DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOCAO E PUBLICAO

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Construdo com base no XXXXX

pensamento do filsofo
tcheco-brasileiro Vilm
Flusser, o Caderno SescVideobrasil
ASSOCIAO CULTURAL VIDEOBRASIL
12 Metafluxus delimita um
espao experimental no qual
linhas diversas de pensamento TODOS OS DIREITOS RESERVADOS
e expresso se entrelaam em [ALL RIGHTS RESERVED]
um meta-fluxo de textos,
imagens e relaes.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Funcionando como
dispositivos para a construo XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
desse campo fluido, que busca .17 XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
discutir temas
contemporneos a partir de
um vis flusseriano, as
colaboraes de artistas, CAPA
ensastas e pesquisadores XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
foram organizadas em uma MIOLO
sequncia numrica,
XXXXXXXXXXXXXXX
constituindo-se cada uma
como uma entrada TIPOGRAFIAS
independente de leitura. XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Autores e fontes esto XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
mapeados no ndice remissivo IMPRESSO
do final da publicao. XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX

FSC

_________________________
GUIMARES HOEPFNER, Soraya. Ensaio sobre o dio - Apologia da dvida. In: Revista Caderno Sesc_Videobrasil 12: metafluxus:
2016/2017. Rodrigo Maltez Novaes (Ed.). Traduo de Alexandre Barbosa de Souza, Rodrigo Maltez Novaes. So Paulo: Edies Sesc
So Paulo; Videobrasil, 2017. pp. 28-47.
 .5
As consideraes a seguir
constituem uma apologia
da dvida inspirada na
leitura do ensaio Da
dvida*, de Vilm Flusser, e
apresentada na forma de
um ensaio de questiona-
mento sobre o dio, que lhe
sirva de referncia indireta.
A leitura do texto de
Flusser , portanto,
pr-requisito para a leitura
do que vem a seguir.
* Vilm Flusser. Da dvida.
(Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 1999).

28

29

.36

metafluxus
 Se pudssemos reunir em um nico exemplar tudo o que os filsofos j escreveram
sobre amor e amizade, teramos um enorme volume com milhares de pginas sobre o
assunto. A questo sempre se fez presente, desde Hesodo narrando o surgimento do
amor na criao do universo at os ltimos representantes do modo de pensar ocidental
que chamamos filosofia. No s presente, mas crucial, pois o amor , como tal, um
fenmeno da existncia e no pode ser desconsiderado por aqueles que se perguntam
pelo sentido do humano ou pelo sentido de ser. No entanto, se procurarmos saber o que
os filsofos j disseram sobre o dio, sua natureza, seu sentido originrio e, mais preci-
samente, sobre o dio tal como esse se apresenta em nossa contemporaneidade, e se
nos dssemos a mesma tarefa de condensar esses pensamentos em um nico volume,
teramos talvez no mais do que algumas dezenas de pginas, talvez o bastante para
fazer disso um pequeno livro. O dio, enquanto quase exclusivamente tematizado em
oposio ao amor, parece carecer de profundidade; pertence ao reino dos epifenmenos
da emoo humana ou aos psicologismos e, portanto, parece no ser digno de um
verdadeiro questionamento filosfico.

Contudo, neste ensaio, insistirei em enquadrar a questo do dio na configurao de

mundo atual como um fenmeno filosoficamente importante; no meramente do ponto
de vista de sua clssica oposio ao amor, mas sim em oposio dvida aquela cuja
metafluxus

essncia nutre o pensamento e, portanto, representa o elemento essencial na possibili-

dade do filosofar. Ao compreender o dio sob outro olhar, distanciado de seu carter
emocional, manifesto de modo especial na contemporaneidade, este artigo ensaia um
questionamento introdutrio sobre o dio em nosso tempo.

Um sentido originrio

Tambm pertence bondade fazer o bem aos que merecem,

e amar o bem, e odiar os mpios...
(Aristteles, Virtudes e vcios, 8)

Recorrer a sentidos originrios pertence, de maneira essencial, ao exerccio do filosofar.

Geralmente, comea-se por rastrear uma palavra de volta ao tempo dos primeiros pensa-
dores ocidentais, os gregos. Apesar do conhecido criticismo ao uso excessivo do recurso
filolgico1, este mergulho lingustico busca no simplesmente encontrar a origem de uma
 determinada palavra, muito menos quem foi o primeiro a pronunci-la; mas busca
trazer de novo luz um determinado mundo. Ao evocar um sentido antigo quer muito
mais focar na sua perda. Atravs desse gesto, o pensar ilumina-se com o mundo que
se ganha com e a partir dessa perda.

No contexto da pergunta sobre o dio, um olhar sobre sentidos antigos nos leva a uma
descrio breve, mas singular, de Aristteles na Retrica, que revela a experincia
originria do dio, fundada na concretude da vida cotidiana na Antiguidade:

Quanto inimizade [ekthra] e ao dio [to misein] h que estud-los a partir dos
seus contrrios. A clera [org], o vexame e a calnia so as causas da inimizade.
Ora, a clera resulta de coisas que afectam diretamente uma pessoa, mas a
hostilidade tambm pode resultar de coisas que nada tm de pessoal: basta
supormos que uma pessoa tem tal ou tal carcter para a odiarmos. Por outro lado,
a ira refere-se sempre a um indivduo particular, por exemplo, a Clias ou a
Scrates, mas o dio tambm abrange toda uma classe de pessoas: toda a gente
odeia o ladro e o sicofanta. O tempo pode curar a clera, mas o dio incurvel. A
primeira procura meter d, o segundo procura fazer mal, j que o colrico deseja
sentir o mal que causa, mas ao que odeia isso nada importa. As coisas que
causam pena so todas sensveis, mas as que causam maiores males so as
30 menos sensveis, como a injustia e a loucura; com efeito, a presena do mal no
nos causa pena. A ira tambm acompanhada de pena, mas no o dio; o homem
31 irado sente pena, mas no o que odeia. Um pode sentir compaixo em muitas
circunstncias, o outro nunca; o primeiro deseja que aquele contra quem est
irado sofra por sua vez; o segundo, que deixe de existir aquele a quem odeia2.

