O LICEU E O JARDIM:

EUDAIMONISMO E HEDONISMO

Joo Quartim de Moraes *

1- Aristteles e Epicuro: a imanncia do bem supremo

O bem supremo a felicidade. Todo homem aspira ao bem supremo

porque todo homem quer ser feliz. Mas em que consiste a felicidade e como
atingi-la? A tica se constituiu como disciplina filosfica quando estas
questes foram sistematicamente tematizadas, isto , quando passaram a
ser examinadas em si e por si, quando, portanto, a resposta s perguntas :
o que a felicidade? o que o bem supremo; como atingi-los?, tornou-se
tema filosfico. At ento, os ideais da cultura grega, para retomar o sub-
ttulo da clebre Paideia de Werner Jaeger, eram enunciados na epopia,
na poesia religiosa, na lrica, no teatro, nas sentenas dos sbios, sob for-
ma de normas, valores, paradigmas de conduta. A Filosofia, sabemos, no
abole o mito, nem menos ainda, a sabedoria pr-filosfica. Supera-a incor-
porando-a criticamente.

*
Professor do Departamento de Filosofia, IFCH, UNICAMP - membro do CPA - Projeto Inte-
grado de Pesquisa O pensamento antigo clssico na sua permanncia e posteridade: realismo,
materialismo e dialtica. Apoio CNPq.

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A tica do Liceu tem por centro a virtude, a do Jardim o prazer. Dife-

rena irreconcilivel? Deveramos deixar Aristteles do lado de Scrates e
de Plato e Epicuro na companhia, para ele incmoda, dos cirenaicos?
Sustentamos, ao contrrio, que as convergncias daquelas duas ticas so
maiores e as discrepncias menores do que sugere a contraposio abs-
trata entre centrar a tica na virtude ou centr-la no prazer. Convergem ao
considerar o bem supremo como meta da conduta e no como uma ou)si/a,
um ser em si e por si, transcendente conduta, maneira de Plato, que
substancializa a idia do bem. Talvez Scrates tambm possa ser conside-
rado, deste ponto de vista, mais como antecessor de Aristteles e de Epicu-
ro do que de Plato. O recurso, em sua argumentao, a imagens demir-
gicas e a paradigmas transcendentes seria um expediente retrico. O es-
sencial: conhece a ti mesmo, procura em ti mesmo a regra de tua conduta1.
Evidentemente, classificar as ticas da Antigidade Clssica em fun-
o de um ou alguns traos caractersticos permite apenas delimitar ques-
tes e discernir convergncias. No caso, a das ticas da imanncia por
oposio s que substancializam o bem supremo. Nestas, o Bem em si, por
ser transcendente, configura-se como uma imensamente distante perfeio
(como a estrela polar do viajante), em cuja direo o homem pode caminhar
ou ascender, sem nunca atingi-la, nem menos ainda, possu-la (pelo menos
neste mundo). A reta conduta consistir em imitar a sublime perfeio do
bem, notadamente despojando-se de tudo que corrompe a alma. Mas exa-
tamente porque ser filsofo e no mitlogo, dialtico e no asceta, Plato
faz do pensamento o veculo da transcendncia : elevando-se s essncias,

1
Este princpio, que ser reinterpretado por cada filsofo fundador, anuncia, sem com ele se
confundir, o da autonomia da conscincia moral. No, claro, no sentido kantiano, j que no a
erige em razo legisladora universal. A tese de Protgoras, de que o homem a medida de
todas as coisas, apenas relativiza todas as verdades, inclusive as morais. O Eu relativista o
contrrio do Eu legislador...

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 O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

o filsofo busca ultrapassar a separao entre sua autoconscincia e o Bem

em si. A plena superao parece-nos entretanto impossvel numa filosofia
das idias ou formas separadas. A interiorizao do Bem ser sempre, em
ltima anlise, um processo de exteriorizao do sbio, uma sada de si
rumo perfeio ideal.
primeira vista pode parecer que quanto menos hedonstica (ou
quanto mais intelectualista) for uma tica, maior ser a identificao da feli-
cidade com a reta conduta. A questo, no entanto, mais complexa. Em
Scrates, Plato (e mais tarde nos estoicos), a coincidncia praticamente
completa entre conhecimento do bem, reta conduta e felicidade. Face a
estas e outras ticas intelectualistas (o saber causa da virtude) a tica
aristotlica afirma que a virtude : atividade conforme ao hbito adquirido de
discernir a reta conduta, medida justa entre excesso e falta de impulso pas-
sional. Para Aristteles, com efeito, no basta saber o que a virtude para
ser virtuoso, nem o que o bem para ser bom. A virtude pode ser conheci-
da mas no um conhecimento e sim uma capacidade adquirida de discer-
nir o bem. Adquiri-la depende de um processo educativo que nos habitue a
escolher, em cada circunstncia, a melhor. Nem basta, para ser feliz, ser
virtuoso. Embora indispensvel para atingir a haja eudaimona, a aret no
constitu uma couraa invulnervel s desgraas da vida, nem a phrnesis
um consolo crueldade das circunstncias: no pode haver felicidade na
penria, na dor, na desgraa.
A principal convergncia entre Aristteles e Epicuro est em conce-
berem o bem supremo como resultado imanente da prxis corretamente
orientada. Opem-se ambos substancializao do bem. Este pela razo
fundamental de que o ser so os corpos. Aquele porque, no havendo idi-
as ou formas separadas, o bem supremo para o homem ser uma qualida-

