Luis lvarez Falcn (coord.

La sombra de lo invisible
Merleau-Ponty 1961-2011
(Siete lecciones)

euvslequia
ENb
Este libro se termin de imprimir en
Madrid , el da 18 de noviembre de 2011.
Ese mismo da , en 1922, muri en Pars
el escritor francs Marcel Proust

Toda accin mental es fcil siempre

que no est sometida a lo real.
(Tomo 4: Sodoma y Gomorra, en:
En busca del tiempo perdido,
Marcel Proust,
Alianza Editorial, Madrid, 2010)
 LA SOMBRA
DE LO INVISIBLE
M erleau-Ponty 1961-2011
(Siete lecciones)
LUIS LVAREZ FALCON (c o o r d .)

LA SOMBRA
DE LO INVISIBLE
M erleau-P onty 1 9 6 1 -2 0 1 1
(Siete lecciones)

eutelequia
ENSAYO
 Eutelequia, io
ENSAYO

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproduccin, distri

bucin, comunicacin pblica o transformacin de esta obra solo puede
ser realizada con la autorizacin expresa de sus titulares, salvo excepcin
prevista por la ley.

2011 de los textos, sus respectivos autores

zon de las traducciones, sus respectivos traductores
2011 Luis lvarez Falcn, de la coordinacin
2011 Editorial Eutelequia, S. L. U.
Santa Hortensia, 15, 4.0 R - 28002 Madrid
Tels.: 91 416 99 53 - 690 326 720
office@eutelequia.com
www. eutelequia.com

Ilustraciones: Miguel ngel Moreno Gmez

Primera edicin: Noviembre 2011

ISBN: 978-84-939443-3-9
Depsito legal: M-45.956-2011

Produccin editorial: MCF Textos, S. A.

Impreso en Espaa - Printed n Spain

 NDICE

PRLOGO ............................................................................. 9

INTRODUCCIN
La sombra de lo invisible. Luis lvarez Falcn ............... 29

PRIMERA PARTE
Primera leccin
Merleau-Ponty desde el materialismo fenomenolgico.
Ricardo Snchez Ortiz de Urbina ..................................... 73
Segunda leccin
Phantasia y experiencia esttica. Los lmites de la vida
subjetiva. Luis Alvarez Falcn ........................................... 105
Tercera leccin
La sombra de la pasividad. Cuando la conciencia duerme.
M. Carmen Lpez Senz ................................................... 135

INTERLUDIO
Cuarta leccin
Merleau-Ponty y el hecho artstico. Maryvonne Saison .. 179

SEGUNDA PARTE
Quinta leccin
El weberianismo de Merleau-Ponty. Josep Maria Bech .. 211

7
Sexta leccin
Mundo perceptivo y mundo cultural. Merleau-Ponty y la
filosofa de la cultura. Mario Teodoro Ramrez .............. 249
Sptima leccin
Fe perceptiva y armona de lo sensible. Csar Moreno
Mrquez ................................................................................ 281

APNDICE
Maurice Merleau-Ponty: dentro y fuera, carne del
cuerpo y carne del mundo. Marc Richir ...................... 313

ndice de autores ................................................................. 331

ndice de traductores .......................................................... 335
Referencias bibliogrficas ................................................... 337
Nota de la ed icin ................................................................ 347

8
PRLOGO
C o r r e s p o n d e al prlogo del trabajo que aqu les pre
sentamos delimitar el gnero y el orden de su exposicin.
Slo de este modo podremos justificar el propsito de esta
obra. Y como sucede siempre en el cuestionamiento de los
gneros, el lector sabr advertir el alcance de su unidad y la
necesaria heterogeneidad de sus propuestas. Tal como se
cumple en el pensamiento de Maurice Merleau-Ponty, y tal
como ocurre tambin en el legado de otros pensadores, la
ordenacin que en esta ocasin les mostramos responde ne
cesariamente a una exigencia implcita en la propia tenden
cia del autor, ya sean notas de curso, signos, causeries o
emisiones radiofnicas, ya sean fragmentos, esbozos o varia
ciones, como si de una suite o de un gran mosaico se tratase.
Y es que las ms de las veces corresponde al lector comple
tar, por no decir reconstruir, los espacios dibujados entre las
lecciones de ste y de cualquier otro curso. Slo reactuali
zando el propio y natural movimiento de las ideas se alcan
zar el verdadero propsito del conjunto de disertaciones
que podrn leer a continuacin. Como ocurre en la misma
obra de Merleau-Ponty, y tal como ocurriere en el legado de
Edmund Husserl y de otros, siempre hay una sombra que
acompaa al filsofo. En este caso es una doble sombra, una
penumbra que afecta por igual tanto al decurso natural de la
produccin intelectual del autor como a los mltiples lmites
que aparecen en los presupuestos tericos de la historia del
pensamiento occidental, tal como aqu quedan expuestos, y
que tienen en el pensador francs un banco de ensayo
donde poner en ejercicio recursos que son ms bien los

n
propios de nuestra institucin simblica racional, incluyendo
en ella las instancias de la filosofa, del arte y de la ciencia.
Corresponde a todo gnero de exposicin exhibir ese
movimiento natural de las ideas que siempre es anhelado
por una sistematizacin o por una arquitectnica. No ser
ste el caso. Ms bien cualquier intento de programacin,
ordenamiento o categorizacin depender de la propia com
petencia del que lee, sin ser por ello una condicin necesa
ria. De ah que, como antao, sea la leccin el gnero ms
apropiado para exponer un conocimiento que ni es ni ser
definitivo, sino que sucede en vas de ser, tal como nos
muestra la estructura discontinua del mundo de las ideas. El
lector sabr contener su inicial sorpresa cuando, con cautela,
advierta el recurso que se le ofrece y la continuidad que se
abre en este advenir. No es para menos. Quien busque un
libro sencillo deber optar por algunas, muy pocas, de las
sistematizaciones que se ofrecen sobre el pensador francs,
aunque esto no garantice, como es de costumbre, la invita
cin a su lectura. Sin embargo, el lector paciente y entusias
mado sabr pronto reconocer el carcter incoativo y siempre
primero de toda filosofa que no permanezca como residuo
fsil en forma de historia de la filosofa. Pese a ello, y respon
diendo tambin a una exigencia de carcter didctico, en
la reactualizacin de los anlisis inconclusos, tanto del pen
sador como de los maestros que aqu les presentamos, radi
car la vida inacabada de las propias ideas; aquellas que
laten, resuenan o tal vez fulguran en el pensamiento siem
pre vivo que representa la propia filosofa, en tanto cien
cia rigurosa que exige siempre aprender a ver de nuevo
el mundo, volver a encontrar ese contacto ingenuo con el
mundo para finalmente otorgarle un estatuto filosfico.
Tal exigencia slo podr conllevar honestidad, quedando
cualquier impostura reservada a los devaneos naturales de
alguna academia. Y tampoco ser ste el caso.
En el ao 2008, con la distancia suficiente, en el contexto
de una refundicin terica del pensamiento que aconteci en
la primera mitad del siglo xx, el anhelo de las efemrides
llev a las diferentes instituciones a revisar la obra de un

12
pensador centenario. Junto a varias universidades y socieda
des, en Espaa, la Universidad de Zaragoza, en este caso
promovi la convocatoria de un coloquio de carcter inter
nacional, siempre con el nimo de hacer una urgente lla
mada de atencin, tanto sobre la posible fatiga vertida
alrededor del pensamiento de Merleau-Ponty y de toda la fi
losofa contempornea como sobre el desconocimiento real
de la trascendencia de su obra y de la lectura actual del pen
samiento de la segunda mitad del siglo xx. El motivo no ser
solamente una especial debilidad por el personaje, o por las
consecuencias tericas de su radical reflexin, sino la fe
cunda y elemental resonancia en la actualidad de sus pro
puestas, tras la deriva del pensamiento entre 1901 y 1945, ao
este ltimo de la publicacin de Fenomenologa de la percep
cin. Quiz este hecho no tuviera ms inters si no fuera por
la propia actualidad del pensamiento en el ao 2011, medio
siglo despus de la repentina desaparicin del autor. Otros,
como es el caso de Jan Patocka, nos han advertido de la
sombra inconclusa que se cierne sobre el filsofo cuando
la repentina supresin de su vida detiene, a su vez, el movi
miento natural de las ideas. Otros, como el propio Husserl,
supieron advertir este lmite para crear una caja de cebos,
un inmenso legado donde reactualizar, o volver a poner en
ejercicio, los defectuosos recursos que ofrece la celeridad, el
encabalgamiento ex abrupto del orden de las ideas y del
orden de su exposicin, a contrapelo del devenir del tiempo
y del paso a la historia, tambin como institucin.
Esta necesaria intencin que mencionamos fue promo
vida en algunos de los crculos oficiales, y el empeo y la ge
nerosidad de muchas personas hicieron posible un oportuno
y singular encuentro. Fruto de aquel trabajo les ofrecemos
esta especie de suite, que contiene siempre pensamiento
vivo y en constante modulacin, como si de una obra musi
cal se tratase. Podrn interpretarla cuantas veces quieran,
pero primero debern orla en su integridad, y siempre en
pleno acto de ejecucin, habida cuenta del gnero de expo
sicin del que tratamos. De este modo sabrn calibrar el mo
tivo principal que nos lleva a su publicacin, que no es otro

13
que el mismo que ha cubierto gran parte del ltimo siglo
con meditaciones, lecciones, notas de curso y todo un reper
torio tcnico de intervenciones cuya riqueza reside en la pro
pia espontaneidad del necesario imperativo didctico ante
un pblico determinado temporalmente. Tal como ha suce
dido a lo largo de la historia del pensamiento, desde la
Antigedad y la Edad Media hasta el pensamiento de hoy,
pasando por la modernidad, el texto filosfico se ha enfren
tado necesariamente con la cuestin del modo de expo
sicin, teniendo presente que su inacabamiento contiene
siempre, a pesar de ello, doctrina futura. Tal debera ser, in
variablemente, la honesta intencin de cualquier edicin o
publicacin. Slo quien tiene realmente algo que transmitir
es capaz de ser sincero ante sus dudas, siempre con la cer
teza de que el tiempo, la codificacin histrica en la que se
basa la doctrina filosfica, salvar su propia dimensin eso
trica. Y ste s que ser el caso.
A continuacin, y en primer lugar, podrn encontrar una
inusual introduccin, que tratar de ser una especie de aula
de inmersin, tanto lingstica como filosfica, y que preten
der aproximar la naturaleza de los problemas a los lugares
comunes de todo posible lector. Con un mimado descuido
trataremos de presentar, en otros trminos, los caminos de
todo pensar en la universalidad misma de las ms antiguas
cuestiones. De este modo, tambin evitaremos caer en el co
leccionismo intelectual o en la justificacin aparentemente
ortodoxa de la propia academia. En efecto, y tal como con
firmara David Hume en sus clebres tratados, los puentes
con la realidad, con las cosas, estn rotos. Este histrico cho-
rsms se habr convertido en un verdadero complejo, cuya
tragedia no impedir que el ser humano habite en ntima
unin con las cosas mismas y que, a su vez, cuestione siem
pre su prximo contacto. ste ser el motivo principal de
nuestro texto, tal como veremos en las diferentes aproxima
ciones de cada leccin. Ahora entenderemos fcilmente por
qu Marcel Proust o Paul Czanne, como tantos otros, pusie
ron en marcha los mecanismos de la propia preocupacin
que caracteriza la mirada fenomenolgica. Ello ser deter

14
minante para entender cmo, al menos desde el Romanti
cismo y la Ilustracin, y tambin desde el viejo y nostlgico
lamento de la Antigedad, resuenan los primitivos trminos
de la cuestin. De este modo, ante cualquier ruido de fondo,
iremos recobrando la confianza en la actualidad de las ideas.
ste ser, por extrao que pueda parecer, el deber inexcu
sable de toda filosofa. As, el lector podr ir comprobando
que el propsito inicial no es fcil, y que la inmersin en la
madriguera del anlisis filosfico puede, en algunas ocasio
nes, distanciarse de la actitud natural donde sucede este mi
lagro del mundo. La histrica incomprensin de la filosofa
radicar en el abandono de la principal cortesa del filso
fo. Sin embargo, tal descortesa no aade confusin, sino
nuevos puntos de partida en la claridad de cada intuicin. El
lector sabr reconocer en esto una honesta y sincera compli
cidad. Una sana y discutible voluntad de transmisin de
conocimientos aspira a convertir esta introduccin en una
inusual propedutica, amparada siempre por la libertad del
autor, cuyo nico objetivo ser allanar el solar que confor
man las lecciones siguientes. De este modo, se sacrifica la
exigencia de una escolar recapitulacin por una urgencia de
carcter fragmentario que debe, en ltimo trmino, provocar
el inters del que, precavidamente, se aproxime a las siete
asignaturas que constituyen el curso que aqu les presenta
mos. Sin olvidar nunca que su recorrido deviene del dilogo
y que su resultado es, en el contexto de toda investigacin
filosfica, el resultado de un procedimiento puramente for
mal: el coloquio.
La primera de las lecciones constituye el mximo expo
nente del gnero de exposicin que caracteriza toda urgen
cia terica, programtica y conceptual, sacrificando en este
caso los tiempos necesarios en el discurso por el apremio de
una determinacin tcnica, sin ni siquiera anotaciones a pie
de pgina. Esta exigencia no perturbar para nada la lectura
inicial, sino que, al contrario, advertir al lector de la trascen
dencia de las conclusiones que se presentan, obligndole a
poner su mxima atencin, ejercitando y estimulando sus
propias competencias, sin detrimento alguno de su compren

15
sin. Sus enseanzas debern retomarse de nuevo al final,
justo antes de abordar el apndice. No obstante, la extre
mada articulacin de sus argumentos favorecer la lectura
de las siguientes lecciones, reubicando cada problemtica en
sus diferentes niveles de anlisis, en sus distintos registros
de aplicacin. Nada hay que decir al respecto. Su lectura,
posiblemente acompaada de lpiz y papel, desplegar el
verdadero contexto terico del pensamiento de Merleau-
Ponty. Donde el lector no llegue, quedar patentemente di
bujada la continuidad de una intuicin, dominada siempre
por la natural insuficiencia que ha caracterizado en todo mo
mento a la terminologa filosfica. No conviene desesperarse
si al abordar de sopetn la crudeza del discurso flaquean las
sanas expectativas del reservado lector. No. Tal leccin se
presenta como un obsequio, como la privilegiada noticia de
un pensamiento vivo y en plena ejecucin. Aqu radica su
oportunidad y el beneficio que nos brinda el excepcional
dominio del autor. En este caso es posible advertir la lectura
de un maestro, en el sentido ms escolstico de la acepcin,
y su doctrina constituir, como ha sido siempre, el signo dis
tintivo del conocimiento, intencionado invariablemente por
la naturaleza del lenguaje y por el rigor del discurso, con
una humilde renuncia a cualquier lucimiento innecesario.
En el caso de la segunda leccin hallarn una exposicin
de naturaleza distinta. Sus iniciales intenciones programticas
procuran contextualizar el problema en su decurso tem
poral. De ah que su modo de exposicin sea ms bien
escolar, intentando delimitar las referencias intelectuales y
conceptuales, tanto de la exposicin anterior como de las si
guientes, siempre con el firme propsito de elucidar el punto
de partida y la trayectoria del problema: la evidencia de la
presencia de una pasividad originaria. La misma pasividad
que limita el poder instituyente del sujeto pero que, a su vez,
es condicin misma de su posibilidad. Esta franqueable pe
numbra, que prolonga la sombra de lo invisible y que pre
para la visibilidad del mundo, ser condicin necesaria para
tematizar, impdica, obscena y reflexivamente, las conside
raciones del problema ltimo: el encuentro con las cosas

16
mismas. Si bien el punto de partida lo constituye el famoso
artculo de Paul Natorp, Sobre el fundamento objetivo y sub
jetivo del conocimiento, sin embargo la necesidad, ya impl
cita en Merleau-Ponty a partir de los aos cincuenta, de
ampliar la filosofa en las races mismas que dan continui
dad al anlisis filosfico har converger la condicin natural
de la mirada fenomenolgica con los presupuestos teri
cos de partida y, sobre todo, con las consecuencias que se
exhiben, con una excepcional patencia, en regiones crticas,
ya sea el caso del arte y de la experiencia esttica, ya sea el
caso de las regiones limtrofes de una arquitectnica, ms
bien tectnica, anunciada ya por Husserl en el legado de su
montaa mgica. La propia sombra terica del filsofo,
aquella que qued prolongada tras su desaparicin en 1961,
har manifiesta la mxima de su intuicin: Lo que ella no ve
es lo que en ella prepara la visin del resto. De este modo,
se repondr, con justicia, la extraa fulguracin que ilumina
la propia filosofa desde la oscuridad de la experiencia est
tica, tomando como linde difusa la media luz de la propia
fenomenologa. El rgimen de Phantasia, intuido por el pen
sador francs, exhibir lo que en un rgimen intencional
pasa por ser el emblema de la claridad y distincin. Hallare
mos la incuestionable evidencia de que en lo inacabado del
pensamiento de un pensador siempre se encuentra la conti
nuidad de lo que no ha necesitado ser explcito, residiendo
en ello su condicin original de filsofo: La philosophie a
son ombre porte qui n"est pas simple absence de fait de la
future lumire.
En un brillante alarde de erudicin, esta sombra se des
pliega a lo largo de la tercera de estas lecciones. El sueo,
del mismo modo que lo fuera anteriormente la regin pro
teiforme de la Phantasia, nos mostrar ese rastro de con
ciencia adherida al mundo que delimita la otra cara de
lo visible y no su opuesto. Frente a Bergson, a Sartre o al
mismo Freud, la persistencia de la conciencia en el sueo
revelar el fenmeno-lmite del vasto deslinde en el que se
manifiesta la siempre inconclusa penumbra de lo invisible. La
autora propone una admirable disertacin magistral, cuya

17
exposicin slo es posible desde la plenitud de un pensa
miento maduro, desde una dilatada trayectoria de mltiples
investigaciones que han alcanzado la eminencia de una re
flexin en sazn, fruto de una rigurosa competencia, ava
lada siempre en el pleno y exhaustivo conocimiento de un
pensador, en este caso tanto de Merleau-Ponty como del pro
pio Husserl, y de todo el decurso del pensamiento contem
porneo en el que se circunscribe. As nos enfrentaremos a
un discurso plagado de referencias tericas, de las relaciones
esenciales entre actividad y pasividad, de las conexiones
entre la pasividad del yo y la de todos los otros, en tanto
condicin necesaria para que un mundo y un tiempo se pue
dan constituir como objetivos. La presencia de esta diserta
cin sirve de cierre a las exposiciones tericas de la primera
parte, consagrada como tal a dilucidar con rigor los presu
puestos bsicos del leitmotiv principal que acompaa a toda
la obra. Tal como nos indica su propia autora: Sin embargo,
la filosofa apenas ha pensado la pasividad de la que arranca
nuestra actividad, de la misma manera que ha obviado el
cuerpo, que nos arraiga y permite que demos sentido a lo
que aparece, o el mundo, que nos interroga proporcionando
un campo desde el que se abren horizontes y se ofrecen
las cosas en perspectiva. No ser extrao, pues, que una
vez finalizada su lectura estemos en condiciones de poder
entender la prolongacin que conforma este fulgurado modo
de sombra, esta luz negra, esta extraa iluminacin en la
que sobreviene, de un modo actuante, en resonancia, el pro
pio mundo vivido, el dominio de la objetividad y el dominio
de la efectividad del mundo.
Tal como advertamos en un principio, y bajo la misma
forma compositiva de una suite musical, en la lectura de la
cuarta leccin se puede advertir la cesura de un intervalo, de
un entreacto, de un descanso que, a modo de interludio,
ofrecer al lector un verdadero y agradable obsequio, una
gratificacin capaz de indemnizar la confianza depositada en
la sorprendente lectura de la primera parte. De este modo,
tal leccin intermedia servir tanto de recinto de descompre
sin como de propedutica para la iniciacin de la ansiada

18
lectura de la segunda parte de esta obra. En este caso, y de
la mano de la presidenta de la antigua Sociedad Francesa
de Esttica, fundada en 1931 por Victor Basch bajo la presi
dencia de honor de Paul Valry, el hecho artstico, lefa it ar-
tistique, el hecho pictrico en palabras de Merleau-Ponty,
ejercer las funciones de un gradiente baromtrico, de una
cmara oscura donde poner en ejercicio la distensin que
acompaa al declive propio de la subjetividad en los aleda
os limtrofes de su sombra, aquella que acompaa inexo
rablemente a la pasividad en la antesala misma del sentido
y donde l mismo comienza su imparable proceso de gene
racin. La atenta lectura de esta leccin sorprender do
blemente al lector. Por un lado, y en una hermosa prosa,
ejemplarmente traducida por la responsable de las activida
des culturales del Instituto Francs de Zaragoza, encontrare
mos un ejemplo de expresin de la mxima sensibilidad
filosfica. Por otro lado, en la gran densidad de referencias
culturales, histricas e intelectuales hallaremos la extraordi
naria competencia y el minucioso rigor de su autora, quien,
pese a un imperativo de modestia y humildad, sabr provo
car la irremediable admiracin del sorprendido lector. El ex
trao gnero que constituyen las causeries, el conjunto de
lecciones que Merleau-Ponty imparti a travs de Radio
France, difundidas en el Programa Nacional de la Radiodifu
sin Francesa (RDF) en los ltimos meses de 1948, y conser
vadas por el INA (Institut National de lAudiovisuel) para el
uso de investigadores y profesionales, transcritas y anotadas
por Stphanie Mnas, muestra la continuidad de la falta de
gnero que caracteriza a gran parte del legado del pensa
miento contemporneo en la primera mitad de siglo, junto
a los cursos, las lecciones, las notas de curso, las conferen
cias, los manuscritos o los apuntes estenografiados. Sin em
bargo, tal como ocurre en esa variedad de gneros, la
improvisacin, la precipitacin o simplemente la oportuni
dad mostrarn la urgencia de un pensamiento vivo, cuyo dis
curso, a pesar de no estar escrito en las exigencias de una
sistemtica edicin, guarda la fuerza original de una perma
nente instantaneidad. ste ser el caso de la riqueza de una