Esta passagem, ao incio da tradio filosfica ocidental, permanecer ainda, talvez, por
quantos sculos existir o mundo, a mais alusiva jamais escrita sobre o dio. No contexto,
as consideraes de Aristteles sobre a ira e o dio tm a ver, em primeiro lugar, com o
seu interesse em demonstrar como o conhecimento das emoes podia ser til na arte
da retrica, de modo a ser usado para desmontar o oponente atravs da compreenso
da sua natureza. Da raiz grega da palavra misein origina-se, por exemplo, o prefixo que
usamos para indicar rejeio, excluso, tal como nas palavras misoginia e misandria.
O segundo sentido, de inimizade, conecta-se com a ideia bsica de hostilidade para com
o outro o oponente, o inimigo que, alis, est no cerne da palavra em ingls hate,
assim como do alemo hassen, no sentido de uma perseguio hostil3.

David Konstan4, em seu livro sobre o papel das emoes humanas na Grcia Antiga,
destaca os principais aspectos do dio [misein] em oposio ao amor, assim como da
inimizade [ekthra] em oposio amizade, em Aristteles. Konstan chama ateno

metafluxus
 para a maneira consistente como o filsofo usa
ambas as palavras para expressar o dio,
observando particularmente sua diferenciao
com relao ira [org]: Na prtica, o verbo Mas o que acontece no caso do
misein, diferentemente de ira, expressa geral-
mente repugnncia por uma categoria ou
classe de pessoas, em vez de por um indivduo
em particular. Na passagem supracitada de
Aristteles, tornam-se evidentes duas mani-
festaes do dio: uma gerada pela ira, que
indica um forte envolvimento pessoal, ou que
tal emoo condicionada por certa materiali-
dade de um fato que aciona o sentimento de
antagonismo. Na outra, trata-se de um dio
hostilizante, que no surge necessariamente
de uma disputa direta nem pode ser justificado
por uma questo ou ato particular, e dirige-se a
entidades abstratas, depende de uma tipifica-
o pressuposta que pode ento ser odiada em
metafluxus
comum. nesse sentido que Konstan observa
que o ...dio, em oposio ira, no acompa- conhecimento do bem e das
nhado de dor. Em outras palavras, aquele que
odeia sem ira busca a erradicao de seu
objeto de dio sem ser afetado por tal emoo.
A pessoa irada contra outra sofre dessa ira e
busca compartilhar tal sentimento ao desejar
que seu oponente tenha a mesma experincia
dolorosa. O dio vivenciado na ira, raivoso,
acionado por uma experincia direta de dor,
supostamente causada por um oponente. O
dio raivoso , portanto, intensamente carre-
gado de uma personalizao e da busca por
uma aproximao, numa espcie de engaja-
mento com o outro, podendo eventualmente se
extinguir caso tenha sido finalmente infligida
no outro a dor que quem o odeia acredita
ser-lhe merecida. Assim, o dio raivoso implica
a necessidade de uma relao pessoal na qual
ambas as partes esto diretamente
engajadas, voluntariamente ou no.
dio a tipos, quando quem odeia
no necessariamente afetado?
Quem nutre o dio hostil perma-
nece em certa medida inclume;
seu estado de dio no exige
necessariamente ser motivado por
aes dolorosas diretamente
sofridas, assim como pode nunca
se extinguir, de acordo com Arist-
teles. No obstante, ainda est
condicionado a uma lgica tica.
Odiar sicofantas ou odiar o inimigo
de guerra legitima-se pelos valores
morais e, por que no dizer, dinmico
-sociais implicados na conjuntura de
um conflito e, sobretudo, no
virtudes, que esto, por sua vez,
imutavelmente embasados em
princpios ontolgicos.
Seja numa querela mtua ou num
antagonismo conjuntural, ambas
as manifestaes expem dois
aspectos primrios, em geral, do
conceito aristotlico de dio: odiar
algo justo, poderia tambm se
dizer natural; assim, constitui um
modo de ser necessrio. Alm
disso, pressupe sempre um ser
em comum, seja na forma de estar
em relao direta com o sujeito de
dio comunho, ou ao atribuir-se
uma identidade coletiva ao sujeito
 de dio comunidade. Orientado Afirmo que prprio de homens insanos confiar tanto em um
sob o signo da justia, o dio homem, ao t-lo como amigo, a ponto de se privarem de
todas as defesas contra possveis agresses ou, por outro
pressupe um lugar em comum;
lado, quando consideram algum como inimigo, odi-lo to
necessrio e justo. Desse modo, intensamente que, caso deseje pr fim hostilidade e
possvel manifestar por algum tornar-se amigo, tenha perdido a capacidade de faz-lo.
um dio raivoso, mas manifestar Temos, creio eu, que amar e odiar at o ponto em que no
um dio hostil seria inconcebvel, excedamos a devida medida de um e de outro5.
pois ele no pode prescindir do
32 conjuntural e coletivo. O dio
hostil pressupe comunidade;
33 pertence, portanto, ao reino do
poltico, no mais essencial
sentido de polis.

Em suma, ambos os dios,

hostil-geral ou raivoso-particular
so, em todos os casos, justos, a
ponto de ser possvel uma pessoa
virtuosa buscar cultiv-los,
embora com equilbrio, em vez de
pressupor que sua erradicao
seja alcanvel ou mesmo
desejvel, como finalmente
aconselha Demstenes:

.37

metafluxus
 metafluxus

.38
34

35

.39

metafluxus
 Ambos os aspectos do dio em sua ligao essencial com a ideia de justia levam
conclusivamente a um outro: o dio hostil ou raivoso cultivvel, mas no h nesse
mundo dos gregos lugar para o dio fortuito; uma impossibilidade que desaparecer ao
longo dos sculos.

