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Quarto volume
Nicola Abbagnano
DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES.
HISTRIA DA FILOSOFIA
VOLUME IV
TRADUO DE:
JOS GARCIA ABREU
CAPA DE: J. C.
COMPOSIO E IMPRESSO
XIV
ALBERTO MAGNO
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ALBERTO MAGNO
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com Deus, a qual coisa criada comea a ser a partir do nada (1b., a. 4).
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NOTA BIBLIOGRFICA
268. A data de nascimento de Alberto Magno situad-i em 1193 por
MICHAEL,
Geschichte der dentschen Volkes vom 13 Jahrh. bis zum Ausgang des
Mittelalters, 111, 1903, p. 69 e ss.; e por PELSTER, Kritische Studien zu
Leben und zu den Shriften, AIberts der Grosse, 1920. 2 situada em 1206 ou
1207 por MANDONET, Siger de Brabante et Paverroisme latin au XIII.c
sicle,
I, Lovaina, 1911, p. 36-39; e por ENDRES, in "Historisches Jahrbuch",
1910, p. 293-304. Existem duas edies completas da obra de Alberto
Magno: a de P. Jammy, Lyon, 1651 e a de Borgnet, Paris, 1890-1899,
em
38 vol. in-4.1.
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XV
S. TOMS DE AQUINO
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Por outro lado, porm, a razo tem a sua prpria verdade. Os princpios
que
lhe so intrnsecos e que so certssimos sendo impossvel pensar que so
falsos, foram infundidos pelo prprio Deus, que o autor da natureza
humana.
Estes princpios derivam portanto da Sapincia divina e fazem parte dela.
A
verdade de razo nunca pode ser contrria verdade revelada: a verdade
no
pode contradizer a verdade. Quando surge uma contradio, sinal de que
no
se trata de uma verdade racional, mas de concluses falsas ou, pelo
menos,
no necessrias: a f a regra do recto proceder da razo (Contra Gent.,
1,
7).
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aderncia a uma coisa, com receio que a contrria seja verdadeira. "Mas
este
acto que o crer, diz S. Toms (S. th., 11, 2, q. 2, a. 1), inclui a
adeso
firme a uma das partes; no que o crente se assemelha ao que tem cincia
ou
inteligncia; o seu conhecimento, todavia, no perfeito como o do que
tem
uma viso evidente; no que ele se assemelha ao que duvida, suspeita ou
opina.
E assim, prprio do crente pensar com anuncia". O assentimento
implcito
na f, se semelhante pela sua firmeza ao que implcito na
inteligncia e
na cincia, diferente pelo seu mbil: dado que no produzido pelo
objecto, mas por uma escolha voluntria que inclina o homem para um lado
e
no para o outro. Com efeito, o objecto da f no "visto" nem pelos
sentidos nem pela inteligncia, dado que a f, como disse S. Paulo
(Ebrei, XI, 1), "a prova das coisas que se no vem" (S. th., 11,
2,
q. 7, a. 4). Deste modo S. Toms, embora -reconhecendo f uma
certeza
superior do saber cientfico, funda essa certeza na vontade, reservando
somente cincia a
certeza objectiva.
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S. TOMAS DE AQUINO
a cor dum fruto, prescindindo do fruto, sem que por tal afirmemos que
exista
separada do fruto; tambm podemos conhecer as formas ou espcies
universais
do homem, do cavalo, da pedra, prescindindo dos princpios individuais a
que
esto unidas; mas sem pretender que elas existam separadas destes.
Portanto,
a abstraco no falsifica a realidade. Ela no afirma a separao real
da
forma em relao matria individual: permite unicamente a considerao
separada da forma; e tal considerao o conhecimento intelectual
humano.
de notar que esta considerao separa a forma no da matria
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Com esta reforma radical da metafsica aristotlica, S. Toms faz com que
a
prpria constituio das substncias finitas exija a criao divina.
Aristteles, identificando com a forma a existncia em acto, estabelece
que
onde h forma h realidade em acto, e que por isso a forma por si mesma
indestrutvel e incrivel, portanto, necessria e eterna como Deus.
Garante
assim a eternidade da estrutura formal do universo (gneros, espcies,
formas e, duma maneira geral, substncias). Do seu universo excluda a
criao, assim como toda a interveno activa de Deus na constituio,
das
coisas. E precisamente por isto, o seu sistema parecia (e era)
irredutivelmente contrrio ao cristianismo, e pouco adequado para lhe
exprimir as verdades fundamentais. A reforma tomista altera radicalmente
a
metafsica aristotlica, transformando-a de estudo do ser necessrio em
estudo do ser criado.
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Dado que o ser de todas as coisas (excepto Deus) sempre um ser criado,
a
criao, se verdade de f como incio das coisas no tempo, alm disso
verdade demonstrada como produo das coisas do nada e como derivao, de
Deus, de todo o ser. De facto, e tal como vimos, Deus o nico ser que
tal
pela sua prpria essncia, isto , que existe necessariamente e por si
mesmo:
as outras coisas obtm dele o seu ser, por participao; tal como o ferro
se
torna ardente pelo fogo. Tambm a matria-prima criada. E todas as
coisas
do mundo formam uma hierarquia ordenada segundo a sua maior ou menor
participao no ser de Deus. Deus o termo e o fim supremo desta
hierarquia.
Nele residem as ideias, ou seja, as formas exemplares das coisas criadas,
formas que, porm, no esto separadas da prpria sapincia divina: logo,
deve dizer-se que Deus o nico exemplar de tudo (lb., 1, q. 44, aa. 1,
2,
4, 3).
A separao entre o ser criado e o ser eterno de Deus, prpria de uma tal
metafsica, permite que S. Toms salve a absoluta transcendncia de Deus
em
relao ao mundo e torne impossvel qualquer forma de pantesmo que
queira
identificar de algum modo o ser de Deus com o ser do mundo. S. Toms
alude
explicitamente, para as refutar, as duas formas de pantesmo aparecidas
nos
finais do sculo XII, A prmeira a de AmaIrco de Bene
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notar que no esto unidas aos cus como as almas dos animais e das
plantas
esto unidas aos corpos (que so formas dos prprios corpos): mas esto
unidas aos cus s com o fim de os mover, para lhes transmitir o impulso
(per
contactum virtutis [S. th., I, q. 70, a. 3]). S. Toms chega por isso
existncia das inteligncias anglicas, separadas dos corpos, no atravs
da
considerao do movimento dos cus (dado que pode ser directamente
produzido
por Deus), mas atravs da considerao da perfeio do mundo, a qual
requer a
existncia de algumas criaturas incorpreas. Efectivamente, estas
criaturas
so, no mundo, as mais semelhantes a Deus, que puro esprito, e atravs
delas o mundo, que efeito de Deus, se assimila maximamente sua Causa
(lb., 1, q. 50, a. 1).