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de ou perfeio de sua vida, resultante do recproco reforo de escolhas e

de hbitos corretos. Ambos, cada um sua maneira, concebem o supremo
bem como meta da conduta. A felicidade est ao alcance do homem, mas
para ser feliz preciso conduzir-se bem.
Compreende-se assim que adaptar o aristotelismo ao cristianismo,
portanto uma tica da imanncia a uma teologia da criao ex nihilo por
um Deus absoluto, foi uma das maiores dificuldades filosficas do tomismo.
A definio de virtude de Toms de Aquino, retomada de Denis o Aeropagyta
(aquilo que faz bom o homem e torna boa sua obra prpria, tanto quanto
corresponde natureza do homem, na medida em que se conforma ra-
zo) considerada por tienne Gilson como primeira vista...no poden-
do bastar para um cristo. Melhor dizendo, prossegue, evidente que
no lhe pode bastar, j que no faz meno alguma de Deus, nem da rela-
o, boa ou m, que a virtude ou o vcio no podem deixar de estabelecer
entre a vontade do homem e a de seu autor2.

2- A analtica da conduta

A tica a Nicmaco parte da constatao do carter teleolgico das

diferentes instncias e modalidades da atividade humana (o saber, a te-
chn, o mthodos, a prxis e a hxis) para mostrar que as finalidades de
cada atividade particular se articulam hierarquicamente (os exemplos que
menciona so tirados do saber tcnico vale dizer, da atividade produtiva de
bens e servios, como se diz hoje, apoiada no conhecimento especializa-

2
tienne Gilson, Lesprit de la philosophie mdivale, Paris, Vrin, 1944, p. 308. O texto de To-
ms de Aquino de Summa theologica, Ia-IIa, 71,2, Resposta. Mais adiante, constata a evi-
dncia de que Plato est to prximo do cristianismo quanto isto possvel para quem no
cristo (ib.,p.313). Com efeito, uma tica da transcendncia e portanto da substantivao do
Bem em si est infinitamente mais prxima do cristianismo do que uma tica da imanncia.

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do). Fiel aos hbitos argumentativos do platonismo, Aristteles ilustra a arti-

culao teleolgica da prxis com a da tcnica. Assim, a techn da constru-
o de freios est subordinada techn hpica e esta estratgica, isto ,
arte da guerra. Fazem-se freios, com efeito, para controlar os cavalos e
controlam-se os cavalos para ganhar as batalhas3. O elo seguinte da argu-
mentao4 consiste na passagem das "arquitetnicas" particulares (o con-
junto hierrquico de atividades cujo fim ltimo ganhar a guerra, ou manter
a sade, ou obter a riqueza etc.) arquitetura das arquiteturas, o "bem su-
premo" para o qual convergem os fins que buscamos em nossas atividades.
Sem o "bem supremo", seramos indefinidamente remetidos de um fim in-
termedirio a outro e "o desejo seria oco e intil"5. Concluso absurda, que
demonstra a verdade da proposio contraditria: h um bem supremo cujo
conhecimento est para a conduta de nossas vidas como o alvo para o qual
o arqueiro aponta suas flechas6.

3
Et.Nic.I,1, 1094 a 10-13: kaqa/per u(po\ th\n i(ppikh\n h( xalinopoiikh\ kai\ osai allai tw=n i(ppikw=n
o)rga/nwn ei)sin! auth de\ kai\ pa=sa polemikh\ pra=cij u(po\ th\n strathgikh/n!
4
Sintetizamos neste pargrafo exposio desenvolvida no artigo A subordinao da tica
Poltica, Boletim do CPA,I (1) janeiro/junho 1996, pp.43 e seguintes.
5
...einai kene\n kai\ matai/an th\n orecin, Eth.Nic. I,1, 1094 a 21.
6
Marco Antnio Zingano, em Eudaimonia e bem supremo em Aristteles, Analytica 1(2),1994,
discute pormenorizadamente (p. 29 e ss.) este argumento, que segundo ele encerra "um pro-
blema particularmente espinhoso". Sem entrar no mrito de sua anlise, parece-nos filosofica-
mente pertinente a distino entre trs "tipos de fim" (ib.,pp.34-35): aqueles que so meios para
fins ulteriores (por exemplo, a riqueza); aqueles em vista dos quais os outros so perseguidos
(Aristteles cita em 1097 b 2 a honra, o prazer, o intelecto e as virtudes); enfim, aquele no
somente em vista do qual os outros so perseguidos mas que tambm nunca pode ser em
vista de outro. Com efeito, tem sentido perguntar porque algum persegue a honra (ou o pra-
zer) mas no tem sentido perguntar porque algum quer ser feliz. A dificuldade do argumento
aristotlico est em que a articulao meio-fim vale incontestavelmente para os fins determina-
dos (honra, glria, prazer, contemplao) mas nem tanto ou nem um pouco para a relao
entre estes fins e o fim dos fins. Quem erige o prazer ou a contemplao em bem supremo no
os est tratando como meios para ser feliz e sim como a prpria felicidade. Em suma, a passa-
gem do que chamamos arquitetnicas particulares arquitetnica das arquitetnicas seria
logicamente problemtica. Voltaremos questo mais adiante, a propsito da compreenso da
prpria noo de bem supremo.