O dio cristo
Odeio-os com um dio perfeito: tenho-os por inimigos.

(Davi, Salmo 139:22)

Outro caminho em direo a uma compreenso mais ampla do dio em nossa contempo-
raneidade vem da reflexo sobre sua raiz latina, Odium, especialmente no que diz respei-
to tradio teolgica crist. Como desenvolvimento do pensamento primordial de
Aristteles, Agostinho6 denota uma nuance que, no seu caso, resulta numa outra diferen-
ciao entre ira [ira] e dio [odium], na qual o ltimo uma intensificao, manifestao
crnica, por assim dizer, da primeira. Logo na abertura do Captulo VI da Regra, ele
afirma: No tenhais discusses, ou terminai-as imediatamente, para que a ira no se
metafluxus

converta em dio e um argueiro se transforme numa viga, tornando a alma homicida. Na

verdade, assim est escrito: Quem odeia seu irmo um homicida (Joo 3:15)7. Nessa
perspectiva, o dio considerado uma escalao do sentimento da ira, devendo-se
evit-lo ou repar-lo pelo exerccio do perdo e das oraes. A questo do dio implica o
engajamento e responsabilidade pessoais para com os outros, a quem se deve amar
espiritualmente, assim como se ama a Deus acima de tudo.

Em outra passagem, essa diferenciao entre dio e ira explcita:

O que a ira? Desejo de vingana. O que o dio? Ira inveterada. A ira inveterada
aquela que se tornou envelhecida; chama-se dio. Isso todos parecem reconhecer,
quando foi dito: J os meus olhos esto turvos pela ira e, em seguida, envelhecidos em
meio a todos os meus inimigos8. O que em princpio era somente ira, se converteu em
dio, porque envelheceu. A ira a palha, o dio o feixe9.

H novamente uma clara intensificao da ira ao dio.

Em um interessante estudo sobre a ira, a freira beneditina Gertrude Gillette ilustrou, por
exemplo, vrios trechos nos quais a distino entre ira e dio o segundo como uma
 gradao da primeira torna-se explcita10: O termo inveterata evoca para Agostinho no
somente algo envelhecido, mas algo endurecido. (129) Tambm relevante observar como,
no contexto da teologia agostiniana, o dio algo abominado e, portanto, sem lugar na vida
desejvel em comunidade. Dentro do pensamento cristo, no seria aceitvel odiar o outro,
visto que tal sentimento distancia o homem de seu papel de ser a imagem de Deus.

Sculos mais tarde, em sua Suma Teolgica, Toms de Aquino dedicou-se questo do
dio, mesmo que de maneira indireta, ao se perguntar pela possibilidade de se odiar a
Deus. Para ele, o dio um tipo de averso [...] o dio um impulso do poder apetitivo,
que se move pela apreenso de algo11. O ponto central em Aquino a ideia da impos-
sibilidade de se odiar Deus, assim como de se odiar Seus efeitos, como ser, viver e
compreender. Segundo ele, odiar Deus possvel somente na medida em que se est
cego para sua essncia e, portanto, se levado m interpretao de seus efeitos. Tal
condio resulta numa averso involuntria a Deus.

H um princpio fundamental na ideia crist do dio, no qual se podem odiar as puni-

es recebidas de Deus e, no obstante, permanecer no mbito de Seu amor. No nvel
pessoal, Aquino aplica o mesmo princpio, ao reconhecer o carter moral do sentimen-
36 to do dio, no qual lcito odiar o irmo em pecado e tudo aquilo que pertena
carncia da justia divina, mas no podemos odiar a natureza e a graa do irmo sem
37 incorrer em pecado (II q. 34 art. 3). Odiar o prximo permanece, nessa perspectiva,
algo indesejvel e antinatural. Devemos odi-los, odiando neles aquilo que faz deles
nossos inimigos. (ibidem).

No obstante, para Aquino, o dio no o maior dos pecados. Com relao lgica de
um crescendo em Agostinho, na qual a ira um estado original que leva ao dio, em
Aquino esse ltimo, embora mais intenso, permanece derivativo da primeira, essa sim
considerada um pecado capital. Ainda, para ele, o dio pode surgir tambm de outro
pecado capital, a inveja [invidia], ao modo de um poder apetitivo, conforme mencio-
nado acima. Em sntese, a natureza do dio , para Aquino, como se segue:

De fato, primeiramente, a ira nos induz a desejar o mal ao prximo, at certa

instncia, qual seja, que implica no motivo de vingana. Mas, em seguida, atravs
da ira persistente, o homem chega ao extremo de desejar absolutamente o mal ao
prximo, o que por definio o dio. Como resultado, evidente que o dio nasce
como objeto da inveja, mas da ira, como disposio. (II q. 34. art. 6)

metafluxus
 Em Aquino, o dio tem o carter ambguo de ser, ao mesmo tempo, mais intenso e, no
obstante, um pecado mais fraco. importante observar ainda que, nessa perspectiva,
odiar a natureza do outro um pecado e, portanto, nem o dio raivoso nem o dio hostil
observado na Grcia Antiga por Aristteles encontram legitimidade.

Ainda na esfera crist, mas na tradio protestante, o poeta e padre John Donne (1572 -1631)
tambm abordou o tema do dio em um de seus sermes, com a advertncia: No odeie
o vcio de um homem a ponto de odiar o homem ele mesmo12. Donne aponta para a
existncia de um dio de natureza religiosa: Pois aquele dio que Davi chama de Odium
perfectum, Odeio-os com um dio perfeito [Salmo 139:21], no somente dio veemen-
te, mas (como chama St. Hilrio13) odium religiosum, um dio consistente com a religio:
que eu odeie no o prximo pela sua religio a ponto de perder toda a religio em mim
mesmo por odi-lo assim (169). Obviamente, o que hoje em dia chamamos de dio
religioso no equivale ao que aqui eu chamaria de um dio religioso originrio.