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pela paternidade, isto , pela relao com o Filho; o Filho pela filiao
ou
gerao, isto , pela relao com o Pai; o Esprito Santo pelo amor, isto
,
pela relao recproca de Pai e Filho. Ora estas relaes em Deus no s
o
acidentais (nada pode haver de acidental em Deus) mas reais; subsistem
realmente na essncia divina. Por conseguinte, a prpria essncia divina
na
sua unidade, implicando a relao, implica a diversidade das pessoas (S.
th.,
1, q. 27-32, e em especial q. 29, a. 4 c). Segundo S. Toms, basta
este
esclarecimento para mostrar que "o que a f revela no impossvel".
Isto
tudo quanto deve fazer-se nestes assuntos; nos quais toda a tentativa
de
demonstrao mais nociva que meritria, porque induz os incrdulos a
suporem que os cristos se baseiam, para crer, em razes carentes de
valor
necessrio (1b., 1, q.
32, a. 1).
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nico. Segundo S. Toms, h uma lei eterna, isto , uma razo que governa
todo
o universo e que existe na mente divina; a lei natural, que existe no
homem,
um reflexo ou uma "participao" dessa lei eterna (S. th., 11, 1, q.
91, a.
1-2). Esta lei natural concretiza-se em trs inclinaes fundamentais:
1.a
-a inclinao para o bem natural, que o homem tem em comum com qualquer
substncia, a qual, enquanto tal, deseja a sua prpria conservao; 2.a-a
inclinao especial para determinados actos, que so os que a natureza
ensinou a todos os animais, como a unio do macho e da fmea, a educao
dos
filhos e outros semelhantes;
3 a-a inclinao para o bem segundo a natureza racional que prpria do
homem, como o a inclinao para conhecer a verdade, a de viver em
sociedade, etc. (S. th., 11 1, q. 94, a. 2).
Alm desta lei eterna, que para o homem lei natural, existem duas
outras
espcies de leis: a humana, "inventada pelos homens e pela qual se
dispem de
modo particular as coisas a que a lei natural j se refere" (1b., 11, 1,
q.
91, a. 3); e a divina, que necessria para dirigir o homem aos fins
sobrenaturais (lb., a. 4). S. Toms afirma, de acordo com a teoria do
direito
natural, que no lei aquela que no justa, e que, portanto, "da lei
natural, que a primeira regra da razo, devem ser derivadas todas as
leis
humanas" (1b., q. 95, a. 2).
Segundo S. Toms, pertence colectividade ditar as leis. "A lei, diz ele
(11, 1, q. 90, a. 3), tem como o seu fim primeiro e fundamental o dirigir
para o bem comum. Ora ordenar algo com vista ao bem comum prprio de
toda a
colectividade (multitudo) ou de quem faz as vezes de toda a
colectividade.
Estabelecer as leis pertence portanto a toda a colectividade ou pessoa
pblica que cuida de toda a colectividade; porque em todas as coisas s
pode
dirigir para um fim aquele a quem pertence
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o prprio fim". Deste modo, S. Toms afirmou explicitamente a origem
popular
das leis. Todavia considera que entre as formas de governo enunciadas por
Aristteles, a melhor a monarquia: como aquela que melhor garante a
ordem e
a unidade do estado, e a mais parecida com o prprio governo divino do
mundo
(De regimine princ., 1, 2). Mas embora o estado possa dirigir os homens
para
* virtude, no pode, pelo contrrio, dirigi-los para
* fruio de Deus que o seu fim ltimo. Um tal governo espiritual
pertence
s quele rei, que no s homem mas tambm Deus, isto , a Cristo. E
como
o fim menos alto se subordina ao fim mais alto e supremo, assim o governo
civil se deve subordinar ao governo religioso que prprio de Cristo, e
que
por Cristo foi confiado no aos reis terrenos mas ao papa. "A ele, como
ao
prprio Senhor Jesus Cristo, devem estar sujeitos todos os reis do povo
cristo. Pois quele a quem pertence velar pelo fim ltimo devem estar
sujeitos aqueles aos quais pertence velar pelos fins subordinados; estes
devem estar sob o comando daquele" (De reg. princ., 1, 14).
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Vido, que servem a razo; chamamos belas s coisas oisveis e aos sons,
mas
no aos sabores e aos dores. O que agrada, na beleza, no o objecto mas
a
apreenso (apprehellsio) do objecto (s. th., i, q_ 5, a. 4; 11, 1, q-
27 , a.
1).
mesmo que eJe seja feio. E neste sentido, S. Toms- se- ,guindo Santo
Agostinho (De trin., VI, 10), v a beleza perfeita no Verbo d e Deus
que
a imagem perfeita do Pai (S. th., 1, q. 39, a, 8).
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SERTILLANGES, St. Th. dA., 3 vol., Paris, 1910; GILSON, St. Th. d'A.,
Paris,
1925; RoUGIER, La scolastique et le thomisme, Paris, 1925; MARITAIN, Le
doteur anglique, Paris, 1934; GRABMANN, Thomas von Aquin, Monaco, 1935;
CHENU, Introduction Iltude de St. Th. dIA., Montreal-Paris, 1950;
DIApcY,
St. Th, dIA., Dublin-Londres, 1953; CRESSON, St. Th. dIA., Paris, 1957 3.
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XVI
O AVERROISMO LATINO
DO AVERROISMO LATINO
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AVERROIS
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ma: omnis homine de necessitate est animal (1268);
3. Cotipendium super librum De generatione et corruptione (depois de
1268);
4.O Quaestiones in librum tertium De anima (cerca de 1268); 5.O
Quaestiones
logicales; 6. Quaestiones supra secundum Physicorum (cerca de 1270); 7.
Impossiblia (1271-72); 8. Quaestiones naturales (cerca de 1271); 9.
De
aeternitate mundi (cerca de 1271); 10. Tractatus de anima intellectiva
(1272-73); 11. De necessitate et contingentia causarum (cerca de 1272);
12.
Quaestiones naturales (cerca de 1273); 13.O Quaestiones super 11-VII
Metaphysicorum (1272-74), 14.o Quaestiones morales.
E UNIDADE DO INTELECTO
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Era assim eliminado o princpio que S. Toms tinha utilizado para mostrar
que
o ser das coisas finitas um ser criado e supe a aco activa de Deus;
e
Siger regressava ao princpio aristotlico (conservado pelo averrosmo)
segundo o qual o ser, na sua estrutura universal, necessrio e eterno.
