la fe. Conserva todas las
caractersticas de un saber sobrenatural, tal como el saber de fe, pues
su definicin misma exige que se edifique sobre la fe. Hay, aqu,
el mismo proceso inicial que en la sabidura de fe, y por eso, tanto
sta como la sabidura teolgica son, en cuanto a sus principios, abso
lutamente extraas al orden natural. Pero esta coincidencia, en los
principios, no debe hacemos confundir n los objetos ni los hbitos
que entre, s mismas las distinguen-. Cierto que la sabidura de- la fe
y la sabidura teolgica se adhieren a la verdad rcyelada, pero mien
tras la f -c? un asentimiento a la verdad formal y explcitamente
manifestada en -la revelacin, un asentimiento inmediato obtenido por
medio de una virtud recibida, la virtud teologal de fe, Ja teologa es
un conocimiento -que a partir de los. artculos de fe, las verdades
formalmente reveladas, y en funcin de un hbito humano de cono
cimiento, alcanza verdades no formal, .sino virtualmente contenidas
en la'revelacin.
im. pilosopa. 7 .
98 in t r o d u c c i n a la filo s o fa
Por eso, para Sanio Toms, las verdades o artculos de fe son.

como Jos primeros principios desde los cuales ha de desatarse y des--
envolverse el trabajo teolgico. (S. TheL, J, q. I, a. 8 c.) Vanlo
ustedes: es por eso' que hay cierta analoga entre el saber de orden
natural y el saber teolgico. La diferencia c encuentra en el punto
' de partida. La inteligencia tambin 'parte, cuando .'filosofa, de unos
principios, inmediatos, connaturales a su ser: el de identidad, el de
razn, el de causa. La sabidura teolgica, adems de manejarse con
esos principios, tiene los suyos propios, ios que le son suministrados
por la te: aquello que la revelacin propone expresamente por la
Iglesia y que el telogo, en cuanto creyente, cree. Desde estos daros
Ja sabidura teolgica realiza su propio trabajo de esclarecimiento.
Por eso el Concilio Vaticano dclnc a la sabidura, teolgica como
una mle/igciicni de las verdades reveladas, obtenida mediante la ana
loga de las cosas que se conocen naturalmente y mediante el nexo que
une muir verdades con otras.
Para hacer visible el tipo de elaboracin racional que realiza la
sabidura "teolgica sobre el dato d e ja fe, nos atendremos a la enu'
limacin de sus procedimientos que detalla Garrigou-Lagrange en su
Sntesis tomista;
a) La sabidura teolgica recoge y organiza las verdades reve*-
. ladas, contenidas n la Escritura y Ja Tradicin, a Ja luz del mags--
terjo de Ja Iglesia. Es el trabajo positivo de la Teologa Bblica. As,
por ejemplo, seala que el Nuevo Testamento se refiere a Ja Trinidad
en Mateo, 111, 16 y XXV1JI, 19; en Juan, 1, 32 y XIV, x6, etc, De
estos textos hace un todo coherente y con sentido total.
b) ' Analiza conceptualmentc cada verdad revelada. Por ejemplo,
. qu debe entenderse cuando Juan afirma Vcrbiim caro factum est?
Y la sabidura teolgica concluye que, segn el contexto anterior,
que dice el Dctts crat Verbimi, aquella afirmacin significa que el
Verbo, que es Dios; se lia hedi hombre. Es decir, que Dios se ha
encarnado- " ;r ;
c) La sabidura teolgica defiende las verdades reveladas, sea
sealando que estn en la Escritura o Irt Tradicin, sea probando, que
no implican contradiccin. As, si bien no podemos comprender el
F ilo s o fa y . t e o l o g a i 99
------- _ . - ! ; \ "
misterio de que Dios sea Trino y Uno, no se trata d una contra--
diccin, pues es Uno. en su naturaleza y Trino.c sus personas.
d) Muestra-argumentos ele conveniencia para manifestar, sin de-

mostracin, la verdad de Jos misterios. As era conveniente que el
Hjo se encamara por nuestra salvacin,
4
c) La sabidura teolgica, por razonamiento, muestra lo que esta

implicado en una verdad revelada* As de ests. palabras de Cristo:
""T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y Jas puertas
del infierno no prevalecern coptra ella", concluye qtie el Soberano
Pontfice, sucesor de Pedro, es infalible, pues slo la infalibilidad, que
es la verdad, puede servir de fundamento a una sociedad divina como
es Ja Iglesia. Si la Iglesia se equivocara en su fundamento, Pedro, sta
no podra ser lo que Cristo deca, mi iglesia; la Iglesia de Dios.
f) La sabidura teolgica extrae de deis verdades reveladas una

tercera verdad. As de que Jess es verdaderamente Dios y verdades
ramente hombre, se deduce que Jess tiene inteligencia y voluntad
divina e inteligencia y voluntad humana, '
Adems habra" otros momentos de la argumentacin o trabajo
teolgico; aquellos en que se da una verdad revelada y 'otra natural,
.en los que na quisiramos detenemos por las precisiones tcnicas
que requerira su explicacin y por las diferencias que, a propsito de
Jos mismos, existen entre Jos telogos.
/). La sabidura de Qs Dones,'Aqu1 hay un saber de Dios,

projrter comuituralitatem, dice Santo Toms; por connaturalidad. Si
en la sabidura de la razn o Teodicea, Dios, es visto por la inteli
gencia como causa del ser; si'en el saber de fe, Dios s conocido
enigmtica, aunque certeramente, por virtud de un Don que il co
munica a la inteligencia para fortalecerla, y si en Ja sabidura teolgica
hay el juego' de ese Don ms la razn discursiva, aqu lo que se
agrega a la fe no es una razn humana, no es lili modo humano de
razonar,"sino otros Dones, otras facultades divinas, que, comunicadas
gratuitamente por el normal crecimiento de la-gracia, desde rn mis
mo nic hacen conocer a Dios "al modo divino1-'. Segn la tradicin
cscrilurstica, esto ocurre porque el hombre recibe al convertirse, o
00 Introduccin a la filosofa
bautizarse de hecho, jumo coa l gracia santificante y las virtudes

teologales de fe, esperanza y. caridad, unas capacidades de operacin
llamadas Dones del Espritu Santo,
Ustedes saben que el organismo sobrenatural, para un cristiano,
V- se construye, precisamente, sobre esa base; primero es la gracia
santificante, que acta en el orden imitativo, enda-raiz de mi esencia
y existencia, por Ja cual recibo ua infusin de vida divina. Ahora,
as como en el orden natural mi ser se prolonga y abre al existir-
concreto en facultades operativas, la inteligencia y la voluntad; as,
correspondientemente, en el orden sobrenatural, la gracia se prolonga
en virtudes que sobreelevan las facultades del hombre. En primer
Jugar, junto con la gracia,- es infundida la virtud teologal -de Ja fe,
especie de inteligencia para lo sobrenatural en cuanto revelado. Por
la fe tengo una facultad de conocimiento que me permite adherirme a
Ja verdad de lo que Dios manifiesta!; Ja inteligencia puede, por ella,
W'' tender a objetos totalmente distintos a los de su orden natural, Pero no
slo la inteligencia es, as, divinizada o deificada; tambin la voluntad
Tv
necesita ser puesta en una nueva luz para tender a un objeto que no
es ya objeto del apetito natural. En cuanto facultad natural, la voluntad
tiende, como sii bien propio, al desarrollo armonioso del ser humano
bajo el primado de la inteligencia que lo conducir a la contemplacin
*K. de Dios en sus efectos. Pero si alguien dice; "Yo soy el camino, la
verdad y la vida", querec a Cristo como camino, como verdad y
como vida no lo puede la voluntad natural, sin la ayuda de una
nueva virtud, esta vez la esperanza, porque Cristo en cuanto Dios
no puede ser un bien del apetito natural. Y', por ltimo, otra virtud,
esta vez radicada' fundamentalmente en la voluntad, pero tambin en'
Ja inteligencia, perfecciona ambas virtudes; les da su plenitud. Es.
Ja virtud de ) caridad. Si en el orden del tiempo Ja fe y Ja esperanza'
son lo primero, en el orden de la perfeccin lo prrricr es Ja caridad,
pues en ella se cumple, en sentido profundo, la religio, como religazn
con el amor divino.
El organismo de Ja gracia, puesta esta y sus tres virtudes funda--
mentales; Ja fe, la esperanza y la caridad; se prolonga luego en
otros hbitos, fuerzas o capacidades de accin,. que1nos permiten
movemos en el mundo-y-entre nuestros semejantes no en funcin
de los fines,'puramente temporales, sino orientando todo el sentido de
FHos o f ti y t e o l o g a ________________ *_________ *01 .
nuestra conducta hacia la vida divina. Son las virtudes morales infu
sas: l prudencia, la templanza, la fortaleza y> Ja- justicia. Hay una
prudencia natural que orienta mi gobierno; una facultad de prcvjsion
estratgica que me facilita el movimiento activo en busca de la feli
cidad. Y hay otra infusa que agiliza y agudiza mi capacidad opera
tiva para dirigirme hacia otra, felicidad: la felicidad prometida en
los cielos de la promesa. Por la templanza modero mis pasiones,
porque' el desarreglo de mis pasiones, la vida libre c incontrolada de
los impulsos propios de la sensualidad, puede romper ,1a exigencia
de equilibrio, de armona, que late en todo intento de vida humana
integral. Por Ja templanza infusa, en cambio, mi objetivo no es pro
teger el desarrollo armnico de la vida natural (aunque lo incluye),
'sino que tiendo inclusive al sacrificio, cuando los valores supremos. .
lo piden, para que la vida sobrenatural, la vida de Dios,-se aposente
y encuentre un hogar en mi corazn dc! hombre. Y lo mismo para
con la justicia,
Por la justicia damos a cada uno lo que le corresponde. .Nada
ms. Pero la justicia, como virtud divina, es un poco extraa a esta
contabilidad de nuestra justicia natura!, porque se miievi, dialctica
mente, movida por la misericordia y la caridad.-Slo esta justicia hace
posible comprender el perdn de los enemigos, el pedir por quienes
nos odian; el episodio de la adltera. Quien se encuentre libre de
pecado qu arroje la primera piedra. Dnde estn quienes te acu
saban? Vete y no peques ms." Por la fortaleza, finalmente, somos
corroborados, sostenidos, auxiliados en permanente vigilia de los valo
res ms altos; pero si la fortaleza natural es, en su lmite, un soporta ' ?
y abstente" segn el tono estoico de la vida, en la fortaleza divina
juy tambin un soporta", pero un suporta que no es slo resistencia
y resignacin, sino virtud activa, principio de mlitnncia en fjtvor del
bicri que, siempre, de' una u otra manera, anda .peleando por'el
mundo,
Todo l o que llevamos dicho hasta aqu vale para la vida religiosa
* w, genere; pero cuando se trata de la sabidura de los Dones o de
la vida mstica, que es la misma cosa, es decir, de una vida suspen- T
dida y minuciosamente desarrollada en la dulzura de Dios y sus mis
terios, entonces se dice que hay unas nuevas virtudes activas que
actan en-nojotro^; pero frente, a las cuales nos comportamos! pasi-
i
102 I n t r o d u c c i n a l a f i l o s o f a
vamen te, dejndonos arrastrar por ellas, mover por ellas, por un se-
creto impulso que nos levanta, que nos ilumina, que torna dciles y
tiernas Jas acciones mas simples de la vida, dotndolas de una miste-
riosa profundidad y significacin, Estas- virtudes- son los llamados
Dones del Espritu Santo, a que seluce referencia en el libro de
Isaas (XI, 1-2-3). Segn esos textos, Dios infunde, junto con Ja
gracia, Jos siete Dones, que se irn actualizando, madurando en nos-
0r0ir 4 medida que Ja gracia se haga adulta y profunda en nuestro
corazn. Los Dones son: el temor de Dios, Ja piedad, la fortaleza,
el consejo, la ciencia, la inteligencia y la sabidura;
No entraremos a las distinciones que, segn Jos telogos, traen
estos Dones a nuestra vida. Diremos slo que la vida del mstico,
movido por el Espritu de Dios, por la presencia de Dios y sus vir
tudes, es una lenta y conmovedora penetracin en el misterio inena
rrable -'que todos Jos hombres vislumbraron desde el principio del
tiempo, Cu.ando esto acontece, la vida eterna es, para el mstico, una
inmediata realidad. Hay, por eso, una mchoatio glora^ in wobis, con
palabras de -Santo Toms,
1 hombre es puesto en contacto con Dios, tambin aqu; pero
no es slo el contacto con el Dios de la razn natural o de Ja fe, ni
solo.Ja inteligibilidad de ciertas virtualidades implcitas en su palabra, f
como en la sabidura teolgica, sino que, por modo de deificacin
vcrbificacwn, como decan Jos Padres griegos el hombre penetra
en la vida intima de Dios y es iluminado por l. As, en el saber de
Dios que alcanza un creyente por la presencia del Don de sabidura,
no se trata de conocer las cosas de Dios por Ja inteligencia, hi slo I
por la fe, ni, por la inteligencia iluminada por Ja fe, que eran las |-
tres sabiduras anteriores; se trata de algo mucho ms misterioso, J
segn los msticos: se trata de Dios mismo aposentado, en m, que
ha hecho en m Su morada y que en. m vive la inefable vida divina,
Por eso se habla, por la vida mstica, certeramente del xtasis j
como un salir de si mismo, una concreta trascendencia de lo humano j
por Jo divino; pero no una trascendencia negativa, sino poptiva.' No ,
es que lo humano sea simplemente dejado de lado, -sino que lo
humano es asumido a un nivel de existencia radicalmente superior
al de sus posibilidades especficas. De all la dificultad posterior de Ja
expresin,' generalmente, los msticos no pueden comunicar racional-.
.1
E d oso fa y te o lo g a 103
r---- -------- --------------- ' ---- 1------------------------ - .
mente el modo de sus experiencias. Utilizan por eso on preferencia
la metfora potica a Ja dea racional, ya que aqulla tiene virtud
de sugerencia o de significacin abierta, sin cristalizar en objetividad
alguna. La idea, en cambio, de algn modo fija y concreta sus signi
ficaciones, en cuanto, por la definicin, las torna finitas; cosa impo
sible trata'ndose de la vida ntima de Dias, que no puede ser captu
rada ni expresada por ninguna idea, ni por ninguna palabra del :
hombre. {
Por eso, siguiendo las afirmaciones de Joumct, podramos decir
que el conocimiento mstico, Ja.sabidura de los Dones, es:
!., i
<t) AeoticcpUiitl. El mstico usa los conceptos de un modo nc- (
gativo, pues ninguno puede expresar cpn projncdad el -objeto de su
intuicin. Por lo dems, Dios es, para el mstico, aquello que no es, '
en el sentido de no ser ninguna d las cosaj creadas, L
b) Como lgica consecuencia, el conocimiento mstico, r.n sus ^
ms altos y especficos niveles, es fono; sin'palabras. Es claro que el v. .
mstico, cuando une a su capacidad contemplativa dones de comu-
nicacin intelectual o potica, intenta llcvamqs a sucesivas aproxima
ciones descriptivas que nos muestren su -experiencia, pero, en s mis- 1
mo, en cuanto acto, el conocimiento de participacin excluye toda (
interposicin verbal entre el mstico y Ja presencia que lo llena, ^
c) Por ltimo, el conocimiento mstico ts cx-tlico. Queremos i
decir que en l s da un concreto salir de s. l mstico es absorbido,
asumido, sobreelevado por fuerzas misteriosas que lo arrojan a una j
nueva realidad desconocida. Por eso, en toda mstica, hay la idea de '
la peregrinacin, la huida, el ascenso. Esta peregrinacin, implica la (-
salida, el encuentro con la Presencia y el olvido de lo creado en Ja (
, dulzura de Dios, San Juan de la Cruz dice: Qudeme y olvdeme. / 1
El rostro recline jotre- el Anuido, ces todo y dejme, dejando mi '
cuidado f entre las azucenas olvidado,
En sntesis, y como recapitulacin para este largo y complicado ^

captulo en el que habramos querido poner claridad en muchas cosas
que, quiz, hayamos oscurecido del todo, diramos, caracterizando -
a Ibs diversos conocimientos referidos a la primera causa: hay1una (
I n t r o d u c c i n a l a filo so fa
s a b i d u r a d eun conocimiento de Dios que la inteligencia

a r a z n ,
natural alcanza por s misma; hay un conocimiento o s a b i d u r a d e
fe, una simple adhesin a lo revelado por virtud de un elemento

sobrenatural; hay la en que ?e da la fe y sobre
s a b i d u r a t e o l g i c a ,
* sus datos, trabaja la inteligencia, hay la s a b i d u r a d e o s D o n e s
como participacin connatural en la ;vida divina. De todos ellos, slo

el primero es un conocimiento estrictamente filosfico. Los dems se
distinguen de la filosofa -pues piden u principio de cono--
t o t o c o c a ,
cimiento que es extrao ai puro orden racional en el que trabaja la

filosofa: Ja fe. Sin embargo, en el tercero, en el conocimiento teo
lgico, la filosofa es utilizada por (nodo argumentativo; para escla
recer, iluminar el dato de la fe; no para demostrarlo, es claro. De
all que se la llame, como ustedes habrn ledo, a n c i l l a T h e o l o g i a e .
L eccin ) (
LOS TEMAS' DE LA FIL050FA
Hasta este momento liemos establecido que la filosofa es un co

nocimiento de Ja realidad por las primeras causas y, a los efectos de
clarificar su nocin, nos detuvimos en fijar sus diferencias con la
ciencia en sentido corricnti, el sentido comn y la. teologa.
Pero antes, cuando lucimos nuestra fenomenologa del conoci
miento, habamos dicho que, en verdad, el saber terico comenzaba
concretamente cuando, frente a las. cosas de la circunstancia, el hom-
bre no slo las utilizaba, no slo las manejaba cori fines utilitarios,
sino que se detena ante ellas, hacindoles una cuestin de conoci
miento con la pregunta qu es esto?
filen: dijimos que cuando esc qu, cuando Ja pregunta se diriga
a Jas ltimas causas de la realidad, tenamos ;cl saber filosfico; cuan
do se diriga a los aspectos fenomnicos,-observables o mensurables,
tenamos ciencia,
Pero ahora queremos ver otra, variante de la pregunta. De hecho,
' en Ja historia de la filosofa hay algunos grandes temas'que han pre
ocupado a los filsofos de hecho, ios filsofos se han dirigido cons
cientemente a ciertas grandes cuestiones, a ciertos grandes problemas
de la- realidad para hacerlos objetos de su pregunta. Por ejemplo, en
cierto momento de la historia, la filosofa se lia preocupado preferen
temente por-Dios; queremos decir, los filsofos han dirigido'la inten
cin interrogadora de su inteligencia' a este tcmi central, al tema
de Dios, y h visto, un poco, todas Jas demas cosas en funcin de
io 6 In tro d u cci n a l a .f i l o s o f a
Dios. El ejemplo clsico, en este caso, es Ja edad media. Por eso se

dice que, en la edad media, Jos, hombres hablaban de Dios a propsito
de todo y de todo a propsito de Dios. Otras veces, Ja filosofa se
ha preocupado preferentemente del hambre, de Ja conducta del hom-
bre, y su acento ha sido especialmente moral; por'ejemplo, en So-*
trates; en la poca del renacimiento,
A Jo que queremos llegar es a esto: que el clima.de la filosofa
aparece diversificado, en su historia,-por algunos grandes temasf.no
muchos, pero bastantes para delinearse y dar caractersticas propias
al movimiento histrico. Estos temas, segn su aparicin cronolgica, -
son los siguientes:
el wundo, entendido como naturaleza, como physis;

el hombre y la conducta del hombre;
Dios y su relacin ontolgica y religiosa con el.hombre; '
el' conocimiento y su valide
la cultura, como obra humana;
por ltimo, tal vez corno intento de tema globalrzador desde
abajo, Ja existencia humana.
Los tenas as enumerados no advienen al movimiento histrico,

creemos, sin que las propias exigencias ontolgicas los traigan a la
inteligencia. Queremos decir: no es casual que l tema del mundo
jJarczcn como el primer tema'd Ja -filosofa; ni es casual, tampoco,
que el tema del conocimiento se torne temtico -^-centro de Ja pre
ocupacin filosficaprecisamente despus de ulia larga investigacin,
sobre el mundo, 'sobre-Dios, sobre el hombre.
En realidad, si quisicramps explicarnos esta evolucin, aunque sea
muy superficialmente, una simple mirada a los datos de la psicologa
infantil o a la mentalidad que el hombre.revela en Ja. sabidura de
sentido comn no ratificara en nuestro concepto. Lo que inmediata
mente se me da, en cuanto me pongo en esta tarca de vivir cono
ciendo, es el mundo, como totalidad objetiva con la cual me encuen- * ,
tro. Precisamente mi propio yoj la propia conciencia dd.yo, se ob^
tiene como una conciencia testigo, como Una conciencia acompaante;
que acompaa la percepcin de Jos objetos sensibles. De otra mane
ra : nuestras ventanas primeras son los sentidos, y los sentidos estn
- Los tanas de Ja .filosofa 107
abiertos a Ja .totalidad que llamamos mundo, entendido como contor

no natural.
Y tambin una simple mirada al sentido comn o a la psicologa-
nos mostrara que d tema dd 'mundo conlleva, en su lmite,, el tema
del hombre. Primero me preocupo del contorno en el.cual me en
cuentro ; de las cosas que bjay en el contomo y de su totaJidad; .es
decir, de Jos objetos y del mundo. Pero, luegb, descubro que yo mis
mo, en cuanto preocupado por'esas cosas y por esc mundo, me en
cuentro induido en l} soy actor en el drama del inundo y sus cosas.
Con algo bastante curioso: que no .soy un actor pasivo, no soy
una "cosa", sino que ando en l, en el mundo, como un extrao per
sonaje que quiere evadirse de sus leyes fsicas y descubrir, detrs de
ellas, un sentido que las trasciende. Por ejemplo, mi conducta se <
mueve atrada no slo por lo que hay, sino por lo que, para el
hombre,- debe habef. Yo vivo atrado y -ustedes por instancias y ape
laciones totalmente extraas al mundo fsico: Ja idea de la Justicia, *
la idea de la Belleza, Ja dea del Bien. . - -t
. Han aparecido, pues, dos temas: el tema del mundo como tota
lidad con la cual me encuentro, como totalidad de Jo objetivo, de
lo que esta all, fuera de m y entre cuyos pliegues rnc muevo, '
tanto para la ventaja utilitaria cuanto para la obtencin del conoc- !
miento, y el tema del hombre, como reflexin que me muestra, no ,
slo un mundo con el cua! me encuentro, sirio el personaje que se
descubre como "encontrndose en1. Precisamente "encontrarse" tiene
este sentido; no es que uno est simplemente entre los objetos; es
que uno "se encuentra, se descubre. Y junto con este nuevo tema,
con el tema del hombre como protagonista,;j aparece el tema de su
conducta, el .tema moral. ' *
Ahora bien, si ustedes se Jijan bien, hay dos exigencias, en estos v
temas, que nos pueden llevar a trascenderlos :j; en primer lugar desde ;
el mundo mismo. Al observar los objetos dpi mundo, -yo descubro ,
que todos los objetos y acciones son finitos, contingentes; que cada
uno de ellos, en su particularidad, puede servisto como un efecto, ^
y que la totalidad de ellos tambin puede ser vista. como-un efecto. (
Entonces, desde Jos objetos mismos, yo soy lanzado a un "fuera de los ^
objetos , soy lanzado a una instancia que trasciende los objetos: soy
arrojado a Ja presencia de Dios, Pero no slo desde los .objetos; si ' ^
io8 . In tro d u c c i n a la filo s o fa
yo observo bien lo que decamos en prrafos anteriores; si yo"observo,