A partir dessa ideia de observncia religiosa, Donne atribui a Agostinho a ideia de um

odium charitativum, no qual se deve mostrar piedade e compreenso para com aqueles
que odeiam sua religio, e no odi-los a ponto de perder sua prpria integridade carita-
tiva. Nesse sentido, ele estabelece, juntamente com a ideia de uma conduta desejvel no
metafluxus

odiar, um princpio de pertena compartilhado por toda a humanidade, independente-

mente de religio. Ao citar o Eclesiastes 3:8, Tempo de amar e tempo de odiar, Donne
determina a base da conduta moral para com o prximo em sociedade, que considera o
dio enquanto um estado de esprito a ser superado: ento o amor o mais oportuno,
quando outros contratos civis, alianas civis, disputas civis, tenham dobrado e suavizado
as disposies das pessoas ou naes, [...] para uma possibilidade melhor, para uma
probabilidade mais justa, para uma afinidade de ouvir uns aos outros (170). Tambm
para Donne o dio est diametralmente em oposio ao amor, sendo um sentimento
mpio que deve ser suprimido, observando-se a aplicao das leis do homem soluo de
questes de disputa e luz da pertena em comum de toda a humanidade perante Deus.

Em suma, nos trs momentos do cristianismo aqui sumariamente retratados, percebe-se

um deslocamento no sentido do dio no qual este se distancia do comportamento
virtuoso desejvel e assume, definitivamente, um valor moral pejorativo.
38

39 .40
Odiar no hoje.

O dio pressupe significaes fechadas.

O dio feito de sangue coagulado.
(J-L. Nancy, La Haine)

Na breve observao do dio na idade antiga, medieval e moderna, abri uma perspecti-
va temporal para expor o dio como ele se apresentou ao pensamento prprio de cada
tempo. Com isso, posso melhor expor como, na contemporaneidade, chegamos ao
momento de deslocamento mais radical no sentido de dio. Para alm do paradigma
grego do dio raivoso e hostil, e para alm do paradigma cristo do dio piedoso, h
algo de novo no dio contemporneo que ultrapassa definitivamente a esfera do amor
e justia.

Essa mudana na contemporaneidade se d, alis, muito antes do advento do que hoje

denominamos crimes de dio13. Ainda que seja possvel reconhecer a filiao com o

metafluxus
 que Aristteles fundamentou como o dio hostil, o odiar de nosso mundo ultrapassa o
carter conjuntural e justo do dio na Antiguidade. O sujeito contemporneo capaz de
nutrir um dio desengajado pelo outro que, paradoxalmente, funda a partir desse desen-
gajamento uma comunidade. Quer seja esse dio incorporado de paixo ou no, quem
odeia nesse modo traz o odiado para sua prpria esfera, criando assim uma comunidade
fundada nesse antagonismo, sustentado e cultivado a ponto de constituir a prpria
identidade de quem odeia.

O que acontece quando o sentido de dio separa-se da esfera da justia? A sua separa-
o inevitvel e consequente do prprio logos. Assim, na contemporaneidade, odiar
sem fundamento, irracional. um abdicar do pensar de maneira to radical que odiar
significa antipensamento por excelncia. Embora a emoo fundamental da ira enquanto
estado mental ainda possa ter lugar, o dio contemporneo representa primordialmente
a exterminao do outro, mas o que de fato isso quer dizer, em ltima instncia, que
esse dio significa a exterminao do pensamento ele mesmo.

Uma mirade de eventos mundiais poderia servir para ilustrar isso que tento caracterizar
como o dio contemporneo. Como aqui, no entanto, me vinculo ao discurso filosfico
dominante, ento diria que nenhum evento pode ter se prestado tanto ao pensamento da
metafluxus

questo como o dio que resultou na exterminao sistemtica de 6 milhes de judeus e

outros 5 milhes de pessoas de uma multitude de raas, crenas, orientaes sexuais,

.41
 condies fsica e mental, todas consideradas de existncia dispensvel pelos nazis-
tas. No que concerne ao dio em conflitos de guerra15, esse evento, cujo carter antis-
semtico fundamental recebeu o foco central, no tem sequer parmetro. Do ponto de
vista do que ele representou para o pensamento ocidental, eu ousaria dizer que
praticamente todo filsofo europeu ou americano ocupou-se do tema, a ponto de esse
ter se incorporado tradio dos tpicos em filosofia. Trata-se de um evento de dio
radicalmente diferente sem finalidade e, ento, melhor dizer, trata-se do evento
de um dio que tem a si mesmo como fim.

no contexto desse evento que Sartre tematiza o dio, que alis j havia se apresenta-
do para o filsofo em seu O ser e o nada. No caso dessa obra, o dio definido como
um estado, um modo atual de ser, em oposio a modos potenciais, esses nomeados
qualidades. Um estado muito mais acidental e contingente: algo que me aconte-
ce16. Sartre permanece visivelmente no mbito do personalismo e psicologismo em
sua anlise do dio como emoo humana e em sua relao com a ira: Todo dio
dio de algum; toda raiva apreenso de algum como odioso, injusto ou culpado
(416). Essencialmente, como atitude para com os outros, o dio como a indiferena, o
desejo e o sadismo funda-se na ideia de realizar um mundo onde no exista o outro
40 (508). Sartre explica:

Aquilo que odeio no outro no tal ou qual fisionomia, este ou aquele defeito, tal
41
ou qual ao em particular. a sua existncia em geral, enquanto transcendncia-
-transcendida. Isto porque a ira encerra um reconhecimento da liberdade do outro.
S que este reconhecimento abstrato e negativo: a ira s conhece o outro-objeto,
e concentra-se neste objeto. este objeto que pretende destruir de modo a
suprimir conjuntamente a transcendncia que o impregna. (508)

Posteriormente, a questo do dio de novo abordada, desta vez, sim, em conexo com
o fenmeno do antissemitismo, em seu livro Rflexions sur la question juive17. Nele,
Sartre oferece uma perspectiva muito mais scio-histrica do que ontolgica, compon-
do um cenrio geral que explicaria de certo modo o dio particular do nazista. O ensaio
no chega, de fato, a tocar a questo fundamental da natureza do dio per se; muito
mais, como prprio a Sartre, uma anlise existencial-psicolgica de sua manifestao.
O filsofo observa que, diferentemente da disposio tpica da ira, o dio antissemita
carece de ser provocado. A provocao como causa material que aciona (e justifica) o
sentimento de dio, conforme manifestado at a era pr-industrial, desaparece.