Consequentemente admitia a eternidade da matria, do movimento e das
espcies, reafirmando o princpio de que nenhuma espcie de entes comea
a
ser no tempo (De an. intell., ed. Mandonnet, 11, 159). Portanto, eterna
inclusivamente a alma intelectiva, que no de forma nenhuma uma parte
ou
uma faculdade da alma humana. Est ligada ao corpo somente enquanto
coopera
com ele num nico trabalho (opus), que o de entender. Mas
numericamente
una e idntica em todos os homens porque, tendo o seu ser separado da
matria, no se multiplica com a multiplicao da matria ou com a
multiplicao dos corpos. Acontece com ela aquilo que acontece com todas
as
espcies (por exemplo, "homem") que so participadas por vrios
indivduos,
os quais diferem entre si material e numericamente, mas que, como forma
deles, permanece nica e indivisa e no se multiplica com a multiplicao
dos
indivduos (De an. intel., 7).
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que mal abandona estas razes ele deixa de ser filsofo. "A filosofia no
se
baseia na revelao
nem nos milagres" (1b., p. 117). Mas aquilo que impossvel para a
filosofia
no impossvel absolutamente ou em si, j que dito impossvel somente
no
mbito de um universo de discurso no qual valem como decisivas as razes
naturais e os princpios em que elas se baseiam. Fora deste universo, a
criao pode ser admitida como possvel: isto , possvel para uma causa
"maior que qualquer causa natural": ou seja, que no conhea, ou
transcenda,
as limitaes ou os comportamentos prprios das causas naturais. A
criao do
mundo, que racionalmente impossvel, pode ser possvel a uma tal causa;
e o
reconhecimento dos dois diferentes universos do discurso, paralelos e
irredutveis e em que se situam aquela impossibilidade e esta
possibilidade,
a nica "concordncia" que, segundo Bocio de Dcia, pode haver entre a
filosofia e a f.
NOTA BIBLIOGRFICA
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BO]PCIO
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XVII
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modo ou com quo), nove sujeitos (Deus, anjo, cu, homem, imaginao,
sensveis, vegetativos, elementares, instrumentais); e ainda nove
virtudes e
nove vcios.
A ars magna deve consistir essencialmente na capacidade de combinar os
termos
mencionados, de modo a formar com eles todas as verdades naturais que o
intelecto humano pode atingir. A ars magna portanto verdadeiramente a
arte,
da combinao dos termos simples, para a descoberta sinttica dos
princpios
das cincias. Este conceito da arte combinatria suscitou seguidores
entusisticos no Renascimento, entre os quais Agrippa, Carlos Bovillo e
Giordano Bruno. O prprio Leibniz, mais tarde, retomou o conceito luliano
de
uma arte combinatria como fundamento de uma cincia inventiva, isto ,
dirigida a descobrir por via sinttica as verdades das cincias. E
precisamente esta a originalidade de ars magna de Raimundo Llio. Numa
poca
em que a lgica era exclusivamente concebida como cincia analtica, como
procedimento que se limita a decompor o pensamento nos seus termos para
os
estudar independentemente, LUlio estabelece a exigncia de um
procedimento
sinttico e inventivo que no se limite a analisar as verdades
conhecidas,
mas que sirva para descobrir novas verdades. Trata-se de uma aspirao
utpica, que apareceu vrias vezes na histria do pensamento. Reduzir o
longo
e paciente trabalho de investigao que toda a cincia supe, e pelo qual
progride, a uma tcnica simples e rpida, aplicvel a todas as cincias,
qualquer que seja o seu objecto, um ideal demasiado atraente para que o
homem no se lhe dedique, por vezes, com complacncia. todavia um ideal
utpico, porque todas as cincias, medida que progridem, constrem a
sua
lgica, ou seja, a sua disciplina de investigao; e esta disciplina no
pode
ser conhecida de
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.1,
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mediante uma "luz criada e natural que irradiada por Deus" (ed.
Quaracchi,
235). Ricardo tambm se afasta da corrente franciscana pela sua negao
da
prova ontolgica de Santo Anselmo.
Nesta mesma linha move-se Guilherme de Ware (ou de Guarra) que ensinou em
Paris nos fins do sculo XIII e foi mestre de Duns Escoto. Tambm ele
considera que a luz natural, dada alma por Deus, basta para conhecer
tudo o
que acontece no domnio do conhecimento natural sem necessidade de uma
imediata iluminao sobrenatural. A propsito da prova ontolgica, afirma
que
ainda que a proposio "Deus existe" seja conhecida por si prpria, o
homem
no pode apreend-la a no ser com esforo (cum magno labore), daido que
os
termos de que se compe no so conhecidos por experincia.
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que lhe compete enquanto essncia, sem a qual no seria uma essncia,
antes
se confundi-ria com o nada. O ser da existncia, a realidade efectiva,
pode
acrescentar-se ou no essncia, mas em ambos os casos, esta ltima ,
por
si prpria, uma forma ou grau de ser, A essncia de Deus tal que inclui
tambm o ser existencial e, portanto, Deus existe necessariamente. A
essncia
das criaturas no inclui o ser existencial, o qual lhos comunicado por
Deus
como causa eficiente. Mas isto no quer dizer que a essncia e a
existncia
estejam nas coisas criadas como dois princpios realmente diferentes e
separveis. A essncia das criaturas no indiferente existncia, no
sentido de no ter de facto nem o ser nem o no-ser e de estar
indiferentemente disposta quer para um quer para o outro. S
indiferente no
sentido em que, mesmo que no exista actualmente, pode receber de outrem
a
existncia; e em que, mesmo que exista, pode perder essa existncia se
ela
deixar de lhe ser transmitida por outrem **(Qi,odl,, 111, q. 9).
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NOTA BIBLIOGRFICA
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Sobre Guilherme de Ia Mare: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, 315, %S.;
EHERLE, Der Kampf und die Lehre des W. Thomas von Aquins in ersten
fnfzig
Jahren nach seinen Tode, in "Archiv fr Katholische
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De Egdio Romano foram numerosas vezes editadas as obra.9 nos sculos XVI
e
XVIII. Entre as edies recentes: De potestate ecelesiastica, ed. Scholz,
Weimar, 1929; Theoremata de ente et essentia, ed. Hocdez, Louvain, 1930;
outras questes publicadas por BRUNI, in "Analecta Augustiniana", 1939;
De
erroribus philosophorum, ed. Koch, Milwaukee, 1944; De plurificatione
intellectus possibilis, ed. Bullotta Barracco, Roma,
1957. Sobre Egdio: BRUNI, Le opere di Egidio Romano, Florena, 1936;
KNOX,
Giles of Rome, 1944.
