INSTITUTO DE ANTROPOLOGA Y TICA.

UNIVERSIDAD DE
NAVARRA

Puede la filosofa ser

Es una evidencia histrica que la filosofa vino al
cristiana?* mundo antes que la fe cristiana, y a quienes estamos de
uno u otro modo en el mundo de la filosofa y tenemos
la fe cristiana nos cuesta mucho reflexionar sobre la
relacin entre filosofa y cristianismo sin que nuestra
imaginacin vuele hacia los primersimos siglos de
nuestra era para figurarse el encuentro que hubo de
Juan Miguel Palacios producirse en la conciencia de los primeros filsofos
convertidos al cristianismo entre su condicin de
filsofos y su condicin de cristianos.
Cmo no pensar, por ejemplo, en el futuro San
Justino, el filsofo samaritano nacido en los primeros
aos del siglo II en la Flavia Nepolis fundada por
Vespasiano sobre las ruinas de la antigua Siquem la
actual ciudad de Naplusa y peregrino desde su

juventud por las diversas escuelas filosficas empujado
DOCUMENTOS DEL INSTITUTO DE ANTROPOLOGA Y TICA, 3 por su ardiente inters por la verdad? En su Dilogo con el
(http://www.unav.es/centro/iae/publicaciones)
Judo Trifn nos cuenta cmo estuvo sometido primero a
la disciplina estoica, transitando luego por la filosofa
2010 peripattica y la filosofa pitagrica, hasta acogerse a la
filosofa de Platn, en la que pretenda vivir cuando,
hallndose en la ciudad costera de feso, en el Asia
Menor, primero su encuentro y conversacin con un
misterioso anciano y luego el heroico testimonio de la
comunidad cristiana de aquel lugar le dieron ocasin
para abrazar por fin la fe de Cristo1. Pero esto no le
llev a renunciar a la filosofa. Al contrario, pocos aos
despus lo hallamos en la Roma de los emperadores
Adriano y Antonino Po, envuelto en su manto griego
de filsofo, convertido en el centro de una escuela que
se rene, segn hubo de confesar luego, al lado de la
casa de un cierto Martn, sobre las termas de Timiotino,
desde donde, aprovechando la mayor tolerancia de esos
aos, dirige al pueblo romano sus dos Apologas
defendiendo el derecho a existir civilmente de los
cristianos. Con el endurecimiento de la situacin que se
produjo por la llegada al trono imperial de Marco
Aurelio, filsofo estoico, en los aos 160, Justino y seis
discpulos suyos cinco hombres y una mujer,
denunciados por Crescente, un filsofo cnico, son all
detenidos e interrogados luego por el prefecto de la
ciudad, Junio Rstico, filsofo estoico tambin y amigo
personal del emperador, a quien ste, en sus Pensamientos2
dice agradecer el prstamo de las Plticas de Epicteto
para instruirse en la filosofa del Prtico. Leyendo las
Actas de los Mrtires3 podemos asistir a su interrogatorio y
orle confesar en griego su condicin de cristiano na,
christians eimi, s, soy cristiano, por la que fue
primero azotado y sometido a suplicios y luego
condenado con sus seis compaeros a la pena capital.
2
Sin duda, la experiencia de esta doble condicin
de cristiano y filsofo vivida por San Justino provoc
desde entonces en quienes la han tenido una continuada
reflexin sobre la relacin de la filosofa con la fe
cristiana, y esa meditacin ha venido acompaando al
pensamiento cristiano desde esos lejanos tiempos hasta
nuestros das. El ltimo gran testimonio de ella se ha
producido recientemente en el marco de la encclica
Fides et ratio.
Esa meditacin ha llevado, a mi parecer, a quienes
la han hecho ante tres diferentes disyuntivas. La primera
es la siguiente: Es compatible la filosofa con la fe
cristiana, o, por el contrario, la fe cristiana excluye la
filosofa? El filsofo que se hace cristiano debe
abandonar la filosofa como algo incompatible con ello,
o puede seguir siendo filsofo y ser al mismo tiempo
cristiano?
Frente a ella caben dos posiciones: la que declara
a ambas incompatibles mantenida ya en la Antigedad
por pensadores como Tertuliano, en el siglo III, o en la
Edad Media por autores como Pedro Damin, el obispo
de Ostia, en el siglo XI; y la que las declara
compatibles como en la Antigedad har, un siglo
despus de Tertuliano, San Agustn, o, en la misma
poca de San Pedro Damin, haca San Anselmo.
Pero, incluso para los pensadores cristianos que
se sitan en esta ltima posicin, se abre una segunda
disyuntiva, que es la siguiente: Constituyen el saber
filosfico y el contenido de la fe cristiana un nico
saber, o se trata ms bien de dos saberes claramente
distintos?