Paradoxalmente, o carter frio do dio antissemita visto por Sartre como algo eminen-
temente emotivo: ... algo bem diferente de opinio. antes de tudo uma paixo (10).

metafluxus
 Trata-se de uma vinculao passional ao
monoidesmo. Nessa perspectiva, o dio
reduz-se meramente a uma ira cega. A refle-
xo de Sartre oferece um insight importante: a
escolha passional do antissemita , em verda-
de, a escolha pelo distanciamento da razo,
sobre a qual ele pondera:
Mas, como podemos fazer a opo pelo raciocnio errneo?
que temos nostalgia pela impermeabilidade. O homem
sensato est em busca, sfrego; ele sabe que seus
julgamentos so apenas provveis, que outras considera-
es viro lhes revogar com a dvida; ele nunca sabe
claramente para onde est indo; ele aberto, pode parecer
que hesita. Mas h pessoas que so atradas pela constn-
cia da pedra. Elas querem ser macias e impenetrveis, no
querem mudar: mas, onde a mudana as poderia levar? (20)
Mais adiante, ele resume: O antissemita
escolheu o dio porque o dio uma f; ele
metafluxus
escolheu originalmente desvalorizar as pala-
vras e as razes (22). A paixo, que agora
aparece como f, anula toda a possibilidade de
razo e, assim, j de partida, invalida qualquer
tentativa de dilogo razovel. Curiosamente, eu
diria que deve ser raro encontrar na literatura,
sobretudo no contexto do discurso europeu,
uma referncia ao dio nazista como um ato de
extrema f; muito mais comum interpret-lo,
ao contrrio, como estado de extrema raciona-
lidade. A f de que fala Sartre, no entanto, no
a f religiosa; e o abandono da razo ao qual se
entrega o dio supracivilizado, tido como
racionalizao extrema, embora sem funda-
mento, agora pode aparecer tambm como
uma espcie de fundamentalismo, como
tipicamente atribudo ao dio subcivilizado18.
A observao de Sartre sobre o aspecto irracio-
nal do dio antissemita expe
justamente o carter que conside-
ro o mais decisivo do dio na
contemporaneidade: sua pertena
ideologia. No contexto do que
transparece na II Guerra Mundial, a
condio particular do dio hostil,
fundado na inimizade, como
tematizado por Aristteles, v-se
radicalmente transformado. Na
nova configurao do dio, a
prpria constituio do inimigo
est em jogo.
justamente nesse ponto que a
irracionalidade do dio contempo-
rneo busca legitimao; deslocado
do signo da justia, no provocado,
passional e, acrescento: no
somente irracional, mas muito mais
antirracional. Trata-se, portanto,
de um dio sem fundamento que
surge na medida em que funda o
odiado. Peter Trawny, em sua
anlise dos elementos de antisse-
mitismo na filosofia de Heidegger
durante o mesmo perodo de
guerra, faz ver essa condio:
O inimigo no precisa de modo algum ser
exterior, ou seja, ele no precisa se
mostrar na forma de uma nao inimiga.
Poderia muito mais parecer como se no
houvesse nenhum inimigo. Ento, seria um
requisito fundamental encontrar o inimigo,
traz-lo luz ou ento cri-lo. Se,
entretanto, o inimigo realmente existia ou
no, pouco importa19.
 Como fica evidente, h um momento na
histria em que a razo e a justia saem
de cena; quem odeia se torna um sujeito
poltico, porm com o que parece ser
uma agenda vazia: o objetivo principal de
seu dio no a exterminao do outro,
mas que o outro no exista se mostra,
em verdade, uma quimera;
inalcanvel, em ltima instncia,
inconsciente ou deliberadamente, nem
mesmo realmente desejvel como
resultado, visto que isso acarretaria o
esvaziamento de quem odeia.

Em vez de apontar para o dio como

lugar de criao da identidade do outro,
como o fez Sartre, eu diria que o mais
impactante no dio contemporneo ,
em vez disso, sua condio de ser
42 .42
fundao da prpria identidade de quem
43
odeia. Esse dio se revela numa tentati-
va de autoafirmao desesperada, de
grito por legitimidade de uma determina-
da existncia sociopoltica. Quem sou
eu? Eu sou aquele ou aquela que odeia o
outro; atravs desse dio, existo. Sou
quem no tem dvidas, recuso o pensa-
mento e no somente me retiro do mbito
da razo; eu recuso a razo, e tambm a
justia e o bem. Com esse tipo de dio
impossvel dialogar porque, na contem-
poraneidade, quem odeia sem fundamen-
to odeia antes de tudo o pensar.

como na metfora de Jean-Luc Nancy

em que o dio sangue coagulado:
nenhuma circulao, bloqueio do pensa-
mento que previne a um alcanar o outro.

metafluxus
 Na viso particular do texto de Nancy,
est em questo discutir a natureza do
dio racial; no qual ele observa uma
mudana com os tempos: Naturalmente,
a rivalidade entre povos e a averso
mtua tambm so to antigas quanto a
humanidade: no entanto, elas no
querem dizer racismo e o dio que o
acompanha desde a expanso da Euro-
pa20. Nancy toca a questo da identida-
de subjacente manifestao do dio
nos tempos modernos, reconstruindo o
contexto histrico no qual surge o
individuum europeu, na base de um
amor prprio como princpio de
autonomia. Assim, o homem comea a
aparecer como odivel ao mesmo tempo
em que comea a se emancipar como
indivduo. Estaria o nascimento do dio
.43
metafluxus

moderno relacionado ao prprio nasci-

mento do homem moderno, no que Nancy
chama de egologia? Em todo caso, no
obstante a nfase oposio clssica ao
amor, em Nancy se torna evidente outro
aspecto: o isolamento extremo no qual o
sujeito contemporneo se entrincheira,
talvez em resposta a um choque cada vez
maior entre o Estado e a individualidade
privada, no tocante identidade civil21,
elemento de tenso que se mostra em
todas as variantes do dio contemporneo.