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XIX
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Com base nesta atitude, Bacon podia fazer pouco ou nenhum caso do valor
da
autoridade para o conhecimento. Se bem que coloque a autoridade ao lado
da
razo e da experincia, entre as trs vias pelas quais se pode atingir o
conhecimento, considera que na realidade a autoridade nada faz conhecer,
a
no ser vindo acompanhada pela sua prpria razo, e que por seu lado no
nos
d a inteligncia mas sim a credulidade, sendo ainda uma das mais
111
comuns fontes de erro (Comp. stud. phil, p. 397). Restam portanto dois
modos
de conhecer: a demonstrao racional e a experincia. Mas a demonstrao
racional, embora resolva e nos faa resolver as questes, no d a
certeza
nem climina a dvid.-, j que a alma descansa no intuir da verdade se no
a
encontra pela via da experincia. Muitos so os que aduzem argumentos
racionais para sustentar as coisas que conhecem; porm, no tendo
experincia
delas, no sabem discernir nos seus conhecimentos os teis e os nocivos.
Pelo
contrrio, o que conhece a razo e a causa por experincia, perfeito em
sabedoria. Sem a experincia, nada se pode conhecer adequadamente (Op.
maius,
VI, 1).
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aquilo que ilumina a nossa mente agora chamado pelos telogos intelecto
activo, segundo a palavra de filsofo no livro 111 do De anima, onde
distingue dois intelectos, activo e possvel, eu sustento que o intelecto
agente em primeiro lugar Deus, e em segundo lugar os anjos que nos
iluminam" (Opus tert., ed. Brewer, 74). E de facto o intelecto chama-se
activo enquanto influi sobre as almas humanas, iluminando-as para a
cincia e
para a virtude. Em certo sentido, tambm o intelecto possvel pode
chamar-se
activo, enquanto tal no acto de entender; mas o verdadeiro intelecto
activo
o que ilumina e influencia o intelecto possvel para o conduzir ao
conhecimento da verdade. "E assim, segundo os maiores filsofos, o
intelecto
activo no uma parte da alma, mas uma substncia intelectiva diferente
e
separada por essncia do intelecto possvel" (Opus maius, 11, 5). aqui
evidente a influncia de Avicena. Mas no era nova a identificao do
intelecto activo com Deus: encontrmo-la j em Guilherme de Auvrnia (
253),
em Joo de Rupella ( 257) e ultimamente em Rogrio Marston ( 293), e em
todos eles, como em Bacon, est relacionada com a doutrina da
4,*iluminao
divina.
A experincia interna, para Bacon, a via mstica: o seu mais alto grau
o
conhecimento exttico. Bacon distingue sete graus na cincia interior. O
primeiro o das iluminaes puramente cientficas.
O segundo consiste nas virtudes. O terceiro, nos sete dons do Esprito
Santo.
O quarto, nas bem-aventuranas de que fala o Evangelho. O quinto, nos
sentidos espirituais. O sexto, nos frutos, entre os quais est a paz de
Deus,
que superam todo o sentido. O stimo consiste no rapto exttico e nas
suas
modalidades, porque cada um cai em extase sua maneira e v coisas que
ao
homem no consentido exprimir. "Aquele, acrescenta Bacon
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301. WITELO
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NOTA BIBLIOGRFICA
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obras que com toda a segurana lhe podem ser atribudas. So elas o
tratado
De primo principio, as Quaestiones in Metaphysicam, o Opus oxoniense, os
Reportata parisiensia e um Quodlibet. As trs primeiras pertencem
estadia
em Oxford, as outras duas so resultado do ensino parisiense. Os
Reportala
parisensia, que so o texto do comentrio s Sentenas feito por Escoto
naquela cidade, ficaram-nos em duas redaces, uma mais breve, outra mais
longa. A edio que deles fez o editor seiscentista de Escoto, Luca
Waddinng,
uma contaminao das duas redaces que no tem qualquer base nos
manuscritos.
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que foi destinado, nem dos meios para o conseguir. Que o homem esteja
destinado viso e ao gozo de Deus, coisa que no pode saber seno
atravs
da revelao (Op. ox., prol., q. 1, n. 7). E porque no pode sab-lo
atravs
da razo natural? Porque no existe uma conexo necessria entre o fira
sobrenatural do homem e a natureza humana, tal como ela nesta vida
(lb.,
prol. q. 1, n. 11). Evidentemente, trata-se de um fim de Deus quis
atribuir
livremente ao homem, que no se conecta necessariamente com a natureza do
homem e por -isso no pode ser demonstrado como sendo prprio dessa
natureza,
enquanto que a demonstrao suporia tal necessidade. Os limites que
Escoto,
descobre no conhecimento humano no so acidentais para o prprio
conhecimento, mas sim constitutivos.
O homem no pode conhecer demonstrativamente aquilo que Deus decidiu em
virtude do seu livre arbtrio, e que, portanto, no possui vestgio algum
daquela necessidade- que torna possvel o conhe-
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criada (lb., XVI, ri. 5); que coopera com as criaturas na sua actividade
(1b., ri. 6); que imutvel e imvel (1b., ri. 11, 13); que carece de,
magnitude e de acidentes (lb., ri. 14-16); que infinito no sentido da
potncia (1b., ri. 17). Escoto considera impossvel demonstrar todos os
atributos de Deus, e tambm, como veremos, a imortalidade da alma humana.
Deste modo, a certeza destas proposies converte-se em certeza prtica,
isto
, baseada exclusivamente na sua livro aceitao por parte do homem. O
ideal
aristotlico da cincia demonstrativa conduz aqui expulso definitiva
para
fora do mbito de investigao filosfica de fundamentos bsicos da
religio
catlica. A escolstica encaminha-se para esvaziar de qualquer contedo o
seu
prprio problema.
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DUNS ESCOTO
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De tal natureza so, com efeito, as provas que Escoto apresenta para a
existncia de Deus. Dado que o que h de produtvel no mundo teve de ser
produzido por uma causa, e dado que no se pode ir at ao infinito na
cadeia
das causas, temos de chegar a uma causa primeira ou, como diz Escoto, a
uma
primaridade necessria, incausvel e existente em acto. Esta prova
obtida
considerando a causa eficiente; obtida uma outra considerando a causa
final. Existe um fim absoluto, que absolutamente primeiro, isto , no
subordinado a nenhum outro fim-, e tambm este fim absoluto incausvel
e
actual. Finalmente, e eis uma terceira prova, deve existir uma natureza
eminente, primeira pela sua perfeio absoluta, e tambm ela deve ser
incausvel e actual. Existem, portanto, trs primazias, as quais so
inseparveis e no podem encontrar-se seno numa nica natureza, j que o
ser
absoluta- mente primeiro no pode ser seno um (lb., 1, d.