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 Joo Quartim de Moraes

Note-se que a comparao com a techn do arqueiro, cujo fim

atingir o alvo (skopo\n), diz respeito ao conhecimento do bem supremo.
Aristteles no identifica o conhecimento do bem virtude, nem, menos
ainda, felicidade. Diz que tal conhecimento teria, para a vida (pro\j to\n
bi/on), grande importncia7. Entretanto, embora no baste saber o que o
bem para ser bom, o esforo para atingir uma vida excelente supe que sai-
bamos em que ela consiste. A comparao desse esforo com o de atingir o
alvo (a meta) implica na rejeio de uma idia inata do bem, algo que estives-
se na alma como os princpios da geometria: exatamente por no ser algo
que o homem j possui em si (contrariamente ao que sustenta Plato), o co-
nhecimento do bem (e o bem que dele resulta) pode ou no ser atingido. Afi-
nal, mesmo um bom arqueiro, dominando as regras da arte, visando o alvo
com preciso e distendendo as cordas com fora adequada, pode errar o
alvo. Por exemplo se soprar um forte vento quando ele estiver lanando a fle-
cha.
A exterioridade do bem relativamente prxis no nos parece com-
parvel, porm, estrela polar, isto , a um paradigma inatingvel porque
transcendente, orientando de longe a reta conduta, a boa viagem pelo mun-
do sublunar. Assim como a distncia que separa o arqueiro do alvo pode
ser suprimida por um flecha certeira, tambm a prxis, enquanto articulao
hierrquica dos meios aos fins, percorre um espao tico homogneo.
Costuma-se distinguir a prxis da poisis, a ao moral da produ-
o tcnica, pela identidade da ao e do resultado contraposta exteriori-
dade do produto relativamente ao produtor. Naquela, com efeito, o fim coin-

7
... dh+=lon w(j tou=t an eih tagaqo\n kai\ to\ ariston. ar oun kai\ pro\j to\n bi/on h( gnw+=sij au)tou=
mega/lhn exei r(oph/n, kai\ kaqa/per toco/tai skopo\n exontej, ma=llon an tugxa/noimen tou= de/ontoj;
(Et.Nic.,I,1, 1094 a 21-24).

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 O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

cide com a prpria ao sempre que o agir conforme virtude. Quem luta
com coragem para defender o solo ptrio cumpre uma bela e boa ao,
mesmo que morra em combate. Claro que teria preferido vencer e viver,
mas quem tem aret prefere morrer de p a viver de joelhos. Se sua es-
pada quebrar-se no choque com o escudo do adversrio, como ocorreu
com Menelau em seu duelo com Pris narrado no canto III da Ilada, usa o
mpeto do corpo e a firmeza das mos para dominar o oponente. A distin-
o essencial analisada em tica a Nicmaco, II, cap. 4. Na tcnica, a
considerao do produto prevalece sobre a do produtor; na prxis a do ator
sobre a do ato.

3- Cidadania ou contemplao: uma tenso no resolvida na tica

aristotlica 8

A plis condiciona duplamente a eudaimonia: se suas leis forem bo-

as, os cidados tendero a ser bem educados e, portanto, virtuosos; se os
detentores da arkh governarem bem (para tanto devem dispor da phrnesis,
virtude indispensvel ao bom dirigente), sero menores os riscos de que ca-
tstrofes coletivas se abatam sobre todos e cada um dos cidados. a polti-
ca, nos diz Aristteles, "que decide quais, dentre as cincias, so necessrias
na plis e que espcies de cincias cada classe de cidados deve aprender ...
alm disso, constatamos que mesmo as capacidades as mais apreciadas so
subordinadas poltica: por exemplo a estratgica, a econmica, a retrica. E
como a poltica se serve das outras cincias e determina o que se deve e o