Quem odeia recusa a dvida, no num

estado de f ou racionalidade extrema,
mas de extrema rejeio do pensamento.
O dio moderno, fortuito, carregado de
uma forte necessidade de autoafirmao
que s encontra lugar na recusa da
 identidade do outro. A afirmao de uma identidade equivale negao da outra, como
se mltiplas identidades no devessem coexistir. Nessa luta pela eliminao da
coexistncia funda-se, finalmente, toda uma nova comunidade. Fica evidente que a
rejeio extrema que leva tentativa de eliminao da identidade do outro s pode ter
como consequncia catastrfica a anulao da prpria identidade de quem rejeita.

O dio sem dvida

O dio que em si recusa do pensamento s pode florescer onde perece a dvida. A

total conscincia e at mesmo a escolha deliberada (se que se pode falar de escolha)
por esse estado de recusa, sem precedentes se comparado ao dio hostil nas eras
pr-industriais, no somente evidencia o projeto fantasioso do ideal de eliminao do
outro como tambm denuncia, antes de tudo, a capitulao do prprio pensamento. O
levante do dio contemporneo, injustificvel e injusto, impensvel e no pensante,
pressupe a total abdicao do comum, que ironicamente funda uma nova comunidade
mesmo no acordo unilateral feito por quem odeia na qual esse incorpora sua
44 existncia o objeto de seu dio para criar um novo lugar em comum de ser em sociedade.

45 Odiar na contemporaneidade tornou-se um signo identitrio fundamental que tem o

pensamento como inimigo nmero um. o lugar da recusa da dvida, da prpria
dvida que guarda em si toda a possibilidade de pensar, como nos diz Vilm Flusser.
Formular a questo de como passamos a odiar uns aos outros na contemporaneidade
, portanto, ensaiar a questo de quando paramos de querer duvidar. Para Flusser,
deve-se buscar reconquistar a f na dvida, no problema que ele j antecipa em
termos de uma crise de anti-intelectualismo e suas consequncias. Basta olhar para
o incrvel fenmeno do conflito social de classes no Brasil, onde o sentimento de
rejeio a pensadores e intelectuais chega a ser maior do que aos legisladores sabida-
mente corruptos, e alastra-se massivamente presente no discurso da esfera pblica.

Para se tentar compreender a natureza do dio no hoje, seria preciso revel-lo atravs
da perspectiva da consequncia extrema do niilismo, exatamente como originariamen-
te articulado por Flusser, naquilo que ele chama de a dvida da dvida. Ento, no se
trataria mais de uma questo de falta de amor ou de excesso de f, muito menos de
demasiada racionalidade. Ou talvez, sim, ainda se trate da questo do amor, mas
daquele amor sabedoria que chamamos de filosofia.

metafluxus
 1 Ver, por exemplo, os comentrios de Gadamer sobre a
interpretao heideggeriana de textos gregos e nosso
distanciamento lingustico. Gadamer, Hans-Georg.
Heideggers Wege. Berlim: Mohr, 1983, p. 126.
2 Aristteles. Retrica (II, 1382a). Traduo de Manuel
Alexandre Jr., Paulo F. Alberto e Abel N. Pena. Lisboa:
Imprensa Nacional, 1998, p. 173. Respeitei a traduo
original publicada em portugus europeu, embora parea
confusa a terminologia; em suma, clera e ira sero a
seguir referidos como ira.
3 Deutches Wrterbuch. Grimm, Jacob e Wilhelm. Munique:
Deutscher Taschenbuch Verlag, 1984, p. 546.
4 Konstan, David. The Emotions of the Ancient Greeks:
Studies in Aristotle and Greek Literature. Toronto: University
of Toronto Press, 2006. Traduo nossa.
5 Demstenes (23.122). Contra Aristcrates. Verso do
ingls: Against Aristocrates. Trad. J. H. Vince. Cambridge:
Harvard Press, 1935, p. 299.
6 Fao aqui uma nota de agradecimento ao Prof. Gregory
metafluxus
Fried (Suffolk University Boston) de quem, numa conversa
informal, recebi a preciosa dica sobre os escritos de
Agostinho.
7 Agostinho. A regra VI. 2. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.
8 O dito um salmo de S. Joo. Na traduo bblica
corrente para o portugus l-se: J os meus olhos esto
consumidos pela mgoa e tm-se envelhecido por causa de
todos os meus inimigos (Joo, 6:7).
9 Agostinho. Sermo 58-9. Opera Omnia. Vol. V. Paris:
Bibliopolas, 1839, p. 487. Verso minha, a partir da traduo
original do latim, gentilmente providenciada por Dr.
Alessandro Iorio (Universitt Wuppertal).
10 Gillette, Gertrude. The Four Faces of Anger: Seneca,
Evagrius Pontius, Cassian and Augustine. Lanham: Universi-
ty Press of America, 2010, p. 129. Gillette afirma que,
embora Agostinho no credite sua fonte, ele trouxe a
definio de dio (odium est ira inveterata) das Discusses
Tusculanas de Ccero (IV.9.21) que, por sua vez, a recebeu
da tradio dos Estoicos. Traduo nossa.
11 Aquino, Toms de. Suma Teolgica. II q.
34. art. 1. So Paulo: Ed. Loyola, 2006.
12 Donne, John. The Works of John Donne.
Vol. IV. Londres: John W. Parker, 1839, p. 169.
Traduo nossa.
13 Donne se refere a Santo Hilrio de
Poitiers (315-367) e muito provavelmente a
uma passagem de um de seus sermes no
qual ele comenta o mesmo princpio de dio
perfeito do Salmo 139, descrito por ele
como odium religiosum religioso. Ver: D.
Hilarij Pictauorum episcopi Lucubrationes...
Basileia: Hieronymus Froben/Nikolaus
Episcopius, 1556, p. 709. Na Patrologia
Latina, o termo atribudo a Santo Hilrio
odium pium (dio piedoso). Ver: Patrolo-
giae Cursus Completus. Sancti Hilarii. Vol. 9.
Paris: Garnier Fratres, 1844, p. 815.
14 Evitarei abordar o tpico mais abrangen-
te dos crimes de dio, embora reconhea a
importncia do fenmeno para uma anlise
scio-histrica mais profunda. Do mesmo
modo e pela mesma razo de delimitao
de escopo, tambm as valiosas contribui-
es no campo da psicanlise no sero
aqui discutidas. Com relao questo do
discurso do dio em conexo com crimes de
dio, essa questo j foi abordada por mim
em um artigo publicado especialmente
sobre esse tpico. Ver: Apontamentos
sobre a questo tico-miditica na rede
social. Revista Esferas, n 4, 2014.
15 Obviamente, o extermnio em massa de
povos no uma inveno alem, basta
citar, por exemplo, o genocdio de dezenas
de milhes de indgenas nas Amricas
pelos sanguinrios colonizadores
britnicos, espanhis e portugueses, entre
outros invasores europeus. A natureza do
antagonismo que engendra o dio nazista
com aquele colonialista , no obstante,
patente.
16 Sartre, Jean-Paul. O ser e o nada.
Traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis:
Vozes, 2007, p. 220.
 17 Sartre, Jean-Paul. La question juive.
Paris: Gallimard, 1950. Traduo nossa.