19
reflexin sobre una trayectoria filosfica en desarrollo. Las
continuas referencias a Czanne, Renoir, Braque, Klee, Van
Gogh o Matisse se sobrepondrn con las menciones a Bal-
zac, Valry, Malraux o Gasquet. El resultado es un ejercicio
de libertad que aade, si cabe, ms singularidad, rigor y be
lleza a la obra que aqu presentamos.
En lo referente a la segunda parte, y al hilo del carcter
de la lectura anterior, la quinta leccin resulta la pulida di
sertacin de un maestro. Con la libertad que caracteriza el
brillante dominio de toda la obra de un pensador, asistiremos
al ejercicio de la competencia, de la autoridad intelectual y
filosfica de su autor. Un fino ademn de la mxima educa
cin terica sabr provocar el inters del lector, seguro de
estar ante un ejercicio de elocuencia en la fluida exposicin
de un experto. No habr ninguna duda. Las influencias y la
trascendencia de la obra de Merleau-Ponty quedan apunta
das en un movimiento alegrico de evocacin, aquel que es
capaz de evidenciar el horizonte intelectual que atraviesa las
innegables fluctuaciones e indecisiones doctrinales de cual
quier pensador. Una vez ms, la sombra de lo invisible
de los visibles mostrar su mxima debilidad. La fidelidad de
Merleau-Ponty a las ideas weberianas sobre cultura, socie
dad e historia se har patente sobre todo en una concep
cin de la historia, de la institucin, de la Stiftung, donde,
segn el autor, la quimera de un sentido global ha des
aparecido y tan slo permanecen unos sentidos de alcance
restringido. La sombra de una institucin expresiva funda
cional, tal como el propio Husserl haba intuido, ser sus
tituida por una combinacin de propuestas aisladas de
sentido. Nada ms sugerente y provocador para una poca,
la del lector, que el anlisis de uno de los impensados de la
no-filosofa: la naturaleza de la historia como institucin. Re
construir el pensamiento de Merleau-Ponty significar en
realidad recorrer sus textos y recoger los fragmentos signi
ficativos, para luego comparar e interpretar este material a fin
de evidenciar los sempiternos sentidos recurrentes. La des
concertante circunstancia de esta leccin traer, en orden a
las necesarias exigencias del pensamiento de cada poca,

20
una potente reflexin sobre el devenir de nuestro tiempo,
en nuestros das, sumido en la aparente confusin. No habr
ninguna duda de que estamos ante un discurso providente,
hbil y generoso. Tanto el estudioso como el accidental lec
tor sabrn advertir la altura de semejante disertacin. El
campo quedar abonado para la academia, permitiendo al
intruso acceder a algunas de las claves que posibilitan enten
der las tradiciones, las instituciones culturales, las mentali
dades colectivas y los acontecimientos polticos que, pese a
su desconocimiento o a su implcita desconsideracin, alum
bran desde la sombra nuestra ms inquieta realidad. El ad
venimiento del sentido ser indisociable de su institucin.
No nos asombramos por su desaparicin, no por aquello que
est oculto de manera provisional y accidental, sino por lo
oculto como ausencia positiva que irremisiblemente forma
parte del mundo, lo sostiene y lo hace visible. A causa de
que estamos implicados en el mundo, hay un ingrediente
implcito (il y a de l implicite) en aquello que pensamos y
decimos cuando nos referimos a l: nuestro contacto con el
ser, en nosotros y fuera de nosotros, previo a toda reflexin.
A estas alturas de la lectura, habida cuenta del carcter
revelador de esta segunda parte, la sexta leccin reubicar
las consideraciones expuestas en la leccin precedente. No
hay un mundo inteligible, hay una cultura. Con esta descarga
se iniciar el fragor de una exposicin viva y candente, de un
despliegue terico que enraza en la insuficiencia o acciden
talidad del ser humano frente a su esencia, y que exige irre
mediablemente tomar posesin de una sombra, aquella que
configura la regin salvaje de s mismo, que no se ha inser
tado en su propia cultura, y por donde comunica con los
dems. Con el mismo tesn y con la misma elocuencia que,
en su da, lo hicieran Samuel Ramos o Luis Villoro, su autor
ser capaz de ofrecernos una crtica, radicalmente fenome-
nolgica, del concepto de cultura que anida no slo en los
presupuestos tericos del pensador francs, sino en las exi
gencias mismas del acontecer histrico, tanto de Europa
como del largo continente americano. La presencia de esta
leccin en el conjunto de la obra nos advierte de la misma

21
urgencia que Merleau-Ponty pusiera en las palabras de Mar-
cel Mauss o en el pensamiento de Lvi-Strauss. Esa especie de
universalidad lateral u oblicua, una unidad que se construye
mediante un proceso de comunicacin horizontal, de inter
accin y traduccin concretas, a ras del mundo y de la expe
riencia, es proyectada como luz tenue, sutil y vaporosa, de
una penumbra cuya inacabada realizacin ha de permitir en
contrarnos a nosotros mismos y, slo de ese modo, encontrar,
crear, el sentido de nuestra propia existencia, ms all del
incoativo carcter de la humanidad y de las contingentes ve
leidades de la adversidad humana. De ah que, en nuestros
tiempos, la procedencia de este texto sea una aportacin im
prescindible para nuestra comprensin del mundo y de la di
versidad del ser humano. Tal como reza la sentencia del
pensamiento ms antiguo: su ser se expresa ocultndose. De
este modo, la sexta leccin nos har comprender el alcance
de los presupuestos tericos que descansan en el pensa
miento de Merleau-Ponty. Su autor debera ser siempre un
invitado presente en una reflexin real y efectiva; de lo con
trario permaneceramos de nuevo en la clausura doctrinal de
un pensamiento de survol. Su impensado nos devolver, una
vez ms, la posibilidad misma de la filosofa de hoy.
La ltima de las lecciones resultar especialmente elo
cuente. Su expresin armoniza la radicalidad ltima de un
saber antiguo y la expresin misma de una mirada fenome-
nolgica. Pese a ser una exhortacin plagada de presupues
tos tericos, de destrezas sagaces y de maestras sugestivas,
la suave y firme cadencia de su exposicin se desenvuelve
bajo la finsima soltura de una visin que, incesantemente,
rememora el descubrimiento de la perplejidad, como si de
un continuo despertar se tratase. En ello advertimos la singu
laridad del autor al que nos enfrentamos. Por ello, y por su
inusual excelencia, ser la leccin que cierre, como si de un
aparecer clausurado se tratase, esta peripecia que aqu pre
sentamos. Una firme y nostlgica sensibilidad, tanto para la vi
sin de lo que acontece como para la ms radical reflexin
filosfica, nos llevar desde el acuartelamiento del cogito
hasta la evidencia inspirada del amanecer, conforme al pro

22
psito mismo de la prosa del mundo, de la expresin misma
de Merleau-Ponty. En efecto, ser un aire o una atmsfera, o
quizs un aroma indefinido, el que se despliegue sobre el
compromiso doctrinal y las graves consecuencias tericas que
de l se siguen. No hay duda que el imperativo didctico de
este cierre constituye un deleite y una rehabilitacin, res
cate o compensacin, de la confianza que el lector siempre
ha puesto en la honestidad filosfica, en la intuicin intelec
tual, en la promesa de que la filosofa debe obedecer a su
funcin arcntica, debe representar la fundacin o institucin
originaria (Urstijtung) de un humanismo que combine el pre
texto terico con la fascinacin del mundo, encontrando aqu
el ltimo sentido del logos. El lector sabr apreciar la irona
trgica que, tal como fue desde antao, siempre ha confor
mado el ruido de fondo en el que la filosofa se enfrenta al
sentido mismo en su ms primigenia ejecucin. Como no
poda ser de otra forma, su autor muestra la principal preo
cupacin del que, humildemente, afronta el legtimo camino
de todo pensar. No sorprender cuando, entre las mltiples
alusiones a la fidelidad de su ejercicio, el lector descubra con
obediencia que, tras la especulacin, el percibir deja siempre
a las cosas donde estn, donde han estado siempre o donde
siempre han debido estar. De este modo, la rosa de Angelus
Silesius ser la sombra del omne ens habet rationem, y la
realidad no ser sino lazo, enlace, entrelazamiento, amol
damiento, complicidad, atraccin y apelacin recproca, la
misma que pondr en ejercicio la sutil y elegante complicidad
del autor que concluye, sin clausurar, las antiguas ensean
zas que presentamos. Entre su mirada y las cosas, tal como
ocurriera en el pensamiento de Merleau-Ponty, vislumbrare
mos esta sutil y grave complicidad que constituye, sin nin
guna duda, una celebracin.
En lo referente al apndice final de estas lecciones, el
lector habr de enfrentarse con un excepcional recurso tc
nico. Por primera vez, y tal como ocurriera en la primera de
estas disertaciones, tendremos la oportunidad de contar con
un documento indito, traducido al castellano y avalado por
la autoridad de un pensamiento vivo, cuyo indudable rigor

23
pone en contacto la historia misma de las ideas y el devenir
temporal del ejercicio filosfico. Pese a las dificultades que
pueda entraar su lectura, la trascendencia histrica de su
planteamiento hace de este legajo una inusual contribucin,
un presente, una atencin que surge de la cordial llaneza y
de la amabilidad de su autor, cuyo rendimiento reviste de
solemnidad el valor de esta obra. Ni ms ni menos. Aunque
su lectura sea ardua, quienes conocen el devenir fenomeno-
lgico del pensamiento contemporneo, y pese a las reticen
cias escolsticas que puedan albergar, sabrn reconocer la
trascendencia de este prstamo. La intrepidez y el provecho
de este tributo obedecen a la proximidad que hoy se exhibe
entre el pensamiento filosfico espaol y la filosofa europea,
como ha mostrado nuestra historia en los albores del siglo xx.
El obsequio es una muestra del estado de la cuestin. Su
necesaria y justificada localizacin al final de la obra ofrece
un ndice de orientacin. Algunos lectores preferirn iniciar
su lectura en este rendimiento; otros desearn abordar su
anlisis con independencia del grueso de las lecciones. In
dependientemente de ello, su examen conducir inexorable
mente a los presupuestos de la primera leccin y, por ende,
invitar a reactualizar el curso de las restantes exposiciones.
De este modo, el sentido de la peripecia que configura la
propuesta de este libro se mantendr vigente, alimentado
desde la gravedad de un documento de trabajo, que es, en
ltima instancia, el objetivo del curso mismo de las ideas. A
todo ello habr que aadir el impecable esfuerzo de traduc
cin, que demuestra, una vez ms, la competencia del que
traiciona y la responsabilidad del que conoce, con un fiel
compromiso, tanto al pensamiento del autor como a la tras
cendencia del problema que acucia en sus palabras. nica
mente resta advertir al lector del orgullo de quien aqu
prologa, como seal inequvoca del provecho que nos
brinda esta inslita y exclusiva contribucin.
Por ltimo, es necesario dar las gracias a las personas, so
ciedades e instituciones que han hecho posible el trabajo que
aqu presentamos. Muchas gracias a la Universidad de Zara
goza por promover el coloquio del que surge el germen de

24
esta obra, y especialmente a los miembros de su Departa
mento de Filosofa y a sus alumnos. Es de obligado cumpli
miento agradecer la colaboracin del doctor Rodrguez
Garca, de la doctora Garcs, del doctor Arags y de la doc
tora Rodrguez, por su especial dedicacin en la direccin,
desarrollo y ejecucin del Coloquio Internacional Merleau-
Ponty 1908-2008. Nuestro especial agradecimiento al Instituto
Francs de Zaragoza y al Ministerio de Cultura de Francia por
haber promovido esta investigacin y el encuentro del que
parte; muy destacadamente a Catherine Albertini, directora
del Instituto en el 2008, ao del centenario de Maurice Mer-
leau-Ponty, y a Caroline Bonnal, su asistente cultural y la tra
ductora de la extraordinaria versin de la leccin de madame
Saison que presentamos. Gracias, cmo no, a la Direccin Ge
neral de Cultura del Gobierno de Aragn y concretamente a
don Ramn Miranda Torres, por su especial sensibilidad con
la cultura y por su confianza en este proyecto. Gracias, por su
puesto, al Ministerio de Ciencia e Innovacin del Gobierno de
Espaa. Asimismo nuestro agradecimiento tambin va diri
gido a la Sociedad Espaola de Fenomenologa y a sus miem
bros, especialmente al doctor Javier San Martn y al doctor
Rafael Lorenzo Alquzar, quienes mostraron la voluntad de
converger en un momento decisivo para la fenomenologa en
Espaa. Del mismo modo, gracias al grupo Eikasia y a la So
ciedad Asturiana de Filosofa; a su director, el doctor Romn
Garca Fernndez, y al doctor Alberto Hidalgo Tun, y muy
especialmente a sus representantes, al entusiasmo, mpetu y
tenacidad de don Pelayo Prez Garca y a la inestimable
ayuda del doctor Silverio Snchez Corredera, responsables
ambos de la asombrosa traduccin del apndice. Igualmente
nuestro ms caluroso agradecimiento a la Sociedad Espaola
de Profesores de Filosofa y, en concreto, a Francisca Hernn
dez Borque y a los compaeros de la Revista Paideia. Nues
tro ms sincero agradecimiento tambin va dirigido a la
Sociedad Francesa de Esttica y a su directora, la doctora
Maryvonne Saison, por su desinteresada colaboracin y por su
inmensa amabilidad. Muy especialmente quisiramos trans
mitir nuestra gratitud a monsieur Marc Richir y a su querida
esposa madame France Grenier-Richir, cuya generosidad y ca
rio han sido decisivos en este trabajo. Por supuesto, exten
der este agradecimiento a la prestigiosa editorial Jrme
Milln, de Grenoble, y a los Armales de Phnomnologie.
No haramos justicia si no ampliramos nuestro recono
cimiento a un innumerable grupo de personas que han co
laborado, en mayor o menor medida, a que este proyecto
sea una realidad. A los autores, por su rigor y por su desin
teresada y generosa aportacin a esta empresa. A doa Clea
Moreno Szypowska, editora de Eutelequia, por su confianza
y por la hospitalidad depositada en nuestro trabajo. Muy es
pecialmente nuestra gratitud va dirigida a la comunidad fi
losfica del Instituto de Investigaciones Filosficas Luis
Villoro y a la Facultad de Filosofa Samuel Ramos de la Uni
versidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo, en Morelia,
Mxico, que, tal como fuera antao, han sabido dar asilo y
continuidad a esta labor de investigacin, tanto desde sus
instituciones oficiales como desde sus aulas y, principal
mente, desde el serio entusiasmo de sus alumnos y alum-
nas. Del mismo modo, agradecer a la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico y a la Universidad de Santo Toms de
Colombia y, ms concretamente, a los miembros del Crculo
Latinoamericano de Fenomenologa, al doctor Antonio Zi-
rin y al doctor Juan Sebastin Rodrguez Balln. Es necesa
rio recordar la continua presencia de aquellas personas que
han contribuido a estrechar lazos de unin y a difundir, en
mayor o menor medida, el silencioso trabajo que sostie
ne esta edicin. En particular, a doa Mara Camn, por su
aliento y por su incondicional labor de transmisin; a don
Pablo Posada Varela, por su admirable voluntad de estrechar
los lazos de unin entre la fenomenologa europea y el pen
samiento contemporneo espaol; al doctor Roberto Walton,
tanto por su amistad como por sus amables atenciones; al
doctor Agustn Serrano de Haro, por su inters por conciliar
los diferentes trabajos y perspectivas que configuran el pa
norama fenomenolgico espaol. Nuestro agradecimiento
final va dirigido a todos aquellos que en su modesto silen
cio han permitido la difusin de este empeo.

26
INTRODUCCIN
 LA SOMBRA DE LO INVISIBLE
Luis lvarez Falcn

En memoria de los cincuenta aos que de

terminan el final de la primera dcada de
nuestro siglo. Sus penumbras constituyen la
luz futura de un tiempo por venir.

H o y , despus de toda una dcada, en un incesante anhelo

por aprender de nuevo a ver el mundo, nos enfrentamos una
vez ms con su sentido, responsables de nuestra historia y
con la voluntad misma de tomar el propio destino en nues
tras manos. El largo siglo xx nos ha legado una cierta des
ilusin, un inequvoco desencanto, fruto de la contrariedad
y del aciago despecho de mltiples y desesperados fracasos.
Una extraa seguridad aplana el catico ritmo de la incerti
dumbre, y la natural imperfeccin del pensamiento humano
se muestra como el signo de una reiterada prdida, aquella
que resuena desde la historia ms prxima como sntoma
incuestionable de su propio aplazamiento, inacabado, incon
cluso y, en muchas ocasiones, truncado. El colosal y extra
ordinario esfuerzo del pensar moderno vuelve de nuevo, e
interminablemente, sobre sus propias races, y la vertiginosa
visin de la historia ms prxima nos vuelve a resituar, con
el mismo gnero de atencin y asombro, en los amplios cau
ces de la experiencia, prximos a un avatar en el que des
cendemos atropelladamente a la inasible exhibicin del
movimiento natural y siempre enigmtico de la propia natu
raleza humana.
Es cierto que el mundo se arremolina a nuestro alrede
dor y, sin embargo, resulta paradjico concluir que el pen
samiento parece haberse olvidado del mundo, y que tal
olvido nos ha alejado, en una mayor o menor proximidad,

29
del acto originario del encuentro con las cosas mismas.
Hemos roto los puentes. A pesar de todo, rastreamos obsti
nadamente la forma de encontrar el camino de vuelta a la
realidad, completamente conscientes de nuestro vasto distan-
ciamiento, en la desesperada bsqueda de la forma en que
nos encontramos con las cosas y del sentido que tienen para
nosotros a travs de lo que parecen ser o del modo en el que
aparecen. Un viejo drama, antiguo como la propia humani
dad, nos confirma la lejana del mundo y nuestra propia in
capacidad para encontrarnos de alguna manera con l. La
vieja herencia del Romanticismo parece recordarnos la m
xima de nuestra insondable soledad, en un desierto de agua
sin lmites, en un deseo de atravesar ese pilago y la impo
sibilidad de hacerlo, en una exigencia impuesta por el co
razn y en un desgarro, por as decirlo, producido por la
naturaleza misma. Tal distanciamiento nos muestra el infor
tunado encuentro del pensamiento con la experiencia; des
acuerdo que, importunadamente, nos vuelve a situar en las
fuentes mismas del conocimiento, entre la comarca de la au-
toseguridad cartesiana y el dominio de un mundo seguro
bajo el primado de una fe puramente perceptiva y, entre
ellos, otro territorio que es el de la aparicin como modo de
aparicin, como el modo de darse, primario y originario, del
mundo. Sin embargo, si tenemos que volver sobre las cosas,
deberemos disponer de un acceso, deberemos encontrarnos
con ellas de algn modo. Ese encuentro originario ser, en
definitiva, la bsqueda misma de la verdad. Pero de qu
manera se nos muestran las cosas mismas? Cul es el terri
torio en el que el hombre puede encontrarse con la reali
dad? De qu forma se encuentra con ella? Cmo puede
acceder a este encuentro? En esto el pensamiento deber
ser humilde, no deber involucrarse, inmiscuirse, no deber
gravar su propia posicin ante lo que se le aparece. En con
secuencia, nunca deber ser impositivo, sino todo lo contra
rio, deber abolir las distancias para aproximarse all donde
las cosas se muestran, all donde los fenmenos se hacen fe
nmenos, despertando del olvido y encontrndose con el
camino de vuelta a la realidad misma.

30
 A finales del siglo xviii, en la plena y febril efervescencia
del Romanticismo, la tremenda escisin entre el alma y las
cosas pondr de nuevo en riesgo el primado de la seguridad.
Una cierta nostalgia parecer sobrevenir sobre la cuestiona
ble solidez del mundo. Heinrich von Kleist, en una desespe
rada lucha contra el abismo infranqueable que separa el
mundo interior y la realidad de los acontecimientos, recrear
esta insufrible conmocin, representada esta vez por el terre
moto que en 1647 asol Chile y que, en medio del ocultismo
y de la supersticin, har temblar la aparente estabilidad de
un mundo cercenado por la ruptura de una nostlgica armo
na. En 1801, en plena paz de Luneville, y prximos al en
cuentro en Greifswald de Caspar David Friedrich y Philipp
Otto Runge, Heinrich von Ofterdingen nos recordaba los dos
irrenunciables caminos que parecen conducirnos al conoci
miento: el de la experiencia y el de la pura intuicin. Desde
entonces, ambos caminos tendern a cruzarse en la ansia
da bsqueda de una fuente de legitimacin de todo co
nocimiento. Las ilusiones, las trampas y las veredas sern
siempre las mismas, y tal irrenunciable indagacin se ver
sometida a los inoportunos peligros de la razn, en su natu
ral tendencia a extraviarse. Este descarro vendr determi
nado tanto desde un supuesto ser en el lmite superior, ser
o nomeno como vestigio de ser, como desde el lmite infe
rior, desde el conjunto de datos en cuanto realidades lti
mas. De cualquier forma, su desorientacin aumentar el
alcance de esta carencia o privacin, distanciando, una vez
ms, el encuentro con las cosas, y encerrando definitiva
mente el mundo en la seguridad de su inmanencia. Los
puentes con la realidad se encontrarn rotos. Por un lado, el
velo de las percepciones se cerrar sobre s mismo. Por otro
lado, mientras la seguridad cartesiana haba necesitado a
Dios para volver a conectar la autoconciencia con el mundo
exterior, el idealismo trascendental se empear en distin
guir entre la apariencia y la cosa en s, como fundamento l
timo de la libertad.
El trmino alemn Anschauung designa la relacin in
mediata del conocimiento con el objeto y, segn el propio

31
Kant en el inicio de la doctrina trascendental de los elemen
tos (B33, A19), tendr lugar en la medida en que el objeto
nos es dado. La necesidad de una intuicin intelectual y la
dificultad de aceptar tal intuicin en su marco terico de
terminarn un nuevo itinerario, que alcanzar su mxima
expresin cuando Schelling reconozca, en su Sistema del
idealismo trascendental, que la intuicin esttica es la intui
cin intelectual objetivada, aproximndose al arte como una
inevitable ampliacin de la filosofa. Completar la filosofa
supondr regresar originariamente al ocano general de la
poesa. El reencantamiento de esta nueva mitologa tratar de
superar la tremenda escisin que nos separa del ansiado en
cuentro con las cosas. Aunque tal certera advertencia dejar
constancia de este drama humano, sin embargo la prdida
del hogar no quedar resuelta por esta propuesta de recon
ciliacin. Demostrar la identidad de sujeto y objeto exige jus
tificar que la apariencia es, de hecho, la esencia misma de la
realidad, el movimiento de la vida de la verdad. Este sospe
choso restablecimiento subordinar el contacto inmediato
con el mundo al desarrollo del propio pensamiento, y la be
lleza, en ltimo extremo, tal como reza el lamento hegeliano,
ser una apariencia sensible de la idea. Pese a todo, la an
helada reconciliacin entre nuestra subjetividad y la natura
leza se presentar bien como un forzado encaje, bien como
una sublimada nostalgia de lo infinito. De este modo, una
mitolgica concepcin de lo sublime desembocar en la
bella confusin de la fantasa, y su potencial mismo depen
der de una radical suspensin de la razn, como si en su
fracaso accediramos desde el propio mundo a la realidad de
las cosas mismas, en ese estado de infancia que Hldrlin ca
lificar como el regreso al instante originario donde el yo era
idntico al mundo. Lo que est separado, inevitablemente,
en la naturaleza y en la historia, estar irremediablemente
unido en una nostalgia (Sehnsucht) que es tambin deseo
ardiente, y que retorna incesablemente al instante mismo en
el que surge espontneamente la formacin de sentido
humano. Toda la tradicin iluminar el constante afn del
encuentro con las cosas mismas, a travs del inagotable