con pulcritud, que m conducta no se mueve por lo que hay, sino
por lo que debe haber; si yo me fijo en el hecho de que soy un
extrao personaje, .llamado por ciertas apelaciones inexplicables desde
el punto de vista fsico la.Justicia, la Belleza, entonces soy con
ducido, tambin por esta exigencia, a una instancia que , est ms
all del mundo fsico y mis all del hombre; esa instancia acta
como la presencia de una atraccin, como ia presencia de un foco de
realidad al que el hombre! tiende. Desde m mismo, pues, soy arro
jado en las'manos de Dios,
Tenemos, as, los tres tema?, orgnicamentt~,encarJcnados; el mun
do, el hombre, Dios.: Qu nos falta? Nos falta la. relacin por la
cual estoy vinculado con el mundo y estoy vinculado con Dios
Algn da puede que yo pregunte, no por el mundo, ni por el hom
bre, por Dios, sino- sor el modo en que yo accedo al mundo y
accedo a Dios, En este momento aparc.cc el cuarto tema de la filo
sofa. Aqu, el tema no es ya un $cr, en sentido fuerte y substancial;
aqu, el tema es una relacin. La pregunta, histricamente, ya no
es qu es el mundo?, qu es el hombre?, qu es Dios?, sino
cmo es posible el conocimiento del mundo, del hombre o de Dios?
A Jas primeras, en filosofa, se las llama preguntas de tipo ontolo-^
gico; a las segundas, de tipo gnoseolgico,.
Pero nos faltan an dos temas que hemos citado en nuestra.nu
meracin. Cmo aparecen segn el desenvolvimiento problemtico
que nosotros Tierno; pretendido esbozar? Bueno; parece natural; pri
mero el hombre pregunta por lo que hay, por. aquello que Ic es
inmediatamente dado; por Jas cosas con las cuales simplemente se.
encuentra. Se trata de una especie de descubrimiento circunstancial*
Circunstancia quiere decir esto: los estantes, los seres que estn cjY-
mm, a mi alrededor, o carecer de sentido que la pregunta filos
fica se oriente, en primer lugar, a los Seres que estn dados en la
circunstancia, sin mi participacin; a los seres que no dependen de
m, porque ,r.on los'primeros que encuentro. .
Pero un da l inteligencia del hombre descubrir .qu.cn el gran
mbito de su circunstancia, adems de los seres naturaf sobrenatu-
ralmcrite dados, adems de los objetos con los cuales naturalmente se
encuentra y -que tienen, n-s y de;de s, una existencia no'depen-
L o s t e n v i s d e Ja -filo so fa ___________ _____________ t *9
diente del hombre, hay otros objetos que no son naturales, que no
le son dadosi que el hombre construye y que, paulatinamente, van
llenando esa circunstancia hasta constituirse en una superestructura.
Esc da el hombre ha descubierto, de modo temtico, el mundo de
Ja cultura.. No quiere decir que antes no hubiera reflexionado sobre
estos objetos; quiere decir que ahora son el centro de su preocupacin.
Estamos, pues, desde el punto de vista de una fenomenologa de
los temas, ante un orden: el orden que asciende, que va dcsd_e los
objetos y el hombre hasta Dios y que distingue luego lo dado de Jo
construido por el hombre. Nos falta ver, an, cmo ese todo de
realidad se me da unitariamente en- una especie de horizonte globa-
lizador.. Queremos decir: tengo el mundo de los objetos- dados, el
mundo de la sensibilidad con sus caractersticas; tengo el mundo
del hombre, la realidad de mi experiencia, en la que descubro ten-
delicias, apetitos, afectos, inteligencia, voluntad; tengo a Dios, fun-
damento de esa realidad, (relie ltima hacia cuyo centro confluye,
todo lo que hay; tengo mi conocimiento; mi reflexin, que trata de
observarse a s misma; tengo los'objetos de la cultura como nuevo
mbito tendido sobre la naturaleza por la capacidad creadora del
hombre. Tengo todo eso, pero dnde se da todo eso? Cul es el
marco, la pantalla, el lugar, diramos, donde todas esas cosas y las
que n lo son se revelan? Mi existencia, mi existencia humana- como
estructura, como todo no reducido a,.la idea de1sujeto, jtegun lo en-
tenda el idealismo, sino vistb a la manera de una abertura funda'
mental por donde penetran lascosas y por donde me asomo a ellas.
Estamos, pues, en el ltimo de nuestros temas..
Hemos tratado, as, de aproximarnos a una, fundamcntacin auto'
reveladora de los temas, por una especie de fenomenologa, por una
especie de descripcin.
Ahora trataremos de ver si la historia concreta de la filosofa pue'
de justificar dicha descripcin. Hubiera sido lo misino hacerlo de otra
manera. Ver primero la historia y extraer de ella, por induccin, la
lnea de los temas. Nosotros hemos, pretendido una descripcin sS'
temtica, pero,- tal vez; no hay que preocuparse. Tal vez esta des
cripcin haya sido- muy influida por la historia que estaba debajo,
'fiotanda*como una muy presente ausencia, - ..
no Introduccin t Id filosofa
Pero antes de entrar directamente en la exposicin histrica de

Jos temas, importan algunas aclaraciones algunas precisiones. Cuando
nosotras decimos que en'determinado momento de la historia iino
es el .tema que da el tono a la filosofa, no queremos decir que los
otros temas se encuentren ausentes. Tal intcpretacin -falseara nues
tro pensamiento y, lo que es ms grave, traicionara la verdad hist
rica. Lo que nosotros queremos decir es, simplemente, que los otros
temas juegan iin papel ms bien Secundario frente a aquel qye.est
en el centro de Ja atencin filosfica. Por ejemplo, es indudable que
todos los filsofos medievales se han Ocupado del tema del hombre,
del tema del mundo, inclusive del tem del conocimiento, y es ejem
plar, en este caso, la disputa sobre los universales, Pero la cqcstih
central es el tema de Dios. Inclusive las soluciones que se dan al
problema de los universales dependen de las soluciones que se dan
al problema de Dios,
Bien; con estas aclaraciones entremos en materia. Todos ustedes
A. saben, con mayor o menor precisin, que la filosofa nace como una
reflexin sobre el tema de] mundo. En el principio la filqsofa es eso:
un conocimiento, o un intento de conocimiento, de Jo, que el mundo
es, entendido como naturaleza. De all que, en las historias de la
filosofa, nosotros nos encontremos can que al primer perodo de
la filosofa griega se le llama perodo cosmolgico; es decir, perodo
en que prevalece Ja ciencia o teora del cosmos, del mundo. Lo que
los presocrticos quieren saber, en definitiva, es cul es el elemento
constitutivo de la realidad, vista como sntesis de todo lo que hay.
V lo que encuentran, cronolgicamente,, lo que pretenden encontrar,
lo que afirman haber encontrado es que esc elemento es un elemento
:matcrial o un elementa cuantitativo o un elemento cruitnrvo; es
decir, unos dicen que Ja realidad est fundada en cierta materia.;.otros
que io est en las relaciones de cantidad, numricas- y geomtricas
y, otros, en la idea de ;ser. (Nos parece, a pesar de las tesis susten-,
tadas por Jaeger y Mondolfo, que en conjunto ofrece mayor inteli
gibilidad didctica, la-divisin de la filosofa griega cri- los. clsicos
perodos: cosmolgico, antropolgico y teolgico.)
De all, inclusive, la divisin en escuelas. Ustedes Jo saben y lo
pueden constatar en los textos de historia. Para los jnicos primitivos.*
Tales, Anaximandro, Anaxmenes, lo que hay debajo de los en-
L o s te m a s d e la filo so fa iii
menos es el agua, el peiron la materia indeterminada o el are,

Estos elementos se piensan como arch, como el principio, desde ds-
tintos puntos de vista: son el principio temporal, cronolgico, en
ramo all comienzan Ja; cosas; son el principio segn a naturaleza,
porque de ellos estn hechas Jas cosas; son el principio como funda
mento, en cuanto sobre ellos se sostienen las: cosas, y son el principio
jerrquico porque Jas gobiernan. .
Como estos elementos son vivos y la realidad entera consiste en
ellos, la realidad entera es viviente; es Ja idea hilozosta. Por otra
parte, como la vda es caracterstica de lo tlivino, entonces, j todo
est vivo, todo es )os pnta plcre Then) dce Tales: todo est
lleno de Dios. Claro; para Tales, Dios tambin es .trascendente; para
Jos otros, no. (
.Es claro que hay matices diferenciales, Siempre Ja investigacin
c
responde a Ja pregunta con que, habamos dicho, naca Ja vida terica:
qu es la naturaleza?, pero, a veces, c,so que Ja naturaleza es, no c
est constituido por. un ser propiamente fsico, aunque sea indeter c
minada, sino por lo que podramos llamar uria ley o un orden, como
(
es el caso de los pitagricos. Ustedes van a ver, en las historias de
la filosofa, qiie, segn los pitagricos, el principio de la realidad es r
el nmero, la cantidad. Yo dira que el fundamento de Ja realidad
es para ellos la mensurabilidad, la inteligibilidad que. Jas relaciones
cuantitativas establecen entre Jos elementos. Una interpretacin aj
podra prolongarse. No se trata aqu de establecer cul es el demento
material del mundo; se trata de decir que el mundo tiene su ser
como mundo, como orden, cp cuanto je sujeta a l.iiluyts matem
ticas, a los principios de Ja matemtica.
I amblen con Hcrclito pasa algo, parecido. Es corriente decir que
para Hcrclito el fundamento de la realidad es el fuego. Pero hay
que agregar'que tal vez el fuego material: o sea sino una idea, una
metfora'pra hacer inteligible su pensamiento,'La archa, el principio,
el fundamento que busca es el devenir, el cambio, la mutabilidad ;
algo que a s msm se consume constantemente, como el fuego, y d
fuego, por su movilidad, por su dinamismo, sirve bien para expresar 1
Ja idea, del cambio, de Ja mutacin c o n tin u a panta re, rodo fluye.
c
El fuego es, pues, d fundamento de J que hay en Hcrclito.
Todo cambia, todo es como d fuego: un proceso d transformacin. c
112
Introduccin i la filosofui
Pero algo no cambia, c! cambio mismo cjue permanece.- Este fuego,

este Dios-juego de Hcraclito es el Logos que da razn del mundo
por un proceso de degradacin, de condensacin: fuego, aire, agua,
tierra, y explica el reintegro ele todo lo que hay al seno de Ja divi
nidad, del fuego divino, por un proceso de recuperacin: tierra,
agua, aire, fuego. Este circulo, esta cada y ascenso, es eterno; es el
eterno retorno del todo.
Frente al- pensamiento heracliteano se levanta la escuela eletica.
En primer Jugar Jenfanes, que afirma el monotesmo, Ja existencia
de un. Dios separado del mundo; a quien se llama el telogo de la
escuela. (sta es la interpretacin clsica; hoy Jas cosas no son tan.
claras.) En segundo Jugar Parmnides, el filsofo, que decididamente
rv
nicgal la filosofa dc.hjercito. Claro, Parmnides no niega que, para
los sentidos,' todo cambie. No; Parmnides sabe que todo cambia en
el orden de los fenmenos y la sensibilidad. Lo que Parmnides ,va
Y'LZ-. a decir es que, por eso, porque aparece cambiante, el mundo de los
fenmenos es falso; que hay- otro mundo, otra realidad por debajo
-o por encima de la fenomnica y que esta realidad es inmutable,,
eterna; es la realidad del er. por eso cuando habla de esta verdad,
del n, del ser, titula, a su poema: trt pros ten alcthean, sobre Jas
cosas de la verdad pero cuando habla de lo que aparece a los sen- .
tidos. el ttulo-es: ia pros dxan, sobre las cosas de la opinin.
Y prueba .esta divisin analizando la idea misma del ser, segn el
principio insoslayable de la inteligencia; lo que es, es; lo que no
es, no e,s. Gom este, principio es absolutamente vlido/ de all se
sigue-que no hay mutabilidad; porque mudarse, para el ser, sera
pasar de lo que.es a lo:que no es; pero decir que de lo que es se
pasa a l que no es, es]dccir, que el no ser es; cosa que contradice
el principio d Parmnides. Y tampoco el ser podra tener principio;
pues si tuvo principio, -qu haba antes? 5 se dice'que haba el
no ser,, se viola el principio, pues-esto implicara la afirmacin de
que el no ser, era; si se dice que ya haba el ser, entonces no hay
nacimiento. Las cosas que se inundan, las cosas que cambian, pues, son
falsas simplemente. La nrch, el fundamento, para Parmnides, es el
. 'r'-- ser, uno, inmutable, eterno, :
Por ltimo nos quedan los atomistas. Con ellos/con Empcdqclcs
inclusive, se empieza intentar la solucin de Ja anttesis ser-devenir,
L o s temas de la filosofa t 113
de la, anttesis que se haba plantearlo con el pensamiento de Her-*

dito y la. escuela eletica. Para Empdodcs, el fundamento de Jas
cosas no es el fundamento, sino cuatro fundamentos; hay cuatro
cosas que'estn debajo de la realidad como elementos constitutivos:
la tierra, el agua, el aire y el fuego, y estas'cosas, mezclndose por
virtud del amor y de la-discordia, engendran los objetos. Los elemen
tos y las fuerzas permanecen siempre en Jo que son, y en esto se
parecen al ser de Parmnides, pero por la mezcla, por la agregacin
o separacin y por la proporcin en que jsc mezclan, aparecen diver
sificados c seres. Y la agregacin y'scpnracin impuesta por el amor
y por la discordia tienen las caractersticas del devenir de Hcraclito.
Mas tarde, con Anaxgoras, la cosa seguir complicndose: los ele
mentos no son cuatro, sino un nmero indeterminado y hay tantas
clases de elementos como clases de apariencias. Nosotros vemos agua
porque hay partculas de agua que prevalecen en ese elemento y Je
dan su caracterstica; vemos huesos porque hay partculas de fyueso
que prevalecen, en el objeto hueso; vemos madera porque haypar
tculas, de madera que prevalecen en el objeto madera. Es decir, que
estas partculas seran especies, de tomos cualitativos; hoineotucras
las llama Aristteles. Y el principio de movimiento sera el noiu, Ja
fjente o inteligencia, por la cual la idea de Dios empieza a perfilarse
en Anaxgoras.
Finalmente, llegamos a los atomistas propiamente dichos 1 a la
escuela de Demcrito. Aqu, los tomos son masas de materia, en
nmero Infinito, movindose en un vaco infinito, ab eterno, y for
mando, por las agregaciones y desagregaciones de estas cadas, infi
nitos mundos en movimiento.
Con esto hemos bosquejado la aparicin y desarrollo del tema del
.mundo y las respuestas dadas par la filoso|a griega prcsocrtica. Nnca
como entonces, tal vez, volver a monopolizar de tal modo la, aten
cin de la filosofa y de la ciencia; aunque entonces ya, en sus lti
mas expresiones, Ja atencin de la filosofa vena desplazndose desde
su horizonte hacia el horizonte del hombre.
El tema del hombre, en la filosofa griega, adviene propiamente

con .lossofistas y con Scrates. El primero es Prtgors, para quien
Pnton khmhton mitran mi/iropos, ton ni en nton os ir, ion
INTR. FlLOSOP/a. 0.
ii4 . Introduccin rf. la filosofa
de ouh uton os ouk csl el Hombre es Ja medida de todas -Jai
cos3j (hlucinloii: aqu hay un problema en el que no podemos entrar
ahora), de las que son en cuanto que son y de las que no son en
cuanto-que no son (Diels, 8o Bl); el segundo cs.Gorgias, que-en
propiedad no se ocupara del hombre en cuanto tal, sino del conoci
miento,* pero Ja figura que da un sentidq a lo que se llama el perodo
antropolgico es. Scrates.
De Jo que se trata, si se lleva Ja cuestin hasta el preguntar mismo
que Caracteriza a Ja filosofa, es de que, ahora, la pregunta de Ja
filosofa, que iba dirigida temticamente al mundo en cuanto natu
raleza, cambia de sentido. Lo que importa no es saber simplemente
que sea el mundo, sino saber qu sea el hombre; sobre todo, de
saber qu sea el hombre en razn de la conducta que debe observar
en el mundo. Y la filosofa, que era un preguntar sobre cJ mundo,'
se. transforma en un preguntar sobre l hombre y sobre la conducta
. del hombre en el mundo. Esto es Jo que hace Scrates al adoptar
explcitamente el lema de; Dclfos; gnozi seauln, concete a ti mis
mo. Es decir, lo que Scrates pregunta ya no es por el ser del mundo, '.
por si el ser del mundo es el fuego, el aire o l tomo; Scrates
pregunta por el ser del hombre y, cuando tal csa pregunta, se en
cuentra con que el cr del hombre se define por su situacin como
im ser que sabe, o, por lo menos, como un ser que quiere saber,
aunque su primer conocimiento filosfico sea el de su propia igno
rancia. Por eso, la misin dd hombre en cuanto ser qu.quiere saber,
es, en Scrates, la misin de definir; de decir, en .definiciones, lo
que el hombre y Jas cosas son. Pero cuando Scrates descubre esto,
cuando descubre al hombre como ser qiic quiere saber, descubre,
simultneamente, que entre todas las cosas hay. una que importa saber,
una que importa conocer de modo decisivo: Ja virtud. Lo quc.se
necesita saber es lo bueno y, entonces, sobre el pla' desnudo de lo
que es, de las cosas que sencillamente son, Scrates estatuye filosfi
camente el plano de lo que debe ser. Porque conocer Jo bueno no
es conocerlo y'qufedarsc tan tranquilo', sino que lleva enY'seno una
exigencia: la exigencia ele ejecutarlo, de realizarlo^ de actualizarlo,
1El tema del hombi'c, pues, acaba de ingresar a Ja m editacin filosfica,
trayendo consigo el .tema de -su conducta. '
L o s temas de a filosofa 4
U S
Por so dice Jenofonte que "el (Scrates), no trataba sino de

asuntos humanos, estudiando que es lo piadoso, qu fcs Jo sacrilego;
qu es lo honesto y lo vergonzoso; qu os.Jo justo y qu lo injusto; .
qu es sensatez, qu insensatez; que Ja valenta, qu Ja cobarda;
qu es el Estado y qu el gobernante; qu es mandar y quin
manda; y, en fin, acerca de todo aquello cuyo conocimiento,, estaba ^
convencido, haca perfectos a Jos hombres y cuya ignorancia, al con--
trario, los rebaja, con razn, volvindolos esclavos" (Mem., 1, 1, n -iy ). '
Es claro que este preguntar de Scrates, gue ha descubierto Jo f
bueno y, junto con lo bueno, Jo bello, lo justo, lo verdadero, como '
ideas, como esencias o como conceptos, va a resultar muy importante
en la historia de Ja filosofa, pues har que':Platn, en funcin de
aquellas ideas que l lleva a plena claridad,jse plantee, no slo el
problema de la conducta, sino su sentido ltimo.. Si Ja vida del hom-
b're est regida por ciertas ideas, por lo verdadero, por lo justo, por ^
lo bello, por lo bueno, y si en el mundo sensible no estn Ja Verdad
y la Justicia, ni Ja Bondad, n la Belleza, entonces Platn-dir que la' v
vida del hombre no est limitada al mundo-sensible,, sino que lo (
trasciende, pues aspira a la contemplacin denlas ideas en el mundo (
suprnedeste. Con esto trae Platn a Ja filosofa el problema expreso {
de la inmortalidad del alma con sus pruebas.. j ^
Ahora bien, es con Aristteles con quien' el' tema de Dios dar '
el sentido a toda su filosofa. Claro que la idea ya est en Platn, (
pero la verdad" es que Platn nunca haba afirmado la idea expresa (
de Dios como ltimo fundamento de la realidad. El Dios de Platn, ^
el demiurgo, est sometido a las hipstasis ideales, por un Jado, y es,
por eso, un Dios dependiente; no es propiamente Dios, entonces, ^
Y por el otro, cuando liabla de la. idea del Bien, como razn ltima {
y primer fundamento de Ja realidad, llama divina a Ja dea del Bien,
pero no Ja llama Dios. Por lo dems, nos parece que Platn concibe
Siempre \ Dios, o a o divip, en funcin de Ja inmortalidad personal, *
desde el punto de vsta de una filosofa movida por el afn de sal- (
vacin, Gl'tcma seguira siendo c| hombre, pues, y el Dios platnico ^
no sera sino un momento dialctico en la marcha del hombre hacia
su destino. (
Por eso decimos que quien pone este tema cientficamente anle (
la inteligencia es Aristteles, cuyo libro XII de la Metafsica es exprc-
X1 6 I n i r o c l u c c i i i t Ja f i l o s o f a
.mente una. teologa, un tratado del primer principio, de Dios, al

que liega la inteligencia por. el riguroso desenvolvimiento de sus pos i'
bilidades frente a los datos de la realidad. Lo mismo, ocurrira con
el libro VIH de k Fsica y su tratamiento del primer motor.
Es claro.que estas afirmaciones deben tomarse con todo cuidado,
La acentuacin de un tema en determinado filsofo no implica que
los otros se encuentren ausentes. Dios ya haba sido afirmado, por
cierto, en la filosofa griega, antes de Aristteles. JenEanes lo seala
cuando dice: "Todo entero ve; todo entero percibe; todo entero
concibe". Anaxgoras dice que la "inteligencia ha ordenado todas las
cosas" y que "Ja inteligencia es independiente, no est mezclada con
cosa alguna". Scrates rio slo ve en Ja naturaleza Jos rastros de una
inteligencia, sino que afirma la existencia de un poder bueno,.que
inclusive quiere el bien de los hombres. PJatn va ms lejas; plantea
las pruebas mismas de'su existencia. En el Tuneo y el Sofista se
refiere a Ja primera causa eficiente, en las Leyes al motor, en el
Tuneo.mismo a la causa final. Pero este Dios, como ya dijimos, o es
el demiurgo sometido a las ideas, y entonces lio. es Dios, o es la idea
del Dicn que est por encima de todo, pero que ya no se piensa como
Dios personal, Por lo dems, repetimos,'el nervio secreto es en Platn,
el tema del hombre, porque Jas ideas, la reminiscencia, no son sino
la prueba de "lo divino en nosotros"; el problema de la salvacin
que nos conmueve.
En cambio, con Arittcles la cuestin se hace terica en sentida
estricto. Dios ti acto, puro, .primer motor, pensamiento que se piensa
a. s mismo. La idea de Dios es. aqu una pura exigencia de a .inte-
Jgencia ; su existencia es una cuestin cientfica. Y su definicin quiz
sea insuperable; Dios c's un viviente eterno y perfecto; o,'en el texto
siempre recordado, Dios stm c iiesis oceos, ucjfr, es el pensa
miento del pensamiento que a s mismo se piensa (M et,, 1074 D,
3'l'35)
Tenemos, pues, los tres primeros temas: el mundo, cLhombrc,
Dios. Tratemos de ver, sintticamente por cierto,-los rasgos quedefi-
nen el pensar griego sobre cada uno en contraposicin a los otros
grandes perodos histricos: "
Los tennis de le filosofel i 1 x7
I. E l tema en el mundo.
a) Los gnegos. En general, el problema de la realidad, para

los griegos, ha sido el problema del movimiento V sus dificultades
l&ligibles: lo que ahora o es, luego es, y eid invtccm. Como solu
cin de Ja apora, al fui, la filosofa griega concluye i.Jhay mqyjmcnto,
pero ste esôrdenado; la realidad es un ksjnos, no un caos. Veamos
la raz de la solucin: cmo puede jser ordenada,.por que es orde
nada la realidad? Penque.,to.ck .ella. tiene.comienzo, cn_unjm$rQ_pi:iiJ
cpP.,,(iltf.0 -wy-5.c_tfIguIa,fegnjtiiriaJey, (Logas, Nowj).
J 5^Ên.W3J t.-R ^ ^ 4,.lf!Q.,es _fij>ito,.,K.Jc mueve .tarrib n. eiL,ciclos
finitos v legajes^ segn. la..uecsdad de .su.ley, .qi!C_pued<;scrjjs
a-menos .'inmanente o.ms.q..mcnos trasccndfnfcP- Lo importante es
que' siempre, el inundo, en relacin con su principio fa 'dr'chc). .es
.necesarioi hay una relacin'ex eitinhe. Y .que repteêgn jjcTnpgs
fil9L-RSL.lA;li:y-.O..p0r.,cl destino,, un fin y u recomienzo : la cltpii-
rosis, la catstrofe por el fuego de Hcrclfto y los estoicos la repa
racin de la injusticia de Anaximandro; la dialctica del amor y del
odio en Empecneles o los ciclos de la escuela pitagrica, y de Platn.
Tan frrea como en todos ellos es la necesidad aristotlica crv cuanto
al mundo y su principio. La materia prima, el. acto puro y la ten
dencia de aqulla por ste, existen eterna y necesariamente.
b) Los cristianos. fu principio crceivtt Deum cachan ct cnvfpt,