La concepcin de la filosofa y el contenido de la
fe cristiana como integrados en un saber unitario parece
ser la que adopta, por ejemplo, San Agustn cuando, al
final de la primera parte de La Ciudad de Dios4, lo
presenta, frente al platnico Porfirio, como la universalis
animae liberandae via, como el camino universal de la
liberacin del alma, que era como Porfirio defina a la
ms autntica filosofa, a la philosophia verissima. Y en sus
Seis libros contra Juliano5 el obispo pelagiano de Eclana,
en la Apulia San Agustn llega a calificar a ese nico
saber unitario de filosofa cristiana, cuando dice a
Juliano: Por favor, no sea para ti de ms valor la
filosofa de los gentiles que la nuestra cristiana, nica
filosofa verdadera (Obsecro te, non sit honestior philosophia
gentium quam nostra christiana, quae una est vera philosophia).
Frente a esa concepcin, los grandes maestros
cristianos medievales del siglo XIII, como San
Buenaventura o Santo Toms de Aquino, pusieron gran
empeo en distinguir con la mayor claridad el saber
propiamente filosfico ciencia de todas las cosas, por
sus causas ltimas, a la luz natural de la razn del
saber por fe o del saber nacido de la reflexin racional
sobre lo sabido por fe, del saber teolgico la sacra
doctrina que Santo Toms caracteriza con suma precisin
en la primera cuestin de su Suma Teolgica.
3
Pero todava los que mantienen esta segunda
posicin, de clara distincin entre la filosofa y el saber
fundado en la fe, se enfrentan sin embargo a la tercera
disyuntiva siguiente: Ambos saberes distintos pueden
hallarse en una relacin entre s por la que cada uno
quede realmente modificado en su ser por el otro, o, por
el contrario, la nica verdadera relacin que existe entre
ellos es la de diferencia? Y esta pregunta se puede dirigir,
naturalmente, en las dos direcciones: desde la teologa a
la filosofa, o desde la filosofa a la teologa.
Dirigida en la primera direccin, se hace
enseguida evidente que, de cmo sea el instrumento
filosfico de que haga uso una teologa, depender en
muy buena medida el modo de ser de esa teologa. Pero
lo que a nosotros nos interesa considerar aqu es esta
cuestin en cuanto se plantea dirigida en la otra
direccin: Puede influir la fe o al menos la teologa
cristiana en la constitucin de una filosofa propiamente
dicha? puede la filosofa ser cristiana?, como
pregunta el ttulo de esta conferencia, o, por el
contrario, el saber de fe o el saber teolgico cristiano no
pueden influir en modo alguno sobre el saber filosfico?
Henos aqu ante la inevitable cuestin que han tenido
que plantearse siempre quienes, admitiendo la
compatibilidad de la filosofa con la fe cristiana y
admitiendo asimismo la clara distincin de ambos
saberes, se han visto sin embargo ante el problema de su
relacin y, ms en particular, de la relacin de la filosofa
con la fe cristiana.
 Quiz la ltima gran toma de conciencia de este
problema es la que se produjo en el medio de lengua
francesa a principios de los pasados aos treinta. La
ocasin remota de ella fueron probablemente los nuevos
estudios sobre historia de la filosofa medieval que
tienne Gilson haba venido publicando en los aos
veinte, en los que utilizaba ya como categoras histricas
conceptos afines al de filosofa cristiana. Pero la
ocasin prxima fueron tres conferencias que mile
Brhier, el eminente historiador de la filosofa de la
Sorbona, pronunci en 1928 en el Instituto de Estudios
Superiores de Blgica, en Bruselas, bajo el ttulo de
Existe una filosofa cristiana?. En ellas entenda sta
en dos sentidos: como una filosofa a la que el contenido
de la fe cristiana sirve de mera norma negativa, o
tambin como una filosofa a la que aquel contenido
sirve positivamente para la solucin de sus problemas.
Mas, entendindola en uno u otro sentido, su respuesta
era la misma: no cabe hablar ms de una filosofa
cristiana que de una matemtica cristiana o de una fsica
cristiana6.
Las conferencias de Brhier aparecieron
publicadas en 1931, y el 21 de Marzo de ese mismo ao
Xavier Len organiz un debate sobre el tema en el
seno de la Sociedad Francesa de Filosofa, que lanz
tienne Gilson defendiendo la existencia de una
filosofa cristiana al menos en el plano de la historia de
la filosofa: Si existen sistemas filosficos deca,
puramente racionales en sus principios y en sus
4
mtodos, cuya existencia no se explicara sin la existencia
de la religin cristiana, las filosofas que aqullos definen
merecen el nombre de filosofas cristianas7.Y un ao
despus Gilson desarroll este pensamiento en las
Conferencias Gifford de la Universidad de Aberdeen,
que habran de dar lugar a su conocida obra titulada El
Espritu de la Filosofa Medieval8
La polmica fue muy viva y qued reflejada, no
slo en el Boletn de la Sociedad Francesa de
Filosofa9, sino en muchos nmeros de diversas revistas
filosficas consagrados a ella. Tambin la Sociedad
Tomista la convirti en su tema de discusin en las
Jornadas de Estudios de Juvisy de 1933, donde los
tomistas de la Universidad de Lovaina, con van
Steenberghen a su cabeza, combatieron incluso desde el
pensamiento aquiniano el concepto de filosofa cristiana.
