LA FILOSOFIA

MEDIEVAL
DOUARD JEAUNEAU

Universitaria de Buenos Aires

Ttulo de la obra original:
La 'philoso'phie mdivale
Presses Universitaires de France, Pars, 1963

Traducida por
N stor A. M guez

La revisin tcnica estuvo a cargo de

G u iller m o K oehle

1965
Editorial Universitaria de Buenos Aires Viamonte 640
Fundada por la Universidad de Buenos Aires
Hecho el depsito de ley
IJVl?nESO EN LA a r gen tin a p r in t e d i n a r gen tin a
 INTRODUCCIN

Hubo un tiempo en el que hablar de filosofa medieval

hubiera parecido un desafo al buen sentido. Se admita casi
comnmente, entonces, que entre el fin de la filosofa an
tigua y Descartes no haba habido nada, como si los siglos
que produjeron la catedral y la cancin de gesta, para no
hablar de muchas otras creaciones, hubieran sido, en el pla
no del pensamiento filosfico, de la ms total esterilidad.
Pero las perspectivas han cambiado. Se sabe ahora que el
brillo del Renacimiento no podra explicarse sin la lenta
maduracin medieval y que las races del cartesianismo se
hundan en la escolstica. Ms an . L a Filosofa medieval no
tiene solamente el mrito de permitir una mejor compren
sin de la filosofa moderna, sino que presenta un inters en
s misma, en tanto representa un esfuerzo de pensamiento
original. Y si el conocimiento de las filosofas antiguas es
una va de acceso a la filosofa a secas, el conocimiento de
las filosofas medievales puede y debe desempear el mismo
papel. Puede y debe revelar en nosotros 'esa facultad que
todo el mundo posee segn P1otino pero de la que pocos
hacen uso (Eweadas, I, VI, 8). Es nuestra ambicin que
este breve esbozo no solo aporte al lector un resumen his
trico, sino que tambin despierte en l el deseo y el gusto
de filosofar.
Los lmites que la historia general asigna a la Edad M e
dia (395/476-1453/1492) no son los que adoptan por lo
comn los historiadores de la filosofa medieval. Para estos
ltimos, como escribe Etienne Gilson, "los orgenes del mo
vimiento filosfico medieval estn ligados al esfuerzo de
Carlomagno por mejorar el estado intelectual y moral de
los pueblos que gobernaba . Nosotros aceptaremos este pun
to de vista: nuestra historia de la filosofa medieval comen
zar en el sjglp IX para terminar en el alba del X V . Estar
limitada al mundo occidental, cristiano y latino.
La fisonoma general del dominio que queremos ex
plorar se presenta, a los ojos de los historiadores modernos,
Con un relieve accidentado del que emergen tres grandes

5
cumbres: el renacimiento del siglo IX, el renacimiento del
siglo XII y el del siglo XV. Nuestra historia de la filosofa
medieval comienza con el primero de esos renacimientos y
se detiene en los umbrales ael tercero. El tema de los *'rena
cimientos goza del favor de los modernos; los medievales,
en cambio, hablaban ms bien de la transferencia de la cul
tura (translatio studi). En el siglo IX r el suep de Alcuino
era construir en Francia una nueva Atenas. Y en 1405, Gen
son evocar an^esa trayectoria de la~cultura salida del pa
raso terrestre y que pas sucesivamente de ste a los hebreos,
de los hebreos a los egipcios, de Egipto a Atenas, de Atenas
a Roma y de Roma a Pars.
El tema de los 0renacimientos es, en mayor o menor
grado, el de la discontinuidad, mientras que el tema de la
"transferencia es el de la continuidad. Son dos aspectos de
una misma realidad viva. No hay por qu sacrificar uno al
otro. Esto equivale a decir que debemos evitar un doble pe
ligro: nivelar las asperezas en beneficio de una continuidad
geomtricamente perfecta, y cavar entre los renacimientos
fosos infranqueables.
 CAPTULO I

FU EN TES D OCTRINALES
Y C O N TEX TO SOCIOLGICO

I. Libro de la Escritura.
Libro de la Naturaleza

Si $e hubiera pedido a un pensador de la Edad Media

que nombrase, por orden de importancia, las fuentes de su
filosofa, ciertamente habra otorgado el primer lugar a la
Biblia, la Palabra de Dios tal como la hallaba consignada en
los libros del Antiguo v del Nuevo Testamento. Si<ruiendo el
ejemplo de un antiguo predicador, quizs hubiera rifado
tambin, junto al libro de la Escritura, al libro de la Natu
raleza. Pues Dios, dice ese autor, ha tomado la precaucin
de componer para nosotros escritos excelentes, a fin de ins
truirnos en perfeccin. . . Esos escritos se encuentran en dos
libros: el libro de la Creacin y el de la Escritura. En el
primero, hay tantas criaturas como escritos excelentes que
nos ensean la verdad sin mentira. Por eso Aristteles, a
quien se preguntaba dnde haba aprendido tanto y tan bien,
respondi: en las cosas, que no saben mentir. (Sermn
atribuido a Santo Tontas de Aquino.)
A quienquiera que frecuente, por poco crue sea, los es
critos de los pensadores medievales de aqullos a quienes
sus primeros historiadores llamaban "racionalistas apare
cer claramente que la Biblia goz ante sus ojos de un pres
tigio sin igual. Pero que tambin el libro de la Naturaleza
fue consultado lo prueban, entre mil testimonios, muchas
pginas del Romn de la Rose o de la obra de San Alberto
Magno, para no referimos a la fauna y la flora que pululan
en la piedra de las catedrales.
El libro de la Escritura y el libro de la Naturaleza son
las fuentes profundas de las que se alimenta el pensamiento
medieval. Pero tambin existen fuentes ms directas, y es

7
sobre todo de stas de las que tendremos que hablar. Las
clasificaremos en tres categoras: los Padres de la Iglesia,
los escritores eclesisticos y los autores profanos.

II. Los Padres de la Iglesia

I El lazo de unin entre la filosofa antigua y la filosofa

(medieval pasa por los Padres de la Iglesia. Se da este nom
bre a los escritores cristianos de los primeros siglos de nuestra
era que, en razn de su ortodoxia y de la santidad de su
vida, han recibido la aprobacin de la Iglesia. No podemos
estudiarlos aqu por s mismos tal estudio es el objeto de
la yatrologa, pero es necesario decir brevemente en qu
prepararon y condicionaron la filosofa medieval.
Desde muy temprano se enfrentaron la sabidura hel
nica y el Evangelio. Desde muy temprano tambin se esbo
zaron dos actitudes entre los "Padres de la Iglesia : unos
rechazaron en bloque la herencia de los filsofos paganos,
mientras que otros se esforzaron por salvar de ella todo lo
que poda ser salvado sin dao para la fe. A su manera,
unos y otros han servido a la causa de la filosofa, aun aque
llos que la han combatido, pues hasta tal punto es verdad,
como dice Pascal, que "burlarse de la filosofa es verdadera
mente filosofar. Puede decirse que los Padres sirvieron de
clos maneras a la filosofa medieval: le transmitieron una
parte notable de las riquezas del pensamiento antiguo, y
plantearon un buen nmero de problemas sobre los cuales
haba de recaer la reflexin filosfica de la Edad Media.
** De todos los Padres que fueron ledos en la. Edad Me
dia, el que ejerci una influencia ms profunda y ms vasta
es, indiscutiblemente, San Agustn.
San Agustn (354-430) fue primero un brillante ret
rico latino ansioso de xito y amante de los placeres. Des
pus de haber abrazado el maniquesmo, se dejo ganar, alre
dedor de los treinta aos, por el neoplatonismo cristiano que
le revelaron los sermones de Ambrosio de Miln. En el 387
recibi el bautismo. En el 396 se convirti en obispo de
Hipona, donde muri en 430. La inmensa obra de San
Agustn (ms de doscientas cartas, ms de quinientos ser
mones y ciento trece, tratados) era una verdadera enciclo
pedia de la cultura cristiana. Entre los escritos de San Agus-
 tn ledos por los medievales, podemos citar las Confesiones,
De doctrina christiana, De Trinitate, la Ciudad de Dios y
los Comentarios sobre los Salmos y sobre el Evangelio de,
San Juan. No es exagerado afirmar que la gran figura de
San Agustn domina toda la filosofa medieval. Esto no sig
nifica que su autoridad (sobre toflo a partir del siglo X III)
sea siempre y en todas partes admitida sin discusin. Por
lo dems, hay varios agustinismos, as como hay varios
"platonismos. N o podremos aqu estudiarlos a todos. De
jando resueltamente de lado el agustinismo poltico y las
tesis agustinianas concernientes al problema de la libertad
V la gracia, diremos que J a filosofa medieval recibi de Sap
Agustn una .triple herencia: un ideal cultural, una sntesis
doctrinal y una orientacin filosfica,
El ideal cultural que la Edad Media recibi de San
Agustn se expresa en una imagen bblica, la misma que in
voca el autor de De doctrina christiana (II, 40, 61). Segn
el libro del xodo (X I, 2 y XII, 35-36), en efecto, los he
breos, antes de abandonar Egipto, recibieron de Dios la orden
de robar a los egipcios los objetos de oro y plata y llevarlos
consigo. As debe hacer el pensador cristiano: tomar de los
autores antiguos, para integrarlos a la sabidura cristiana, las
verdades de las que era depositara la filosofa pagana es
verdaderamente despojar a los egipcios para enriquecer a
los hebreos. As hizo el mismo San Agustn. Al convertirse
en cristiano, monje y obispo, el antiguo retrico no renun
ciaba a los valores que haba servido hasta ese momento, a
ese ideal cultural que haba sido el de Cicern y Quinti-
liano en el que sabidura y elocuencia se combinan arm
nicamente. Solo era necesario cristianizar todo eso. Ahora
bien, tal ideal ser el de una parte importante de la Edad
Media.
San Agustn no se contenta, por lo dems, con tomar
de los paganos las formas literarias con las que revestan su
j^ensamiento. Es en el terreno mismo del pensamiento don
de debe aplicarse el precepto del xodo: despojar a los egip
cios para enriquecer a los hebreos. Los filsofos a los que
despoj San Agustn fueron principalmente l^ n e o p la tni
cos, cuyos escritos ley, en particular ciertos libros de ~Elo:
jin o y de Porfirio traducidos por Mario Victorino. Me ca
yeron entre las manos -escribe algunos libros de los fil
sofos platnicos, traducidos del griego al latn, en los que
le, no con las mismas palabras, pero con un sentido muy
similar, que el Verbo era desde el comienzo, que el Verbo
estaba en Dios y que el Verbo era D i o s . . Estas lneas de
las Confesiones (VII, 9) sern recordadas incansablemente
por los platnicos medievales y por los del Renacimiento.
Fuesen de Chartres o de Florencia, se llamasen Juan de Sa-
lisbury o Petrarca, Guillermo de Conches o Marsilio Ficino,
todos cubrieron sus simpatas platnicas con el gran nombre
de San Agustn. Pero hasta aquellos que no hacen expresa
profesin de fe platnica son ms o menos tributarios del
neoplatonismo cristiano del obispo de Hipona. Doctrina del
maestro interior que es Dios que responde desde adentro
a la bsqueda del alma, identificacin del mundo de las
ideas y del Verbo divino, optimismo metafsico: tales son,
entre muchos otros, algunos de los temas que la Edad Me
dia hered de la sntesis doctrinal de San Agustn.
Por ricos que fuesen los despojos arrancados por San
Agustn del desastre de la Ciudad antigua, por imponente
que sea su propio sistema, la orientacin filosfica y el im
pulso espiritual que comunic al pensamiento cristiano son,
sin duda, ms importantes an. Pues se trata de un impulso
cuyo vigor sostuvo, en gran medida, todo el pensamiento
medieval. Ese impulso se apoy en un versculo de Isaas
(VII, 9 ) que, en la versin utilizada por San Agustn, deca
as: Nisi credideritis, non intelligetis* (si no creis, no com
prenderis). San Agustn comenta: " Comprende y ara creer,
cree yara comyrender,f. As, pues, la fe cristiana no suprime
la inteligencia, no dispensa de la bsqueda, no mata el pen
samiento. Es as como los mayores espritus de la Edad Me
dia entendern el precepto agustiniano. N o todos, por cier
to, estarn igualmente preocupados por armonizar su saber
con su creencia. Pero los que tendrn esa preocupacin
Escoto, Erigena, Anselmo de Bec, Santo Toms de Aqui
no, etc. se referirn en mayor o menor grado al esquema
agustiniano. Segn este esquema, la condicin del pensador
cristiano se inscribe en un movimiento en tres tiempos: en
el punto de partida, una fe que cree sin ver nada; en el
punto de llegada, la contemplacin del bienaventurado que
ve y no cree ms; entre ambas, una fe que trata de compren
der, una fe en busca de inteligencia. Es esta bsqueda la
que constituye la filosofa. La filosofa o la teologa? N i
los Padres ni los hombres de la Edad M ediase preocupaban

10
 p(ir_i | ivi dir esta disciplina con las barreras que nosotros pone-
ipos entre eas7 Buscaban la verdad con toda su alma, y
1 1 1 : 1 nejo filosofaban, lo hacan como creyentes. Con excep
cin de un pequeo nmero de ellos algunos averrostas,
jmir ejemplo, cuyo pensamiento, por lo dems, sigue siendo
difcil de interpretar, no se Ies hubiera ocurrido construir
mi templo de la Sabidura cuyos fundamentos no fuesen
cristianos.
Despus de San Agustn, es menester citar un autor
cuya personalidad permanece en el misterio y al que noso
tros llamamos el Seudo Dionisio, pero que para los hombres
de la Edad Meda era San Dionisio, miembro del Arcpago
<le Atenas, convertido por San Pablo, heredero directo de los
tiempos apostlicos y primero^ cronolgicamente, de Jo s Par
clrcs^ d e ja Iglesia. En realidad, el Seudo Dionisio se sita
hacia fines del siglo V o comienzos del VI. Su obra (N om
bres divinos, Teologa mstica, Jerarqua celeste, Jerarqua
eclesistica, Cartas') es una tentativa de conciliar la ense
anza de las Escrituras cristianas corr'lTpensamienj:o^de Pd
elo . (410 - 485) La leyenda der Dirnsio, totalmente insos
tenible, ha desempeado, sin embargo, un papel de gran
importancia en la historia del pensamiento occidental. No
se poda rechazar escritos que se presentaban bajo tales aus
picios; y como algunos de estos escritos eran difciles, se los
tradujo y se los coment. Las traducciones latinas de las
obras de Dionisio son las de Hilduino y de Escoto Erigena
( en el siglo IX ), de Juan Sarrazin (en el siglo X II), de Ro
berto Grosseteste (en el siglo X III), de Ambrosio Traversari
V Marsilio Ficino (en el siglo X V ). Los ms ilustres comen
tadores fueron Escoto Erigena, Hugo de San Vctor, Toms
Galo. San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino. Mien
tras que la obra de San Agustn introdujo en el mundo la
tino un neoplatonismo derivado de Plotino, la obra del Seudo
Dionisio introdujo en l, amparado en una autoridad incom
parable, el neoplatonismo del filsofo pagano Proclo. En
efecto, se ha podido decir del Corpus de Dionisio: En las
partes de esos escritos que no son expresamente cristianas, es
Proclo quien nos habla (Toseph Koch). La influencia de
San Agustn y la del Seudo Dionisio se ejercieron de ma
nera ms o menos paralela, unindose a veces, sin embargo,
para engendrar sntesis originales: la obra de Escoto Eri-
gna es un notable ejemplo de ello. En cuanto a Santo To-

n
ms de Aquino, cita a Dionisio casi 1.700 veces, y es Dio-
nisio, tanto como San Agustn, quien le sirve de autoridad
cuando corrige al aristotelismo, sustituyendo el Motor inm
vil por el Bien que se difunde por amor (M . de Gandillac).
Los autores espirituales bebieron con fervor en las fuentes
dionisianas. La nocin de xtasis, la de teologa negativa,
la superioridad de la negacin sobre la afirmacin cuando
se trata de hablar de Dios son algunos de los temas que el
Seudo Dionisio' leg al pensamiento medieval. Nicols de
Cusa (1401 -1464) afirmaba haber tomado del divino Areo-
pagita la idea directriz de su filosofa, la docta ignorancia.
Finalmente, la estructura jerrquica del universo, punto no
dal del edificio dionisiano, ejerci sobre vastos sectores una
poderosa seduccin, comparable, quizs, a la que ejerce en
nuestro tiempo la teora de la evolucin.
Otros padres griegos tuvieron sobre el pensamiento me
dieval una influencia ms o menos considerable. Entre ellos
se cuenta^Qrgenes (184-253 aprox.), cuyas obras eran le
das en la traduccin de Rufino y que fue el gran profesor
de exgesis, de hermenutica y de espiritualidad de la Edad
Media latina. Nemesio de Emesa (hacia el 400) confun
dido en la Edad Media con Gregorio de Nisa fue autor
de un De Natura hominis que, traducido al latn en el siglo
XI por Alfano, tuvo gran importancia para la historia de las
doctrinas psicolgicas medievales. Citemos an a Mximo
el Confesor (580-662), comentador griego del Seudo Dio
nisio a quien F.srnfn F.riiWna nmTcr aran crdito, y a Juan
Damasceno orthodoxa fue leda
por los latinos gracias a la traduccin que hizo de ella, en
151, Burgundio de Pisa, otro traductor de Nemesio de
Emesa.
Entre los Padres latinos, debemos indicar a Hilario de
Poitiers ( t 368), Ambrosio de Miln (333-397), San Jer
nimo (347--420) y San Gregorio Magno (540 aprox.-604).
Pero ninguno de ellos tuvo, en el plano propiamente filo
sfico, una influencia comparable a la de San Agustn.

III. Los escritores eclesisticos

Entre los Padres de la Iglesia y los pensadores medie

vales se sita una categora de autores mucho ms prximos

12
a la Edad Media tan prximos que la mayora de ellos
forma parte de la misma, cronolgicamente, peTO que des
de el punto de vista de la historia de la filosofa estn vincu
lados todava con la Antigedad: son los escritores eclesis
ticos. El ms ilustre de ellos es, sin duda, Boecio.
Boecio (470 aprox.- 525) ha sido llamado "el ltimo
romano y el primer escolstico. Cnsul y maestro de palacio
del rey godo Teodorico, fue condenado a muerte bajo acu
sacin de practicar la magia y de conspirar. Para los hom
bres de la Edad Media, Boecio era un cristiano y hasta un
mrtir de la fe. Los modernos, despus de algunas vacila
ciones, admiten ahora que Boecio fue cristiano.
Las obras de Boecio pueden ser clasificadas en tres gru
pos. Al primero pertenece una coleccin de escritos relacio
nados con las artes liberales. Son traducciones de Aristteles
( Categoras, De Intermetatione, Primeros y Semmdos Ana
lticos, Argumentos sofsticos), conentarios (sobre la Isavoce
de Porfirio, las Categoras v De Intervretatione de Aristteles
y los Tpicos de Cicern) y, finalmente, composiciones o
compilaciones ms o menos personales (Tratados de T ovica,
De Arithmetica, De Musida}. Como se ve, no todas las artes
estn representadas y la loira se lleva verdaderamente la
parte del len. No por ello el conjunto de sns escritos cons
tituye una parte nietos importante de la biblioteca medieval
de artes liberales. El Hewtateucon de Thierrv de Chartres
(siglo X II) dedica a Boecio un lugar considerable.
LIn segundo grupo de obras comprende cinco Opscu
los teolgicos (sobre la Trinidad, las dos naturaWas de Cris
to, etc.). Estos opsculos aozarn de oran crdito entro los
maestros de teologa: Thierry de Chartres, Claramhaud
d Arras. CilbeTt d^ la Porre y Santo Toms comentaron el
De Trinitate de Boecio.
Finalmente, es menester colocar aparte un gran tratado
en prosa y verso alternados, la Consolacin de la Filosofa,
cinc desde el siolo IX al XV fue una de las obras ms mista
das y comentadas con mayor frecuencia (P. Courcelle). La
Consolacin trasmita aciu y all preciosas reliquias de las
filosofas antiguas. Aquellas que los medievales apreciaron
llevan a menudo la estampa platnica, como ese famoso
canto IX del libro III que ser expuesto y glosado incansa
blemente:

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 Toy qui par raison pardurable
Gouvernes ce monde muable,
Createur de ciel et de terre,
Et fais le temps passer son erre,
T u permanent par ton savoir
Donnes toutes choses m ouvoir.. . *
(Parfrasis annima del $. X IV )

Boecio leg a la filosofa un cierto nmero de de^inicio-

nes que perduratn en la Edad Media: las de -eternidad,
beatitud y persona. Contribuy tambin a mantener ciertas
confusiones, por ejemplo, al presentar un Aristteles de apa
riencia neoplatnica. Pero sera injusto no reconocer que la
filosofa medieval le debe mucho. Uno de los siglos ms bri
llantes de su historia, el XIL ha llegado a ser llamado 'la
era de Boecio (Aetas Boeturna').
En el siglo VI, Italia dio tambin a Casiodoro ( f hacia
570), quien en su monasterio de Vivarium, en Calabria, se
esforz por salvar todo lo que pudo del patrimonio de las
letras antiguas.
Tambin Espaa aport su contribucin al mismo es
fuerzo, con Isidoro de Sevilla (j*636). Sus Etimologas fue
ron el Pequeo Larousse de la Edad Media. Suministraban
una mina de definiciones, "cultura en migajas o, si se quie
re, en comprimidos, es decir, negacin de la cultura activa,
escribe Jean Jolivet. La autoridad de Isidoro acredit, asi
mismo, una manera de argumentar que es desconcertante
para un hombre del siglo XX, pero que era familiar para
los hombres de la Edad Media, y de la cual el Cratilo de
Platn haba, de alguna manera, suministrado el ejemplo:
la etimologa. Entendemos por esta palabra, no la etimolo
ga en el sentido moderno del trmino, sino la etimologa
esencial, que permite una especie de revelacin de la esencia
de las cosas a partir de la estructura de las palabras (Y.
Congar). As, para Isidoro, decir que la palabra hombre
deriva de "humus (tierra) equivale a afirmar que, en reali
dad, el hombre fue sacado de la tierra.
Despus de Espaa, es Inglaterra la que interviene en
la transferencia de la cultura. En 596, el papa Gregorio

* T, que por la razn perdurable / Gobiernas este mundo mu

table, / Creador de cielo y tierra, / Y que haces transcurrir el tiempo,
/ T , permanente por tu saber, / Das movimiento a todas las co sa s.. .

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Magno enva misioneros a evangelizar Inglaterra. Con la
Ir romana, las letras latinas no tardan en instalarse. Beda el
Venerable (673-735) simboliza el brillo de esa cultura lati
na implantada en el pas anglosajn. Beda escribi tratados
ubre la mtrica, la ortografa, el cmputo eclesistico, etc.,
sarmones y una Historia eclesistica del pueblo ingls. Por
la cronologa, Beda pertenece a la Edad Media. Sin em
bargo, los pensadores medievales de los que tratar nuestra
historia no lo consideraban como uno de los suyos. Se les
apareca aureolado con el prestigio de la Antigedad, al igual
que los Padres de la Iglesia: En las cuestiones concernientes
a la fe catlica o a la moral dice Guillermo de Conches
no es permisible contradecir a Beda o a otro de los Santos
Padres, a menos que la autoridad de la Escritura obligue a
ello." Y agrega de inmediato: Pero si en materia de filoso
fa cometen algn error, est permitido sostener una opinin
diferente. Pues si bien eran ms grandes que nosotros, eran,
no obstante, hombres."

IV. Los autores profanos

Junto a las fuentes sagradas, estaban las fuentes profa

nas. Quien quisiera iniciarse en el arte de escribir no poda
evitarlas. Los ms modestos estudios de gramtica abran ya
las puertas de la mitologa. Los grandes modelos de la lite
ratura latina eran paganos, Se preguntar en qu interesa
esto a la historia de la filosofa. Es menester repetir aqu lo
que ya hemos dicho antes: los hombres de la Edad Media
no trazaban entre las diferentes disciplinas las mismas barre
ras que nosotros. Para muchos de ellos, Virgilio no era me
nos grande como filsofo que como poeta. Hablando del
autor de la Eneida, Bernardo Silvestre observa: Como fil
sofo, describe la naturaleza de la vida humana". Y Juan de
Salisbury aconseja: Espiga cuidadosamente en Virgilio o
Fucano y sea cual fuere el gnero de filosofa que practiques,
encontrars con qu sazonarla". Para hallar en Virgilio y en
,ucano el sazonamiento para su filosofa, los filsofos me
dievales, ciertamente, se vieron llevados a hacer alegoras o,
romo se deca entonces, a moralizar. As, moralizaron" hasta
al mismo Ovidio. No est demostrado que la preocupacin
por moralizar haya ahogado en todos ellos el placer de la

15
 Edad Media existi una traduccin parcial del Timeo que
comprenda las pginas 17a - 5 3 c (de la edicin Estienne).
Se deba a Calcidio, autor del siglo IX, probablemente cris
tiano. Estaba acompaada de un comentario, tambin atri
buido a Calcidio, que difcilmente poda ayudar a los lecto
res medievales a conocer al Platn histrico. No obstante
ello, gracias al Timeo de Calcidio la Edad Meda conoci
algo del verdadero Platn (mucho ms que de la traduccin
hecha por Cicern). Por el contrario, el Fedn y el Menn}
traducidos por Enrique Aristipo hacia mediados del siglo XII,
no parecen haber ejercido sino una mediocre influencia.
:Ser necesario esperar hasta el siglo XV para que las traduc-1

dones de Marsilio Ficino permitan recuperar a Platn para |

Occidente.
Si bien la presencia de Platn fue limitada, la influen
cia del platonismo, o ms exactamente de los platonismos, en
cambio, fue considerable. Es conocido el papel que desem
pearon en este aspecto San Agustn, Boecio, el Seudo Dio
nisio y los comentadores rabes de Aristteles. Debemos citar
tambin el Comentario del sueo de Escisin de Macrobio
(siglo IV ), que difundi ampliamente en el mundo latino
temas neoplatnicos provenientes de Porfirio. Al Comenta
rio de Macrobio agreguemos la Consolacin de Boecio y las
Bodas de Mercurio y Filologa de Marciano Capella (siglo
IV ), con las cuales tenemos una triloga de obras cuyo xito
se afirmar slidamente en las escuelas occidentales desde la
alta Edad Media hasta el Renacimiento del sido XV. A
partir de fines del siglo XII estuvieron en circulacin otros
escritos neoplatnicos. El favor del que gozaron a menudo
estuvo ligado a un desprecio por su verdadero origen. A este
numero pertenecen el Libro de las causas, atribuido a Aris
tteles, pero compuesto, en realidad, de extractos de Proclo,
y el Libro de los XXIV filsofos, atribuido al fabuloso Her-
mes Trismegisto. En 1268, por ltimo, Guillermo de Moer-
belce tradujo los Elementos de teologkcrie Proclo.