dice el Gnesis (, 1), Si analizamos toda Ja tradicin de hermenutica,
crtica o comn, .lo primero que introduce el cristianismo, como dife-
renci* radical, con jos. gnegos, es; la idea de creacin y, con. cli.ij_.la
idea de la naca, El mundo h sido creado y creado' de la. ptlai c.v
ahilo stii'. el subjecti, como dicen los telogos, Si consideramos Jos
dos trminos de la relacin entre Dios como principio y el mundo
como su efecto, el lazo que los une cambia tanto, qu lo pitnsado es
radicalmente distinto en cada caso. Fuera de Dios no hay ni materia,'
ni ley, ni ideas que limiten su acfo; pero lo ms-importante es
qu tampoco hay una' determinacin mtcrior_qift--la-inueya: -Dios.
crea quid voluit, ya' lo dijimos. Por c$o el cimiento mea,fsko..dcj
mundo' cristiano es k libertad. Desde luego que no estamos ante una
r- 1-* -* * V\ * >* . * t lr * ,
r J B___________________ _________________________ i n t r o d u c c i n a la f ilo s o f a
libertad arbitraria, pero estamos ante la libertad. La imagen de las

cosas .es bastante claras aqu est el mundo y ms all siempre ma's
all, esta. Dios. Lo que no quiere decir, sin embargo, que el mundo
haya sido abandonado por Dios despusde Jai creacin, o que c!
mundo sea una cosa y Dios otra como dos cosas. Dios est en
el mundo non essentiale sed cnsale, dice Santo Toms, y Ja causa'
lidad creadora no slo actu una yez, acta siempre en la conserva'
Clon del mun'do-
El mindo griego es casi siempre finito en el espacio, infinito en
el. tiempo, circular, necesario.'Ahora, en Ja imagen cristiana tenemos
que el mundo es finito de todas maneras; en l' 'espacio y en el
tiempo, y por eso, tambin, en ja historiq. -Tan finito aqu, en la
historia que, para los medievales, desde antes de San Agustn,
desde Jas primeras comunidades cristianas, la expectacin del reino
dp Das que entonces ocurra era el fin de los tiempos. Los cuatro
imperios de Daniel ya haban pasado; las siete edades, como siete
dias, tambin; "vivimos en la sexta- edad del mundo qu corre
\ ahora1-' (D. C. De, XX1, 30), Se acabaron Jos ciclos, piles; el inun
do se mueve bajo ct signo del sentido, de la prueba, de ja va que.
Coi)du lju gta : Dios. E jL todo. est %
.0rdenad q .hacia _ella,.;pu.es
ctcatura'e tgnbiliores sunt propter nobihores, _y por eso, en .cuanto
riij.lg-ltL cj mhmo fin,- las creaturasjse unen por cierta connaturalem
unicitiam (Santo Toms). * ....
Por ultimo, la libertad que hay en el cimiento de la creacin sigue
circulando siempre. Queremos decir: este mundo, que es legal, nece
sario en cuanto realiza sus' propsitos, puede ser penetrado y conmo
vido por'Dios; posee una capacidad, obediencial, se pliega obediente,
como arcilla, a Jas manos de su creador. De all el milagro, categora
sin Ja cual el cristianismo no puede ser pensado. El milagro es una
categora religiosa, por cierto, pero tambin lo es filosfica en este
contexto. Pues el milagro que no es, en el fondo, sino una conse
cuencia de establecer Ja absoluta primaca de los valores personales,
sobre los cosmolgicos, no es ningn milagro, para el pensamiento, si
previamente se ha establecido que el fundamento_dci_mudo es una.
Persona creadora.
c) Los modernos. La imagen csmica se transforma con ios
modernos. Antes era infinito Dios y todo lo dems finito, Antes,
L o s te m a s d e la filo so fa 119
amba, ter, era distinto que abajo, tierra. Pero viene. *ln rrids rena
centista preanunciada por N.. de Cusa, y se prueba ? que la tierra nn
es el centro del mundo (Coprnico), que el todo es materialmente
homogneo (Gab'leo), Y Giordano Bruno extrae Jas conclusiones: f
1jL-derra n es el centro del mundo, tamblo lo puede ser *nl,
porque el mundo es infinito y. cp un mundo ii)fQro. cualquier
lugar _pucde_sgr MI centro, ..Pcn? i e! mundo es infinito, como no
ELiedhj J^L.daa J DfimtOJ, dnde. r.stDiris IJ.q.Jueu_cItLmimdo,
.RPr.qu.g no hay fuera; entonces Dios est dentro, es inmanente a un
.JTjlin,Jt? mSn im. Y al"fin, de tales races, tendremos; un mundo infj-
en el e^pqtpq. infinito, en 'el tiempo, infinito en su dinamismo.
Adems, como todo es homogneo, lo de Aqu, Ja1tierra, es lo mismo
gilC.J p , de fifi i, pj C,le j g i _ y _ LgDi;i a. .d el homhre vale para todo.. Se
pierde el sentido del misterio y todo queda, por as decir, al alcance
de la mano. Y do mismo pasa con Dios; si el Dios infinito es el mun-
9_ nijrno, es el Dios autntico.
De all nacen todas Jas formas del subjetivismo religioso,
. Jssta es, en el fondo, Ja idea del mundo moderno nis eficaz;
la que rebrota en1Spinozn con el agregado de.su estructura materna--
tica; la que vuelve con los romnticos; la que se prolonga en Hegcl,
inclusive 'en Comte y aun en los mantis tas o.en el pensar evolutivo
de la naturaleza y de la historia.
d) El hombre actual. A h o r a , en n u e s tr a s cabezas, el m u n d o

v u elv e a s e r fin ito , pare ce. D ic h a fin itu d alcanza a su e s tr u c tu r a frea- (
tLvdad ein ste n iaria l y al tie m p o fentropia ). P o r I d de m s, la m a t e r i a . (
fo. m a teria Cotjf~undjda.prjm.Cl'.Q C0n_Dios. Inrg-nVon el s e r . se d isu e lv e n- .
eso c o m o si Ja -c ien c ia del h o m b r e , p o r as d e c ir iih u b lc r a p a s a d o al o tr o (
la d o d e la c o r t i n a y se h u b i e r a e n c o n tr a d o con- q u e n o h a y n i n g u n a (
m a te r ia c o m o cosa, L a m a te ria , p o r eso, v u e l v e a s e r " a q u e l lp con . /
lo q u e alftp s e h a c e " , el c o n te n id o d e u n a e s t r u c t u r a y n a d a m s .
\L f iJ U n u n d o . si n o e s fs ic a m e n te u n a rea lid ad d e f o rm a s p a r a los (
fsicos ,r e s - p p x J Q . .m e n o s un a r ealidad d e e s tr u c tu r a s q u e re sp e n d e n (
a.. Ce ro s ritm o s, a c ie rta in teligibilidad, Y p u e d e q u e , e n c u a lq u ie r ,
m o m e n t o , u n o s e p r e g u n t e q u sera uria r e a lid a d , h e c h a d e in te li
g ibilidade s, s in o el r e s u lt a d o o la expresin d e ' u n a I n te lig e n c ia , (,
, c.
120 In tro d u cci n a Id f i l o s o f a
II. E l tema del hombiie.
11) Para los rricftos, muy rpidamente, por cierto, el hombre es

por la fisiclic, por el alma (aire) que lo mantiene unido fAnaxmcncs). '
El nlmn. que primero es n soplo," se. sustantiviza y resulta la faichc
Je Platn, con antecedentes en Pitâras, en Empcdocles, La fysichc
es- un alma sustantiva y est de paso, corno quien dice; ha vivido
antes y vivir despus. Por eso el alma y el cuerno estn unidos acfl*
deritalmente. como el- piloto a la nave o como el prisionero en Ja
prisin. Con Aristteles-se unen; son entre s forma y materia, acto
y potencia, de donde resulta que va no hay reunin de dos sustancias.
El hombre es una sustancia compuesta de dos principios cntitativos.
Su .diferencia especificar coh los animales es l racionalidad, pero en
el hombre, adems. hhV lo divino, que viene 'de afuera.: el jiouj
thirathdi, la inteligencia separada. Por eso parece que en Aristteles
no hay inmortalidad; I cuando se disuelve el compuesto ya no hay
ms hombre. Lo que sera inmortal, en todo caso, sera la inteligencia
separada. :;r ,[
b) El hombre cristiano, en cambio, es iwflgo Dci: hagamos al
hombre segn nuestra. imagen y semejanza, dice el Gcncss. . pero ,
enmo Dios no es uno, sino tres, tampoco el hombre es uno, sjn.ms.
Es una substancia en la ai al la imrfiro Dct* mucre decirque conserva'
las huellas de la Trinidad. De all el esse, itclhVcre, tfWrfrg, .mis. te,-
presentan al Padre, al Hijo V al Espritu. A. 1a urfeo Dci d e ja crea
cin se aRrcga la filiacin divina de la Redencin: el hombre ha cado
y Dios, en la Persona'.del Hijo, lo ha rescatado.. Por otra parte, el
hombre, adems de estar abierto hacia afuera por el vnculo, intehtri-
ble del Logos, est abierto hacia adentro porque el L oros es tambin
constitutivo, interior. Por ltimo, aunque inmortal, el hombre em-
pieza a contarcon el tiempo, y aparece el hombre b io g r fic o, CJ hom
bre de las Confesiones, cuya subjetividad' es como Un abismo, sin
lmites. . - .
Las mismas ideas, pero ahora con contexto, aristotlico, siguen
resonando en Santo Toms t el hombre es compuesto de alma y
cuerpo, slo cjue el alma, de suyo, fes subsistente. Con la subsistencia
se vincula el problema de la persona: el hombro es un absoluto.que
L o s t e n n i s d e Id f i l o s o f a 121
adems de sus fines murtdanos tiene un fin trascendente': el cncnen-

tro con Dios. Pero el encuentro cn Dios es-el'encuentro .con Cristo,
y, por eso, la edificacin del hombre es la. edificacin de Cristo en
nosotros. El motor de la edificacin es el amor; cada hombre edifica
en s lo que ama: Terram diligis, terram 'cris. Deti'm diligis, Dcimi
cris, ccfii palabras ele San Agustn. Es la lnea de la chantas paulina,
que culmina con la teologa de los Dones y su Theopoiesis.
Por eso el hombre es y seguir siendo un magnttm mysterimn,
una contradiccin o una paradoja en todos los pensadores cristianos.
como encuentro de lo finito y lo infinito, do ]a gracia y la naturaleza,
de la [doria V el necado.
c) Con el Renacimiento aparece la idea de la aedificato como
constructiva del ser, cuyo pice se alcanza en- Pied de- la Mirndola
y que seguir creciendo hasta el pensar cxistenctal. En el De hominis
dignitffte se dice ciue el hombre no es una esencia, no es yna nadir ,
raleza.' Pins lp rrn Vn ella y le difn: Te consigno a_tii_ _ailidrIo,
segn el cual determinars tu naturaleza. Con esta idea de que el
hombre se hace, es lgico, se vinculan otras: la de que el hombre
hace la-poltica y hace la religin. En el fondo-TTcj nacimiento del
, sh)etivismp...Pern el homhre no se hace slo hacia adelante.; se hace
tambin hacia atrs,' reconquistando su pasado. La reconquista del
pasado implica la iormatio hominis en la historia,! en los clsicos; ja,
construccin del 'futuro,? todas las tcnicas cientficas me, dominan V
usan, para el hombre, la naturaleza. Y la marcha es progresiva, par
ejo histrica. .
Sin detenemos en el hombre separado de Descartes, en el hom bre ;
fenomnico clc empirismo y en el ciudadano de los dos mundos de
Kant, como tampoco en el animal hombre de ios evolucionistas o en
el homo occonofitcus de Marx, veamos la culminacin -de todo.
d) Para la. filosofa existencial. el hombre tambin est cotsig
nado a su libertad, cmo en Pico. Pero si en Pico haba una naturaleza
exterior al hombre, con su legalidad intrnseca, ahora tampoco Ja hay.
Ahora el hombre se hace y hycjtodo: (oda la rcrlidnd son pcrsiicc-
tivs~del hombre.' Pero eso que hace no ei sino iluminar un intervalo
eqtrr dos nadas.. Todo es nada, entonces? No. porntte en sit uada
el hombre hace lugar al ser.* es el ser quien flama desde- la aiicdura
J e l homhff. . """ -i
ra a I n tr o d u c c i n , a l a ' f i l o s o f a
Tambin hay Ja lnea del yo. 'Una filosofa del Voj podra poner
sus orgenes en Fichtc, en Fcucrbach. Despus se complica con las
psicologas de la profundidad en Freud, Jung, Szond. Pero los mo
mentos metafsicos de esta lnea habra que ponerlos* en el Antiguo
y en, el Nuevo Testamento, Tiene mucha importancia en Lavclle, en
Sciacca .y finalmente se. estructura como doctrina en Martin Bnher.
El hombre no es cosa; el hombre es la relacin yo-t que implica un
T eterno. Por eso el hombre, en cuanto hombre, es religioso: esta
religado con un fundamento al que no ge le puede tratar racional,
sino presencialmente Asi,'los filsofos lahlan <&TPlos o sobre D iosj
yl hombre habla a Dios.
III. E l tema d e P os ,
a) Para los priegos hay un problemaJnsolubleêntrfi-eLDios^per-

'*r sonal y el Dios como fundamento. Cuando se unifica l realidad en el
fundamento. Dios es arch, principio, pero no es personal. Otando'
,cs personal, no es principio, no es fundamento, es uno de los dioses.
Por eso el verdadero Dios griep-o es t theion, lo divino, v no Tbcor,
una persona. Sus nombres son muchos: trclt, logos, to Eir, to On,
el oi. Slo cuando el ser de Parmnides- se une con el Ser dej
E.rodo. tendremos el Pos cristiano, a Dios. El Dios griet est limi
tado .por la materia como potencialidad; por las ideas, por la necesi
dad, por el .destino, por el ciclo csmico. En Platn, el Demiurgo
dpcnfle de las ideas v trabaja con una materia preexistente ; en
Aristteles hav dos principios, la materia primera v el acto puro
en-Edotlno todo pe de Dios, por cierto, pero todo sigue siendo Dios,
y por eso hay emanacin y no creacin.
b) Y es aqu donde se plantea la cuestin radical entre el Dios
de los griegos y el Dos de Jos cristianos. Cualquiera'que sea la con
cepcin de los griegos,'siempre queda que Dios no es creador. La,
idea de creacin implica me Dios da lodo el ser y que lo da sin que
la creatura sea un Dios prolongado o extendido. El acto propio d la
creacin no es informar, dar formas a algo; al ser que ya existe, ni
ordenarlo segn Jo mejor, ni atraerlo eternamente, sino dar el ser,
la existencia misma, que los seres poseen por participacin analgica
L o s t e m o s d e o f i l o s o f a 123
. , l i
ad extra, por eso Ja creacin es un neto de -libertad ; nada en Dios,
nada fuera de Dios pide o limita Ja creacin.' Adems hay dos crea
ciones : la de Ja naturaleza y: Ja de Ja Gracia. De all <3Lie, en los
cristianos, el.tema de Dios se complica inevitablemente con el tema
del. hombre. AJ fin Dios Cristo es tambin el hombre, el hombre
ejemplar y eJ hombre mismo; es ittuigo Del en los dos sentidos:
imagen de. Dios en la creacin e imagen de Dios en Ja Redencin.
Tanto la. creacin como Ja Redencin, por otra parte, son efectos del
9JMH_y esta ltima, formalmente, es propter vos t omi nes pr opt er
vostram salutem. De all que toda la dialctica^ histrica que culmina
en el Cristo de la Cruz y se resolver en el Cristo de l Gloria, tiene
como sentido la salvacin del hombre. Sin embargo, no se relativza .
cinema de Dios, porque al-fin la salvacin del hombre tambin ocu
rre ad vvijorem Dc gloriam. Por eso en la filosofa cristiana, no en
' la filosofa como dira Nimio de Anqun, sino en a conciencia
crisliana, Dios es y era principio, en la creacin; camino, en la Reden
cin ; fin, en la glora,
Y Dios, para la metafsica, ser el Se^r; Aqu es donde el universo
cristiano, por obra de Santo Toms, alcanza su nivel ms alto! Qu
ha dicho Dios de s mismo en la Escritura? Ego sttm qui sum. Bien:
sa es la definicin de Dios. Dios es el ser-en quien se identifican la
esencia y la existencia: ocanos de ser limitados pof s mismo no
ms, es decir, dimtanos, llenos, eternos.
Y si pensamos las cosas a fondo, esta conclusin nos muestra quc
(el. de Ahraham), cosa que tanto torturaba a Pascal..1Hay Dios, que

cs_el Dios de los filsofos porque es el Ser: que es el Dios de los
cristianos porque ese ser es personal, !- r
c) Como en el tema del mundo y del hombre, el Renacimiento (
trae otra cosa. El Dios de Gordano Bruno, que sera' luego el .Dios
(
de Spinoza, es todo porque va dejando de ser Dios para ser el mundo.
Se parece al Dios presocrtico o al Dios de los- estoicos, como Piicmun (
spermahlis; como espritu que mueve Jas cosas. Claro que en Des (
cartes hay tres substancias: la divina, Ja pensante y la extensa. Pero
como no se puede echar un puente entre estas- ltimas, Spinoza ex (
trae la conclusin, que restaura la imagen de Bruno: no hay ms c
que una substancia, Dios, con infinitos atributos. Propiamente Pies (.
I:,A __________ __________________ Introduccin a la filosofa
1 i ( t
C .S-cI-dm am jj m Q. de la realidad. Natura mturans, como por primera

vez dijo Averroes. Y, ms tarde, el mundo es la epopeya de Dios.
Ja gesta de su Idea, donde Dios mismo se gesta, se hace (Hcgcl).
No podemos entrar, por razones de espacio, en otra idea de Dios:..-
Ja del puro racionalismo, la del Desmo, la del Dios arquitecto, cuyos
perfiles no nos parecen responder a Jas exigencias ma's profundas del
hombre moderno, en. cuanto llamadas a desembocar en el pensar
actual.
d) Finalmente, Dios ha muerto, sostiene Nietzsche, v or eso
crece el desierto, avanza la nada. Segn Buber, sta idea puede sig
nificar que Dios no aparece ya a los hombres, pero quiz sea porque
el hombre ha cerrado los caminos que muestran a Dios. Dios ha
rnncrtn gifirm dfCr que ha muerto-eLconzn de] hombre,
Dios est all,, sin embargo, y nos espera. No hay ms que cam
biar Ja Orientacin de nuestra -mirada o mirar ms hondo, All en Ja
hondura del t o detrs, en la clida tinicbla de nosotros mismos
(Lavclle), brillar la luz de Dios y renacer el corazn del hombre.
Nosotros pensamos que s, pero que'quiz no dependa codo de nos-
otros. Yo cambiar vuestro duro corazn de piedra por un blando
corazn ele carne, dice el Seor.
Por eso, mejor que hacer tantas cosas, sera esperar un poco,
confiar n l y pedirle que lo Jntgrt.
L ecci n X I
EL TEMA DEL CONOCIMIENTO: KANT
Y ahora, luego de visualizar los trts p r i m e r o s horizontes o temas

de la filosofa jen su -desarrollo, histrico, pasemos al cuarto: a) tema
de nuestro propio conocimiento; Aqu, como en los anteriores, hay
un paso lgica, una articulacin interior que nois explica ci proceso
de su aparicin cmo tema central de la filosofa. En realidad, el pro-
greso de las ciencias particulares, sobre todo el crecimiento y el xito
de la-investigacin experimental; la ampliacin del campo geogrfico y
el desarrollo especial de ciencias como la astronoma', producen la
crisis de la concepcin del mundo fundamentada parcialmente en
Aristteles y sostenida por el. pensamiento ^medieval. Lo qni^ entra.
- en crisis, en verdad, hay lo sabemos, no es tanto la filosofa de Aris
tteles en cuanto tal, pino su fsica, su fsica como'ciencia experimen
tal, de hechos. (Pues en Aristteles hay otra fsica, la filosfica, de
la cual no se ha dicho la ltima palabra,)
Como consecuencia de tal crisis nace el cuarto tema. Ya est pre
sente, indudablemente, en Bacon, en Descartes? an antes, n Ja mis
ma Edad Meda, con Nicols de Autrccourt, con Occam; pero alcanza1
el,despliegue total de sus posibilidades en Kant, El detalle de sU des
envolvimiento es largo y complicado y presenta facetas de inesperados
matices, por cuya razn no podremos seguirlo poriTenorizadamcntc.
Por o, lo que yo quisiera, mostrarles ahora, como. Sentido general
del tema, esj mis bien, el campo de su intencin, ,1a orientacin de
Ja tarca filosfica que este tema supone } su concreto planteo, en
t*.V-
ia .6 I n t r o d u c c i n o la f i l o s o f a
Kant, sin entrar en jas distinciones que podran hacerse para cada
momento histrico, como hicimos con Jos temas anteriores. 1
Y Jo importante, aqu, es que taJ intencin no apunta a los .objetos
exteriores, no tiene por objeto algo propuesto a] hombre desde afuera,
sino que ahinca su afn investigador en Ja relacin misma por Ja
cul el Jiombre conoce Jos objetos que Je son dados a su consideracin.
Por eso,, para todo este tipo de filosofar, y muy especialmente para
Kant, ya no es cuestin urgente averiguar que sea el mundo y qu
sea Dios, sino cul sea el medio, qu validez tenga el proceso por el
cual conocemos a Dios, conocemos al mundo, c inclusive conocemos
al hombre.
A propsito de esj:e filosofar, quisiera hacer algunas aclaraciones.
Cuando,quien filosofa, quien se hace una cuestin con todas y cada
una de las cosas, pregunta en el primer horizonte o tema, el mundo,
lo que hace es preguntar por un que, por una esencia. Preguntamos,
por el ser del mundo, por su principio; pero, cuando preguntamos
potfl hombre, tambin preguntamos por un qu; por aquello que
lo hace ser hombre; Jo mismo que cuando el acento de la investiga
cin recae sobre Dios Como ustedes ven,, se trata siempre del.ser.
La inteligencia del hombre, puesta frente a los objetos, descubre pri
mero que todo objeto es algo y quiere saber qu es ese algo, 4ste
es el realismo en cuanto acepta lo dado y pregunta por su ser.
Pero cuando la. filosofa se hcc crtica, en Ja edad moderna, se
produce un cambio. No se trata, ya/ en primer trmino, de preguntar
por un ser, sino ppr los modos y los lmites del conocimiento. Y, Ja
pregunta no ts, entonces, en su ms recndito sentido, por un qu, '
qu es el mundo?, qu es el hombre?, que es Dios?, sino por
un cmo, cmo' es posible el conocimiento del mundo?, cmo es
posible el conocimiento del hombre?, cmo es posible el canoct-
- miento de Dios? Se trata de un ser disminuido, diramos,' del ser
de una relacin.
El artfice de un preguntar semejante es Kant, dijimos.. Y para
que resulte ms' claro, no slo el aspecto sistemtico,, sino el sentido
de la actitud en la que tan radicalmente se vuelve sobre el problema
del conocimcntoi en lugar de atenerse a la investigacin por el ser,
veamos un poco el problema kantiano.
i
El Urna drt conocimiento: Kant 127
En primer lugar, debe decirse como sostenamos mis arriba