18 Quer continuemos a ver o problema do

dio manifestado nas sociedades
subcivilizadas como uma questo de f
extrema e nas sociedades supraciviliza-
das como uma questo de racionalidade
extrema, pertence a uma anlise mais
profunda do conjunto de foras polticas
(e tambm propagandstica dos Estados);
inclui at mesmo a questo do eurocen-
trismo no discurso predominante, o que
no tenho meios para discutir no
presente ensaio.

19 Trawny, Peter. Heidegger e o mito da

conspirao judaica mundial. Traduo de
Soraya Guimares Hoepfner. Rio de
Janeiro: Mauad, 2015, p. 104.

20 Nancy, Jean-Luc. La Haine, Le Sens

Coagul. Outubro de 2013. (Manuscrito
gentilmente cedido pelo autor). Traduo
46 nossa.

21 Ver Rancire, Jacques. La Haine de la

47
Dmocratie. Paris: La Fabrique, 2015.

.44

metafluxus
 Vilm Flusser nasceu em Praga e emigrou para o Brasil aos dezenove anos, em 1940,
fugindo do avano nazista. Viveu em So Paulo at 1972, lecionando e escrevendo,
voltando Europa no recrudescimento da ditadura militar brasileira.

Emilia Thorin danarina e pesquisadora feminista. Tem mestrado em literatura compa-

rada e estudos europeus pela Universidade de Lund e Humboldt Berlim, e mestranda
em estudos de gnero na Universidade de Utrecht. Seus interesses de pesquisa incluem
teoria nmade, diferena sexual e corporeidade.

Matilda Tjder trabalha sobretudo com o texto como material dirigido e esculpido em
formas e meios variados, observando as lacunas entre o fictcio e o real. cocuradora do
espao-projeto Minibar Estocolmo e cofundadora do projeto artstico Human Interference
Task Force. Atualmente sediada em Londres, faz mestrado em estudos culturais.

Leona Vingativa artista visual e produz vdeos para a internet desde os oito anos de
idade. Vive e trabalha em Belm do Par, Brasil.

Kenton Card doutorando em planejamento urbano da Universidade da Califrnia, Los

metafluxus

Angeles, editor do Critical Planning Journal e cineasta. Seus textos e filmes analisam a
arquitetura social nos Estados Unidos e os movimentos sociais por habitao popular
em Berlim.

Will Davis escritor e pesquisador. Seus interesses cruzam arquiteturas de colonizao,

ocupao militar, migrao. doutorando em estudos crticos da arquitetura na Universi-
dade da Califrnia, em Los Angeles.

Hans-Henning Korb artista e compositor radicado em Berlim. Completou o mestrado na

Universitt der Knste Berlin e passou pelo Instituto de Experimentos Espaciais de
Olafur Eliasson. Foi aluno-visitante na Faculdade de Belas-Artes de Adis Abeba, na
Etipia, e no Hunter College, em Nova York.

Ming Lin escritora-pesquisadora. Suas atividades tm como centro um pequeno ponto

de distribuio, loja e espao de exposio em Hong Kong. Seu trabalho examina a
potica da produo que emerge da narrativa embutida na rede da cadeia de suprimen-
tos global, mais recentemente no Centro de Arquitetura de Pesquisa da Goldsmiths.

Sean Fabi escritor e vive em Los Angeles, Califrnia.

 Tiago Romagnani Silveira foi bolsista do DAAD e residente do Rumos Ita Cultural.
Participou da 17 e da 18 edies do Festival de Arte Contempornea Sesc_Videobra-
sil, So Paulo. Integrou o Instituto de Experimentos Espaciais de Olafur Eliasson.
membro do Performing Arts Program do LAFT Berlin desde 2015 e recebeu a bolsa
Elsa-Neumann do governo de Berlim.

Sato do Brasil jornalista e fotojornalista, e membro do coletivo Jornalistas Livres.

Vive e trabalha em So Paulo, Brasil.

Fiona Hanley tem formao em literatura inglesa pela UCD Dublin. Seus interesses
sempre foram de natureza potica. Tem mestrado em estudos culturais pela Universi-
dade de Edimburgo e doutorado em estudos culturais com uma tese intitulada Rumo
a uma linguagem de investigao: o gesto do pensamento etopotico. Atualmente
coordena seminrios de pesquisa na Universidade de Edimburgo.