Y tampoco el discutido pensador catlico Maurice
Blondel, entonces ya septuagenario, pudo hurtarse a una
toma de posicin al respecto, que expuso en un libro
publicado en esos mismos aos bajo el ttulo de El
Problema de la Filosofa Catlica10.
Pues bien, en mi opinin, de todos los escritos
nacidos de esa polmica, el que arroja mayor luz y pone
mejor orden en el asunto en cuestin fue el publicado
entonces por Jacques Maritain bajo el ttulo de De la
Filosofa Cristiana11. Este opsculo tiene su origen en la
comunicacin que el propio Maritain ofreci a ese
debate en la Sociedad Francesa de Filosofa, recogida y
completada pocos meses despus en una conferencia
sobre el tema pronunciada en la Universidad de Lovaina.
El librito apareci en Pars en 1933. Permitidme, pues,
que intente resumir brevemente la solucin que Maritain
ofrece al problema en cuestin, asumiendo la tesis de
Gilson, pero extendindola del plano meramente
histrico al mbito terico.
La solucin al problema propuesta por Maritain
est fundada en una distincin filosfica aplicada a la
filosofa misma: la distincin del orden de la
especificacin y el orden del ejercicio, o, si se prefiere, la
distincin entre la naturaleza de la filosofa considerada
en s misma y conocida por abstraccin formal, y el
estado en que esa naturaleza se encuentra en el concreto
sujeto humano histrico que filosofa.
La filosofa es, como la ciencia, en trminos
aristotlicos, una virtud dianotica, un hbito, algo, pues,
clasificable dentro de la categora de la cualidad. Ahora
bien, los hbitos se especifican por sus actos, y los actos
por sus objetos. La filosofa se especifica, pues, por su
objeto: es decir, es lo que es en razn de aquello de lo
que trata.
Pues bien, aquello de lo que trata la filosofa es,
de por s, accesible a las exclusivas fuerzas de la mente
humana. En este sentido la filosofa es especficamente
algo natural, no sobrenatural; en este sentido la filosofa
no puede deber nada a la fe cristiana, no puede ser
cristiana.
5
Pero Maritain dice que esto es verdad para la
filosofa considerada segn su naturaleza, segn lo que
es en s misma, pero no segn su estado. Considerada en
s misma, la filosofa no puede ser cristiana. Mas no
ocurre lo mismo cuando se la considera segn su estado,
es decir, atendiendo a las condiciones reales e histricas
en que se da su ejercicio en el peculiar estado en el que
se encuentra el hombre cuando es cristiano. Oigmoselo
decir a Maritain mismo: Mas he aqu lo que constituye
en mi opinin escribe el punto central del debate,
en que adems es inevitable el disenso entre cristianos y
no cristianos. No es necesario ser cristiano (aunque el
cristiano sabe mejor esas cosas, al saber que la naturaleza
est herida) para estar convencido de la debilidad de
nuestra naturaleza y de que basta que la sabidura sea
difcil para que el error en ese campo sea para nosotros
lo ms frecuente. Pero el cristiano cree que la gracia
cambia el estado del hombre, elevando su naturaleza al
orden sobrenatural y hacindole conocer cosas que la
razn por s sola no podra alcanzar; cree tambin que si
la razn, para alcanzar sin mezcla de errores las verdades
ms altas que le sean accesibles naturalmente, tiene
necesidad de ser ayudada, sea desde dentro por fuerzas
internas, sea desde fuera por la proposicin de objetos,
de hecho semejante ayuda ha cobrado bajo la nueva ley
un valor institucional que crea un nuevo rgimen para la
inteligencia humana12
Este nuevo rgimen de que habla Maritain atae,
desde luego, tambin en el hombre a otras funciones
incluso ms altas que las de la filosofa, pero deja
asimismo su impronta en su filosofar, comprobable
incluso en la propia historia de la filosofa. Y este
rgimen cristiano de la filosofa es precisamente lo que
puede llamarse filosofa cristiana.
Ahora bien, los componentes que cabe distinguir
en esa impronta son de dos gneros: son las
aportaciones objetivas y las confortaciones subjetivas
que la filosofa recibe de la fe cristiana.