que Kant no plantea ex nihilo el problema del conocimiento. La
historia de Ja filosofa no era, en tiempos de Kant, la historia de una
actitud en la que la inteligencia ingenuamente estuviera entregada a
la pura descripcin de los objetos, sin haberse planteado nunca el
problema, o los problemas implcitos en su relacin con ellos. No;
el jiroblema del conocimiento, en primer lugar,( es un problema que
siempre se da con el conjunto de todo filosofar. Los escpticos grie
gos Jo haban planteado con acuidad, por ejemplo. Pero, como foco
de atraccin temtica de la filosofa, como centro alrededor y desde
el cual se van a organizar los diferentes, mundos de actos, es un pro
blema moderno. Ejemplarmente, es un problema que empieza a mos
trar su ntima textura en Descartes. Descartes quera un fundamento
indubitable para su filosofar, como Jo vimos'y Jo veremos en detalle
al hablar de Husserl, y lo encuentra en el yo. La inteligencia puede
dudar de todo, pero no puede dudar de que duda. La duda misma
es la que revela el fundamento: un yo pensante. Pues dudar es
pensar y pensar es existir.
El yo pienso, pues; el yo como substancia pensante es el que
resuelve los problemas en Descartes, Puede'tambin resolverlos en
Kant? Parece que no, y parece que no, pues no hay ninguna posi
bilidad de llegar a un yo como substancia pensante; como Hume
Jo haba mostrado, el yo es un simple agregado de sensaciones, una
corriente, un polvillo de ima'gcnes que se suceden y se subsumen,
sn que ninguna, ni la corriente misma, sea un yo, con el sentido de
algo permanente y lleno.
Para Kant no hay tal yo, como fundamento del conocimiento,
porque todo lo que se da en el conocimiento es un puro cnmcnp:
noso'ros no podemos llegar a ninguna cosa en s, sea el ye, sea el
mundo, sea esta sala que nos rodea, .Slo podemos- conocer- fenme
nos; es decir, las cosas no tal como son cp s mismas, tal como pue
den ser en s mismas, sino tal como son c mi conocimiento, ul
como deben ser, para que sea posible conocerlas. Es decir, nosotros
conocemos las cosas, y el yo incluido, mediatizadas por el conoci
miento.
Esto significa que no hay tina serie de" realidades a nuestro frente
ante las cuajes la inteligencia slo tenga que contemplarlas, apode-
j-V
J2S I n t r o d u c c i n a tt f i l o s o f a
rndose dedo que eliis-on; capturando Jo que ellas son. Por ejemplo,
esas realidades se produciran lis unas a las otras, y nosotros extrae
ramos de esa relacin de productividad y dcpcndenciaijha ley: la ley
de cansas y efectos.-No; h que hay frente a nosotros son sensaciones,
jj cosas, dice Kant,. Por la va de la sensibilidad, nosotros somos im
presionados por un caos de sensaciones, por una materia o por una
realidad que, en s misma, desconocemos, pero que, de algn modo,
est en nosotros como sensacin. Nosotras tenemos u n a afeccin, pero
no lo que produce esa afeccin, Cmo es posible, para nosotros,
recibir ese material, f esa desconocida realidad? Es posible recibirla <
porque, en* primer lugar, la ordenamos en dos formas puras de intui
cin : el 'espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo no son dos
cosas que -estn all,. en un enigmtico mundo, sino dos condiciones
para que sea posible toda percepcin sensible, nada ms.
Quiere decir Knnt: para que cualquier tipo de realidad que haya
pueda ser capturada por nosotros, necesitamos que se inscriba en las
formas puras que hacen "posible toda intuicin: el espacio, en el
cual adquieren extensin, lmite, perfil; el tiempo, por el cual jc
suceden, se siguen, se distinguen en su devenir. Porque el espacio y
el tiempo dan un ubi y un qttando, singul<lri#m los fenmenos.
Como vemos, cuando algo es percibido por nosotros como exten
so o como cuadrado, .-o como primero, posterior, etc., no es Id cosd
en s' lo que conocemos, sino la sensacin en el espacio y en el tiem
po,- que su presenta en1las formad espacio-temporales, fuera de Jas
cuales no bay percepcin sensible. Knnt dice .que el espacip y el
tiempo ;son condiciones trascendentales para qc un mundo sensible
sr.a percibido. El espacio, como condicin trascendental para el cono
cimiento de los fenmenos externos; .el tiempo como condicin tras
cendental para el conocimiento dt ios fenmenos externos c internos.
Veamos como lot dice Kant mismo; "el tiempo es la condicin,
form al a prioii de todos los fenmenos en general, El espacio, como
forma pura de todas Jas intuiciones externas, slo sirve, como con
dicin a'prior!, parados fenmenos exteriores. Por c contrario, como
que todas las representaciones, tengan o no por objeto cosas exterio
res, pertenecen, .sin embargo, por s mismas, cmo' determinaciones
del espritu, a un estado interno, y-puejto-que este estado, bajo Ja
condicin formal de la intuicin intcni pertenece al tiempo, es el
El tema .del conocimiento: Kant k_________ 129
tiempo una condicin a >tion de tocios los fenmenos en general;
es la condicin inmediata de nuestros fenmenos'interiores {de nuestra
alma) y la condicin mediata de los fenmenos externos. Si puedo
decir rt priori: todos los fenmenos exteriores estn en el espacio y
son determinados <1 priori segn las relaciones del espacio, puedo
afirmar tambin en un sentido amplio y partiendo del principio del
sentido interno: "todos los fenmenos en general, es'dccir, todos los
objetos de los sentidos, eSln en c .tiempo y estn necesariamente
sujetos' a las relaciones del tiempo" (C, de la Ii. PEst t i ca trascciu
dental, s. I, par. 6 c). Pero antes haba dicho (l. c., par. 6 : "nos
representamos la sucesin del tiempo con una lnea prolongable hasta
lo infinito, cuyas diversas partes constituyen una serie que es de una
sola dimensin y derivamos de las propiedades de esta lnea todas
las de tiempo, excepto una, a saber: que las partes de las lneas son
simultneas, mientras que las del tiempo son siempre sucesivas". (En
esta concepcin del tiempo de Kant, como una trasposicin a las
vivencias internas, de ua serie espacial, tendrn su origen las crticas
contemporneas, ni mostrar que el tiempo no puede concebirse como
una sucesin lineal, al modo kantiano, sino que su movimiento implica
la capitalizacin de los estados sucesivos. Es diferencia bcrgsonana
entre tiempo espaeializante y tiempo psquic|, dttrc. Tambin aqu
echa sus races la idea del tiempo en Husscrlp/ que constituye, luego,
la raz del filosofar para Hcidgger.) .
Pero las cosas que nosotros percibimos no slo son espaci,tempo
riles. Nosotros pensamos que algo es una substancia, que algo es po
sible, necesario, etc. De dnde sacamos estos conceptos de substan
cia, posibilidad, necesidad, negacin y otros?' Estos conceptos no
pueden venir- de las cosas, pues ya dijimos que de ellas slo ictihbios
impresiones. Tampoco, del espacio o del tiempo, que slo son las
formas puras de la sensibilidad,, como condiciones que hacen pdsible
la extensin, la contigidad y la sucesin de los fenmenos..
Y Kant sostiene que tambin estas nociones son a priori. Es decir,
que no vienen de las impresiones, sino que precisamente son especies
ele celdillas, que dan una determinada fciwna a Ja pura intuicin sen
sible. Rara imaginarnos, metafricamente,, esta cuestin, podemos pen
sar cri un sello que dara su estructura al. material maleable, dctil,
dcil.'Dcil a qu? Pticsa la necesidad de juzgar qlic tiene el hom-
IHTH. FILOSOFA.--- 9
*3D ________________ ,_____________ I n t r o d u c c i n a la f i lo s o f a
bre, que tipne el. entendimiento del hombre. Porque, en Kant, el

entendimiento no ve; no hay intuicin intelectual o intuicin abstrac
tiva? el entendimiento slo comporte, segn elementos a priori, el
material que le ofrece la sensibilidad.
De hecho, si nosotros analizamos J que pasa con. nuestro pensa-
miento- segn eso, veremos que pensar es juzgar pensar es decir
que un objeto corresponde a un sujeto determinado; por ejemplo,
st digo el cielo es azul, quiero decir que el predicado azul corresponde
a! sujeto ciclo; mejor an, quiero decir que ciclo puede subsumrsc,
ponerse en ser azul, juzgar es poner Jas cosas en ser; en modos del
ser. Ms: pensar es, primero, poner d ser, con la cpula y, luego,
determinarlo segn la? categoras. Las categoras son, pues, las condi
ciones rt prior para pensar lo incondicionado, que condicionamos con
tilas; que definimos.
Y lo que dice Kant es que cuando nosotros juzgamos las cosas
en cuanto a la cantidad, como universales, particulares o singulares,
las determinamos segn'modos de ser que son las categoras y que,
t en este caso, son la de Ja unidad, Ja de Ja pluralidad, Ja de la totufi-
dad. Queremos decir; en un juicio universal como todo hombre es
- mortal, uniico, doy unidad c ser mortal a todos los individuos que
entran en la extensin del sujeto; en este juicio es contenida la
unidad. En un juicio-como algunos hombres son americanos, es con-'
tenida la pluralidad, pues cierta cantidad plural de hombres, no todos,
son americanos. En un juicio como este hombre es mortal est conte
nida la totalidad; todo el sujeto individual es.mortal.
Cuando Jas juzgamos de acuerdo a Ja cualidad le Jos juicios, segn
la cual cstos'-so'n afirmativos, negativos o infinitos, resulta que las.
subsuinmos' en otras tres categoras-; las de realidad, negacin y
limitacin. Esto es: si digo el hombre es un animal racional, subsumo
el sujeto en Ja categora de realidad (que para Kant significa esencia),
Jo cali/ico en el orden del ser esencial; si digo los argentinos no son
europeos, lo incluyo .simplemente en el modo de ser o categora de
Ja negacin; si digo los argentinos son no europeos, que es el juicio
infinito, tambin est la negacin,, pero como simplemente limitada;
es decir, en este juicio, Jos argentinos se limitan a ser no europeos,
pero queda un margen ilimitado de lo que puedan ser. Tenemos, pues,
la categora de limitacin.
-E t e m a d e l c o n o c im ie n t o : K a n t ________ t___________ I______ 131
Cuando juzgamos segn la relacin hay tres tipos ce juicios: alle

grteos, hipotticos y f/tJyi;jiuos, y de ellos resultan tres modos de
ser o categoras; Ja de substancia, la de causalidad y Ja de comimW
o accin recproca. Esto es: si digo, incondicionalmcnte, los argn-'
tinos son hombres, afirmo del sujeto su substancialidad, Jo incluyo en
el modo de fer de la substancia que tiene determinadas propiedades;
en este caso, ser hombre; si digo si Pedro es argentino, es americano,
Jo incluyo en Ja categora de causalidad, pues.Ja causa de que sea
americano, en este caso, es ser argentino; si digo Pedro es argentino,
o uruguayo, o chileno, Jo incluyo en una comunidad de referencias,
pues no se puede simultneamente ser estns.cosas; hay una relacin
reciproca entre las significaciones, que me impide mezclarlas, confun
dirlas. Las categoras son, pues, aqu, la comunidad o la accin Reci
proca.
Cuando juzgamos segn la modalidad; por ltimo, tenemos otros
tres tipos de juicios; problemticos, aserlricos, apodcticos, que dan
lugar a las categoras de posibilidad, existencia y necesidad. Quiere
decir: en el juicio Pedro puede ser argentino; incluyo el sujeto en
el modo de ser de la posibilidad o categora de I.Vposibilidad; si digo
Pedro es realmente argentino, lo incluyo en la categora de existencia,
Pedro existe como argentino; si digo Pedro tiene que ser argentino,
lo incluyo en Ja categora de necesidad.
Corno vemos, pues, ci planteo del problema del conocimiento es'
absolutamente nuevo en Kant, porque no se trata de afirmar que todo
el ser de las cosas sea extrado de clas mismas, como en el realismo;
ni tampoco deque todo el ser sea puesto por el sujeto que Jas conoce,
como en el idealismo absoluto. Aqu,'el conocimiento posee una ma
teria, que recibe de fuera, y una forma, que organiza esa materia y
que i-j dada por la sensibilidad o por el entendimiento. Frente a las
impresiones del contorno, la sensibilidad pone el espacio y el tiempo
que las transforma en fenmenos, en Jo que aparece ordenado espa
cial y temporalmente, y sobre ese ordenamiento de la sensibilidad, el
entendimiento pone las categoras que transforman Jos puros fen
menos espacio-temporales en substancias, esencias, unidades, posibili
dades, etc, Pero siguen sic'ndo fenmenos. Por eso ci conocimiento es
sinttico en Kant'; es una sntesis de los datos materiales puros y-de
los elementos ordenadores puestos por el sujeto; primero el espacio
n p _________________ ____________ ' I n tr o d u c c i n a Ja f i l o s o f a
y el tiempo, luego lis catcgras. Todo lo qite io sed na sntesis de

alas factores, no pueda ser conocido, est fuera, del conocimiento,
pues para ser objeto del conocimiento tiene primero' que estar en el
espacio y en el tiempo, luego substimirsc bajo cualquiera de las cutc-
goras. Pero pira poder ordenarse en-el espacio y en el tiempo, a su
vez, y luego en las categoras, Jas cosas tienen que drsenos antes
como impresiones. La facultad del hombre que interviene en la ela
boracin de estas impresionesy quc.pone el espacio y el tiempo se
llama sensibilidad; la facultad.que interviene en la elaboracin de las
conceptos poniendo las categoras es el entendimiento, que se define
como tazn en sil uso terico.
Segn este esquema, vern ustedes, inmediatamente, que es mpo-
siblc se me d un conocimiento terico de Dios en Kant. Hay una
realidad llamada Dios que pueda darse como materia de la sensibili
dad, para scir organizada en el espacio y el tiempo? Evidentemente
que no. Lo mismo ocurre con el mundo y con el alma; tenemos
alguna Impresin sensorial del alma o del mundo como tal, que se
organice espacial y temporalmente? Dios, el alma y el mundo no
son, pbr eso, objetos de conocimiento, sino sntesis infinitas de la
razn trabajando en el vaco. En el afn de unificar todos los objetos
de las vivencias internas, la'razn construye el concepto del alma;
en el afn de unificar las experiencias externas, construye la idea del
mundo; por ltimo, en el afn de unificar ambas ideas construye
la idea de Dios. El alma, el mundo, Dios, son las tres ideas de la
razn pura trabajando abandonada. La razn, as, es la facultad d
elaborar tales ideas.
Y por es tampoco puede hablarse, en Kant, -de un conocimiento
que captura las cosas en s, como en Platn, por medio de la reminis
cencia, o en Aristteles, por la abstraccin. No sabemos lo que podrn
ser las cosas en s: para que sepamos cualquier cosa.de ellas tienen
que ser no casas en s, sino cosas en el conocimiento;'es decir, que
hayan adquirido las formas de Ja intuicin, espacio y tiempo y los
conceptos puros del entendimiento, categoras, A las'cosas tfit ef cono-
cimiento, Kant las llama fenmenos; a las cosas .cpip sern o seran
en s Tismas, las llama nomenos. .
Para terminar, quisiera aclararles que estos problemas son el nervio
de la Crtica-de la fnn purd; en ella, la parte que trata'de las for-
E l te m a d e l c o n o c im ie n to : K a n t 133
mas pucaj de la intuicin, el espacio y el tiempo se llama Esttica
intrcenccriffi; la que trata de las conceptos puros del entendimiento
o categoras, Aurtiticr trascendental, y la que trata de Dios, el alma
y el mundo. Dialctica trascendental.
Por la primera se fundan las ciencias matemticas, la geometra
como ciencia del espacio, de la extensin; la aritmtica como ciencia
del tiempo y la sucesin, y la mecnica como ciencia del movimiento;
por la segunda se funda la fsica como ciencia de las com, de Iqs
fenmenos espacio-temporales, sometidos a las categoras; por Ja ter
cera no se funda; Kant quiere probar que no puede fundarse Ja
metafsica como ciencia del alma o psicologa racional; como ciencia
del mundo o cosmologa racional; como ciencia de Dios o teologa
racional. . .
Alira, supondrn ustedes por esto qc Dios.permanec total
mente ausente del pensamiento kantiano? No, Kant crea en Dios.:
Y crea en Dios no slo por razones de fe cristiana, pues era profun
damente religioso, sino porque en otro libro, L Crtica de a razn
prctica, trata de probar que para ciar- un sentido a la moralidad es
preciso postular la existencia de Dios. Dios es en Kant no un objeto
de conocimiento, ni siquiera mediato, sino una exigencia de la con
ciencia moral.
En cuadro esquemtico, esta- filosofa podra organizarse as:
i
a) Aprehendemos las cosas, 110 en s (ttoitncjiosJ, sno en el co-
nocimicnto (fenmenos). Para entender cs.to hay que pensar que
nuestro contacto con las cosas supone:
1) 'Ja masa de sensaciones-, el caos que nos impresiona; '
2) las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el tienfpo,
en el dial ordenamos aqullas. La facultad que pone el espacio y el.
tiempo se llama sensibilidad. Aqu je fundan las ciencias innteln-
ticas.. En la Crtica de la i-agn pura se llama Esttica trascendental
la parte que estudia estos problemas. .
b) Pero las cosas que nosotros conocemos ro son slo espacio-

temporales; jon substancias, on causas, efectos, etc, Esto ocurre por
que-pensar es juzgar y juzgar quiere decir organizar los datos, ya
elaborados por.las intuiciones de espacio-tiempo, desd, ciertos-puntos
'34 Introduccin a ' la filosofa
de vista. A j, Jos juicios pueden organizarse desde cuatrq puntos de
vista :
l) el punto de vista de lx cantidad- y, entonces, tenemos juicios:
universales
particulares
singulares;'
o.) cJ punto de vista de la cualidad, y tenemos juicios:
afirmativos
negativos
infinitos;
3) el punto de vista de Ja relacin, y tenemos juicios;
categricos
hipte ticos
_ : disyuntivos;
<|) el punto de vista de Ja modalidad, y tenemos juicios:
problemticos
asertrteos
apodclicos. ,
c) Esto quiete decir que, al juzgar,' incluyendo el objeto en dis

tintos
modos d e ser, lo subsum'o en instrumentos que lo'moldean,
segn los distintos puntos de vista anunciados; tales modos del ser
- son apriori y se llaman categoras. La facultad que pone"Jas cate
gorases el entendimiento, y en la CrtiYd efe la razn pura se llama
Analtica trascendental lx parte que.la estudia. Aqu, en esta unin
del fenmeno espacio-temporal con las categoras, se funda la fsica.
De acuerdo coii los juicios, el objeto es" puesto en las siguientes '
categoras; ' 1
1) en. los juicios segn la cantidad,
los- universales, ponen el objeto en.- la categora de unidad; '
los particulares, ponen el objeto en la categora de pluralidad;
los singuJaye's, ponen c objeto ei.i la categora de totalidad;
E l te n u t d e l c o n o c i m i e n t o : K a n t- i *35
2) en los Juicios segn la cualidad,
Jos afirmativos, ponen el objeto en Ja categora de realidad;
los negativos, ponen el objeto en Ja categora de negacin;
los infinitos, ponen el objeto en la categora de limitacin;
3) en los juicios segn Ja relacin,
los categricos, ponen e|i objeto en Ja categora de substancia;
jos hipotticos, ponen el objeto en la categora de causalidad;
los disyuntivos, ponen el objeto en Ja categora de comunidad o
accin recproca;
4) en los juicios segn la modalidad,

los problemticos, ponen el objeto en la1,categora de posibilidad;
los rtrcrWcoj, ponen el objeto en la"categora de Wrfenc;
los apodicticos, ponen el .objeto en la categora de necesidad.
d) Todo lo que conocemos, pues, se elabora con dos clases de

elementos: el material catico de Ja sensacin que recibimos, las in
tuiciones puras de espacio-tiempo y Jas categoras que ponemos. Para
que haya conocimiento, son necesarias Jas dos cosas: las que recibi
mos- y las que ponemos. Si falta cualquiera de las dos cosas,- ya no
hay conocimiento. Las sensaciones sin los conceptos son ciegas, los
conceptos sin. las sensaciones son vacos, dice Kant.
Por eso no podemos conocer el mundo, el alma ni Dios; porque
el mundo, el alma o Dios, como tales, no nos son dados en hj sen
sacin. Sm embargo, hablamos de ellos. Cmo es 'posible? Porque
la razn realiza sntesis al infinito y123
1) cuando quiere unificar en una dea todas las experiencias ex

ternas, construye la idea de mundo;
2) cuando quiere unificar en una idea toda,* Jas experiencias in
ternas, construye la idea de alma;
3) cuando quiere unificar ambas, construye la idea de Dios.
' i ' *
La facultad, que elabora cit ideas es la ran y en la CicI de
la razn pura la parte que hs estudia es Ja Dial etica trascendental. .
No me parece necesario insistir en las dificultades de este pensa
miento, Es claro que ?i concedemos a Kant lo que Kant pide, tiene
,^ 6 , I n t r o d u c c i n n la f i l o s o f a
razn. Si l.c concedemos que el espacio, el tiempo, la substancia,; la

causalidad, no son reales, no pertenecen a la estructura inteligible ele
la realidad; si le concedemos todo esto, es imposible salir del .kantis-
mo, Pero es muy difcil concederlo; normalmente, como dice Garca
Moren te, nadie lo concede. - ____
Vean ustedes, pues, las dificultades que la negacin de Dios, por
ejemplo, trac consigo; negar el valor ntco-ontolgico ce los prime
ros principios de la inteligencia. Para negar a Dios consecuentemente
hay que negar el principio de causalidad. Si el principio de causalidad
no fuera una categora puesta por el entendimiento, como Kant
afirma, sino una ley real, extrada de las cosas por la inteligencia,
entonces lio se podra ncgat'a Dios.
sta es, precisamente, la tesis del realismo. Porque hay cosas,
porque hay una relacin entre las osas, porque unas causan efecti
vamente a las otras, porque unas dan el ser a las otras y no poetemos
subir al infinito en esa donacin de ser,.es preciso, para ha inteligencia,
no complicada con esta torsin que trae el idealismo trascendental,
concluir en la afirmacin de vin principio supremo, al que llamamos
Dios.
Ahora comprendern ustedes por que decamos que l filosofa
debe entenderse, en Kant, no como una investigacin sobre el ser de
las cosas* sino sobre el,problema de cmo'pe conocen las cosas. El
tema kantiano, pues,'no es el ser; su tema es el conocimiento.
En cuanto al problema del ser, en Kant, si se lo entiende como
problema del fundamento ltimo, slo puede plantearse como postu>
Jado en la esfera del conocimiento moral. Dios no sera un ente.al
que llegamos por la va de la razn categora!. Dios es el supuesto de
un mundo de personas, de nomenos/ en el qyie somos introducidos
por el ejercicio de Ja libertad en el cumplimiento de la Ley moral.
El tema de la cultura ; *,T/
4
L e c c i n X II
EL' TEMA DE LA CULTURA
Finalmente, para cerrar el excursus histrico, podramos mencio