8
Este tpico tambm retoma, com modificaes, o texto citado na nota 3.

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 Joo Quartim de Moraes

que no se deve fazer, seu fim englobar o fim das outras cincias. Da se
segue que o fim da poltica ser o bem propriamente humano"9.
A concepo de virtude, minuciosamente exposta na tica a Nic-
maco, livro II, perfeitamente coerente com a subordinao da tica Pol-
tica. , com efeito, no mbito da plis que as leis exercem seu efeito educa-
tivo, imprimindo nos cidados os hbitos que dispem ao virtuosa. Cla-
ro que possvel viver sem leis, como viver sem virtude. Os Brbaros vivem
em comunidades que no se podem classificar como polticas. Sobrevivem
nelas, mas no podem viver bem, atingir a plenitude das potencialidades
humanas. Mesmo os Helenos, que em seu tranqilo etnocentrismo, Arist-
teles, como a maioria de seus compatriotas, considerava como detentores
da excelncia da espcie, no viviam sob leis justas na maior parte dos ca-
sos. A virtude e a felicidade so difceis, como tudo que belo. Viver vivem
todos, viver bem, muito poucos.
No esta, entretanto, a nica resposta de Aristteles (ou, pelo me-
nos, no toda a resposta) pergunta sobre a natureza do bem supremo.
A po/lij, com efeito, no um anlogo perfeito do formigueiro ou da colmia.
O destino humano no se circunscreve em seu mbito. Quase no final da
tica a Nicmaco (livro X,caps. 7 e 8), ele sustenta que a eudaimonia no
mais elevado sentido a vida contemplativa. A atividade contemplativa do
intelecto , com efeito, explicitamente considerada como mais apta a pro-
porcionar a felicidade do que a atividade poltica ou militar, com um argu-
mento que concerne diretamente arquitetnica dos fins. A vida a mais feliz
consiste no exerccio da virtude a mais alta, a sofa, que proporciona o au-
trquico e durvel prazer da contemplao, com efeito, a que, por exce-

9
Ib., a 28- b 7.

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lncia, encerra em si mesma seu prprio fim: contemplamos por contemplar

e somos felizes contemplando. Virtudes ticas como a justia necessitam
dos outros para se atualizarem. Na poltica a atividade do dirigente e do le-
gislador no coincide com o fim, que consiste em fazer valer o interesse da
comunidade (to politeusthai),nem se confunde com a satisfao visada pelo
poltico enquanto indivduo (poder, glria etc.). Embora, por sua nobreza e
grandeza, a atividade poltica e militar sejam as mais excelentes virtudes ti-
cas, "elas visam um fim distinto, no sendo desejveis por elas mesmas"10, ao
passo que o sbio pode desfrutar solitariamente dos "maravilhosos prazeres"
da filosofia: a atividade teortico-contemplativa, por coincidir perfeitamente
com seu fim, a mais plenamente "autrquica"11. Note-se entretanto que o
ideal da vida teortica ou contemplativa no se confunde nem com o ascetis-
mo nem com o intelectualismo, vale dizer, no preconiza o despojamento do
sbio cnico ou estoico, que busca na contemplao da ordem natural a im-
passibilidade diante dos golpes do Destino, nem pretende extrair do conheci-
mento das essncias a soluo para os problemas da existncia.
Nesta vida quase divina, demasiado elevada para a mera condio
humana, o vo da parte espiritual do homem s etreas culminncias, mais

10
tica a Nicmaco, X, 7, 1177 b 12-18.
11
Os homens que atingem tal forma de vida esto ultrapassando a humana condio e ativan-
do "algo de divino presente em ns". "Se, com efeito, o intelecto algo de divino relativamente
ao homem, a vida em conformidade com o intelecto ser tambm divina relativamente vida
humana". No topo da hierarquia dos fins humanos se encontra, pois, um fim sobre-humano,
isto , divino no sentido em que o pensamento se eleva esfera do permanente e do imorre-
douro (ib., b 26-32). A passagem grandiosamente obscura em que Aristteles refuta o conselho
dos que preconizam ao homem limitar seu pensamento s coisas humanas, proclamando que
ele deve, na medida do possvel, se imortalizar (athanatzein) (ib.,b 26), e apontando para a
cpula do sistema dos fins ticos, abre brecha para o indecidvel debate sobre a eternidade da
alma, a sobrevivncia individual post-mortem de todos e de cada um etc. Que a morte seja um
mergulho no nada ou sublime evaporao do composto de matria e forma deixando como
resduo o "nous" incorruptvel, o significado mais plausvel deste apelo busca da imortalidade
nas condies terrqueas de que o exerccio do pensamento nos torna semelhantes aos
deuses.