Aportaciones objetivas cabe llamar a las
influencias que en rgimen cristiano recibe la filosofa
considerada como un saber que tiene, como todos, sus
propios objetos de conocimiento. Tales aportaciones se
refieren a objetos de tres clases.
En primer lugar a objetos que, de por s,
pertenecen y son accesibles a la filosofa, pero que sta
no haba descubierto, o no haba descubierto
suficientemente, cosa que ha conseguido hacer con
ocasin de la revelacin cristiana. Buenos ejemplos de
stos son la idea de creacin, el concepto justo de
naturaleza humana (como algo a la vez real y, sin
embargo, no cerrado, sino abierto a la influencia de la
libertad e incluso de lo sobrenatural), la idea de Dios
como acto mismo de ser subsistente, la idea de pecado
como transgresin de la ley moral vista como ofensa a
Dios, etc.
6
En segundo lugar se refieren a objetos que ya
haba descubierto la filosofa, pero de los que dudaba, en
los que viene a ser confirmada por la revelacin
cristiana. Un ejemplo de ellos puede ser el propio valor
de la razn en el conocimiento humano, que la
imprescindible razonabilidad del mismo acto de fe no
viene sino a confirmar.
Y en tercer lugar a objetos de suyo inaccesibles a
la filosofa, de los que, cuando sta se ve utilizada como
instrumento de la teologa, la filosofa cobra conciencia
como inaccesibles a ella, ampliando con esto su
horizonte y el sentido de sus propios lmites.
Confortaciones subjetivas seran, en cambio, las
influencias que en rgimen cristiano recibe la filosofa,
pero ya no atendiendo a su aspecto objetivo, sino
considerando el hbito y el ejercicio de sta en el sujeto
humano que filosofa. Y tambin aqu seala Maritain
tres clases de influencia.
La primera es la influencia general de la gracia
sobre la naturaleza del hombre, que le hace crecer en su
propio orden y se ejerce tambin necesariamente tanto
en la gnesis de su actitud y su hbito filosficos cuanto
en su ejercicio. Dicho de otra manera: la gracia alienta
tambin la actividad propiamente filosfica del filsofo
cristiano.
La segunda clase de confortaciones subjetivas es
la que se produce en el filsofo cristiano al reconocer
ste que, por encima de la sabidura metafsica, son
posibles an otras sabiduras superiores la sabidura
teolgica, la sabidura mstica y, detrs de la muerte, la
visin beatfica, hallando as razones para no
ensoberbecerse de aqulla, al verse en el lugar que
verdaderamente le corresponde.
Y la tercera clase de estas influencias subjetivas es
de naturaleza psicolgica, en el usual sentido actual de
esta expresin: el filsofo que filosofa en rgimen
cristiano filosofa habitado ya por certezas muy hondas
acerca de su origen y de su destino sobrenatural. No
filosofa, por as decirlo, a la intemperie, como si no
supiera nada acerca de ello, sino con la confortadora
conciencia del cielo protector de la presencia y del amor
de Dios.
Oigamos todava a Maritain resumiendo este
doble gnero de influencias: En definitiva dice se
comprende que no es solamente por el lado de los
objetos propuestos, sino tambin por el lado de la
vitalidad de la inteligencia y de sus ms profundas
inspiraciones como el estado de la filosofa ha sido
cambiado y elevado por el cristianismo. A todos estos
ttulos hay que decir que la fe gua y orienta la filosofa,
veluti stella rectrix, sin lesionar por ello su autonoma, pues
es siempre segn sus leyes propias y sus principios
propios y en virtud de los meros criterios racionales
como la filosofa juzga de las cosas; incluso de esas cosas
que, aunque naturalmente accesibles a la mera razn, no
seran de hecho reconocidas o mantenidas sin mezcla de
7
error por la razn si, a su vez, sta no hubiese sido
hecha atenta a su existencia y hecha ms fuerte ella
misma por una especie de continuidad vital con luces
superiores13.
En conclusin: la filosofa cristiana es una esencia
considerada en un estado. Es la filosofa sin ms
colocada en las condiciones de existencia y de ejercicio
absolutamente caractersticas en las que el cristianismo
ha introducido al hombre de fe que filosofa. Ese estado
imprime un peculiar carcter al filosofar mismo, y ese
carcter no es contingente, sino necesario, pues, como
seala Maritain, resulta de la naturaleza misma de la
filosofa, de sus aspiraciones naturales a conocer lo
mejor posible sus objetos propios, as como tambin de
la naturaleza misma de la doctrina y la vida cristianas, de
los refuerzos externos e internos que aportan a la
razn14.
Ahora bien, dicho esto, conviene no olvidar que,
antes que nada y cualquiera que sea su estado, una
filosofa debe ser ante todo filosofa y que lo que ms
importa de ella no es que sea o no sea cristiana, sino que
sea verdadera.