nar el tema de la cultura que se insina en los filsofos alemanes
Fichc, Schclling, Hegel, con lejanas' races en Vico y no lejanas,
sino inmediatas, cn'Hcrdcr, y que estatuyen definitivamente filsofos
como Windclband, Rickcrt y, sobre todo, -Dilthcy. Tambin, en cierta
afinidad con Hegel, han trabajado hombres como Crocc y Gentile,
en Italia, o influido por Dilthcy, Ortega y Gasset, en Espaa, aunque
su pensamiento definitivo se haya-orientado, finalmente, hacia una
especie de metafsica histrico-vitalista. En Argentina, don Francisco
Romero se ha'ocupado especficamente en el tema de la cultura.
Ahora bien, para entrar concretamente a nuestro tema, digamos
, que el' problema de la' cultura o de las ciencias del espritu (que as
se las llama tambin) no es trado arbitrariamente por nosotros,.!
inclusive es trado arbitrariamente a la filosofa por quienes' lo acen
tan..,'Vemosio : nosotros sostuvimos que. la filosofa haba dirigido
sus preguntas sobre cuatro horizontes fundamentales: el mundo, el
hombre, Dios y el conocimiento. Segn estos cuatro temas, la reali
dad entera, Ja realidad de lo que se nos dak podr dividirse en dos
grandes apartados: una realidad objetiva, de lo que est a luestro
frente, y na realidad subjetiva, el hombre que se encuentra en'ella.
Y, adems, esa biparticin se presentaba de una manera .muy
especial: o por un estar la realidad a nuestro frente, como una rea
lidad en s, que'era asimilada por-la inteligencia en tanto la conoca,
i 38 I n t r o d u c c i n a I d f i l o s o f a **
cîin parece en .todo'cl realismo inclusive en Platn, o como una

realidad que era creada por el hombre y hecha objeto de conocimiento,
por la aplicacin al caos de las sensaciones de unas formas apriorsticis
que Je daban estructura y sentido.
Pero la filosofa descubre, en un momento de ni historia, y lo
acenta temticamente, que la realidad objetiva, el ' mundo de Jo
real, no se agota con esa biparticin que lo real puede ser consi
derado en otros aspectos. Por lo. pronto, puede decirse que, en Ja
realidad, descubre objetos, cosas, Jeyes que pertenecen a lo que llama
ramos mundos distintos; con precisin, dos mundos distintos; un
mundo natural, un mundo de Jas cosas tal como aparecen en la natu
raleza y otro mundo de las cosas que ya no son productos simples
de la naturaleza, sino del hombre mismo: los bienes de la cultura.
Cultura viene de cojo, cultivo; cultura es todo aquello en lo cual el
.hombre ha depositado una intencin finalista o significativa. Todo lo
qic ha sido cultivado por el hombre.
- Es claro que esta realidad no es nueva para la filosofa. En todo
el pensamiento clasico, ejemplarmente en Aristteles, en Santo Toms,
hay una conciencia expresa de Jo que llamaban el orden potico; el
orden de la, poests, de lo que el hombre hace. Inclusive podramos
decir que, quiz, algunos problemas ltimos de Ja filosofa de la cul
tura slo tienen su solucin en el pensamiento clsico, como, por
ejemplo, el problema del valor y del fin, vinculados al bien y la per
feccin. Pero.lo que nosotros queremos hacer ahora no es reducir el
tema de la cultura al tema de Ja p'oesis, sino mostrarlo en su apari
cin temtica, condicionado por ciertas exigencias epistemolgicas.
As, cuando los filsofos de la cultura caen en Ja cuenta de aquella
divisin y la toman temtica, se abre ja. perspectiva para un nuevo
horizonte en este andar del hombre por detrs- de las esencias, Y no
slo advierten Ja diferencia existente entre los objetos .en tanto se los
considere en su ngulo natural o cultural, ?no que se detienen, tam
bin, en dos modos- posibles de revelrsenos o de manifestrsenos
el hombre y el conocimiento del hombre. Porque s primeramente el
hombre nos era una cuestin eri cuanto sujeto que conoce,, en cuanto
sujeto inteligente puesto frente a un inundo natural inteligible, que
descubra existiendo independientemente de su conocimiento, o con
trado a formas apriorstcas de revelacin, ahora, en el tema de Ja
' ' E l Lema de la adtura
. cultura, nos aparece no slo como creador de una realidad, sino tanv .
bien como conocedor de esa realidad que ha construido intencional-
mente, Aqu, las cosas que estn a su frente ya no son extraas a su
esencia, ya no son cosas cuyo ser ltimo, su ser en s, Je permanezca
ajeno. El hombre no poda conocer el nomeno natura^ porque no lo '
haba hecho, pero puede conocerlo en la cultura, porque Jas-cosas que .
aqu encuentra no son fino sus propias creaciones; vestigios de su
propia proyeccin finalista; tanto lo son, que ya no pueden llamarse '
simplemente cosas, sino bienes,
Pero para que todo esto''vaya aclarndose, entremos con mayor (
detalle en la descripcin de tilles bienes y en su contraposicin con
el mundo de Ja naturaleza. Y entremos con' una ligera descripcin '
fenomenolgica que nos sirva para caracterizarlos.- Tomemos, pues, '
los dos aspectos a que hacamos referencia: ' , ^
r. El de un mundo natural. A este mundo pertenecen todas (
las cosas, todos los entes que'nos son simplemente dados, sea en el ^
conocimiento sensible, sea en la abstraccin intelectual. Por eso se da
all, en primer Jugar, la presencia slida del miindo fsico-qumico coa
sus leyes y relaciones del mundo biolgico con sus jerarquas, inrju- (
sive del hombre en cuanto lo estudiamos en las ciencias' naturales.
Dentro de el, para descubrir sus elementos constitutivos y jas legali
dades de fu desenvolvimiento, se levantan ciencias como Ja fsica, Ja '
biologa, la fisiologa, aun ja psicologa, y, adems, disciplinas filoso- '
ficas de distinto sentido; una filosofa natural que considera la rea- (
Jidatl sensible en sus principios'de inteligibilidad, tanto fsicos como
vitales, por sucesivos proccsos 'de abstraccin segn el realismo, o . '
por el descubrimiento intuitivo de puras presencias ideales, segn Ja {
fenomenologa. Tambin Jas ciencias exactas,. Jas matemticas, tienen . f
aqu su punto de incidencia, Pero no slo ellas; las nociones ms
puras de la inteligencia, el ser, el bien, los primeros principios, la cau
salidad y, finalmente, Dios mismo son aqu descubiertos. Frente a un (
realidad semejante, variada, ordenada, jerarquizada, la inteligencia se .
realiza en el sentido de su significacin propia: trata de conocerla
apropindose de sus estructuras inteligibles; Ice. dentro de la coras. ^
\
2.;' E l de un mundo cultural. Estamos ante un mundo creado,
levantado, construido milenariamente por el esfuerzo, la preocupacin,
j ^q In tro d u cci n d Id f '< ( n-
las tendencias proyectivas del hombre. Podemos visualizarlo' rpida'

mente; es el mundo de las ruinas, los esplendores, las tristezas y las
catstrofes histricas. Todo lo que el hombre ha hecho vive en l
como huella y sentido: -los restos de las grandes culturas americanas;
la aritmtica y los clculos astronmicos-de-Jos.calclcos.; los egipcias
y sus pirmides, su estatuaria; las grandes carreteras romanas y las
codificaciones. La Filosofa y el arte griego; Jas estilizadas catedrales
gticas'; Ja tcnica guerrera, Ja escritura, la poesa. Todo un mundo de
formas plurales, abigarradas, a veces indescifrables: realidades, espe-
ranzas, sueos del hombre. Todo, como algo que crece sobre Ja CU'
bierta slida del mundo natural, para servir a un sentido creador,
quebrado en diferentes lneas de significacin: utilitarias, polticas,
estticas, religiosas.
Nuestra atencin, nuestro cngttgcmcUt con semejante mundo apa-
rece con claridad en un ejemplo de Francisco Romero. Si queremos
conocer un objeto natural, una piedra, un anima!, indagamos su cons'
titucin, su origen, pus. modos de obrar, sup causas y sus efectos. Exa-
minemos esa piedra; por mucho que avancemos en la investigacin,
por muy adelante que la llevemos, por mucho que remontemos en
]a serie de sus causas no ontoigicamentc, claro, pino fsicamente,
Jo que descubriremos est todo en el mismo plano, por decirlo asi.
Pasaremos de unos elementos fsicos a otros elementos fsicos.
Pero, de pronto, en este estar ante la piedra, advierto que no se
trata de un pedrusco comn, sino de ufi hacha prehistrica. La cons-
titucin fsica del objeto la misma que antes, evidentemente; tanto
que un gelogo podra continuar indefinidamente su anlisis natural.
Pero, cuando el investigador de la cultura descubre el hacha pre
histrica, aparece una nueva direccin significativa: ya no son Jos
fenmenos fsico-qumicos los que interesan en el ser de Ja piedra,
sino los fenmenos, humanos con. los cuales se relaciona.; La piedra,
al identificar un hacha en ella, ha pasado del mundo de la natura
leza al mundo de la cultura. Antes, Jo esencial era averiguar su cons-
titucin natural; ahora pe trata de-comprender su sentidT ~ -
Y si averiguamos que es un arma de combate, o de caza, o de
trabajo, la -significacin va variando su. ngulo- de incidencia. La mi
rada se prblong y extiende hacia diferentes" honduras, haca diferen
tes signos, hacia un ogos distinto, hasta que detrs de la piedra nos
. fcciirt t i c -Id c u ltu r a i
aparece algo, que nunca nos puede aparecer detrs de los objetos
naturales: nos aparece el hombre, un grupo de hombres, tal vez
una cultura entera con sus tcnicas, sus intenciones, sus fines.
Se trata de mi verdadero proceso. Pasamos del objeto cultural a
su dignificacin, al valor que expresa y al hombre que lo manifiesta.
Y para desvela rio,-para esclarecerlo, son necesarios otros procedimi.cn-
tos que los corrientes en el saber natural, porque en ste todo lo que
conocemos queda siempre -para los Filsofos de Ja cultura fuera
de nosotros. Es la lnea kantiana. No-podemos llegar a las cosas en
s. Pero el objeto cultural es portador de un sentido espiritual; es
el espritu el que ha' puesto en el sus intenciones, es el espritu l
que duerme en sus significaciones. Cuando nosotros, que tambin
somas espritu, lo descubrimos, lo actualizamos, el objeto se vuelve
trasparente, revelador.
De- all que Dilthcy, el hombre que ms se ha' preocupado con
este problema en cuanto a su aspecto metdico, preconizara o hablara
de una hermenutica para las ciencias de la cultura. La palabra mis
ma expresa bien loque Dilthcy andaba buscando; hermenutica quie
re decir interpretacin. En la-hermenutica cultural se trata de inter
pretar un contenido por intermedio de un signo. Pero la interpreta
cin se desdobla" en un segundo momento: Irt comprensin. Aqu,
por la interpretacin de uti signo exterior, comprendemos mu interio
ridad depositada en el objeto por el espritu del hombre.
Gomo algunas de las notas bsicas que diferenciaran el mtodo
cultural de los procedimientos vigentes en las ciencias naturales, po
dramos enumerar, segn esta filosoEa:' la ciencia natural pasa de los
efectos a las causas y entiende causas en el sentido de'antecedentes;
descompone los todos en'las partes, L:ls ciencias naturales, por lo
menos en sus direcciones mecanicistas, reducan todo a elementos:
los cuerpos fsicos a los tomos, los cuerpos vivos a las clulas," el alma*
a las sensaciones. Era la atomizacin,. a pulverizacin de la -realidad;
era la imposibilidad de ver el bosque polque los rboles lo. impedan.
L ciencia d la cultura procede a l invetsa, porque los elementos son
complejos-significativamente organizados por. la intencin espiritual:
una obra de arte no resulta de yuxtaponer miniaturas: una obra-de
arte es, primero, un oscuro apetito expresivo, luego una dramtica
realizacin "que mueve colores, sonidos, piedras inmensas' para que
i/jo___________ ____________________________I n t r o d u c c i n a ia f i l o s o f a
una intencin humana se levante y diga su voz. Un cdigo no es el

resultado de opiniones particulares sumadas lar unas a las otras
presa un clan, un sistema de reglas y de ideales colectivos, las ansias
y la grandeza o la pequenez de un pueblo. Por eso, repetimos, hay
que avanzar desde la interpretacin a Ja vivencia proyectiva, que se
revela en el bien cultural, a los fines valiosos que el hombre se pro-
puso, crendolo,.
Los bienes pueden agruparse,, segn Frcypr, teniendo, en cuenta
caractersticas distintivas, y tendramos cinco grupos :
a) El primer grupo, que llama formaciones o creaciones y com-

prende las teoras, las obras ele arte, las religiones, las ciencias, las
filosofas. Determina este primer grupo el hecho de 'que los seres
que lo forman tienen su sentido completo en s mismos, no conducen
a otra cosa. La doctrina de Platn, no en cuanto a l$ elementos inte-'
ligiblcs extrados de la realidad, sino en cuanto a su expresin plat
nica, es cerrada en s; tiene toda su finalidad en s misma; no es un
til pata otra cosa que 511 propia comprensin. La Cnit de Leonardo
no es un, instrumento es una pura expresin, cuyo sentido podemos
contemplar. Si ia juzgamos desde otro punto de vista, si preguntamos
para qu sirvt una obra de arte, si preguntamos para que sirve un
concierto de Mozart, no sabemos lo que preguntamos.
b) E11 el segundo se agruparan los tiles, Todo lo que sirve

para algo; todo Jo que es medio, instrumento. Comprende las nuqui-
narias, los utensilios, la .agricultura, los productos de las tcnicas o
ciencias aplicadas. Hay que pensar, aqu, en las telecomunicaciones,
los transportes, Ja produccin en serie de mercancas, las enormes usi
nas; los pequeos instrum entos ; esta lapicera, los anteojos que mejo
ran nuestra vista..
' c) En tercer termino vienen Jos signos. Son signos el lenguaje,

la escritura, un sistema aritmtico, las notaciones musicales, un indi
cador de caminos, ,una seal de peligro. Hay que teqer cuidado. Un
objeto puede pertenecer a los tres grupos simultneamente, pero en
diferentes sentidos: la teora de Platn, en cuanto expresa a Platn,
pertenece al primero; el Pedro, en cuanto Jo usemos para ejercicios
E l tc \m e le la c u ltu r a M3;

de griego, al segundo; el griego mismo del Fedro.,. en cuanto sistema ,

de signos, al tercero. 1
d) La cuarta forma de espritu objetivo es la de las csrirrfur/u

o formaciones sociales, como Jas costumbres, las instituciones, Jas mo- '
das, Jas tradiciones, inclusive ciertos estilos propios de una comunidad : ;
. el gtico ojival para los medievales, la columna drica, el templo b- (
zantino,' Tienen su sentido en una creacin conjunta de ja sociedad
donde nacen; pensad en el sentido que tena el velo de las mujeres
para los a'rabes, en los arosjquc usan las-nuestras, en los modos de
saludar de los distintos pueblos. Pero tambin pensad en el derecho;
la prmogtnitura entre los ingleses, el voto de 3a mujer. Tambin el -
Estado pertenece a este grupo.
e) Y el quinto grupo es el de la educacin, Aqu, la cultura no (

se expresa en objetos naturales, en cosas, ni permanece en costumbres,
Hbitos o tradiciones, sino que se transmite como cosa viva al hom- 1
bre. Por eso, en roda cultura au,tendea, lo que trata de transcribir (
un pueblo a sus nuevas generaciones no es tanto una acumulacin de ('
datos, sino un sentido:, el .sentido histrico que lo caracteriza; el
sentido de sus valoraciones existen cales, l sentido que hace cohe
rentes y dota de fines.a su mundo y su historia, el ansia de eternidad '
del grupo constitutivo a virtud de su clhos ideal. (
Pero en todas estas formaciones de bienes, en todijs estas capas,

cuando nosotros vamos de una interioridad a otra por l comprensin, (
trascendiendo el signo en que se exteriorizan,no slo comprendemos ^
la otra interioridad, la interioridad creadora. Queremos decir: cuando
desde m interioridad, a travesle! espritu objetivo, voy a la inte rio- f
ridaii creadora, no slo voy a ella; pas ms all y asciendo a su (
intencin realizadora, asciendo a Ja zona del valor, Por medio del
signo, penetro en la intcrioridad.de un espritu y, de all, trasciendo
a la comprensin del valor que movi o dispar el resorte creador; *
trasciendo a Ja esfera de fines que presiden Ja accin del hombre. (
As, por esa dialctica que va del objeto al espritu y al valor, (
la filosofa'd la cultura ha elaborado un instrumento metdico que
le permite pendrar en complejos culturales; comprende el sentido del
valor religioso, cuando. descubre el culto a la divinidad en altares, (
nfroc//cci'ii d /n filosofa
piedras, dlmenes y sacrificios; comprende el sentido del valor pol
'v tico cuando estudia los principios del estado romano o Ja polis ate
niense; comprende los valores utilitarios que movieron ia construc
cin de las represas y canales en el Nilo. Es decir, que penetra en el
#> orden del er histrico, porque no slo consigue la penetracin en
un .valor particular, por el conocimiento de las obras culturales con
sideradas de modo aislado, sino que; tambin, por la atencin a ver
daderas constelaciones apolgicas, puede entender el sistema total
de fines de las distintas culturas. Por ejemplo: en la vida romana,
el culto de los dioses lares expresa un valor religioso, pero si lo com
paramos con las distintas formaciones de su cultura, comprendemos
que el valor religioso y Jos dems estn organizados en rededor de
un valor que da sentido a toda la constelacin: el valar poltico.
Es el poder y la perdurabilidad del populus rorrumus el que conmueve,
desde dentro, la religiosidad, el arte, la economa, las tcnicas arqui
tectnicas; inclusive el que da sentido a las formas del culto a los
dioses lares, etc. As como en Grecia los monumentos tienden a
perpetuar el sentido de lo bello inclusive las victorias griegas son
victorias de la visin apolnea de la vida controlada por la razn,
en Roma toda columna expresa uri canto al poder, a la fuerza; dice
que Roma tiene derecho a mandar; manda de hecho; la ttrbs es el
orbis.
m ' y
As, pues, hemos intentado mostrar, ubicndonos en los supuestos
mismos que la hacen .posible, los problemas y los desarrollos d la
que llamamos la acentuacin temtica de la cultura en la historia de
la filosofa. {Una mise mr pont epistemolgicamente muy precisa
puede verse en Romero, Sobre antologa de la cultura, en Filosofa
ce ayer y hoy, edie, Losada.) 1
v-.: Slo faltara, con esto,' para concluir nuestra investigacin refe
rida a los temas, ocupamos con . la existencia humana. Pero- no lo
haremos ahora; el tema de la existencia humana comporta, en cuanto
terna de la filosofa, no en cuanto desarrollo; particular de un sistema
concreto, el n.teto de reduccin ms amplio que.se haya intentado
en la esfera del pensamiento.-Lo que se plantea es"ms o menos lo
siguiente: bien, hay .el .tema-del mundo, del hombre, de Dios, del
conocimiento y de la cultura, Pero dnde. los hay?, dnde se re
velan, aparecen y desaparecen?; - cri q perspectiva se hace pre-
E l t e m a d e l a c u lt u r a i
sentc esta marcha de la inteligencia, esta vcruttw dcjfuilionis por !

cual procuro conocer el mundo,.conocer al hombre/ conocer a .Dios?
En la existencia humana. Nosotros, al Finalizar nuestro curso, lo
veremos, pormenomadamente, segn acontece en el pensamiento de
Martin Hcidcggcr,
1HTR, FILOSOFA. 10
SEGUNDA PARTE
L e c c i n X III
REALISMO Y FILOSOFA: SANTO TOMAS
' Hasta este momento, en nuestro, intento de', penetrar en el mundo

de la filosofa y <s problemas,' hemos planteado varias cuestiones y
las hemos resuelto con xito relativo; en primer Jugar, nos pregun-
tamos qu debamos entender por Ja palabra filosofa, y, en funcin
de Ja pregunta, respondimos de dos maneras: por u. lado, desenvol
viendo la significacin etimolgica; por el otro, apelando al testimo
nio de los filsofos, o a su modo de concebir la filosofa, para obtener,
en sus fuentes, la significacin comn de la palabra en el desarrollo
histrico. Por esta averiguacin supimos q u eja filosofa, cualesquiera
fueran sus- diferencias significativas, segn cada pensador, era, para
todos, lo que llamamos un conocimiento ltimo; n conocimiento
limte. En consecuencia, visto que la filosofa pretenda ser un ltimo
conocimiento, nuestro problema fue el de establecer, primero, qu es
el conocimiento, y segundo, ,s entre las clases de conocimiento que
pueden descubrirse hay un conocimiento que respndala esa pretcn
sin de ultimidad. , \
. Para eso hicimos una fenomenologa o descripcin del conoci
miento y, una vex que supimos Jo que era, establecimos que haba
tantas clases de conocimiento,; cuantos fueran los objetos que la inte
ligencia podfa aprehender en cl.dqnocimicnto. por eso, como hay ob
jetos primeros, inmediatos, ,y objetos no primeros, sino mediatos,
concluimos que si, que haba.un conocimiento tipo de.la filosofa
que poda calificarse de conocimiento lmite, de conocimiento ltimo.
Y Jo mostramos haciendo una ligera caracterizacin d varias etapas
del conocimiento: el conocimiento del sentido .comn, el conoc-
|8 Introduccin a a filosofa *
miento cientfico, el conocimiento filosfico y el conocimiento teol

gico. ' '
Nuestra investigacin concluy, as, en que la filosofa es un cono-
cimiento de los ltimos fundamentos de Ja realidad, obtenido por la
accin intelectual, inteligente del hombre?La,filosofa es eso:, un
saber de ultimidades como dice Zubiri. Pero la filosofa pregunta
por las ultimidades, por los ltimos principios, por los fundamentos
de la realidad en varios sentidos: la filosofa pregunta por los funda'
mentos de ia realidad entendida como mundo, como lo que est all,
a mi frente, organizado en espectculo y perspectiva; la filosofa,
ms dramticamente luego, pregunta por las ultimidadcs del hombre,
quiere saber lo que el hombre es y quiere saber, el destino del hom
bre. Sin .embargo, con esto, no agota sus interrogaciones; frente al
mundo y frente al hombre, la filosofa pregunta por una tercera cosa,
por una tercera profundidad, que es ja profundidad ms alta: la filo
sofa pregunta por Dio?. Y todava quiere averiguar ms; quiere*
saber lo que es el conocimiento del mundo, el conocimiento del hom
bre, el conocimiento de Dios. Esto es, la filosofa se hace una cues
tin con el conocimiento mismo. Pero ms adelante descubre que n
unas cosas las conoce encontrndolas all, simplemente, cu-la realidad,
o descubrindolas en la realidad. Estas cosas son extraas a sil volun
tad, a su accin; las estrellas, los pjaros,'la grandeza de las mon
tanas y la transparencia de los ciclos, Y lo mismo Dios, los objetos
matemticos; todo esto se Je da al hombre, el'hombre lo cncuentra-
Inclusivc a s mismo el hombre, siempre, se encuentra como- ya exis
tiendo, como dado. En cambio, a su alrededor conoce cosas que no
slo se le dan l hombre; hay cosas que el hombre ha.construido,
ha elaborado, ha edificado con sus manos y con su inteligencia hay
. cosas que poseen una objetividad distinta a la objetividad del mundo
natural; es la objetividad del espritu humano, creador de cultura,
que ha depositado en ellas sus intenciones; sus- preferencias, sil saber.
Entonces, a esos objetos que llevan la huella del hombre, una catedral,
las tabletas del cdigo de Hamrrmrabi, cj, sistema de signos escritos
de los egipcios, el 'Moiss de Miguel Angel, Di Divina. Comedia; a
esos objetos, repetimos, se Jos llama cultuttlesi .
Finalmente, en el descubrimiento de estos temas, 'la filosofa trata.
con uno q.uc ahora nos envuelve; el tema d la existencia humana,
R e a li s m o y f i l o s o f a : S a n t o t orn as

como totalidad globalizadora en la qe todos los otros se me revelan.