Soraya Guimares Hoepfner jornalista e doutora em filosofia. Desde 2009, vive em

Berlim, onde trabalha como tradutora.

Musus &AE umx artista e programadxr baseadx em Berlim. Sua prtica atual trata
do fluxo de informaes na interseo de semntica e tecnologia, produzindo obras no
formato de cdigo, redes, computao grfica e mquinas. Estudou com o prof. Hito
Steyerl e participou do Instituto de Experimentos Espaciais de Olafur Eliasson.

Traplev vive em Recife, Brasil. bacharel e mestre em artes visuais pelo Centro de
Artes da Universidade do Estado de Santa Catarina Udesc, Florianpolis. Coordena
as aes da Traplev Oramentos e editor responsvel da publicao recibo. repre-
sentado pela S Galeria, de So Paulo.

Marianicius estuda e produz fotografia desde 2003. Participou de fotoclubes em Porto

Alegre e cursou graduao em fotografia no Senac, em So Paulo, Brasil.

Padraig Robinson um artista visual que trabalha com a escrita e o cinema, investido na
tica da investigao, da traduo e da representao, com um interesse especfico
pela histria queer e pela economia da imagem. Seu primeiro livro, 69: Notes from the
archive of Dan Kane [69: Notas do arquivo de Dan Kane], foi publicado pela Editora
Studio Rotterdam em 2016. Atualmente trabalha em um ttulo para a srie Metaflux //
Incandescent Bodies. Estudou escultura na Irlanda e fez mestrado na DAI, Holanda.

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 Cathal Kerrigan graduou-se em literatura inglesa e civilizao clssica pela University
College Cork (UCC). Estudou biblioteconomia na University College Dublin. Ajudou a criar
o Cork Gay Collective e o Gays Against H-Block / Armagh, o Gays Against Imperialism
(GAI), o Dublin Lesbian & Gay Collective, o Gay Health Action (GHA) e a Gay & Lesbian
Equality Network (GLEN), para lutar pela descriminalizao da homossexualidade. Vive
em Cork, onde trabalha como bibliotecrio em UCC.

Cibele Lucena artista e educadora. Integra o coletivo de arte Contrafil e uma das
coordenadoras do grupo de performance Corposinalizante. mestranda no Ncleo de
Estudos da Subjetividade da PUC-SP. Com o Contrafil, participou de exposies interna-
cionais como Playgrounds 2016, no Masp (2016), 31 Bienal de So Paulo (2014), Radical
Education (Liubliana, Eslovnia, 2008), If You See Something Say Something (Sydney,
Austrlia, 2007), La Normalidad/Ex-Argentina (Buenos Aires, Argentina, 2006) e Collective
Creativity (Kunsthalle Fridericianum Museum, Kassel, Alemanha, 2005).
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 CADERNO SESC_VIDEOBRASIL

CONCEPO E COORDENAO
Solange O. Farkas

EDIO EXECUTIVA E COORDENAO

Tet Martinho

CURADOR
Rodrigo Maltez Novaes

PROJETO GRFICO E DIREO DE ARTE

Tarcisio Almeida

COLABORADORES
Cibele Lucena, Emilia Thorin, Fiona Hanley, Hans-Henning Korb,
Kenton Card, Leona Vingativa, Marianicius (Vinicius Mariano),
Matilda Tjder, Ming Lin, Musus &AE (Simen Musus), Padraig
Robinson & Cathal Kerrigan, Sato do Brasil (Fernando Sato), Sean
Fabi, Soraya Guimares Hoepfner, Tiago Romagnani Silveira, Traplev
(Roberto Moreira Jr.), Vilm Flusser, Will Davis

TRADUO
Alexandre Barbosa de Souza, Rodrigo Maltez Novaes

REVISO
Regina Stocklen

.93 PRODUO EDITORIAL

Deborah Moreira

TRATAMENTO DE IMAGEM
Joo Fidalgo

PRODUO DO EPUB
fkeditorial

AGRADECIMENTOS
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Miguel Gustavo Flusser, National Library of Ireland, Thais Martins
ASSOCIAO CULTURAL VIDEOBRASIL
ASSISTENTE DE PRODUO
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PESQUISADOR COORDENADOR
CONSELHO CONSULTIVO
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PESQUISADOR ASSISTENTE
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C122
Caderno Sesc_Videobrasil 12: metafluxus: 2016/2017 /
realizao Associao Cultural Videobrasil e Sesc So Paulo;
curadoria Rodrigo Maltez Novaes;
traduo Alexandre Barbosa de Souza, Rodrigo Maltez Novaes.

So Paulo: Edies Sesc So Paulo; Videobrasil, 2017.

166 p. il.

ISBN 978-85-99277-08-9 Associao Cultural Videobrasil

ISBN 978-85-9493-041-5 Edies Sesc So Paulo

1. Arte contempornea. 2. Vdeo. 3. Metafluxus.

Construdo com base no 4. Dilogo texto-imagem. 5.Flusser, Vilm.
pensamento do filsofo I. Ttulo. II. Subttulo. III. Novaes, Rodrigo Maltez.
tcheco-brasileiro Vilm Flusser, o IV. Souza, Alexandre Barbosa de. V. Associao Cultural Videobrasil.
Caderno Sesc_Videobrasil 12 |
VI. Sesc So Paulo.
METAFLUXUS delimita um
espao experimental no qual
linhas diversas de pensamento e CDD 705
expresso se entrelaam em um
metafluxo de textos, imagens e
relaes. Funcionando como
dispositivos para a construo ASSOCIAO CULTURAL VIDEOBRASIL
desse campo fluido, que busca TODOS OS DIREITOS RESERVADOS
discutir temas contemporneos a .17
partir de um vis flusseriano, as
colaboraes de artistas, ensastas
e pesquisadores foram
organizadas em uma sequncia CAPA
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