V. Contexto sociolgico

La historia de la filosofa medieval, como acabamos de

eomorobar, no puede hacer total abstraccin de la historia de
la cultura. Y la historia de la cultura est estrechamente li-

17
 gada a la historia de las escuelas. Nos parece, pues, que se
imponen algunas palabras acerca de esta historia, que llena
ra por s misma libros enteros. La Edad Media conoci tres
tipos de escuelas:J a s escuelas monsticas, las escuelas urba-
^as y las universidades. Los dos primeros tipos estn men
cionados en una Capitular de 789: Carlomagno ordena en
ella que se creen escuelas en cada monasterio y en cada
obispado. El tercer tipo, la universidad, aparecer mucho
ms tarde, en el siglo XIII, cuando condiciones econmicas
nuevas provoquen su surgimiento. Pues estos tres tipos de
escuelas no son esencias abstractas: cada uno de ellos corres
ponde a un contexto sociolgico determinado.
Las escuelas monsticas fueron un fruto maduro de la
sociedad fe u d a l JSe^adaptohaft-^ l a s estructuras que rigieron
la Europa medieval hasta fines_deI rialo XTT" fin esta poca,
el dominio del seor o d e l abad es el marco habitual de la
actividad econmica. El monasterio, mucho ms que la ciu
dad, es un refugio propicio para la actividad del espritu.
Pero cuando, hacia fines del siglo XI y comienzos del XII,
se ampla el comercio y, al mismo tiempo, aumenta la impor
tancia de las ciudades, el centro de gravitacin de la vida
escolar tambin se desplaza. Es el momento en que las escue
las urbanas (llamadas todava escuelascapitulares o catedra
les) cobran impulso. Claro est que las escuelas monsticas
no desaparecen, pero las escuelas urbanas convienen mejor
a las nuevas estructuras sociales y responden ms exacta
mente a las nuevas necesidades. Cuando se intensifica y se
unifica, en beneficio de una sola ciudad, ese movimiento
urbano, en el siglcuXIII. las escuelas par sien ses^se convierte^
en la Universidad de Pars, cuyos estatutos son aprobados en
1215. La Universidad, y muy particularmente la Universi
dad de Pars, se convierte entonces en una institucin euro-
pea, a igual ttulo que el imperio y el papado.
Si cada uno de los tres tipos de escuelas responde a
estructuras econmicas y sociales diferentes, tambin cada
uno de ellos responde a una manera propia de concebir la
cultura y la filosofa. Cmo se dio esto? En lugar de
tratar de encerrar realidades infinitamente complejas en fr
mulas que corren el riesgo de ser falsas, daremos algunos
ejemplos. En el conflicto que opone al monje San Bernardo
con el maestro parisiense Abelardo, son, en cierto sentido,
dos culturas las que se enfrentan y por esto su dilogo

18
puede parecer un dilogo entre sordos. El mismo enfrenta
miento y el mismo dilogo se establecen entre San Bernardo,
nuevamente, y Gilberto de La Porree, antiguo canciller de las
escuelas de Chartres. A Bernardo, que pide explicaciones,
Gilberto le aconseja que retome el camino de la escuela, Y
sin embargo dice finamente Juan de Salisbury eran am
bos muy sabios y perfectamente cultivados . Pero sus cultu
ras eran diferentes. Esto no quiere decir solamente, ni sobre
todo, que los autores estudiados no hayan sido los mismos,
sino que no se conceba de la misma manera el trabajo del
espritu. El monje que filosofa lo hace en el silencio de la
celda o del claustro, en forma de monlogo, de soliloquio.
El maestro de las escuelas urbanas, y ms an el de las uni
versidades, tiene ante s un pblico de alumnos turbulentos
y disputadores. San Anselmo, magnfico producto de la cul
tura monstica del siglo XI, busca lo verdadero por un si
lencioso razonamiento consigo mismo. Abelardo defiende
la verdad con grandes golpes de dialctica y no sin algn
escndalo. Pero comparemos dos espritus tan religiosos como
San Anselmo y Santo Toms de Aquino. Cuando Anselmo
aborda la cuestin de la existencia de Dios, escribe: Conc
deme, SeoT, en la medida en que lo juzgues bueno, la
comprensin de que t existes, as como lo creemos, y de que
t eres tal como nosotros creemos.
Frente al mismo problema, Santo Toms, cuya vida es
tuvo consagrada a la enseanza universitaria, comienza as
su argumentacin: Parece que Dios no e x iste ... .
Sera una gran ingenuidad, evidentemente, pretender
explicar toda la historia de la filosofa medieval por la his
toria de las escuelas. No se ha dicho justamente que la ver-
dader filosofa no se encuentra en la clase de filosofa?
Adems, es indiscutible que las personalidades fuertes se sus*
traen siempre, en mayor o menor grado, al ambiente, Pero,
Hinque ms no sea para comprender cmo escapan de l, es
menester conocer ese medio. Lo ciue hemos dicho de l anu
es, por cierto, muy insuficiente. Pero era necesario recordar i
este principio: leer los autores medievales sin tener en cuenta
el contexto histrico, sociolgico y cultural en el cnal se in-j
Neriaron es condenarse a cometer, con respecto a ellos, toda i
anorte de errores.

19
 CAPITULO n

D EL SIGLO IX AL X I

I. El Renacimiento carolingio

Algunos historiadores se han negado a dar al movimien

to intelectual nacido de la voluntad de Carlomagno el nom
bre de Renacimiento. Es necesario no exagerar, ciertamen
te, y, en toda hiptesis, conviene distinguir entre la historia
y la levenda. Pues la imagen del emperador que lo presenta
visitando las escuelas y haciendo impartir liberalmcnte la en
seanza a pobres v ricos est cargada de muchos colores que
pertenecen a la leyenda ms que a la historia. El primer
objetivo de Carlomagno parece haber sido bastante utilita
rio: quera procurarse funcionarios y dignatarios eclesisticos
provistos de bagaje literario suficiente. Esto no disminuye su
mrito de haber comprendido que no poda restaurarse el
. imperio sin restaurar las letras. Desde este punto de vista,
su obra, por limitada que hava sido, fue decisiva para la
historia de la cultura occidental.
Para llevar a buen trmino esta restauracin de la cul
tura, el emperador debi apelar a Inglaterra. Fue all, en
/ efecto, como hornos dicho antes, donde se refugiaron las
; letras latinas. El hombre a quien cupo el honor de habeT
L llevado nuevamente la cultura al continente fue Alcuino
(730-806). Este se form en la escuela de York, donde el
espritu de Beda el Venerable estuvo siempre vivo. Y fue
tambin donde aoul ense a su vez. En 793, despus de
varios contactos, Carlomagno se lo adscribe definitivamente
como maestro de escuela del palacio y como consejero. Ade
ms de las Cartas, a menudo muy interesantes, Alcuino es
cribi tratados sobre la gramtica^ la ortografa, la dialctica,
una gran obra teolgica (D e fide sanctae et individuae Tri-
nitatis) y un De avimae raftone al que se ha llamado "la
primera Psicologa de la Edad Media (B. Gever). Solo
esta ltima obra tiene un alcance verdaderamente filosfico.

20
 Pero est desprovista de toda originalidad: es una rapsodia
hecha con extractos de los Padres, en particular de San Agus
tn y de Casiano.
Es menester aclarar que la verdadera grandeza de Al-
euino reside en su persona y en su obra civilizadora ms
que en sus libros (. Gilson). Quiso restaurar el templo de
la Sabidura, ese templo del cual se habla en el libro de los
Proverbios (IX , 1): La Sabidura ha edificado su casa, ha
labrado sus siete columnas, a s siete columnas son las siete
Artes libemles : Gramtica, RetricajrZTbjI^ica( conjunto
que forma ej_ trjvium'). Aritmtica,^Geom^tra, Astronoma
yJVlsica (conjunto que^Torma^eT quadrivium'). A este pri
mer septeto, "que ya conocan los filsofos paganos, se agre
gan, para los cristianos, los siete dones del Espritu Santo.
Alcuino profesa por la filosofa la ms alta estima: Si toda
sabidura es buena dice la filosofa es buena, puesto que
la filosofa es la Sabidura suprema. E ero^oncibe la filoso
fa como un saber enciclopdico: Los Antiguos llamaron
a~la sabidura filosofa, es decir, ciencia de las cosas huma
nas y las cosas divinas. De hecho, Alcuino parece haberse
interesado ms por las artes del trivium (ciencia del len
guaje) que por las del quadrivium (ciencia de las cosas).
Es adems un rasgo descollante del primer Renacimiento t f
carolingio: tendi sobre todo a corregir los textos corromp* | [ --
dos, a establecer buenos textos. En pocas palabras, se tratj J * c
de una restauracin gramatical mucho ms que de una reno-
vacin propiamente filosfica.
La dificultad mayor de tal empresa era la carencia de
libros. Alcuino trat de procurrselos por todos los medios,
y como la biblioteca de York estaba bien provista de ellos,
pidi a Carlomagno que hiciera transportar a Francia los
manuscritos necesarios. As le escriba desde su monas
terio de San Martn de Tours, el jardn del Edn no estar
solamente en York como un jardn cerrado, sino que se lo
ver crecer en esta Turena de Francia como un retoo del
rbol del paraso. Que sople entonces el austro en los jardi
nes del Loira, y todos quedarn impregnados de su perfume.
El viento sopl, en efecto, y fueron las flores de la poe
sa las que primero aparecieron. Alcuino mismo escribi ver
sos, oue por lo dems, no son_msjQT^inales que eTresto j e
sus obras. Pero esa poca dio un fino literato, el espaol
"Teoduifo ( f 821), convertido por el favor imperial en obispo

21
 de Orlens. Gran lector y admirador de los poetas, Teodulfo
hizo poesas que no carecen de m rito U ^ a jd e ellas^el Glo
__ da laus^ hecha para ser cantada por los nios el domingo de
Ramos, figura todava en los libros litrgicos romanos. Teo
dulfo, como Alcuino, fue miembro de la Academia -RalatP^
cenculo de las personas ilustradas de las que gustaba ro
dearse Carlomagno. Cada uno de esos acadmicos llevaba
un sobrenombre: Garlomagno es David, Teodulfo es Pn-
daro. Diramos que es un juego frvolo? Sin embargo, pue
de ocultar una intencin ms profunda: en la Academia
Palatina, los profetas de Israel y los poetas de la Hlade
estn sentados unos junto a otros. Por lo dems, el amor
por los poetas y por la poesa se perpetuar en Orlens largo
tiempo despus de la muerte de Teodulfo. En el siglo XII
se dir an que si Pars es famoso por la lgica, Salem o por
la medicina y Bolonia por las leyes, Orlens es, en cambio,
un nuevo Parnaso.
Las preocupaciones literarias eran, pues, predominantes.
Aqu y all, sin embargo, aparecen algunos resplandores de
pensamiento filosfico. Fredegiso ( f 834), discpulo y suce
sor de Alcuino en San Martn de Tours, escribi una Carta
sobre la nada y las tinieblas, donde, a travs de una maraa
de consideraciones gramaticales, parece apuntar una curio
sidad metafsica, bastante torpe, ciertamente, pero no del
todo desprovista de inters. Otro discpulo de Alcuino, R
bano Mauro ( f 856), propag en Alemania la influencia
civilizadora de su maestro y mereci el bello nombre de pre
ceptor de la Germania. Las obras de Rabano Mauro son co
mentarios bblicos, poemas, un tratado Del alma, otro De la
formacin de los clrigos y una especie de enciclopedia, Sobre
la naturaleza de los seres, las propiedades de las palabras y
la significacin mstica de las cosas.
Sin embargo, los grandes problemas alrededor de los cua
les se agitan los espritus de ese tiempo, los que plantean con
troversias apasionadas y a los que era menester responder, ya
no mediante repertorios de citas, sino por compromisos perso
nales, son los de orden teolgico: principalmente, los concer
nientes a la Eucarista y la predestinacin. Son esos problemas
los que preocupan ^ Servato Lupo ( f 862), abad de Ferri-
res y gran admirador de los antiguos, a Pascasio Radberto
( f 860), abad de Corbie, a Ratramno de Corbie ( t despus
de 868) y a Godescalco ( t entre 866 y 870). La personali-

22
ilad de este ltimo merece ms que una simple mencin.
Entr muy joven (hacia 822) en la abada de Fulda, de la
cual sali en 829. Dedicse entonces a viajar: se lo encuen
tra sucesivamente en Corbie, en Orbais (dicesis de Sois-
sons), en Roma, en Italia del Norte y en los Balcanes. En
dos oportunidades, en 848 y en 849, es condenado y azotado
por las tesis que defiende en lo concerniente a la predestina
cin. En 849 es reducido a prisin en el monasterio de Haut-
villers (cerca de Reims), donde permanece hasta su muerte.
Ea doctrina que sostiene Godescalco en lo relativo a la pre
destinacin es la de un agustiniano extremo: los malvados
estn predestinados a la muerte, como los buenos a la vida;
(4 libre albedro se extingui por el pecado; Dios no ha que
rido salvar a todos los hombres, sino solamente a los elegidos,
y solo por stos ha muerto Cristo (J. Jolivet). Godescalco
iinervino tambin en la controversia sobre la Eucarista que
enfrent a Ratramno de Corbie con Pascasio Radberto, y
lom partido contra este ltimo. Como observa Leibniz en
su Teodicea, el monje Godescalco logr, con su doctrina de
la predestinacin, embrollar a todos los telogos de su tiem
po. Pero los oblig tambin a tomar posicin, Ratramno,
I .upo de Ferrires y Floro de Lyn se colocaron del lado de
Godescalco. Contra l se alzaron, en cambio, Rabano Man
i, Hincmar de Reims y Juan Escoto Erigena. Este ltimo,
adems, fue mucho ms que un polemista: fue un gran fil
sofo cuyo pensamiento retendr ahora toda nuestra atencin.

II. Juan Escoto Erigena

Alcuino, pionero del Renacimiento carolingio en el pla

no literario y gramatical, provena de Inglaterra. El artfice
del Renacimiento filosfico, Juan Escoto Erigena, provena
de Irlanda. Se conoce bastante mal la vida de este pensador
genial, uno de los ms sutiles y profundos de toda la historia
d la filosofa cristiana: ni su nacimiento ni su muerte pue
den ser fechados con precisin. Hacia 846-847 lleg a la
cortjele. Carlos el Calvo, donde ense el programa d las
ati^aJiberales. ese primer periodo pertenece, sin duda, su
(Qfll&Htario sobre Marciano Cay ella. En 851 compuso con-
|f i Godescalco un De yraedestinatione que no satisfizo a
nadie, ni siquiera a Hincmar de Reims a cuyas instancias lo
23
 /escribi. El acontecimiento decisivo de la carrera intelectual
i de Tuan Escoto deba ser el descubrimiento de las obras del
f Seudo Dionisio, que tradujo al latn entre 860 v 862. Hacia
862 - 864 tradujo tambin los Ambigua de Mximo el Confe
sor y De hominis orificio de Gregorio de Nisa. Tales son
las principales fuentes griegas en las que gustaba beber Juan
Escoto. San Agustn, ciertamente, ocupaba en su pensamien
to un lugar de primer orden. Sin embargo, a los latinos pre
fiere los griegos, que han mirado las cosas con ms penetra
cin y han hablado de ellas con ms precisin. Aun cuando
cita a San Ambrosio, a menudo es para extraer lo que Am
brosio mismo tom de Orgenes o de Filn. Juan Escoto
xoment la Jerarqua celeste de D i o n i s i o e l Evangelio de
San Tuan. Pero su obra capital es De divisione Naturae (o,
segn el ttulo griego, Periphyseon), cuyos cinco libros fue-
ron escritos entre 862 y 866. En esa inmensa epopeya me
tafsica, como la llama tienne Gilson, Juan Escoto abord
los problemas ms arduos. Tratemos de comprender cmo los
plante y cmo se esforz por resolverlos.
J ^ c l centro del pcnsannentp_eri_ugeniano est el hom-
bre o, si se prefiere^ la naturaleza hmiiana. Juan Escoto o
'se cnsamete proclamarla 3ignidad ae esta naturaleza que,
aun bajo la lepra del pecado, conserva en s la imagen de la
Trinidad divina-Toda- ha sido_creado para el hombre. Re
tomando el viejo tema del hombre-microcosmos, Juan Escoto
afirma que todo el universo visible ha sido creado en la
naturaleza humana, que en ella ser restaurado y por ella
ser salvado. Y no solamente el universo visible, sino que
hasta los mismos ngeles son salvados en el hombre. El Peri-
'physeon aparece, as, como un drama en el cual lo que esta
en juego es la salvacin de la naturaleza humana.
Ahora bien, la salvacin del hombre $e logra pQr_el .co
nocimiento,. N o es que Juan Escoto sea un racionalista. Ve
remos ms adelante, precisamente, que el retorno de las cosas
a su principio no termina en un acto de conocimiento, sino
en la fusin en Dios de toda naturaleza creada. Desde otro
punto de vista, sin embargo, el retorno al paraso perdido, la
manducacin del fruto del rbol de la vida, es la contempla
cin del Verbo de Dios. T.a ignorancia, una ignorancia sin
wie ni remedio, es la nica condenacin. Mas para conocer a
Dios el hombre debe aprender a conocerse a s mismo. Si
esto es as, se comprende que el camino de la salvacin pase

24
j>or la filosfa, y que sta tenga un valor religioso. La verda
dera filosofa dice Juan Escoto parafraseando a San Agus
tn no es otra que la verdadera religin y, recprocamente
la verdadera religin no es otra que la verdadera filosofa.
Esto aclara una frase famosa del Comentario sobre Marciano
Capella: Nadie entra en el cielo sino por la, filosofa.
Dentro de tal perspectiva, puede decirse an que es la
fe la que salva? S, en cierto sentido, pues no hay salvacin
para las almas fieles sino mediante la creencia en las verda
des que se les ensea. . . y el comprender ( intelligere) las
verdades en las que creen. Volvemos a encontrar aqu el
ideal agustiniano de una fe en busca de inteligencia. Sin la fe
los antiguos pudieron construir una fsica vlida, pero mar
chaban por la arena movediza de la verosimilitud. Con la fe,,
los cristianos ponen un pie firme en la roca de la certidum
bre. Pero poner el pie no basta: es menester marchar, ir de
lante de la luz. La fe no es ms una aurora; la visin del
ms all, en cambio, es un pleno medioda. De una a otra,
la verdadera filosofa es la marcha ascendente del sol en
nuestras almas.
El instrumento que permite progresar en esta marcha jl
hacia la luz es la dialctica, madre de las artes. La di alee- j*
tica no es una invencin humana, es el arte divino inscripto
por el Creador en el corazn mismo de las cosas. Ella supo
ne dos movimientos. El primer movimiento ( diairetik) va
de lo uno hacia lo mltiple: es necesario ver cmo descien
den todos los gneros de la unidad suprema, cmo los g
neros se dividen en especies y stas en individuos. El otro
movimiento (analytike) va de lo mltiple a lo uno: remite
los individuos a las especies, las especies a los gneros y los
gneros a la unidad. Tal es el ritmo del pensamiento y tal es
tambin el ritmo del universo: descanso y divisin por una
parte, ascenso y reunificacin por otra. A travs de los Pa
dres griegos, en particular Dionisio, Juan Escoto vuelve a
encontrar as los dos temas directores de las filosofas neo-
plnfnnirnsr pmrpcf/m Qprodos') y retorno (epstrofe). Hace
variaciones sobre este doble tema con Ta originalidad y la
fantasa de un gran virtuoso.
lin a de las divisiones fundamentales de la naturaleza es
la que encontramos en las primeras lneas del Periphyseon
V que comprende los cuatro trminos siguientes: [I] la Na-
iuraleza que crea y no es creada (Dios como causa suprema

25
 de todas las cosas); [II] la Naturaleza que es creada y que
crea (las Ideas-arquetipos, causas primordiales de todas las
cosas); [III] la Naturaleza que es creada y que no crea (los
seres sometidos a la generacin en tiempo y lugar); [IV] la
Naturaleza que no crea y que no es creada (Dios como fin
ltimo de todas las cosas).
D esPu_gs__d e ja diyisin yiene la reunificaci^n, Los tr
minos 1 yTV, si se reflexiona, designan la misma realidad,
que es Dios. Los trminos II y III pueden agruparse bajo la
denominacin comn de criatura. Luego, por un nuevo pro
greso dialctico, la dualidad as obtenida se reducir a la
unidad: el Creador y la criatura no sern ms que uno.
Negars t que Creador y criatura son uno?, pregunta
Juan Escoto a su discpulo. Y ste responde que sera ridcu
lo negarlo. Estas frmulas han hecho pensar que Escoto
Erigena profesaba el pantesmo. Volveremos luego sobre
este punto.
Tratemos de ver ahora cmo el hombre puesto que,
digmoslo nuevamente, es l quien est en cuestin aqu se
inserta en el doble movimiento de descenso y ascenso. Al co
mienzo (un comienzo que est, por lo dems, fuera del tiem
po y de sus leyes), el hombre es creado en el Verbo de Dios,
en quien estn las causas primordiales de todas las cosas. El
paraso terrestre no es un lugar, es la naturaleza humana mis
ma, tal como existe en toda su pureza en el seno del pensa
miento divino. El pecado de Adn es un pecado de orgullo
y este pecado tiene como consecuencia la divisin del hom
bre en sexos. Juan Escoto no ignora que la mayora de los
Padres, atentos a no confundir la fe de los simples, hablaron
como si el paraso terrestre, el fruto prohibido y la serpiente
hubieran existido realmente. En cuanto a l, no vacila en dar
al relato de la tentacin y la cada una significacin in
temporal.
El pecado, por lo dems, no ha borrado enteramente en
la naturaleza humana la semejanza divina. Y es en el alma,
principalmente, donde brilla esta semejanza, pues el alma hu
mana es la imagen de la Santsima Trinidad. En su cspide
est el intelecto (nos'), llamado a contemplar, en un rapto
incomprensible, a Dios mismo. En el segundo lugar est la
razn (Logos) que llega a las causas primordiales. Final
mente, en el tercer lugar, se encuentra una facultad que
Escoto Erigena llama a veces memoria, a veces sentido inte-

26
 rior que permite conocer los efectos de las causas primor
diales. (Observemos que, para hablar con propiedad, el inte
lecto y la razn no conocen a Dios y las causas primordiales
va s mismas, sino que solo llegan a sus manifestaciones o
"teofonas.) En esta trinidad de las facultades de conoci
miento, las relaciones tambin son la imagen de las que exis
ten en la Trinidad creadora. Pues el intelecto engendra, de
s y en s, la razn"; y el sentido interior procede del intelecto
por la razn. Esta trinidad que es el alma humana es tam
bin, en cierto sentido, creadora, puesto que es el alma la
que crea su propio cuerpo. En resumen, el alma es la im^-
<*en de Dios, y el cuerpo es la imagen del alma.
Con el cuerpo llegamos al termino extremo del descen
so. Y es en l donde se inicia el movimiento de retorno. De
cierta manera muy real, este retorno del hombre a su princi
pio est ya realizado en Cristo. El Verbo encarnado, en efec
to, ha salvado de manera integral la naturaleza humana al
asumirla en su integridad: ha realizado en s mismo el proto
tipo del retorno universal. Al fin de los tiempos, la humani
dad seguir el camino trazado por l, y las etapas del ascenso
sern, en sentido inverso, las mismas etapas del descenso.
Despus de la muerte y de la resurreccin-, el cuerpo humano
se convertir en puro espritu. Luego, la naturaleza huma
na, hecha puramente espiritual, retornar a sus causas pri
mordiales. Por ltimo, ser transportado totalmente a Dios.
Y lo mismo que el aire iluminado se hace luz, as tambin,
segn la palabra de la Escritura, Dios ser todo en todos.
Aqu se plantea un problema de excepcional gravedad: el de
las penas eternas. Cmo admitir el infierno sin que se vea
comprometida la victoria total del bien sobre el mal) En- este
punto, Juan Escoto ejercit todo su talento de exgeta y toda
su sutileza de dialctico. La solucin que propone es laboriosa
y poco comncente. Pero, como ha escrito M. T . Gregory, es
la tentativa ms notable por insertar en el interior de una
metafsica platnica aquella escatologa cristiana que los H e
chos de los Apstoles (XVII, 30 - 32) sealaban ya como lo
ms escandaloso para la sabidura griega".
Juan Escoto, hemos dicho, parece hablar a veces el len
guaje del pantesmo. Pero tambin exalta la trascendencia
divina. Se trata de una contradiccin? S, si se quiere apli
car las reglas de la lgica clsica a un pensamiento cuyo
fuerzo total tiende a superarla. Hasta deber decirse, en tal

27
caso, que toda la obra de Erigena es un hormiguero de con
tradicciones, Para comprenderla bien, sin embargo, no hay
que olvidar jams que Juan Escoto habla como dialctico.
Ahora bien, las afirmaciones diferirn segn el momento
dialctico. Si estamos en el momento del descenso, Dios y
la criatura aparecern divididos e infinitamente alejados
uno de otro. Si estamos en el momento del ascenso, Dios
y la criatura no son ms que uno. Para una inteligencia que
operase simultneamente el descenso y el ascenso, que abra
zase en una sola mirada la divisin y la unidad, toda contra
diccin desaparecera.
Es menester tener asimismo en cuenta este proceso dia
lctico para juzgar equitativamente la composicin literaria del
Periphyseon. Para un cartesiano, nada sera ms desordenado
que esta obra. Pero la divisin de la naturaleza no sigue las
reglas de la divisin formuladas por la lgica formal. El pen
samiento de Juan Escoto evoluciona en espiral, por decir as.
Para retomar una imagen dionisiana, sigue una trayectoria
helicoidal. La imagen del movimiento helicoidal es, en efec
to, la que representa el proceso del pensamiento humano tal
como nuestra condicin presente lo permite. Un puro espri
tu, sin duda, podra moverse sin cesar con un movimiento
perfectamente circular el de la pura contemplacin alre
dedor del principio divino de las cosas, Pero, para nosotros,
este movimiento debe combinarse con el movimiento de des
censo y de ascenso que impone la dialctica. La resultante de
los dos es, precisamente, lo que los gemetras llaman una
hlice. Una comparacin ayudar a comprender mejor esto.
Pensemos en una torre cilindrica totalmente transparente y
provista de una escalera de caracol. Un visitante asciende
V desciende por esta escalera. En cada nueva vuelta descu
bre a sus pies las mismas cosas; sin embargo, el horizonte
y las perspectivas cambian cada vez. Mira los mismos obje
tos, pero no ve ya el mismo paisaje. Lo que le ocurre al visi
tante de nuestra torre imaginaria le ocurre tambin al lector
del Periphyseon. En cada recodo de esta inmensa obra vuel
ve a encontrar los mismos temas, pero bajo un aspecto sin
cesar renovado. Cada uno de estos aspectos es una visin del
mundo Juan Escoto dice una teora diferente. Y el n
mero de estas visiones del mundo, de estas teoras, es infi
nito, como es infinita en riqueza la realidad que ellas quieren
expresar. Pues no hay ms que una sola realidad por conocer,