Es de la solucin al problema propuesta hasta
este punto por Maritain de la que parece hacerse eco la
encclica Fides et ratio, en su captulo VI, al estudiar la
interaccin entre teologa y filosofa y, ms en particular,
las diversas posiciones que caben a la filosofa respecto
de la fe cristiana, en los nmeros 75 a 77. Su autor
distingue, como Maritain, diversos estados de la
filosofa y define as el segundo: Una segunda posicin
de la filosofa es la que muchos designan con la
expresin de filosofa cristiana... Con este apelativo se
quiere indicar... un modo de filosofar cristiano, una
especulacin filosfica concebida en unin vital con la
fe15. Y luego lo caracteriza, como Maritain, por sus
aspectos subjetivo y objetivo: Dos son, por tanto,
dice el Papa los aspectos de la filosofa cristiana: uno
subjetivo, que consiste en la purificacin de la razn por
parte de la fe... Adems est el aspecto objetivo, que
afecta a los contenidos. La Revelacin propone
claramente algunas verdades que, aun no siendo por
naturaleza inaccesibles a la razn, tal vez no hubieran
sido nunca descubiertas por ella si se la hubiera dejado
sola16.
Pero Jacques Maritain va en verdad mucho ms
lejos en lo que respecta al posible carcter cristiano de la
filosofa cuando se trata de la filosofa prctica, y, en este
punto, la encclica Fides et ratio ni le sigue, ni le
contradice: no entra en ese problema.
En efecto, en el mbito de la filosofa prctica, es
decir, de esa parte de la filosofa en que se considera el
obrar humano para determinar, no cmo es, sino cmo
debe ser, Maritain piensa que la fe y la teologa cristianas
han de tener una influencia propiamente positiva y
directa sobre la filosofa. Y ello por la siguiente razn: es
que el objeto de la filosofa prctica o filosofa moral no
es otro que el de fundar normas realmente prcticas a las
8
cuales haya de atenerse el hombre en su propio vivir.
Pero esa finalidad exige indispensablemente que se
tengan en cuenta las condiciones reales existenciales del
sujeto humano cuya vida se proponen dirigir y juzgar.
Ahora bien, en verdad el hombre no se encuentra de
hecho en su mera condicin natural, sino que la
revelacin cristiana le descubre al creyente que todo
hombre ha sido gratuitamente invitado por Dios a que
comparta su propia vida divina, recibiendo as, ms all
de su fin ltimo natural, un fin ltimo sobrenatural; le
descubre que el hombre ha rechazado esa invitacin y
que ese rechazo el pecado original ha estragado su
propia naturaleza humana, que, como naturaleza herida,
se encuentra, por as decirlo, por debajo de s misma; y
le descubre tambin que la muerte y resurreccin de
Jesucristo, el Verbo de Dios hecho carne, han
restaurado esa naturaleza cada y han vuelto a abrir para
el hombre las puertas de ese nuevo Paraso que es la
vida con Dios.
Hay dos datos imprescindibles para la tica el
conocimiento de su verdadero fin ltimo y el de la
verdadera situacin en que se halla de hecho la
naturaleza humana que no son accesibles al hombre
ms que por la Revelacin. Pero, sin tenerlos en cuenta,
la filosofa prctica fundada sobre el falso supuesto de
una naturaleza humana ntegra y destinada a su mero fin
natural dejara de ser lo que pretende ser ante todo:
filosofa que sirva para vivir, filosofa prctica. De este
modo, en razn de su propia naturaleza, la filosofa
moral ha de hacer uso de datos revelados y constituirse
entonces como un saber natural, s, pero subordinado a
la teologa. Y esto es lo que Maritain dio en llamar la
filosofa moral adecuada, la philosophie morale adquatement
prise. Oigmoselo decir a l mismo: El hombre no est
en el estado de naturaleza pura; est cado y redimido.
Por eso la tica, en el sentido ms general de esta
palabra, en cuanto concierne a todas las cosas del obrar
humano la poltica y la economa, la psicologa
prctica, la psicologa colectiva, tanto la sociologa
cuanto la moral individual, la tica, en cuanto trabaja
sobre el hombre en su estado concreto, en su ser
existencial, no es una disciplina puramente filosfica.
Tiene que ver de por s con la Teologa, o para
integrarse en ella, o al menos para subordinarse a ella.
Y henos aqu concluye Maritain en presencia de
una filosofa cristiana en un sentido eminente y
plenamente estricto, una filosofa que no puede ser
proporcionada a su objeto si no usa principios recibidos
de la fe y de la Teologa y si no es instruida por ellos17.