2, q. 2, n. 11, 17; De primo princ., 3, 9, 11). As trs primazias
exprimem os
trs aspectos da suma bondade que, necessariamente, coincidem: a suprema
comunicabilidade, a suprema amabilidade e a suprema perfeio.
137
138
outra: a ratio formalis de cada uma delas diferente da das outras (1b.,
1,
d. 8, q. 4, ri. 17).
139
140
141
142
143
145
?r, 0 .,
NOTA BIBLIOGRFICA
303. Todas as obras de Escoto foram publicadas em 1639 em Lyon por Luca
Wadding, autor de anais dos franciscanos. O De primo principio est no
volume 1'11; O Opus exoniense nos vois. V-X; os Reportata parisiensia no
vol.
X1; o Quodlibet no vol. XII. Foram feitas edies mais recentes sob a
direco dos padres franciscanos de Quaracchi: as Quaestiowes disputatae
de
imaculata conceptione, Qauracchi, 1904; o De rerum principio, Quaracchi,
1910. Das Opera omnia pubIieadas pela Comisso Escotista sob a
presidncia de
C. Balic sairam, os primeiros quatro volumes, Roma,
1950 e seguintes.
Sobre a vida. e a obra: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892,
p.
210-222. Sobre a questo da autenticidade das obras: LONGPR, La
philosophie
du B. Duns Scot, Paris, 1924, 16-49, 288-291; e em particular sobre os
Theoremata E. GILSON, in "Arch. &Hist. doct. et litt. du Moyen Age",
Paris,
1938, p. 5-86; C. BALIC, in "Riv. di Fil. Neo-Scol.>, 1938,
146
147
XXI
149
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152
153
156
Um dos alunos de Toms Bradwardin-- foi Joo Wicliff, o iniciador da
reforma
religiosa em Inglaterra; e atravs de Wcliff, o determinismo teolgico
de
Bradwardine inspirou Joo Huss e Jernimo de Praga, os precursores da
reforma
na Alemanha.
157
158
159
160
Foi sobretudo com Inocncio 111 (1198-1216), cuja obra teve uma
importncia
enorme em toda a Europa, que comeou a afirmar-se em todo o seu rigor a
tese
da superioridade do poder eclesistico; a partir desse momento, as
discusses
filosficas sobre a essncia do direito e do estado passaram a incidir
sobre
o tema da superioridade de um ou outro dos dois poderes. Pelos princpios
do
sculo XIV, estas discusses tornam-se particularmente vivas e
inflamadas. O
De ecclesiastica potes-
161
Por outro lado, nesse mesmo ano, Joo de Paris (1269-1306), no seu De
potestate regia et papali, negava a plenitude potestatis do Papa e
reivindicava para os indivduos o direito de propriedade, atribuindo
unicamente ao Papa a funo de um administrador responsvel pelos bens
eclesisticos. Uns anos depois, Dante, no De monarchia, preocupava-se
sobretudo em defender a independncia do poder imperial frente ao poder
papal. ", portanto, claro, dizia ele na concluso da obra, que a
autoridade
do monarca temporal desce at elo, sem nenhum intermedirio, da fonte da
autoridade universal, a qual, nica como da fortaleza da sua
simplicidade,
flui em inmeros leitos dada a abundncia da sua excelncia" (111, 16). O
imponente conjunto das obras polticas de Occam ( 322) procurava, por
outro
lado, separar o conceito de Igreja do de papado, identificando a prpria
Igreja com a comunidade histrica dos fiis e atribuindo-lhe o privilgio
de
estabelecer e defender as verdades religiosas, e rebaixando o papado a um
principado ministrativus, institudo exclusivamente para garantir aos
fiis a
liberdade que a lei de Cristo trouxe aos homens. Cada um destes
escritores
anticlerialistas tem as suas caractersticas prprias, conforme o
interesse
especfico que pretende defender: interesse que, para Joo de Paris,
essencialmente econmico-social; para Dante, poltico; para Occam,
filosfico-religioso. Mas a totalidade destes interesses constitui o
interesse mais geral da nova classe burguesa que defende a sua liberdade
de
iniciativa
162
163
uma punio ou a uma recompensa a atribuir neste mundo" (1, 10, 4); e s
neste sentido ela propriamente chamada "lei". So duas as
caractersticas
desta doutrina que est na base de toda a obra de Marslio: 1) O que
justo
ou injusto, vantajoso ou nocivo para a comunidade humana no sugerido
por
um instinto infalvel posto no homem por Deus, nem pela prpria razo
divina,
mas descoberto pela razo humana, criadora da cincia do direito. Pode
ver-se
neste aspecto do pensamento de Marslio o primeiro sinal da passagem do
velho
ao novo naturalismo jurdico, o qual incorporado no naturalismo jurdico
do
sculo XVII: passagem, aps a qual passa a ser atribuda prpria razo
humana o juzo acerca do que vantajoso ou nocivo para a comunidade
humana.
2) A limitao do conceito prprio de lei no ao simples juzo da razo
(que
por si s constitui** tinicamente cincia ou doutrina) mas ao que se
tornou
preceito coactivo ao coligar-se com uma sano. Este segundo aspecto da
doutrina de Marslio de Pdua fez dele um antecessor do que hoje se
denomina
o positivismo jurdico. Dados estes pressupostos, a tarefa de Marslio de
Pdua fica automaticamente restringida s consideraes sobre unicamente
aquelas leis e governos que derivam duma forma imediata do arbtrio da
mente
humana" e a sua instituio (1, 12, 1).
164
165
NOTA BIBLIOGRFICA
166
167
XXII
GUILHERME DE OCCAM
169
170
Era a primeira vez que era feita uma tal reivindicao, e nela inspirava
Occam no s a sua investigao filosfica mas tambm a sua actividade
poltica. Durante vinte anos defendeu a causa imperial com um imponente
conjunto de obras, cujo principal intento o de levar a Igreja
condio de uma livre comunidade religiosa, alheia a interesses e
finalidades materiais, garantia e custdia da liberdade que Cristo
reivindicou para os homens. A Igreja, que o domnio do esprito, deve
ser o reino da liberdade; o imprio, que segundo a velha concepo
medieval, tem em seu poder no as almas irias os corpos, pode e deve ter
uma autoridade absoluta. Tal a essncia das doutrinas polticas que
Occam defende na luta entre o papado de Avinho e o imprio. Uma nica
atitude domina toda a sua actividade: a aspirao liberdade da
investigao filosfica e da vida religiosa. Mas a condio da liberdade
de investigao filosfica o empirismo, dado que uma investigao que
j no reconhece, como guia a verdade revelada no pode seno tomar por
guia a prpria realidade em que o homem vive, a qual dada pela
experincia.