32
enbestir del ser humano con el mundo en la gnesis misma
de su sentido.
En efecto, en el ltimo libro de su tratado Acerca del
alma, en el captulo octavo (43ib2o), al tratar de cmo se re
lacionan entre s las sensaciones, las imgenes y las intelec
ciones, Aristteles expresar una enigmtica sentencia, cuya
mxima relevancia terica determinar toda la tradicin pos
terior: Digamos una vez ms que el alma es en cierto modo
todas las cosas. El postulado de ese contacto directo con las
cosas har temblar la insuficiencia terica de toda la tradicin
posterior en su obstinacin por encontrar una explicacin
de este recndito encuentro. De ah que la filosofa entera se
empee en partir del supuesto de que en la estructura del
conocimiento se encuentra dada la estructura de la propia
realidad, y que el mundo como objeto de verdad se halla en
la estructura de la conciencia que tenemos del mismo. La ra
dical reduccin a la inmanencia no conseguir ms que el
permanente encierro del mundo en el zulo cogitativo. Salir
de tan insoportable clausura conllevar aproximarse a ese
darse en s mismo en el que tenemos la posibilidad de al
canzar el mundo, ms all de la conciencia que de l tene
mos, ms all de cualquier ntima introspeccin, y prximos
a la realidad de las cosas mismas. La permanente amenaza
del idealismo acechar en la propia incapacidad del pensa
miento para abrir un regressus radical y definitivo hacia las
capas ms profundas de la vida de la conciencia, una an-
basis que reviente la supuesta clausura en la que parece
cobrar consistencia la subjetividad encerrada, el ser absor
bente o la conciencia reductora, y abra de este modo la es
tratificacin de los diferentes niveles de experiencia en los
que aparece la degradacin misma de la subjetividad. El des
cierre de este regressus supondr la superacin de todos los
obstculos que, histricamente, han permitido una concep
cin del yo como una entidad slida y trascendente que
tiende por inercia a cerrarse sobre s misma. Tanto desde
una enconada interpretacin racionalista como desde un em
pirismo compensado inevitablemente con subjetivismo, en
su versin metafsica o positivista, se asegurar el ajuste for-

33
zado que hace imposible el descierre de la subjetividad
hermtica, impenetrable y clausurada, un cimiento innecesa
rio que no hace ms que generar un eterno bloqueo, alimen
tado, una y otra vez, por la justificacin de una filosofa
impositiva que vuelve incesantemente a hipostasiar el nom
bre de la conciencia en detrimento de la proximidad y cer
cana de las cosas mismas.
Los lmites de este adentro y afuera implosionarn
cuando tal descierre rompa los mecanismos de centramiento
que dan estabilidad al mundo, mostrndonos los estratos re
sonantes en los que la subjetividad no es ms que un pro
ducto residual y concomitante. Este regressus nos revelar
que la conciencia, o el ego, no existe como tal. Abandonado
el privilegio de la autoconciencia, dominio exclusivo de un
nivel puramente posicional, la subjetividad ir regresiva
mente disminuyendo, adelgazando, volvindose una pura
ipseidad, interioridad, en la extraa regin de un incons
ciente simblico, perdiendo a continuacin la identidad y al
canzando una mnima consistencia egoica, hasta quedar
reducida como singularidad de un aqu absoluto y annimo
en el vasto rgimen de un inconsciente de naturaleza pura
mente fenomenolgica. Lejos de su hipertrofia idealista, el
nico rastro de su permanencia quedar reducido a una
mera asistencia a la gnesis de sentidos en formacin. En
consecuencia, habr desaparecido la inmunidad de un ego
puro, siempre en riesgo de alcanzar la hermtica e infran
queable proteccin del solipsismo. Contra la propia tradi
cin filosfica, el solipsismo como tal no ser una situacin
originaria de la subjetividad sino ms bien una condicin de
rivada de los mecanismos de determinacin y centramien
to que dan estabilidad a la trascendencia del mundo, tal
como aparece en la objetividad y efectividad del mundo per
cibido, natural, estable y confiado. En esta forzada clau
sura, lejos de estar cerca de las cosas mismas, el alma se
habr quedado encerrada en un puro simulacro, fruto del ti
rnico dominio de la inmanencia, de la autoconciencia y del
estable reino de la identidad. Sin embargo, tal hegemona
perder su compensacin y su solidez cuando estallen las

34
barreras de la objetividad y de la identidad, desplegndose
un territorio originario que desbordar tanto lo estructurado
como objeto como lo articulado simblicamente, regre
sando de este modo a los estadios de la vida de la concien
cia donde sta no es ms que un condensado, un aqu
annimo, singular, sin estabilidad, pero prximo a esa ex
traa comarca intermedia, a esa excepcional localidad donde
tenemos contacto con una comunidad originaria de singula
res y, lo que es ms sorprendente, donde tenemos acceso a
la realidad de las cosas mismas.
En 1820, coincidiendo con las Lecciones sobre esttica que
Hegel impartir en Heidelberg y Berln, Arthur Schopenhauer
dictar su curso sobre Metafsica de lo bello. En sus pginas
advertimos la incesante referencia a un abandono, a una pr
dida, a una carencia necesaria en forma de deliberado ol
vido, una Selbstverlorenheit, es decir, una prdida de s
mismo, o una Selbstvergessenheit, un olvido de s mismo,
como una liberacin de la gravedad de la pura subjetividad
y como una abnegada entrega por completo a un estado de
puro conocimiento, despojado de la voluntad, en el que el
individuo deja de ser consciente de s mismo y queda redu
cido a un puro sujeto del conocimiento. En marzo de 1818,
despus de un largo retiro en Dresde, el autor habr termi
nado su camino sobre el mar de niebla. Die Welt ais Wille
u nd Vorstellung habr sido la culminacin de un ascenso
vertiginoso, que traer paradjicamente el mismo corolario
que unos aos ms tarde, en abril de 1841, Edgar Alian Poe
describir en su descenso al Maelstrm: todo querer debe
surgir de una necesidad, pero toda necesidad implica sentir
una carencia, un olvido, y ste, a su vez, es un sufrimiento.
La tragedia de un abandono, el propio de la lejana del
mundo y de nuestra propia incapacidad para encontrarnos
de alguna manera con l, exigir la necesidad de otra ce
sin, y esta ltima, la que nos aparta de la subjetividad, en
tregndonos por completo a las cosas mismas, exigir una
definitiva renuncia, la que viene dada por el abandono de la
realidad objetiva del mundo vivido, haciendo posible que
revienten los mecanismos de centramiento y permitiendo

35
una anbasis radical y crtica que me conduzca escalonada
mente hasta el lmite mismo donde asistir al origen del sen
tido en su propia formacin. De este modo, Schopenhauer,
al igual que lo hiciera Friedrich, emplear el arte para des
cribir el enorme desarreglo, prdida o abandono, que es
capaz de elevarnos por encima de la corriente objetiva, de
la identidad, abrindonos a un estado de pura intuicin
como aprehensin inmediata de la realidad.
El peligro de las sublimaciones metafsicas o de las dis
gregaciones reduccionistas impone una rigurosa cautela
sobre el carcter impreciso, vago y equvoco del concepto de
intuicin. La historia del pensamiento occidental girar in
terminablemente sobre esta carta robada. Sus continuas re
ferencias al idealismo, al emotivismo, al espiritualismo o al
irracionalismo darn cuenta de la insuficiencia y del riesgo
que entraan su indefinicin y su falta de consistencia te
rica. Histricamente, desde la Repblica (509d-5iie), la intui
cin se haba presentado como una forma inmediata de
conocimiento, merced a la cual el hombre llega a conocer la
verdadera realidad. Las insuficiencias especulativas y las con
taminaciones metafsicas harn que este concepto se revele
ms bien como un obstculo, en el que tendern a conver
ger los supuestos implcitos en cada sistematizacin y la in
solvencia del pensamiento moderno para dar cuenta de la
propia dinmica de la subjetividad. El intuicionismo se pre
sentar como una solucin radical a la irreconciliable es
cisin Cchorisms, chora) que nos separa del anhelado
encuentro con las cosas. Entre la exaltacin de la mstica y
la imparable trituracin del reduccionismo positivista, el
mero trmino de intuicin pasar a ser el signo de la caja
de los truenos. El problema se ir recrudeciendo cuando la
filosofa se plantee el rizo de una hostil y extravagante se
paracin y de un encuentro forzado: el intento del yo por
describirse a s mismo como objeto. La reflexin sobre s
mismo como objeto, la controvertida auto-diseccin del ego
en sujeto y objeto, nos llevar a un callejn sin salida, punto
de no retorno que caracterizar el crudo y fecundo fin del
Romanticismo. En medio del flujo fenomnico, y tal como

36
nos recordar el mismo Schopenhauer, la intuicin se mos
trar como el nico medio de captar la verdadera realidad
que bajo l subyace, quiz la voluntad misma como princi
pio universal y ltimo de todo lo real. El monolitismo de la
conciencia convertir la realidad en un morcelage, una plu
ralidad de seres separados y anquilosados, inmovilizados y
slidamente distanciados en su propia parlisis. Sin embargo,
la intuicin ser conciencia, pero conciencia inmediata, vi
sin, mirada (anschauen), que apenas se distingue del ob
jeto mismo, conocimiento que es contacto y, tal como indica
Bergson, coincidencia, ntima e inefable simpata entre el
sujeto y el objeto.
Habr que esperar hasta 1887, ao en que Gabriel Faur
compondr su delicada Pavane, op. 50, para orquesta, coin
cidiendo con el curso de Weierstrass sobre la teora de fun
ciones y con la Wissenschaftslehre de Bolzano. En su tesis de
habilitacin, ber den B egriff der Zahl (Sobre el concepto de
nmero), Edmund Husserl, por aquel entonces alumno de
Cari Stumpf, quien fuera discpulo a su vez de Franz Bren
tano y Rudolf Hermann Lotze y adems fundador de la Es
cuela de Berln, haba remarcado un propsito principal: La
investigacin del concepto de nmero es emprendida a fin
de analizar un fenmeno original del pensamiento, a fin de
aprender algo sobre la esencia de la conciencia. Y en efec
to, en esa poca su inters por una fundamentacin psico
lgica dar paso a una gnoseologia general; en esta primera
etapa de su pensamiento podremos encontrar tres concep
tos fundamentales para el inicio de este devenir: el concepto
de creacin, que terminar convirtindose en el de consti
tucin; el concepto de reflexin, que le permitir encontrar
el origen de la significacin en la conciencia, y el concepto
de descripcin, que terminar fundando la fenomenologa
descriptiva y la denominada intuicin eidtica. Los tiempos
corrern en contra de la ficticia ilusin de seguridad que
haba garantizado la arrogancia del progreso imparable de la
razn. La manera de neutralizar la influencia de la subjetivi
dad respecto de todo acto de conocimiento, en los lmites
mismos de la vida subjetiva, deba convertirse en un recurso

37
metodolgico que fuese ms all del descubrimiento de las
leyes lgicas, es decir, en un recurso metodolgico que ex
plicase el modo en que los objetos de conocimiento se dan
en su propia objetividad, independientemente de la situa
cin del sujeto. El tradicional problema de la evidencia iba
a cobrar una nueva vigencia, entendiendo por ella la forma
en la que se nos muestran las cosas hacia las que nos dirigi
mos. En ese momento el psicologismo no slo iba a ser res
ponsable de la provisionalidad de la lgica como ciencia del
conocimiento, sino que iba a hacer depender la validez ob
jetiva de todo conocimiento del fortuito encuentro con la ex
periencia subjetiva.
En el mismo ao de 1887, el que fuera uno de los princi
pales inspiradores de la Constitucin de Weimar, el neokan-
tiano Paul Natorp, discpulo de Hermann Cohn y principal
representante de la Escuela de Marburgo, se plantear una
pregunta de radical trascendencia: si la cosa del conoci
miento (Sache) es independiente de las representaciones
subjetivas (Vorstellungen), cmo es posible el encuentro
con las cosas mismas sin la mediacin de estas representa
ciones? O, ms bien, cmo se debe neutralizar la media
cin de las representaciones subjetivas? La cuestin era
definitiva y ltima: el carcter en s mismo del objeto slo
poda querer decir la abstraccin de la subjetividad. Abstrac
cin, prdida, abandono, venan a ser las formulaciones de
un viejo problema que comprometa nuevamente a la propia
subjetividad. La retirada de la subjetividad, tal como el pro
pio Schopenhauer haba decretado, terminara enfrentndose
de nuevo con la idea platnica de una intuicin intelectual,
rescatando de nuevo el fantasma del idealismo. Se apuntaba
la posibilidad de que en medio del curso de la experiencia
subjetiva emergiesen con evidencia las propias leyes que re
gan las formas necesarias de relacin en las que se daba la
objetividad del conocimiento. Sin embargo, quedaba una l
tima cuestin de reminiscencia kantiana que iba a determi
nar la continuidad de este derrotero intelectual. La naturaleza
ntima de la conciencia, su natural inclinacin, su finalidad
ltima, consista en su aspiracin, en su continuo dirigirse

38
a un objeto de conocimiento. De ah que una excepcional
intuicin fuese formulada como principio de todos los prin
cipios: toda intuicin en que se da algo originariamente es
un fundamento de derecho del conocimiento; todo lo que se
nos brinda originariamente en la intuicin hay que tomarlo
simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los l
mites en que se da. El crdito del pensamiento moderno
confirmaba la sentencia cartesiana. Todo lo que se conoce y
se puede conocer aparece y llega a darse en nuestra con
ciencia. La mencionada herencia del idealismo alemn y del
Romanticismo se iba a exhibir en una patente insistencia,
aquella que, tal como insinuamos anteriormente, acenta
que el territorio en el que todo acontecimiento se puede pre
sentar es el de la autoconciencia dada en la reflexin. Una
fuga en la clausura del cogito iba a permitir la aprehensin
en la pura reflexin del darse de la conciencia. Esta sana
intencin apareca como una audacia, pero, sin ninguna
duda, responda al frustrado empeo de toda una tradicin
inmediata.
Tal como nos recordar el pensamiento posterior, en su
ensanchamiento fenomenolgico, la fuente verdadera de legi
timacin de todo conocimiento ser el darse primario y ori
ginario, la forma de presentarse de la cosa, en la cual la cosa
se da en el origial. La forma radical de neutralizar la in
fluencia de la subjetividad en todo acto de conocimiento, en
todo momento de la vida subjetiva, tena que volverse un
recurso metodolgico. Ello permitira no slo el primitivo
afn de descubrir las leyes lgicas, sino el descubrimiento
prximo de todo objeto de conocimiento, el acercamiento
ntimo del alma con las cosas. El inconcluso germen de la fe
nomenologa, como ampliacin de la filosofa, haba iniciado
su lento y fecundo proceso de evaginacin. Nada sera igual
a partir de ese momento. La segunda parte de la Filosofa de
la aritmtica tomar un rumbo desconocido en el contexto
terico de su partida. La primera edicin de las Investigacio
nes lgicas ser publicada en 1901. Su reiterado carcter in
tempestivo y la fuerza de su novedad la convertirn en una
obra imperfecta, pero libre y germinal, inaugurando un g-

39
ero y agotndolo en su mismo empeo. La investigacin
de esencia, y su antigua y presuntuosa reivindicacin como
ciencia rigurosa, vendrn a revolver la propia incertidumbre
de una academia cuya insuficiencia, de por s, se habr cons
tatado ante los conmovedores cambios de un siglo en tran
sicin. Lo ms importante estar por llegar.
La dificultad, una vez ms, residir en la naturaleza de la
esencia, trmino final de las enconadas disputas de las ideo
logas filosficas imperantes, desde el idealismo trascenden
tal hasta el reduccionismo ms positivista. Sin embargo, todo
dependa del modo mismo de entender el fenm eno. La
nica pista sobre un primitivo sentido de esencia parta de
ese estar dirigida a, propio de la vida de la conciencia. La
nocin de esencia era el resultado de la nocin misma de in
tencionalidad de la conciencia. Brentano haba despertado
una antigua incgnita: el sentido ltimo de la direccin del
camino de vuelta a la realidad misma. La superacin de ser
objeto de intencin acercara el verdadero sentido de la esen
cia como objeto pleno de conocimiento, y no como un papel
uniformador y de encubrimiento que diera, una vez descu
bierto, fin al fenmeno. El fenmeno no poda entenderse
solamente como abocado a una esencia, como si fuera ni
camente la antesala del eidos. Si entendamos el fenmeno
exclusivamente en la vertiente de la esencia, como la exis
tencia de algo extrao que se acaba cuando constatamos su
esencia, no dejaba de mantenerse una postura reaccionaria
mente metafsica. El eidos iba a tener tambin una funcin
homogeneizadora y de enmascaramiento, de un fatal ocul-
tamiento que tenda a encerrar la realidad en sus oscuros
mrgenes. En este inicio del pensar, la esencia iba a caracte
rizarse por la pluralidad de relaciones que poda establecer
con un mismo objeto, es decir, los diversos y mltiples actos
existenciales que podran sealar a un mismo objeto. El s
mismo de la esencia perda su trascendencia a cambio de la
diversidad de manifestaciones que se hacan posibles a tra
vs de una multiplicidad de actos existenciales: intuir, con
templar, evocar, recordar, odiar, sentir placer, sentir aver
sin, etc. Sin embargo, a pesar de los diferentes modos de

40
darse un objeto a la conciencia, de los diversos actos inten
cionales y de sus realidades existenciales, permaneca inva
riable la naturaleza misma de la intencionalidad. No era
suficiente, pues, con reducir la dimensin existencial de
estos actos intencionales con la ambiciosa finalidad de des
cubrir o ms bien describir su contenido. Se impona con ur
gencia la necesidad de averiguar cmo desde los diversos
actos intencionales se iba elaborando la esencia objetiva. La
estructura esencial del objeto intencionado era conformada
sintticamente por todas las efectuaciones intencionales de
los dinamismos de la vida misma de la conciencia. La esen
cia nunca podra llegar ms all de ser el objeto al que se di
rige la propia intencin. Pareca imposible desprender la
propia esencia de los actos intencionales de la conciencia. El
largo camino de la epoch deba encargarse de la crucial
tarea de neutralizar la dimensin existencial y emprica en la
que la esencia se manifestaba, se constitua, siempre para
una conciencia en busca de la realidad misma.
El intento de encontrar una relacin entre las formas de
la conciencia y los procesos de constitucin de la objetividad
de la esencia se iba a presentar como el objetivo principal de
la fenomenologa. La independencia de la subjetividad, su li
beracin del representar mismo, su neutralizacin respecto a
todo acto de conocimiento, tendra que permitir el encuen
tro con los objetos de conocimiento en su pura objetividad.
Pero de qu forma la conciencia misma edificaba la obje
tividad? El tiempo, en tanto forma de actuacin y forma de
autoconciencia, y el sentido de la clebre reduccin feno-
menolgica, marcaran una nueva resituacin del progra
ma de la fenomenologa futura. A partir de este momento,
el fenmeno no sera lo extrao que hay que salvar ajustn
dolo a una esencia, sino simplemente lo que aparece. En
el verano de 1907, en Gotinga, dos aos despus del curso
del semestre de invierno sobre la conciencia ntima del
tiempo, Edmund Husserl impartir unas lecciones sobre la
cosa espacial. Este curso corresponder con la segunda parte
de otro titulado inicialmente Fragmentos principales de la fe
nomenologa y de la crtica de la razn. Ser el texto del ma

41
nuscrito husserliano F 1 13, llamado Dingvorlesung por el pro
pio Husserl. Estas lecciones constituirn la primera exposi
cin sobre la fenomenologa de la percepcin, y aunque su
intencin y el procedimiento metdico coincidan con los de
las Investigaciones lgicas, sin embargo el sentido y los con
tenidos varan radicalmente. El camino hacia las diversas
reducciones fenomenolgicas quedar abierto. Esta radica-
lizacin de la fenomenologa, implcitamente contenida en la
idea de constitucin, ya se haba confirmado en el citado
curso del semestre de invierno de 1904-1905 y en una serie de
investigaciones conocidas como los manuscritos de Seefeld.
La fenomenologa de la percepcin, frente a la de la imagi
nacin y la Phantasia, y la fenomenologa de la coseidad,
sern el acceso fundamental al proyecto husserliano de una
fenomenologa de los lmites de la vida subjetiva y, en defi
nitiva, al proyecto de una crtica de la razn. En sus ltimas
consideraciones, escritas el 3 de agosto de 1907, Husserl ser
taxativo: Pertenece a la esencia de la cosa en general ser una
unidad intencional idntica que se constituye en una cierta
multiplicidad de apariciones efectivas o posibles, se legitima
segn su ser y su ser-as respectivo en el encadenamiento de
apariciones reglado y cada vez motivado. Pero el encadena
miento es un encadenamiento de apariciones entre-acorda
das, que se llenan unas en otras, y son portadas por una
conciencia de creencia que las atraviesa, o, si se prefiere, una
conciencia posicional, conciencia de ser. Saber qu relacin
mantiene esta conciencia posicional con las simples apari
ciones necesitara de investigaciones ms profundas. Tales
investigaciones constituirn el futuro de la fenomenologa.
En el curso de 1907, adems de iniciar una fenomenolo
ga de la percepcin, el pensador de Friburgo elaborar un
fundamento terico para el irremediable inicio de toda la
deriva posterior: la teora del mundo vivido, el mundo de los
objetos indeterminados compartidos. Este nivel quedar des
doblado en el nivel de la efectividad y en el nivel de la obje
tividad; en definitiva, en el nivel de la percepcin y en el
nivel de la imaginacin; lo presente y lo presentificado, lo
ausente. Ambos niveles tectnicos transcurrirn en el tiempo