Esta singular concepcin maritainiana de la
filosofa moral dio lugar, naturalmente, desde su
proposicin en 1933, a un prolongado debate, muy
interesante y a la vez muy tcnico, al que el propio
Maritain contribuy primero con una extensa Nota
sobre la filosofa moral aneja a su opsculo sobre la
filosofa cristiana18 y luego con una larga serie de
Aclaraciones sobre la filosofa moral incluidas en su
obra dos aos posterior titulada Ciencia y Sabidura19. La
9
concepcin de Maritain encontr su principal
impugnador en nuestro gran telogo el P. Santiago
Mara Ramrez, profesor entonces en la Universidad de
Friburgo, y su principal defensor en otro telogo de
aquella ciudad helvtica: el futuro cardenal Charles
Journet20. Hoy la defiende todava, incluso ampliada, el
principal discpulo del cardenal Journet, el P. Georges
Cottier, telogo de la Casa Pontificia, como puede verse
en un libro que ha publicado bajo el ttulo de Les
Chemins de la raison21. La encclica Fides et ratio ni la acepta
ni la rechaza: simplemente no se pronuncia al respecto.
Esta tesis de Maritain que, a pesar de mi
veneracin por el gran pensador cristiano, yo nunca he
conseguido aceptar de la filosofa moral adecuada
concebida como una filosofa moral necesariamente
subalternada a la teologa sagrada, pero que pretende sin
embargo distinguirse claramente de la teologa moral y
realizar plenamente en ella misma la esencia de la
filosofa, puede sin embargo servirnos para introducir la
reflexin sobre un ltimo punto con la que yo querra
terminar estas precipitadas consideraciones acerca de la
posibilidad de la filosofa cristiana.
Por qu el paso que da Maritain en lo tocante a
la filosofa moral a muchos nos parece de todo punto
inaceptable? Sencillamente, sin duda, porque con l nos
parece que hace algo que la naturaleza misma de la
filosofa nunca permite hacer en una investigacin
filosfica: usar de datos cuyo conocimiento es de por s
inaccesible a la razn humana para dar solucin a un
problema filosfico. Por mucho que Maritain lo
justifique aduciendo, no slo la necesidad de hacerlo
para que la filosofa sea realmente prctica, sino tambin
que eso mismo lo hacen las dems ciencias cuando dan
por verdaderos, a ttulo de hiptesis, enunciados que
ellas mismas no pueden demostrar, porque su
demostracin es propia de otras ciencias, es evidente, sin
embargo, que el conocimiento de la verdad de esos
enunciados, aunque sea tarea de otras ciencias, es con
todo accesible a la razn humana. Mas no ocurre lo
mismo con las verdades de fe, ni consiguientemente con
las conclusiones que de ellas infiere la teologa sagrada.
Pero, con todo, habra que preguntarse por qu el
filsofo, movido como el telogo por el puro inters
por la verdad, se encuentra tan comnmente persuadido
de que, como filsofo, no puede abandonar nunca el
plano de lo natural, de lo naturalmente accesible a su
conocimiento, y acoger en la fe como elemento de su
filosofa un saber venido de arriba que l por sus propias
fuerzas no habra podido nunca alcanzar. Si, en tanto
que filsofo, lo que le interesa es realmente la verdad,
por qu no habra de acoger como filsofo la verdad
revelada, si tiene fe en que lo es, aunque le sea ofrecida
sobrenaturalmente? Por qu con tal proceder habra de
ser infiel a su condicin de filsofo?
Muchos han respondido a esta pregunta diciendo
que la filosofa, por su propia naturaleza, ha de ser,
como dice Aristteles22, sabidura humana, anthropne
sofa, interpretando esto en un doble sentido: que tiene
10
que ser obra exclusiva del hombre para dar la medida de
lo que puede el hombre por s solo, y por esta razn no
puede deber nada a lo que es sobrehumano; y adems
que tiene que ser siempre intersubjetiva, compartible
con todos los hombres, incluso con aquellos que no
tienen fe alguna, y que, en esta medida, tiene que
limitarse a lo que todos tienen en comn, a lo que est al
alcance de su capacidad natural, a lo que es accesible a la
razn humana.
Mas estos y otros rasgos esenciales de la idea de la
filosofa son ya, quiz, secundarios y, en mi opinin,
suponen, a su vez, una caracterstica de su naturaleza
que me parece ser en ella acaso la ms fundamental: a
saber, que la filosofa consiste esencialmente en ver, que
hace de la evidencia plenaria de su objeto la ltima y ms
estricta medida del saber que pretende. El filsofo, en
tanto que filsofo, lo que pretende es ver; con los ojos
de la cara o con los de la mente, pero ver.