28
que es Dios mismo. Dios se manifiesta a nosotros de dos ma
neras: en las cosas visibles, que son sus teofanas, y en las
Sagradas Escrituras, que son su palabra. Consideremos las co
sas visibles: en ellas encontraremos una infinidad de teoras.
Examinemos la Escritura: descubriremos en ella una infini
dad de sentidos ocultos. Ninguno de estos sentidos, si se halla
bien establecido, destruye los otros. Ninguna de esas teoras,
si es correcta, contradice a las otras.
La Escritura es como la pluma del pavo real, tornasolada,
en un solo punto, con matices infinitos. Es un ddalo cuyos
mil vericuetos tratan no de extraviarnos, sino de estimular
nuestro ardor por la bsqueda de la verdad. He aqu una
comparacin tomada de las cosas del mar, familiares, sin duda,
al irlands: Icemos la vela y naveguemos. La razn nos im
pele a el lo. .. N i la amenaza de las olas ni los remolinos ni
las sirtes ni los escollos la atemorizan. Para ella, es mejor des
plegar sus fuerzas sobre las olas inexploradas del ocano divino
que reposar, ociosa, en aguas calmas y estancadas donde no
puede dar la medida de su poder. He aqu a Juan Escoto vivi
damente pintado por s mismo: tiene el gusto de lo riesgoso.
Otros pensadores cristianos, en la Edad Media y en otros tiem
pos, concibieron la filosofa como una magnfica catedral,
slidamente arraigada en el suelo, donde el pueblo fiel halla
un refugio seguro contra las intemperies de afuera. Para
Erigena, filosofar es navegar en alta mar, es arriesgar el pen
samiento en cimas vertiginosas donde se descubre de pronto
el abismo bajo los pies.
Un gran hlito religioso sopla a travs de la obra de Es
coto Erigena: Quitadme a Cristo dice y no me queda
nada. Cristo es la lmpara colocada sobre el candelabro de la
Iglesia. Su luz ilumina, no solamente el doble universo de
la creacin y de la Escritura, sino tambin el corazn del
hombre; y el intelecto, como la razn, deriva de su claridad.
As se supera el conflicto entre la autonoma de la razn y la
autoridad de la revelacin, puesto que la misma luz brilla en
una y en otra. Aqu, ya no es solo la dialctica la que permite
trascender el dilema. El Verbo encarnado, que reconcilia en
si] pprsnrugla divinidad y Ta" humanTHad^reconcilia ^tambin
la razn con la fe. ~

29
 I I I . Perspectivas generales sobre un
siglo y medio de historia

Pareciera que despus de haber producido un Escoto Erigena

la historia de la filosofa aspirase a reposar. En cuanto al historiador
que acaba de escalar las cimas del Perifhyseon, no lamenta hallarse
ae pronto en la llanura. Juan Escoto, en efecto, aparece en su tiempo
como una figura aislada: no se le conoce ningn discpulo verdade
ramente digno de l. Esto no significa que su influencia haya sido
nula. Hasta se ha podido discernir sus huellas en muchos lugares,
pero en ninguna parte con tanta nitidez como en la escuela monstica
ae Auxerre. Los dos grandes nombres de esta escuela son Eneo y
Remigio.
Etico de Auxerre (841-876) estudi en Auxerre, en Ferrires y
en Laon. Fue en esta ltima ciudad, bajo la conduccin del irlands
Elias, donde se inici, sin duda, en el eriugenismo. Despus de haber
se dedicado, en Soissons, al estudio de la teologa, Erico volvi a
Auxerre para ensear a su vez. Se tiene de l una Vida de San Ger
mn, escrita en verso, y Glosas sobre las Categoras del Seudo Agus
tn, la Isagoge de Porfirio y el De Interpretaone de Aristteles. Si
bien la influencia eriugeniana es reconocible en varios de estos textos,
en otros se ha credo encontrar un cierto sabor nominalista. Nos cues
ta comprender, evidentemente, cmo pueden coexistir tendencias tan
diversas en una misma obra, Pero el hecho no es inusitado entre los
glosadores. Colocado frente a autoridades divergentes, a las cuales a
menudo otorga el mismo crdito, el maestro medieval que es ante
todo gramtico ( grammaticus) no se siente con derecho a ele
gir ni a conciliar.
Remigio de Auxerre (841-908) fue alumno de Erico. Ense
sucesivamente en Auxerre, Reims y Pars. Remigio fue tambin un
comentador. Con este ttulo se impuso a su poca y como tal ha pasa
do a la posteridad. Se citan comentarios de Remigio sobre el Gnesis,
los Salmos, los gramticos latinos (Donato, Prtsciano'), los poetas (T e-
rendo, juvenl, Prudencio, Sedulio'), la Consolacin de Boecio y las
Bodas de Marciano Cabella. Para los comentadores de pocas poste
riores, varios de esos comentarios fueron un arsenal de donde extra
jeron su informacin filolgica y mitolgica. Esto no tiene nada de
asombroso. Comentar un texto, es a menudo copiar comentarios ya
hechos. Se comprende, por eso, que los comentarios de Remigio hayan
constituido una fuente autorizada durante largo tiempo. Todava en
el siglo XII, Guillermo de Conches escribe glosas utilizando las de
Remigio.
El mismo Remigio no fue tampoco un iniciador. Como ha di
cho el historiador de Escoto Erigena, dom Cappuyns, gracias a las
Anotaciones de Juan Escoto, Remigio pudo comentar a Marciano .
Huberto Silvestre lleg a las mismas conclusiones con respecto al co
mentario de la Consolacin de Boecio. Y quin sabe si Escoto Eri-
gena no fue el heredero de tradiciones ms lejanas an? Sea como
ruere, Remigio merece un lugar en la historia de la filosofa. Es cierto
que su papel de glosador es modesto, y las obras que ha glosado no

30
 son, hablando con propiedad, las ms considerables del tesoro de la
filosofa antigua. Pero son aquellas de las que se poda disponer por
mtonces, y quien quiera leerlas con atencin se sorprender de encon
trar en ellas tantas riquezas. Es necesario, pues, no subestimar la obra
de estos glosadores profesores concienzudos y honestos, aunque tam-
l)in aburridos por la cual se mantuvo, en tiempos difciles, el amor
por las letras antiguas y por la lectura de los autores profanos.
A pesar de todo, el siglo X aparece como un perodo bastante
oscuro para la historia de las letras y de la filosofa. Se trata de un
punto sobre el cul los historiadores estn generalmente de acuerdo,
si bien observan que la oscuridad de una poca puede deberse, en
parte, a la ausencia de documentos. Algunos grandes nombres, sin
embargo, se imponen a nuestra atencin, y ante todo el Abbon de
FIcury ( t 1004). Monje de Q uny, Abbon permaneci en un comien?
/o en la abada de Ramsey, al norte de Cambridge, de 986 a 988.
Asumi luego la direccin de la escuela monstica de Fleury-sur-Loire
(Saint-Benoit-sur-Loire). Abbon se interes por la gramtica, el clcu
lo, la aritmtica, la astronoma y, en pocas palabras, por todo lo que
interesaba ya a los maestros de la poca carolingia. Su originalidad
consisti, quizs, en haber sido uno de los primeros que estudi los
tratados de Boecio sobre el silogismo.
La figura ms curiosa y ms atractiva del siglo X fue, sin duda,
la de Gerberto de Aurillac ( f 1003). Gerberto estudi primero en el
monasterio de Aurillac, cuyo reformador, Odn de Cluny, haba sido
discpulo de Remigio de Auxerre. Hizo un viaje a Espaa para ini
ciarse en la ciencia rabe. En 972 ense en Reims. En 982 fue abad
de Bobbio. En 992 fue designado arzobispo de Reims y en 998 arzo-
hispo de Ravena. Al ao siguiente fue elegido Papa con el nombre de
Silvestre II.
Gerberto tena el culto de los escritores clsicos. Virgilio, Te-
rendo, Juvenal, Horacio y Lucano le eran familiares. El historiador
Hicher nos informa que se interesaba por las cuestiones de lgica.
Gerberto escribi, adems, un De rationali et ratione uti cuyo objeto
era resolver una cuestin planteada por un texto de la Isagoge de
Porfirio. Tena una marcada inclinacin por las matemticas; su Geo
metra y su Lber de astrolbio revelan la influencia de la ciencia
rabe. Esta curiosidad por disciplinas que sus contemporneos, en ge
neral, no cultivaban con tanto celo atrajo sobre Gerberto la sospecha
de magia. En verdad, Gerberto era un hombre muy cultivado, aman*
le de los manuscritos, que no vacilaba en cambiar una esfera armilar
por un ejemplar de la Aquileida de Estado. Su ideal es el ideal huma
nstico de un Cicern o un Quintiliano: A la preocupacin por vivir
bien nos confiesa he agregado siempre la preocupacin por el
buen decir . Pero era tambin un hombre de accin, un poltico sutil
y Sagaz, con el que la monarqua capeta deba contar y que era amigo
lel emperador Otn III. En este hijo del pueblo convertido en Papa,
el ejercicio del poder y la prctica de la filosofa aspiraban a cohabi
tar en plena armona. Sin duda, es ms importante la vida buena
que el buen dedr escribe, y, una vez liberados de los cuidados del

31
gobierno, la una basta sin la otra; pero para nosotros que nos ocupa
mos de cuestiones pblicas, uno y otro son necesarios.
Uno de los ms clebres discpulos de Gerberto fue Fulberto de
Chartres. Nacido en Italia en 960, Fulberto pas en Francia la ma
yor parte de su vida. Despus de estudiar en Reims bajo la direc
cin de Gerberto, lleg a Chartres hacia 990 y pronto asumi, con
el ttulo de canciller, la direccin de las escuelas de la catedral. En
1006 fue nombrado obispo de Chartres. En 1020 emprendi la recons
truccin de la catedral, destruida por un incendio. Muri el 10 de
abril de 1028. Los contemporneos de Fulberto hablan de l como
de un filsofo de primer orden. Pero filosofa designaba por enton
ces un saber enciclopdico. El obispo de Chartres deba sucesivamente
dirimir una cuestin teolgica, resolver un problema de geometra, ex
pedir una carta administrativa, redactar un sermn y componer la
frmula de alguna pocin farmacutica. Fulberto se dedicaba tambin
a la poesa y el canto: de su escuela salieron varias obras musicales
que haban de tener un prolongado xito. Gracias a Fulberto, las
escuelas de Chartres, que alcanzaron su apogeo en el siglo siguiente,
tuvieron desde el siglo X I gran renombre. Casi todos los hombres
cultivados de ese siglo dice con nfasis Orderico Vital tuvieron a
Fulberto como preceptor. Los que lo tuvieron por preceptor, en todo
caso, no podan olvidarlo, como lo testimonia Adelman de Lieja, que
evocaba el tiempo pasado en la Academia chartriana, bajo la gua de
nuestro venerable Scrates .
Fulberto nos ha conducido basta los umbrales del siglo XI.
Antes de penetrar en el debemos citar algunos nombres que interesan
a la historia de la cultura. Rosvita, monja de Gandersheim, escribi
comedias en prosa "a la manera de Terencio . Gunzo de Novara, en
su carta a los monjes de Reichenau, escrita en 965, puede vanaglo
riarse de haber aportado a Italia una centena de obras, entre las cua
les se contaba la traduccin latina de T imeo, Adalbold de Utrecht
( t 1026) y Notker Labeo ( t 1026) comentaron la Consolacin de
Boecio siguiendo la tradicin de Remigio de Auxerre.
El gusto por la cultura y el amor por las disciplinas seculares no
dejaron, pues, de manifestarse en el siglo X. Los vemos crecer a me
dida que avanzamos en el siglo XI. Pero al mismo tiempo se elevan
voces que reaccionan para advertir a los clrigos contra los abusos de
las artes liberales. San Pedro Damiano (1007-1072) es citado gene
ralmente como el representante tpico de tal reaccin. En realidad,
Pedro Damiano atac sobre todo a los estudiosos mediocres. N o les
reprocha que hagan gramtica y dialctica, sino que no la hagan de
manera adecuada, usando tontamente estas ciencias que conocen mal
para abordar la ciencia sagrada cuyas leyes propias ignoraban. La
truculencia de las invectivas no debe engaamos. Pedro Damiano
es un gran escritor. Este antidialctico , ya que es as como lo lla
man sumariamente los historiadores, sabe mostrarse a veces hasta sutil
mente dialctico. En el extremo opuesto, encontramos a Berengaro
de Tours ( f 1088), discpulo de Fulberto, que quiso utilizar sin
moderacin ni freno la dialctica en la exposicin ae las verdades de
la fe y puso en duda la presencia de Cristo en la Eucarista.

32
 Las posiciones no son siempre tan tajantes. Manegold de Lau-
iniluch, en su Opsculo contra Wolflm de Colonia, escrito en los
alrededores de 1080, denuncia los peligros que corre un cristiano al
n mi acto con Macrobio y Platn. Manegold no es insensible al encan
to de estos autores y sabe de qu habla. Sabe tambin, cuando quiere,
hablar con matices. Lanfranco de Bec (1005-1089), por su parte, aun
reprochando a Berengario el uso que hace de la dialctica, reconoce
que, bien empleada, puede aportar sus beneficios. En esta va de la
conciliacin, Lanfranco ser seguido y superado por un discpulo ge
nial, San Anselmo.

IV. San Anselmo

Nacido en 1033 en el Piamonte, Anselmo recibi su pri

mera formacin de los monjes benedictinos de Aosta. La repu-
Iacin de su compatriota Lanfranco, abad de Bec, lo atrae a
este monasterio. Se hace aqu monje, en 1060, y cumple en
l funciones de maestro de escuela. En dos oportunidades es
llamado a suceder a Lanfranco: en 1078, como abad de Bec,
v en 1093 como arzobispo de Canterbury. Muri en su ciu
dad episcopal, en 1109. Las principales obras que Anselmo
escribi en Bec se titulan: Monologion, Proslogion (con su
complemento el Lber Apologeticus), De venate , De libr
tate arhitrii, De casu diabli y De grcmvmatico. Despus de
convertirse en arzobispo, escribi, entre otras obras, el Cur
Deus Homo y el De Concordia.
El ideal teolgico de San Anselmo es el que ya hemos
encontrado en esta historia y cuyo inspirador es San Agustn.
Pero, al adoptar el esquema agustiniano, San Anselmo le im
prime, de manera natural, la marca de su genio: Yo no trato
de comprender para creer dice, yo creo para comprender.
Pues creo tambin que no podra comprender si no creyese.
La fe, para San Anselmo, no es una noble ociosa, sino aue
es estudiosa, activa. Es la fe en busca de inteligencia: F ides
quaerens intellectuinJ, l a l e s el ttulo primero del Proslogion.
San Anselmo resuelve, pues, por su cuenta, la cuestin ciue
divida a dialcticos y antidialcticos. La dialctica se halla
integrada-a la investigacin teolgica. La obra de la razn es
un acercamiento a la salvacin: cuanto ms progresa el esp
ritu en la inteligencia de la fe, tanto ms se aproxima a la
visin del ms all.
Ahora bien, la fe, punto de partida de la investigacin,

33
ilo e$ na seca adhesin de las facultades de conocimiento,
sino que toda ella est penetrada de afectividad: Deseo que
mi inteligencia comprenda, de cierta manera, la verdad en la
que cree y que ama mi corazn. Y el trmino de esta inves
tigacin no es solamente la adquisicin de mayor saber, sino
tambin una contemplacin admirativa que se abre en amor:
Seor dice Anselmo, hazme penetrar por el amor lo que
gusto por el conocimiento. Todo ocurre como si el abad de
Bec hubiese querido reconciliar, en una sntesis original e
indita, el estudio y la plegaria, la razn y la fe, la inteligen
cia y el amor. Y esta sntesis conserva el perfume del crisol
donde fue fundida: la escuela monstica. En las obras de
San Anselmo, aun en aquellas donde la dialctica desempe
a un papel mayor, se cree or siempre, detrs del ruido de
los argumentos, los ecos de la salmodia.
El Monologion, escrito en 1076, fue definido as por su
autor: Exemplum meditandi de ratione jid e \ que Paul
Vignaux traduce: Ejemplo de meditacin sobre la raciona
lidad de la fe. San Anselmo presenta all a un hombre que
busca la verdad razonando, discutiendo consigo mismo. Se
propone establecer, sin recurrir a la Escritura, por la sola
fuerza de las razones necesarias, las grandes verdades que
los cristianos profesan sobre Dios uno y trino. Las prue
bas esgrimidas por Anselmo son de inspiracin agustiniana.
Ellas representan uno de los esfuerzos ms rigurosos del
pensamiento cristiano por decirse a s mismo sus primeras
certidumbres (A. Forest).
Lo que el Monologion establece por un encadenamiento
de argumentos mltiples, el Proslogion (escrito hacia 1077 -
1078) se esfuerza por establecerlo mediante un solo argumen
to. Este argumento, famoso en la historia de la filosofa, ha
sido llamado ms o menos impropiamente argumento onto-
lgico._Descartes, Leibniz y Hegel lo tomaron sucesivamente,
no sin plegarlo a las exigencias de sus propios sistemas. Para
comprender el argumento de San Anselmo, es menester leerlo
ante todo en el mismo San Anselmo. El punto de partida es
un versculo de salmo (XIII, 1): El insensato ha dicho en
su corazn: N o hay Dios! Si el que habla as sabe lo que
dice, comprende la significacin de la palabra Dios. Ahora
bien, para San Anselmo, la significacin de esta palabra es
clara: Dios es el ser tal que no se yuede pensar en nada ms

34
 I1 insensato comprende eso. Pero lo que comprende est
nnvsariamente en su inteligencia (aunque en la actualidad'
no tenga conciencia de ello). El insensato que niega a Dios,
pues, se ve constreido, sin embargo, a reconocer esto: el
' ser tal que no se puede pensar en nada ms grande existe
;il menos en su inteligencia. Puede decirse que existe sola
mente en su inteligencia y no en la realidad? No, responde
San Anselmo. En efecto, en ese caso sera posible pensar en
ntro ser que tuviera todas las perfecciones del primero y pose-
vera, adems, la existencia en la realidad. As, habra un ser
ms grande que aquel del cual se ha dicho que es tal que
no se puede pensar en nada ms grande, lo cual es absurdo.
Por lo tanto, el ser tal que no se puede pensar en nada ms
grande existe en la inteligencia y en la realidad. Este ser es
Dios. Por qu, pues pregunta entonces Anselmo el in-
sensato ha dicho en su corazn: No hay Dios? Por qu.
si no porque es tonto e insensato?
As, como un golpe de gong, el versculo que haba dado
la seal de partida se deja or a la llegada. Es un mtodo
familiar a los autores monsticos. La medicin consiste en
lomar un versculo de la Sagrada Escritura, examinarlo en
todas sus facetas y machacarlo como una lmina de oro sobre
el yunque del deseo para apreciar toda su belleza. JELatgu-
Ap flem Ancolmn x p11^ , mmn pftd(K-
meditacin. Termina con alabanzas. Gracias te sean dadas,
oTTmTbuen Seor!, gracias te sean dadas. Pues lo que yo
creo ya por un don de ti, ahora lo comprendo iluminado por
tu luz. Y lo comprendo tan bien que, aun si yo no quisiera
uver que t existes, no podra no comprenderlo.
Contra el argumento del Proslogion se levant un pri
mer adversario que se llamaba Gaunilon y era monje de Mar-
jnoutiers. ste escribi un Libro en favor del insensato, al
cual respondi San Anselmo. Gaunilon tuvo sucesores, entre
ellos Santo Toms, Kant y muchos otros no tan grandes.
Pinsese lo que se piense de su valor, el argumento de An
selmo toca los ms secretos mecanismos de la razn humana.
No ces de escandalizar a unos y de intrigar a otros. Conoci
el favor de los que piensan que el infinito se deja hallar con
ms seguridad y de manera ms directa en el santuario nti
mo del alma que en el templo inmenso del universo. Por lo
dems, quin se habra puesto nunca en camino para buscar

35
a Dios en las rutas de los astros, si no hubiera presentido su
presencia en s mismo de algn modo?
En ^1 r w PWc escrito entre 1094 y 1098, San
Anselmo ab o rd a los d o gm as re la encarnacin y la redencin.
El mtodo que Tiernos visto delinearse en las obras preceden
tes se despliega en l con una amplitud y un vigor nuevos.
El Cur Deus Homo es un dilogo entre Anselmo y su disc
pulo Boson. Este ltimo desempea un doble papel: toma
la palabra en nombre de los infieles que se burlan de la fe
cristiana y es tambin el intrprete de los feles que buscan
una mejor inteligencia de su fe. Y no solamente por ahorrar
un actor suplementario Boson desempea este doble papel.
Pues, aunque los infieles "busquen la razn porque no creen,
mientras nosotros la buscamos porque creemos, es una sola y
misma cosa lo que buscamos.
N o parece que los "infieles de los que Boson se hace
portavoz sean puros paganos. Bajo el nombre un poco vago
de "infieles se ocultan, sin duda, interlocutores concretos,
judos o musulmanes (R. Roques). Tal hiptesis hara ms
verosmil la adhesin a las verdades bsicas que Anselmo
exige de sus interlocutores. "Admitamos entre nosotros dice
que el hombre ha sido hecho para la felicidad; que la felici
dad no puede ser poseda en esta vida; que nadie puede llegar
a ella sin la liberacin de sus pecados; y que nadie puede
atravesar esta vida sin pecado. A partir de estos principios,
se esfuerza por hallar a priori los dogmas cristianos de la en
carnacin y la redencin. Anselmo estima, en efecto, eme las
"razones de conveniencia, tan a menudo alegadas dot los Pa
dres para justificar a posieriori la historia de la salvacin, no
pueden satisfacer a un espritu exigente. Solo son admisibles
razones necesarias y a priorL Agreguemos que en Dios la ms
mnima conveniencia equivale a una necesidad y la ms m
nima inconveniencia a una imposibilidad.
Anselmo desarrolla luego las consecuencias de los -prin
cipios ciue ha planteado. Concluye que la felicidad de! hom
bre exige la satisfaccin por el pecado, que esta satisfaccin
requiere un Dios-hombre, que este Dios-hombre tiene la posi
bilidad de morir y que solo esta muerte responde a las exigen
cias de la satisfaccin. Comprueba entonces; "Hemos descu
bierto a Cristo, ^ u jz s nunca un pensador cristiano habla
osado llevar tan lejos en el_ dominio de la fe, la preocupacin

36
 de la racionalidad^ y ello sin q u e su ortodoxia- se^hicierajsos-
pcchosa.
Mientras que la vida del espritu obedece a la exigencia
de la inteligibilidad, la vida moral est sometida a la exigen
cia de la rectitud. Esta ltima nocin es fundamental en el
jxmsamiento de San Anselmo. P o r ella, en efecto, se define
Ja_veidad^ una rectitud que solo eTerprtu plcele percibir.
Por ella tambin se define la justicia: "la rectitudcle la vo-
luntad, observada por s misma. Por ella, finalmente, se defi
ne la libertad: el libre albedro es el poder de observar la
rectitud de la voluntad, a causa de esta rectitud misma.
La obra de San Anselmo alcanz una perfeccin que no
fue superada por las mejores producciones filosficas del siglo
siguiente. No sera, pues, necesario hacer comenzar antes lo
que se llama el renacimiento del siglo XII, para poder in
cluir en l a San Anselmo? La cosa no es indefendible, ya
que siempre entra una parte de convencin en las divisiones
de la historia. .Baxgcp sin embargo, considerarla
Anselmo como un hombre del siglo XI y ver en suj}bra_el
fruto ma d u r tica. En el siglo X l se pro*
dujo algo realmente nuevo. Es esto lo que hemos de examinar
ahora.

37
 CAPTULO III

E L SIGLO X II

. I. El Renacimiento del siglo X II

Si los historiadores discrepan en lo concerniente a con

ceder al siglo de Carlomagno el ttulo de Renacimiento, son,
en cambio, casi unnimes en admitir que hubo un Renac-
'miento" en el siglo_XII. Segn el P. CHnii, el ao 1100 es
un "mido'1en la inmensa curva cjue constituye la reconquista
del capital de la civilizacin antigua".
Por entonces comenzaron a alterarse muchas cosas que
parecan inmutables: se produjeron la derrota de la gran feu-
dalidad frente a las realezas jvenes, el nacimiento de las
ciudades, la emancipacin de las clases bajas rurales, las cru
zadas, etc. Al mismo tiempo, aparecieron intereses culturales
nuevos: se quiso devolver su vigor y su pureza a la lengua
latina, se despert el inters por el derecho romano, por la
ciencia mdica, etc. Las escuelas urbanas tomaron impulso.
En pocas palabras, una gran actividad intelectual, quizs un
poco anrquica pero rica en promesas, removi al Occidente
latino. Es imposible dar aqu una descripcin completa de
este proceso. Ofreceremos solamente algunos esquemas. El
primero estar dedicado a la escuela de Chartres, el segundo
a Abelardo y el tercero a la escuela de San Vctor. Luego,
solo nos quedarn por decir algunas palabras, an ms bre
ves y an ms incompletas, sobre dos aspectos de la actividad
espiritual del siglo XII: el movimiento cisterciense y la inves
tigacin propiamente teolgica.