42
objetivo. El nivel de la efectividad se corresponder con ese
estrato bsico, tan poderoso y absorbente, que constituye la
Lebenswelt, el mundo de la vida, y que, casualmente, tam
bin domina el ltimo periodo de su vida intelectual, el ocu
pado por La crisis de las ciencias europeas y la fenom enolo
ga trascendental. Sin embargo, el privilegio otorgado por
Husserl al registro de la percepcin, junto con su obsesin
temprana por centrar (idealismo) la fenomenologa en la
descripcin de las vivencias de la conciencia y, por ltimo, su
concepcin del tiempo continuo, centrado en el presente
como temporalidad originaria, sern los tres grandes obstcu
los que llevarn a su fenomenologa a una situacin apor
tica. Por el contrario, y paradjicamente, Husserl dispona ya
de suficientes y poderosos recursos para haber podido des
bloquear tericamente tal situacin. El problema haba que
dado planteado en su obra seminal, las Investigaciones
lgicas. En la investigacin sexta, bajo el ttulo Elementos de
un esclarecimiento fenomenolgico del conocimiento, se
adverta una distincin fundamental. El conocimiento se pre
sentaba como una relacin entre unas sntesis de cum
plimiento, y las intuiciones aparecan como intenciones
necesitadas de un cumplimiento ulterior. Entre la mencin
vaca y su cumplimiento existir una diferencia crucial que le
llevar a ensanchar el concepto mismo de intuicin. Esta
ampliacin ser, en definitiva, el fundamento del principio
de todos los principios, aquel segn el cual la fuente ver
dadera de legitimacin de todo conocimiento es el darse
primario y original. Aos ms tarde, en el Sem inario de
Zahringen, Heidegger reconocer que fue la nocin de in
tuicin categorial la que inaugur un acceso al verdadero
sentido del ser. Aquella carta robada que haba caracteri
zado tanto al idealismo alemn como a todo el Romanticismo
volva de nuevo a ser un clavo en la cabeza. La intuicin ei
dtica ser un conocimiento perfecto, un aprehender la esen
cia de los objetos prescindiendo de las particularidades
subjetivas y empricas de los mismos. Esta ampliacin, que
posteriormente adoptarn tanto Max Scheler como Nicolai
Hartmann, ser, nada ms y nada menos, la va de acceso a

43
una ciencia filosfica universal, aquella que, en 1911, tras un
largo periodo de fecundo silencio, Husserl denominar cien
cia rigurosa, investigacin pu ra de esencias. Sin embargo,
quedar pendiente el gran descerrajamiento, el desarreglo
de todos los sentidos, la reduccin de las cosas a un verda
dero darse en s mismas, para resolver definitivamente el dis-
tanciamiento y la lejana del mundo, y nuestra propia
incapacidad para encontrarnos de alguna manera con l.
Cul ser la regin donde el ser humano se da encuentro
con las cosas? Cul ser ese modo en el que se encuentra
con ellas? Y cul ser el acceso que da paso a este anhelado
encuentro?
En la Carta VII, y en un alarde extremo de prevencin,
Platn nos adelantaba una descripcin de las diferentes
capas escalonadas en las que se nos descubre todo acerca de
lo cual sabemos algo, que son, en definitiva, los pasos del
manifestarse, los diferentes registros del proceso de mos
trarse. El nivel de la efectividad y el nivel de la objetividad,
el mundo perceptivo y el mundo imaginario, la doxa y el ei
dolon, indistintamente, en tanto cinturones del mundo vi
vido, el mundo de los objetos indeterminados compartidos,
poseern la preeminencia de la inmediatez, el slido pri
mado de la percepcin y de la imaginacin, la estabilidad
de la realidad efectiva y objetiva. Atravesar su evidencia ser
una cuestin de fe. Cualquier atisbo de invasin exigir una
especial sospecha, un claro recelo: la posibilidad de aproxi
marse al contacto originario con la Sachlichkeit, con las
cosas mismas, como el propio Husserl prefera decir; el
lugar de las Sachen mismas por l buscadas, un estrato de
realidad sin estructura intencional. La poderosa absorcin
del estrato del mundo vivido vendr protegida por los me
canismos que proporcionan la estabilidad al mundo de la
percepcin y de la imaginacin. Mundos compartidos inter
subjetivamente y guarnecidos por un tiempo objetivo y por
una temporalidad en presente. Sin embargo, ser necesario
un acto creativo, un acto completamente nico y de carc
ter universal, capaz de dar cuenta de los mecanismos de la
reduccin y de la constitucin, que sern, en definitiva,

44
una expresin de la antigua y originaria dialctica entre el re-
gressus y el progressus, entre la anbasis y la catbasis. En
1913, en la segunda edicin del tomo I de Ideas relativas a
una fenom enologa p u ra y una filosofa fenom enolgica,
aparecer un primer intento de introduccin sistemtica a la
reduccin trascendental. En este nudo dialctico se darn
todas las insuficiencias y todas las excelencias del pensador.
Era urgente la superacin de los obstculos, en forma de hia
tos, que separan los diferentes registros de la vida de la con
ciencia. Slo la forzosa epoch del eidosen el mundo vivido
podra aproximarnos, inevitablemente, a la efectividad de los
diferentes niveles de experiencia. El regreso al surgimiento
mismo del mundo bajo nuestra mirada, aquello que el arte
siempre haba conseguido paralelamente, ahora estara re
suelto. Y los antiguos conceptos de fenmeno y esencia
quedaran profundamente vigilados, permanentemente alte
rados, modificados decisivamente en toda su extensin.
Sin embargo, el camino solamente estaba apuntado. Sus
diferentes derroteros estaran marcados por la legtima insu
ficiencia de todo pensar. La naturaleza de la intencionalidad
pareca cubrir tan slo un territorio delimitado por la posicio-
nalidad o la objetividad. Lo invisible se anunciaba como un
vasto e inmenso pramo, sutil y evanescente, no intencional
y sin articulacin eidtica. La epoch iba a poner en marcha
el gran descierre, un movimiento estrictamente filosfico
que terminara por ampliar el sentido mismo de la filosofa.
Lo ms manifiesto dejara de ser lo ms fenomenolgico. En
efecto, Husserl haba realizado una reduccin sin tener una
teora acerca de ella. A continuacin postular un intento
de reduccin de marcado carcter idealista, una epoch tras
cendental que se remontar hasta una supuesta subjetividad
trascendental, omniconstituyente, y que necesariamente to
mar como referencia la reduccin cartesiana, la reduccin
kantiana y la reduccin psicolgica. No obstante, este re
curso conllevar, necesariamente, el acceso a la denominada
reduccin eidtica, una reduccin sobre las sntesis cuya ac
tividad constituye, mediante nexos de identidad, el mundo
de los meros objetos, garantizando la efectividad de los me

45
canismos de centramiento de la propia realidad. La epoch
trascendental se sostendr en algunos de los prejuicios pro
gramticos de la propia ortodoxia fenomenolgica. El su
puesto de una estructura universal de la conciencia y de un
modo universal de temporalizacin en el presente vivo y ori
ginario, el propio idealismo irremediablemente ligado a la
fenomenologa, y explcitamente unido a la propia reduc
cin trascendental, sern algunos supuestos que contribuirn
positivamente a replantear las exigencias tericas del deve
nir mismo de las ideas.
Pronto el ego trascendental se convertir en una ins
tancia crtica. La reduccin de los objetos a los actos de la
subjetividad trascendental, su constitucin a travs de la or
denacin del tiempo, ser el inicio de una pretendida y
cartesiana sistematizacin, condenada a reformularse a s
misma tras el ejercicio efectivo, in acto exercito, de la propia
reduccin. El intento cartesiano y kantiano de edificar un sis
tema de la razn segua latente y, sin embargo, la reduccin
de los objetos a los actos de la subjetividad trascendental y
su constitucin mediante la ordenacin del tiempo iban a
superar la propia subjetividad cartesiana. Las intenciones pu
ramente filosficas tornaban en grandes aspiraciones sobre
la ostentacin de la razn moderna. El idealismo alemn re
sonaba en el yo propio, en la absoluta subjetividad, como
si fuera un solus ipse, como recordar Landgrebe. Husserl
se aproximaba a Kant con la connivencia del propio Sche-
lling. El pensamiento que se refleja sobre s mismo en la
autoconciencia ser el hecho definitivo, que ya Federico
Schlegel haba puesto en evidencia. Resultaba evidente que
lo que surge de la reflexin en la intuicin intelectual es el
yo absoluto. La subjetividad trascendental haba quedado en
tregada al ejercicio de su soledad constituyente. Pero los an
lisis del semestre del invierno de 1904-1905, consagrados a la
conciencia del tiempo, y que Heidegger supo redimir con el
beneficio de Edith Stein, mostrarn la incongruencia de hacer
coincidir el flujo del tiempo con la subjetividad absoluta. La
conciencia constituyente del tiempo de forma originaria no
tena tiempo alguno. Pero era el propio fluir del tiempo el

46
que permita a la subjetividad constituirse en conciencia. En
efecto, el problema de la autoconciencia y de la reflexin
mostraba su responsabilidad histrica con el idealismo y el
Romanticismo alemn. Sin embargo, el encuentro con la na
turaleza ntima del tiempo iba a permitir ampliar el concepto
de intencionalidad y la naturaleza misma de la objetividad,
y, por lo tanto, nuestro encuentro ntimo con las cosas.
Hasta el ao 1959, coincidiendo con la edicin por Ru-
dolf Boehm del volumen VIII de la Husserliana, el dedicado
a la Teora de la reduccin fenom enolgica, no conocere
mos la relevancia de las lecciones de 1923 y 1924, intituladas
con el significativo rtulo de Erste Philosophie. En ellas, y
muy tempranamente, Husserl expondr una teora madura
de la reduccin fenom enolgica, reconociendo que la sub
jetividad trascendental iba a darse en niveles (Stufen) de re
lativa inmediatez y mediatez y, slo en tanto que se daba en
tales niveles, niveles de implicacin intencional. Ms tarde,
en el ao 1936, en la Krisis, el autor reconocer que, por
su propia esencia, la reduccin fenomenolgica misma no
ha podido abrir su sentido, sus exigencias interiores y ne
cesarias, su alcance, sino en niveles diferenciados (in ver-
schiedener Stufen). Una radical y definitiva reforma de la
gnoseologa acababa de comenzar. Su sentido ampliara el
alcance mismo de la filosofa desde una tradicin prxima.
La reduccin desde la Auffassung, desde la aprehensin,
desde los mismos actos, iba a exigir necesariamente una re
duccin desde la Darstellung, desde la exposicin, desde el
objeto mismo y las sntesis necesarias para su constitucin:
reduccin fenomenolgica y reduccin eidtica. Sin em
bargo, la reduccin husserliana no poda, en principio, lle
gar muy lejos, puesto que el dominio de la intencionalidad
iba a terminar con el cese de la actividad en las propias sn
tesis, a pesar de no haber agotado todava el alcance de los
nexos de identidad. El panorama comenzaba a desplegar
toda una arquitectnica, mucho ms amplia que la supuesta
en un principio. La sombra de una regin invisible comen
zaba a vislumbrarse ciegamente tras el papel omnmodo de
la actividad de un sujeto constituyente.

47
 En un principio, los criterios de reduccin iban a condu
cir a Husserl necesariamente a la subjetividad trascendental.
La reduccin husserliana no podra ir ms all del dominio
mismo de la intencionalidad. No obstante, su insistencia te
rica mantendra la reduccin por un eje lateral, la va de la
subjetividad misma, es decir, la constitucin de toda objeti
vidad en la conciencia; lo que iba a conllevar una seria difi
cultad de acceso a la denominada posteriormente regin
de lo invisible. Por otro lado, tal reduccin conllevaba nece
sariamente su doblamiento en una reduccin eidtica, y el
idealismo trascendental terminara por reducir la realidad a
nema, ignorando la vasta sombra, ms all de la subjetivi
dad trascendental, la pasividad originaria donde el imperio
de la intencionalidad comienza a debilitarse, a volverse sor
prendentemente frgil. Delimitar el verdadero alcance de la
intencionalidad conducira al desbordamiento tanto de lo es
tructurado como objeto como de lo articulado simblica
mente por la identidad. Las dos infranqueables barreras que
debera asaltar la reduccin tendran que ser la del mundo de
la objetividad y la del imperio de la identidad. El prim er
frente debera reventar el armazn del mundo percibido o vi
vido; era el tremendo soporte de la efectividad, el de la per
cepcin, el del tiempo objetivo. El segundo frente obligara
a hacer estallar el frreo dominio de la identidad, accediendo
a un rgimen no-intencional, donde la subjetividad deba
aparecer tan slo como germen inconcluso, como ipseidad,
como mera interioridad, donde la conciencia o el ego, ms
all del denominado nivel posicional, comienza a desdibu
jarse, y donde la temporalidad acaba por enrarecerse, ms
all del tiempo en presente, ms bien como una temporali
dad en fase. El idealismo fenomenolgico se impondr como
urgente consecuencia de la naturaleza misma de la reduc
cin y de un idealismo larvado de por s en sus presupues
tos, fiel al anlisis intencional en la regin de lo visible.
En 1911, en su texto La Filosofa, ciencia rigurosa, al refe
rirse a la fenomenologa pura como ciencia, Husserl dir: Lo
nico que puede conocer objetivamente son esencias y rela
ciones de esencias. Sin embargo, ser el periodo de 1913, el

48
de Ideas relativas a una fenom enologa pura y una filosofia
fenomenolgica, en tanto regresin idealista de la fenomeno
logia, y el periodo de 1931, el de las Meditaciones cartesia
nas, ahora s como superacin de los lmites del propio
idealismo, los que pongan en evidencia estos lmites, a pesar
de constituir grandes intentos de sistematizacin program
tica. El rigor de la fenomenologa como ciencia entraaba una
doble reduccin: desde los propios actos, como reduccin
trascendental; desde el dinamismo propio de las sntesis,
como reduccin eidtica. El a priori universal de correlacin
entre los objetos de experiencia y sus diferentes modos de
darse, que haba sido la gran intuicin de las Investigaciones
lgicas, continuaba siendo el punto de partida; sin embargo,
aparecan los trminos nesis y nema como los dos polos
sensu stricto. No obstante, el Husserl programtico tendra
que enfrentarse con el Leib, el cuerpo interno, y con la inter
subjetividad. Y lo que resulta ms determinante, tendra que
enfrentarse con la naturaleza de la pasividad, o lo que es lo
mismo, con la sombra que demarca el dominio mismo de la
intencionalidad. El linde de la eidtica objetiva iba a desdibu
jarse, todava en el territorio de la identidad, pero en una tem
poralidad de consistencia distinta. El gran descierre abrira el
acceso a la Sachlichkeit, a las cosas mismas. ste haba sido
desde un principio, y sera a partir de entonces, el inicio del
que partira el despliegue de la propia fenomenologa y su in
tento de aspirar a ser una ampliacin misma de la filosofa.
Habr una distincin crucial, que nos ha de hacer enten
der las fronteras difusas en las que reside el problema y que,
a su vez, comprometer la propia naturaleza de la reduc
cin. La Sachlichkeit de la que hablaba Husserl, un nivel de
realidad distinto de la realidad natural, se diferencia radical
mente, en su propia consistencia y en su proximidad, de la
Realitt. Husserl hablar de Sachen, lo que luego pasar a
ser el manido lema de la fenomenologa (zu den Sachen...);
una ampliacin de lo real por un plano (Sachlichkeit) en el
que se darn verdaderas sntesis, aunque pasivas y sin iden
tidad. La consistencia de la realidad objetiva (Realitt) se dis
tinguir de la consistencia heterognea de la Sachlichkeit.

49
Frente a las Dinge, las cosas fsicas, la res extensa de Des
cartes, las Sachen sern las cosas mismas, una realidad no
posicional donde no hay objetos percibidos, es decir, aper
cepciones perceptivas de objetos, donde no hay procesos de
identificacin, frente a la realidad objetiva del mundo vi
vido, frente a una realidad dxica que implica objetividad y
que se mantiene estable y consistente a travs de la percep
cin y de la ficcin, de lo intencional objetivo efectivo y de
lo intencional objetivo imaginario. Esta realidad ser adems
efectiva (W irklichkeit) cuando la realidad vivida de la per
cepcin est asimismo configurada eidticamente. Sin em
bargo, en la Sachlichkeit no habr sntesis de identidad, sino
extraos ajustes no coincidentes. No habr sensaciones ma
teriales como esquicios, como esbozos, pero s sensaciones
hylticas, no presentes. Tampoco habr un continuo de pre
sentes, sino fases de presencia, con protecciones-retencio
nes desancladas, sin presente. Se trata de la experiencia de
un estrato de realidad de consistencia diferente, frente a la
unidad continua de la experiencia objetiva. A pesar de todo,
y aunque no encontremos en ella una estructura puramente
intencional, en principio gozar de la estabilidad de algunos
dinamismos, los habitus y las sedimentaciones de sentido,
la denominada pasividad secundaria. El acceso a las Sachen
se abrir con la reduccin, pero ms all de la pura actividad,
en una pasividad en la que ya no hay un rgimen puramente
intencional, aunque pueda seguir funcionando un extrao
rastro o sombra de la identidad, un territorio de identidad
que todava no es intencional. Desde esta inslita localidad,
sombra de la propia intencionalidad, a camino entre lo pu
ramente esquemtico y lo objetivo, zona intermedia que
actuar como amortiguador entre la zona puramente esque
mtica y la zona intencional, estaremos en condiciones de
acceder al anhelado encuentro con las cosas mismas. En
consecuencia, el idealismo de la fenomenologa estar en
condiciones tericas de ser superado.
Las barreras de la objetividad y de la identidad, la inten
cionalidad generalizada, quedarn rotas por una excepcional
epoch que libera a la filosofa del compromiso ontolgico

50
con el dualismo idealista. La condicin ser el contacto di
recto con la hyl, con la materia, en trminos fenomenolgi-
cos, algo que aparece sin aparecer. Tal apuesta ser una
dificultad, pero tambin una exigencia. Husserl, en sus Inves
tigacionesfenomenolgicas, ya haba caracterizado implcita
mente la reduccin como un cambiar el ya por el todava. En
la investigacin sexta, antes de articular la relacin clave
entre intuicin sensible e intuicin categorial, primera ba
rrera infranqueable, al tratar de las intenciones y de los cum
plimientos objetivantes, justo al abordar las denominadas
sntesis de cumplimiento, ya haba dejado claro que el pro
ceso de constitucin exige un exceso de la intencin sobre
las intuiciones sensibles en la forma misma de un cumpli
miento. El cumplimiento, la culminacin, la dialctica entre
lo lleno (Flle) y lo vaco (Leere), expresar el dinamismo
propio de la subjetividad, su ntima fragilidad y la naturaleza
ntima de la realidad en su proceso de constitucin. Aqu nos
encontraremos con una paradoja, con una ilusin intelec
tual, con un giro copernicano vicario de la propia inversin
esencia-fenmeno. Adems de que el fenmeno pueda en
frentarse a la esencia, quiz el fenmeno no siempre est re
ferido al eidos, a la esencia, sino a la materia, es decir, quiz
el fenmeno no sea ms que fenmeno en tanto tal, sim
plemente lo que aparece. La postura metafsica quedar
comprometida. No cabr elegir entre el inacabamiento del
mundo y su existencia, entre el empeo y la ubicuidad de la
conciencia, entre la trascendencia y la inmanencia del
mundo. En efecto, quiz la realidad, la Sachlichkeit, sea un
tejido slido, y la percepcin no sea la ciencia del mundo.
Los horizontes dejarn de ser lmites, y el ideal del pensa
miento objetivo se ver dominado y derrumbado por la tem
poralidad. La propia subjetividad exhibir aqu su fragilidad,
anuncindose como un condensado en las propias fisuras,
lagunas, del inacabamiento del mundo. La fenomenologa
anunciar su tan esperada reforma gnoseolgica.
Entre la Sachlichkeit, las cosas mismas, y la Wirklich-
keit, la realidad efectiva, posicional y dxica, dominada por
la generalizacin de la intencionalidad, parecer haber un

5i
proceso de empobrecimiento, en apariencia muy propio de
cualquier intento de idealismo; baste recordar el principio
neoplatnico de degradacin progresiva. Sin embargo, tal
compromiso ontolgico afectar, en todo caso, a una serie
entitativa, evolutiva, es decir, a una scala naturae, pero no
a una serie fenomenologica, a una serie tectnica, a una es
cala diferente en la que el contacto con la hyl o materia, lo
fenomenolgico originario, vaya a permanecer invariable a
travs de las diversas sntesis escalonadas. La riqueza aparen
tar empobrecerse al contraerse por centramiento al territo
rio de lo visible. Habr que recordar que los mecanismos de
centramiento, rotos por la reduccin fenomenolgica, eran
los encargados de dar estabilidad y consistencia al mundo.
Por consiguiente, la mirada fenomenolgica actuar descen
trando la realidad hacia la pluralidad y hacia la indetermina
cin, hacia la originaria e imposible sombra de lo invisible.
El primado de la percepcin tendr que ser definitivamente
asaltado. El nivel de realidad ms determinado y centrado
no ser el ms rico y concreto, sino todo lo contrario. El pre
juicio de que el mundo de la percepcin es el ms concreto
y saturado, por el hecho de ser la realidad ms determinada
y centrada, ser una pura ilusin. El acceso de la reduccin
nos permitir un movimiento de regressus, de anbasis,
desde lo mximamente determinado, centrado, abstracto y
empobrecido a la pluralidad indeterminada, descentrada,
concreta y rica. El nivel de la estabilidad ser el de la reali
dad humana del mundo percibido, sin ni siquiera articula
cin eidtica, pero en contacto con la invariable hyl que,
actuante, permitir que en las propias sensaciones de la per
cepcin latan las afecciones originarias, desde los registros
donde no domina la intencionalidad, pero todava hay sn
tesis de identidad, y donde el contacto con el esquematismo
toma el propio eje de la hyl o materia. Slo la epoch nos
permitir romper los frreos mecanismos de centramiento,
diferenciando los registros, rebasando las barreras de la ob
jetividad y de la identidad y, de este modo, permitindonos
el acceso a la verdadera espesura del mundo. Esta escanda
losa inversin entre fenmeno y ser se plasmar en la tras
posicin entre concrecin y abstraccin. Donde antes haba
ser, ahora no habr ms que fenmeno en tanto fenmeno,
y el ser, paradjicamente, se refugiar ahora en la regin de
lo visible. Materialismo y fenomenologa derrumbarn, a su
vez, los prejuicios de un idealismo larvado. Percepcin y
temporalidad habrn quedado determinadas por el descu
brimiento de la propia pasividad, justo en la regin donde
tiene su gnesis el sentido y, fenomenolgicamente, don
de tiene su origen el mundo.
La mirada fenomenolgica no ser ya una introspeccin.
Estar implcitamente efectuada sobre la vida de la concien
cia, sobre los actos y el encadenamiento de actos, cuya es
tructura se articula en la disposicin nesis, hyl y nema: los
actos de aprehensin (Auffassung), los contenidos y el ob
jeto. La reduccin tendr que hacerse necesariamente a par
tir de esta correlacin fundamental, donde el eje central de
la hyl corresponder al fenmeno como Erscheinung (apa
ricin), el fenmeno en cuanto fenmeno, y no como Dar-
stellung (lo que aparece), ocupando as la va central de una
reduccin puramente fenomenolgica, entre los actos de
aprehensin y la Darstellung, la exposicin, los objetos ya
sintetizados. Entre la subjetividad y la objetividad, la natura
leza cobrar, por lo tanto, una especial importancia. Y en la
reduccin, ambas, subjetividad y objetividad, irn exhibiendo
sus diferentes capas escalonadas, en la misma connivencia
que haba destacado Husserl al doblar la reduccin tras
cendental con la reduccin eidtica pero, esta vez, desde el
propio fenmeno en cuanto tal, desde un eje puramente
hyltico. El ego se terminar descentrando, y no hipertro-
fiando, como poda ocurrir en la reduccin trascendental y
como haba ocurrido en el propio idealismo. Y las sntesis,
la identidad, pero no la intencionalidad en el sentido husser
liano, atravesarn la sombra misma de la pasividad, actuando
en una zona que, aunque pasiva, todava alberga nexos de
identidad. Ser la sombra donde se genere el sentido, el ac
ceso al cuerpo interno, al Leib, y al cuerpo externo, al
Leibkorper. En consecuencia, esta suerte de quiasmo suce
der ya en la sombra misma de lo invisible.