As, para este apartado temtico, la pregunta podra ser: Dnde
se me manifiesta y revela el problema del mundo?' Desde dnde es
posible que. yo salga a la bsqueda del ser del mundo,-del ser del
hombre, del ser de Dios? Dnde descubro el problema del conoci
miento y de la cultura? La respuesta es abrumadora por su simpleza :
en la existencia humana, e mi existencia. M existencia ya est dada,
siempre, como supremb continente, suprema categora que, de cual
quier modo, hace posible la relacin de las cojas conmigo. Todo lo
que hay, todo lo que .tengo, est puesto en mi existencia humana,
por un lado, y en mi coexistencia, por el otro,' es decir, en mi exis
tencia particular y en mi existencia social c histrica.
Y de esta manera concluimos la primera parte de nuestra Intro
duccin. .
Por eso, nuestro problema actual,- en esta segunda parte, no es

tanto ver o continuar viendo los temas en su despliegue, histrico,
cuanto ver el modo en que esos temas y, con ellos, la ilosoEa entera,
pueden organizarse en un cuadro, en una estructura,, en un complejo
coherente y sistemtico que, segn determinados principios, exprese
el conocimiento total del hombre,- o las posibilidades de ese conoci
miento total, Estamos, pues, ante lo que llamaramos el sistema del
conocimiento y Ja filosofa.
Pero el sistema implica la clasificacin; sistematizar nuestros cono
cimientos es clasificarlos y sistematizar las ciencias, que son a su vez
sistemas de conocimiento, es clasificar las ciencias. Ms an, la siste
matizacin implica el propsito de obtener una Inteligibilidad total
del saber por su reduccin a fundamentos que expliquen el orden
general, tanto de las ciencias como de las. divisiones que pueden
hacerse en Jas ciencias; tanto.de las divisiones corno de laj disciplinas
que en ellas'pueden constituirse, mediante el esclarecimiento de los
objetos, mtodos, problemas principales que cada disciplina se plantea.
A a bsqueda de semejante sistematizacin, entonces, nuestro
trabajo. se mover sobre dos perspectivas : la perspectiva del pensa
miento-clsico y Ja perspectiva del pensamiento contemporneo, segn
las precisiones siguientes;
*5 ___________________ I n t r o d u c c i n a Ja f i l o s o f a
. a) Llamamos pensamiento clsico al que se elabora' en Grecia

y alcanza sit mas altb nivel sistemtico, en las obras de Platn y
Aristteles,
b) Al que luego, mediante Ja tradicin neoplatnica, trac Jas

; ideas de Platn hasta San Agustn, y mediante la tradicin aristo
tlica, que tiene como antecedente a Boecio c irrumpe definitivamente
en Occidente con los rabes, trac el .corpas /irisfoe/i'cu al siglo xiH.
Este pensamiento constituye lo que bien podemos llamar filosofa cris
tiana y rene en una sntesis creadora; la cultura cientfico-filosfica
de los griegos, los contenidos religiosos de la revelacin vetro y
ncotestamentana y el sentido jurdco-poltico del Estado romano como
imperio y mundo.
Dicho pensamiento se organiza en doj vertientes.: i. El agusti-
nismo. Su acta fundacional est en San Agustn, pero se contina
a travs de todo el tiempo como movimiento ngustiniano, cuyos re
presentantes ms significativos en el siglo Xlll son Alejandro de Hales
y San Buenaventura, i. El tomismo, que empieza a perfilarse en
Alberto Magno, pero cuya sistematizacin arquitectnica es obra de
Santo Toms, Ya dijimos que aqu hay mucha influencia del' pensar
rabe,, sobre todo de Aviccna; con l, con el tomismo, nace lo que
se ha llamado plufosophui pcreinw, pl sistema que hace suyo, por lo
menos en sus. tesis principales, la Iglesia Catlica.
Nosotros, dinamos que, fuera de sus diferencias intrnsecas, hay
otras fundamentales entre ambos, referidas a la expresin y al des
arrollo, El agustinsmo aparece ms bien como una fuente inspiradora
comn a distintos- modos de filosofar, con temas afines y similares
puntos de partida, por cierto, pero sin Ser una escuela. El tomismo,
en cambio, es un sistema de la filosofa que crece en el tiempo, cada
vez mas preciso y afinado, como una escuela, .Eso hace que el tomis- .
mo vjgcnte, tanto en el siglo Xlll coma ahora, sea el tomismo de
Santo Tomas. Pero el agustinsmo .vigente, no me atre.ycra a decir
.que sea una escuela, que sea el agustinsmo de San Agustn, sin ms.
Habra que buscarlo, ms bien, en aquellas corrientes que, fundadas
en San Agustn, tienen, sin embargo, un modo original de plantearse
Jos problemas de Ja filosofa.
' R e a li s m o y f i l o s o f a ; S a n t o T o m s - t 1 5 1
Por eso, nuestra exposicin de lo que llamaramos filosofa cl

sica, es decir, filosofa griega prolongada en elcristianismo, adoptar
dos criterios distintos:
a) Para Ja exposicin dcJ tomismo lo haremos sobre Jas grandes
tesis de Santo Toms, sin descuidar, por cierto, Jos aportes y contri
buciones tradas por Ja-escuela, desde sus primeros tiempos basta su
rico florecimiento actual. De esta filosofa deca Bcrgson que era como
connatural al espritu humano. Y al exponerla nos detendremos en el
pormenor sistemtico, en sus principios, sus desarrollos, su clasifica
cin de Jas ciencias y los objetos formales de cada una, puts.se trata
de la filosofa ms elaborada, ms precisa que pueda ofrecernos la
historia de Jas ideas,
b) Para la exposicin de la filosofa con matiz agustiniano, en
cambio, tomaremos, cxplinte, los corrientes actuales: el esplritualis
mo cristiano de Italia y la filosofa del espritu de Francia. Aqu no
nos detendremos en todos los pormenores, sino en sus grandes mo
mentos mctafsicos, en los centros inteligibles'' del pensamiento que '
dan origen a la organizacin de la-filosofa, .pero sin entrar, para
cada caso, en sus contenidos particulares.
Pero dijimos que trataramos dos perspectivas: Ja del pensar cl
sico (realismo tomista-cspiritiialismo agustiniano) y Ja de! pensar con
temporneo. Ya hemos elaborado el plan para exponer Ja primera;
veamos el de Ja segunda. Nuestro objeto ser aqu Ja fenomenologa.
Claro, Ja fenomenologa un poco como capitalizacin de toda la linca
histrica que explica el pensamiento moderno. Esc pensamiento nace,
en Descartes, con Ja voluntad de obtener algunas certezas indubitables
como puntos de partida del saber y cobra l definitiva conciencia de
s mismo, para nosotros, cuando J-usscrJ identifica el propsito ltimo
de Ja* fenomenologa, precisamente con aquella idea cartesiana. La
fenomenologa, as, con sus puntos de partida, sus races histricas,
sus categoras y sus horizontes sistemticos, que al fin desemboca en
el pensamiento ipristenciaf, ser nuestra, segunda perspectiva,
Es decir, que intentaremos organizar el pensamiento filosfico,
segn dos grandes ideas de Ja filosofa: la escuela clsica y Ja escuela
fenomcnolgica. Comprendemos que esta seleccin.cj deficiente en
muchos aspectos;, implica una preferencia, sin dudas, pues elimina,
deja fuera de nuestra cxposicpu, mucha. nobJc y bella tarca del pen-
152 Introduccin a Jtt filosofa
sarniento. Pero, en primer lugar, ninguna Introduccin puede dar

toda Ja fdosofa, inclusive por razones de espacio; en pegundo lugar,
aun si se extrema la conciencia crtica, es imposible eludir el 'parti
pris; cada uno filosofa desde su perspectiva y sus principios inevitables.
Y esta inevitabiidad se justifica a-s misma,.nos parece, si es tan
amplia como para pretender y ste es nuestro caso_ reunir el
tiempo /.co n l la dispersin que todo lo amenaza, en dos actitudes
paradigmticas del filosofar; el pensar cristiano en Santo Toms, y
Jos pensadores 'agustinianos: el pensar profano en Husscrl y Heideg-
gcr. Es decir, casi, casi, toda la filosofa,
Pero est dicho todo' con eso? No queda nada que deba ser
tratado en una introduccin, en Un intento de acercarnos a la Filosofa
cortio realidad actual, viviente y vigente? Como poda plantersenos
tal reproche, como puede..objetrsenos que muchos millones de hom-
bres viven de acuerdo con. lina filosofa que no es el tomismo, que
no es el esplritualismo,-la fenomenologa o el pensar cxistenclal, hemos
incluido uu captulo,sobre Carlos Marx y la filosofa marxista.
Y, por fin, para mostrar que la filosofa, adems de su despliegue
racional, como sistema de-ideas, implica para el hombre muchas otras
cosas: fundamentalmente un quehacer, una ac.titud ante la vida y el
mundo, concluiremos nuestra tarea con alguna? reflexiones que esca
pan, un poco, a todo el planteo sistcmtico'antcrior, Que no se refie
ren.! let filosofa; se refieren al filosofar como acto concreto que, en
cada uno de sus pasos,' aun cri los que aparecen como menos impor
tantes, compromete y'asume, el destino del hombre.
Concluido el plan* y su justificacin, se trata, pues, de exponer
el pensamiento realista, nos detendremos, primeramente, en algunos
datos hstrico-biogrfios de Santo Toms. Santo Toms nace en
Rocca$cca, cerca ele Aquino (aples) en Italia, en *226, y mucre,
joven an, en 127/]. Vive as en el siglo de oro de la Edad Media;
en el siglo XIII, cuando la concepcin det mundo, natural y sobrena
tural d Jos medievales, alcanza su apogeo. - . ... __
Como ya l sealamos, en su obra se renen grandes lincas del
pensamiento histrico, y su grandeza, adems de., la. extraordinaria.
capacidad, inventiva, ,qdc Santo -Toms nunca pretende destacar, aun
que importa el cumplitiicnto y la plenitud de casi todos los supuestos,
realistas, estara justificada cou slo considerar cmo organiza aquellas
R e a lis m o y f ilo s o f a ; S a n t o T o m s _______ i ____________ *j j >
lneas. En el estn presentes todos los Padres de l.f iglesia, y est
presente Ja vida cristiana con sil mensaje evanglico, sus documentos,
y tradiciones. Nadie lia sido ms telogo de la Iglesia Catlica que
Santo Toms, y, sin embargo, nadie incorpor a su espritu tanto
saber profano, viniere de donde viniere. Citamos la tradicin mstica
de Dionisio,.; las; profundas intuiciones de San Agustn; Ja filosofa
rabe, Ja filosofa juda, y sobre todo el corpus terico de Aristteles.
Aristteles, con Santo Toms, se introduce para siempre en la estruc
tura del pensamiento cristiano, no como presencia fra exterior, sino
como vitalidad, como modo viviente de pensar,. Puede recordarse,
por eso, que Santo Toms no es un aristotlico, en cuanto sen un
erudito, un minucioso y detallista conocedor de los textos Je Aris
tteles, Ciertamente que lo es, pero tambin hay algo ms: hay en
el Santo de Aquino una especie de correspondencia interior; hay una
unidad de puntos de vista y de desarrollos. Santo Toms piensa
aristotlicamente, pero desde s. mismo, sin dejar de ser cristiano, sin
dejar de pertenecer a su siglo y a u tiempo. Es- muy curioso; uno
lee a Santo Toms y piensa, a veces, que est llevando al limte de
sus posibilidades el pensamiento ms autntico de .Aristteles, Pero
se detiene en el anlisis de las grandes tesis metafsicas y comprende ..
que una nueva filosofa, una filosofa que de ningn modo poda
estar en Aristteles, est en el Santo de Aquino. Por so se ha dicho
que la Swimr Teolgica es aristotlica en su detalle, agmtiniana- en su
conjunto. Pero esto, que dice y podra decir mucho, tampoco dice
todo. No dice que el ms alto .nivel de conceptualizacin metafsica
conseguido por la inteligencia, la dialctica del esse, Como infinito
acto existcncial que, para Santo Toms, es el constitutivo formal de
Dios, no slo no est en Aristteles, sino tampoco en San Agustn.
San Agustn lo trata, pero en otro sentido, Santo Toms lo recib: del
Exodo, Ego sum qiti sum, y comprende todo su alcance per la idea
de creacin, fu />nitripio efiavit Dais codum et fcirrfui, Dios es cf
nico que puede crear; ciar el set, porque el ser en cuanto tal es 'el
efecto ms universal y slo puede darlo la ms universal de las cau
sas. Oportct cnim itnivcrsaliorcs cffcctus in univcfsaliores et-priores
causas redcete. Inter omnes tilcm cffcctus, ttniversaltsimutn est
ipsum 'cssc (el ser, el acto existencia!). Umte oportct qttod sil proprius
cffcctus priniac et universalistimac catisae, quite est Deus (S. Thcal,, I,
!54 I n tr o d u c c i n .a h f i lo s o f a
q. XLV, a. 5, i. c.). Y Dios puede dar el ser porque, en J!, la exis

tencia es igual a la esencia. La esencia de Dios es no tenerla deca
Avicena al modo en que las cosas creadas tienen esencias que
limitan el acto de existir decimos nosotros. Su esencia es estallar
en una infinita plenitud, en un infinito gozo, en una infinita genero-'
sidad existencia!,
De todos modos, Jiay coincidencias permanentes cpn Aristteles ;
coincidencias que podramos explicarnos si pensramos lo que tal vez
servira a Santo Tamas para justificarse o explicarse! que se debe
y se puede ser aristotlico, en ciertos aspectos, porque el pensamiento
de Aristteles expresara, en ellos, una desnuda y precisa sumisin
a los datos inmediatos de lo real; es decir, porque pensara, aqu, que
el nristotelisino expresaba la verdad.
Qu decir, pues, cuando se habla de Santo Toms como de un
Aristteles bautizado? Que sta es Ja dea precisa y correcta si se
entiende todo lo que implica el acto sacramental. Decir que Arstte-
, les fue bautizado por Toms, es decir, como sostiene Nimio de An-
qut,fque el. hombre griego muri; muri realmente a su vieja vida
y naci de nuevo, transfigurado, a la vida cristiana del doctor comn.'
Pero no slo Aristteles; tambin Platn est presente en Santo
Toms, como lo demuestran las investigaciones actuales referidas a la
nacin de participacin, a lo que se llama en teologa el orden de las
perfecciones simples, etc. Santo Toms era aristotlico con unaviva
presencia platnica y con Ja transformacin y. asimilacin que el pla
tonismo haba experimentado en San Agustn y en Dionisio, Es decir,
que Jo griego estaba en ef, pero con la revolucin que, para todo lo
griego, traa el concepto de creacin ex malo, (Probablemente el nue-
vo gran tema de Ja investigacin histrica a propsito de Santo Toms,
tema que preocupa a Geiger, a Fabro, etc,, sea ste: mostrar la viva
cidad y Ja riqueza del platonismo en la sntesis tomista.)
En cuanto a sus proyecciones, sera prcticamente imposible dar
una imagen esquemtica y fiel de lo que ha sido y es Ja escuela
tomista, tomada. con-la amplitud conceptual'necesaria para incluir
a todos los movimientos que tuvieron su origen en ella, Y es lgico;
desde sus comienzos, el .tomismo agrupa una cantidad de pensadores
de procedencia muy variada. Pero, de todos modos, hay siempre a
Ja base una estructura doctrinal que no vara en sus principios fun
damentales.
Jieri/iHjo y f i lo s o f a ; S a n t o T o m a s
.. En nuestro tiempo, ,su renacimiento debe vincularse coi) la Enc

clica de Len XIII Actcrni Pdtris (1879), en la que se establece su
primaca para Ja docencia catlica. Por cierto,1es una filosofa cultivada
en Ja tradicin catlica, sobre todo; no as el agustiDsmo, que tam-
bin influye ele modo radical ;en el pensamiento protestante. Sus pri
meros focos de irradiacin, para la actualidad, fueron el instituto de
Pilosofia.de Ja Universidad de Lovaina, fundado por el Cardenal
Mcrcicr, a cuyo Jado debe recordarse a Maurice de Wujf; mis tarde
a Mansin, y hoy a de Raeyjnacclccr, Van iStcenbcrgcn, Van Ricti
en otra posicin es muy importante Ja obra de Jos.eph Marcchal Le
pom t de depart de la Mtaphysique; y la Universidad de Friburgo,
donde ensen el P. Norbcrto'dcl Prado, autor de La vendad finidi-
mentid de la filosofa cristiana con quien se vincula hoy el Padre
Santiago Ramrez, para algunos In figura mis representativa del to
mismo actual, primero profesor en Friburgo, Juego en Roma y actual
mente en Espana. Del tomismo espaol son precisas algunas palabras:
con una tradicin ininterrumpida representa una potencia del-espritu
en la cultura del pas, y al nombre de Ramrez deben agregarse; el'
del Dr, -ngel Gonzlez Alvnrcz/quc explica la ctedra ele Metafsica
en Ja.Universidad de Madrid, autor de algunos textos esenciales, por
ejemplo, la Introduccin a la Metafsica y sobre todo Tratado de Me-
tafisica, 2 tomos, Ontologia (JJ y Teologa natural (fj, Ja Introduccin
a la Filosofa y Ja Filosofa k la Educacin; el del Dr.Jan Zarageta,
de formacin Jovainense, director del Instituto Luis Vives de Filosofa
y de la Revista Espaola de Filosofa, cuya Secretara atiende otro to
mista de nota, el P. Manuel Mindn Maero; Otros nombres que no
deben olvidarse aqu son los de Leopoldo Eulogio Palacios, Antonio
Milln Puefles y Angel Bofill BofiJL Carlos Pars, profesor en Santiago
de Compostela, si bien se inspira y se atiene a Jos principios de Santo
Toms, trabaja tambin con otros tenias y direcciones del pensar.
En Alemania son decisivas Jas figuras de G, M. Mnnscr y Martin
Grabmann, y en Francia, los de Joseph Gredt, Garrigou-Lageange,
ScrtilJanges, Ftienne Gtlson, Rgis Jolivet y Jaeques Maritain; sobre
todo este, ltimo, por la difusin que han alcanzado sus ideas en el
plano poltico-sociolgico. Con el tomismo francs cstuyo y est muy
vinculado c( institu' CathoJique de Pars,
156 Introduccin A ti filosofa
En Italia fue muy importante ti movimiento promovido por los
PP. Jesutas del Insf. Aloisianum en Gallarate, como asi la influencia
de la Universidad Gregoriana, .aunque todo el movimiento de la
Compaa .de Jess tiene su propia impostacin para los problemas
esenciales. Han tenido una influencia destacada el PrDescoqs, el
P. Fuctschcr; y en Espaa, hoy, son muy considerados el P. Roig
Cironella, el P Ramn Cenal, el P. Gmez Nogales, y otros.
Un movimiento de gran influencia es el que ha llevado adelante
la Universidad Catlica del Sacro Cuore, en Miln, Adems del Pa
dre Gcmclli, tienen que recordarse Masnovo, Olgiatti y hoy la sefo-
. rita Van t Rovighi.
Por ltimo, el tomismo tiene amplia difusin y singular impor
tancia especulativa en btmbas Amricns., Por lo que respecta a Amrica
Latina, los nombres de Jess Pallares, Mndez Planearte, Jos Luis
Curcl y Ossvaldo Robles, en Mxico, y las de Octavio Nicols Dcrsi,
Nimio de Anqun, Julio Mcnvicllc y Juan R. Sepich, en Argentina,
han adquirido relieve continental. La direccin de los PP, Jesutas est
representada en America sobre todo por el P. Ismael Quilcs.
Ya dijimos, es claro, que al exponer el tomismo no lo haramos
sno en. base a Santo Toms, aunque, por supuesto, incluyendo, ex
plcita o implcitamente, los desarrollos, actualizaciones, etc,, aportados
por la escuela en conjunto, Pero tambin aqu hay que precisar: la
nuestra no ser una exposicin tul .htteram de Santo Toms, que
' correspondera ms a una Historia d la Filosofa, que a una -Intro-
duccn, Ser una exposicin enraizada en los principios de su pensa
miento, como tambin del pensamiento aristotlico, P.ucs deseamos
conservar, inclusive en. nuestra ms viva veneracin por el doctor
comn, nuestra plena responsabilidad y lo que yo llamara una libre
espontaneidad en el plano de la docencia filosfica,
Ahora bien: si nosotros quisiramos reducir la sntesis realista a
sus puntos de partida sistemticos, a los principios inteligibles que le
daran sentido tota!, cul sera nuestro punto ce partida?'Si qui
siramos' como queremos ver desde donde se pone en marcha
esta arquitectnica de ,saber, en la cual jugarn; c 'soltura y preci- .
sin, todos los saberes,del hombre, sean especulativos, o prcticos,
sean teolgicos o msticos, habra'que decir que el pensamiento de
Santo Toms se construye sobre la base de una primersirria realidad:
R e a li s m o y f i lo s o f a : S a n t o T o m o s .. * , . o /
li aprehensin, por la inteligencia humana, del ser inteligible, presente