II. L a escuela de Chartres

Desde el siglo X I y bajo el impulso de Fulberto, la es

cuela de Chartres haba gozado de cierto renombre. .Perpjj^
edad. de..Qrp..fu.e ^ l _siglo Xn, con el_ episcopado deLcjlebie
canonista J ^ e s de Chartres (T 090-1115^). Ese florecimiento

38
se explica en parte por la calidad de los cancilleres que presi
dieron el destino de la escuela: Bernardo de Chartres, Gilber-
i o de La Porree y Thierry de Chartres. Junto a los cancille
res, debemos citar a un maestro de enciclopdica curiosidad;
( Guillermo de Conches.
Bernardo de Chartres se nos aparece como el antecesor
de los maestros que dieron lustre a la escuela chartriana. De
origen bretn, se estableci en Chartres, donde llen de 1114
a 1119, aproximadamente, las funciones de maestro de escue
la, y luego, de 1119 a 1126, las de canciller. Sus escritos,
desgraciadamente, no se han conservado. Solo subsisten de
olios algunas citas breves hecha por Juan de Salisbury. Pero
sabemos que su influencia fue profunda y que el impulso
dado por l a los estudios fue duradero. Bernardo era, segn
Juan de Salisbury, la ms rica fuente de las letras en los
tiempos modernos.. el ms perfecto platnico de su siglo.
Si bien es bastante riesgoso tratar de reconstituir su platonis
mo a partir de los escasos informes que poseemos, su mtodo
pedaggico, en cambio, nos es bien conocido. lenda-^Jogr^.*
de los fllvmnns_nTi trabajo efcctivojy-^Titmnrv r g ja da que
pasa es el discpulo del da precedente. La enseanza de
Bernardo era progresiva: 'se cuidaba de no ensearlo todo
a propsito de cada cosa, sino que consideraba la capacidad
de sus auditores y les dispensaba en el tiempo disponible la
medida de saber que podan captar. Finalmente, en la eterna
querella de los Antiguos y los Modernos, Bernardo tomaba
posicin as: Somos comparables a enanos trepados sobre los
hombros de gigantes. Vemos ms cosas que los que ellos han
visto y vemos ms lejos. Y agregaba: La razn de eso*? No
es la agudeza de nuestra propia mirada ni la superioridad de
nuestra talla; es que estamos elevados por la alta estatura
de los gigantes.
Despus de Bernardo, el cargo de canciller fue ocupado,
de .1126 a 1140, por Gilberto de La Porre, que se seal por
su celo en combatir a los cornificianos, partidarios de los
estudios apresurados, ms ansiosos de llegar que deseosos de
aprender. Era un maestro severo, hasta exigente. N o vacilaba
en hacer azotar copiosamente a un alumno por una falta de
sintaxis. Y a los que juzgaba ineptos para el estudio les acon
sejaba con una irona amarga: haceos panaderos . En 1142,
Gilberto fue nombrado obispo de Poitiers, donde le espera
ban otros combates. Denunciado al Papa por sus opiniones

39
concernientes a la Trinidad, debi defenderse ante un snodo
reunido en Reims en 1148. Frente a l, San Bernardo se pre
sent como el campen de la ortodoxia. Gilberto escap de la
condenacin. Muri en Potiers en llS^Roseemos de l co:
mentados sobre los Salmos, sobre las Epstolas de San Pablo
y sobre los Opsculos teolgicos de Boecio. Es sobre todo en
estos ltimos comentarios donde es menester buscar los ele
mentos de su pensamiento filosfico. Pues Gilberto no es
solamente ujTjel^^ tambin_ unjmetaffeico^rofndo y
original (S . Vanni- Rovighi). Pero su pensamient^~sutiT, que
desconcertaba ya a sus contemporneos, nos desconcierta tam
bin a nosotros con mayor razn. A quien se asombrara de
ello, Gilberto le respondera sin duda lo que deca a San
Bernardo, cuando ste le pidi aclaraciones: 'Volved a la
escuela. Gilberto, en efecto, nos dice Juan de Salisbury,
estimaba qiif t o r c a s disriplinfl*; .lig ia s sf; las
pona a-todas al servicio de la teologa. El pensamiento de
Gilberto de La Porree no es de los que se dejan resumir con
facilidad. Observemos solamente que las tesis profesadas por
Gilberto son muy diferentes de las que profesaba su colega
Thierry de Chartres. U n discpulo ae este ltimo, Clarem-
baud de Arras, critica a menudo al obispo de Potiers: Este
hombre inteligente dice parafraseando a Terencio ha obra
do de suerte que nadie lo comprenda. Y agrega que un fil
sofo tan grande (Gilberto) ha adoptado a veces opiniones
excntricas para hacer hablar de s. Clarembaud es, quizs,
una lengua maliciosa, pero su testimonio no es por ello menos
precioso. Nos invita a desconfiar de los cuadros idlicos en
los que la filosofa de los chartrenses aparece como de una
armona sin defecto. Ciertamente, un espritu comn anima
a los maestros de Chartres. Pero si se los observa de cerca,
no se deja de descubrir entre ellos tendencias divergentes, a
veces hasta reales oposiciones, como es el caso de Gilberto
y Thierry.
, Thierry de Chartre^ era hermano del canciller Bernardo,
de quien hemos hablado antes. Tambin l fue canciller de
la escuela episcopal, de 1142 a 1150, aproximadamente. Nos
ha dejado un^Heptateucoyi (copilacin de textos para el es
tudio de las artes liberales), un tratado De la obra de los seis
das y un comentario quizs varios sobre el. De 1 rimtate
de Boecio. Uno de sus admiradores, Hermann de Carinta,
crea ver revivir en Thierry el alma misma de Platn. Pero

40
lo que^njjs-iniieresaba a Thierry en Platn eran las tesis pita
gricas: Platn ~nos^3icc sigue en todo a su maestro Pi-
tgoras. Es cierto que solo conoca el platonismo y el pitago
rismo a travs de fuentes derivadas y pobres. Reconozcamos,
sin embargo, que supo sacar de ellas bastante provecho.
La sabidura dice Thierry repitiendo a Boecio con
siste en comprender perfectamente las cosas que son, es decir,
las cosas inmutables/' Ahora bien, Thierry conoce cuatro vas
de acceso a esas cosas inmutables, a ese mundo divino cuya
contemplacin est reservada a un pequeo nmero de seres.
Son las cuatro disciplinas del qitadrivium (aritmtica, geome
tra, astronoma y msica), herederas de las cuatro ciencias
privilegiadas de las que habla Platn en el libro VII de la
Repblica. De hecho, Thierry no recurre ms que a la arit
mtica, no exactamente la que conocemos nosotros, sino a esa
ciencia del numero mezclada con consideraciones metafsicas
que haban concebido los griegos y que Boecio trasmiti a los
latinos.
-Dios es la Unidad, la Unidar! es Dios:_tal es la intuicin
fundamental de T hierry. En esto hay, segn l, una eviden
cia primera que no requiere demostracin. Thierry no con
funde, claro est, la unidad que es principio del nmero con
la Unidad que es Dios. Pero lo que la aritmtica revela de la
primera nos ayuda a comprender lo que la teologa ensea
de la segunda. Ahora bien, la aritmtica pitagrica nos en
sea que los nmeros se engendran por multiplicacin y que
existen dos tipos de multiplicacin. El primero es el de la
multiplicacin de lo igual por lo igual (2 X 2, 3 X 3, etc.).
El segundo tipo es el de la multiplicacin de lo uno por lo
otro, de nmeros diferentes (2 X 3, etc.)* Estos dos tipos de
multiplicacin convienen a la unidad. Por la multiplicacin
del segundo tipo, la unidad engendra, hasta el infinito, la
serie de los nmeros enteros; y esta generacin traduce al len
guaje matemtico la potencia infinita del Creador, puesto
que, como dice Thierry en una admirable frmula pitagrica,
crear los nmeros es crear las cosas. En cuanto al primer
tipo de la multiplicacin, nos permite, si lo aplicamos a la
Unidad, comprender mejor el misterio de la Trinidad. Deje
mos, en efecto, la Unidad sola, sin agregarle nada ms. Si
da engendra algo, entonces, evidentemente solo podr en
gendrar la Unidad: 1 X 1 = 1. Pero la Unidad engendrada
no es en nada inferior o superior a la Llnidad que la engen-

41
 dra. Es en todo punto igual a sta: es la Igualdad de la Uni
dad* Como la Unidad generatriz, la Unidad engendrada es
eterna. Ahora bien, dice Thierry, no pueden existir dos reali
dades eternas. La Unidad y la Igualdad de la Unidad son la
misma cosa. Adems, la Unidad desea seguir siendo lo que
es; desea seguir siendo igual a s misma; dicho de otro modo,
desea la Igualdad de la Unidad. Y la Igualdad, para seguir
siendo lo que es (es decir, la Igualdad de la Unidad), desea
necesariamente la Unidad. Hay, pues, entre la Unidad gene
ratriz y la Igualdad que engendra un amor o una Conexin.
Este tercer trmino, que procede de los dos primeros, no quie
bra la unidad: la funda, por el contrario, y la consagra. Sin
embargo, engendrar, ser engendrado y desempear el papel
de conexin no se confunden. As, las matemticas nos hacen
descubrir una trinidad en el seno de la unidad, una Trinidad
que es Unidad. De este modo se verific una frmula de San
Agustn: En el Padre est la Unidad, en el Hijo est la
igualdad y en el Espritu Santo est la concordia de la Uni
dad y la Igualdad.
Las especulaciones matemtico-teolgicas de Thierry se
insertan, de cierta manera, en el gran movimiento especulativo
que hemos visto culminar en San Anselmo. Se trata siempre
de hacer penetrar lo ms lejos posible la luz inteligible en el
mundo de la fe. La originalidad de Thierry consisti, sin
duda, en haber querido revivir, en el seno del pensamiento
cristiano, el espritu que el pitagorismo haba antao tratado
de insuflar a la teologa pagana. Pues la costumbre de los
antiguos nos dice era conocer primero las matemticas a
fin de poder llegar al conocimiento de la divinidad. Es to
dava, en el fondo, a un viejo ideal pitagrico al que se refie
re Thierry cuando afirma la solidaridad de las diferentes
artes: Hemos desposado el Trivium y el Quadrivium para
beneficio de la noble raza de los filsofos. Era un ideal que,
en el mismo momento, los escultores del Portal Real de
Chartres traducan a la piedra: la Gramtica, la Retrica, la
Dialctica, la Aritmtica, la Geometra, la Astronoma y
la Msica estn ah aureolando con su luz inteligible la Sabi
dura encarnada que la Virgen-Madre presenta al mundo.
No se puede decir que el ejemplo del canciller chartren-
se haya sido seguido intensamente. Sus especulaciones sobre
la Unidad y la Trinidad vuelven a encontrarse, sin embargo,
en el mismo siglo XII, en varios comentadores de los Opisew-

42
los teolgicos de Boecio, sobre todo en Clarembaud de Arras
Ct despus de 1170). Un eco de ellas es tambin perceptible
en el telogo y poeta Alano de Lila (1128'1203, aprox.).
Finalmente, en el siglo XV, Nicols de Cusa integrar a su
Docta Ignorancia ciertas tesis de este pitagorismo cristiano
que Thierry supo formular tan bien. Muy diferente de Thie-
rry, aunque haya estado a su lado en la lucha contra los
Cornificianos, fue Guillermo de Conches. La carrera activa
de este maestro comenz hacia 1120 y termin alrededor de
1154. Guillermo, al decir de Juan de Salisbury, hered el m
todo y el espritu de Bernardo de Chartres. Ley y expuso
minuciosamente los grandes textos por los que se haca, en
aquel entonces, la iniciacin en la filosofa: la Consolacin
de Boecio, el Comentario del sueo de Escisin de Macro
bio y el Timeo de Platn. Coment tambin pues en ese
tiempo el filsofo no se considera todava como un super
hombre colocado ms all de las leyes de la gramtica las
Instituciones de Prisciano. Compuso, por ltimo, tratados sis
temticos: la Filosofa, obra de juventud, y el Dragmaticon,
obra de la madurez.
Guillermo de Conches es un buen profesor, y como
todos los buenos profesores se repite incansablemente. La
filosofa, segn l, consiste en comprender verdaderamente
las icalidades invisibles y las realidades visibles. Se interesa,
sobre todo, por estas ltimas. Tiene predileccin por las cues
tiones de anatoma y de fisiologa, pero todo lo que pertenece
al dominio de las ciencias de la naturaleza excita su curiosi
dad. Las fuentes de su informacin son puramente librescas.
No por ello se ve menos llevado a plantearse el problema de
las relaciones entre la ciencia y la revelacin. Se cuida bien,
es cierto, de contradecir abiertamente la Biblia. Pero no
admite esa piadosa pereza que frente a una dificultad hace
decir a algunos: "N o sabemos cmo es eso, pero sabemos que
Dios puede hacerlo, Guillermo piensa que eso es hablar para
no decir nada: Hay algo ms miserable que decir: eso es
ns porque Dios puede hacerlo. . . y no saber la razn por
la cual eso es as, no mostrar por qu eso es as? Pues Dios no
hace todo lo que puede hacer. Para hablar como un palurdo,
yo podra decir: Dios puede hacer un becerro con tronco do
rbol. Pero lo ha hecho alguna vez?
Entre los propulsores de la ignorancia Guillermo denun
cia a ciertos prelados. "La mayora de nuestros obispos dice

43
excavan en el Universo para hallar sastres o cocineros capaces
de preparar condimentos sabios. . . En cuanto a los que se
dedican a la sabidura, les huyen como a leprosos/' La crtica
es acerba, excesiva sin duda, como son excesivas y acerbas,
aunque en un contexto muy diferente, las invectivas de San
Bernardo contra los monjes de Cluny y sus mil y una maneras
de guisar los huevos.
Guillermo, por su parte, hall refugio, al final de su
carrera en la corte de Geoffroy Plantagenet, duque de Nor-
manda. Aqu pudo filosofar libremente. El estudio de la
sabidura escribe entonces reclama por s mismo al hom
bre entero: no sufre ninguna particin/' Y en la meditacin
de alguna hermosa pgina de Sneca, el viejo maestro en
cuentra un poco de consuelo por sus ambiciones fracasadas y
sus sueos desvanecidos.
La pintoresca figura de Guillermo de Conches nos per
mite agregar algunos colores realistas al cuadro necesariamen
te esquemtico que hemos trazado de la escuela de Chartres.
Sera menester mencionar tambin a un discpulo de Guiller
mo que, despus de haber sido estudiante en Chartres, se
convirti en obispo de ste: Juan de Salisbury (1115 aprox. -
1180). Este ingls era un fino letrado que manejaba el latn
con una destreza digna de las mejores tradiciones humans
ticas. Sus libros (Metalogicrm, Plicratcus) abundan en ob
servaciones interesantes y documentos preciosos: les debemos
lo que sabemos con mayor seguridad en lo concerniente a la
escuela de Chartres. No se puede hablar, sin embargo, de
la filosofa de Juan de Salisbury. No es que este obispo sea
un escptico, pero estima que la sabidura, por una razn
humana, consiste ante todo en reconocer los propios lmites.
Son tantos los problemas que se agitan en las escuelas que
nunca podremos resolverlos. El problema de los universales
es uno de ellos. El de poner en armona a Aristteles con
Platn es otro. Juan de Salisbury piensa que el hombre tiene
cosas mejores que hacer que encanecer meditando problemas
insolubles. Tambin estigmatiza la vanidad de la lgica, cuan
do se quiere hacer de ella algo absoluto. Ridiculiza el exceso
en que caen los Cornificianos": En esta escuela de fil
sofos dice haba una cuestin que pasaba entonces por
insoluble: El puerco conducido al mercado, es tenido por
el hombre o por la cuerda? Se preguntaban tambin: El
que ha comprado una capa entera, ba comprado tambin la

44
cupucha? Y se argumentaba acumulando negacin sobre ne
gacin hasta el punto de que, para seguir un razonamiento,
hubiera sido necesario utilizar un contador. Seguramente, si
la filosofa se reduca a este juego infantil, rechazar la filo
sofa era la nica actitud digna del verdadero filsofo.
En el grupo de los chartrenses se acostumbra a ubicar a
Bernardo Silvestre, poeta de Tours, autor de una Cosmogra-
phia en prosa y verso alternados y de un comentario sobre
los seis primeros libros de la Eneida . La Cosmografhia , que
seguramente estaba terminada en 1148, es una variacin po
tica sobre los temas pitagricos y platnicos que por entonces
estaban en boga en Chartres. Dios es Unidad, la materia
Qiyle) es diversidad. Entre estos dos trminos, como la cade^
na de oro de la que habla Homero ( I liada, VIII, 19), hay
toda una serie de intermediarios: Espritu (nons)> Alma del
mundo ([entelkhei), Naturaleza, Destino (heimarmne) . El
mundo sensible ([megacosmo) es la imagen del mundo inte
ligible. El hombre es un universo reducido (microcosmo*), la
obra maestra de Dios, el fin y la conclusin ( clausula ) de
todas sus obras. La C osm ografa tuvo un xito duradero:
Bocaccio, en el siglo XIV todava la copia.
La escuela de Chartres fue, pues, en el siglo XII, u
centro de gran actividad filosfica y literaria. Es difcil con
densar en una frmula toda su rica diversidad. Los historia
dores hablan del platonismo chartrense. Nada ms legtimo.
La mayora de los maestros de Chartres hubieran suscrito la
profesin de fe de Guillermo de Conches: Amamos a Pla-
ln Pero hay mil maneras de amar a Platn.

III. Abelardo

Abelardo es, ms o menos, un primo hermano de los

chartrenses. Como Gilberto de La Porree, fue el blanco de
tu persecucin de San Bernardo. En el concilio de Soissons,
en 1121, sus defensores fueron el obispo de Chartres, Geof-
l'my de Leves, y Thierry de Chartres. En la lucha contra los
Cornificianos, Abelardo estuvo del lado de los chartrenses.
finalmente, Guillermo de Saint-Thierry, que denunci con
vehemencia los errores de Abelardo, reprob tambin los del
chiirircnse Guillermo de Conches.
Pero lo que el nombre de Abelardo evoca ante todo a

45
nuestra mente es una figura femenina, la de Elosa. En lo
sucesivo, en efecto, los nombres de los dos amantes permane
cern inseparablemente unidos, como ya lo estaban en el
tiempo de Frangois Villon:

Ou est la tres sage Hellois

Pour qui fut chastr et puis moyne
Pierre Esbaillar a Saint Denys'?
Pour son amour ot ceste essoyne. . .
Mais ou sont les neiges d'antan*? *

Indudablemente, el pequeo libro en el que Abelardo

consigui las peripecias de su aventura amorosa y al que
llam Historia de mis calamidades tendr siempre ms lecto
res que sus escritos sobre lgica. Sera errado quejarse de ello,
pues se trata de un documento humano de primera impor
tancia, gracias al cual podemos penetrar en la intimidad de
un intelectual de la Edad Media. No se trata de algo muy
frecuente.
La Historia de mis calamidade$y adems, no est cons
tituida solamente por el relato de los amores de Abelardo
y Elosa. Nos relata tambin la carrera agitada de aquel a
quien sus contemporneos llamaban el peripattico de Pa-
llet . Nacido en Pallet, a una veintena de kilmetros de
Nantes, en 1079, Abelardo perteneca a una familia de la
pequea nobleza. Desde muy temprano renunci a sus pre
rrogativas de primognito y al oficio de las armas que deba
ser normalmente el suyo para consagrarse al estudio. Pero
en la prosecucin de la gloria literaria aport un ardor beli
coso que le hizo buscar siempre nuevas disputas. Abelardo
recorri ciudades y provincias como un caballero de la dia
lctica. Los maestros con los que se encuentra lo decepcio
nan uno tras otro. En Pars, no tarda en enfrentarse con
Guillermo de Champeaux. El tema del conflicto fu e .e l.fa-
moso problema de los universales: existe una realidad univer
sal correspondiente a los trminos universales que usamos?
Guillermo de Champeaux (j*1120) afirma que s: es un
realista. Por el contrario, Roscclino ( f 1120 aprox.), otro

* Dnele est la muy sabia Elosa / Por quien fue castrado y

luego se hizo monje / Pedro Esbaillar en San Dionisio? / Por su amor
y esa dura prueba / .. . / Pero dnde estn las nives de antao?

46
imirMro de Abelardo, lo niega; es un 'nominalista. Abe
lardo narr, no sin complacencia, los episodios de su contro
versia con Guillermo de Champeaux, cmo lleg a descon-
t en arlo, a quitarle los alumnos y a hacerlo cambiar de posi
cin. Otro maestro clebre, Anselmo de Laon, al cual Abe
lardo fue a pedir lecciones de teologa, no hall ms gracia
a los ojos del fiero dialctico. En 1118 Abelardo estaba cerca
ele los cuarenta aos. "Yo me estimaba ya confiesa inge
nuamente el nico filsofo del mundo, y no tema a nin
gn rival/' Fue el momento en que Elosa se cruz por su
camino.
lilosa era la sobrina de un cannigo de Notre-Dame de
Pars llamado Fulberto. Al encanto de sus diecisiete aos
rila una la distincin de su espritu, la finura de su inteli
gencia y un increble ardor en el estudio. Abelardo era un
profesor de renombre, cannigo tambin l de Notre-Dame
de Pars. Fulberto confi a su cofrade la educacin de su
sobrina. Favorecido por esta situacin, el amor entre ellos
estall repentinamente. Abelardo se entreg a l con de
leite. Elosa se le consagr con ardor. "Los libros estaban
abiertos escribe Abelardo, pero las palabras que surgan
eran mucho ms las del amor que las de la leccin. Haba
ms besos que mximas. Mis manos iban hacia sus pechos
ms a menudo que hacia los libros. . . Y para descartar sos
pechas, descargaba golpes que superaban en suavidad a to
dos los ungentos del mundo: los descargaban el amor y no
el arrebato, la complacencia y no la clera/ Los aconteci
mientos se precipitaron: rapto de Elosa, a quien Abelardo
conduce a Bretaa, nacimiento de Astrolabio, matrimonio-
secreto que Fulberto exige y Elosa, despus de una larga
resistencia, acaba por aceptar. Abelardo no es sacerdote an
lo ser luego y ningn obstculo cannico se opone a su
matrimonio. En cuanto a Elosa, no es por motivos religio
sos por lo que se resiste a esa unin. Ella est persuadida de
que el lazo conyugal y el trajn domstico son incompati
bles con la vocacin filosfica de su bienamado. Adems, el
nombre de amante le parece ms dulce que el de esposa.
No obstante, el matrimonio se realiza. Pero el to humi
llado no queda satisfecho con una reparacin que juzga
demasiado secreta. Una buena noche, esbirros pagados por
Fulberto penetaran en la cmara de Abelardo y le infligen
una mutilacin infamante.

47
 A partir de ese momento, la vida de Abelardo ser un
largo deambular. N i la abada de Saint-Denys, donde se
refugi primero, ni la de Saint-Gildas-de-Ruys, de la que
fue abad en 1125, fueron para l lugares de reposo. Pero
all adonde va el intrpido dialctico hace surg una escuela
y pulular los discpulos. Entre stos habr luego diecinueve
cardenales, ms de cincuenta obispos o arzobispos y un papa
(Celestino II).
Junto con l xito, llegan tambin las sospechas, las
persecuciones y las condenas. Dos veces Abelardo es lle
vado ante un concilio y condenado: en Soissons en 1121 y
en Reims en 1140 (o 1141). Al fin de su vida, el filsofo
halla refugio en la abada de Cluny, donde el abad Pedro
el Venerable lo recibe con bondad. Muere el 21 de abril de
1142, a los sesenta y tres aos de edad. Elosa, que se haba
hecho religiosa y convertido en abadesa del Paracleto, le so
brevivi algo ms de veinte aos.
Adems de la Historia de mis calamidades ya citada, las
principales obras de Abelardo son las Glosas sobre Porfirio,
las Glosas sobre Aristteles (obras lgicas), una Dialctica,
comentarios bblicos, el tratado de la unidad y de la Trini
dad divina, la Teologa cristiana, la Introduccin a la teolo
ga, el S c et non, la tica (o Concete a ti mismo') y el
Dilogo entre un filsofo, un judo y un cristiano.
Abelardo es un lgico por excelencia. Juan de Salisbury,
que fue su alumno, declara que arrebat a sus contempo
rneos la palma de la lgica. Y un historiador reciente (J.
Jolivet) escribe que las soluciones propuestas por los maes
tros del siglo XII al problema de los universales palidecen
al lado de la de Abelardo. Aqullos para quienes toda la
filosofa medieval se reduce al problema de los universales
concluyen, naturalmente, que Abelardo fue el ms grande
filsofo de la Edad Media. As, Vctor Cousin vea en l
al Descartes del siglo XII. Se trata de una conclusin que
no se impone en absoluto. Pero es exacto que Abelardo supo
formular las tesis nominalistas con notable precisin.
Otros han querido hacer de Abelardo una especie de
libre pensador que defenda solo, en un tiempo subvugado
por la fe, la autonoma incondicional de la razn. Esto es
olvidar lo que el mismo Abelardo escribi: No quiero ser
filsofo si esto me opone a Pablo, no quiero ser Aristteles
si esto me separa de Cristo.

48
 En teologa, Abelardo promueve el uso de la dialctica.
Tampoco en esto se puede decir que haya sido el primero,
pero lo hizo con rigor excepcional, Y si bien no fue, como
crea Frangois Picavet, el creador del mtodo escolstico,
s( fue uno de sus mejores artesanos.
Por ltimo, el Dilogo entre un filsofo (quizs un mu
sulmn, piensa J. Jolivet), un judo y un cristiano da testi
monio de una amplitud de espritu bastante notable. En
Cluny, donde el Dilogo fue escrito, haba, por lo dems,
inters en el Islam. Por esa bsqueda de la unidad ms all
de las fronteras consideradas infranqueables, Abelardo per
tenece a una familia espiritual cuyo sueo quimrico, sin
duda, pero generoso es reconciliar en la filosofa las disen
siones entre los hombres. Su tentativa preanuncia, de alguna
manera, las de Raimundo Lulio, Nicols de Cusa y Leibniz,
lodos ellos preocupados, por lo dems, por el progreso de
la lgica.

IV. La escuela de San Vctor

El nombre del fundador de la escuela de San Vctor ya

nos es conocido. Es ese Guillermo de Champeaux que he
mos visto antes en conflicto con Abelardo. En 1108, Gui
llermo se retira al claustro, seguido de algunos discpulos.
As naci la escuela de San Vctor. El ideal de los Victori
nos, como se llama a los maestros de San Vctor, es el de
tina sabidura cristiana receptora de todas las riquezas de la
cultura profana y deliberadamente abierta a los problemas
de la vida espiritual. Los principales maestros que ilustra
ron la abada de San Vctor fueron Hugo, Andrs, Ricardo,
Godofredo y Gualterio.
Hugo de San Vctor ( f 1141) es el autor de una obra
abundante y variada donde se evoca sucesivamente la teo
loga, la espiritualidad y las artes liberales. Los dos ttulos
ins importantes de la produccin literaria de Hugo son el
Didascalion y el De Sacramentis.
Varios de los consejos que da el autor del Didascalion
son los mismos que dan los chartrenses: Aprende todo di
ce y vers que nada es superfluo. Una ciencia cercenada
ni rece de encanto. Hugo quiere que su discpulo recorra
concienzudamente todo el programa de las artes liberales.

49
 Dedicarse a algunas ciencias particulares abandonando las
otras no puede conducir a la verdadera sabidura. Como
Gilberto de La Porree y Guillermo de Conches, Hugo pien
sa que todas las disciplinas son solidarias: si una de ellas
falta, todas las otras no bastan para formar un filsofo. Pero
San Vctor tiene la ambicin de ser algo distinto de una
escuela de artes liberales y algo distinto de una escuela de
teologa, en el sentido muy restringido que se da ahora a
este trmino. Hugo desea que la ciencia de su discpulo se
expanda en contemplacin. Concibe la vida del claustro
como sometida a una jerarqua de ejercicios que son, en
orden de dignidad, la lectura, la meditacin, la plegaria y la
contemplacin. Esta ltima es a la vez el fin hacia el que
tiende toda la actividad humana y la luz que, desde aqu
abajo, ilumina el camino.
Al esforzarse por integrar todo el saber profano en una
sntesis doctrinal que, lejos de encerrarse en s misma, se
abra a las perspectivas infinitas de la contemplacin y del
amor divino, Hugo mereci ser llamado.el nuevo San Agus
tn. Su obra interesa, a la vez, a la historia de la educacin,
a la de la exgesis, a la de la teologa y a la de la espiritua-
lidad. Hugo propone una clasificacin de las ciencias que
otorga un lugar a la tcnica (tejedura, armera, navegacin,
agricultura, caza, medicina y teatro). Se halla tambin cla
ramente enunciada en Hugo la teora clsica _del triple sen-
tido de la Escritura: el literal, el alegrico y el mprgl. El
sentido literal es el fundamento de los otros dos: la alegora
se apoya en la historia. Al recordar este principio, Hugo no
innova. Solo confiere a un tema tradicional un vigor me
todolgico consciente (M .-D . Chenu).
El oue innova en este dominio es Andrs de San Vc
tor ( f l l 7 5 ) . Si Hugo es el nuevo San Agustn, Andrs ha
sido llamado el nuevo San Jernimo. Para comprender
mejor la letra de la Escritura, Andrs acude a la escuela de
los rabinos judos, originalidad que le vale el ser calificado
de judaizante por sus cofrades, pero que da a su obra, an
indita, un inters de primer orden. Andrs de San Vctor
es uno de los ms grandes representantes, quizs hasta el
ms brande representante, de la exgesis cientfica en el
isiglo XII (J. Chtillon). Puede medirse la importancia de
(leste hecho si se recuerda que la historia del pensamiento
/medieval es, en gran parte, una historia de la exgesis.