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 Joo Quartim de Moraes

alta realizao da aret e da eudaimona, distancia-o imensamente das coi-

sas da gora. De cabea erguida para as estrelas, tropeando indiferente
numa poa d'gua, este vivente em sintonia fina com a beleza csmica ser
mais divino que humano. Ser tambm mais metafsico que poltico, na me-
dida em que a tica da contemplao sobrepe-se ao condicionamento da
aret pela plis. Neste sentido, ou neste aspecto, foroso concluir, portanto,
que a subordinao da tica poltica encontra seu limite na vida a mais feliz
(quase divina) em que a atividade plenamente coextensiva com a finalidade.
O bem supremo metapoltico, ou, mais exatamente, depende da plis ape-
nas como um fim de seus meios. A vida contemplativa, com efeito, se exaure
a constante transitividade da articulao meio-fim. Ela o fim final, o fim
dos fins, que finalmente no mais remete a outro fim ulterior/superior.
No menos verdadeiro, entretanto, que para ser de vez em quando
divino, o homem deve se tornar plenamente poltico, isto , plenamente hu-
mano. Fora da plis no h academias nem liceus, no h paideia nem so-
fia. ela quem forma os sbios, isto , que condiciona a possibilidade da
vida a mais feliz. o que lembra Aristteles no ltimo captulo do ltimo li-
vro da tica a Nicmaco (X,9), ao retomar a idia do primado da legislao
e portanto da poltica.
Consideraes anlogas valem para a conhecida passagem da Me-
tafsica, em que Aristteles declara ser a filosofia (=sabedoria) a cincia
12
arquitetnica por excelncia . A contradio entre tal declarao e as que
conferem poltica esta dignidade suprema recebeu diferentes explicaes
dos comentadores. J.Tricot, em sua traduo da tica a Nicmaco, conside-
ra "malaise" a conciliao entre as duas teses, sugerindo entretanto que a

12
Metafsica, A, 2, 982 b 4.

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 O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

supremacia da Poltica se refere "sabedoria prtica" (fro/nesij), ao passo

que a da Metafsica ou Filosofia "stricto sensu" concerne sabedoria espe-
culativa13. A hiptese de Tricot parece boa, mas incompleta. Com efeito,
como deixa clarssimo Aristteles no incio da tica a Nicmaco (I,cap.2), a
poltica arquitetnica porque decide "quais so dentre as cincias aquelas
que so necessrias na plis". evidente, portanto, que a metafsica, en-
tendida como cincia do supra-sensvel ou como filosofia primeira subordi-
na-se, tanto quanto as outras cincias, ao ponto de vista arquitetnico da
poltica. esta, e no a metafsica, que detm o saber sobre o saber, isto ,
que sabe quais as formas de saber mais adequadas para cada cidado e,
em geral, cada membro da comunidade.

4- A natureza do bem supremo em Aristteles: meta ou harmonia?

A interpretao proposta por W. Hardie da noo de eudaimonia

como denotando no um bem em si mas uma ordem adequada de bens e,
nesta medida, um fim de segunda ordem14, acentua o carter imanente do
bem supremo. Com efeito, como explica M. Zingano, em artigo j mencio-
nado, desejar a eudamonia como ltimo fim no significa desejar um certo
fim em detrimento de outros, mas sim desejar uma harmonia entre nossos
fins; a eudamonia portanto seria a realizao completa e harmoniosa de

13
Cf. J. Tricot, thique Nicomaque, traduo com introduo, notas e index, Paris, Vrin,1983,
p.34, nota 6. Nesta mesma nota lembra a sugesto de J. Souilh em sua traduo comentada
dos livros I e II da tica a Nicmaco (publicada em Archives de Philosophie, VII, Paris, 1929): o
carter arquitetnico da Poltica reconciliar-se-ia com o da Metafsica na ditadura dos filsofos
preconizada por Plato, mais precisamente na pessoa do rei-filsofo. O verdadeiro poltico o
filsofo.
14
Cf. especialmente o artigo The final good in Aristotles Ethics, Philosophy, XL (1965),
pp.277-295 e Aristotles Ethical Theory, 1968, ambos mencionados no artigo acima citado de
M.A.Zingano.