172
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174
175
176
177
OccaM considera a lgica como o estado das propriedades dos termos e das
condies de verdade das proposies e dos raciocnios em que eles
ocorrem. Os termos podem ser escritos, falados o concebidos (segundo a
velha classificao de Bocio). O termo concebido (conceptus) "uma
inteno ou afeco (intentio seu passio) que significa ou co-significa
naturalmente qualquer coisa, nascida para fazer parte de uma proposio
mental ou para estar em lugar daquilo que significa". A palavra um
signo subordinado do termo concebido ou mental, enquanto que o termo
escrito signo da palavra. O termo significa ou co-significa: significa
quando tem um significado determinado, como, por exemplo, o termo
"homem"; co-significa quando no tem um significado determinado mas o
adquire em unio com outros termos. Os termos co-significantes (ou
sincategoremticos) so, por exemplo: qualquer, nenhum, algum, tudo,
excepo de, somente, etc. Occam, analisa na sua lgica os termos de
segunda inteno, isto , que se referem a outros termos (as intentiones
primae, por seu turno, so as que se referem s coisas). Intenes
segundas so as categorias aristotlicas assim como as cinco vozes de
Prfiro: gnero, espcie, diferena especfica, propriedade e acidente. O
motivo dominante na anlise de Occam que nenhuma inteno segunda
real ou signo de uma coisa real: a lgica de Occam rigorosamente
nominalista tal como a sua gnoseologia.
178
A suposio , pois, para Occam (e dum modo geral para toda a lgica
nominalista do sculo XIII) a dimenso semntica dos termos nas
proposies, isto , a atribuio dos termos a objectos diferentes desses
mesmos termos e que podem ser coisas, pessoas ou outros termos. Esses
objectos no podem pelo contrrio, ser entidades ou substncias
universais e metafsicas como a "brancura", a "humanidade", etc. Com
efeito, os objectos a que a suppositio se refere devem ter um modo de
existncia determinado, ou como realidades empricas (coisas ou pessoas),
ou como conceitos mentais ou como signos escritos. A suposio pessoal
precisamente aquela pela qual os termos esto em vez da coisa por eles
significada, h uma suposio simples quando o termo est em vez do
conceito mas no tomado no seu significado, como quando se diz "homem
uma espcie"; e h uma suposio material quando o termo no est tomado
no seu significado mas como signo verbal ou escrito, como quando se diz
"homem um substantivo" ou se escreve "homem". Dado que os objectos a
que a suposio se refere devem ter um modo de ser determinados, quando
se formulam proposies a respeito de objectos inexistentes, essas
proposies
179
180
Tal como depois dele faro todos os lgicos nominalistas, Occam considera
como fundamental a teoria das consequncias (consequentiae), isto das
181
182
183
184
186
O princpio empirista vale para Occam como cnon crtico dos conceitos
metafsicos tradicionais. A substncia s conhecida atravs dos seus
acidentes (lb., 111, q. 6). No conhecemos o fogo em si mesmo, mas sim o
calor que acidente do fogo; por isso no temos da substncia seno
conceitos conotativos e negativos como "o ser que subsiste por si", "o
ser que no existe em outrem", que " sujeito dos acidentes", etc.
Portanto, no seno o substrato desconhecido das qualidades que a
experincia revela (In Sent., 1, d. 3, q. 2). To pouco possui validade
emprica o outro conceito metafsico fundamental, a causa. Do
conhecimento de um fenmeno no se pode nunca chegar ao conhecimento dum
outro fenmeno que seja a causa ou o efeito do primeiro; j que de nada
se tem conhecimento seno atravs dum acto de experincia, e causa e
efeito so duas coisas diferentes, embora conexas, que exigem, para ser
conhecidas, dois actos de experincia diferentes (lb., prol., q. 9 F). A
crtica que o empirismo ingls de Locke e Hume fez dos conceitos de
substncia e de causa encontra aqui
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195
Occam faz a sua tese oposta de Pelgio: nada h que possa constranger
Deus a salvar um homem: ele concede a salvao s com uma graa e
livremente, ainda que de potentia ordinata no possa regular-se seno
pelas leis que ele mesmo voluntria e contingentemente ordenou (In Sent.,
1, d. 17, q. 1 M).
Mas Occam tira da liberdade de escolha divina que pode predestinar ou
condenar quem quiser, independentemente dos mritos humanos, uma
consequncia paradoxal. No contraditrio que Deus considere meritrio
um acto privado de qualquer disposio sobrenatural; assim como ele
voluntria e livremente aceita como meritrio um acto inspirado pela
disposio sobrenatural da caridade, tambm pode aceitar igualmente um
acto voluntrio privado de tal disposio (1b., 1, d. 17, q. 2 D). Isto
significa que a salvao no est impedida para quem vive somente segundo
os ditames da recta razo. "No impossvel, diz Occam (1b., 11, q- 8
C), que Deus ordene que aquele que vive segundo os ditames da recta razo
e no cr em nada que lhe no seja demonstrado pela razo natural, seja
digno da Vida eterna. Em tal caso, tambm pode salvar-se aquele que na
vida no teve outro guia seno a recta razo". Esta uma opinio que
coloca Occam para alm dos limites da Idade Mdia: a f j no uma
condio necessria da salvao. A livre investigao filosfica confere
ao homem tal nobreza que pode torn-lo digno da vida eterna.