50
 Ricardo de San Vctor C fll7 3 ) fue el discpulo-jg el
sucesor de Hugo* Entre los muchos autores cuyos extractos
lia recogido en su Lber exceftionum manual de intro-,
duccin al estudio de la Sagrada Escritura', dice J. Chti-
llon, su editor, el lugar de Hugo es preponderante. Ricar
do escribi un Libro de los XII Patriarcas (falsamente lla
mado Benjamn minot), donde explica cmo el alma debe
prepararse para la contemplacin por la lucha contra las pa
siones y por la prctica de las virtudes. En su Arca de Moi
ss (falsamente llamado "Benjamn rnajor"), Ricardo expone
los grados por los cuales el alma se eleva a la contempla
cin, cuya Jornia ms alta es el xtasis" (excessws ments').
Pero la obra ms notable de Ricardo en el plano filos
fico y teolgico es, sin duda, el De Trinitate. En los dos
primeros libros de esta obra, el autor trata de la unidad di
vina; en los otros cuatro, estudia la trinidad de las personas.
El ideal de Ricardo es el de San Agustn, Escoto Erigena
y San Anselmo: Creer es poco. . . Tratemos de comprender
lo que creemos. . . Esforcmonos, en la medida en que eso
es permitido y en la medida en que eso es posible, por com
prender por la razn lo que captamos por la fe". La origi
nalidad de Ricardo consiste en haber aplicado a la Trinidad
un mtodo comparable al que San Anselmo haba practica
do, en el Cur Deus homo, en el estudio de los dogmas de la
encarnacin y la redencin.
Antes de Ricardo, adems, otro Victorino, Achard, que
fue abad de San Vctor de 1155 a 1160 y que era obispo
de Avranches al morir en 1171, haba tenido preocupaciones
similares. El De Trinitate de Achard de San Vctor an est
indito. Cuando sea conocido, sin duda permitir compren
der mejor el De Trinitate de Ricardo.
Por lo dems, he aqu cmo procede Ricardo. Dios es
el soberano bien y la bondad suprema. Debe, pues, poseer
el supremo amor y la perfecta caridad: A quien posee en
plenitud la bondad no puede faltarle la verdadera y supre
ma caridad. Pues nada es mejor que la caridad, nada es
ms perfecto". Pero el amor tiende necesariamente hacia una
persona amada. Ahora bien, solo una persona divina es dig
na del amor divino. Debe haber, pues, en Dios una plurali
dad de personas. Y Ricardo muestra que se requieren tres
personas para que el amor divino obtenga su plenitud* Esta

51
"demostracin de la Trinidad ser luego rechazada por Santo
Toms de Aquino.
Godofredo de San Vctor ( t 1194) se muestra fiel al
optimismo cristiano del que Hugo y Ricardo haban dado
el tono. Su poema Fons jphilosofhiae nos da tiles informa
ciones sobre el medio escolar parisienses del siglo XII. Su
Microcosmus exalta la dignidad de la naturaleza humana
explotando de manera original el viejo tema del "microcos
mo, segn el cual el hombre es un mundo en miniatura.
Gualterio de San Vctor es conocido sobre todo por su
obra Contra IV labyrinthos Francias (escrita en 1177-1178).
Se trata de un violento panfleto dirigido contra Abelardo,
Gilberto de La Pore, Pedro Lombardo y Pedro de Poitiers,
"minotauros agazapados en los cuatro laberintos (}. Chti-
llon). Gualterio de San Vctor no interesara a la historia
de la filosofa, si no fuera porque nos recuerda oportuna
mente que todo cuadro tiene sus sombras. En ese siglo XII
tan acogedor de la cultura y tan confiado en la razn, la
crtica negativa de Gualterio es la de un reaccionario timorato.

V. El movimiento cistercense

En el momento mismo en que los alumnos afluyen ha

cia las escuelas urbanas, otros hombres se refugian en los
"valles sombreados para aprender en ellos la nica ciencia
que les parece digna de ser anhelada, la de la perfeccin
cristiana. Tal es el origen del movimiento cisterciense nacido
en Citeaux (Cister) en 1098, pero cuyo desarrollo est ligado
a San Bernardo de Clairvaux o Claraval (1091-1153). La
personalidad de San Bernardo ha marcado tan poderosa
mente a su tiempo que es imposible abordar el estudio del
siglo XII sin encontrar la figura de este gran reformador,
capaz de arrastrar multitudes y consejero de papas y reyes.
El juicio que emite San Bernardo sobre la filosofa es
severo: "Qu me importa la filosofa? Mis maestros son los
apstoles. Ellos no me han enseado a leer a Platn ni a
desenredar las sutilezas de Aristteles.. . Pero me han ense
ado a vivir. Y esto, creedme, no es una ciencia de poca
importancia. Aqu es menester tener en cuenta la retrica,
a la cual Bernardo nunca renunci completamente. Tam
bin es necesario considerar el gnero literario: la cita en

52
cuestin est extrada de un sermn para la fiesta de los
apstoles Pedro y Pablo. Pero no por esto es menos cierto
que Bernardo se muestra ms preocupado por exhortar a la
prctica del cristianismo que por especular a su respecto.
A propsito del misterio de la Trinidad, escribe: Escrutarlo
es temeridad, creerlo es piedad0. Tomadas al pie de la letra,
estas palabras seran la condenacin de toda investigacin
teolgica. En realidad, la vocacin de San Bernardo fue
predicar el retorno a la simplicidad del ideal evanglico. En
el dominio del arte sagrado, preconiza el desprendimiento.
En el domnio del saber, quiere reducir el pensamiento cris
tiano a la contemplacin de su objeto primero, que es Cristo:
Mi filosofa dice es conocer a Jess, y a Jess cruci
ficado".
Bernardo no es, hablando con propiedad, un filsofo ni
un telogo. La orden cistersiense, reformada por l, sirvi
mucho, sin embargo, a la cultura. Hasta cabe sorprenderse
de ver a esos monjes, que pretenden haber adquirido toda
su ciencia a la sombra de los bosques, conocer tan bien a los
autores profanos. Guillermo de Saint-Thieiry (j* 1148), ami
go y confidente de San Bernardo, piensa en el Arte de amar
de Ovidio al describir la Naturaleza y dignidad del Amor.
Aelred de Rievaulx ( f l l 6 6 ) , en su tratado De la amistad
espiritual, se inspira en Cicern. Otros dos cistercienses,
Isaac de La Estrella ( f 1169) y Alcher de Clairvaux se de
dican a clasificar y describir las facultades del alma en pe
queos tratados que tuvieron xito perdurable.
Por ltimo, la familia cisterciense dio nacimiento a un
curioso personaje, visionario o profeta, Joaqun de Fiore
( t 1202). Mucho tiempo antes de Comte, este monje cala-
brs hablaba de los tres estados" o de las tres_.!jedads> d$
k . humanidad. La primera edad, la del Antiguo Testamen
to, termin con Jesucristo. La segunda edad, la del Nuevo
Testamento, debe terminar pronto, alrededor del ao 1260,
precisa Joaqun. Vendr entonces la tercera edad, aquella en
la que la Iglesia ser totalmente libre, en la que no habr
trabajo ni gemidos, sino reposo, ocio y abundancia de paz".
La primera edad fue el tiempo de los viejos, la segunda es la
de los hombres jvenes y la tercera ser la de los nios. Esta
ltima caracterstica hace pensar en N ietzscbe. Habr, por
encima de los siglos, una comunidad de los visionarios? En
realidad, Joaqun de Fiore est tan lejos de Nietzscbe como

sa
 de Comte. Pues la primera edad de Joaqun es la de los
laicos, la segunda la de los clrigos y la tercera la de los
monjes. El advenimiento de esta tercera edad ya se deja
presentir: sus premisas estn en la orden cisterciense. Ade
ms, cada una de estas tres edades est en relacin con una
persona de la Trinidad. Hay tres estados del mundo dice
Joaqun en razn de las tres personas de la divinidad. La
primera es la edad del Padre; la segunda, la edad del Hijo;
la tercera, la edad del Espritu Santo. En esta tercera edad,
i a letra del Evangelio ser superada, no por el agregado de
nuevas Escrituras, sino por a inteligencia verdaderamente
espiritual de las Escrituras antiguas. Entonces, el agua del
Evangelio se transformar en vino.
La extraa visin del mundo del abad de Fiore ejercer
luego alguna seduccin, en el siglo XIII, sobre ciertos espi
rituales de la orden franciscana. Por lo dems, no se trata
sino de un caso particular de una ley ms general: el im
pulso mstico del siglo XII se prolong en el siglo siguiente.
Las nuevas rdenes, dominicana y franciscana, que veremos
surgir entonces tambin bebieron en las fuentes espirituales
que haban alimentado a la edad precedente.

V I. Renovacin de los mtodos teolgicos

Ya hemos indicado cun difcil es disociar la filosofa

medieval de la teologa. Ahora bien, en el siglo XII, los m
todos de investigacin y de enseanza teolgicas sufrieron
transformaciones profundas, cuya repercusin sobre el rgi
men mental de los siglos siguientes iba a ser considerable.
/ Hasta el siglo XII, la enseanza de la ciencia sacra fue
/esencialmente una lectura glosada del texto de la Escritura.
En el sijgjta XIII la teologa se convirti en una construccin
sistemtica tendiente a estructurarse segn el modelo aristo-
tlico de la ciencia. Fue en el curso del siglo XII cuando
aparecieron y se definieron las condiciones favorables para
tal transformacin. Es innegable que Abelardo desempe
en ese proceso un papel fundamental. Abelardo fue elp n -
merojue^ divulg el uso de la palabra teologa para IJesig-
nar lo que antes se denominaba Doctrina sagrada, Pgina
sagrada. Fue l, sobre todo, quien travs de intensas lu
chas acab por imponer en la teologa un uso de la dialctica

54
 ms resuelto y riguroso que el que se haba practicado hasta
entonces.
Pero hubo tambin otros artesanos, quiz ms oscuros,
que trabajaron por el advenimiento de nuevos mtodos teo
lgicos. Fueron los maestros que confeccionaron las recopi
laciones de Sentencias o compusieron Sumas de teologa. La
Edad Media debi utilizar en toda poca los florilegios. Nada
ms natural, pues siendo los libros tan m os, de qu otro
modo se habra llegado a conocer la inmensa literatura pa
trstica sino mediante "fragmentos escogidos? Hasta se trata
de uno de los aspectos caractersticos de la cultura medieval:
sta solo llega a la Antigedad a travs de recopilaciones de
citas. En general, en lo que concerna a la ciencia sagrada,
esos extractos de los Padres eran agrupados segn el orden
de los libros de la Biblia. Nada menos sistemtico que tal
procedimiento. Pero en el siglo XII acab por imponerse
un nuevo mtodo, del cual Isidoro de Sevilla haba dado
antao el ejemplo en sus Sentencias. En lugar de seguir el
orden de los libros de la Escritura, se agrup en adelante las
citas segn los grandes acpites doctrinales y se orden la
totalidad de modo que constituyera un conjunto orgnico.
Frente a los textos reunidos de esta manera, a menudo se
presenta un problema: cmo hacer concordar entre s las
afirmaciones divergentes de los Padres? Para resolver este

E roblema es menester criticar y argumentar, en pocas pala-

ras, hacer uso de la razn. Se perfila entonces un mtodo
que estaba destinado a tener prolongado xito. Pues si bien
la Suma teolgica es indiscutiblemente una creacin del
genio de Santo Toms de Aquino, tambin es el fruto de
una maduracin secular, es el xito que corona las investiga
ciones de varias generaciones.
Esas investigaciones fueron particularmente activas bajo
la direccin de Anselmo de Laon ( f 1117), y de su escuela
salieron unas Sentencias que gozaron de gran celebridad en
el siglo XII. Pero Hugo de San Vctor tambin contribuy,
con su De Sacramentisy a una elaboracin sistemtica del
saber teolgico. Finalmente, Pedro Lombardo ( f l l O ) es
cribi cuatro libros de Sentencias que fueron de considera
ble importancia para la especulacin teolgica ulterior. La
originalidad de Pedro Lombardo estuvo lejos de alcanzar
la de Hugo de San Vctor o la de Abelardo. Pero en un
sentido, sin embargo, el xito del primero super en las

56
escuelas al de los segundos. A partir del siglo XIII, todo
candidato al bachillerato en teologa debi comentarlo obli
gatoriamente. El nmero de esos comentarios es enorme y
la calidad de algunos de ellos es notabilsima. Entre las obras
ms importantes de San Buenaventura, de Duns Escoto y
de Guillermo de Ockham suelen citarse sus comentarios so
bre las Sentencias. Adems, el ms antiguo trabajo de Lu-
tero que haya llegado hasta nosotros consiste en notas sobre
las Sentencias (P. Vignaux).
Es verdad que el Maestro de las Sentencias goz de
un insigne honor. Los Padres del IV Concilio de Letrn
el mismo que conden a Joaqun de Fiore declararon en
1215: Con la aprobacin del Santo Concilio, creemos y
declaramos lo que dice Pedro Lombardo. . Y segua luego
una cita del Maestro de las Sentencias.

56
 CAPITULO IV

E L SIGLO X III

I . Orientaciones nuevas

La realidad histrica, decamos al comenzar esta obra,

es a menudo un compromiso entre la fidelidad y la ruptura,
entre la continuidad y la discontinuidad. Es el momento
de tener presente esta afirmacin. El esfuerzo_filoskaJei
siglo XII hall su culminacin en las grandes sntesis doc
trinales-el X IIJ, como acabamos de observar. Pero el sur
gimiento de una nueva manera de pensar es tambin un
parto. N o se produce sin rupturas.
Hubo cuatro grandes factores que contribuyeron a orien
tar en un sentido nuevo la reflexin filosfica en Occidente.
Fueron la fundacin de las universidades, la creacin de las
rdenes mendicantes, el descubrimiento de Aristteles y el
contacto con la filosofa rabe.
p L a fundacin de las universidades. La diferencia
entre el rgimen de enseanza del siglo XII y el del XIII
es definida de la siguiente manera por el historiador Ch. -H .
Haskins: En 1100, la escuela sigue al maestro; a partir ele
1200, es el maestro el que sigue a su escuela. Ah adonde
va Abelardo hallamos la escuela de Abelardo. Pero ya no
ocurre lo mismo en el siglo XIII. Paralelamente al movi
miento que lleva a los oficios a unirse en corporaciones, la
gente de estudio se agrupa para defender sus derechos y sus
privilegios: tal es el origen de las universidades. Pronto una
universidad se impuso a la atencin de la cristiandad, la de
Pars, que eclips en mayor o menor grado a las universi
dades de Bolonia y de Oxford.
Segn los estatutos de Roberto de Courcon (1215), el r
gimen de estudios de la Universidad de Pars era el siguiente.
Para ensear las-artesJibeiafes era menester tener al menos
seis aos de estudios y veintin aos de edad. El maestro en
artes podra convertirse luego en telogo: para ello se re-

57
queran otros ocho aos de estudio. Para ensear teologa
haba que tener por lo menos treinta y cuatro aos de edad.
Los dos grandes mtodos de enseanza eran la leccin
y la disputa. La leccin era una lectura comentada^3e
Aristteles, de la Biblia y de las Sentencias de Pedro Lom
bardo. La disputa se haca sobre un tema que se elega
de antemano y se adecuaba a un programa dado ( Cuestiones
disputadas') o sobre un tema improvisado ( Cuestiones cuod
libetales).
2? L a creacin de las rdenes mendicantes. Esas nue
vas instituciones, las universidades, requeran un personal
nuevo. Las rdenes,.^mendicantes que aparecieron durante
l primera mitad del siglo XIII, lo suministraron muy ade
cuadamente. N i Santo-Domingo (1170-1221) al fundar la
orden de los hermanos predicadores ni San Francisco de
Ass (1182-1226) al instituir la de los hermanos menores tu
vieron en vista la preparacin de profesores para la Univer
sidad. Fue un hecho, sin embargo, el que los dominicos
y los franciscanos aportaron a las nacientes universidades la
savia joven que necesitaban para desarrollarse. Pero esto no
se produjo sin luchas, Lina buena parte de la actividad de
Santo Toms de Aquino en la LIniversidad de Pars estuvo
dedicada, precisamente, a defender el derecho de los reli
giosos a ensear. Guillermo de Saint-Amour, maestro secu
lar, public en 1255 un libelo Sobre los peligros de los lti
mos tiempos. Ttulo significativo, pero empresa vana. Gui
llermo de Saint-Amour no pudo impedir el advenimiento de
los tiempos nuevos. El papa Alejandro IV, en 1257, tom
partido por los religiosos. Y si bien hubo an algunas esca
ramuzas, el lugar de los religiosos y su papel en el movi
miento intelectual de los siglos XIII y XIV fueron prepon
derantes.
3^ El descubrimiento de Aristteles. Aristteles no
tuvo menos dificultades para conquistar su derecho de ciu
dadana en la filosofa medieval que los religiosos para hacer
admitir su derecho a ensear. En el primer captulo indica
mos las grandes etapas del redescubrimiento de Aristteles.
Ahora debemos evocar los conflictos que produjo ese hecho
en la opinin cristiana. El recrudecimiento del inters por
la lgica aristotlica ya haba despertado inquietudes en el
siglo X II: el caso de Abelardo es testimonio de ello. Pero
la llegada a Occidente de la fsica y la metafsica de Arist-

58
 leles fue una revolucin mucho ms considerable. Durante
muchos siglos, en efecto, el pensamiento cristiano se haba
impregnado de agustinismo. San Agustn pareca haber cons
truido una sntesis doctrinal bastante slida como para de
safiar los siglos y bastante flexible como para permitir toda
suerte de adaptaciones. As, frente a las primeras traduccio
nes de los escritos fsicos de Aristteles, la autoridad ecle
sistica se apresur a prohibirlos o a reglamentar su uso. En
el Concilio realizado en Pars en 1210 se prescribi: 'Prohi-
bimos, bajo pena de excomunin, que sean ledos' en Pars,
en pblico o en secreto, los libros de Aristteles sobre la filo
sofa natural, as como sus comen tari os". Aristteles no fue,
por lo dems, la nica vctima de esta condena: Escoto
Erigena, Amaury de Bene ( f l 2 0 6 aprox.) y David de
Dinant (hacia 1205) tambin fueron condenados.
En 1215, Roberto de Courgon, legado pontificio, esti
pul que en la Facultad de Artes de Pars se estudiara la
lgica de Aristteles, pero prohibi el estudio de la fsica y
de la metafsica aristotlicas. En 1231, el papa Gregorio IX
reiter la prohibicin del Concilio de 1210, agregndole, sin
embargo, una importante decisin. La fsica de Aristteles
sera sometida al examen de una Comisin y purgada de
sus errores, despus de lo cual el papa consideraba que
Aristteles podra rendir servicios a la teologa. La purga
de Aristteles" preconizada por Gregorio IX no haba de
realizarse. Por tmida que pueda parecemos hoy, la decisin
de 1231 marc, a pesar de todo, una orientacin nueva. De
jaba entrever que las puertas de la teologa podran abrirse
algn da para la filosofa aristotlica. Y por cierto que sta
no dejara de entrar por ellas.
Pero Aristteles no entr solo, sino que arrastr con
sigo a toda una compaa de comentadores rabes. Ms
y exactamente, fueron estos comentadores rabes I o s q ue in-
l trodujeron en Occidente, mezclada con tendencias que le
/ eran opuestas, la filosofa del Estagirita.
4? Los filsofos rabes y judos. De esos filsofos ra
bes cuya influencia sobre el pensamiento occidental fue
tan importante solo podemos evocar los nombres. Al-Kindi
Oj* 873) de Bagdad era un enciclopedista, AlfarabT\ l r 950)
de Bagdad formul con uri nitidez hasta entonces descono
cida, por lo que parece, la distincin entre la esencia y la
existencia. Pero los dos grandes nombres de Ja filosofa ra

59
be, aquellos que los maestros latinos ms se complacieron en
citar, fueron los de Avicena y Averroes.
Avicena (Ibn bina), Hacido en 980 y muerto en 1037,
era de origen persa. Escribi ms de cien obras sobre los
temas ms diversos. Por l la Edad Media tom conoci
miento de la doctrina, tan desconcertante para los cristianos,
de la unidad de la Inteligencia agente, fuente de los conoci
mientos intelectuales de todo el gnero humano (. Gil-
son). Aristteles, en efecto, haba asignado a la inteligencia
una doble tarea:; abstraer las formas inteligibles contenidas
en el dato sensible (tal es el papel del intelecto agente) y
recibir en s las formas abstradas de esta manera (tal es el
papel del intelecto paciente). Ahora bien, Avicena atri
buye a cada individuo un 'intelecto paciente particular, pero
admite un solo intelecto agente para el gnero humano en
su conjunto.
Averroes (Ibn Roshd) fue un rabe de Espaa, nacido
en Crdoba en 1126 y muerto en 1198. Averroes coloca a
Aristteles por encima de todos los filsofos, en el grado
ms alto de la superioridad humana, al cual ningn hombre
en ningn siglo ha podido llegar. La ambicin de Averroes
fue comentar a Aristteles, -y comentarlo bien. En realidad,
para nuestra Edad Media, l fue el Comentador por exce
lencia. Es as tambin como aparece en el Infierno de Dante,
asociado, al igual que Avicena, con los ms grandes nombres
de la ciencia helnica: Euclides, Ptolorneo, Hipcrates, Ga
leno, etctera.
Como la mayor parte de sus correligionarios, Averroes,
sin embargo, introdujo en sus comentarios muchos elemep-
tos neoplatnicos. Los latinos se interesaron particularmente
por las tesis siguientes: eternidad del mundo, unicidad del
intelecto agente, unicidad del intelecto paciente y doctrina
llamada (muy impropiamente, sin duda) de la doble ver
dad. Esta ltima doctrina pareci surgir de lo que haba
declarado Averroes: Por la razn concluye necesariamente
que el intelecto es numricamente uno; por la fe sostengo
firmemente lo contrario. Averroes comprendi perfectamen
te el problema que plantean las relaciones entre la filosofa
y la fe. Hay una ambigedad en la solucin que l ofreci,
y esta ambigedad vuelve a encontrarse en sus discpulos
cristianos del siglo XIII, los averrostas latinos.
Espaa dio tambin dos filsofos judos, cuyas obras

60
tuvieron gran repercusin sobre la filosofa medieval. Ibn
Gebirol (1021-1058 aprox.), a quien los latinos llamaron
Avicebrn, fue autor de un F ons vitae impregnado de pla
tonismo. Moiss ben Maimn (1135-1204), llamado Mai-
mnides y nacido en Crdoba, escribi una Gua de los inde
cisos que es una suma de teologa escolstica juda de inspi
racin neoplatnica y aristotlica a la vez. Maimn ides.
ejerci influencia considerable sobre los pensadores_oristia-
nos, en^particular sobre Santo Toms de Aquino, que lo cita
bajo el nombre de "Rab Moiss.
5^ E l esfuerzo de asimilacin. La irrupcin casi s
bita de tantas riquezas hasta entonces insospechadas iba a
imponer a los maestros en artes y a los maestros en teologa
un pesado esfuerzo de asimilacin. No se negaron a reali
zarlo, y a partir de 1250, aproximadamente, despus de medio
siglo de tanteos y de investigaciones, se produjo una magn
fica floracin. Fue entonces cuando aparecieron las princi
pales sntesis doctrnales que hacen del siglo XIII un gran
siglo de lo filosofa. Este perodo es tan fecundo, hasta tan
frondoso, que ya no podremos citar todos los nombres que
mereceran ser citados. Solo dedicaremos nuestra atencin
a los ms destacados.
Desde un punto de vista geogrfico, sobresalen dos fq-
cos de actividad intelectual: Oxford y Pars,. En la Univer
sidad de Oxford hay predileccin por las ciencias de la na
turaleza. La Universidad de Pars, conforme a la tradicin
de Abelardo, se seala por su mayor especializacin en los
estudios de lgica. Desde el punto de la filosofa y de la
teologa, fue en Pars donde se jug la partida ms impor
tante. Pero cuidmonos de ver en esto un fenmeno estric
tamente francs. Los grandes maestros que dieron brillo a
la Universidad parisiense en el siglo XIII eran, por el con
trario, extranjeros al Reino de Francia. La Universidad de
Pars era por entonces una institucin de la cristiandad: fue
en Pars donde, como se ha dicho a veces, se coca el pan de
Fu ropa.
El plan de nuestro estudio es simple. Comenzaremos
n i Oxford nuestra excursin por el siglo XIII. Nos deten
dremos luego en tres pensadores que dieron gloria a la Uni
versidad de Pars y cuyos nombres son como los smbolos de las
l res grandes corrientes filosficas del siglo XIII: San Buena-

61
ventura, Santo Toms .de Aquino y Siger.de Brabante- Para
terminar evocaremos la original figura de Raimundo Lulio.