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 Joo Quartim de Moraes

fins primrios15. A interpretao abre perspectivas interessantes, mas no

se harmoniza facilmente com o texto aristotlico. Admite-o de resto o pr-
prio Hardie, ao reconhecer que no livro X da tica a Nicmaco, Aristteles
identifica o bem supremo atividade contemplativa. Mais exatamente: a
tese de Hardie contradiz o argumento principal de Et.Nic. X 7-8. Sem dvida
pode-se mostrar, reconhece Zingano, que a contemplao "no incompa-
tvel com outros fins", desde que estes a favoream ou ao menos no lhe
criem obstculos. Estaria assim mitigado "o carter exclusivista do bem su-
premo". Este no deixaria, entretanto, de ser um fim em si, um bem domi-
nante e portanto determinado, contrariamente tese "sugerida por Arist-
teles no livro I da Eth. Nic. de que o bem supremo no um bem...mas a
harmonia entre os bens". Haveria pois, segundo Hardie e Zingano, "duas
concepes que se confundem" na doutrina aristotlica do bem supremo: "a
concepo do bem inclusivo e a do bem dominante"16.
No indiferente a nosso tema saber se no horizonte do aristotelismo
(a restrio decisiva na perspectiva da Histria da Filosofia Antiga) o bem
supremo pode ser concebido como "inclusivo" ou "de segunda ordem". No
que a resposta adequada, seja qual for, solucione a tenso entre a tica da
cidadania e a tica da contemplao, mas ao menos delimita-lhe o alcance.
Se for negativa, a determinao do bem supremo coloca-se em termos de
aut/aut, tertius non datur. Se for positiva, isto , se concluirmos que o bem
supremo fim inclusivo, de segunda ordem, e a felicidade uma harmonia de
conjunto, um equilbrio sistmico de nossa existncia, permanece a per-
gunta sobre o centro de gravidade de tal equilbrio. Como hierarquizarmos
nossos fins de maneira a harmoniz-los? Notemos que por ser essencial-

15
M. Zingano, ib., pp.11-12.
16
Ib.,p.12.

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 O liceu e o jardim: eudaimonismo e hedonismo

mente relacional toda harmonia deixa aberta a questo do contedo. Uma

vida mesquinha orientada em vista de locupletar-se pode ser harmnica
se o interessado lograr se enriquecer... Em ltima anlise, o grau de rigidez
da hierarquia meios/fins decide se h um bem dominante ou se a vida me-
lhor comporta mais de um fim ltimo e portanto se mede pela harmonia com
que combinamos nossos meios e fins. De qualquer modo, a questo colocada
de saber se em Aristteles a meta um alvo determinado ou uma certa har-
monia interior problemtica das ticas que concebem o bem supremo
como norma de conduta por oposio s ticas da transcendncia.

5- A virtude e a felicidade

Aristteles combate o hedonismo em seu prprio terreno. No condena

a busca da riqueza ou de qualquer outra satisfao terrena em nome da in-
tangvel pureza e perfeio de um outro mundo ou de um mundo outro.
Constata apenas que sem a slida couraa da virtude, prazeres e satisfaes
sero aleatrios, fugazes, vulgares. Mesmo o bom uso da riqueza depende
de um certo grau de virtude, isto , de uma arraigada capacidade de discernir
e de preferir o mson, o equilbrio entre as derrapagens da paixo e do dese-
jo. A aquisio da riqueza, com efeito, s compatvel com a finalidade tica
de viver bem ("eu zein") se estiver a servio da "oikia", vale dizer, se no se
tornar um fim em si mesmo, mas subordinar-se constantemente procura do
bem-estar domstico. Por isso, os negociantes ("khrmatizmenoi"), que bus-
cam a riqueza pela riqueza, o acmulo de dinheiro ("nmisma") pelo acmulo
de dinheiro, se excluem da busca da virtude e da felicidade, j que a busca do
dinheiro ilimitada (a)/peiron). No caso extremo, faz morrer de fome, como o

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17
legendrio Midas que transformava em ouro tudo que tocava . portanto
um mau clculo hedonstico adquirir dinheiro em vez de adquirir senso da
medida.
A grande inovao de Epicuro relativamente tradio tica da cultura
grega, centrada nos ideais complementares da aret e da paideia, est em
no pretender formar homens excelentes mas apenas homens felizes. Ao
passo que a tica aristotlica oscila entre a excelncia e a felicidade: as virtu-
des ticas ainda comportam forte referncia aret como excelncia. (Resta
saber at que ponto o hbito que torna capaz de sempre discernir o mson
pode ser considerado uma excelncia). Em comum com Epicuro esto as
idias de que as virtudes (a) se adquirem pelo esforo continuado, pelo agir
virtuosamente e (b) condicionam a felicidade.
Falta em Epicuro uma analtica da aret, minimamente comparvel
de Aristteles. Se o prazer o bem supremo, sobre ele que incide o esforo
de descoberta da vida feliz. O termo aret, nas poucas vezes em que aparece
na Carta a Menequeu (notadamente no 132), no recebe nfase alguma.
tratado como mera designao genrica, substantivo comum, no plural
(a)retai/). O que no significa desinteresse prtico pela reta conduta, mas ape-
nas menor interesse terico pela virtude enquanto tema. Entendamos: segun-
do Epicuro, no analisando a virtude e sim o prazer que compreenderemos
como se atinge a felicidade. Se bastasse seguir o impulso imediato (desfrutar
de todos os prazeres, fugir de todas as dores) para ser feliz, a filosofia como
arte da vida melhor seria desnecessria, e sobretudo, no haveria tanta gente
infeliz. O contedo da felicidade o prazer, mas como o que mais se v na
condio humana o espetculo do sofrimento, preciso aprender a buscar
a felicidade.