y envuelto en los datos de nuestros sentidos.
Esto es: que la de Santo Toms es una filosofa-de base expe-
rienda!, no podemos llamarla existencia!, por la carga de sentido
que esta palabra connota en el pensamiento contemporneo. Y es de
base expcrrrcial;, porque hay una see de hechos de experiencia que
se dan, inmediatamente, como cimientos de su estructura, En primer
lugar.dos hechos:-
1) el hecho de mi existencia; que yo soy o estoy, Y que yo
soy o estoy, que soy un ser
2) ubicado, existente, en una circunstancia dotada de propia den
sidad ntico-ontolgica.
Hay, pues, el hombre y el inundo y hay el, hombre en el mundo:.
Tenemos un hecho: el mo, y tenemos otro hecho: Ja circunstancia.
Segn esta estructura, el hombre'se da como rodeado por una circuns
tancia, por una totalidad de seres que cstii a su alrededor, que
estn all, y que se relacionan con l en cuanto por Jos sentidos y .
la inteligencia los conoce como objetos y. en cuanto, por el apetito
y la voluntad, tiende ellos como bienes. Hay aqu Una bifurcacin
y una jcrarquizacin que, desde ya, quisiera sealar, poique es, quiza,
la ms sugestiva delicadeza terica del tomismo: para Santo Tomas,
el objeto, la cosa que est en la circunstancia, nos llega primero por
los sentidos con su? caractersticas accidentales y cualitativas, pero en
esas caractersticas sensibles, qUe son conocidas por los sentidos, la
inteligencia capta el ser que poseen; sil inteligibJidad. Por ejemplo, v
dice Santo Toms: el hombre, en contacto con un objeto dulce, per;1
itc/fccfirw tpprc/ieudit cus dulce u l cus, ct per grwhtm id dulce. .
Aqu hay abismos de profundidad.teortica. Fjense bien: el hombre
captura en el ser dulce, con la intcligcnciai el ser dulce, en cuento
es ser, con el gusto,, en cnanto, es dulce. Por eso los animales, por
ejemplo, no tienen conocimiento, no tienen teora,-no tienen cjcncu
los animales conocen por el sentido del gusto, como nosotros,' al ob-,
jeto en cutito dulce, pero parque no lo conocen en cuanto objeto,
en cuanto es ser, no pueden preguntar: que quiere decir ser dulce?
Qii es ser dulce? Esa pregunta slo puede hacerla la inteligencia,
que, como su nombre Jo dice, lee dentro del dato sensible, el pro
blema inteligible. De aqu que, cuando un hombre sostiene que slo
158 I n t r o d u c c i n a l a f i l o s o f a
' conocemos por los sentidos, lo que pretende elaborar, sin conseguirlo,
no es una .teora del conocimiento humano; en todo caso es la teora
del conocimiento que podran tener las palomas cuando vienen, man-
smente, a recoger migajas en la palma generosa que se las ofrece.
Hay, pues, ab initio, en el tomismo, dos datos que son cuatro:
yo y el mundo. Yo como ser dbtado de sentidos y el mundo como
circunstancia con objeto que los sentidos pueden aprehender. Pero,
adems de estas dos cosas, dos; ms: en m, la inteligencia, que
ilumina Jos sentidos, que Jos vivifica, penetrando en el dato que el
sentido recibe; en Jos objetos, por debajo de sus cualidades sensibles,
el ser .inteligible, la estructura que sostiene aquellas cualidades. Todo
el conocimiento ser el juego de estos cuatro factores, de estas cuatro
com arres, como diran Jos fsico; contemporneos.
Pero con. esto no hemos terminado; hay algo ms. Hay, en estos
dos polo; sobre los cuales estriba el pensamiento clsico, el sujeto,
y o / e l f\on\bre, por un lado, y el objeto, o otro, el mundo, por el
otro; hay, repetimos, unas leyes que se denominan primeros princi^
pos, qpe nacen y se originan, a simultaneo, en el contacto de la inte
ligencia con las cosas. Se los llama principios porque en- ellos se ori
gina el conocimiento y ;on los que lo hacen posible; .se los llama
normas o leyes porque a ellos debe ajustarse el pensamiento para tener
sentido, para no resultar contradictorio. No los extraemos puramente
de Jos objetos exteriores, aunque en el contacto que establece el cono
cimiento objetivo se. revelan, pues en cuahto son leyes de todo lo
que es, rigen la esfera ondea tanto del sujeto como del objeto; Ja
inteligencia os ve en cuanto ocurre su primer conocimiento objetivo
y as Jos aplica sin hacerse problema con ellosv La dependencia
con respecto al dato objetivo proviene de que Ja inteligencia es una
potencia, una potencia no lgica, sino real, que es llevada a su acto
por el ser extramental. Por eso, como dice Aristteles, hay que poner
su comienzo en el dato mismo de los sentidos. Por otro lado, y en
cuanto son principios de todo conocimiento, no pueden demostrarse.
Precisamente Ja demostracin, quiere decir mostracin desde otra cosa,
desde un principio-anterior. Si este principio es el primero, no puede '
haber demostracin como mostracin desde otro. De lo contrario,:
tendramos que retroceder ai infinito para fundar el conocimiento de
mostrativo y, ste, nunca comenzara. Por ejemplo, el primer principio
J je a lis n io y f i l o s o f a ; S a n t o T o m s J59
es d de identidad que dice: todo'scr es' igual a s mismo. Ahora
bien, yo tengo el silogismo, A es. igual a B; C es igual a A, luego
.C es tgual a B. Lo que demostramos es que C es igual a B. Por
qu lo es? Porque C y B son iguales A; queremos decir: B tiene
su ser que es igual al de A, .C tiene su ser que es igual al de A, el
ser de Jos dos es A Jos dos tienen el intimo ser, pero como todo ser
es igual a st mismo, C es igiial a 13. i-a demostracin reposa sobre
un principio y el principio, que hace vlida la, demostracin, si es el
primero, ya
* no es demostrable. 1
Y si no es demostrable y, (sin embargo, funda todo conocimiento,
es porque es evidente. Qu significa ser evidente? Significa que es
claro, manifiesto; significa que es claro y manifiesto a causa de que
se o ve. Precisamente eviderc viene de partcula e, que vale como
4 causa de, mediante, y videra, -jcr. En una palabra, son inmediatas,
se los conoce sin mediacin de jotra cosa. Aristteles agrega: el prn-
cipio de la demostracin no puede ser una demostracin. Y si alguien,
pide demostracin de lo que no la necesita, lo que demuestra verda-
defmente es su ignorancia. *, ,
Por ltimo,- si bien, el entendimiento Jos 'conoce en su primer
contacto con 1.a realidad, la filosofa clsica dice'que hay una virtud,
un hbito intelectual, una .destreza, adquirida por el ejercicio, que'
es Ja inteligencia de Jos principios, En verdad, Ja filosofa clsica dice
quq hay tres' hbitos del entendimiento en cuanto se refiere a su
conocimiento: el hbito de inteligencia, que me permite reducir una
proposicin a Jos primeros.princpios; el hbito de ciencia, que me
permite discurrir, pasar de una verdad a otra, de una conclusin a
otra; el hbito de sabidura, que me permite subir a las ltimas causas.
Una ltima precisin: estos principios se llaman ondeos cuando
se Jos expresa como simples y universales leyes de Jo real; por ejenv
po: todo ser es igual a s mismo; se llaman principios lgicos cuando
se Jos expresa como normas a las cuales debe ajustarse todo pensa
miento para no contradecirse a s mismo ni a la realidad; por ejem
plo, hay que decir que lodo ser es igual a s mismo. Y se los llama
mitolgicos en cuanto, s bien, son ondeos, tienen aptitud para ser
aprehendidos, y, de hecho, son aprehendidos en el primer acto del
conocer.
Tales principios son Jos siguientes:
i fio ______ . I n t r o d u c c i n a a f i lo s o f a
i) El de identidad. En smbolos se expresa A = A, y se lo

puede formular de distintos modos: lo que es,' es lo que es; todo
es Jo que es; el ser es el ser; cada cosa es lo que es; todo ser
es igual a si mismo. Aristteles dice: --aula auto teutn, una misma
cosa es lo mismo que ella misma.
Se puede justificar o explicar su primaca, ni pensar que, as como
hay una nocin primera, l de ser, hay tambin un juicio primero
en el que manifestamos lo que en primer lugar corresponde a aquella
nocin. Pinsenlo unos momentos; podemos unificar todo lo que
hay en una idea simplsima, universal, omnicomprensiva: la idea de
ser. Ahora bien, la primera verdad que se puede enunciar, con respecto
a esa idea, es que es igual a s misma. Etimolgicamente, identidad
viene de cadem clitas, y significa la misma entidad. Podra, pues,
tambin enunciarse as: todo ser posee aquella entidad que lo cons
tituye. En el principio de identidad se funda, por otro lado, la posi
bilidad de concebir lo mltiple, porque el principio' significa, preci
samente, la tuiicrtc de la cosa en s misma.. Por eso, en cuanto se
compara su afirmacin con su negacin, lo que es, es; lo que no es,
no es, resulta la multiplicidad. Entonces, una planta es una planta,
y lo que no es una planta, no lo es. Es decir, que los seres son dis
tintos porque cada uno es lo que es y no es lo que son los otros.
Es evidente que si se negara el valor de este principio ino slo
sera imposible la 'ciencia, pero ni siquiera podramos hablar con .
sentido. ' '
Si nosotros hablamos, cada palabra significa algo, y esa signifi
cacin debe ser guaL a s misma; de lo contrario, nuestro interlocutor
no tendra copio identificarse con nosotros en la captura de la signi
ficacin, y comprender lo que decimos.
Hay la objecin de que se trata de una tautologa; es un pro
blema'delicado. Habra que precisar mucHo en. que sentido se hace '
la objecin: si vale peyorativamente, como mera repeticin de pala
bras, es falsa y no se comprende la cuestin, pues de lo que se t r a t a -
es de repetir la entidad- de las cosas en el juicio; si la objecin quiere
.decir que no hay necesidad de repetir la entidad'misma,-en un juicio,
entonces ?c ignora1el.mecanismo mismo .del jtilcio.de identidad. Por
que en l, lo que hay es un reconocimiento de la inteligencia frente
a la evidencia del-ser. El sujeto pide ser reconocido, afirmado, cu el
4
Realismo y f ilo s o f a : S a tf to T o m a s 1 ________l u t
predicado;' y pide serlo, precisamente, porque el fundamento de la

identidad est en. el ser real. ' "
Maritata recuerda que algunas expresiones de sentido .moral, lo
hecho, hecho; lo dicho, dicho est, implican este reconocimiento, este
desdoblamiento en el cual rindo reflexivamente-mi inteligencia ante
el ser. Es indudable que el caso no es exactamente lo mismo, pues
hay aqu una complicacin de l.v voluntad, del querer activo, pero el
sentido de la cuestin es semejante.
i) El de no contradiccin, Los antiguos, en general, y en pri

mer lugar. Aristteles, afirmaban que era este el principio absoluta
mente primero, e enuncia: una cosa no puede ser y no ser bajo
el mismo aspecto y al misino tiempo. Nosotros creemos que es un
principio lgico, pues resulta una enunciacin de.nuestra inteligencia
fundarla en la evidencia del anterior. Es la tendencia del realismo
"contemporneo. Expresa la absoluta irrcductibilidad entre la realidad,
que existe ontolgicamcntc, y la nada, que no existe ontolgicariicnte,
sino como un producto de nuestra" razn. Como norma del pensa
miento, indica que no podemos predicar del mismo sujeto lo con
tradictorio. Y no lo podemos predicar, no slo porque repugne al .
pensamiento, sirio tambin porque repugna a la realidad. Segn Aris
tteles, Herdito habra negado este principio, pero el mismo Arist
teles sostiene que, a veces, uno no piensa lo que dice. Slo ast puede
comprenderse la negacin de Herdito. Por eso la contradiccin es
nada ms que un conjunto de palabras cuando se la enuncia, pues
no podemos, en verdad, pensarla. Esto es; la contradiccin puede ser
hablada, no pensada. Si yo diga que el crculo es igual al cuadrado,
esto no expresa un pensamiento, poi'que si entiendo la palabra crculo
y la palabra cuadrado, veo que los contenidos mentados en ellas se'
repelen; que el set del crculo y el ser- dei cuadrado son"contradic
torios. Aristteles agrega que, si no fuera as, sera .correcto decir que
el hombre es un buque, porque primeramente, segn la evidencia,
diramos: el hombre rio es un buqu, pero si ser significa lo mismo
que no ser, debamos concluir que, visto, que el hombre no es un
buque, por eso es un buque. Un hombre s, en que se diferencia
d una planta? Por r.$o el papel del escptico es ser mudo (M ct.,
1006 a).
IHTIt. FIL050PA, H
162., I n tr o d u c c i n r t.f o f ilo s o f a
Qc ambos principios, el de identidad y el deno contradiccin, se

derivan otros, no absolutamente primeros. pero con su misma evi-
. dencia:
aj El de tercero excluido.'Se enuncia as: toda cosa o es o

no es, no hay trmino medio. En smbolos: A es o no es A. Significa
<juc de dos proposiciones contradictorias, si una es cierta, la otra es
falsa. 0 digo, Pedro c hombre o'no es hombre. No hay una tercera
posibilidad, porque j a afirmacin de la primera alternativa implica la
negacin de la segunda y la negacin de la primera implica la afirma*
cin de la segunda. Claro; se refiere slo a trminos contradictorios;
esto' es, a Ja afirmacin o negacin del mismo predicado. S digo,
Pedro es negro o amarillo, ya no vale; puede ser blanco. Pero si digo,
Pedro er negro o to es negro, si vale, pues s es amarillo, quiero
significar que to es negro. {No entramos' en los problemas de las
lgicas trivalentes.)
j>) Principio de la equivalencia. Dos cosas idnticas a una ter

cera son idnticas entre s. Es el ejemplo que pusimos ms arriba,
c B;. C ts A, luego C es B. Si el ser de A es B y el ser de C
es A, entonces el ser de C y B es el mismo, pues tienen el misino
ser, que es A.
3} El principio- de ra'n, Todo lo- que es tiene su razn, o

nada hay sin razn suficiente. La razn de un ser se entiende aqu
como fundamento, y vale para dar sentido de lo que tal ser es, como
. ser diferencial, en el orden de las esencias y como ser real en el orden
de Ja existencia, Ahora, lo que da razn de toda cosa, lo que la ex
plica y Ja sostiene es el ser, precisamente. Si no existiera una razn
de ser, que explicara las. caractersticas o Ja existencia de cada cosa,
esas caractersticas y esa'existencia careceran de fundnmenlacn, ca
receran de ser, no seran. El principio se expande, diramos, .sobre .
distintos aspectos de la realidad:
a) como principio de causalidad, cuando se aplica a los seres

que no tienen Ja razn de su existencia en s mismos, sino que la
reciben .de otro. As, lodo ser que comienza a existir tiene una causa.
Si no la tuviera, cmo dara razn de su existencia? Su existencia,
R e a lis m o y f i lo s o f a : S a n to T o m s __________ 163 (
no fundamentndose en s misma, pues comienza cr el tiempo y

hubo un instante en que no exista, cmo habra pasado del no ser
al ser? El principio de razn, relativo a la existencia de nuevos seres,
se llama causalidad. No insistimos sobre h 'e s, para todos nosotros,
quiz, el que menos desarrollos exige;
b) como principio de finalidad, se aplica para explicar ja accin

de la causa eficiente o de! agente, Dice: omne acns ngt proplcr 1
finem; iodo agente obra por un fin. Si el agente no obrara por un

fin, la accin no tendra razn que la justifique, El agente, frente a Ja i
\
razn de fin, pasa de un estado de indeterminacin a otro de deter
minacin en que acta. Cuando acta de tal o cual manera, est (
determinado por el fin. La razn de su actuar es el fin; (
c
c) como principio de inteligibilidad, significa que todo ser, sea
contingente o no, debe poseer su propia inteligibilidad; que todo ser r
posee su Verdad, en el sentido de que posee precisamente su ser. ste f
es el aspecto ms profundo del principio, y aquel que Jo vincula ms (
directamente con el de identidad. Como principio de la verdad del
(
ser, es mis amplio que Jos dos anteriores. Hay seres, por ejemplo,
. en los cuales no funciona la causalidad ni la finalidad, Por ejemplo: (
no podemos decir, simplemente, todo ser tiene. crti/srt, porque Dios (
no Ja tiene. Pero podemos decir, todo ser tiene razn, o verdad,' por (
que aun Dios la tiene. Dios posee su propia razn, que, en este caso,-
l
no depende de otro, como ocurre en los seres naturales.
(
En el orden del juicio, el principio de razn es aquel que funda
menta nuestras afirmaciones sobre los hechos, :cn cuanto todo hecho l
tiene su xazn. As, decimos la razn de ser d-cl lenguaje est en la (
naturaleza racional del hombre. Si se pregunta: por qu habla el (
hombre?, hay que contestar: porque es un ser racional. Es decir,
que nada hay que no tenga una razn que explique su esencia, su v
existencia o su ocurrencia. Si algo existiera sin tener su razn, exis c;
tira de nada, pero ja nada, nada explica ni nada es. (.
Antes de concluir con-Jos .principios, sera bueno recordar que, si
bien el principio de razn se encuentra -de hecho funcionando en C
todo el pensamiento antiguo y medieval, Leibnix es. quien, explcita C
mente, lo pone como fundamento explicativo de las cosas. Luego,
introduccin a la filosofia'
164
Schopcnhauer le dedica un libro titulado La cudruple raz del p r in
cipio de razn suficiente.
Ahora bien, con los elementos que hemos descrito: por un lado,
m existencia; por el otro, la existencia del mundo, y, por ltimo, la
validez de Jos principios, la filosofa clsica va a elaborar, el edificio
de las ciencias; es decir, un todo sistemtico y globalizador desde el
cual puedan verse, las distintas disciplinas del conocimiento humano.
Para eso, ya lo dijimos, hay que tener en cuenta, primeramente, la
significacin precisa de Ja palabra ciencia, porque no todo conoci
miento es, de inmediato, conocimiento de ciencia, conocimiento cien
tfico, El conocimiento de ciencia es aquel que puede dar razn de
s.mismo, que puede decir por qu algo es lo que es; el conocimiento
de ciencia es, para los clsicos, el conocimiento por lat causas. Por eso
el conocimiento de ciencia no es un conocimiento aislado, sino que
debe articularse en un sistema de proposiciones verdaderas, vinculadas.
Jas unas con Jas otras.-Lo que las vincula son as causas. As, ciencia
ser, en propiedad, "un saber ordenado y sistemtico por medio de
las causas o de acuerdo con una ley", segn los modernos.
Por otra parte, podemos hablar de ciencia, tambin, desde otros dos
puntos "He vistliT pocfemwhablar d e-la-ei eneia- desd e_el_pun.tQ_d.c_v.ij.ta
subjetivo y .podemos hablar de la ciencia desde el punto de vista
objetivo, Desde el punto de vista subjetivo, la ciencia es un conoci
miento habitual y cierto de las cosas,' los fenmenos y los hechos,
por reduccin a jus causas o leyes explicativas. Desde el punt de
vista objetivo, la ciencia es un sistema de proporciones verdaderas,
lgicamente organizadas y dependientes entre si, fundadas en causas
y Jeyes, que coherentemente expresa la realidad.
Por ltimo, si con todos estos elementos quisiramos sealar el
proceso gentico del saber, dinamos que en )a constitucin de la.
ciencia hay;
r) un acto de inteligencia. En l aprehendo -p ien sen - en -

prender, prensil, prensivo lo que el objeto es, su esencia y que
adems es igual a mismo; que no puede simultneamente ser y no
ser; que debetener' su razn, su causa. Aqu acta el hbito de
inteligencia que y calificamos como hbito de los principios;
*
j Realismo y filosofa: Santo To-ms________ t
j a) C proceso discursivo y el sistciurt de la ciencia. -En el ic--

duzo el objeto a sus causas, paso de una verdad mas general a otra
j mis particular o de una particular a otra general; establezco leyes
i de correlacin, de aparicin, de coherencia de las cosas y los hechos.
Digo: el agua es la sntesis de dos volmenes de hidrgeno y uno
J de oxgiift;' es decir, reduzco una cosa a otra. Luego digo lo que
| son el hidrgeno y el oxgeno; establezco que son gases, fijo su
ubicacin en Ja tabla de los elementos, su consistencia y sus pesos
atmicos, etc. Aqu acta !o que los clsicos llamaban el segundo
hbito especulativo, el hbito de ciencia. Subjetivamente, por el habito
de ciencia, vinculo unas con otras las experiencias -acumuladas, rea'
r dono unas verdades con otras, ajusto Jas afirmaciones a la existencia
de los datos, o apelo a principios que nic expliquen inteligiblemente
esos datos. Es decir, descompongo las cosas o los hechos en las causas .
que les dan su ser. y sin las dales no seran lo que son. Scir suri''
pliciter est cognosccrc autsiUn propter quain re!r cst el an potestalit'cr
se habeye dice Santo Toms, comentando a Aristteles (Post. A.,
lib, J, Coment. lee, 4);
3) organizacin del saber y sabidura. En este ultimo momento

las ciencias JcjrT dc^CT_ciencns-partieulaves,-aisladas,_para..integrar____ ;
un organismo de saber total. Los actos de la inteligencia, Jascondu'
sienes de la ciencia, son levantados hacia sus causas ultimas. No se
trata, tan slo, de reducirlas a sus causas ptimas, en cuanto nos refi'
riramos-a un primer principi o ltima causa que las explique ! se
trata de que, tambin en el horizonte propio de cada saber, las
reduzca a sus fuentes de inteligibilidad. Por ejemplo, en psicologa,
puedo describir, analizar tos fenmenos psquicos representativosf que
me dan conocimiento; los actos psquicos afectivos, los actos psquicas
de la voluntad. Constatoque conocer implica siempre una radicacin
del conocimiento en un yo conopeo, que sentir implica una radicacin
en el y o ' siento, que querer implica una radicacin en el yo quiero. ,
-Pero como toda operacin sigue al ser, s i hay operaciones de una
dase determinada es porque hay un principio de ser que las explica,
y organizare esos actos psquicos, de rnodo coherente, como actos
relacionados con facultadesespecficas que explican el querer, el sen'
tr, el conocer. Esas facultades sern la voluntad, la sensibilidad, la
i6 Introduccin a h filosofa
inteligencia^ Pero, como la inteligencia, la voluntad./ Ja sensibilidad
son sensibilidad, voluntad e inteligencia de alguien, dir que son las
facultades de un yo substancia}. El y siento, yo quiero, yo conozco,
irqphcan un yo idntico a si mismo pordebajo de sus actos hetero-
gencs; Son accidentes de una substancia. El hbito .intelectual que
rile impulsa y me conduce a estas ltimas fundamentacioncs, cuyo
dinamismo no se detendr sino en Jas causas supremas, pues una vez
afirmado el yo, seguir preguntando, qu es el yo?, por qu es
el yo?, es Jo que Jos antiguos llamaban el hbito de sabidura.
Para terminar, entonces hay tres momentos en Ja ciencia: el
ver las cosas con la inteligencia; el vincular las cosas unas con otras
. segn sus causas ; el reducir todas ellas a sus principios o causas su-
premas. Inteligencia, ciencia, sabidura.
Otro problema es el de lo universal. Para los clsicos, el saber de
la filosofa es siempre ;aber de lo universal, no saber de lo individual.
Y por una razn muy simple. La inteligencia, de suyo, slo puede
conocer formas, estructuras inteligibles, Y los -objetos individuales no
lo :pnn por su forma ni por su inteligibilidad; lo son por su materia.
Slo despus de Santo Toms, con Duns Scoto y con Occam, la cosa
-tomar otro rumbo. Pero inclusive en esta.nueva direccin todo saber
cientfico. exigir un proceso tic universalizacin,
-Veamos un ejemplo lmite, pues se trata de un saber descriptivo
y fa'ctico. Hemos ledo en algn lugar que cuando en fisiologa se
estudia la conduccin nerviosa de la sensacin,-no se estudia Ja.con
clusin de la sensacin de Pedro, sino del hombre. Ahora bien, s
Jo que .queremos es conocer el comportamiento de la sensacin en
Pedro, buscaremos lo tpico, lo universal en Pedro mismo; no los
comportamientos de hoy o de maana, sino los que ocurren en Pedro
siempre. Pudiera ser que quisiramos ir ms lejos: que preguntramos
cmo se comporta la sensacin de Pedro por Ja maana o por la tarde;
pero entonces sera todas las maanas y todas las'tardes. S ustedes
se fijan bcn, en ej extremo, de algo que ocurrierauna sola vez y
en uq nico sujeto, absolutamente distinto de todo lo que ya cono
cemos, no podramos saber nada, porque no podramos reducirlo a
algo que lo explique, unlversalizarlo. Sera un puro factum y slo
podramos decir que est all y nada ms. Por eso los clsicos decan,
(h singuUpbiif non cst scicnta, el individuo es inefable c[ua individuo.
K
i
Leccin XIV
ABSTRACCIN Y FILOSOFA
En nuestra clase anterior, a los efectos de obtener el lulo conductor