II. Los maestros de Oxford

Los comienzos de la Universidad de Oxford estuvieron

dominados por una fuerte personalidad, la de Roberto Gros-
seteste (1175 aprox. -12535* Grosse tete ( cabeza grande)9
pero espritu sutil, como decan sus contemporneos. Ro
berto fue sucesivamente canciller de la Universidad de Ox
ford, maestro-regente del Centro de Estudios franciscanos de
esta ciudad y obispo de Lincoln. Era un erudito que cosa
bastante rara en esa poca saba suficiente giiego como para
traducir la tica a Nicmaco, el Seudo Dionisio y Juan Da-
masceno. Su curiosidad cientfica era grande, y lo impuls
hacia las Perspectivas (o tratados de ptica) de los rabes.
Supo extraer de ellas los elementos de una cosmologa origi
nal, en la que la luz desempea un papel primordial. Pero
Roberto Grosseteste, sobre todo, entrevio los servicios que
pueden rendir las matemticas en la elaboracin de las cien
cias fsicas. Hay una soberana utilidad dice en estudiar
las lneas, los ngulos y las figuras; sin ello es imposible co
nocer la filosofa de la naturaleza.
Cosa curiosa, este hombre tan abierto parece haber sido
en teologa ms bien conservador. Juzga severamente a los
modernos que pretenden, con una ceguera y una presun
cin extraa, hacer un catlico del hereje Aristteles. Y les
lanza una advertencia: Que cuiden de no engaarse y, al
querer hacer de Aristteles un catlico, de no convertirse
ellos en herejes.
Roger Bacon (1210/1214-1292 aprox.) fue compatriota
y discpulo de Roberto Grosseteste, cuyas lecciones en Ox
ford sigui. Roger Bacon frecuent tambin a los maestros
parisienses. Pero estos ltimos eran, ante sus ojos, tan igno
rantes de las ciencias de la naturaleza como instruidos en
ellas eran los maestros de Oxford. U n solo parisiense parece
haber gozado de su favor, Pedro de Maricourt, el maestro
de las experiencias, como l lo llama. Al igual que Roberto
Grosseteste, Bacon estima que toda ciencia requiere mate
mtica. Como Pedro de Maricourt, siente gusto por la ex
periencia. Hasta parece que la frmula ciencia experimen-

62
i:il ( scientia exferimentalis) figura por vez primera en sus
obras. Existen, en efecto, dos modos de conocimiento: por
argumento y por experimentacin. Este segundo modo de
conocimiento tiene sobre el primero una triple ventaja. La
(.xperiencia engendra una certidumbre que excluye toda es-
|)ecie de duda. Llega a resultados que la argumentacin sola
no puede alcanzar. Finalmente, ha de permitir conocer el
pasado, el presente y el futuro, como tambin construir m
quinas maravillosas: lmparas perpetuas, navios sin remeros
ni velas, vehculos que se desplazan por s mismos, aparatos
voladores, etctera.
Pero cuidmonos de los anacronismos. Entre los benefi
cios de la ciencia experimental, Roger Bacon coloca los re
sultados de la astrologa, de la alquimia y de la magia. Ade
ms, esa ciencia experimental que tanto ensalza no es para l
la ciencia suprema: 'La nica ciencia que domina a las otras
es la teologa. Por ltimo, Bacon ve la historia de la filoso
fa ms bien como una atrofia o una obliteracin que como
nn desarrollo. En los comienzos de la humanidad, la sabidu
ra integral fue revelada por Dios a Abrahn y a los patriar
cas. Sufri un primer eclipse en tiempos de Nemrod, Zo-
roastro, Mercurio, Trismegisto, Esculapio y Apolo, es decir,
de todos aquellos que pretendieron hacerse pasar por dioses.
Salomn la restaur, pero despus de l es eclipsada nueva
mente. Vuelve a recuperar su brillo gracias a los filsofos
griegos sobre todo Aristteles, que fueron los discpulos
de los hebreos. En esta perspectiva, no hav ms que una
sola sabidura perfecta, la cual est contenida en las Escri
turas.
Es para volver a hallar esa sabidura nica para lo que
Roger Bacon traza, incansablemente, programas de estudio.
Ante todo predica el conocimiento de las lenguas: Es me
nester dice que los latinos pasen por esa puerta del saber,
la primera de todas, sobre todo ellos, ya que su lengua deriva
casi totalmente de idiomas extranjeros y que en teologa,
como en filosofa, no tienen otros textos para sus cursos que
los libros redactados primitivamente en hebreo, en griego o
en rabe. En cuanto a las ciencias de la naturaleza, su fin
ltimo no es la construccin de esas mquinas maravillosas
de las que hablamos antes. Tambin esas ciencias deben ser
vir para aclarar el sentido de la Sagrada Escritura y resolver
los problemas que sta plantea. La astronoma, por ejemplo,

6*3
permitir disipar las dudas que existen sobre la fecha exacta
del da de la Pasin y del de la Pascua.
Un hombre cuyo ideal cientfico es tan exigente fcil
mente se mostrar severo con quienes se satisfacen con me
nos. Roger Bacon no tuvo contemplaciones con sus coet
neos. Alejandro de Hales y Alberto Magno, entre otros,
recibieron de l algunos dardos aguzados. En desquite, los
contemporneos de Bacon parecen haber sospechado de l
en mayor o menor grado. El nico perodo en el que parece
haber gozado de -.plena libertad fue el del pontificado de su
benefactor Guy Foulque (1265-1268), convertido en papa
con el nombre de Clemente IV. De ese perodo datan sus
grandes obras, el Opu$ maius, el Ojms minus y el Opus ier-
tium. Su Compendium philosophiae fue escrito hacia 1271-
1276 y su Compendium theologiae hacia 1292.
Roger Bacon no tuvo seguidores. Vivi demasiado tem
prano o demasiado tarde? Lo cierto es que no hizo escuela.
Pero nuestra poca afecta a la ciencia-ficcin simpatiza con
su genio casi proftico, que parece haber vivido los mismos
sueos y presentido las mismas realizaciones.

III. San Buenaventura

San Buenaventura naci cerca de Viterbo, en Italia, en

1221. Despus de estudiar las artes liberales en Pars (1236-
1243), se incorpor a los franciscanos en 1243 o 1244. Entre
ellos hall dos maestros en teologa de gran renombre: Ale
jandro de Hales ( f 1245) y Juan de la Rochela ( f 1245).
Convertido a su vez en maestro, San Buenaventura ense
teologa en Pars de 1248 a 1255. Pero en 1257 fue elegido
superior general de su orden, lo que puso fin a su carrera
universitaria. El 3 de junio de 1273 fue nombrado caidenal-
obispo de Albano. Muri en las postrimeras del Concilio
de Lvn., el 15 de julio de 1274. De la inmensa obra de San
I Buenaventura podemos citar aciu los ttulos siguientes: Co-
j mentarlo a las Sentencias", Brevilocfuium, Itinerario del
| espritu hacia Dios y Conferencias sobre el Hexamern.
, San Buenaventura ley a Aristteles. Lo cita abundan
temente ms de mil veces, se ha contado en su Comen
lorio a las S e n te n c ia s Sin embargo, ponera Platn por en
cima de Aristteles. Pues si Aristteles habi el "lenguaje

64
de la ciencia, Platn, al afirmar las Ideas, habl el lengua
je de la sabidura Pero hay alguien que ha hecho ms an :
San..Agustn, pues ste ha sabido hablar los dos lenguajes,
el de la sabidura y el de la ciencia,
A quien desee iniciarse en el pensamiento de San Bue
naventura no se le podra dar mejor consejo que el de leer
v meditar el Itinerario del espritu hacia Dios. Como dice su
reciente editor, este pequeo libro es la obra de un fran
ciscano que vuelve a escribir el Banquete muy libremente
(H . Dmry). La inspiracin que hace brotar de los labios
del Poverello el admirable Cntico de las criaturas se en
cuentra en muchas pginas del Itinerario. Buenaventura,
adems, escribi esa obra en 1259, sobre el monte Alverna,
en el mismo lugar en que San Francisco de Ass, su gua
v padre, tuvo la visin del divino crucificado bajo la forma
de un serafn. Las seis alas del serafn simbolizan los seis
grados por los que debe subir el alma en su marcha hacia j
Dios.
El itinerario trazado por San Buenaventura va desde
afuera (L as cosas sensibles) hacia adentro ( d alma), y des
de, adentro hacia lo trascendente ( Dios). Las cosas sensibles
son los vestigios de Dios; el alma es su imagen. Pero
hay que superar tanto los vestigios como la imagen para
llegar al mismo Dios. Este itinerario no sera digno del hom
bre, si no lo invitara a la superacin, si el trmino del viaje
no estuviese situado por encima del hombre. Y San Buena
ventura especifica que la madre y la fuente de nuestra pro-
pia superacin es..la plegaria.
El mundo, d alm a,y D qs son las tres grandes etapas
del Itinerario.^Cada una de esas etapas, a su vez, comprende
dos grados. Pues se puede contemplar a Dios a travs de sus
vestigios ( primer grado) o en sus vestigios ( segundo grado);
a travs de su imagen (tercer grado) o en su imagen ( cuar
to grado); y como Ser 0quinto grado) o como Bien ( sexto
grado).
San Buenaventura vuelve a encontrar al paso.das prue
bas clsicas de la e2 stencia jJeJQios. Unas parten del mundo
exterior, conforme a la frase de San Pablo: Lo invisible de
Dios. . . se conoce mediante sus obras (Rom., I, 20). Las
utras pruebas, de inspiracin agustiniana, parten del alma:
nuestra memoria nos revela la eternidad de Dios, nuestra
inteligencia nos revela su verdad, y nuestra voluntad nos

65
revela su bondad. Pero San Buenaventura no se preocupa
por dar a estas pruebas palabra que, adems, no em plea-
una elaboracin tcnica. -Hknaundo, para quien sabe mi
rarlo, es un espejo en el que Dios se deja contemplan Pues,
con respecto a Dios, todas las criaturas son como una som
bra, un eco y una imagen. Pero se veran muy pocas cosas
quizs no se vera nada en absoluto en el espejo de las
criaturas, si el espejo del alma no hubiese sido purificado y
pulido previamente. En cambio, una vez.-realizada esta pu-
rificacin, la belleza y el placer esttico se coiwierten^enu-los
caminos que conducen aj^ios. Y bajo la Belleza San Buena
ventura descubre el nmero? La belleza no es ms que una
ecuacin de nmeros. La fuente ms probable de este pita
gorismo, como tambin del Platonismo que impregna el Iti
nerario, es siempre San Agustn.
El- Itinerario mT'esrGn tratado de filosofa. No es tam
poco una simple exhortacin. Es- una indefinible mezcla de
especulacin sabia y de fervor religioso. A partir del cuarto
grado, el autor declara que no se puede continuar el ascenso
sin la gracia de Jesucristo, y que se tratar, en adelante, ms
de una experiencia del corazn que de una aplicacin de la
razn. En el quinto grado, San Buenaventura recurre a una
frmula cuya fuente es el Libro de los XXIV filsofos y que
Alano de Lila haba divulgado: Dios es como una esfera
inteligible cuyo centro est en todas partes y cuya circun
ferencia no est en ninguna parte. Y adopta el lenguaje de
Aristteles cuando dice que Dios es Acto puro. Pero es
Platn quien triunfa finalmente, puesto que ms all del
Ser (5^ grado), San Buenaventura coloca el Bien grado).
Tal era tambin el trmino ltimo de la dialctica platnica:
Hay que remontarse hacia^el^Bien deca Plotino, pues
e? a l a que_joda ~eTliI ^ ^ s p i r a ^ Y Platn mismo, e n e
sexto libro de la T\efubca [509 b], dice: ELbieii_estjs
all del ser; lo supera en dignidad y_en^ poder.
San Buenaventura reconoce, sin duda, que el Ser es
un nombre divino y que en l se encuentran los atributos de
Dios: eternidad, simplicidad, acto puro, perfeccin y uni
dad. Sin embargo, la consideracin del Bien es superior a
la del Ser. Entre la primera y la segunda existe toda la dis
tancia que separa la revelacin de Moiss de la de Jesucris
to. A Moiss, Dios se revel como Ser: Yo soy el que soy
( xodo, III, 14). A travs de Jess, Dios se manifest como
liien (Lucas, XVIII, 19). La contemplacin del Ser nos
<(induce a la unidad de la naturaleza divina; la contempla
cin del Bien nos encamina hacia la trinidad de las personas.
Para establecer el ltimo punto, San Buenaventura ape
la a la vez al Proslogion de San Anselmo y al De Trinitate
de Ricardo de San Vctor. El soberano bien dice San
buenaventura es tal que no se puede pensar en nada me
jor. Tal realidad no puede ser pensada como no existente,
puesto que es mejor existir que no existir/' Se reconoce el
argumento de San Anselmo. El bien, prosigue San Buena
ventura, se define por su aptitud para difundirse: es difu
sivo de s mismo". El Bien ya no sera el Bien si no se
derramara. Se dir que se expande en las criaturas. Es cier
to. Pero esto no es ms que un detalle con respecto a la
inmensidad de la bondad eterna". Solo una trinidad de per
sonas, iguales y consubstanciales, puede saciar el ardor del
Bien por comunicarse. Si no hubiera en Dios [,..] el Padre,
el Hijo y el Espritu Santo, Dios no sera el soberano bien,
puesto que no se difundira todo entero." As, observa San
Buenaventura, la Trinidad se hace necesaria. Y agrega inme
diatamente: Pero cudate de creer que, en esta contempla
cin, t comprendes lo incomprensible".
El misterio sigue en pie. No se trata de obligarlo a en
trar en los lmites de nuestra inteligencia. Por el contrario,
debemos salir de nosotros mismos para entrar en l. En esto
consiste el xtasis (excessus ments) el trmino ltimo del
itinerario, el reposo en Dios. A ejemplo del Creador, que
descans" despus del trabajo de los seis das, el alma que
ha recorrido los grados del itinerario aspira al reposo. Es
verdaderamente el reposo, pues ninguna de las facultades
que nos han ayudado a escalar los seis grados podra rendir
nos aqu el menor servicio. Para este ltimo paso debemos
abandonar todas las operaciones de la inteligencia, y luego
transportar a Dios y transformar en l totalmente el foco
de nuestros afectos". La ltima palabra, pues, no ,1a tiene la
ciencia, sino eljm jk
De este "modo comprendemos que, al seguir hasta el fin
el Itinerario de San Buenaventura, hemos salido de los l
mites de la filosofa. El tiempo que hemos empleado en
este recorrido nos quita la posibilidad de dar a los otros maes
tros de la escuela franciscana el lugar que merecen.
N o trataremos tampoco de definir el denominador co-

67
xnn a los distintos representantes de esta escuela. Observe
mos solamente que los maestros; franciscanos defendieron
con predileccin la tesis llamada de la 'iluminacin divina .
Dios, segn esta tesis, est inmediatamente presente en nues
tra alma; su luz ilumina directamente nuestra inteligencia.
Reconocemos en esto el tema agustiniano del Maestro _in
ferior. Se presiente al Dios sensiblera! corazn de Pascal
y la visin en Dios de Malebranche. En cambio, est lejos
l universo tomista en el cual debemos ahora entrar.

IV. San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino

Hemos visto afirmarse la influencia de Aristteles en

San Buenaventura y en la escuela franciscana. Esta influen
cia se hizo mucho ms determinante en los maestros domini
cos. Tambin en este caso deberemos contentarnos con exa
minar el pensamiento de uno solo de esos maestros, el ms
representativo de todos, Santo Toms de Aquino. Pero sera
injusto no sealar que, antes an de Santo Toms, otro do
minico abri las puertas a la filosofa peripattica: San Al
berto Magno (1200 aprox. -1280), San Alberto "tue, aHc-
ms, el primero en reconocer, entre su auditorio de Colonia,
el genio precoz de Santo Toms.
San Alberto no realiz, ciertamente, la sntesis perfecta
de todos los materiales que su infatigable labor le permiti
reunir. Como dice tienne Gilson, San Alberto se lanz
sobre todo el saber greco-rabe con el alegre apetito de un
coloso de buen humor.. . Haba en l cierto pantagraelis-
mo.. Asimismo, despus de comprobar que San Alberto
abri las puertas a Aristteles, hay que apresurarse a agregar
que no las cerr, sin embargo, a muchas otras influencias,
entre las cuales -el platonismo del Seudo Dionisio y el de jos
rabes ocupan un lugar preponderante.
Hacer accesibles a los latinos tocias las riquezas acumu
ladas por los filsofos griegos, rabes y judos, es el ideal que
San Alberto dice haberse propuesto. Pero este gran lector es
tambin un observador, y no deja de completar o de corregir
con sus experiencias personales los informes que le sumi
nistra Aristteles, particularmente en materia de zoologa.
Ese gusto por la observacin y esa estima por la experien
cia le valieron a San Alberto reputacin de maestro_a^ciep-

68
cas ocultas. El Graii Alberto, que circul durante largo
tiempo y del que habla Grard de Nerval en La mano de
gloria, era una recopilacin de recetas mgicas.
La inmensa obra de San Alberto Magno comprende
veintin volmenes in folio. Quizs no ha sido tan estu
diada como lo merece. Los historiadores del tomismo han
adquirido el hbito de considerarlo como un esbozo de la
sntesis realizada por Santo Toms. Se trata, sin duda, de
un enfoque incompleto. Pues el pensamiento de San Al
berto contena en s ms grmenes de los que hara brotar
el tomismo. La influencia de San Alberto, ms all dl
tomismo, se prolong en los msticos renanos. Pero no es
equivocado considerar que el mayor ttulo de gloria de San
Alberto es haber hecho posible y preparado la obra de Santo
Toms.
Santo-Toms naci en 1224 o 1225. Era hijo de'Lari-
dulfo de Aquino, seor de Roccasecca, del reino de Npoles.
Su familia probablemente so que algn da ceira la mi
tra abacial del rico monasterio de Monte Cassino. En 1230,
el pequeo Toms, de cinco aos de edad, fue confiado al
abad de ese monasterio, su to Sinnibaldi. Fue all donde
el futuro telogo aprendi los rudimentos de la cultura. En
1236 o 1239, Toms lleg a la Facultad de Artes de la joven
Universidad de Npoles, donde tom un primer contacto
con el aristotelismo. Pero en 1243 o 1244 tom una deci
sin que disip los bellos sueos de su familia: tom el h
bito dominicano. Fue una orientacin decisiva, pues habra
sido Santo Toms el que fue de haber seguido el camino
que le trazaron los suyos? Ya no era el siglo de San Ansel
mo, y para desempear un papel en la vida del pensamiento,
el manto blanco de los hermanos predicadores era un medio
ms seguro que la cruz abacial. De 1248 a 1252, Santo To
ms estudi en Colonia bajo la direccin de San Alberto.
En 1252 lleg a Pars. En 1257 fue recibido oficialmente,
al mismo tiempo que San Buenaventura, entre los maestrs
en teologa de la Universidad. En adelante, la enseanza fue
su nica ocupacin. Hasta 1249 fue en Pars donde se dedic
a ella. De 1249 a 1269 estuvo en Italia, en la Corte Ponti
ficia. De 1269 a 1272 ense nuevamente en Pars. En 1272
volvi a Npoles. Muri el 7 de marzo de 1274, cuando se
diriga al Concilio de Lvn.
La obra de Santo Toms puede dividirse en cinco cate-
goras: 1 Comentarios bblicos; 2 Comentarios filosficos
o teolgicos [sobre las Sentencias de Pedro Lombardo (1254-
1256), sobre los Ofscalos Teolgicos de Boecio (1257-
1258), sobre los Nombres divinos del Seudo Dionisio (1260),
sobre el Libro de las causas (1271 -1272) y sobre la mayora
de los escritos de lgica, fsica y metafsica de Aristteles
(1266-1274)]; 3? Cuestiones disputadas y Cuesones cuod-
libetales; 4 Opsculos sobre temas diversos [por ejemplo, De
ente et essentia (1250-1256), De aeternitate mundi (1270),
etc.]; 5? dos Sumas: la Suma contra los gentiles (1259-
1264) y la Suma Teolgica (1266-1274).
Sera presuntuoso y vano establecer una jerarqua en
los diferentes escritos de Santo Toms. Sin embargo, a quien
no puede leerlo todo pero est deseoso de entrar en contacto
con este genial pensador, aconsejamos abrir la Suma contra
los gentiles o la Suma teolgica. Por lo dems, esta ltima
estaba destinada a los principiantes, segn nos dice su autor.
Pero el lector moderno se sorprender de ver todos los cono
cimientos que Santo Toms presupone en los principiantes.
Los historiadores confiesan que no es fcil determinar
con perfecta precisin cul fue la originalidad de Santo To
ms con respecto a sus predecesores inmediatos. Cuando se
conozca mejor a stos, se podr, sin duda, ver ms exacta
mente lo que la sntesis tomista debe, no solamente a San
Alberto Magno, sino tambin a San Buenaventura, a Ale
jandro de Hales y a Guillermo de Auvergne (+1249), tan
cercano an a los hombres del siglo XII y tan francamente
abierto a todos los grandes problemas del nuevo siglo. Sin
embargo, es indudable que ante los ojos de sus contempo
rneos, Santo Toms apareci como un inovador. Guillermo
de Tocco, su bigrafo, escribe, en efecto: "El Hermano T o
ms planteaba en su curso problemas nuevos, descubra m
todos nuevos y empleaba nuevos tipos de pruebas N o se
podra expresar con mayor insistencia la impresin de nove
dad ciue caus en su tiempo la enseanza de Santo Toms.
En una historia de la filosofa medieval, Santo Toms
ocupa indiscutiblemente un lugar de primera importancia.
Sin embargo, nunca escribi un. libro _cjue fuera de pura
filosofa, en el sentido que nosotros damos Corrientemente a
esta palabra. Aun la Suma contra los genjilgs, destinada a
personas que no admiten la autoridad de las Escrituras cris
tianas, es una obra teolgica; es un poco abusivamente como

70
se la llama a veces una suma filosfica. Pero paraSantp
Toms, la teologa jes_verda der amen te una ciencia. Existen,
en efecto, dos tipos de ciencias. Unas parten de principios
que son evidentes en s mismos; de este tipo son la aritmtica y
la geometra. Las otras parten de principios cuya evidencia solo
aparece a la luz de una ciencia superior; as, la perspectiva
procede de principios conocidos por la geometra, la m
sica procede de principios conocidos gracias a la aritm
tica. La teologa es una ciencia de este segundo tipo. Los
principios de la teologa son indemostrables dentro de la teo
loga misma. Son evidentes para Dios que es el nico que
posee la verdadera ciencia. Es de la ciencia divina de la que
el creyente recibe comunicacin en el don de la fe. Los
principios de la teologa son, pues, lo que se llama artculos
de fe. El telogo, en posesin de esos principios, puede
construir una ciencia anloga a esas ciencias del segundo tipo
de las que hemos hablado, en las que la razn se ejerce con
todo rigor y precisin.
Santo Toms otorga un papel muy imporlane .aJ&jazn
en la elaboracin del saber, tcogicp. Pero sabe que no hay
que pedirle lo que ella no puede dar. En la Suma contra los
gentiles escrita, segn se cree, para misioneros cristianos en
viados a pases musulmanes, distingue netamente entre dos
dominios. Ciertas verdades concernientes a Dios dice
superan absolutamente el poder de la razn humana; de ese
tipo es el dogma de la Trinidad. Otras verdades pueden
ser comprendidas por la razn natural; de este tipo son la
existencia de Dios, su unidad, etctera Santo Toms reco
noce que algunos filsofos conducidos por la luz de la razn
natural han logrado probar y demostrar las verdades de la
segunda especie; por consiguiente, se puede hacer otro tanto.
En cuanto a las verdades de la primera especie, sera un
error v una tontera querer establecerlas por la razn, puesto
que ellas superan la razn. Solamente se puede mostrar al
infiel que sus dificultades no son insuperables, que las obje
ciones que l formula no son definitivas. Tal refutacin es
posible, estima Santo Toms, pues la razn natural no pue
de ser contraria a la verdad de la fe, ya que una y otra deri
van de la misma verdad absoluta que es Dios.
La orientacin filosfica de Santo Toms lleva en s la
impronta del genio latino, amigo de la claridad. Hasta po
dra decirse que lleva en s la impronta del genio italiano,

71
 inclinado a la jurisprudencia, hbil para desentraar los con
flictos de jurisdiccin. En la sntesis tomista, los derechos y
los deberes de la razn con respecto a la fe quedan clara
mente delimitados. Pero la razn no podra ocupar su lugar
y desempear su papel en esta sntesis, si no poseyera sufi
ciente autonoma. Por eso, Santo Toms excluye la tesis de
la "iluminacin divina, cara a los franciscanos, y la tesis
del "intelecto nico, sostenida por los rabes. En uno y
otro caso, piensa Santo Toms, la autonoma de la razn
humana queda en mayor o menor grado enajenada. Ahora
bien, "no parece probable que, en el alma racional, no hay
un principio por el cual sta pueda desplegar su operacin
natural; pero es esto lo que ocurrira si se admitiese que slo
existe un intelecto agente, llmeselo Dios o Inteligencia .
Santo Toms sostiene, pues, que cada hombre posee un inte
lecto agente particular. Se juega en esto la dignidad del
hombre. Cmo se lo podra definir an como un "animal
racional, si no poseyera por s mismo lo que hace que sea
hombre, a saber, la razn?
Ms profundamente an, la autonoma de la razn se
apoya en la autonoma de las naturalezas creadas. En esto,
Santo Toms se opone netamente a ciertas tendencias de la
filosofa cristiana tendencias que Malebranche llevar lo
ms lejos posible y que tratan de reducir toda casualidad
creada a la casualidad divina. Para Santo Toms, los que
quitan a la criatura su actividad propia para rendir con ella
homenaje al Creador estn bastante mal inspirados: "Lo que
se quita a la perfeccin de las criaturas dice se le quita
a la perfeccin misma de Dios. Pues Dios ha querido hacer
a sus criaturas semejantes a s mismo. Ahora bien, aseme
jarse a Dios, para una criatura, no es solamente existir, sino
ser tambin causa a su vez. No hay en esto ninguna blasfe
mia, ninguna ofensa a la gloria de Dios. La casualidad de
las criaturas deriva de la casualidad creadora. El intelecto
agente es, en cada uno de nosotros, una "luz que emana de
Dios.
Hemos partido de un problema metodolgico el de las
relaciones entre la razn y la fe y hemos llegado insensi
blemente al problema psicolgico del intelecto agente y luego
a la doctrina de la creacin, que nos introduce de lleno en
la metafsica. Santo Toms no poda contar solamente con el
apoyo de Aristteles para elaborar la doctrina de la creacin.