17
Poltica, I, 2, 1275 b 5-17.

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O fio condutor desta busca o clculo hedonstico. Portanto, para ser

feliz preciso ser sbio: a fro/nhsij o princpio e o maior dos bens. Consiste
em saber viver, isto , buscar os prazeres que pacificam a alma afugentando
a dor. Por isso o filsofo do Jardim enfatiza fortemente o vnculo da justia e
da sabedoria com a felicidade. Assim na frmula da Carta a Menequeu (DL,
132), retomada na V Mxima principal: No possvel viver com prazer sem
viver com prudncia, nem viver bem e com justia sem viver com prazer. Ad-
quirem-na os que, tendo compreendido a natureza corprea do Todo, habitu-
aram-se a escolher os prazeres propcios e a evitar os que acabam acarre-
tando dores maiores.
Enquanto para Aristteles, continuador neste aspecto da tica helnica
clssica, o saber, como todas as virtudes, deve ser buscado por si mesmo,
para Epicuro ele vale enquanto condio da felicidade. Assim como as virtu-
des ticas devem ser adquiridas na medida em que nos habituam a discernir
os prazeres propcios e a suportar serenamente as dores inevitveis, tambm
o conhecimento importa enquanto nos permite compreender o fundamento
das coisas, livrando-nos de terrores supersticiosos e de iluses nefastas. As-
sim, embora retome a distino aristotlica das virtudes em intelectuais e ti-
cas, Epicuro confere-lhes uma funo instrumental: elas valem no porque
nos tornam excelentes, mas porque integram a receita da felicidade.
Esta receita est sintetizada nos quatro remdios (tetraphrmakon) ou,
mais exatamente, no qudruplo remdio (j que a terapia uma s): Os deu-
ses no so temveis, a morte no nos traz riscos, no difcil atingir o bem,
possvel suportar o mal com serenidade18. So quatro, com efeito, as princi-
18
Os preceitos do tetraphrmakon esto expostos e comentados na Carta a Menequeu e nas
quatro primeiras Mxima principais compiladas por Digenes Larcio: (I)- Quem feliz e eterno
(os deuses) no tem preocupao nem perturba os demais; por isso est isento de impulsos de
clera ou de benevolncia, j que tudo isso prprio de quem tem fraquezas. No devemos
portanto ter medo (nem esperar nada) dos deuses pela simples razo de que vivendo em eter-

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pais causas da infelicidade humana : temer a clera dos deuses, apavorar-se

diante da morte, escolher mal os objetos do desejo e angustiar-se face ao
sofrimento. A terapia tica se decompe em duas etapas, uma contendo os
dois primeiros, outra os dois ltimos remdios. Os dois primeiros so de natu-
reza intelectual: compreendendo a natureza das coisas, livramo-nos do terror
dos deuses, j que no so eles, mas sim os tomos em movimento que re-
gem o Universo. Suprimimos tambm a ansiedade diante da perspectiva da
morte: ela apenas separao dos tomos componentes do organismo.
J o terceiro e o quarto remdios so propriamente ticos: ensinam a
lidar com o prazer e com a dor. Tal aprendizagem apoia-se no apenas, como
nos dois primeiros remdios, numa descoberta intelectual, mas principalmente
em constantes exerccios que (como para Aristteles) habituam a escolher
corretamente. Por isso, a fro/nhsij dita a)rxh\ kai\ to\ me/giston a)gaqo\n. Considera-
a tambm (e nisto se ope a Aristteles, para o qual a filosofia o saber ar-
quitetnico) como filosofi/aj timiw/teron, mais valiosa que a filosofia. Dizer que a
fro/nhsij uma das a)retai/ dizer pouco. ela e somente ela que permite viver
com beleza, prazer e justia (zh=n kalw=j, h(de/wj, dikai/wj).

na satisfao, eles conosco no se preocupam. (II)- A morte nada para ns. Com efeito,
aquilo que est decomposto insensvel e a insensibilidade o nada para ns. Epicuro refere-
se aqui perspectiva de nossa prpria morte. Na Carta a Menequeu, desenvolvendo este ar-
gumento, acrescenta: enquanto estamos presentes, a morte est ausente; quando ela se apre-
senta, j no mais estamos. Claro que a morte dos entes queridos nos faz sofrer, mas justa-
mente, sofre quem, permanecendo vivo, sente a falta de quem morreu. (III)- A intensidade su-
prema dos prazeres a mxima reduo de todas as dores . O mais delicado alimento de nada
nos serviria se no matasse nossa fome. O prazer que seu refinamento nos proporciona ser
sempre menor do que a supresso do sofrimento que nos causava o estmago vazio. Quem
est morrendo de sede prefere sem hesitar um copo de gua fresca a um gole do mais precio-
so licor. (IV)- A dor no dura ininterruptamente na carne; ao contrrio, quando extrema, ela
dura pouco tempo... Salvo, evidentemente, se a crueldade dos homens prolongar intencional-
mente dores atrozes. A tortura hedionda no somente por exigir abjeta crueldade por parte de
quem a aplica, mas tambm porque os suplcios que inventa visam a prolongar a dor de suas
vtimas mais alm dos limites naturais.