que nos llaga posible una explicacin coherente y sistemtica de h
clasificacin de las ciencias en el pensamiento clsico, establecimos,
como nociones previas, los puntas de partida del filosofar,en Santo
Toms, y las significaciones que. podra tener la palabra ciencia segn
Ja viramos como acto de la inteligencia, como sistema discursivo,
o como saber supremo, como sabidura. Adems, vimos que la ciencia,
el saber cientfico, es un saber que busca las leyes o principios uni
versales de la realidad,
Ahora, para proseguir nuestra tarea en el primero de estos puntos,
en el punto ele partida de la ciencia segn Santo Toms, vamos a
intentar algo ms difcil vamos a intentar introducimos en ej pro
ceso mismo que, para el realismo, hace posible Ja diferenciacin y la
clasificacin del conocimiento cientfico.
Bien; dijimos que el conocimiento es de' lo universal; pero lo
universal es alcanzado por la inteligencia mediante un acto que lla
mamos abstraccin, (Que es, pues, la abstraccin? Etimolgicamente,
significa traer de, separar de, abs4rahcrc. Ustedes .lo lian odo innu
merables veces, en c! uso popular, cuando se dice estar abstrado.
Estar abstrado es, precisamente, estar separado de Ja circunstancia,
aislarse de algunas cosas para concentrarse en otras; inclusive se dice
vivir e%io abstracto, cuando se. quiere decir vivir en un mundo dea),
no de seres concretos, sino separafo de lo real.
1 6 8 introduccin a a filosofa
Eso para el uso corriente de la expresin en cuanto al uso cient-
Tico, s bien seala una operacin, bien definida, conserva el sentido
de aquellas expresiones. Efectivamente, la abstraccin es separacin
con respecto a lo concreto, a lo localizado, .temporalizado, y endure
cido en la realidad nica de ios individuos. Ustedes lo saben; abs
tracto se opone a concreto, Que es'lo"concreto? Lo concreto-es el
individuo real, ese que-est ah, al frente nuestro, y que reposa en
su propia realidad.' Ebrios sentidos, nosotros lo conocernos, precisa
mente, en cuanto Individuo, pues los sentidos captan seres indivi
duales, singulares. Claro, en los sentidosya hay una primera abstrac
cin, pues no es el objeto fsico, con su presencia material y exterior,
el que est en los sentidos, sino su re-presentadn. En el sentido, el
ojo, el odo, no tengo fsicamente a la cosa, sino su presencia inten
cional. Por eso la imagen es representativa. Pero siempre, en los
sentidos, lo que se nos da es la imagen o representacin sensible de
carcter individual. Cuando yo veo un objeto, 'tengo un objeto que
es este objeto; para los sentidos, queremos decir, las representaciones
son individuales, Orles or ftfl sonido; tocarles tocar ful cosa; es
dedr, que con los sentidos captamos seres singulares, compuestos por
determinada materia que tiene, para cada caso, sus precisas caracters
ticas : es roja, es azul, es sonora, es aromtica, es spera, suave, etc.
Concluimos: nngniser sensible, en cuanto conocido por los sentidos,
.puede carecer de una.U otra cualidad bien determinada; yo no puedo
ver, con ej ojo, un color que no sea rojo, ni verde, ni azul, ni ningn
color particular. Ya'hay una abstraccin en los sentidos, pues, en
cuanta, cuando veo el sol, rio es el sol fsico, en su presencia extra-
mental, el que .tengo en mis sentidos, pues sera imposible tenerlo,
sino su imagen,Sin embargo, llamamos abstraccin, propiamente di
cha, no a sta, sino a la que se cumple por la inteligencia, Cul es
la que se cumple por la inteligencia? Lo veremos.
Cuando conocemos intclcctalmentc, cuando yo conozco por la
inteligencia, abstraigo, los dats de los sentidos, en cuanto a su parti
cularidad, a su singularidad, y los unifico en una-nocin*universal
que me' permite comprenderlos en conjunto-,.
As, si yo me coloco con mi sensibilidad ante. el.entero espectculo
de lo que hay, de lo que inmediatamente se ofrece a'cs sensibilidad,
ver que todos los seres que conozco por los sentidos, si bien son
A b straccin y filosofa ____________ , _____ - ->
diferentes los unos de los otros en cuanto a sus cualidades sensibles,

tienen algo de comn: que ocupan un lugar en el espacio, que tienen
cualidades, sean las quesean; que se mueven; cnuna palabra, que
son cuerpos sensibles, cuerpos con cierta aptitud para ser percibidos
por los sentidos. 5c me aparecen, entonces, como seres en d sentid''
de r* de cosas, poseedoras de materia, estn en un ubi, un lugar,
y transcurren en un guando, en un tiempo.
Si yo pregunto o si nosotros preguntamos, pues, cul es el primer
modo de abstraccin que puede realizar la inteligencia frente a los
seres del contomo, para visualizarlos en una hondura ontolgica co
mn, en un nivel coincidentc de su constitucin que los rene a
todos, a pesar de sus diferencias singulares, debo decir que ese pri
mer modo es el que abstrae de la materia individual, con- tales o
cuales caractersticas, pero no de la materia comn; abstrae lo sin
gular,' lo particular de cada ser,.pero no el hecho de que todos los
seres, para ser sensibles, para ser conocidos por ios sentidos, tienen.
que estar identificados por una caracterstica que se da.cn todos, ellos
y quo llamamos la corporalidad mvil y sensible.
Vcmoslo con detalle: tenemos una mesa, una mariposa, un hom
bre, una planta, una clula; son distintos, la piedra es dura, fra,
gris, sin vida propia; la mariposa vuela, es roja, aterciopelada; el
hombre estudia, ts alto, blanco; la ptanta es espinosa, verde, posee
dores perfumadas; la clula es blanda, ovoide,- etc.; pero, por debajo
de estas diferencias, hay una realidad comn a todos ellos: que son
cuerpos materiales, cuerpos coii masa, poseedores de cualidades cap-
turablcs por los sentidos, Hay aqu, si nos detenemos a pensarlo, un
alejamiento con. respecto a la materia concreta de los seres individa
les, pero un alejamiento de primer grado; yo digo cuerpo mvil y
sensible y ustedes Comprenden que es una abstraccin, que, para ob
tener esa idea, yo lie dejado de Jado todo lo que, en cada caso, indi
vidualiza a los seres, pes para que realmente exista, para que con
cretamente exista un cuerpo mvil y sensible, tiene que _tener un
color, tiene que poseer cierta densidad material, tiene que estar en
un lugar, acontecer en un tiempo; ustedes saben que para ser cuerpo
sensible, en. la realidad, hay que ser un cuerpo sensible, .re o aquel:
el bartco que est.a la derecha, el alumno que est sentado, etc, Pero
nosotros, cuando queramos reunir en una sola nocin, en una misma
170 introduccin a la filosofa
dea, a todos Jos seres de Ja circunstancia inmediata, dejamos de lado,
abstraemos de su materia individual y Jos unificanios o enhebramos
en esta idea de corporalidad sensible y mvil.
Es como haber horadado el primer .plano de lo inmediatamente
aprchcnsible por los sentidos, para capturar aquello que hace posible
la existencia de seres aprehen#bles por Jos sentidos. Nos hemos libe
rado, pues, de la materia individual, no de la materia comn.-
Pero podemos dar otro paso,'-podemos penetrar ms profunda
mente en la estructura de esos objetos. Podemos preguntar: hay
otra caracterstica comn a todos ellos, que no implique la materia
cualitativa, sensible o mvil, y que me permita abstraer una nueva
idea unificadora? Es decir, yo tengo esta mesa, abstraigo de que sea.
una mesa, slo veo que es un objeto material,.resistente al tacto, ma
rrn, alto, cuadrado; abstraigo de que sea resistente al tacto, marrn,
alto, cuadrado; lo que me queda es, simplemente, la idea de- un
cuerpo sensible, que est en el espacio y en el tiempo. Esto que
hemos hecho es la abstraccin anterior, la primera abstraccin. Hay
otras? Los clsicos decan que s : que si a ese objeto tambin lo
desvisto de su materia comn, de su masa entendida como contenido,
dc -sii aptitud para ser percibido por los sentidos, de sus cualidades,
cualesquiera que ellas sean, siempre me queda algo, me quedan los
valores cuantitativos del objeto. Me queda, la dea de que ese objeto
es un objeto; que extrada la materia permanecen sus relaciones de
cantidad: el volumen en que estaba, el plano que lo limitaba en sus
superficies, las lineas que le daban cierta figura; esto es, me queda
la nocin de objeto o ser cuantitativo como un recipiente ideal que
contiene Jas masas y en el que fe revelan las cualidades. Y me queda
Ja idea de que este objeto es hijo, en cunto su cantidad no es con
tinua, sino dividida, y lo separa de los dems; en resumen: me
queda la idea de cantidad continua, como extensin donde estn los
cuerpos; y Ja idea de cantidad discreta, como unidad que separa a
un cuerpo de los otros, y como divisibilidad 'de la cantidad. Aqu '
ya no tienenada que ver la sensibilidad; hemos extrado de la sen
sibilidad, de los cuerpos sensibles, dos nociones inteligibles hemos
dejado de lado, primero la materia individual, despus la materia
comn. La cantidad que he obtenido, como puro valor formal, mate
mtico, 110 fsico, en cuanto divisible y dividida, da origen al n-
I
J A b s tr a c c i n y .f ilo s o f a * 1 * 17 1
_ 4
mero; puedo idealmente simbolizar ese nmero con un punto! puedo -'
. poner en movimiento el punto, y obtener Ja. nocin de lnea, como ' '
limte del cuerpo; puedo mover Ja lnea y obtener Ja nocin de plano, . 0 ..
como superficie del cuerpo; puedo mover ti plano y obtener la : 0
nocin de volumen, como continente del cuerpo. Los antiguos decan
que esto que nos queda es la materia en estado-inteligible, no sen- {
sible; diramos, en estado de transparencia formal, sin la realidad ^ ...
fsica. Lo que tenemos son puros valores cuantitativos es el hori- 0

zonte formal de Ja matemtica. 0 '
Retrocedamos; si partimos del dato de los sentidos, veremos que, A .
por los sentidos, conocemos un ser coi'poral 'extenso, sensible., rojo, -W
iispcro, que es este ser. Abstraemos luego todo lo que es sensible y
nos queda un ser con relaciones de cantidad. 0 .
n la corporalidad sensible y mvil, obtenida por Ja primera abs- 0

traccin, en la que subsistir los valores materiales del objeto, tienen f A "
su fundamento todas las predicaciones de carcter fsico, fsico-qumico f -
y biolgico de Jos seres sensibles. As, porque un ser es cuerpo mate- \
rial, sensible y mvil, tiene peso y estructura atmica, puede ser ^ 0 ?
sujeto pasivo o activo de fuerzas mecnicas,.'se desplaza en un medio, (
ocupa lugar, ilumina o es iluminado, recibe calor, lo transmite, tiene ( ^ -
afinidades qumicas, compone sntesis con'otros, asimila substancias. . ..'
crece, tiene pasado, presente y futuro, es visible, audible, tctil, etc. ^ 0 .
En la relacin cuantitativa, obtenida por la segunda abstraccin, tie- ( 0 . ;
nen su fundamento todas Jas predicaciones' de carcter matemtico. f a .':
As, porque un scr.es cuantitativo, es divisible, es mensurable y mide j . ,,
si lo tomo como unidad; es extenso, es locaiizable, numerable. 1
Pero, con esto, todava n hemos terminado, todava podemos ir 0 :.
mas lejos; podemos dejar de lado no slo la corporalidad sensible c [ A '
individual, como en el primer paso, y la corporalidad sensible sin f _ .
individualizar, como en el segundo, y podemos dejar de lado, abs- ' ^
traer, tambin lo cuantitativo. Si en un ser corporal y, por eso, cuan- * W
Litativo, dejo de lado sus valores en orden al quantum, su divisibi- j ~.
lidad, mensurabilidad, qu me queda? Me quedara una nocin muy ^.J
desasida, muy pura; me quedara la nocin de ser, Ja entidad de las ' .'
cosas. Puede llamarse abstraccin a este procedimiento por el cual C. W
dejara, todo de lado, menos el ser? j Cmo menos el ser 1 Acaso f . dk-
Jo que hemos dejado de lado no es, tambin, ser? Queremos decir: .. .
> I n t r o d u c c i n a la f i l o s o f a
abstraer consiste en atender un aspecto de la realidad; aparte de otros

aspectos. As, atiendo el universal hombre, aparte de Pedro y Justo;
atiendo el cuerpo sensible, aparte ele la piedra, la planta, el atomo;
puedo atender el ser, aparte de otra cosa? Parece que no; porque no
hay otra cosa adems del ser. Por cj, los comentaristas actuales
del tomismo dicen que', aqu, no hay continuidad homognea de la
abstraccin y llaman, al pajo que va de lo cuantitativo a lo cntita'
tivo, abstraccin impropiamente dicha, como Jolivet, Otros, con textos
de Santo Toms, dicen que, en el primero y el segundo grado, se
abstrae; pero que al ser no se lo abstrae, sino que se lo separa.
Hablan, por eso, de separatio y de ntuito, como N. de Angun. La
separatio. sera un simple juicio negativo, segn el cual.se muestra
que los modos de ser-conocidos por la experiencia sensible o par la
abstraccin fsica y matemtica, son participaciones anlogas en una
nocin .trascendental; la nocin de ser. Y, por eso, esta nocin,
siempre, la trasciende; (Si Thom., fn B, .(te Trimt., q. 5,, a- 3< * c*)
Nosotros, por razones didcticas, no entraremos en el detalle de una
discusin semejante, Slo diremos que, obtenida por abstraccin m-
propia o por separado, en esta pura nocin ele ser tienen su funda
mento todas la,i predicaciones del orden mctatsko, como unidad,
bondad, verdad, esencia, existencia, potencia, acto, substancia, acci
dente, causa.
Qu liemos querido'decir? Es difcil explicarlo; es como si uno
hubiera penetrado, agujereado, horadado Ja realidad, para buscar pla
nos de constitucin y sustentacin cada vez ms profundos, cada vez
ms hondos; como ?i uno fuera-entrando en el secreto de los objetos
para intentar la caza de su raz. Podemos ir ms lejos? podramos
abstraer, inclusive, de la nocin de ser? No podramos, porque donde
no hay ser, hay nada,'.y aqu nos volvemos a encontrar con. las pri
meras leyes de la inteligencia que estaban en el punto de partida:
lo que no es, no es, y; 110 puede ser, consecuentemente, objeto de
ningn conocimiento, precisamente porque tampoco es objeto.
Quisiera que o viramos de'nuevos decimos que Ijy:~ *"
i) una abstraccin en la nial.se funda un conocimiento cicnt-,
fleo que averigua lo que es el ser corporal, sensible y mvil;
a) otra abstraccin en la cual se funda un conocimiento cient
fico que averigua lo que es el ser, cij citanto cantidad;
A b stra c ci n y filosofa i /;>
3) una tercera abstraccin, o separacin, en la cial se (i)nda lin

conocimiento que averigua lo qu es el ser, en cuanto es ser. .
La .palabra ciencia, entonces, que.significa conocimiento sistem

tico, valdra segn las .observaciones ce Juan R, Scpich, a quien
seguimos, en todas estas cuestiones para los tres horizontes. As,
habra:
de Jos seres fsicos..Su objeto: as determinaciones propias

de o. sensible y mvil;
de los seres matemticos. Su objeto: las determinaciones
ciencia...
propias del ser-cuantitativo;
de los seres mctafsicos. Su objeto: las determinaciones
propias de a nocin de ser.
t
Por la primera, dejamos de lado toda la materia individual;' pol

la segunda, la materia.comn; por la tercera, toda la materia. Que
remos decir: para que un ser sea un cuerpo sensible, no necesitamos
pensar en una materia con pus cualidades indvidualizadoras, deter
minadas;' para que un cuerpo sea visible, digamos, no necesitamos
que sea este cuerpo rojo, puede ser azul. Pero s bien, para pensarlo,
no necesitamos decir que color'debe tener, de.todos modos necesita
mos mantener la idea de que debe tener agiit color, ser visible. Es-
tamos, pues, en la idea de na materia no diferenciada individual
mente por cualidades. Luego, pira que un ser pueda pensarse, como
posesor de una cantidad divisible y extensa, no neccsi.to* pcnSr en
' ninguna materia-sensible; inc basta con las nbeiohes de unidad, bbte-
nida por, divisin, de punto, de lmite, de plano, de volumen ! me
basta con la idea de una materia inteligible, como continente cuanti
tativo de la materia. Por ltimo, para poder pensar en la idea de ser,
no necesito ninguna'de las dos coias, Por ejemplo, puedo pensar en.
Dios, quc.no es sensible, no tiene color, ni extensin; puedo pensar
en el yo subsistente, puedo pensar en la bondad, en la justicia,' en la.
libertad, en la' esencia, en . el acto, etc. Tengo, en toncc, segn el
cuadro y con palabras de Sepcht';i<i ciencia cuyo objeto se e n c u e n t r a
ucijjiVrfdo en la mrtteria sensible; otra cuyo objeto se encuentra veri'
*74_____ , ________________ I n t r o d u c c i n a la f i lo s o f a
, focado en a cantidad, y otfd cuyo objeto no est verificado en materia

alguna/ y, i Jo est, Jo comidero con. prescindencia de era materia.
Estas tres nociones, estos tres planos sobre Jos cuales puede incidir
la inteligencia, capturando en Joj seres distintas estructuras, darn ori
gen, para Jos clasicos, a una clasificacin del conocimiento, que se
inicia con Aristteles y que se ha mantenido en la corriente filosfica
realista. Tambin se Jas llama ciencias especulativas, en cuanto su
objeto es, simplemente, el ser sensible, el ser matemtico o el ser
melafstco, puesto ante Ja inteligencia para su conocimiento, sin pro
psitos utilitarios.' Y se las divide, segn esos grados de abstraccin,
en: -
a) ciencias del primer plano u horizonte inteligible;

b) ciencias del segundo plano .u horizonte inteligible;
c) ciencias del tercer plano u horizonte inteligible.
Los clsicos decan que en ellas el ser que es siempre el objeto

de la deuda1' era alcanzado o visto: sub ratione corporaUtatis sen
mobilitatis; sub. ratione quantitatis; sub ratione entitatis, desde.el
punto de vista de Ja cantidad y desde el punto d vista de la entidad.
Por .eso, dice Aristteles, "hay tres ciencias tericas, la ciencia mate
mtica; la fsica y la teologa".
Podramos agregar, con Maritain, que, mientras unas miran la
superficie de lo real, Jo que est sobre las cosas, es decir, su materia
lidad sensible u. observable, o lo que explica esa materialidad sensible
' observable, otras- investigan lo que no se ve, pero fundamenta la
superficie sensible, y otras Jo que hace posible una y otra cosa, Qui
siera tomroslo ms claro,'con la dea dinmica de la edificacin enti-
tativa, segn la cual'se realizaran los seres que andan por el mundo;
primero, para todo ser, estn ,?us cimientos, sus fundamentos, aquello
que Jo pone fuera de la nada; por eso, antes de diferenciarse, toda
cosa es ser, como ser posible o real, accidental o substancial, como
ser en potencia .ser en acto, como ser. materia o ser fonna.Todo ..
se nicia en esas bases del edificio; es decir, para recibir cualquier
determinacin, para salir a la realidad, en primersimo lugar hay que
ser, en dos sentidos: existir, estar fuera de la nada y existir como
algo. Pero, despus, diramos que el ser de los seres sensibles, corpo-
. 'Abstraccin y filosofa________ , ________ <_________________ ________ J_75
rales, materiales, se distribuye, se vierte, se extiende/ desde su raz,
en ser fsico, que incluye la materia y la forma, y, Ju-tgo, en cantidad.
Su ser material se desparrama en volumen, se nutolimita en superficie,
linca; esto es, se expande cuantitativamente y es, por eso, divisible.
Por ltimo, nuevas riquezas que poblaban esa cantidad, vaca y trans
parente, en cuanto tal cantidadj se movilizan: son las fuerzas, las
tensiones, Jas afinidades, Jos elementos de masa y energa, que pode
mos capturar porque se revelan, cualitativamente, en aptitudes sen
sibles. El objeto, entonces, primero es, despus es ser fisico y cimn-
tativo, por ultimo es ser, rojo, sonoro, aterciopelado. Hay aqu un
misterio de los seres que crece desde una raz muy simple, muy
accesible y muy evanescente para una inteligencia encadenada a ios
sentidos: hay algo que crece como crecen las rosas desde los miste
riosos propsitos del rosal; y que florece, al fin, en esa rosa.roja, a
la que cantan los poetas y a la que no podemos cantar los filsofos,
porque cada vez que pensamos en el hecho tan aparentemente pueril
de su existencia, je nos traban y entrecortan, fin poco, todos nuestros
conceptos.
Ahora bien, vsta desde otro punto, desde el punto de vista del
proceso de.inmaterializacin que aqu se cumple, la capacidad abstrac
tiva de la inteligencia nos dara:
t i)
ciencias de lo directamente ma
terial, aunque no individualiza
do;
segn la distinta profundidad
a) ciencias de lo indirectamente
del proceso abstractiva ....
material;
3 ) ciencias de lo negativa o posi
tivam ente inmaterial.
J
Esto es, que ji llamamos ciencias especulativas a todas aquellas

cuya caracterstica es fundarse en una actitud terica, en una actitud
contemplativa y desinteresada de la inteligencia, porque la inteligencia
quiere,..en ellas, saber simplemente lo que los objetos son; quiere,
simplemente, conocer Ja verdad de los objetos, la estructura que
hemos querido desenvolver nos ofrecera la posibilidad de organizar
csas'cicncias contemplativas, segn distintos grados de contemplacin;

Introducción A La Filosofía - García Astrada-Casas - D PDF

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Introduccin a la Filosofa. De Manuel Gonzalo Casas (4a Edicin, Gredos)

Primera Edicin - Diciembre 1984,

Hecho el Depsito, que marca la Ley 11723.

, Este libro es fruto, de la grabacin de clases dictadas durante

capiliilos.de San AgdStuy'Hcgfcl y Hid egger sorla sntesis de sendos

Al comenzar a pensar, el hombre no, debe sentirse comprometi

Quizs sea una ingenuidad que en nuestro primer contacto con

"Nuestras vidas son los ros, -que van a dar en la mar.-

, Ya tienen ustedes una primera diferencia entre...filosofa, y

nuttiesL -la matemtica o la fsico-matemtica-, pretende la' exactitud.

Fijen,se que en el origen mismo de la filosofa est est recono

all.^est ausente, y que nosotros no nos conformamos con esa ausen-

Piemos visto que la filosofa, a diferencia de la ciencia, no.es un

bin a diferencia de )a ciencia, no se ocupa con una parcela de la Totali-

que Ja esencia significa es determinacin del Ser, aunque en l. est

podemos tener un _saber aunque pensar en ella nos resulte ineludible.

Entrme donde no supe

Para habituamos a pensar lo que la filosofa es,hemos tratado

En nuestra case anterior hemos advertirlo la necesidad, de a-

efecto, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento, por el principio

. madamente) quien no se conform con identificar a la naturaleza con

Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y

"De donde proviene el origen de los entes (lo Indefini

En nuestra lengua castellana podemos encontrar un magnifico

Ay, msero de nii! Ay, infelice!

Otro pensador importante que encontramos en esta poca fue

"Los llamados pitagricos se dedicaron a las matemti

Es decir que el nmero constitua la esencia me las cosas y s

''abiertamente afuman que una vez consolidada la

La .filosofa de este grandioso -y alucinante perodo a n te rio ra ^ .

Herclito se plantea el nua'o. problema que se han planteado ^

"Herclito supo darles forma nueva diciendo: Todo

Y <no. podemos baamos .dos veces en el misino rio por dos mo

"A quien desciende al mismo rio le alcanzan continua

"Descendemos y no descendemos a un mismoro; noso

' Las cosas, segn Herclit o, estn en continuo devenir; constan

",Escuchando al Logos, y no a m, es sabio reconocer 1'

: que lo Uno es todas las cosas.

Este mundo, el mismo para todos ios- seres, no lo ha

Pero este Uno fundamento de todas Jas cosas e inmanente a

"El Dios es da-noche, invierno-verano, saciedad-hambre"

Esta divinidad, este Uno, este,Logos que es medida y ley que ri

, A todos los hombres, deca Herclito, les es.posible

No podrs descubrir los limites del alma aunque reco

No hay sino una sola sabidura: conocer el Logos que

Y ahora nos enfrentemos al otro coloso del pensamiento: Par-

"Es menester decir y pensar que el Ser es, pues es posi

"Nada es ni ser nunca fuera del Ser pues el Destin lo

"Nunca fue ni ser pues es ahora, 'todo a la vez, uno y

3) Es inmvil. Para que haya, movimiento tiene que haber un

"Adems es inmvil en los lmites de los vnculos po /

Resulta, sin embargo, que al hablar Parmnides de este Serni-

cs, la actitud de Parmnides ante esta contradiccin? Su actitud coit

"Segn la opinin, las cosas han nacido y ahora existen

El nacimiento, el crecimiento y la muert^slo.^o.iuLQJD.bxesJgtia,

Estos slo eran unin v separacin, mezcla v cambio d los, elementos

piensa la razn con la pluralidad- y .movimiento nujJ'Stinioniaii-los

"El hombre es .la medida de todas as cosas, del ser de

"Yo digo, efectivamenlei .que la verdad es tal como he

Otro sofista, Gorgias, escribi un Jibro, De ]a naturaleza, o sea

"1. Nada existe. 2. Si algo existe, es incognoscible paja

Los sofistas, en suma, se asomaron a lii subjetividad..;! a estruc-

Gc\C 3a tccitte eikasa (conjeturas)' v -fe.de