72
L idea de creacin, esencialmente bblica, es ajena al'fil*
sofo griego. Lo que Santo Toms dice de ella hace gran
honor a sus cualidades de metafsico. La creacin no se
define como un suceso. Para el filsofo, poco importa que
el mundo haya tenido un comienzo o que sea eterno. De
tds maneras es criatura. Aqu, el tiempo no hace para
nada la cuestin, verdaderamente. Eterno o no, el mundo
es creado. Y decir que el mundo es creado es decir que todo
lo qu hay en l tiene su fuente en el Ser divino. Pues solo
Dios posee, por s, el ser. l es el Ser mismo subsistente
( Ipsum esse sub$istensX aqul cuya esencia implica la
existencia. Es sta la sublime verdad que Dios revel a
Moiss cuando le dijo: Yo soy el que soy. Pero Santo
Toms, como metafsico, quiere volver a encontrar a la luz
de la razn este nombre inefable comunicado a Moiss n
el Sina. Traza cinco caminos, todos los cuales conducen a
reconocer la existencia de Dios. Cada uno de esos caminos
tiene un punto de partida diferente: el movimiento, la cau
salidad eficiente, la contingencia, los grados de perfeccin
y el orden o la finalidad de los seres. Pero el punto de lle
gada es siempre el mismo. Se llama Dios. Es infinito y
nico. Solo l existe por s mismo. Todo lo dems solo existe
por l.
He aqu la consecuencia religiosa de esta metafsica del
ser: Dios est presente en todas las cosas. Puesto que Dios
es el ser mismo, aqul cuya esencia incluye la existencia, se
desprende de esto que el ser creado es su efecto propio, de
igual modo que quemar es el efecto propio del fuego. Ahora
bien, Dios causa este efecto no solamente cuando las cosas
llegan al ser, sino tambin mientras son conservadas en el
ser, de igual modo que la luz es causada en el aire por el
sol mientras el aire permanece iluminado. Pues el ser (en
el sentido fuerte de existir) es lo eme hav de ms ntimo y
de ms profundo en las cosas. . . Se desprende de esto que
Dios est presente en todas las cosas, y que est ntimamente
presente en ellas.
Santo Toms se mueve, pues, en el plano del ser. La
distincin real entre la esencia y la existencia de los seres
creados que no hall en Aristteles, pero que Avicena haba
esbozado le permite construir una doctrina de la creacin
profunda y coherente. Pero fue Aristteles quien suministr
a Santo Toms otra distincin verdaderamente fundamental,

73
la dej acto y la .patencia. El ser se presenta a nosotros bajo
dos aspectos. A veces es perfeccitLJcealizada, es el acto; a
veces es capacidad de gerfeGcjgm, es la potencia. Tratemos
de comprender, aunque sea en lneas generales, lo que esto
significa.
Tomemos un pedazo de madera. El carpintero puede
hacer con l una mesa o una estatua. Se dir entonces que,
en el pedazo de madera, la mesa o la estatua estn en po
tencia . Si el carpintero realiza su trabajo, la mesa o la
estatua estarn entonces en acto. Tomemos otro ejemplo.
Un nio va a su primera leccin de violn. Quizs un da el
nio poseer a la perfeccin el arte que se dispone a estu
diar. Ser entonces violinista en acto. Por el momento es
violinista en potencia. N o se piense que se trata de un
juego de palabras: ser en potencia es ser verdaderamente.
El trozo de madera no ser nunca violinista, ni en potencia
ni en acto. Esa capacidad de perfeccin con respecto al arte
del violinista, que el nio posee y de la que el trozo de ma
dera est desprovisto, es algo muy positivo, es verdadera
mente ser, pero ser en potencia.
Hay dos principios fundamentales que rigen las rela
ciones entre el acto y la potencia: [I] ningn ser pasa de la
potencia al acto sin la intervencin de un ser que est ya en
acto; [II] el acto solo es limitado y multiplicado si es recibido
en una potencia. Estos principios tienen muchas aplicacio
nes, y no podemos enumerarlas todas. A ttulo de ejemplo,
mostraremos cmo el primer principio halla empleo en la
doctrina del conocimiento. En cuanto al segundo principio,
es de importancia suprema: se puede ver en l el eje alrede
dor del cual gira el univeiso metafsico de Santo Toms de
Aquino.
Para exponer la doctrina tomista del conocimiento va
mos a partir de una imagen, la que Rafael pint en un fresco
clebre del Vaticano, la Escuela de Atenas. En el centro de
ese fresco Rafael coloc a los dos gigantes de la filosofa anti
gua: Platn y Aristteles. Ahora bien, mientras que Platn
eleva un dedo hacia el Cielo (lugar supuesto de las Ideas),
Aristteles dirige una mano hacia la Tierra. Se trata, sin du
da, de una imagen muy sinttica. Sin embargo, puede servir
para nuestro propsito, ya que no tenemos que describir aqu
con todos los matices que podra indicar un historiador de la
filosofa griega las posiciones respectivas de Platn y de Aris-

74
tteles. Nos basta con representarnos la opinin que podan
formarse de ellas los contemporneos de Santo Toms. Ellos
probablemente hubiesen reconocido en el fresco de Rafael la
imagen familiar que les vena a la mente cuando trataban de
definir la oposicin entre Platn y Aristteles.
En esa disyuntiva, Santo Toms opt francamente por
Aristteles. Se niega a buscar las Ideas fuera de los lmites
de este mundo sensible. Piensa, con Aristteles, que la nica
fuente de nuestro conocimiento, an el ms elevado, es la
realidad sensible. Pero en las cosas sensibles se encuentra un
elemento inteligible, la forma, que es como la idea divina
realizada y concretada en la materia. Hay, pues, algo inteli
gible en las cosas, pero se trata de un inteligible en poten
cia. Es entonces ci 1 1 mero de los dos prin-
cipios enunciados elemento inteligible
en potencia se convierta en algo inteligible en acto es
menester que intervenga una facultad activa, aquella preci
samente que recibe el nombre de intelecto agente. En reali
dad, el intelecto agente no opera directamente sobre la cosa,
sino sobre los datos, adquiridos previamente, del conocimiento
sensible. ste se realiza en dos niveles: en el nivel del sen
tido externo mediante la sensacin, y en el nivel del sentido
interno gracias a la imagen (o fantasma), elaborada a par
tir de la sensacin. Trabajando sobre las imgenes (o fan
tasmas) el intelecto agente desprende de ellas, por as decir,
su ncleo inteligible. Es este ncleo inteligible (o idea) lo
que el 'intelecto paciente asimila.
El segundo de los principios formulados antes deca:
el acto solo es limitado y multiplicado si es recibido en una
potencia. Este principio permite captar en sus lincamientos
esenciales toda la arquitectura del universo tomista. En la
cumbre est Dios, Acto puro, que, no estando limitado por
ninguna potencia, es infinito y nico. En el extremo opuesto
est la materia, pura potencia. Todo lo que hay entre ambos
est compuesto de acto y de potencia. Mientras que en Dios
la existencia (acto) no est limitada por ninguna esencia
(potencia}, en toda criatura hay composicin y distincin
reales de esencia y existencia. Si esta composicin (esencia-
existencia) es nica, tenemos el puro espritu, es decir, el
ngel. Pero en el nivel mismo de la esencia es concebible
otra composicin: la de materia (potencia) y de forma ( acto).
Sumerjamos ms o menos la forma en la materia: obten-

75
dremos toda la variedad de los seres corpreos: animales,
vegetales y minerales. sta es la doctrina que ha recibido
el nombre de ""hilemorfismo; ella sostiene que todo ser cor
poral est compuesto de materia Qiyl') y. de forma .([mpr-
pbe). En el grado ms alto d e la escala ae los seres corp
reos se encuentra el hombre, compuesto d un alma y de
un cuerpo. En el hombre, como en los otros animales, el
alma es '"forma del cuerpo. Pero en el hombre, esa alma
est bastante liberada de las servidumbres de la materia para
poder sebrevivir a la disolucin del cuerpo.
La moral tomista es tambin una adaptacin de la tica
de Aristteles. ste habla asignado la felicidad por fin a la
actividad humana. Y haba colocado la felicidad en el ejer
cicio ms elevado de la facultad humana ms elevada, la
inteligencia. Pero el acto ms elevado de la inteligencia es
la contemplacin de lo divino. Tal es, pues, j a felicidad: j a
contemplacin de lo divino. Santo Toms retoma esta con
cepcin, pero introduce en ella una modificacin importante.
Para Aristteles, la felicidad deba realizarse en los lmites de
la existencia terrestre, es decir, en condiciones bien precarias.
Santo Toms la declara accesible a todos, pero la posterga
para el ms all. La felicidad ser entonces .la. contemplacin
d Digs; en lenguaje teolgico, se llama .""visin beatifica.
Vemos aqu abundan los ejemplos con qu libertad
Santo Toms adapta el pensamiento de Aristteles a sus fi
nes. Siente por ""el Filsofo la admiracin ms sincera. Pero
no es un arquelogo cuya nica ambicin es la restauracin
de un pasado glorioso. l piensa para su tiempo con una
constante preocupacin por la actualidad. Hay algo de revo
lucionario en su empresa. Sus contemporneos no se enga
aron en ello. Y si algunos admiradores de Santo Toms
trataron de hacer del tomismo un relicario ideal para los
conservadorismos de todo gnero, retuvieron mucho de su
letra, pero, sin duda, no captaron su espritu.

V , Siger de Brabante y el averrosmo latino

Frente a .Aristteles, Santo Toms es el juez muy bepe-

volente, pero independiente CP* Mandonnet). Acentuemos
la benevolencia y atenuemos la independencia: tendremos
entonces la corriente de pensamiento a la que se ha dado el

76
 nombre de averrosmo. La exactitud de esta denominacin
ha sido disctidaT^l averrosmo latino del siglo XIII es un
producto de la imaginacin de Renn, escribe M. F. Van
Steenberghen. Pero la frmula que propone un aristotelis-
mo neoplatohizante, heterodoxo o radical, influido a la vez
por el averrosmo y el tomismo es, realmente, un poco
larga. El trmino averrosmo, que los hombres del siglo
XIII por lo dems emplearon antes de Renn, tiene la
ventaja de la brevedad. Usmoslo, pues, pero sin olvidar que
es imperfecto.
Averroes, ya lo hemos dicho, pona a Aristteles en el
ms alto grado de la superioridad humana. Los averros-
tas adoptaron una actitud semejante: llegaron a pensar que
la doctrina de Aristteles se confunda con la filosofa mis
ma. Hubiese admitido Aristteles este excesivo culto por su
persona, l, a quien se le atribuye la famosa frase: Soy
amigo de Platn, pero ms amigo soy de la verdad? Santo
Toms est, sin duda, ms cerca del verdadero espritu de
Aristteles cuando escribe: El estudio de la filosofa trata
de saber no lo que los hombres han pensado, sino cul es la
verdad. Siger de Brabante, por el contrario, declara que
filosofar es, simplemente, investigar lo que han pensado los
filsofos, y sobre todo Aristteles, aun en el caso de que,
por azar, el pensamiento del Filsofo no se conformase a la
verdad y de que la revelacin nos hubiese transmitido, en
lo concerniente al alma, conclusiones que la razn natural
no. pudiese demostrar. Filosofar, dice Siger, es investigar el
pensamiento de los filsofos ms que la verdad. Toda la am
bigedad del averrosmo est contenida en estas frmulas.
Si deseamos captar el pensamiento de su autor ms all de
las paradojas, se nos impone un esfuerzo.
Los representantes del averrosmo ms en boga en el si
glo XIII, en la Universidad de Pars, son Siger de Brabante
(1235 aprox. -1281), Boecio de Dacia y Bernier de Nivelles.
Todos ellos son maestros de la Facultad de Artes. N o ense
an teologa, pero su enseanza debe, normalmente, prepa
rar para ella. Ahora bien, entre los textos que leen y comen
tan, es clara su predileccin por los escritos de Aristteles. Y
romo ocurre frecuentemente a los profesores que frecuentan
durante largo tiempo al mismo autor, solo ven a travs de
Aristteles y no juran ms que por l. La^conelusiones
de Aristteles estn en contradiccin con la fe cristiana .en

77
 varios aspectos. Los averrostas lo saban. Amaban demasia
do aTAristteles para no seguirlo hasta el fin. Sin embargo,
se decan cristianos, y no hay ninguna razn para dudar
de la sinceridad de su afirmacin, segn parece. Admitan
acaso que hay dos verdades, una religiosa y otra filosfica?
Dicho de otra manera, habrn afirmado, como se lo repro
charon sus adversarios, la teora de la doble verdad? Ellos no
decan nada semejante, por cierto. Decan, por el contrario,
que la verdad es una cosa y la filosofa otra. Y el presti
gio que para ellos rodea a la Filosofa no carece de seme
janza con el prestigio que para nosotros rodea a la Ciencia.
No hay conflicto posible entre la ciencia (o la filosofa) y
la fe, cuando se las separa de modo que ya no haya ninguna
relacin entre ellas.
Las tesis filosficas de Sirger de Brabante que ms cho
caron a los telogos de su tiempo fueron las de la eternidad
del mundo y de la unidad del intelecto agente. Siger las
expone en De aeternitate mundi, en De intellectu y en el
Lber de felictate. El mundo es eterno. Se trata de una
concepcin familiar a la mentalidad helnica, pero bastante
extraa a la tradicin judeocristiana. Siger no solamente la
hace suya, sino que adems le aade su complemento natu
ral: la teora cclica del tiempo. Ninguna especie llega al ser
dice sin que haya llegado anteriormente a l, de manera
que las especies que han existido vuelven a existir siguiendo
un ciclo, al igual que las mismas opiniones, las mismas leyes,
las mismas religiones. . . Nosotros lo decimos siguiendo la
opinin del Filsofo, pero sin afirmar que ello sea verdadero.
Eran opiniones que no podan dejar de escandalizar.
Pero lo que deba provocar ms agitacin era la tesis de la
unicidad del intelecto. Aunque los historiadores discuten
acerca de una posible evolucin del pensamiento de Siger
sobre este punto, parece poco dudoso que, al menos en cier
to perodo de su carrera, este maestro afirm la existencia
de un intelecto nico y comn a toda la especie humana.
Tal posicin entraba en conflicto con la tesis de la inmorta
lidad del alma, puesto que la parte ms manifiestamente
incorruptible del hombre, el intelecto, no le perteneca como
propia. Santo Toms refut esta tesis en un opsculo titu
lado De la unidad del intelecto expresamente dirigido contra
los averrostas.
La autoridad eclesistica denunci en dos oportunidades

78
la enseanza del aristotelismo heterodoxo. En la primera, en
1270, el obispo de Pars tienne Tempier conden quince
tesis, trece de las cuales pueden ser consideradas averros-
tas, pero dos son puramente tomistas. Una segunda inter
vencin del obispo Tempier, ms radical que la primera, se
produjo el 7 de marzo de 1277, exactamente tres aos des
pus de la muerte de Santo Toms. Los doscientos dieci
nueve artculos publicados por tienne Tempier condenan
sin seguir un orden el De Amare de Andr le Chapelain, escri
tos sobre necromancia y magia, tesis autnticamente tomistas
y tambin, claro est, las afirmaciones que defendan, o que
se supona que defendan, los averrostas. Fueron sobre todo
estos ltimos los que ms sufrieron por la condena. Siger no
pudo continuar en la Facultad de Artes. Algunos meses an
tes del decreto de 1277 haba abandonado Pars para refu
giarse en la Corte pontificia. Muri en Orvieto, entre 1281
y 1284, apualado por un sirviente que se haba vuelto loco.
Haba muerto el averrosmo? En modo alguno. Algu
nos de sus partidarios debieron mostrarse ms discretos, por
un tiempo, pero el espritu * averrosta no tard en revivir
en el siglo XIV, con Juan de Jandun ( f 1328) y Marsilio de
Padua (1*1336-1343).

V I. Raim undo Lulio

Dos grandes ideas parecen haber dominado la vida y el

pensamiento de Raimundo Lulio: la lucha contra el averros-
mo y la conversin del Islam a_la. f e cristiana. Nacido en
Palma ~de Mallorca ~T235 aproximadamente, Raimundo
Lulio llev primero una existencia mundana en la corte ma
llorquna, donde fue preceptor y luego senescal. A los trein
ta aos cambi de vida, y abandon mujer e hijos para con
sagrarse a una gran misin espiritual cuyo objetivo fue la
conversin del Islam. ste es el motivo de que viajara incan
sablemente y escribiera incansablemente. De las doscientas
ochenta obras que nos dej, gran parte est redactada en ca
taln, algunas en rabe y el resto en latn. En 1311, Lulio
present al Concilio de Viena una triple peticin en que
solicitaba la prohibicin del averrosmo, la reiniciacin de la
(Tuzada y la creacin en las universidades de ctedras dedi
cadas al estudio del rabe, del hebreo y del caldeo. En lo

79
concerniente al tercer punto, logr su objetivo. Muri hacia
1316, despus de varias estadas en Pars y de cuatro o cinco
viajes al frica,
Los historiadores modernos no logran ponerse de acuer
do acerca de las fuentes del lulismo. Es verdad que el pro
blema no es simple. Lulio era un autodidacto y vivi en un
medio en el que las influencias ms diversas se mezclaban y
se entrecruzaban. Catalua y las Baleares eran por entonces
un lugar privilegiado para los contactos con pensadores ra
bes y judos. Fue tambin el momento en que las cortes de
Barcelona y de Mallorca recibieron a la elite occitana conde
nada a replegarse detrs de los Pirineos. Adems, Raimundo
se relaciona de alguna manera con la tradicin franciscana.
La gran idea que acucia a X u l i o ^ conveisipn_de^lain,
no es en el siglo XIII una novedad. La novedad era el m
todo mediante el cual nuestro cataln pretenda alcanzar ese
objetivo y cuyos principios explic en su Arte Magna . Lulio
consideraba que la lgica aristotlica, excelente para demos
trar, es impotente para inventar. Es menester completarla
con un 'arte del descubrimiento0, gracias al cual todo hom
bre medianamente dotado ser conducido a reconocer la ver
dad catlica. Raimundo se dedica, pues, a forjar un mtodo
para combinar diferentes conceptos. Pero no nos engaemos.
El mtodo de Lulio no es un juego puramente formal. Los
conceptos que l combina son densos, estn cargados de toda
una realidad ontolgica. Los principios del Arte Magna son
a la vez del ser y principio del conocer0 (Carreras y Artau).
Para hacer accesibles a mayor nmero de personas las
reglas del Arte Magna , Lulio imagina todo un mecanismo de
figuras, una especie de lgebra metafsica en la cual Dios
y sus atributos, la humanidad y el mundo estn simboliza
dos mediante crculos, cuadrados tringulos. Quien sepa ma
nipular estos smbolos podr llegar a las grandes verdades de
la fe catlica en lo concerniente a Dios, la humanidad y el
mundo.
El Arte Magna de Lulio haba de provocar las burlas
de Rabelais y de Descartes. Es cierto que este ltimo solo
conoca a Lulio a travs del mdico y cabalista Agripa, para
quien el Arte Magna no es ms que un juego ce sociedad.
La curiosa lgebra de conceptos elaborados por el mallorqui-
no probablemente jams contribuy a la conversin de nin
gn musulmn. Sin embargo, impresion a Nicols de Cusa,

80
t\ Gkn'dino Bruno y a Leibniz. En su De arte combinatoria,
ite husia habla con elogio del Arte Magna de Lulio.
Vr.m el mrito de Raimundo Lulio no se reduce a la
flVenuV)n de su Arte. Este gran escritor, uno de los ms
jffmHs de la literatura catalana, es sobre todo un poeta y
Un mstico. Su Libro del amigo y del amado, su Ars amati-
ivi, su Libro de la contemplacin y su rbol de la filosofa
th timar revelan, sin duda, esas cualidades mejor que el Arte
Magna.
 CAPTUtO V

EL SIGLO XIV

I. Algunos puntos sobre una curva

El siglo XIV a menudo da la impresin de un perodo

sombro. El papado abandona Roma por Avin, la cristian
dad est dividida por el gran cisma y Francia e Inglaterra se
agotan en la guerra de los Cien Aos. Indudablemente, las
condiciones no son muy favorables para el desarrollo de la
cultura. Desde otro punto de vista, sin embargo, ese siglo
tuvo, en la evolucin del pensamiento, una importancia su
prema, Fue entonces cuando maduraron lenta pero segura
mente los grmenes del mundo moderno, cuando se prepa
raron y se precisaron las condiciones de las que surgirn ms
tarde el Renacimiento y la Reforma. Sin embargo, el siglo
XIV no ha sido examinado tan minuciosamente como las po
cas precedentes y oculta, sin duda, ms de un continente
inexplorado. Es, pues, difcil trazar con perfecta precisin la
curva del movimiento filosfico de este perodo. Por consi
guiente, no nos arriesgaremos. Nos contentaremos con fijar
algunos puntos que pertenecen indiscutiblemente a esa cur
va: se llaman Duns Escoto, Eclchart, Ocldham y Petrarca.

I I . Juan Duns Escoto

Juan Duns Escoto se coloca en el lmite entre el siglo

XIII y el XIV. Escocs de nacimiento, entr hacia 1281 en
la orden franciscana. El 17 de marzo de 1291 fue ordenado
sacerdote en Northhampton. De 1292 a 1297 residi en Pa
rs. En 1297 volvi a Inglaterra para ensear teologa en
Oxford y Cambridge. Lo encontramos de nuevo en Pars
en 1302. En 1303 fue expulsado de Pars por negarse a fir
mar el acta por la cual Felipe el Hermoso convocaba un fu
turo concilio contra Bonifacio VIII. Se retir entonces a In-

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glaterra, pero en 1304 volvi a Pars, donde fue designado
maestro en teologa y regente del Centro de Estudios de los
franciscanos de esa ciudad. En 1307 parti hacia Colonia,
donde muri el 8 de noviembre de 1308.
Entre las obras indudablemente autnticas de Duns Es
coto, citaremos: un cierto nmero de escritos sobre lgica,
las Cuestiones metafsicas, los cursos dictados en Pars (lla
mados Reportata parisiensia), el Opus oxoniense (u Ordina
to), del que existen varias recensiones, los Quodlibetos, el
De primo principio y las Cuestiones disputadas (llamadas
('ollationes').
El estilo de Duns Escoto est lejos de ser un modelo de
claridad. Pero su pensamiento es profundo y sutil. '.Sutil
es justamente el epteto que le ha dado .a Duns Escoto la tra-
dicin.Mientras que en las escuelas Santo Toms de Aquin
ero llamado el "Doctor Anglico, Duns Escoto era llamado
d "Doctor Sutil.
Duns Escoto es heredero de una larga tradicin filos
fica y teolgica. Los grandes maestros franciscanos tienen sus
preferencias. l es particularmente afecto a Roberto Grosse-
teute, Alejandro de Males, San Buenaventura, Ricardo de
Medlavilln y Gnnznlvo de Espaa ( f l3 1 3 ) . Pero cita tam
bin, ya para aprobarlos, ya sea para contradecirlos, a
doctoren extraos a su orden, como Enrique de Gante y Go-
dofredo de Fontaines. Por ltimo, conoce muy bien a Aris
tteles, a quien interpreta con la mayor libertad; y a Avicena,
que prefiere a Averroes. Pero como todos los pensadores de
genio, Duns Escoto es ante todo l mismo, soberanamente

Esa originalidad aparece ya en su teora del conocimien

to. La doctrina comnmente enseada en las escuelas atribua
a la inteligencia humana un solo modo de conocimiento, el
conocimiento por abstraccin. Duns Escoto le atribuye tam
bin otro: el conocimientoJntuitivo. Mientras ciue la abstrac
cin desemboca en lo universal, la intuicin desemboca di
rectamente en el ser concreto^ singular. Gracias a ese po3er
de intuicin, nuestra inteligencia capta al ser existente en su
singularidad y en su individualidad. Capta, por consiguien
te, el y esta intuicin psicolgica es la base de toda
certidumbre. La intuicin es anterior a la abstraccin.
El objeto de nuestro conocimiento abstractivo es el ser
en cuanto ser, el ser en general o, ms exactamente, el

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 ser actualmente indeterminado pero ulteriormente determi
n a re . A este ser, objeto de la inteligencia abstractiva, Duns
Escoto lo llama unvoco. En otros trminos, la nocin de ser
es nica y tiene rigurosamente el mismo sentido sea cual
fuere el gnero de realidad a la cual se aplique. Esta tesis
es caracterstica del pensamiento de Escoto y muy reveladora
de sus intenciones profundas. Se trata, en efecto, para Es
coto, de hacer que el hombre pueda tener de Dios un cono
cimiento positivo y cierto. Ahora bien, si en las dos frases
'Dios es y '"E l mundo es, el verbo "ser no tiene riguro
samente el mismo sentido, todo lo que diga yo de Dios es
equvoco. Y la teologa que es la ciencia de Dios se con
vierte en un puro quidproquo. Tal es la conclusin de Escoto,
Santo Toms, quien tambin l, destaqumoslo desea evi
tar a la teologa el escollo del equvoco, no concluye, sin em
bargo, que el ser sea unvoco, sino solamente "anlogo. Y
eso le basta para que sea posible un conocimiento de Dios,
tambin analgico. La divergencia entre las dos doctrinas se
explica en gran parte por la concepcin diferente que hay
en cada una de ellas con respecto a la abstraccin. Segn el
P. Ephrem Longpr, en la abstraccin tomista, "el espritu
concibe siempre al ser con sus modalidades limitadas inclui
das en lo concreto sensible, mientras que para Duns Escoto,
"la inteligencia tiene el poder de pensar el ser sin sus moda
lidades concretas. Por esta abstraccin ltima el espritu llega
al concepto de ser puro y unvoco. All se encuentra, quizs,
la lnea de divisin de los dos sistemas. Hay tambin otro
punto en el que la metafsica escotista se separa netamente
de la metafsica tomista: Duns Escoto no admite la distin
cin real entre la esencia y la existencia, distincin que para
Santo Toms es fundamental en la condicin metafsica del
ser creado.
Conforme a la enseanza tradicional, Duns Escoto pien
sa que la unidad sigue al ser. Pero extrae de este principio
una conclusin original que es una de las tesis ms impor
tantes del escotismo. Si la unidad sigue al ser, es menester
que a cada grado real de ser le corresponda una unidad real.
As, en todo ser singular o individual existe una multiplici
dad de "aspectos reales ( formalitates'). Estos aspectos reales
no estn separados ni son separables, pues en tal caso no for
maran ya un solo individuo; sin embargo, son bien distin
tos, de cierta manera. Para designar esta distincin Escoto

84
forma un trmino nuevo: el de distincin formal aj^arte_rei.
Esta distincin no es la distincin real ni la qeTosescols-
ticos llamaban "distincin de razn, sino una cosa interme
dia entre una y otra; los historiadores del escotismo proponen
llamarla "distincin objetiva.
Gracias a la distincin objetiva es posible conciliar la
unidad del individuo con la multiplicidad de sus facultades.
Gracias a ella, tambin, se preserva el carcter positivo de
nuestro conocimiento de Dios. Supongamos, en efecto, que
no existiera tal distincin. Cmo podramos ubicar en Dios
atributos tales como la santidad, la bondad, la misericordia,
la justicia, etc.? Establecer entre ellos una distincin real es
romper la unidad divina, lo que equivale a suprimir a Dios.
No establecer entre ellos ms que una distincin de razn
es llegar a absurdos. Quin me impedir, entonces, decir
que Dios castiga por misericordia y perdona por justicia, que
el Espritu Santo procede por modo de inteligencia y no co
mo afirma la doctrina tradicional por modo de voluntad?
Todos estos inconvenientes quedan eliminados, si se admite
que los atributos divinos son "aspectos reales ( formalitates)y
entre los cuales existe una "distincin objetiva. Tambin en
este punto lo que gui a Duns Escoto era la necesidad de
fundar una teologa racional coherente.
Duns Escoto, por lo dems, no se content con poner
los fundamentos de una teologa racional, sino que tambin
trabaj para construirla. Su preocupacin primordial era su
ministrar una demostracin de la existencia de Dios que fue
ra exclusivamente metafsica. Tambin en esto Duns Escoto
revela una vez ms su originalidad. Su prueba de Dios no
es la de San Buenaventura ni la de Santo Toms. Parte
no de las cualidades fsicas, sino de las propiedades metaf
sicas de los seres. Procede en dos tiempos: establece prime
ro la posibilidad de Dios, y luego demuestra su existencia,
Duns Escoto insiste muy especialmente en la infinitud divi
na. Como dice el P. Ephrem Longpr, es "el matafsico del
infinitp. - ' ^
Pero tambin es "el telogo del amor. Dios es amor:
tal es la revelacin que nos transmite el apstol San Juan.
La primaca, pues, es del amor y de la facultad cuyo fruto
es el amor, a saber, la voluntad. Llegamos as a una tesis
escotista tan famosa como mal comprendida: la del predomi-
nio de la voluntad sbrenla inteligencia. Escoto dice que la

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voluntad de Dios no puede estar determinada por nada que
sea exterior a ella misma. No dice que Dios acte contra la
razn, pues ir contra la razn sera, para l, ir contra su
esencia, negarla y destruirla. Escoto dice que para Dios todo
es posible, todo, excepto agrega lo que implica contra
diccin.
El hombre no es olvidado en la sntesis escotista, tan
resueltamente teolgica. Es cierto que solo es posible com
prender al hombre con referencia a Dios, ya que l es capaz
del ser divino7. Peto no es envilecer al hombre definirlo por
su dependencia del Creador? No, responde Escoto. Por el
contrario, es exaltar la dignidad de su naturaleza ( dignifica
re naturam). Al libre don que Dios le ofrece, el hombre
puede responder con su libre voluntad. La ltima palabra
ae la sabidura escotista, pues, la tiene el amor, ms que el
conocimiento. Volvemos a encontrar aqu las tesis preferidas
de San Buenaventura y de toda la escuela franciscana. El
pensamiento de Duns Escoto, en conjunto, evidencia una
notable fidelidad a la gran tradicin de los maestros francis
canos. Pero el Doctor Sutil tena un sentimiento demasiado
agudo de la individualidad y una idea demasiado elevada de
l libertad para seguir una tradicin de otra manera que con
una gran originalidad y una plena libertad.