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O menor interesse de Epicuro pela aret como tema tico decorre de

que (a) pensa o homem no csmos, no na plis e (b) recusa qualquer razo
ou sabedoria embutida no csmos. A tica se dirige a todos os homens indivi-
dualmente. Portanto, humanidade sem mediao da poltica. As virtudes
polticas desaparecem, salvo a justia, mas esta permanece enquanto inscrita
no Direito Natural, entendido como ius gentium. A concepo epicureana de
justia portanto radicalmente diferente das anteriores, que a concebiam no
mbito da plis. Por isso mesmo, seu jusnaturalismo nada tem a ver com o
contratualismo moderno. No pretende fundamentar a ordem pblica num
acordo de vontades. V. Goldschmidt tem razo, nesse sentido, de vincular
estreitamente a V Mxima Principal VI: Os meios de viver em segurana
entre os homens constituem um bem natural, qualquer que seja o modo como
os obtenhamos. Viver sem segurana viver com a alma amargurada pelo
medo. Hobbes construir sua teoria a partir desta constatao. pois em
conformidade com a natureza que os homens procuram estabelecer e res-
peitar os pactos que permitem conviver sem se prejudicar mutuamente. Tal
o enunciado da Mxima Principal XXXI: O direito segundo a natureza a
regra do interesse que temos em no nos prejudicar mutuamente. Tambm
aqui V. Goldschmidt tem razo em vincular as dez ltimas Mximas Principais
(que tratam do direito e da justia) V e VI.

6- O prazer como bem supremo

Para Epicuro, as a)retai/ que contam so as que tornam a vida feliz.

Como vimos sintetizam-se na fro/nhsij, isto na capacidade prtica do bom
clculo hedonstico. O mau clculo o dos cirenaicos e de quantos identifi-
cam a felicidade ao gozo imediato. Se todo e qualquer prazer bastasse para

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tornar feliz, o espetculo da humanidade no apresentaria tanto sofrimento e

tanta dor. A tica epicurista gravita toda em torno destes dois plos. O prazer,
enquanto tal, um bem. Mais: o contedo do bem, o correlato objetivo que
lhe preenche o significado. O que o bem? sentir prazer. O mal que lon-
ge de sentirmos somente prazer, tambm sentimos dor. Sensaes opostas
(onde termina o prazer comea a dor e onde termina a dor sentimos prazer),
radicalmente originrias (o recm-nascido, ao buscar o seio materno, conhe-
ce-as to bem quanto o ancio) e constantes (a vida sensao e a morte,
isto a desagregao do composto que somos, ausncia de sensao). O
prazer mais propcio felicidade aquele que traz a supresso da dor. A tra-
ma de fundo de nossa vida consiste em buscar o prazer e fugir da dor. A mai-
oria dos humanos infeliz porque busca o prazer e foge da dor maneira do
recm-nascido, isto , imediata e espontaneamente. Ora, se j nascemos
sentindo prazer e dor, aprender a domin-los exerccio para a vida toda. A
sabedoria tica, fro/nhsij, consiste exatamente em adotar um modo de vida que
nos habitue a buscar os prazeres mais consistentes e a enfrentar o sofrimento
com imperturbvel serenidade.
Mas a felicidade no a somatria de todos os prazeres de que logra-
mos desfrutar menos todas as dores que no conseguimos evitar e sim, como
explicou ao discpulo Menequeu, uma certa qualidade de vida: Assim como
dos alimentos (o sbio) no deseja a poro mais abundante de todas, mas a
mais agradvel, do tempo deseja desfrutar no o mais longo e sim o mais pro-
pcio.
Atacado de um lado pelo moralismo espiritualista, que o acusava (e
continua acusando at hoje, como mostra o significado banal do termo epicu-
rista) de apologista dos prazeres vulgares e grosseiros, o filsofo do Jardim
recebeu, de outro lado, irnicas crticas por parte de Aristipo e discpulos da

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corrente dos Cirenaicos. Sustentando que o prazer est sempre na atividade,

no movimento, e que o bem supremo consiste na somatria dos prazeres de
que logramos desfrutar, ironizaram a concepo epicurista da ataraxia, isto
de que a condio fundamental da felicidade consiste na eliminao daquilo
que traz sofrimento, chamando-a de estabilidade do morto. No compreen-
deram que ao considerar como prazer fundamental o sereno equilbrio da
alma, Epicuro estava supondo que viver um bem e que portanto para ser
boa, basta que a vida no seja demasiado perturbada por dores e sofrimen-
tos.

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