53
 Toda una tectnica de capas escalonadas estar en con
tacto con la materia y con la absoluta indeterminacin, fuera
del lenguaje, con las tensiones propias del puro esquema
tismo. La arquitectnica del encuentro con las cosas mis
mas, con la Sachlichkeit, habr quedado descubierta por la
radicalidad de su reduccin. La fenomenologa continuar
siendo lo que fue en sus intenciones iniciales, en el ao 1901,
una ciencia descriptiva y rigurosa. Sus limitaciones como
ciencia quedarn ampliadas sobre los lmites de la propia fi
losofa, sobre los lmites de lo impensado, una sombra sobre
la subjetividad misma. La mirada fenomenolgica se prolon
gar en este fulgurado modo de sombra, una luz negra, una
extraa iluminacin en la que sobreviene, de un modo ac
tuante, en resonancia, el propio mundo vivido, el dominio
de la objetividad y el dominio de la efectividad del mundo.
En efecto, el encuentro con las cosas mismas estar ms
all de la fe perceptiva, ms all del primado mismo de la
percepcin y de la imaginacin, ambos dominados por la in
tencionalidad y por un tiempo objetivo, ligados siempre a la
exterioridad del cuerpo, del Leibkrper. Y sin embargo, po
dremos acceder a este contacto en el mundo vivido a travs
de su contacto con la propia materia, con la hyl, a travs de
las afecciones originarias que harn resonar en la aparicin
la gnesis misma del sentido. La propuesta no distar de la
tradicin, de las propias M editaciones metafsicas, cuando
Descartes se interroga por su clebre morceau de cire: Quid
erat igitur in e quod tam distincte comprehendebatur? Sin
embargo, quiz la insuficiencia de sus recursos expositivos
y terminolgicos tienda a ocultar la verdadera trascendencia
filosfica de su alcance. La escolstica ms cruda tendr un
campo abonado para las objeciones.
La legitimacin histrica de la fenomenologa quedar
patente en la naturaleza de sus planteamientos, tal como
aparecer en los volmenes VII y VIII de la Husserliana, el
gran legado de Lovaina. La publicacin, en 1936, de La crisis
de las ciencias europeas y la fenom enologa trascendental, y
de las lecciones de 1923-1924, bajo el ttulo Erste Philosophie
(Filosofa prim era), sern determinantes en esta bsqueda

54
de justificacin. El volumen VIII, editado por Rudolf Boehm
y publicado en 1956 por Martinus Nijhoff, est ntegramente
dedicado a la teora sobre la reduccin fenomenolgica. El
gesto cartesiano se repetir eternamente, cuestionando siem
pre la propia naturaleza de la filosofa. En 1929, la conclusin
de las lecciones de la Sorbona, las Meditaciones cartesianas,
ser definitiva. La evidencia originariamente vivida y los di
ferentes modos de experiencia antepondrn la inmensa pro
blemtica de la fenomenologa primera a la crtica de s
misma, de su extensin y de sus lmites, sin posibilidad al
guna de regreso al infinito. La vida prctica es ingenua, sin
ni siquiera articulacin eidtica, con el anonimato de todos
los rendimientos intencionales que constituyen el mundo y
lejos del dominio de las ciencias positivas. La meditacin
sobre un s mismo radical y la meditacin sobre un s mismo
completamente universal sern, sin embargo, inseparables.
La reduccin fenomenolgica resultar una buena muestra
de ello. Las formas de mundos pensables y las formas de ser
pensables se desplegarn en estratos, surgiendo de este
modo, con claridad y distincin, todos los conceptos funda
mentales de las ciencias positivas como una forma de on-
tologa universal concreta. Perder el mundo, rotos ya los
puentes sobre la realidad, ser una exigencia para recupe
rarlo en esta meditacin universal. Recuperar el mundo se
guir siendo, pues, una aspiracin ltima. Ms adelante, en
la meditacin sobre la esencia de la historia misma, recupe
rar el mundo se convertir, ms que en un encuentro, en
una salvacin, y Husserl volver al estrato ltimo y definitivo
del mundo de la vida, de la Lebenswelt. No obstante, el ego
habr mostrado las capas ms ntimas de la vida subjetiva,
hasta el extremo de quedar reducido a un condensado an
nimo que comunica en un extrao silencio su propia inter-
facticidad.
La dcada de los aos treinta marcar el signo de una
lenta transformacin. Tanto la Crisis de 1936 como el segundo
volumen de Ideas, el dedicado a la reduccin, sern crucia
les en la posterior recepcin del pensamiento de Husserl. A
ello hay que aadir, por un lado, un texto de 1934, publicado

55
por Martin Farber en 1940: Inversin de la doctrina coperni-
cana en la interpretacin de la visin habitual del mundo. El
arj-originario Tierra no se mueve. Investigaciones fu n d a
mentales sobre el origen fenom enolgico de la corporeidad,
de la espacialidad de la naturaleza, y, por otro lado, la re
cepcin de la fenomenologa iniciada oportunamente por
Martin Heidegger. Un ao despus de la muerte de Husserl,
1939 se convertir en la fecha definitiva. La reordenacin del
antiguo problema del encuentro con las cosas se emplazar
ante el devenir del desarraigo definitivo: el siglo xx y la Se
gunda Guerra Mundial. El inmenso legado de Lovaina, el re
latado por Van Breda, quedar por refundir, y la extrema
claridad de su propuesta exigir, desde su inconclusa e n
tima fecundidad, un desarrollo urgente e inevitable. Max
Scheler o Gabriel Marcel, Max Weber o Thomas Mann, sin
dejar de lado la sombra de Proust o de Czanne, y el propio
espritu de un tiempo por venir, darn lugar a una profunda
e inagotable revisin de todos los planteamientos. La opor
tuna deriva de la fenomenologa quedar determinada por el
conflicto del mundo de ayer. No obstante, su motivo origi
nal permanecer inalterado.
Husserl nunca llegar a formar parte de la delegacin ale
mana para los congresos internacionales de Praga (1933) y
de Pars (1937). Tal como Hannah Arendt haba advertido en
La vida del espritu, la banalidad del mal iba a caracterizarse
por lo irremediable de la adversidad y, en ese fatal desen
cuentro, Europa iba a blindar todos sus abismos en una des
afortunada concurrencia con la contingencia del mundo.
Los puentes con la realidad se encontraban definitivamente
rotos. La suerte estaba echada. Edith Stein, Ludwig Land-
grebe y Eugen Fink se encargaran de mantener el umbral
del pensamiento husserliano, en un intento desesperado de
advertir sobre la dignidad histrica y filosfica del gran le
gado intelectual. A partir de 1929, Francia se convertir en
un exilio de pensamiento. Tal como nos recordaba Jos Gaos
en Mxico trece aos ms tarde, en ese momento Husserl
era el invitado inequvoco como representante ms alto de
la filosofa alemana contempornea. En 1931, dos aos des-

56
pus de sus conferencias parisinas, la Sociedad Francesa de
Filosofa publicar las Meditaciones cartesianas. Como diji
mos en un principio, este periodo ser el de la retractacin
del idealismo y el de la exploracin de las dimensiones ver
ticales, del Leib, de la pasividad y de la intersubjetividad.
Sus conferencias estarn muy ligadas a las citadas Lecciones
de 1923 y 1924, a la Filosofa prim era. Poco despus llegar el
final del sueo, y en 1939, un ao despus de la muerte del
pensador de Friburgo, en un enmaraado contexto histrico,
coincidiendo con la publicacin por Eugen Fink de El origen
de la geometra, con el anexo III de la Krisis, del ao 1932, y
con la aparicin del monogrfico que Jean Lameere, en
la Revue Internationale de Philosophie, dedica a la figura
de Edmund Husserl, el que fuera profesor de los liceos de
Beauvais (1921-1933) y de Chartres (1934-1935), y antiguo alum
no y agregado a la Escuela Normal Superior de Pars (1935-
1938), Maurice Merleau-Ponty, viaja definitivamente a Lovaina,
a la montaa mgica fenomenolgica. Con posterioridad,
en el ao 1962, en el nmero 67 de la Revue de Mtaphysi
que et de Morale, el mismo padre Herman Leo Van Breda re
latar la relacin del pensador francs con los Archivos
Husserl, que en ese momento se repartan entre belgas y
checoslovacos: exodium et patria. El 15 de marzo de 1939, el
mismo ao en el que aparecen en Praga las Investigaciones
sobre la genealoga de la lgica, el Erfahrung u nd Urteil,
Hitler se anexionar Checoslovaquia. Sin embargo, la visita
de Merleau-Ponty a Lovaina ser definitiva en la gestacin de
su obra de 1945, la Fenomenologa de la percepcin. Los apre
surados acontecimientos histricos, la edicin de las obras
husserlianas de los aos treinta y el encuentro con Eugen
Fink, recin llegado a Blgica, sern determinantes en la re
formulacin del problema.
Qu es la fenom enologa? sta ser la primera cuestin
planteada. Tal como hemos expuesto hasta este momento,
en 1945 Merleau-Ponty mostrar las condiciones fundaciona
les de las cinco caractersticas principales que hacen de la fe
nomenologa una ampliacin de la propia filosofa: la
descripcin de lo dado, el anlisis intencional, la epoch y

57
la reduccin fenom enolgica, el mtodo eidtico y el carc
ter trascendental de la fenom enologa. El prlogo de la Fe
nomenologa de la percepcin determinar el alcance de sus
pretensiones, en el mismo curso histrico que haba delimi
tado previamente la deriva del pensamiento husserliano. El
propio carcter del autor, su extremado rigor intelectual y su
contexto histrico y cultural, incluyendo aqu la mencionada
lectura de Proust, de Marcel o de Max Weber, entre otros,
confluirn con un profundo conocimiento de la fenomeno
loga y del destino de la filosofa contempornea. Ya antes de
la edicin de 1945, y durante los tres aos posteriores, ha
bida cuenta de los peligros de la guerra, Merleau-Ponty haba
podido estudiar algunos inditos en Pars, donde fueron tem
poralmente trasladados, a causa de la anexin de Checoslo
vaquia y de la invasin de Blgica, el 10 de mayo de 1940.
Con posterioridad al encuentro con Fink, la relacin entre
Merleau-Ponty y Tran Due Thao, las Cartesianische Medita-
tionen, el segundo volumen de las Ideen, la tercera parte de
la Krisis y algunos manuscritos sobre la constitucin del
tiempo y la psicologa (en concreto los manuscritos esteno
grafiados E III, C, F I 4, F I 17, F I 33) sern decisivos en la
oportuna recepcin de un nuevo estadio en el desarrollo del
pensamiento fenomenolgico y de los problemas del pensa
miento occidental planteados en l. En efecto, las cinco ca
ractersticas distinguidas en el clebre prefacio a la obra de
1945, y su posterior tratamiento, tanto en la evolucin del
pensamiento de Merleau-Ponty como en su ulterior refundi
cin, y tal como hemos expuesto y detallado anteriormente,
anunciarn el derrotero de una ambiciosa reforma, que en el
caso del pensador francs se ver truncada en los lmites
mismos de sus difusos umbrales, no ms all de 1961, hace
ahora cincuenta aos. En esta propuesta, el mismo Husserl
estaba ya dispuesto en los lmites tericos de la fenomeno
loga, lejos de su estado de comienzo.
En primer lugar, y en lo que afecta a la descripcin de lo
dado, el fenmeno no ser concebido ms que en cuanto fe
nmeno, como nada ms que fenmeno, como Erscheinung;
de ah que Merleau-Ponty nos recuerde que no es posible

58
hacer reposar el mundo sobre la actividad sinttica del su
jeto. La sntesis perceptiva parecer hacerse en el objeto
mismo y no en el sujeto pensante, pero tal sntesis no ser
una sntesis cognoscitiva y, por lo tanto, la conciencia no
ser nicamente actividad. El mundo estar ah previamente
a cualquier anlisis que una subjetividad invulnerable
pueda hacer del mismo y, en consecuencia, no se podr de
rivar de ninguna serie de sntesis. La naturaleza del fen
meno como algo referido en exclusividad al eidos, abocado
a una esencia, ser cuestionada una vez ms, tal como se
apuntaba en el curso del pensamiento husserliano. El m
todo por el que los objetos de conocimiento se deban dar
en su objetividad, independientemente de la posicin de la
subjetividad, continuaba siendo una mxima de la historia
del pensamiento occidental. La realidad est por describir,
no por construir o constituir. Eso previo que ya est entre no
sotros es el fenmeno, la aparicin misma, y no lo que apa
rece. Su descripcin pondr en juego, ms all de la fe
puramente perceptiva, una mirada fenomenolgica. La in
vulnerabilidad del sujeto quedar derrumbada, y el espritu
constituyente universal quedar fragilizado bajo la sospecha
de una hipstasis en su propio origen. La descripcin de lo
dado habr de ser siempre un asombro ante el mundo. Una
cierta fatiga histrica resituar nuevamente los trminos de
esta discusin.
En segundo lugar, y en consecuencia, el anlisis inten
cional pondr en evidencia la absoluta presencia de una pa
sividad originaria; aquella que limita el poder instituyente
del sujeto pero que, a su vez, es condicin misma de su po
sibilidad. Una pasividad todava activa que permanece en la
presente regin de lo invisible, no ms all del mundo, sino
en la propia pretensin del sujeto, siempre muda, pero en n
tima resonancia con la expresin pura de su propio sentido,
del sentido ntimo de toda experiencia. La nocin clave de
intencionalidad quedar limitada a la regin de lo posicional,
de la objetividad y de la efectividad del mundo de la vida.
Sin embargo, Merleau-Ponty reubicar el problema en la in
conclusa y fecunda intuicin de la Crtica del juicio, dejando

59
constancia del nivel arquitectnico originario en el que se
hace posible la experiencia del arte y de lo sublime. Ah la
intencionalidad exhibir su propia limitacin, expuesta a
la luz de la reduccin. La tercera crtica habr demostrado
sus inacabadas y sutiles provisiones. La unidad del mundo,
antes de ser planteada por el conocimiento y en un acto de
identificacin expresa, se vive como estando ya hecha, como
estando ya ah, y el juicio est condenado de antemano al
fracaso. El problema planteado en las Investigaciones lgi
cas, las nociones de intencionalidad, esencia y facticidad,
ser iluminado cuarenta aos despus, el tiempo suficiente
para comprender el derrotero que Husserl haba apuntado y
descrito de una manera, a veces sistemtica, a veces intem
pestiva, pero siempre fiel al rigor de una Filosofa prim era.
La intencionalidad, como no podra ser de otra manera,
no slo ser imposicin de sentido (Sinngebung). Su propia
sombra ser tematizada al abordar el problema de la tempo
ralidad, en tanto intencionalidad operante, fu ngierende
Intentionalitt, una intencionalidad sin operacin constitu
yente, una intencionalidad que no puede adecuarse a un es
pritu constituyente universal y que tanto Husserl como su
discpulo, Eugen Fink, haban ya anunciado. Retomar y de
sarrollar esta intencionalidad latente, o secundariamente
pasiva, esta intencionalidad interior a l ser y que, aparente
mente, no era compatible con la fenomenologa de los actos
de conciencia, se impondr como una urgencia program
tica. La asociacin de la sntesis pasiva de la intencionalidad
latente con la obra del cuerpo permitir asegurar la uni
dad natural y antepredicativa del mundo y de nuestra vida.
Los lmites entre el cuerpo interno (Leib) y el cuerpo externo
(Leibkrper) sern los testigos de la fragilidad misma de la in
tencionalidad, en una pasividad donde, pudiendo hablar to
dava de intersubjetividad, sin embargo, el yo ya no es esa
subjetividad poderosamente constituyente, sino tan slo un
rastro de su propia interioridad y de su exterioridad, un ipse
desanclado del presente del tiempo. Delimitar el verdadero
alcance de la intencionalidad se convertir en una exigencia
de la arquitectnica misma de la fenomenologa. La genera

6o
lizacin de la eidtica y de la intencionalidad ser la causa
de una pasividad secundaria, aquella que acompaa como
sombra a la identidad, en la que las sedimentaciones y los
habitus mantienen la identificacin, no intencional, en una
especie de reverberacin que pone en marcha un reconoci
miento en el que se prolongan las sntesis de identidad. El
otro lado de esta sombra se dispondr en el umbral de las
sntesis pasivas, del propio esquematismo, sin identidad al
guna. Ser el rgimen de una pasividad primaria, la misma
que, sin identidad, configura la sombra de lo invisible. En
este difuso linde habr, como dice Husserl, y tal como cita
Merleau-Ponty en su prlogo a la Fenomenologa de la p er
cepcin, una gnesis del sentido, una Sinngenesis o, ms
bien, una Sinnbildung. La temporalidad habr iluminado una
dimensin de nuestro ser, del mismo modo que el tiempo
ilumina la naturaleza ntima de la subjetividad, como si de
una luz negra se tratase.
El prlogo de Merleau-Ponty y el brillante captulo II de
la tercera parte de su obra, el dedicado al tiempo, sern fun
damentales. La ampliacin de la nocin de intencionalidad,
su prolongacin en el umbral de lo invisible, tal como nos se
ala el autor, inaugurar una fenomenologa de la gnesis
que, en definitiva, iba a ser el inevitable destino de la amplia
cin misma de la fenomenologa. Tanto la experiencia del
arte como los signos fenomenolgicos de la lengua en el
monlogo interior, sin distincin entre significante y signifi
cado, sern dos lugares privilegiados a los que el propio
Merleau-Ponty se aproximar interminablemente a lo largo
de su obra, movido siempre por la experiencia de Czanne
y de Proust, en tanto paradigmas del ejercicio irreflexivo de
la propia fenomenologa. El tiempo, en tanto forma de actua
cin y forma de autoconciencia, y el sentido de la clebre re
duccin fenomenolgica, marcarn una nueva resituacin
del programa de la fenomenologa futura. La idea de pasi
vidad quedar modulada por la propia naturaleza de la re
duccin fenomenolgica, y el autor tendr que abordar
inevitablemente tan espinosa cuestin. De ah que en el ci
tado prlogo inicie una exposicin del verdadero sentido de

61
la clebre reduccin. En efecto, la problemtica de la reduc
cin haba sido siempre la cuestin, hasta el punto de que
ocupaba un lugar central en los citados inditos del pensa
dor alemn. Hasta 1959 no aparecer la edicin por Rudolf
Boehm del volumen Vili de la Husserliana, el dedicado a la
Teora de la reduccin fenom enolgica. Posteriormente, los
textos postumos del periodo 1926-1935 sern editados en el
volumen XXXIV de la Husserliana. Sin embargo, Merleau-
Ponty haba tenido acceso al segundo volumen de Ideas, el
dedicado a la reduccin, y su encuentro con Fink ser deter
minante en esta discusin. Aqu radicar, a nuestro parecer,
la originalidad y la ms potente intuicin del pensamiento
merleau-pontiano.
Hasta este momento, un idealismo trascendental pareca
haber despojado al mundo de su opacidad y de su trascen
dencia. Nada pareca quedar oculto detrs, tan slo un poco
de sombra, que no lo es ms que por la luz. El asombro,
que Merleau-Ponty haba tomado prestado de Eugen Fink,
expresaba una reformulacin de la clebre reduccin. En
esta nueva aproximacin, el futuro de la fenomenologa y
de su condicin ampliada de la filosofa estaba en juego. El
peligro de un retiro del mundo, explcito en los presupues
tos de la reduccin trascendental, volva a erigirse en un
albur, el riesgo expresado por la modernidad en la rotura de
los puentes con la realidad. Sin embargo, la mayor ense
anza de la reduccin pareca, otra vez, su imposibilidad de
ser completa; al menos sin quedar expuesta a travs de los
niveles implcitos en una arquitectnica. La consecuencia in
mediata iba a ser anunciada por Merleau-Ponty. El trasfondo
de la reduccin fenomenolgica pondr en cuestin la pro
pia naturaleza de la filosofa. Ello quedar patente en la
vuelta del pensador al cuestionamiento del carcter imposi
tivo del pensamiento occidental, hecho, por otro lado, in
cuestionable en los albores de la segunda mitad de siglo. El
doblamiento de la reduccin, de la reduccin trascenden
tal y de la reduccin eidtica dejar abierta la va de una re
duccin central; una reduccin que, operando en la tectnica
de una vertical hyltica y, concomitantemente, tambin sin

62
ttica, subordinar definitivamente el eje mismo de la subje
tividad, tal como el propio Merleau-Ponty sabr vislumbrar
a lo largo de su obra. La nocin de fenmeno, no someti
do a la conciencia, y la ampliacin del concepto de intencio
nalidad quedarn justificadas en esta reduccin. La epoch
se convertir en una epoch hiperblica, anunciada ya en la
sexta meditacin cartesiana. El amarillo Bergotte, que Proust
haba puesto como ejemplo de una afeccin originaria, evi
denciaba ahora el lmite de la epoch, el fenmeno como
nada ms que fenmeno, el ser salvaje o, en definitiva, la
materia misma. Merleau-Ponty reordenaba, pues, los trmi
nos del problema en sus orgenes mismos, anunciando la
trascendencia de las consecuencias filosficas de la ltima
deriva del pensamiento husserliano.
El mtodo eidtico quedar permanentemente cuestio
nado. sta ser la cuarta caracterstica sealada por el pen
sador francs. De este modo, hablaremos de un positivismo
fenomenolgico que funda todo lo posible en lo real. Sin
embargo, frente al idealismo fenomenolgico, no cabr ha
blar de tal positivismo, al menos en su acepcin ms radical.
La fenomenologa no se dirigir inmediatamente a lo dado,
porque lo ms manifiesto nunca ser lo ms fenomenolo
gico. La conformacin eidtica del mundo afectar a la ob
jetividad y a su efectividad. Lo eidtico surgir por una
reduplicacin del sentido, en una zona simblica donde, ms
all de la barrera de la objetividad y de la barrera de la iden
tidad, todava hay institucin (Stiftung). Esta ltima ser la
clave para comprender las propias limitaciones tericas de
Merleau-Ponty. Tal eidos no ser el puro y simple producto
de un acto de idealizacin. Wesen y eidos quedarn as en
contrados, y las esencias, las eide, dejarn de ser aquellas es
tructuras potentes de identidad que articulan el mundo
vivido, para convertirse en dimensiones, pivotes, goznes,
rayos de mundo, estructuras de orientacin que sostienen la
regin de lo invisible y donde todava hay un sentido sedi
mentado. Lo cultural y lo salvaje volvern a delimitar sus um
brales, con la misma intencin que Lvi-Strauss haba
encontrado en las Heimwelten, las variables de la antropolo-