III. El Maestro Eckhart

Eckhart naci hacia 1260 en Hochheim, Turingia. En

tr muy joven en el noviciado de los dominicos de Erfurt.
Hasta 1313 su vida era la de un- religioso notablemente do
tado, a quien la Universidad de Pars otorg ttulos y a quien
los superiores eclesisticos confiaban cargos de importancia.
Al igual que Santo Toms, Eckhart tuvo el privilegio de
ocupar en dos oportunidades una ctedra de teologa en la
Universidad de Pars, la primera vez de 1302 a 1303 y la se
gunda de 1311 a 1313. Adems, haba sido nombrado vicario
de Turingia y prior de Erfurt (despus de 1294). De 1303
a 1311 dirigi la nueva provincia de Sajonia, que compren
da cuarenta v siete conventos y se extenda desde Brande-
burgo hasta Holanda.
A partir de 1314, Eckhart se entreg con preferencia a
la predicacin. En Estrasburgo fue vicario general de la

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 i uden", encargado sobre todo de vigilar los conventos de
monjas de todo el valle del Rin y de Suiza. Por entonces
tuvo ocasin de predicar en Toess ante la reina de Hungra.
I lacia 1323, Eckhart lleg a Colonia como maestro de teolo
ga; all ense en el Centro de Estudios dominicanos fun
dado e ilustrado por San Alberto Magno. De esa poca
datan, sin duda, los sermones ms audaces de Eckhart. Por
primera vez, segn parece, las autoridades se inquietaron
por el xito que tuvo entre el pueblo. En 1326, el arzobispo
de Colonia confi a tres delegados dos de ellos francisca
nos la tarea de investigar una doctrina que pareca sospe
chosa. Los dominicanos reaccionaron y defendieron con rigor
la ortodoxia de su cofrade. Por ltimo, la cuestin llevada
ante el Papa, en Avin. El 27 de marzo de 1329, Juan
XXII public la bula In agro dominico. De la larga lista ela
borada en Colonia la bula menciona veintiocho proposicio
nes atribuidas a Eckhart: condena algunas como herticas y
denuncia a otras como peligrosas. Eckhart haba muerto poco
antes del momento en que se public esa condena. Se ha
ba sometido de antemano al juicio de la Iglesia, aunque
no parece haber dudado ni por un instante de que le asis
ta la razn. De crersele, sus jueces no comprendan su
verdadero pensamiento. Pero hay que admitir que ste es a
veces equvoco.
Eckhart dej Obras latinas (Cuestiones parisienses, Obra
tripartita, Comentarios sobre la Escritura y Sermones) y
Obras alemanas (Discurso sobre el discernimiento, Libro de
la consolacin, Del hombre noble y muchos sermones, de los
que unas dos docenas son autnticas). Unas y otras revelan
las intenciones filosficas de Eckhart. Pero en las obras ale
manas el autor se expresa con mayor libertad. Al leerlas, se
asiste a la gnesis de un pensamiento que se crea a s mismo
y que, para expresarse, crea su propio vocabulario. Eckhart,
mucho mejor escritor en su lengua materna que en latn,
pasa con justicia por ser uno de los creadores de la prosa
alemana.
El ondo de la cultura filosfica de Eckhart es arstot-1
) Iico. Aristteles, a quien invoca hasta en sus sermones ale
manes, es para l "el ms grande de todos los maestros que
hayan hablado de conocimientos naturales. Pero a ese fondo,
aristotlico se agrega una dosis de neoplatonismo mayor que-
/ la que se encuentra en Santo Toms, en quien, sin embargo,
 est lejos de ser pequea. Eckhart cita con predileccin el
i Libro de los XXIV filsofos, el Libro de las causas y los Ele-
]mentos de teologa de Proclo. En su Libro de la consolacin
se refiere con frecuencia a Sneca. Adems, apela a Ovidio,
a Cicern y a Horacio. Pero los libros no son para l la
nica fuente del saber: Quien conociera solamente las cria
turas no tendra necesidad de meditar sobre ningn sermn,
pues toda criatura est llena de Dios y es un libro.
El pensamiento de Eckhart no es de los que se puedan
resumir con facilidad. ste es, justamente, el drama de la
condena de 1329. Las proposiciones condenadas son a me
nudo citas casi textuales. Pero separadas de su contexto esas
frmulas paradjicas pierden buena parte de su significa
cin; quedan petrificadas y privadas de la contraparte que
les suministran otras frmulas, aparentemente contradicto
rias, de los textos originales.
En Pars, Eckhart choc con las tesis de Gonzalvo de
Espaa tesis que Duns Escoto deba hacer suyas concer
nientes a la primaca de la voluntad sobre el conocimiento.
Eckhart sostuvo la primaca del conocimiento no solamente
sobre 7a~vbltad7 sino' tambin sobre~^el""ser: Conocer es
ms noble qugj>er, deca. Ms tarde, eiTTos sermones ale
manes volvi sobre el mismo tema. Y, al refirmar la tesis
que haba sostenido en Pars, la justific as: La voluntad
solo capta a Dios bajo el manto de la bondad, pero el inte
lecto lo capta desnudo, tal como es, despojado de la bondad
y del ser. La bondad es una vestimenta detrs de la cual
est oculto Dios. Y dice asimismo: El ser no es ms que
el patio exterior (Vorhrge), el atrio de Dios, donde l lia-
bita comunicndose a todas las cosas, mientras que el inte
lecto (Vernnftlichkeit) es el templo en el que Dios mora
solo en el esplendor de su santidad.
Eckhart admite, ciertamente, que se puede atribuir el ser
a Dios, con la condicin de precisar que Dios es la pureza
del ser ju n t a s essendi). Sin embargo, en la perspectiva de
Eckhart que en este punto es totalmente neoplatnico,
Dios debe hallarse ms all del ser, ya que es la causa de
ste. Algunos maestros torpes dice Eckhart pretenden
que Dios es un Ser puro. Pero l est por encima del ser tanto
como el ngel ms elevado est por encima de un mosquito.
E insisto: si digo que Dios es un ser, esto es tan falso como
si yo pretendiese que el sol es plido o negro. Estamos muy

88
 lejos, evidentemente, de la tesis escotista de la univocidad
del ser. Pero tambin estamos lejos aunque aparentemente
Eckhart permanece fiel a las frmulas de Santo Toms de
la tesis tomista de la analoga del ser. Si hay un nombre
que pueda convenir a Aquel que es innombrable y por enci
ma de todo nombre, sera menester decir que Dios es el Uno ,
pero un Uno-Padre, fuente de toda fecundidad.
Eckhart es, indudablementer-mr mstico que habla por
la experiencia vivida. Hay que confesar, sin embargo, que
su fisonoma no se asemeja al retrato ms o menos conven
cional del mstico. En l no hay ninguna complacencia
por la emocin sensible, ninguna imagen ertica, no hay
angustias ni noches. Eckhart es lo contrario de un hombre
afectivo. Con toda serenidad escribe: Lo que hace mi feli
cidad no es que Dios sea bueno, sino nicamente que sea
intelecto y que yo lo sepa. Sus afirmaciones son las de un
hombre seguro de s mismo, que ha tratado de realizar la
conjuncin del Cielo y la Tierra, de la eternidad y el tiem
po, de la contemplacin y la accin.
Precisamente porque ha realizado semejante intento,
Eckhart se revela como dialctico. Como observa Vladimir
Lossky, dialctica y mstica, lejos de ser en l dos cosas dis
pares, se atraen y se implican. Adems, en las fuentes neo-
platnicas en las que beba el maestro turingio, la dialctica
estaba ya presente de alguna manera. ste es el punto de
vista en el que hay que colocarse para apreciar las anttesis
en las que se complace el pensamiento de Eckhart: Dios
est entero en todo y entero fuera de todo. El hombre es a
la vez la nada y Dios mismo: la nada, como criatura sacada
de la nada; Dios, por esa chispa o esa fortaleza del alma
que es en l como el punto de unin de lo creado y lo in
creado.
A propsito de- lo anterior, hay un pasaje del Libro de
la consolacin que vale la pena destacar. Eckhart comenta
all la siguiente frase del Evangelio (M at, XVI, 24 ): Si
alguno quiere venir en pos de m . .. que tome ( aufhben )
su cruz. Eckhart juega con la palabra aufheben que puede
significar levantar (tomar sobre s) o quitar (hacer des
aparecer). Tomar la cruz es, pues, tambin, deshacerse y -
^liberarse de todo lo que es cruz y sufrimiento. La cruz es^'!
superada desde el momento en que es asumida. En cierto
modo, al igual que Hegel, Eckhart insina que la supera-'

89
 cin conserva los dos momentos que sintetiza, pero insiste
sobre todo en la alegra y concede poco lugar al sufrimiento
redentor. Cabe preguntarse, entonces, si no resulta grave
mente desfigurado lo esencial del cristianismo.
En la perspectiva eckhartana es fundamental la nocin
de instante. La expresin ya era familiar a los platnicos.
NcTes acaso repentinamente como, al trmino de la dia
lctica del amor, se manifiesta en el Banquete (210 e ) de
Platn l "Bello en s) Aunque Eckhart no desconoce el
valor del tiempo,' del trabajo y del esfuerzo, otorga al instan
te el papel principal. En la espiritualidad del maestro turin-
gio no hay lugar para una "escala de la perfeccin. En un
instante el hombre es introducido en la alegra del Seor,
en un instante queda lleno del "Don de Dios. "El ms nfi
mo de vosotros dice a veces Eckhart a sus oyentes puede
recibir ese Don de Dios, antes de salir de esta iglesia y aun
mientras yo predico. Basta un movimiento del alma que
acepta en silencio la voluntad divina, como Pablo en el ca
mino de Damasco. Apenas el alma se vaca de lo que en
ella es "nada, "exterioridad y "desemejanza y en eso
consiste para Eckhart el verdadero sentido de la obediencia,
la pobreza y la castidad, se encuentra, o se reencuentra,
en su pureza original, en el Verbo eterno "junto al Padre .
Una transformacin tan radical no deja subsistir nada
de los pecados que el hombre pueda haber cometido antes
y que son a veces un camino providencial hacia el arrepen
timiento. De todas maneras, en la unin de gracia que
tiende a confundirse con la visin beatfica el alma vuelve
a encontrar una inocencia tan perfecta como si nunca hu
biese pecado: "Dios es el Dios del-^presente. Considerada
desde este punto de vista, la proposicin siguiente, con
denada en la bula de 1329, es menos encandalosa, sin duda,
de lo que podra crearse de primera intencin: "Si un hom
bre cometiese mil pecados mortales y, sin embargo, estuviese
bien dispuesto, no debe desear no haberlos cometido. Pero
es comprensible que esta "superacin de la tica, as como
la indiferencia tan manifiesta hacia las instituciones eclesis
ticas, a la oracin de splica y hasta a los sacramentos hayan
inquietado a las autoridades.
La influencia de Eckhart aparece netamente en sus dis
cpulos inmediatos, Juan Tauler ( f l 3 6 1 ) y Enrique Suso
( f 1336), dos dominicos de lengua alemana. Todava es sen-

90
sible en Ruysbroeck (j* 1381) y se ha credo encontrar sus
huellas hasta en los msticos espaoles del siglo XVI. Con
excepcin de Nicols de Cusa, los filsofos propiamente di
chos no parecen haber ledo a Eckhart, cuya obra fue duran
te siglos difcilmente accesible. Pero, a travs de vas indirec
tas, su espritu permaneci vivo en Alemania. Su dialctica
preludia a veces la de Hegel. Algunas de sus frmulas tie
nen tambin una resonancia "kierkegaardiana que da a este
mstico emparentado con Plotino un tono curiosamente exis-
tencialista.

IV. Guillermo de Ockham

La vida de Guillermo de Ockham fue movida. Este

franciscano ingls, nacido en 1290 aproximadamente, debi
lo esencial de su formacin a Oxford. Nunca tuvo el ttulo
de doctor ni el de maestro. Pero su enseanza, en la cua
Duns Escoto era criticado sin reservas, pronto fue lo bastan
te clebre para atraer sospechas. En 1324, Ockham fue de
nunciado al papa Juan XXII y debi trasladarse a Avin.
Aqu no fue expresamente condenado, pero se le asign
como residencia el convento franciscano de esa ciudad. En
1328 se evadi y se refugi en Pisa, junto a Luis de Baviera,
que entonces estaba en lucha con el Papa. Para defender a
su protector, Ockham se hizo polemista. El Papa y la LTni-
versidad respondieron vivamente. En 1339 y 1340, la Facul
tad de Artes de Paftis prohibi la enseanza del ockhamismo.
Hacia el final de sirvida (1348) Ockham parece haber tra
tado de reconciliarse con su orden y con la Iglesia.
Las obras de Ockham reflejan la doble actitud de su
autor. Unas son filosficas o teolgicas: E xnositio aurea,
Summulae, Exnositio suver physicam Aristoielis, Comenta*
rio sobre las Sentencias, Summa totius loQicae, etc. Otras
son escritos polticos o polmicos. No podemos detenernos
aqu en el pensamiento poltico de Ockham. Su pensamien
to propiamente filosfico sigue siendo un tema suficiente
mente vasto y difcil. Nos esforzaremos por determinar al
gunas de sus caractersticas. Desprenderemos de ellas una
imagen del ockhamismo, ms o menos tradicional, que el
propTeso de las investigaciones histricas seguramente co
rregir.

91
 Se acostumbra iniciar la exposicin del ockhamismo
enunciando un principio que Ockham no invent y que,
quizs, no tuvo para l toda la importancia que se ha pre
tendido darle: el 'princApin-.dfi ecaunima del pensamiento.
Este principio se formula as: No hay que suponer una
pluralidad a no ser que uno se vea obligado a ello por
una necesidad: razn, experiencia, autoridad de la Escritu
ra o de la Iglesia. Es el principio al que ms tarde se lla
mara de a 'navaja de Ockham. Como una navaja bien
afilada, en efecto, este principio suprime todas las entidades
superfluas, las excrecencias parasitarias de las que estn lle
nas la filosofa y la teologa. La "navaja de Ockham exclu
ye la "distincin de razn de los tomistas y la "distincin
objetiva de los escotistas. Solo subsiste un tipo de distin
cin: la distincin real. Al mismo tiempo quedan excluidas
las "formalidades que distingua Duns Escoto en el seno de
un mismo individuo y las distinciones que establecan los
tomistas entre el alma y sus facultades, entre intelecto agen
te o intelecto paciente. La distincin entre esencia y exis
tencia desaparece igualmente. Captamos aqu una caracters
tica descollante del mtodo ockhamista: su radicalismo.
Ese radicalismo se encuentra en la crtica que hace
Ockham del "realismo. Es sabido cmo se planteaba en el
siglo XII el "problema de los universales. Segn la solu
cin "realista del problema, el universal sera una realidad
distinta de los individuos que existen concretamente. Al con
cepto universal de hombre, el realismo hace corresponder
una realidad universal el "hombre en s distinta de Pla
tn, de Scrates, etc., es decir, de todo hombre concreta
mente existente. Con gran virtuosismo y una imperturbable
seguridad de lgico, Ockham demuestra lo absurdo de tal
doctrina. La solucin tomista consista en decir que lo uni
versal est "en potencia en lo singular y que es el intelecto
agente el que lo desprende de ste. Entre el universal v lo
singular los tomistas vean una distincin "de tazn. Pero
Ockham rechazaba, como se sabe, tal distincin. La supues
ta realidad universal, fundamento del concepto universal es,
pues, insostenible.
El universal no es una realidad. Sea. Pero, qu es, en-
tonces Segn Ockham no es ms que un signo, el signo de
una pluralidad de cosas singulares. La posicin de Ockham
es firme y ntida, ignora las medias tintas: "De un lado los

92
individuos, del otro los trminos que los designan. Solo
los primeros son cosas, no debemos apartarnos de esto (J. Jo-
livet). Tal es la doctrina que ha sido llamada nominalismo
o terminismo. Fue defendida, en general, por los que en
el siglo XIV eran llamados los modernos.
Tal posicin parece restringir la posibilidad, para la ra
zn humana, de construir una teologa natural, si bien no
la excluye de manera definitiva, contrariamente a lo que se
lia dicho a veces. Ockham hasta lleg a escribir: N o se pue
de saber con evidencia si Dios existe ([Quodlibet, I, 9).
Pero este franciscano sigue acuciado, no obstante, por la
teologa. Y si se plantea el problema de los universales,
lo hace en funcin de un problema teolgico: qu conoci
miento podemos tener de Dios1? Ahora bien, el principio su
premo que rige la teologa ockhamista es el principio de la
omnipotencia divina. Ockham lo formula as: Es menester
atribuir a la omnipotencia divina todo lo que no implique
una contradiccin manifiesta. Este principio no es una con
quista de la razn; es un dato de la fe incluido en el primer
artculo del C redo: Creo en Dios Padre Todopoderoso.
Solo por la fe sabemos que Dios es omnipotente. Puede
parecer que el principio de la omnipotencia contradice al
principio de economa que debe regir nuestro pensamiento.
Pues, Dios hace, frecuentemente, con un gran nmero de
medios lo que podra hacer con un nmero menor. Pero lo
que sucede es que los dos principios no tienen el mismo
valor ni el mismo campo de aplicacin. El principio de eco
noma solo rige nuestra inteligencia: solo se aplica a lo que
es humanamente cognoscible. El principio de la omnipoten
cia rige la actividad divina: se aplica, por consiguiente, a
todo lo que es. Al exaltar la omnipotencia divina, Ockham
llega a veces hasta decir que Dios, de haberlo querido, po
dra haber creado un mundo en el que el robo, el adulterio
y el odio fuesen virtudes. Pero para interpretar correctamen
te estas paradojas, es necesario no arrancarlas del contexto en
el que estn insertadas, muy diferente, sin duda, del que un
moderno podra sentirse tentado a asignarles.
El Dios de Ockham est lejos del Dios-Intelecto de
Eckhart y del Dios-Amor de Duns Escoto. El universo
de Ockham es el de un telogo a quien la Revelacin ha
colocado en el punto de vista divino: no tiene de lo real
una aprehensin distinta del no creyente, pero puesto que es

93
creyente, afirma de aqul predicados especficamente teol
gicos. Al concebirlas sometidas a una potentia absoluta, juzga
las cosas como Dios las ve (P. Vignaux). Todo sucede como
si, despus de las grandes sntesis doctrinales de las pocas
precedentes, la razn hubiese llegado, con Ockham, a una
especie de lasitud. Ockham no renuncia totalmente al ideal
medieval de una fe "en busca de inteligencia. Pero este
ideal ya no tiene en l las mismas ambiciones ni el mismo
optimismo que en Escoto Erigena, San Anselmo, Santo
Toms y San Buenaventura. Nuestra inteligencia dice
Ockham basta apenas para alcanzar las verdades que son
necesarias para la salvacin . .. el hombre no debe en este
mundo preocuparse por las otras, y menos an en detalle.'
Hay otro punto en el que Ockham parece romper con la
gran tradicin de los pensadores cristianos. San Anselmo se
haba preocupado por conversar con los infieles. Abelardo
dialogaba con un filsofo y con un judo. Santo Toms y
Raimundo Lulio haban tratado de dirigirse al Islam. Pero en
el pensamiento de Ockham ya no parece haber lugar para
tales preocupaciones.

V. Comentes diversas. Francisco Petrarca

A pesar de las condenas que cayeron sobre l, o quizs

a causa de ellas, el ockhamismo encontr gran xito tanto en
Oxford como en Pars. Los partidarios de Ockham formaba^
lo que se llam la corriente moderna (yia moderna), por
oposicin a los defensores de las antiguas escuelas tomistas
y escotista, que constituan la corriente antigua (ra anti-
qua). En realidad, las cosas estaban lejos de ser tan simples
y la lnea de divisin de las aguas estaban lejos de ser tan
ntida.
Sera trabajoso seguir la fortuna de la "corriente moder
na desde sus orgenes hasta ese lejano discpulo de Ockham,
Gabriel Biel (1415-1495 aprox.), a quien se llam el ltimo
de los escolsticos. Sin embargo, hay una cosa que vale la
pena sealar. Fueron los discpulos de Biel quienes iniciaron
a Lutero en el ockhamismo y fue primero contra esta forma
de pensamiento contra la que Lutero protestar, en 1517, en
su Disertacin contra la teologa escolstica. N o reside en
esto todo el inters de la "corriente moderna . Hubo tambin

94
cu esa corriente muchas personas cuya curiosidad se orient
hacia las cuestiones cientficas, como el problema de la va
riacin de las formas con su expresin grfica, y los proble
mas del infinito y del movimiento. Fueron estos problemas
los que preocuparon a Toms Bradwardine ( t 1349), maes
tro en Oxford; a Juan Buridn ( t 1359), rector de la Uni
versidad de Pars; a Nicols de Oresme ( f l 3 8 2 ) , gran
maestro del Colegio de Navarra; y a Marsilio de Inghen
( f 1396), fundador de la Universidad de Heidelberg. Todos
estos maestros son objeto de inters, adems, para la historia
de las ciencias, que ve en ellos a los precursores de los mo
vimientos cientficos modernos.
Observemos que a veces el lenguaje, los mtodos y las
nociones de los matemticos invaden los tratados de teologa.
Un curioso ejemplo de este fenmeno lo encontramos en la
persona de Juan de Ripa, que coment las Sentencias, en
Pars en 1357-1358, y cuyos escritos trata de reconstituir
Mons. A. Combes. Por lo dems, Juan de Ripa parece per
tenecer ms a la lnea de Escoto que a la de Ockham. Pero
aun Duns Escoto es, para Juan de Ripa, demasiado poco
sutil!
El tecnicismo del lenguaje tiene como contraparte, en
muchos, un cierto descuido del estilo. X& el siglo XIII, y el
XIX an ms, se caracteriza_por el exilio, de las bellas letras.
Los textos que ms se comentan por entonces son traduccio-
nes en las que hay mayor cuidado por la precisin que por
la_elegancia; su latn, en efecto, es duro y a menudo inco
rrecto. Predomina, adems, la preocupacin por la lgica, que
no favorece la belleza del estilo. El viejo ideal ciceroniano y
agustiniano, para el cual la sabidura y la elocuencia deban
ir juntas, parece haber sido abandonado. Es cierto que, pron
to, el Renacimiento volver a darle todo sil brillo. Con todo,
tampoco en el siglo XIV esc ideal desaparece completamente,
como puede verse por ciertos indicios. Bastar que mencione
mos a Petrarca.
Petrarca (1304-1374) no solamente cant un amor im
posible por Laura. Tambin emiti sobre los intelectuales de
su tiempo, en particular sobre los de Pars, un juicio poco
amable. El enemigo nmero uno de Petrarca es el averros-
mo, en el cual fustiga un doble crimen: la impiedad del pen
samiento y la, incorreccin del estilo. N o cabe duda de que
Petrarca es un hombre de la Edad Media, tanto o ms

95
que muchos de sus contemporneos. Cuando al oponerse a
los averrostas admiradores incondicionales de Aristteles,
saluda en Platn al 'prncipe de la filosofa, no hace ms
que retomar una vieja frmula que ya haba usado Juan de
Salisbury. Y aunque se sienta orgulloso de tener en su bi
blioteca un manuscrito griego de los Dilogos, Petrarca solo
conoce a Platn a travs de las traducciones latinas que ya
eran accesibles a sus predecesores: la del T imeo hecha por
Calcidio y la del Fedn debida a Enrique Aristipo.
Petrarca piensa que la sabidura cristiana debe expre
sarse en un lenguaje armonioso, capaz de deleitar al alma y
de retener su atencin. "U n pensamiento claro expresado en
un lenguaje claro, tal es la frmula que propone Petrarca
en un libro famoso Sobre la fro fia ignorancia y la de mu
chos otros (1367). Nada de esto es absolutamente indito.
Pero esas ideas no gozaban de favor, en el siglo XIV, en las
ctedras de las grandes universidades. El mrito de Petrarca
no consiste en haber roto con la Edad Media, sino en haber
retomado ciertos valores del pensamiento medieval que sus
contemporneos haban olvidado en mayor o menor grado.
Para decirlo brevemente, esos valores son los que San Agus
tn haba legado a Occidente en De Doctrina ehristiema. Pa
radjicamente, el ideal de ese italiano del siglo XIV, en quien
se acostumbra a ver a un precursor del Renacimiento, era ya
el de la alta Edad Media. La figura de Petrarca, que no es
en modo alguno la de un filsofo puro, puede servir para
concluir adecuadamente una historia de la filosofa medieval.
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W ulf M. de, Histoire de la philosophie medivale, 6 * ed., 3 ts.,
Lovaina, 1934-1947. [Trad. esp.: Historia de la filosofa medieval,
Mxico, s/f.]

* Las obras sealadas con asteriscos fueron agregadas por el pro

fesor Gastn M . Tern para esta edicin.

98
 lSD ICE

IN TR O D U C C I N ............................................................................. 5
I. Fuentes doctrinales y contexto sociolgico........ 7
I. Libro ce la Escritura. Libro de la Naturaleza, 7;
II. Los Padres de la Iglesia, 8; III. Los escritores ecle
sisticos, 12; IV. Los autores profanos, 15; V. Contexto
sociolgico, 17.

II. Del siglo IX al siglo X I ....................................... 20

I. El "Renacimiento carolingio, 20; II. Juan Escoto
Erigena, 23; III. Perspectivas generales sobre un siglo
y medio de historia, 30; IV. San Anselmo, 33.
III. El siglo XII ............................................................. 38
I. E l "Renacimiento del siglo XII, 38; II. La escuela
de Cham es, 38; III. Abelardo, 45; IV. La escuela de
San Vctor, 49; V. El movimiento cisterciense, 52;
VI. Renovacin de los mtodos teolgicos, 54.
IV. El siglo XIII .............. 57
I. Orientaciones nuevas, 57; II. Los maestros de Oxford,
62; III. San Buenaventura, 64; IV. San Alberto Magno
y Santo Toms de Aquino, 68; V. Siger de Brabante y
el averrosmo latino, 76; VI. Raimundo Lulio, 79.

V. El siglo XIV ............................................................ 82

I. Algunos puntos sobre una curva, 82; II. Juan Duns
Escoto, 82; III. El Maestro Eckhart, 86; IV. Guillermo
de Ockham, 91; V. Comentes diversas, Francisco Pe
trarca, 94.
BIBLIOGRAFA SU M A R IA ........................................................... 97