Ahora bien, el saber del creyente, en tanto que
creyente, es un saber verdadero acogido en la fe y
acompaado as de una plena certeza, mas no
engendrada en l por la evidencia de su objeto, sino por
la autoridad de aqul que revela, autoridad que, a su vez,
el creyente reconoce por fe. Aqu no hay evidencia: hay
mxima certeza, pero no porque se vea. Saber por fe es
saber en la oscuridad, en la inevidencia; lo que el
creyente sabe de esa manera no es de entrada evidente,
ni puede hacrsele tampoco evidente por demostracin;
sin embargo l est del todo cierto de que es verdadero,
mas no porque lo vea. Qu cosa es fe?, pregunta el
catecismo del P. Ripalda. Y responde con mucha
propiedad: Luz con que, sin ver, creemos lo que Dios
dice y la Iglesia nos propone.Y todava pregunta como
ejemplo: Veis vos que sea Dios trino y uno, o cmo es
Cristo Dios y hombre? Y contesta en muy buen
castellano: No, mas crolo ms que si lo viese23.
Vivir en la filosofa es vivir en la evidencia o,
mejor, en la denodada bsqueda de la evidencia. En
cambio, vivir de la virtud teologal de la fe virtud
provisional, slo para el camino del cristiano por este
bajo mundo es, como dice San Juan de la Cruz24, vivir
en una noche oscura y a la vez luminosa. Oscura,
porque no hay evidencia de lo que nos ensea la
Revelacin; luminosa, porque, en medio de esa noche, el
hombre llega a saber con tanta verdad y certeza sobre lo
que no ve como sabra si una potente luz lo iluminara.
Pues bien, este rgimen de saber en la noche es el
rgimen fundamental del homo viator cristiano en cuanto
creyente, y tambin, por lo tanto, del filsofo cristiano
en cuanto cristiano, aunque no en cuanto filsofo. Y es
tambin aquello que le separa ms de los que no son
cristianos. As se lo deca abruptamente en una carta
desde Princeton el propio Jacques Maritain a su amigo el
escritor Julien Green: Pues lo que el mundo no puede
tolerar en el cristiano, lo que nos separa del mundo, es la
Fe25.
11
No se puede negar que es extrao el aspecto del
filsofo cristiano. Pues ste, que exige como filsofo
evidencia apodctica acerca de todo lo divino y lo
humano, sabe como cristiano que Dios se ha revelado
en Jesucristo, que ste es Dios y hombre verdadero, y,
como asegura el P. Ripalda, crelo ms que si lo viese.
Pero no lo ve, no tiene evidencia de ello, porque la
verdadera identidad del Verbo de Dios hecho carne
comparece embozada, o, por as decirlo, se presenta
escondida: es verdaderamente la de Dios hecho hombre,
pero no lo parece. Para l, como cristiano, la
encarnacin del Verbo es un misterio.
Dejadme terminar volviendo a San Justino, el
filsofo mrtir de Jesucristo, como Scrates lo quiso ser
quiz de la filosofa. Sus escritos nos muestran que el
seguimiento de Cristo nunca exigi a Justino renunciar
al magisterio de Scrates. Envuelto siempre en el tribon,
en su manto griego de filsofo, l encarn sin duda en
su persona el singular destino de quien vive, como
Scrates, con el afn de ver y de obrar con plena lucidez
segn lo que ve claro, y se halla habitado al mismo
tiempo de un saber recibido, acogido en la fe, de cuya
inevidente verdad est tan cierto que se muestra
dispuesto y hasta presuroso a confesarlo ante todos los
csares y a dar por l su vida. Mirad lo que les dice a los
romanos y con esto termino en el culmen de su
segunda Apologa: ...cuanto de bueno dijeron y hallaron
jams filsofos y legisladores fue por ellos elaborado
segn la parte de logos que les cupo por la investigacin
y la intuicin (dice en griego visin, theora); mas, como
no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se
contradijeron tambin con frecuencia unos a otros. Y
los que antes de Cristo intentaron, conforme a las
fuerzas humanas, investigar y demostrar las cosas por la
razn, fueron llevados a los tribunales como impos y
amigos de novedades. Y el que ms empeo puso en
ello, Scrates, fue acusado de los mismos crmenes que
nosotros, pues decan que introduca nuevos demonios y
que no reconoca a los que la ciudad tena por dioses.
Mas la verdad es que... los exhortaba al conocimiento de
Dios, para ellos desconocido, por medio de la
investigacin de la razn, diciendo (y aqu Justino cita el
Timeo de Platn26): Al padre y artfice del universo ni es
fcil hallarle, ni seguro, para quien lo halla, hablar de l
a todos. Que fue justamente lo que hizo nuestro Cristo
por su propia virtud. Porque a Scrates nadie le crey,
hasta dar su vida por esta doctrina; mas a Cristo, que en
parte fue conocido por Scrates pues l era y es el
Logos que est en todo y l fue quien por los profetas
predijo lo porvenir y quien, hecho de nuestra naturaleza,
por s mismo nos ense estas cosas, a Cristo,
decimos, no slo le han credo filsofos y hombres
cultos, sino tambin obreros manuales y gentes
absolutamente ignorantes, que han sabido despreciar la
opinin, el miedo y la muerte. Porque l es la virtud del
Padre inefable, y no vaso de humana razn27.