63
gia que Merleau-Ponty destacar ya en el ao 1959. Una cierta
materialidad objetiva, que es objeto de percepcin, una di
mensin imposible que no pertenece a la dimensin de la
materialidad fsica, y donde resuenan harmnicamente todos
los niveles de realidad, un ser bruto o un ser salvaje, hyl y
protobyl, afectarn por igual al verdadero eje de los fenme
nos, al eje de contacto, el eje hyltico que va desde la Er-
scheinung, el fenmeno en cuanto fenmeno, a la Ereignis,
al quiasmo (chiasme), tal como ser presentado en Lo visi
ble y lo invisible. Entenderemos as el motivo por el que tanto
Marcel Proust como el propio Merleau-Ponty se detengan en
la pared amarilla que hay en la Vista de Delft, y en la que
Johannes Vermeer supo abrir un acceso al fluir de unas esen
cias, que no son las eide, sino las concreciones de fenme
nos del mundo, esencias salvajes (Wesen sauvage) que
resuenan actuantes en la vertical como rayos, latiendo en
forma de sentidos o afecciones originarias, mostrando una
tonalidad afectiva en contacto con la pura materia, con el ser
bruto o salvaje (tre sauvage) y, en definitiva, con las capas
ms profundas que Bergotte, antes de morir, supo intuir en
La recherche, y que constituyen el contacto ms ntimo con
la realidad, algo que aparece sin aparecer y que la mayor
parte de las veces ha quedado reducido a la experiencia del
arte y de lo sublime.
Frente a una realidad saturada eidticamente, la materia
no habr quedado afectada por la reduccin. La hyl afec
tante permanecer invariable a lo largo de toda la vertical
que recorre la arquitectnica de los diferentes registros de la
realidad, desde el mundo de la vida hasta la zona del esque
matismo puro, fuera del lenguaje. Sin embargo, la articula
cin eidtica, a pesar de poder reaplicarse a todos los estratos
de la vida subjetiva, tendr sus lmites en el propio mundo
de la vida y en el nivel originario, ms all de la zona sim
blica y de sus nexos de identidad. Ello delimitar claramente
la naturaleza de la pasividad y de la institucin. A su vez, se
delimitarn dos regiones, cuya vecindad ser crucial para en
tender el problema de nuestro acceso al mundo, siempre en
contacto a travs de la sombra que marca el paso de lo visi

64
ble a lo invisible. Todo suceder como si mi poder de acce
der al mundo y el de sustraerme a l no pudieran ser el uno
sin el otro. La naturaleza de la pasividad har patente el des
ajuste (cart) creado por la propia intencionalidad. De este
modo, las distintas capas en las que se da la vida de la sub
jetividad nos van a mostrar una rtmica sobresaltada, un com
ps de ritmos que exhibe la propia naturaleza del sentido. No
hablaremos de desarrollos, ni de fases de sentido. Habr ha
bitus no vividos que resuenan sin haber sido modificados ni
por el flujo del tiempo ni por el de las vivencias, pero que
han sedimentado ms all de la objetividad, configurados
como sntesis de identificacin, al resguardo de una institu
cin (Stiftung) simblica. sta ser la difusa comarca de som
bra que albergue el encuentro entre el tramo no intencional
(pasividad primaria) y el tramo no esquemtico (pasividad
secundaria). Merleau-Ponty librar ah su disputa. La proyec
cin oscura del esquematismo se adentrar en la regin de
lo visible, en el territorio de lo articulado por identidad, con
siguiendo que se prolonguen los procesos de identificacin
ms all de la intencionalidad. Las sntesis pasivas continua
rn su actividad fuera del eidos y de la propia intencionali
dad. Estas sntesis pasivas, que Merleau-Ponty menciona a lo
largo de toda su obra, y muy especialmente al abordar la
temporalidad, sern asociaciones hylticas, materiales, en
forma de complejos sensibles (quales) que nunca llegarn
a objetivarse, pero que permanecern latentes, operantes,
actuantes (fungierende), en una temporalidad que ha per
dido sus anclajes. La solucin, segn el autor, se encontrar
en la espesura del presente preobjetivo en el que hallamos
nuestra corporeidad, nuestra socialidad, la preexistencia del
mundo y, en definitiva, el fundamento de nuestra libertad.
De este modo, la institucin, la Stiftung, amparar la persis
tencia de esos habitus no vividos, que tras su sedimentacin
permanecen resonando en una serie pensable, en una his
toria, como llamamiento interminable hacia una continua
cin, como una suite, como una exigencia de un advenir.
La extraa refraccin de la materialidad misma pondr
en cuestionamiento la idea misma de fenmeno. De ah que,

65
en quinto lugar, en el mencionado prlogo a la Fenomeno
loga de la percepcin, Merleau-Ponty aborde una espinosa
cuestin: el carcter trascendental de la fenom enologa. El
idealismo larvado del pensamiento husserliano, el del pe
riodo ortodoxo ligado a la reduccin trascendental, estar en
tela de juicio. La aparicin del fenmeno no ser un apare
cer. La hyl, como no poda ser de otra forma, ser el perma
nente e inmediato contacto con las cosas, hasta el extremo
de que el cuerpo, el Leib, se convertir en un sujeto quines-
tsico. Tal contacto con la hyl, que en principio pareca ser
inmanente, constituir una nueva trascendencia. Y el carc
ter trascendental de la fenomenologa ya no se fundar en la
conciencia. Que la conciencia trascendental imponga a los
fenmenos las condiciones bajo las cuales ellos mismos
puedan aparecer ser el verdadero escollo de la cuestin,
salvado por una inevitable aproximacin a un extrao
materialismo. Sin embargo, la verdadera filosofa consistir
en aprender a ver de nuevo el mundo, en volver a encontrar
ese contacto ingenuo con el mundo para finalmente otor
garle un estatuto filosfico. La fenomenologa en cuanto re
velacin del mundo se apoyar en s misma: Rckbeziehung
der Phnomenologie au fsich selbst. Un cierto residuo meta
fisico pondr en evidencia la necesidad de dirimir uno de
los prejuicios ms arraigados en los presupuestos husserlia-
nos. El Husserl ms programtico haba postulado una doble
reduccin, sobre el eje de la subjetividad y sobre el eje de las
sntesis: la reduccin trascendental y la reduccin eidtica.
De este modo, la hyl quedaba preservada, preformada y
predeterminada, es decir, subordinada a estas dos dimensio
nes. Las consecuencias iban a ser muy precisas. Por un lado,
tal como ya haba ocurrido anteriormente, el ego iba a
trascendentalizarse, hipertrofindose hasta el nivel ms ori
ginario. Por otro lado, una eidtica desmedida iba a genera
lizarse, salvando los fenmenos exclusivamente desde las
esencias, anulando, o ms bien enmascarando, la propia
facticidad del mundo. Sin embargo, tal predeterminacin hy-
ltica iba a obviar una trascendencia vertical que Merleau-
Ponty advertir precisamente. El idealismo fenomenolgico

66
estaba siendo cuestionado. Subordinar el eje de la subjetivi
dad conllevara descentrar la propia naturaleza del ego,
frente a la hipertrofia que haba experimentado en tal con
taminacin idealista. El carcter trascendental de la fenome
nologa estara en tela de juicio. De ah que el propio autor
sealase la continuidad y ampliacin de la fenomenologa,
advirtiendo que lo inacabado de s misma, su aire incoativo,
no sera el signo de un fracaso, sino la urgencia de revelar
el misterio del mundo y el misterio mismo de la razn.
El misterioso contacto originario con la materialidad in
determinada se dar en todos los estratos de esta tectnica
escalonada. Las cualidades sensibles dejarn de ser un domi
nio exclusivo de la percepcin. Entre los colores y los visi
bles pretendidos se encontrar el tejido que los dobla, que
los sostiene y alimenta, y que no es otra cosa sino posibili
dad, latencia y carne de las cosas. Una extraa trascenden
cia se impondr con un carcter absoluto, ms all de las
reservas tericas, frente a la herencia del idealismo ms vi
rulento y a pesar de la incesante bsqueda de un rigor cien
tfico. La hyl originaria, pese a lo que pese, continuar
siendo el ncleo de la cuestin, tal como paradjicamente
haba exhibido la experiencia del arte en las dimensiones
mismas del ser. La antigua intuicin de que los puentes con
la realidad no estn del todo arruinados seguir formando
parte de la ntima experiencia humana. Un exceso de teora
volver a poner en tela de juicio la propia naturaleza del
pensamiento, el estatuto de lo fenomenolgico y, lo que es
ms grave y decisivo, el alcance mismo de la filosofa. El ego
puro dejar de ser garante de una filosofa impositiva, ubi
cada en torno al solipsismo de la subjetividad y al despe
chado dominio de la conciencia. El dominio omnipotente de
la eidtica objetiva quedar fragilizado. El inseparable con
tacto con la hyl nos conducir irremediablemente a esa
zona de luminosa penumbra que se extiende, en trminos
baumgartianos, desde la oscuridad de la experiencia est
tica, la experiencia de lo oscuro y distinto, hasta la claridad
y confusin del arte. Nuevamente, resonarn las potentes in
tuiciones platnicas, poniendo en compromiso tanto la legi

67
timidad del arte como la legitimidad misma de la filosofa. La
naturaleza del fenmeno escapar al sometimiento de la con
ciencia, y la hyl dejar de organizarse objetivamente en
torno a un ego hipertrofiado. En las sensaciones de la per
cepcin continuarn latiendo las sensaciones originarias y, al
igual que Bergotte, Merleau-Ponty hablar de ese algo que
viene a tocar dulcemente y hace resonar a distancia diversas
regiones del mundo coloreado o visible, una cierta diferen
ciacin, una modulacin efmera, una tonalidad afectiva.
Ahora entenderemos la descripcin de Proust al evocar el
colorido que constituye el sustrato que da continuidad a la
vida, esa actualizacin reactivada que, como ruido de fondo,
forma parte de un presente ampliado, un espacio de tregua,
la indivisin de ese ser sensible que soy yo y de todo el resto
que se siente en m.
La posibilidad de ensanchar y aproximar el concepto
de intuicin seguir arrimando la antigua y original aspira
cin de la filosofa moderna, y de la propia inspiracin de las
Investigaciones lgicas, al natural movimiento de las ideas. La
vieja leyenda el alma es en cierto modo todas las cosas se
confirmar en un quiasmo irreversible. En 1960, un ao antes
de su desaparicin, en un prefacio sorprendente, bajo el t
tulo de Signos, Merleau-Ponty confirmar lo que en aparien
cia pareca ser una metamorfosis y que no es ms que la
constatacin de una especie de deformacin coherente. El
escalonamiento de diferentes registros arquitectnicos, su
transposicin, su transposibilidad y su transpasibilidad, en
trminos fenomenolgicos, es decir, el salto, el hiato inesta
ble entre dos registros de experiencia y de realidad, permi
tir la Ereignis o quiasmo, siempre a travs del contacto de
un indeterminado estadio de la subjetividad, en el que el yo
terminar, o comenzar, siendo un aqu absoluto, con el
verdadero espesor del eje de los fenmenos, del verdadero
eje hyltico que parte de la Erscheinung. La correlacin de
la Chair, del quiasmo y de las Wesen definir un estrato ori
ginario, una sombra, la regin de lo invisible, una asom
brosa localidad ms all del primado perceptivo, pero en
ntimo contacto con el mundo de las cosas, con la Sachlich-

68
keit. De este modo, un ser bruto o salvaje resonar en un
fondo irreflexivo, antepredicativo, el fenmeno en cuanto
fenmeno, la naturaleza como pliegue del ser. El Ineinander
ser esa unidad por empitement que permite la presencia de
los otros en nosotros y de nosotros en ellos, siempre a
travs de una Urgemeinschaftung, de una comunidad origi
naria, aquello que hace que el Leib haga estar (Wesen) del
mundo lo que se siente de l y que, a la vez, lo que siente
responda a lo sensible, puesto que la Chair es un sensible
en el que todo se inscribe. Habr, pues, existenciales, estruc
turas de orientacin que constituyan la armadura de lo invi
sible, produciendo sedimentaciones, y tales existenciales
sern el sentido sedimentado de todas nuestras experiencias,
tanto voluntarias como involuntarias. Lo que siente responde
as a lo sensible. La Chair ser un sensible en el que todo se
inscribe, un pivote sensible o dimensional. Las cosas sern la
prolongacin de mi cuerpo y mi cuerpo la prolongacin del
mundo, y siempre en contacto con el tissu que sostiene esta
coloracin afectiva, que la dobla y la alimenta, y que no es
otra cosa que posibilidad y latencia, carne de las cosas. El
antiguo concepto de intuicin se aproximar ahora a la na
turaleza misma de la mirada fenomenolgica.
La reforma, la refundicin, iniciada ya en el lento trans
currir del movimiento natural de las ideas, la incontenible y
arrolladora intuicin de Edmund Husserl y de toda una tra
dicin, tendr su deriva en el instinto intelectual de Maurice
Merleau-Ponty. Las consecuencias sern drsticas en los di
ferentes niveles de anlisis. En el mundo acadmico de la fi
losofa se tomar con precavida cautela. Como por arte de
una fecunda dialctica, las consecuencias del programa feno-
menolgico traern una inevitable y comprometida implica
cin: el eterno cuestionamiento de la propia filosofa. Este
clavo en la cabeza rondar a Merleau-Ponty en los ltimos
aos de su vida. Con el centenario del nacimiento de Hus
serl, y con la publicacin, en el ao 1959, de El filsofo y su
sombra, la incontinencia terica habr impulsado un fecundo
anlisis, una labor filosfica que, naciendo de una cierta sen
sibilidad intelectual, sabr trazar el camino apuntado por el

69
pensar moderno y por el avatar del primer tercio del siglo xx,
cuando la tradicin pareca haberse olvidado de los orgenes.
Los ltimos aos de la corta vida del pensador francs sern
especialmente productivos pero, sobre todo, oscuramente
iluminadores. En lo sucesivo, la fina ptina de la historia ten
der, como de costumbre, una herrumbre de confusa actua
lidad, relegando el singular perfil del profesor de Chartres a
un silencio roto slo por la ruidosa escandalera del pensa
miento oficial, por los pensadores de caf y el oportunismo
cultural de la decadencia tras la Gran Guerra, aquella que s
tuvo lugar. Lo mismo ocurrir con otros, con los que no lle
garon en su huida ms que hasta la frontera, o con aquellos
que sufrieron el aplastamiento de los extraos acontecimien
tos de la segunda mitad de aquel siglo. Firme en su prop
sito, el pensamiento contemporneo supo interpretar un
mismo problema originario, la proximidad hacia las cosas, en
la vorgine de un desarraigo circunstancial, pero sempiterno
en la historia misma de la humanidad. La filosofa iba a pa
decer las crudas exigencias que siempre deben serle impues
tas en cualquier momento, a pesar de la debilidad de los
acontecimientos y de la confusin de los actores de este
drama. El impensado de todo lo pensado arrastrar su som
bra, su oscura prolongacin, que no es la simple ausencia de
una luz futura, sino la posibilidad misma de la filosofa.

7o
 Primera leccin
MERLEAU-PONTY DESDE
EL MATERIALISMO FENOM ENOLGICO
R i c a r d o S n c h e z O r t i z de U r b in a

iVlERLEAU-PONTY hablaba en 1961 de la situacin de la fi

losofa como de una no-filosofa. No slo en el sentido ha
bitual de que en una filosofa mundana est la filosofa ms
viva que en el reducto de la filosofa acadmica, sino que la
filosofa se ha vuelto impositiva. Tanto si se hace filosofa
desde los datos o desde la conciencia, el resultado es el
mismo. Es una filosofa que sobrevuela, imponiendo el sen
tido, no se sabe desde qu instancia: si desde el ser o desde
unas condiciones trascendentales de posibilidad.
La no-filosofa sera una filosofa de la experiencia que
necesariamente se da escalonada en una serie de niveles
cuya estructura no puede ser entonces eidtica, puesto que
la propia filosofa aparece en uno de esos niveles como
modo de institucionalizacin simblica. Es decir, la no-filo
sofa slo es ya posible como fenomenologa, aunque tenga
que seguir utilizando su lenguaje: ni hay ser ni hay condicio
nes de transposibilidad; hay, en el lmite de la epoch, fen
meno en cuanto fenmeno, ser salvaje o materia. Si la
filosofa de Merleau-Ponty es una no-filosofa, slo podre
mos hablar de ella desde aquello en lo que ha devenido: la
fenomenologa de hoy, llmese como se llame. Es lo que
voy a intentar en esta conmemoracin que hacemos de su
nacimiento y de su muerte.

73
 I

Cuando la tarde del mircoles 3 de mayo de 1961 prepa

raba Merleau-Ponty su clase de los jueves, se cumpli el ex
trao presentimiento que haba expresado varias veces:

Ce nest pas moi qui me fait penser, pas plus que ce nest moi
qui fait battre mon cur*.

No soy yo quien me hace pensar, como tampoco soy

yo el que hace latir mi corazn. Era evidente que no tena
poderes constituyentes sobre su corazn, pero resulta intri
gante la afirmacin de que no soy yo quien me hace pen
sar. Sin embargo, de eso haba hablado en el comienzo de
aquel curso, remitindose a Rimbaud. El poeta deca que
haba que hacerse vidente (voyant) por un largo, inmenso y
razonado desarreglo (drglem ent) de todos los sentidos,
y tambin que on me pense, que alguien piensa por m.
Merleau-Ponty haba llegado a la misma conclusin: si des
arreglo por epochla vida perceptiva, accedo a una situacin
en la que no es mi conciencia la que acta de modo cons
tituyente desde una instancia de sobrevuelo (survol), como
los pjaros divinos, la paloma del Espritu o la lechuza de Mi
nerva, sino que accedo a una intersubjetividad en la pura
pasividad.
Habr dos grandes niveles, objetos y cosas (Sachen), y la
fenomenologa ser ese recorrido de ida y vuelta entre lo vi
sible y lo invisible, los objetos percibidos y las cosas mismas.
Voy a aplicar a Merleau-Ponty su propia medicina, teniendo en
cuenta lo que deca en su ltimo curso: Esto no es historia de
la filosofa, algo pasado en s mismo, sino pasado evocado
para comprender lo que nosotros pensamos. Si nos queda
mos en el nivel de lo dicho, aunque sea filosfico, esa filoso
fa vit surtout au pass, comme histoire de la philosophie.

* El texto que aqu presentamos es la transcripcin de una leccin oral y, por

consiguiente, carece de anotaciones a pie de pgina y de referencias bibliogrficas.
La mayor parte de las citas son traducciones directas del autor.

74
 En ese mismo curso de 1961, Merleau-Ponty acude a un
texto clsico para aclarar su pensamiento: la sorprendente in
troduccin de doce pginas, organizada en diecisis prrafos,
que Hegel aadi a su Fenomenologa y que ya haba sido
objeto de un comentario por parte de Heidegger en un semi
nario del ao 1943. Segn Merleau-Ponty, se trata de un texto
que quiere ser filosofa siendo no-filosofa. En esas pginas no
se abre Hegel al absoluto como un ms all que sera un se
gundo orden positivo (el ser), sino como otro orden (el ser
bruto, la materialidad) que slo es accesible desde el ac. Dice
Merleau-Ponty en las notas de curso conservadas:

Es necesario que la relacin con el absoluto sea previa al Er-

kennen, por otra va, que el absoluto est sebn bei uns, que
sea la luz misma que lo desvele.

El nombre de eso previo que ya est entre nosotros es el

de fenm eno, pero no fenmeno como lo que aparece, el
objeto, Darstellung, sino el fenmeno como Erscheinung,
como aparicin. No la aparecencia, sino la aparencia. Creo
que sta es la aportacin decisiva de Merleau-Ponty a la fe
nomenologa husserliana antes de la fenomenologa asubje
tiva de Jan Patocka.
Por qu la fenomenologa es la forma que reviste hoy la
no-filosofa? Porque en la fenomenologa se ha producido,
con la mxima claridad, la segunda inversin, despus de la
trascendental kantiana, la inversin entre el ser y el fen
meno. El lugar estable que antes ocupaba el ser ahora lo
llena la pluralidad indeterminada del fenmeno, mientras
que el ser se refugia en lo visible. La fenomenologa produce
un descentramiento que va hacia la pluralidad y la indeter
minacin desde la identidad y la posicionalidad. Pero, en
contra de las apariencias, eso invisible plural, no figurado e
indeterminado, es la riqueza que se va empobreciendo al
contraerse al territorio de lo visible por centramiento. Y el
nombre de eso que hay, no que es, es el de fenmeno, ser
bruto o materia, m ateria fenom enolgica, porque, como
deca Husserl, nos faltan nombres.

75
 Hacemos con Merleau-Ponty lo que l haca con Husserl,
con la diferencia de que de Merleau-Ponty conocemos hasta
el ltimo papel de sus notas y los borradores de sus cursos,
mientras que l slo conoca de Husserl la parte visible del
iceberg. Pero es asombrosa la comprensin que tena de los
pocos textos husserlianos que manejaba. Valga como botn
de muestra la nota nmero 9 en el captulo cuarto de su Fe
nomenologa de la percepcin, sobre la que ha llamado la
atencin el editor alemn de Sobre la fenom enologa de
la conciencia temporal inmanente, Rudolf Boehm, en el
tomo X de la Husserliana, de 1966, que Merleau-Ponty ya no
pudo ver. Esta observacin va a resultar decisiva para las
consideraciones que siguen.
Haba escrito Husserl:

No toda constitucin sigue el esquema Auffassungsinhalt-Auf-

fassung.

Y Boehm comenta:

La trascendencia de lo que se indica en la observacin de Hus

serl ha sido Maurice Merleau-Ponty el primero en calibrarla.