196
197
que a lei de Cristo, pelo contrrio, veio aperfeioar (De imp. et pont.
pot., VI, ed. Scholz, 11, 460). Nem o papa nem o conclio tm capacidade
para restabelecer verdades que todos os fiis tenham de aceitar; dado que
a infalibilidade do magistrio religioso pertence somente Igreja, que
"a multido de todos os catlicos que tm existido desde os tempos dos
profetas e dos apstolos at actualidade" (Dial. inter mag. et disc.,
1, tract. 1, c. 4, ed. Goldast, 11, 402). A Igreja , por outras
palavras, a livre comunidade dos fiis, que reconhece e sanciona, no
decurso da sua tradio histrica, as verdades que constituem a sua vida
e fundamento. Por este seu ideal da Igreja combate Occam o papado de
Avinho. Um papado rico, autoritrio e desptico, que tende a subordinar
a si a conscincia religiosa dos fiis e a exercer igualmente um poder
poltico absoluto, afirmando a sua superioridade sobre todos os prncipes
e poderes da terra, devia parecer a Occam a negao do ideal cristo da
Igreja como comunidade livre, alheia a toda a preocupao mundana, em que
a autoridade do papado seja unicamente a proteco da livre f dos seus
membros. Indubitavelmente, o mesmo ideal de Occam animava a ordem
franciscana na sua luta contra o papado de Avinho. A tese da pobreza de
Cristo e dos apstolos foi a arma de que serviu a ordem franciscana para
defender este ideal. No somente Cristo e os apstolos no quiseram
fundar um reino ou domnio temporal, como at nem quiseram ter nenhuma
propriedade comum ou individual. Quiseram sim fundar uma comunidade que,
no tendo em vista seno a salvao espiritual dos seus membros,
renunciasse a toda a preocupao mundana e a todo o instrumento de
domnio material. Tal tambm a preocupao polmica de Occam. As
palavras que segundo um escritor antigo Occam dirigiu a Lus o Bvaro
quando se refugiou
198
199
NOTA BIBLIOGRFICA
200
Algumas destas obras tiveram tambm edies recentes. Sobre Occam, para
alm
das obras j citadas: GOTTFRIED MARTIN, W. v. O., Untersuchungen zur
Onto7ogie der Ordnungen, Berlim, 1949 (sobre as doutrinas lgico-
matemticas
de O.); E. HOCTISTETTER. P, VIGNAUx, G. MARTIN, P. BHNER, A. B. WOLTER.
J.
SALAmucflA, A. HAMMAN, R: HORN, V. HEYNCK, W. O.
201
318. Sobre a teologia: ABBAGNANO, 0p. Cit. cap. VI; R. GUELLUY, Phil.
et
thol. chez G. dIO., Louvain-Paris, 1947 (com bibl.).
320. Sobre a fsica: DUHEM, tudes sur Lonard de Vinci, II, Paris,
1909,
p. 39-42, 76-79, 85-86,
257-259, 416; DELISLE BURNS, in "Mind", 1916, p. 506-512.
202
XXIII
O OCCAMISMO
323. OCCAMISMO: CARACTERSTICAS
DA ESCOLSTICA FINAL
203
204
205
207
NA ESCOLA OCCAMISTA
208
209
tambm ao movimento dos cus: estes podem perfeitamente ser movidos por
um impetus a eles comunicado pela potncia divina, e que se conserva
porque no diminudo ou destrudo por foras opostas; isto torna
inteis as inteligncias motoras que Aristteles admitira precisamente
para explicar o movimento dos cus. A astronomia moderna nascia assim na
escola occamista.
210
211
212
tes dedicam a esta escola de lca, interesse que tambm permite uma
avaliao mais imparcial dessa mesma escola.
213
214
215
Suisoth foi o mais famoso dos lgicos da escola de Oxford e, por isso,
foi
denominado por antonomsia o Calculator. Foi sobretudo em Itlia que a
lgica
de Oxford encontrou mais numerosos seguidores, ficando em voga durante
mais
dum sculo. Podem recordar-se os nomes de Poduro de Mntua (falecido em
1400)
autor de um De instanti e de uma Lgica; de Paulo Veneto (falecido em
1429)
autor de uma Summa naturalium que foi impressa em Veneza em 1476 e de uma
coleco de Sophismata; de Caetano Tffiene (falecido em 1465) que ensinou
em
Pdua de 1422 a 1465, e cujo comentrio s Regulae de Heytesbury foi
editado
conjuntamente com elas em 1494, de Paulo de Pergola (falecido em 1451)
autor
de uma Lgica e de um Tratado sobre o sentido composto e dividido. Mas o
mais
famoso foi Biagio Pelacani de Parma que ensinou em Pavia, Pdua, Bolonha
e
Florena e morreu em 1416. Biagio foi um averrosta que ensinava um
rgido
determinismo astrolgico, a unidade do intelecto activo e a eternidade do
mundo. Mas ocupou--se sobretudo de questes cientficas relativas ao
movimento dos projcteis (no sentido de Buridan e de Oresme), ao
movimento e
contacto dos corpos e ptica. Nas Quaestiones de latitudinibus formarum
trata dos mesmos problemas considerados por Heytesbury e chega a
concluses
semelhantes. A sua caracterstica fundamental a mistura que apresenta
de
averrosmo e occamismo: os aspectos mais interessantes da sua obra so os
cientficos e especialmente os seus contributos para a elaborao duma
ptica
geomtrica.
216
217
218
a matria ou o sujeito do ser representativo. Esta distino
permitiria,
segundo Gerson, conciliar os formalistas e os terministas, ou seja, os
sequazes da via antiga, tomistas e escotistas, com os da via moderna, os
occamistas (De concordia methaphycae cum logica). Para definir a natureza
do
esse objectale serve-se do conceito occamista da suppositio: a ratio
objectalis est em lugar da coisa externa. Portanto, ela no seno a
intetio occamista, signo da coisa natural.
219
NOTA BIBLIOGRFICA
220
221
O Eptome de Gabriel Biel foi impresso pela primeira vez em 1501 e teve
depois vrias edies: PRANTL, Gesch. d. Log., IV, p. 231 ss.
222
xxIV
O MISTICISMO ALEMO
223
necessrio restabelecer a possibilidade de uma relao directa entre a
criatura e o criador, a fim de justificar a f. Era necessrio
reconhecer,
para alm e acima dos poderes naturais do homem, a possibilidade de uma
relao com Deus, sem a qual a f impossvel. Era necessrio
reconhecer, no
homem, um ser no finito nem de criatura, que se identificasse com o
prprio
ser de Deus.
224
Alemanha vrios cargos na sua ordem, mas a sua principal actividade foi a
pregao. Depois de 1310 no voltamos a ter mais dados sobre ele; pouco
depois desse ano, deve, portanto, situar-se a data da sua morte. Mestre
Dietrich escreveu numerosas obras de metafsica, lgica, fsica, ptica e
psicologia, obras que ficaram inditas e das quais s recentemente
algumas
foram publicadas. A sua especulao relaciona-se dum modo geral com a
tradio agustiniana; mas a sua fonte principal Proclo, cujos Elementos
de
teologia tinham sido traduzidos em 1268 por Guilherme de Moerbek-e. Como
Proclo, admite quatro ordens de realidades: o Uno, a natureza
intelectual, as
almas e os corpos, que derivam umas das outras por um processo de
emanao,
interpretada, num sentido cristo, como criao. Tal criao
determinada
pela superabundncia do ser divino que se derrama fora de si prprio,
sobre
os graus inferiores da realidade, criando-os e governando-os (De
intellectu
et intelligibili, 1, 9, ed. Krebs, p. 130). Dietrich propende para a
interpretao que Avicena tinha dado da teoria neo-platnica da emanao,
segundo a qual a aco de Deus sobre as coisas do mundo se exerce
mediante as
inteligncias motoras das esferas celestes, de modo que cada uma delas
depende da superior, e que da ltima e mais baixa dependem as coisas
sublunares. Mas ele declara no afirmar decididamente tal doutrina
,porque
no lhe encontra confirmao explcita na Sagrada Escritura.