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* Conferencia pronunciada por el autor Profesor Titular de
tica de la Universidad Complutense en las jornadas sobre Filosofa
y Revelacin Cristiana a las puertas del nuevo siglo celebradas el 5 y 6 de
Marzo de 1999 en la Facultad de Filosofa de la Universidad
Complutense.
1 Cf. San Justino, Dilogo con Trifn, 2-8, en: Padres Apologetas
Griegos (s. II). Introduccin, texto griego, versin espaola y notas de
Daniel Ruiz Bueno. B.A.C., Madrid 1996, 3 edicin, pp. 311-316.
2 Cf. Marco Aurelio, Pensamientos, 7.
3 Cf. Martirio de San Justino y de sus compaeros, bajo Marco
Aurelio, en: Actas de los Mrtires, texto bilinge. Introducciones, notas
y versin espaola por Daniel Ruiz Bueno. B.A.C., Madrid 1968, 2
edicin, pp. 303-316.
4 Cf. San Agustn, De civitate Dei, X, 32.
5 Cf. San Agustn, Contra Iulianum libri sex, IV, 72.
6 Cf. mile Brhier, Y a-t-il une Philosophie chrtienne?, en:
Revue de Mtaphysique et de Morale-, XXXVIII (1931), pp. 133-162:
p. 162.
7 Cf. Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, XXXI
(1931), p. 39.
8 tienne Gilson, LEsprit de la philosophie mdivale, Vrin, Pars
1932, 2 vols.
9 Cf. Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, XXXI
(1931), pp. 37-93.
10 Maurice Blondel, Le Problme de la philosophie catholique,
Librairie Bloud et Gay, Pars 1932.
11Cf. Jacques Maritain, De la philosophie chrtienne, en:
Jacques et Rassa Maritain, Oeuvres compltes, V, ditions
Universitaires, Fribourg Suisse/ditions Saint-Paul, Pars 1982, pp.
225-316.
12 Op. cit., III, 6, p. 245.
 13 Op. cit., III, 12, p. 254. 25 Cf. Julien Green et Jacques Maritain, Une grande amiti.

Correspondence (1926-1972). Presente et annote par Jean-Pierre

14 Op. cit., III, 12, p. 255.
Piriou. Plon, Pars 1979, p. 96.
15 Cf. Litterae Encyclicae cunctis catholicae Ecclesiae episcopis de
26 Cf. Platn, Timeo 28 c.
necessitudinis natura inter fidem et rationem, en: Acta Apostolicae
Sedis XCI (1999), 1, pp. 5-88: 76. 27 Cf. San Justino, Apologa II, 10, en: Padres Apologetas Griegos

(s. II). Introduccin, texto griego, versin espaola y notas de Daniel

16 loc. cit.
Ruiz Bueno. B.A.C., Madrid 1996, 3 edicin, pp. 272-273.
17 Cf. op. cit., IV, 16.
18 Cf. op. cit., Note II.
19 Cf. Jacques Maritain, Science et sagesse, suivi
dclaircissements sur la philosophie morale, en: Jacques et Rassa
Maritain, Oeuvres compltes, VI, ditions Universitaires, Fribourg
Suisse/ditions Saint-Paul, Pars 1984, pp. 141-250.
20 Cf. S. M. Ramrez, (Comptes rendus), en: Bulletin
Thomiste, avril-juin 1935, pp. 423-432; id., De Philosophia Morali
Christiana. Responsio quaedam responsionibus completis et adaequatis
Domini Jacobi Maritain, en: Divus Thomas Friburgi 14 (1936), pp. 87-
122; Charles Journet, (Philosopbie), en: Nova et Vetera XI anne, 1
(janvier-mars 1936), pp. 106-107; S. M. Ramrez, De Philosophia Morali
Christiana. Postilla quaedam ad calcem glossae ordinariae R. D. Caroli
Journet, en: Divus Thomas Friburgi 14 (1936), pp. 181-204.
21 Cf. Georges Cottier o.p., Les Cbemins de la raison. Questions
dpistmologie tbologique et philosophique. Parole et silence, Saint-
Maur 1997: vid. en particular pp. 139 y 187-188.
22 Cf. Aristteles, Meteorologica II, 1, 353 b 6.
23 Cf. P. M. Jernimo de Ripalda, Catecismo y exposicin breve
de la Doctrina Cristiana, Sobre las virtudes teologales, en: Catecismos de
Astete y Ripalda. Edicin crtica preparada por Luis Resines. B.A.C.,
Madrid 1987, p. 375.
24 Cf. San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, L. II, c. 3-

4 y 9; id., Noche Oscura, L. II, c. 9; id., Cntico Espiritual, cancin 12.

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