Y cita a Merleau-Ponty:

Husserl ha definido durante mucho tiempo la conciencia o la

imposicin de sentido por el esquema Auffassung-Inhalt, y
como una beseelende Auffassung. Ha dado un paso decisivo al
reconocer, desde las conferencias sobre el tiempo, que esta
operacin supone otra ms profunda mediante la cual el con
tenido mismo es preparado para esta aprehensin. No toda
constitucin se hace segn el esquema Auffassungsinhalt-Auf-
fassung.

En mi opinin, como intentar mostrar a partir de ahora,

la filosofa entera de Merleau-Ponty es un despliegue del
contenido de esta nota.
La visin que Merleau-Ponty tena de Husserl la expuso
en sus cursos de los aos 1960 y 1961: Husserl en los lmites

76
de la fenom enologa y Filosofa y no-filosofa despus de
Hegel. El curso de 1960 es una reflexin sobre dos textos de
la etapa final de Husserl, muy queridos por Merleau-Ponty:
El origen de la geometra, anexo III de la Krisis del ao 1932,
publicado por Eugen Fink en 1939, y un texto de 1934, publi
cado por Martin Farber en 1940, Inversin de la doctrina co-
p ern ican a en la interpretacin de la visin habitual del
mundo. El arj-originario Tierra no se m ueve... En estos tex
tos Merleau-Ponty piensa sus propias nociones de pensa
miento vertical y reinterpreta la idea de pasividad frente a la
de actividad:
Husserl busca expresar la Erleben, la vivencia, hace hablar al
silencio, decir lo no dicho.

Y tambin:

El pensamiento del filsofo no puede definirse slo por lo que

domina, hay que tener en cuenta lo que trata finalmente de
pensar, lo impensado.

En el curso de 1959, Merleau-Ponty expone frontalmente

su idea de Husserl, distinguiendo en su obra tres periodos:
el periodo de las Investigaciones lgicas, con las nociones
de intencionalidad, esencia y facticidad; el periodo de las
Ideas, como regresin idealista de la fenomenologa, y el pe
riodo de las Meditaciones cartesianas, interpretado como re
tractacin del idealismo y exploracin de las dimensiones
verticales: Leib, pasividad e intersubjetividad, que significan
el despliegue de la fenomenologa que l mismo acoge. En
frentndose con el Husserl idealista de las Ideas, Merleau-
Ponty elabora su propia matriz filosfica, con sus nexos
horizontales y sus dimensiones verticales. En la pgina 68 de
la edicin de las notas del curso de 1959, transcritas por Stp-
hanie Mnas, podemos ver bien este proceso. A continua
cin hago un resumen de la pgina.
En el idealismo trascendental todo ser resulta constituido,
convertido en nema, con lo que la matriz del pensamiento
pierde sus columnas, sus dimensiones, y las filas confunden

77
la especificidad de sus registros. Tanto ms cuanto que Hus
serl dobla la reduccin trascendental mediante una reduc
cin eidtica. Merleau-Ponty vuelve a su dictamen en la nota
antes recordada de su Fenomenologa de la percepcin: es
imposible generalizar la intencionalidad entendida como im
posicin de sentido, porque eso se opone a la nocin de fe
nmeno en tanto modo de aparicin. La conciencia no es
solamente actividad, con lo que hay una Urerlebnis que no
es objetivacin y no encaja en la estructura Auffassung-In-
halt. Encontramos lo no ttico en el corazn de la concien
cia. Hay estratos horizontales anteriores a los actos. Hay una
intencionalidad operante y latente configurada como sntesis
pasiva. Hay una pasividad originaria en el corazn de no
sotros mismos. Intencionalidad pesada (lourde), esencias
fluyentes, prioridad de lo impresional. Y acaba la pgina
diciendo:
Es un contragolpe sobre la concepcin de la reflexin, refle
xin o reduccin trascendental, que desvela estratos escalona
dos (conches tages) de intencionalidades que no pueden
adecuarse a un espritu constituyente universal.
En este cuerpo a cuerpo de Merleau-Ponty con el Hus
serl idealista resulta tener luego un poderoso aliado, el pro
pio Husserl, quien en su etapa final despliega incansable las
ideas de subjetividad como Leib quinestsico, transposibili
dad de las sntesis pasivas y horizonte ineludible de inter
subjetividad, entendido como interfacticidad. Merleau-Ponty
apenas conoci estos textos. No conoci los cursos husser-
lianos entre 1918 y 1926 sobre lgica gentica o sntesis pasi
vas, ni los innumerables manuscritos de investigacin sobre
el Leib, cuerpo interno e intersubjetividad, publicados luego
por Iso Kern en 1973, ni los llamados manuscritos de Bernau
sobre el tiempo, etc., aunque s conoci el tomo II de las
Ideas y la Sexta meditacin de Eugen Fink, a quien acom
pa en 1959 en el centenario del nacimiento de Husserl.
Mientras Fink aportaba su importante colaboracin La filoso
fa tarda de Husserl en la poca de Friburgo, Merleau-Ponty
presentaba su no menos importante El filsofo y su sombra.

78
 Pero la laguna decisiva en el conocimiento por Merleau-
Ponty de los escritos de Husserl es su desconocimiento total
de los cursos de lo que es en realidad la segunda poca de
Husserl, y que podemos llamar la dcada prodigiosa. Me re
fiero a los cursos profesados por Husserl en el periodo que
va de las Investigaciones a las Ideas, donde, en tres cursos
decisivos, Cosa y espacio de 1907, Fantasa, conciencia de
imagen y recuerdo de 1905 y Lecciones sobre la teora de la
significacin de 1908, establece, previamente a su intento de
reduccin idealista, los cuatro registros, tres de ellos, ade
ms, Stiftungen, instituciones (la institucin ser una idea
estudiada por Merleau-Ponty en su curso de 1955), que res
ponden a las conches tages que Merleau-Ponty buscaba
en 1959.
La percepcin es el hilo conductor del pensamiento de
Merleau-Ponty. La percepcin como primado, ms que como
privilegio. En 1933 escribe un Proyecto sobre la naturaleza de
la percepcin. En 1934, un pequeo escrito: La naturaleza
de la percepcin. En 1945 publica su gran libro Fenomeno
loga de la percepcin, y el 23 de noviembre de 1946 expone
en una sesin de la Sociedad Francesa de Filosofa, ante un
auditorio variopinto y escptico (Brhier, Beaufret, Hyppo-
lite, Lupasco, etc.), su tesis El prim ado de la percepcin y sus
consecuencias filosficas. En esa sesin, Merleau-Ponty ex
plorar la doctrina fenomenolgica acerca de la modalidad
original de la conciencia, que Husserl haba elaborado en la
poca de las Investigaciones en polmica con Twardowski.
Twardowski, en un escrito de 1894, Sobre la doctrina
acerca del contenido y objeto de las representaciones (Vor-
stellungenf, haba acercado la percepcin a la imaginacin,
sosteniendo que toda relacin intencional a un objeto real
estaba mediada por un contenido mental o secundario, una
imagen ficticia del objeto primario. Esta duplicacin de la
objetividad conduce, segn el Husserl de las Investigacio
nes, a una regresin al infinito. La ficcin de la representa
cin (Vorstellung) da lugar a una estructura bimembre de la
percepcin: sujeto-objeto. sa ser la filosofa de la concien
cia que Merleau-Ponty combate toda su vida, y de la que en

79
la etapa de Lo visible y lo invisible pensaba que todava im
pregnaba su Fenomenologa de la percepcin, al menos por
no haber accedido al nivel de la no-filosofa.
Husserl establece, frente a Twardowski, una estructura
trimembre como correlacin horizontal bsica, Auffassung-
Erscheinung-Darstellung:

Aprehensin o acto intencional.

Aparicin o contenido.
Exposicin u objeto.

En la consideracin final del curso del semestre de ve

rano de 1907, que se conoce como Cosa y espacio, Husserl
formula magistralmente esta correlacin bsica que consti
tuir la fila inferior de la matriz del conocimiento (vase ar
quitectnica). Fue en la leccin final, el 3 de agosto de 1907:

Pertenece a la esencia de la cosa en general ser una unidad in

tencional idntica que se constituye en una cierta multiplicidad
de apariciones efectivas o posibles, se legitima segn su ser y
su ser-as respectivo en el encadenamiento reglado de aparicio
nes que cada vez est motivado. Pero el encadenamiento es un
encadenamiento de apariciones entre-acordadas que se llenan
unas en otras, y son portadas por una conciencia de creencia
que las atraviesa o, si se prefiere, una conciencia posicional,
conciencia de ser.

Merleau-Ponty no conoci este texto, pero s fue cons

ciente de las implicaciones y trascendencia de estas ideas.
En especial, vio con claridad la connivencia entre la inten
cionalidad del primer extremo y la identidad del tercero,
as como la posibilidad de la persistencia de la correlacin,
aun en el caso de que el esquema aprehensin-contenido
de aprehensin pierda vigencia, como vimos en la impor
tante nota de las primeras pginas de su Fenom enologa de
la percepcin, de resultas de su atenta lectura de las Leccio
nes sobre el tiempo de 1905. Podramos decir que la con
nivencia entre intencionalidad e identidad constituye lo
explcito de su pensamiento, mientras que la persistencia de

80
la correlacin es lo impensado en l, tal como veremos ms
adelante.
Cuando Maurice Merleau-Ponty expone su tesis sobre el
primado de la percepcin y su estructura, en la sesin de
1946, la ceguera de algunos acadmicos es modlica, y se re
pite siempre que filsofos muy doctos se tropiezan con la
ingenuidad de la no-filosofa de la fenomenologa. Por
ejemplo, Brhier argumentaba:
La filosofa, desde Platn, ha nacido de las dificultades que ro
dean la percepcin vulgar, y se ha filosofado cuando uno se ha
distanciado de la percepcin vivida accediendo al mundo in
teligible.

Lo asombroso es la serenidad y la cortesa en las contes

taciones de Merleau-Ponty:
Se podra decir tambin que Platn ha insuflado movimiento
y vida en las ideas tal como estn en el mundo, y lo ha hecho
rompiendo la lgica de la identidad.

II

Qu formas reviste, desde la fenomenologa actual, este

primado de la percepcin y su estructura bsica de correla
cin? Cul es lo impensado de la no-filosofa de Merleau-
Ponty? Lo expondr, para mayor brevedad y claridad, en una
serie de diez puntos.
1. La correlacin horizontal bsica es trimembre: Auffas-
sung-Erscheinung-Darstellung, aprehensin-aparicin-expo
sicin. La Auffassung es el acto de intencionalidad y que da
sentido. La Erscheinung es la aparicin, el contenido, Inhalt,
los esquicios (Abschattungen) o perfiles o perspectivas inte
grados hylticamente por campos de sensaciones. Y la Dar
stellung es la exposicin del objeto resultante de la sntesis
activa de identificacin.
2 . Resulta que tanto la Erscheinung como la Darstellung
son fenmenos. Es fenmeno el objeto en tanto que es lo

81
que aparece, y es fenmeno la aparicin de contenidos de
sensacin, nunca saturantes. Hay que distinguir entre lo apa
reciente, la aparecencia, y la aparicin, la aparencia. Pero
el fenmeno en sentido estricto es la aparencia, y se es el
lugar donde se produce el extrao contacto con la trascen
dencia, con el ser salvaje, vertical o materia. Los objetos son
tambin fenmenos analogados, aunque evidentemente
reales; constituyen la realidad efectiva o posicional (Wir-
klichkeit) del ser.
3 . En esta estructura trimembre de correlacin, el fen
meno en cuanto fenmeno, la Erscheinung, aparicin o apa
rencia, ocupa un lugar central, mientras que el acto de
aprehensin y el objeto sintetizado ocupan extremos, entre
los que hay connivencia estrecha. Por ejemplo, si procede
mos, como har Husserl, a una reduccin vertical a partir del
primer miembro, regressus o reduccin trascendental, que
conduce a una subjetividad trascendental, tal reduccin tras
cendental arrastrar necesariamente una reduccin vertical a
partir del tercer miembro, reduccin eidtica. Mientras que
la reduccin que propugna Merleau-Ponty, a partir del fen
meno en cuanto fenmeno, de la Erscheinung, es autnoma.
4 . Si procedemos a establecer estas dimensiones vertica
les, por anbasis o reduccin, a partir de las tres bases (acto,
esquicio, objeto), nos encontramos con una matriz, tal como
mostramos al final del texto (vase arquitectnica). Si as
cendemos en las filas es evidente que no se conserva el
esquema de la correlacin (aprehensin-contenido de
aprehensin-objeto) de la base, pero s se mantiene anamr
ficamente, por deformacin coherente, una estructura tri
membre de correlacin, correspondiente al estrato en
cuestin. Recordemos que, ya en la primera dcada del siglo,
Husserl haba establecido, con ciertas vacilaciones, cuatro re
gistros o conches tages, estratos, como dice Merleau-Ponty,
a los que habr que aadir una dimensin transversal, la ei
dtica, por lo que estaramos en presencia de una matriz c
bica, aunque incompleta, porque el primer registro, que
Husserl llamar de Phantasia, no puede tener consistencia
eidtica al no admitir siquiera institucin, Stiftung, aunque

82
esto ltimo no parece admitirlo el propio Merleau-Ponty, lo
que, como veremos, acarrear importantes consecuencias.
5 . Si prescindimos, de momento, de la complicacin ei
dtica, puesto que el mundo perceptivo, lo que Husserl
luego llamar Lebenswelt, mundo vivido, no tiene, en
cuanto tal, estructura eidtica, y atendemos a las tres vertica
les de la matriz, nos encontraremos con una sorpresa ma
yscula. Las tres verticales se corresponden con los tres
gneros de materialidad, con arreglo a los tres territorios que
distingua la ontologia tradicional (alma, mundo, dios): sub
jetividad, naturaleza, sntesis. Hay que sealar que a medida
que ascendamos en la vertical de la reduccin:

La subjetividad pasar de sujeto operatorio con refle

xin de conciencia e intersubjetividad a Leib, Chair, e
interfacticidad.
La naturaleza corprea pasar a hyl y protohyl.
Las sntesis activas pasarn a sntesis pasivas por quie
bra de la identidad.

Se confirma la predileccin de Merleau-Ponty por la ver

tical central y su certero instinto fenomenolgico, al fijarse en
el fenmeno en cuanto fenmeno, la aparencia; como tam
bin el hecho de que dedicase nada menos que tres cursos
en el Colegio de Francia (1957, 1958 y i960) a la naturaleza.
6. Supuestas estas tres dimensiones verticales, que arran
can desde abajo por reduccin, anbasis o regressus desde
los tres nodulos, que son la Auffassung o acto intencional,
la Erscheinung o aparencia de esquicios y campos hylti-
cos, y la Darstellung, como objetos resultado de sntesis de
identidad, resultar que esas tres dimensiones, que coinciden
con los tres gneros de materialidad, constituyen tres ejes
ontolgicos: la subjetividad como centro de operaciones, la
hyl o materia que afecta a las quinestesias y produce sen
saciones y esquicios y los productos sintticos tales como
objetos e idealidades.
7 . Hay que constatar un segundo hecho sorprendente: la
connivencia, ya aludida, entre la vertical primera de la sub-

83
jetividad y la tercera de la objetividad. La demuestra feha
cientemente, como decamos, que el intento de Husserl, en
su etapa idealista, de proceder a una reduccin fenomeno-
lgica, o epoch trascendental, sobre el primer eje, a fin de
remontarse a una subjetividad trascendental, que sera omni-
constituyente, y que, como sabemos, intent con tres moda
lidades (reduccin cartesiana, reduccin kantiana y reduccin
psicolgica), result necesariamente doblado por una reduc
cin eidtica practicada sobre el tercer eje. Tal connivencia
se pone tambin de manifiesto en algo constatado y repe
tido de muchas maneras por Merleau-Ponty, desde su Feno
menologa de la percepcin hasta el torso conservado de Lo
visible y lo inmsible. En un planteamiento de filosofa de sur
vol, o de filosofa de la conciencia, en el que anulamos el se
gundo eje, como haca Twardowski, sustituyndolo por u
esquema de representacin (Vorstellung), ocurrir que las
filosofas resultantes, intelectualismo y empirismo, o como
quiera llamrselas, sern equivalentes, en tanto filosofas
de la conciencia. En cambio, la reduccin vertical operada
sobre el eje central, que es el verdadero eje de fenmenos,
el eje hyltico que va desde la Erscheinung o aparencia a la
Ereignis o quiasmo, es el eje que propicia una no-filosofa,
que es lo contrario de una filosofa que sobrevuela e impera.
8. La matriz de tres columnas que analizo queda partida
horizontalmente por un hiato, sutil pero profundo, que la di
vide en dos (vase arquitectnica). Husserl habl de cuerpo
externo, Leibkrper, y de cuerpo interno, Leib. Merleau-Ponty
habla de lo visible y de lo invisible, que incluye el territorio
del fenmeno en cuanto fenmeno, o ser salvaje (tre sau
vage). El contraste, y la continuidad entre estas dos fases de
la genealoga de la verdad, como deca Merleau-Ponty, es
el siguiente:

A. Primer eje: en lo visible se da el acto, la intencin,

mientras que en lo invisible ya no hay actos intencio
nales de aprehensin, pero s algo de lo que resultan
sntesis pasivas. Hay ahora una actividad en la pasi
vidad que se corresponde con el ms profundo yo

84
 puedo. A la pasividad de la actividad de lo visible se
contrapone la actividad de la pasividad de lo invisi
ble. Esta pasividad en lo invisible es la negacin del
tipo de actividad intencional de lo visible, pero opera
sntesis, precisamente pasivas. Podemos en un caso
hablar de operaciones y en otro de transoperaciones.
O de lo posible y lo transposible, como dice Henry
Maldiney, en terminologa ya consagrada en la actual
fenomenologa. La formulacin ms clara en Merleau-
Ponty de estas distinciones no la encontramos tanto
en su curso sobre la pasividad de 1955 cuanto en su
primer curso sobre la naturaleza de 1957. Leemos en
las notas conservadas del curso:
La fenomenologa descubre una pasividad originaria, en
oposicin a la pasividad secundaria de los habitus. Esa
sntesis pasiva que har que yo perciba la cosa no hay
que pensarla como el producto de la construccin de
un ego.
B. Con relacin al eje tercero, connivente con el pri
mero, el territorio de lo visible es el dominio de la
objetividad. En lo invisible no hay objetos. En conse
cuencia, si en la imaginacin se manifiestan objetos,
aunque sea en ausencia, representados, y yo no
puedo, por ejemplo, contar con mi imaginacin las
columnas del Panten de Pars, la imaginacin estar
inscrita en el territorio de lo visible. En cambio, el
signo lingstico con el que yo discurro en mi mo
nlogo silencioso de palabra operante no es nada
objetivo ni imaginado. En general, si deslizo la aper
cepcin de fantasa, la fantasa perceptiva, no ob
jetiva, hacia la objetividad de la apercepcin de
imaginacin, entrar en una filosofa de la conciencia,
con su falso mecanismo de una reflexin antes de la
reflexin, hasta el infinito, con anulacin del espesor
del eje segundo, hyltico: el eje de contacto.
C. Y con relacin al eje vertical central, el dominio de lo
visible es el de la posibilidad, en tanto que los actos

85
 intencionales tienen un horizonte de posibilidades al
que estn referidos. En lo invisible no hay tal, y ha
blaremos de transposibilidad. En un caso, la realidad
es posicional; en el otro, hablaremos de realidad no
posicional, o Sachlichkeit (las cosas mismas que
deca Husserl). La identidad, los procesos de iden
tificacin, slo ocurre en el dominio de la realidad
posicional. En lo invisible hay sntesis con cart, de
sajuste, no coincidencia. En la temporalidad, por
ejemplo, no habr presentes continuos, que son ajus
tes de identidad, sino fases de protecciones-reten
ciones sin presente, y en la espacialidad, el aqu
absoluto del Leib quinestsico, que es centro de
orientacin, no ser un punto espacial como centro
de coordenadas.

9. Intentemos ahora cruzar las ideas de pasividad e ins

titucin (Stiftung). En su curso del ao 1955, Merleau-Ponty
da la siguiente definicin:

Se entiende por institucin los acontecimientos de una expe

riencia que la dotan de dimensiones duraderas, con relacin
a la? cuales toda una serie de otras experiencias tendrn sen
tido, formarn una serie pensable o una historia. O, tambin,
los acontecimientos que depositan en m un sentido, no a
ttulo de supervivencia o residuo, sino como llamamien
to hacia una continuacin, una suite, como exigencia de un
advenir.

Es decir, en la institucin hay pasividad secundaria, sedi

mentaciones, habitus, historia. La pregunta es: Habr en lo
invisible un registro, el del yo puedo, con sus llamadas sn
tesis pasivas, pero sin pasividad secundaria, es decir, sin ins
titucin? Creo que Merleau-Ponty no tiene clara la respuesta,
al exigir que ya en lo originario haya historia. Husserl, en
cambio, en su curso del semestre de invierno de 1904-1905,
publicado slo en 1980, s haba admitido este nivel de un re
gistro originario de Phantasia sin institucin. Es el registro de
la interfacticidad, en terminologa de Marc Richir, el registro

86
del yo puedo, con sus dos vertientes del aqu absoluto y
de la singularidad fenomenolgica. La no admisin de este
registro llevar a Merleau-Ponty, como veremos, a su contro
vertida nocin de quiasmo reversible y de carne del mundo,
con la consiguiente confusin entre la alteridad de el otro y
la alteridad radical de lo otro.
10. Por ltimo, si es cierto que el esquema Auffassung-
Erscheinung-Darstellung de la fila inferior no se mantiene
como tal en lo invisible, pero s se mantiene una correlacin
trimembre con la correspondiente deformacin coherente,
nos encontraremos en la fila superior de la matriz con la
correlacin Chair-quiasmo- Wesen.
La Chair, en cuanto Leiblicbkeit del yo quinestsico, se
corresponde, en la reduccin, con el sujeto y sus actos de
aprehensin intencional. El quiasm o lo es de la hyl in
sensible (protohyl), frente a la corporeidad y sus sensacio
nes diversificadas. Y las Wesen (en su sentido verbal), como
Wesen salvajes se opondrn a las eide, de manera que si la
esencia o eidos se contrapone a la factualidad, la Wesen se
contrapone a la facticidad. Chair-quiasmo-W esen es para
Merleau-Ponty la correlacin que en el estrato originario de
lo invisible se hace eco de la trada subjetividad-esquicios-
objetividad que defina el primado del mundo perceptivo.
ste es, a grandes lneas y segn mi entender, el modo en
que Merleau-Ponty recoge la tradicin fenomenolgica que
viene de Husserl y de Eugen Fink, y que, pasando por Jan
Patocka, llega hasta nosotros, hasta la fenomenologa que
hacen, por ejemplo, Marc Richir, Waldenfels, Schnell, Ten-
gelyi... y otros muchos. Es tambin lo impensado de su no-
filosofa. Exponer en forma lo que significa esta aportacin,
apenas esbozada, exigira un soporte ms amplio del que
aqu dispongo. Me limitar, en una tercera parte de mi ex
posicin, a unas aclaraciones sobre estos diez puntos y, por
ltimo, en una cuarta parte, pondr de relieve tres aporas
a las que Merleau-Ponty se vio abocado, con las que li
diaba, segn podemos ver en esos textos de palabras ver
daderamente operantes que Lefort denomina notas de
trabajo.