225
tinho, est presente no homem como norma de todo o seu conhecimento (De
visione beatifica, ed. Krebs, p. 77). O intelecto possvel , pelo
contrrio, uma pura possibilidade, sem natureza positiva. As espcies
inteligveis vm alma, no por abstraco das coisas sensveis, como
sustentara S. Toms, mas pelo intelecto agente, segundo a doutrina de
Avicena. E, dado que o intelecto agente a directa emanao de Deus,
Dietrich aceita, neste sentido a doutrina agustiniana da iluminao
divina (De
inteil. et intellig.
111, 35, p. 203). Ora, precisamente por meio do intelecto agente o homem
est
em condies de regressar a Deus e de se unir com ele. Para esta unio,
Dietrich no considera necessrio aquele lumen gloriae que S. Toms havia
considerado como sua condio (S. th., 1, q. 13, a. 4); basta a aco
natural
do intelecto agente. " O mesmo intelecto agente. "0 mesmo intelecto
agente,
diz ele (De intell. et intellig., 11, 31, p. 162), aquele princpio
beatfico, pelo qua-l, quando estamos informados- isto , quando ele se
torna
a nossa forma-, nos tornamos bem-aventurados, o nos unimos a Deus
mediante a
imediata contemplao beatfica, com a qual vemos a prpria essncia de
Deus".
226
Para fundamentar tal relao, Eckhart deve, por um lado, negar que as
criaturas tenham, enquanto tais, uma realidade prpria; por outro lado,
reduzir o ser das criaturas ao ser de Deus. Tais so, com efeito. os
pontos
fundamentais da sua metafsica,, "Todas as criaturas, so um puro nada,
diz
ele. No
227
m,41,11^k%o que sejam uma coisa pequena ou sem **imperso um puro nada. O
que
no tem ser,
**-ras tem ser porque ,no existe. Nenhuma das criatu1 o wU ser depende
da
presena de Deus. Se Deus se afastasse das criaturas por um s instante,
elas
cairiam no nada. Disse j outras vezes e verdade: quem agarrasse no
mundo e
em Deus nada mais teria do que se s tivesse Deus" (Pred., IV, ed. Quint,
p.
69-70). Frente nulidade das criaturas, Deus o ser, todo o ser. "0 sor
228
do mundo com Deus: "No se deve imaginar, como muitos fazem, que Deus
tenha
criado e produzido todas as coisas no em si mas fora de si; criou-as e
produziu-as por si e em si primordialmente, j que aquilo que existe fora
de
Deus existe fora do ser e, assim, no existe e no poderia ter sido
criado
nem produzido. Em segundo lugar, o que existe fora de Deus nada. Por
isso,
se as criaturas ou todas as coisas produzidas se colhessem ou nascessem
fora
de Deus, seriam produzidas do ser para o nada, e no haveria produo ou
criao mas corrupo: a corrupo, com efeito, a via que vai do ser
para o
no ser, isto , para o nada" (In Sap., VI, 8).
Deus , portanto, o ser, todo o ser na sua absoluta unidade. Como tal,
a
negao de todo o ser particular, determinado e mltiplo; o no-ser de
tudo
o que existe de qualquer modo diferente dele. Mesmo o seu nome
inexprimvel: Eckhart serve-se de boa vontade da teologia negativa
(apofatica) de Dinis o Areopagita, da qual se servira j Escoto de
Ergena no
principio da Escolstica. "Deus no tem nome, j que ningum pode dizer
nem
entender nada sobre ele. Se eu digo: Deus bom, ser mais ,verdadeiro
dizer:
eu sou bom, Deus no bom. Se eu digo: Deus sbio. no ser verdadeiro
dizer: eu sou sbio. Eu digo, portanto: no verdadeiro que Deus seja
uma
essncia. Ele uma essncia superessencial e um nada superexistente"
(Werke, ed. Pfeiffer, p. 318-319). Como tal, Ele, mais do que Deus, a
divindade, a essncia em si que o fundamento comum das trs pessoas
divinas, **wneriores s suas relaes, sua distino, sua actividade
criadora; um repouso desrtico, no qual s h unidade.
Mas, precisamente para este centro e para este fundamento ltimo da vida
divina, precisamente para este repouso desrtico, que est para alm da
229
230
231,
232
JOO TAULER
233
234
NOTA BIBLIOGRFICA
235
As obras em que Eckhart defende as proposies Imputa~ herticas foram
editadas primeiro por DANILS, In "Beitrge", XXIII, 5, 1923, depois por
THRY, In "Archives d'hist. doctrinale et littraire du moyen ge", 1926-
19271 p. 229-268.
O texto crtico das obras de Henrique Suso foi editado por BIHLMEYER:
Deutsche Schriften, Stuttgart,
1907.
A Teologia alem foi novamente editada por PFEIFFER, Stuttgart, 1851, 5.,
ed., 1924.
236
INDICE
XIV - ALBERTO MAGNO ... ... ... ... ... 7
Aquino ... ... ... ... ... ... 23 273. Vida e Obra
...
... ... ... 26 274. Razo e F ... ... ... .. . ...
29
275. Teoria do conhecimento ... ... 32 276. Metafsica
... ... ... ... ... 39 277. As provas da existncia de Deus
44 278. Teologia ... ... .. . ... ... 47 279.
Psicologia ... ... ... ... ... 50 280. ntica ... ...
...
... ... ... 52 281. Politica ... ... ... ... ... ...
55
282. Esttica ... ... ... ... . .. 57
237
238
302. Doctor subtilis ... ... ... ... 119 303. Vida e Obras
... ... ... ... 121 304. Cincia e
F ... ... ... ...
123
239
TICA NA PRIMEIRA METADE DO SCULO XIV ... ... ... ... ... ...
149
vais .. . ... ... ... ... ... 157 313. Marslio de Pdua e
a
Filosofia
240
mista ... ... ... ... ... ... 208 326. Os "calculadores"
de
Oxford ... 212 327. A esco'a occamista. ... ... ...
217
23,5
242
na
Tipografia Nunes
Porto
14