87
 in
Volvamos a esa correlacin bsica Auffassung-Erschei-
nung-Darstellung, que Merleau-Ponty ha reelaborado como
armazn del mundo percibido o vivido, y que en su articu
lacin central, el fenmeno en cuanto tal, da lugar a una re
duccin bien diferente de la husserliana, que nos remitir al
territorio fuera del lenguaje, lo fenomenolgico originario,
la materialidad que algunos denominan trascendental y que
Merleau-Ponty llama ser bruto o salvaje. La matriz entera que
he analizado est envuelta en una gran circularidad a partir
de su horizontal bsica: el mundo percibido, el mundo vi
vido. Se despliega, por tanto, reflexivamente lo que ya est
en esa correlacin resonando:

La reflexin no capta, pues, su sentido pleno sino mencio

nando el fondo irreflexivo que presupone.

Si comparamos la Lebenswelt husserliana con el mundo

vivido o percibido de Merleau-Ponty constataremos un gran
acuerdo: el mundo vivido no posee una articulacin eid
tica, aunque puede acogerla y la acoge con facilidad. Pero
Merleau-Ponty es ms radical. Para l, el mundo vivido es
previo al conocimiento, viendo en la Lebenswelt husserliana
una Sinngebung, una cierta imposicin de sentido. Est claro
que Merleau-Ponty se enfrenta al Husserl idealista con el
apoyo del Husserl tardo, sustituyendo las reducciones tras
cendental y eidtica por una reduccin central fenomenol
gica, por la que nos hundimos en el mundo en lugar de
dominarlo.
El razonamiento de Husserl era: si la percepcin se acer
case a la representacin, el fenmeno, la aparencia, se re
ducira, o al polo subjetivo o al polo objetivo, con lo que el
mundo sera plano, solipsista e imaginario. Perdera la pro
fundidad que brota del enlace entre las quinestesias y los
campos hylticos, y de este modo dejara de ser compartido,
siendo slo comunicado, puesto que nicamente los esqui
cios son para m en tanto son para otros, y de modo indefi

88
nido. En consecuencia, y en tal caso, el sujeto mismo perci-
piente pasara a ser un sujeto imaginario.
Es la situacin que Merleau-Ponty entenda como filoso
fa de la conciencia, filosofa de sobrevuelo (survol). Pero
Merleau-Ponty va ms all. Como la reduccin tiene lugar
en el eje hyltico, el contenido material mismo de la sensa
cin est ya preparado para la aprehensin que tiene lugar
en la horizontal bsica. La sensacin viene siempre antes,
con el espesor de una adquisicin originaria. Se vuelve al
contacto con la sensorialidad que se vive desde el interior. Al
dejar la cualidad sensible de ser coextensiva de la percep
cin, se produce un desbordamiento entre las distintas expe
riencias sensoriales; caen las barreras de los sentidos. A
medida que ascendemos por la columna central de la re
duccin, aparecen quinestesias globalizadas. Es el lugar de
trabajo de los artistas. Es, por ejemplo, el rojo que Merleau-
Ponty comenta en la pgina 175 de la primera edicin de Le
visible et Vinvisible:

Algo que viene a tocar dulcemente y hace resonar a distancia

diversas regiones del mundo colorado o visible, una cierta di
ferenciacin, una modulacin efmera... Entre los colores y los
visibles pretendidos se encontrara el tejido que los dobla, los
sostiene, los alimenta, y que no es otra cosa sino posibilidad,
latencia y carne de las cosas.

Carne de las cosas. Hemos llegado al quiasmo, al fen

meno en cuanto fenmeno, la aparencia misma en el ex
tremo de la vertical. Es decir, en resumen:

La sntesis perceptiva parece hacerse en el objeto mismo y no

en el sujeto pensante.

Esta formulacin de la poca de la Fenomenologa de la

percepcin parece del tenor de las sntesis husserlianas. Pero
Merleau-Ponty insiste: no es una sntesis cognoscitiva.
Creo que es en sus ltimos cursos sobre la naturaleza
donde encontramos las formulaciones ms radicales, espe
cialmente en el curso de 1960, Naturaleza y logos. Se trata de

89
las ltimas reflexiones de Merleau-Ponty, contemporneas
de sus notas de trabajo preparatorias para Lo visible y lo in
visible. Dice Merleau-Ponty en la introduccin del borrador
del curso:
Hay un nico tema de la filosofa: el nexo o vnculo Natura
leza-Hombre-Dios. Y la naturaleza es un pliegue del ser. Los
problemas de la filosofa son concntricos.
Afirmacin que se corresponde con la ltima nota de tra
bajo editada, con fecha de marzo de 1961, en la que adems
denuncia los riesgos correspondientes de humanismo, natu
ralismo y teologa. Son las tres verticales que he comentado.
Merleau-Ponty confirma que, siendo la vertical central la na
turaleza, el pliegue o la hoja del ser total es el camino que
preferimos.
Y sigue diciendo en su curso sobre Naturaleza y logos,
en una suite de citas que entresaco y entrelazo: Pues la na
turaleza fuera de nosotros ha de ser desvelada por la natu
raleza que somos (...) en una filosofa del ser vertical...
Incluso la ciencia misma ha de ser leda como cierta onto-
loga (reducida) en el contexto ms amplio del ser primor
dial, del que quiere explorar la arquitectnica preemprica,
lo preobjetivo, los pivotes y goznes. La cuestin es dar con
ese punto de emergencia de la naturaleza, visto como un
Ineinanden, y obviamente la naturaleza de que hablamos es
la naturaleza que percibimos, lo que podemos hacer, pues
el cuerpo que percibe es un cuerpo que se mueve, mi
cuerpo interpuesto entre lo que est frente a m y lo que est
tras de m, la figuracin de lo invisible en lo visible, pues
estamos instalados nosotros mismos en el ser percibido-ser
bruto, en lo sensible, en la carne para la que no hay alterna
tiva entre el en-s y el para-s y donde el ser percibido est
eminentemente en el ser. La estructura estesiolgica del
cuerpo humano es as una estructura libidinal, y la percep
cin un modo del deseo, una relacin de ser y no de cono
cimiento; encontramos en el ser bruto, salvaje, vertical,
presente, una dimensin que no es la de la representacin
ni la del en-s. Vamos a ver los medios para pensar la natu

90
raleza en ltimo trmino slo por los medios de la naturaleza
percibida, el ser fsico y el ser bmto de la percepcin. Vamos
a ver que el cuerpo humano slo puede ser entendido como
cuerpo que percibe... pero si la percepcin fuese slo un
yo pienso que no me dara la percepcin el Ineinander
del ser humano, del cuerpo humano y la naturaleza; todas
nuestras investigaciones convergen en el ser bmto de la per
cepcin, etc.
ste es el modo brillante en que Merleau-Ponty da cuenta
de esa estructura central de la matriz: el encuentro y resonan
cia en el eje de la vertical hyltica de los esquicios y los
quiasmos. Todos reconocemos en este anlisis la estructura
del mundo percibido a partir de los planteamientos husser-
lianos en la Krisis en torno a la Lebenswelt. Pero Merleau-
Ponty insiste, adems, en lo que pudiramos llamar
modalidades del mundo de la percepcin, Heimwelten, que
es algo muy distinto de crculos culturales.
Vemoslo brevemente. Una vez eliminada la nivelacin
que el objetivismo produce en el mundo percibido, es decir,
neutralizado el recubrimiento eidtico que, como he indi
cado antes, no le es necesario para su configuracin, el
mundo de la vida aparece modulado con arreglo a los dife
rentes modos de incorporar las Erscheinungen. No se trata
de crculos identitarios, puesto que en el tramo de lo invisi
ble no hay identidades, sino que la articulacin de los extre
mos subjetivo y objetivo se realiza de distinto modo con
arreglo al enlace de las sensaciones que, en ltimo trmino,
son las aparencias originarias en las que tiene lugar el
quiasmo del fenmeno. Es ste el punto donde se revela que
los objetos son producto de sntesis que no implican esen
cias, y por tanto los mismos objetos pueden ser vividos de
manera diferenciada con arreglo a las modulaciones de la
Lebenswelt. No obstante esto, no tiene por qu producirse
una escisin del mundo humano. Detrs de la universalidad
eidtica hay una universalidad de otro tipo, lateral, de ma
nera que cabe una comunicacin entre las diversas Heim
welten, por cuanto que todas las Erscheinungen lo son de
la misma regin salvaje.

91
 En el artculo de 1959 sobre Mauss y Lvi-Strauss encon
tramos esto expresado con la mxima claridad:

Las variables de la antropologa (las Heimwelten.) deben en

contrarse ms tarde o ms temprano al nivel en que los fen
menos tienen un significado inmediatamente humano, las
Erscheinungen en cuanto apariencias originarias.

Y tambin:

No es posible ni necesario que el mismo hombre conozca por

experiencia las sociedades de que habla. Basta con que haya
alguna vez, y lo bastante largamente, aprendido a dejarse en
sear por otra cultura, ya que dispone en adelante de un r
gano de conocimiento nuevo, ha vuelto a tomar posesin de
la regin salvaje de s mismo que no se ha insertado en su pro
pia cultura, y por donde comunica con las dems.

Es sta la cita con la que Waldenfels acaba su artculo

Lebenswelt zwischischen Alltglichem und Unalltglichem.
Repito las ltimas lneas, clarividentes:
Hemos de tomar posesin de la regin salvaje de nosotros mis
mos (el estrato fenomenolgico originario), esa regin que no
se ha insertado en nuestra propia cultura y por donde nos co
municamos con los dems.
Conviene retener esta afirmacin de Merleau-Ponty. En
ella parece admitir un estrato fenomenolgico originario, sin
conformacin simblica o cultural, y en ella, por lo tanto, un
tipo de comunicacin por mera interfacticidad. Sin em
bargo, tal como Mare Richir ha demostrado en su artculo
Comunidad, sociedad e historia en el ltimo Merleau-Ponty,
en las notas de trabajo preparatorias para el ltimo libro ina
cabado Merleau-Ponty no admite tal registro puramente fe
nomenolgico. Es un asunto de la mxima importancia, y tal
como veremos luego constituye el nudo de dificultades en
el que se vio inmerso el ltimo Merleau-Ponty. Evidente
mente, la dificultad desaparece si por regin salvaje Merleau-
Ponty entiende aqu lo fuera de lenguaje.

92
 Un ltimo comentario. Merleau-Ponty parece revolverse
siempre contra la inconsistencia de Husserl, quien, habiendo
establecido claramente los niveles de lo que Merleau-Ponty
llama lo visible y lo invisible (la diferencia, por ejemplo, entre
el sujeto intencional y el Leib quinestsico), persiste en en
caminar la reduccin por el eje lateral de la subjetividad: la
constitucin de toda objetividad en la conciencia, lo que
comportara la anulacin de los niveles. Valga como ejemplo
la afirmacin de Husserl en Erste Philosophie, que Merleau-
Ponty pudo conocer, pues se edit en 1959:
Veamos pues cmo la subjetividad trascendental se da en ni
veles (Stufen) de relativa inmediatez y mediatez, y slo en
tanto que se da en tales niveles, niveles de implicacin inten
cional (p. 175 del tomo II donde Husserl expone su teora ma
dura de la reduccin fenomenolgica. Ao 1924).
Poseemos sobre esto un testimonio precioso. Es el ao
de 1959, y se trata de un homenaje en el centenario de Hus
serl. Estn convocados todos los que entonces significan algo
en la fenomenologa: Lwith, Binswanger, Levinas, Schutz,
Fink, Farber, De Waelhens, Landgrebe, Ricoeur, Gurwitsch,
Dorion Cairns, etc. Merleau-Ponty relee para su intervencin
el tomo II de las Ideas: El esfuerzo insensato de someter todo
a las conveniencias de la conciencia [la versin espaola tra
duce a las leyes de la conciencia, pero Merleau-Ponty uti
liza la palabra biensance, conveniencia, decoro!, al juego
limpio de sus actitudes, de sus intenciones, de sus imposicio
nes de sentido. Y luego va subiendo de tono: La concien
cia constituyente es la impostura profesional del filsofo. Y
acaba reconociendo el esfuerzo de Husserl: Era necesario
llevar hasta el lmite el retrato de un mundo sabio que la fi
losofa clsica nos ha legado, para revelar el resto. Y el resto
es: Lo sensible abierto... lo sensible como forma universal
del ser bruto... ese espritu bruto que no se encuentra apri
sionado por ninguna de las culturas, al cual se pide que cree
de nuevo la cultura.
ste es su enfrentamiento con Husserl. ste era, definiti
vamente, el programa para el ao y medio que le quedaba

93
de vida. La topologa de su pensamiento tiene claramente la
forma de una viga en doble T. La base es la correlacin de
la estructura perceptiva: intencin-sensacin-objeto. Y el
techo es la correlacin de lo invisible (infigurable): carne-
quiasmo-Wesen. Ambas estn unidas por la vertical central
del ser salvaje, que se contina por la hyl, la Erscheinung,
la aparencia, el fenmeno en cuanto tal (vase arquitec
tnica).
Merleau-Ponty califica esa vertical sensible como m
dium:
Lo sensible es precisamente ese mdium donde puede haber
ser sin que tenga que ser puesto, la apariencia sensible de lo
sensible; la persuasin silenciosa de lo sensible es el nico
medio que tiene el ser de manifestarse sin hacerse positividad,
sin cesar de ser antiguo y trascendente.
Esta nota del 27 de octubre de 1959 es una muestra de
ese estilo final de Merleau-Ponty, potico y riguroso.

IV

Voy a plantear en esta cuarta parte una ltima cuestin.

Se trata de los desajustes arquitectnicos que aparecen en la
matriz diseada y que afectan a la fila originaria superior, el
estrato de lo invisible en su correlacin Chair-quiasm o-
Wesen. Son los tres lugares que definen la horizontal supe
rior de esa doble T que he dibujado como espacio mental de
su pensamiento.
El primer desajuste aparece en el dominio de lo que Mer
leau-Ponty designa como Chair, es decir, la Leiblichkeit del
Leib quinestsico. Es el registro primordial de la intersubje
tividad concreta, que Marc Richir denomina interfacticidad,
en el que tiene lugar la presencia desfasada (no coincidente,
pero inmediata) del otro. Es el nivel de lo que Husserl deno
minaba Phantasia, el lugar del yo puedo; para Merleau-
Ponty, el lugar de lo salvaje originario o del inconsciente
fenomenolgico.

94
 Pues bien, en una nota de trabajo de febrero de 1959, y
en otras conexas, Merleau-Ponty afirma:
En ese Ineinander de los otros en nosotros y de nosotros en
ellos que define una Urgemeinschaftung, hay existenciales que
son el sentido sedimentado de todas nuestras experiencias vo
luntarias e involuntarias.
Hay, pues, unos existenciales como estructuras de orien
tacin que constituyen la armadura de lo invisible y produ
cen sedimentaciones. Es decir, que en ese registro originario
se dan habitus y sedimentaciones y, por lo tanto, es un
registro simblico definible como Stiftung, institucin. O
tambin que en esa zona originaria donde se dan los movi
mientos del yo puedo, que es un yo transpuedo, donde se
producen las quinestesias de la carne y donde se hace el
sentido, ya hay historia (simblica).
Las preguntas son: cabe esa generalizacin desmedida
de lo simblico, seguramente diseada para asegurar la re
activacin?; qu pueden ser esos existenciales que clara
mente orientan una posibilidad de sentido, coartando la
transposibilidad? Estamos en un cruce complicado de nocio
nes: pasividad-actividad, institucin-sedimentacin, fenome-
nolgico (salvaje)-simblico (cultural).
Empecemos por la pasividad. Hay una pasividad prima
ria (con comillas fenomenolgicas), que delimita el dominio
de la Chair; del cuerpo interno en lo invisible, en tanto que
ese yo puedo no realiza actos intencionales, sino que slo
da lugar a sntesis pasivas. Y hay una pasividad secundaria,
en forma de estela sedimentada. Por otra parte, distinguimos
lo fenomenolgico de lo simblico o, como Merleau-Ponty
dice, lo salvaje de lo cultural. Pero si ya hay sedimentacio
nes existenciales de facticidades, quiere decirse que el regis
tro del que hablamos tiene en Merleau-Ponty contextura
simblica, quedando lo fenomenolgico refugiado en el ser
salvaje.
Aparece as entonces lo invisible como un todo con cierto
carcter masivo, en expresin de Marc Richir, que, por un
lado, se enfrenta al ser salvaje en un quiasmo, de algn

95
modo entonces simetrizado (y ste ser nuestro segundo
problema), y, por otro lado, como simbolismo tcito o de in
divisin, se opondr al simbolismo de lo visible que, en
tanto que artificial y convencional, tender a degradarse
como Gestell. Esta minusvaloracin de lo visible dar lugar a
nuestro tercer problema cuando enfrentemos Wesen y eidos.
Marc Richir llegar a escribir:

Como si lo visible no fuese ms que el decorado de un gigan

tesco e inextricable reverso.

Inextricable, pero, aadiramos, configurado simblica

mente, instituido, con sedimentaciones e historia, con un
simbolismo malo, pero que, sin embargo, comparte con ese
otro simbolismo ms refinado, tcito de la indivisin, de lo
invisible. Es decir, en resumen, Merleau-Ponty no distinguir
en el cuerpo interno un registro fenomenolgico donde tiene
lugar la Sinnbildung, y que es la dimensin de la intersub
jetividad concreta, esa protocom unidad de la que habla, la
dimensin del aqu absoluto o del yo puedo, de otro re
gistro, tambin en lo invisible, con articulacin simblica y
sedimentaciones, aunque sin ser intencional. Es ste el regis
tro donde hay apercepciones de lengua y, por tanto, institu
cin, Stiftung.
La segunda cuestin problemtica, encadenada con la an
terior, aparece en el extremo superior de la vertical del eje hy-
ltico, de la Erscheinung, donde tiene lugar la Urempflndung,
la protosensacin de la protohyl, o aparencia en sentido
estricto. El trmino que recoge este problema es el de
quiasmo. Merleau-Ponty lo enuncia de esta forma lapidaria:
La carne del mundo (el qual) es indivisin de ese ser sensi
ble que soy yo y de todo el resto que se siente en mi.

En principio esta reflexividad no es la reflexin de la con

ciencia cuya autoapercepcin tiene lugar en el cuerpo ex
terno, la zona visible, aunque parezca paradjico, lo que,
por otra parte, anula como simple ignorantia elenchii todos
los reproches que se han formulado contra la fenomenolo

96
ga como filosofa de la conciencia. Segn Merleau-Ponty, el
Leib hace estar (Wesen) del mundo lo que se siente de l.
Hay pues un quiasmo por doble intercalacin entre lo que
se siente y el que siente. Aunque intercalacin no traduce
tal vez suficientemente el trmino empitement, berschrei-
tung, que tiene matices de invasin, desbordamiento, casi
usurpacin. Lo que siente responde a lo sensible, dado que
la C haires un sensible en el que todo se inscribe, es un sen
sible pivote o dimensional. Ahora bien, no puede haber en
tal juego coincidencia por identificacin, pues el quiasmo se
deshara, sino oscilacin o parpadeo entre lo que Merleau-
Ponty llama carne del mundo y la carne del Leib, en situa
cin reversible. La Chair habita, a la vez, Leib y mundo,
como no diferenciados. Aparece as en Merleau-Ponty esa
nocin harto problemtica de carne del mundo, que parece
suponer un extrao hilozosmo, y que, sin embargo, Mer
leau-Ponty rechaza indignado.
Cmo se llega a este extrao impasse! Podemos recons
truir la marcha de su pensamiento del modo siguiente: Esa
doble intercalacin que excluye la perspectiva de survol, que
abarcara simultneamente las dos partes a cambio de su co
rrespondencia reversible, Merleau-Ponty la ha encontrado en
el modelo de la institucin de la intersubjetividad tal como
la plantea Husserl en el contexto de las M editaciones carte
sianas. Es decir, dada la radical infigurabilidad de la C hairo
Leib del otro, no puede haber de ninguna manera Darste-
llung de su Leib, sino por la va de la imaginacin, puesto
que en este nivel no se trata de los egos conscientes de sus
actos intencionales. En el mejor de los casos llegara a otro
imaginado. Yo no coincido nunca con otro, ni su Leib me es
presente, sino que a travs de su Leibkrper figurable en
cuentro al otro en el desfase de los sentidos que co-hace-
mos en un quiasmo compartido.
Este modelo de quiasm o por doble intercalacin, sin
coincidencia, esta reflexividad fenomnica que deriva de la
simetra de la reversibilidad, y no de la reflexin de un ipse,
es lo que Merleau-Ponty parece generalizar al problema del
quiasmo de la protosensacin. Es decir, la relacin con el

97
 otro se extrapola a la relacin con lo otro. Pero, fenomeno-
lgicamente, la alteridad del otro no tiene la radicalidad de
la alteridad de lo otro, aunque al fin y al cabo el otro no es
sino una versin singular de lo otro en su acceso fenomeno-
lgico. Lgicamente, entonces, tiene Merleau-Ponty que am
pliar la nocin de Chair y hablar de carne del mundo.
Pero cmo puede hablarse de carne del m undo si la
Chair es sensible y sintiente? Si tocar es tocarse, entonces
Merleau-Ponty tiene que escribir: Las cosas son la prolonga
cin de mi cuerpo y mi cuerpo la prolongacin del mundo,
por lo que a un pintor, por ejemplo, las cosas le miran. Lo
problemtico de esta reversibilidad simetrizada de la carne es
esa resonancia del afuera de mi adentro con el afuera del
adentro del mundo que habamos encontrado en la inter
subjetividad.
Est claro que esta dificultad deriva de la dificultad ante
rior. Si la intersubjetividad es un registro instituido en el que
la sedimentacin excluye un estrato puramente fenomenol-
gico o salvaje, entonces no podremos distinguir en el nivel
originario del yo puedo, que segn Husserl es un nivel an
nimo, sin ipseidad ni Jem einigkeit, sus dos componentes: el
a q u absoluto y la singularidad fenom enolgica.
Naturalmente que sin el a h no hay un a q u absoluto
como centro de orientacin (espacializacin) y como centro
de sentido (temporalizacin), sin lo que no saldramos de la
prim ordialidad. Y este aspecto es lo que define la relacin
de interfacticidad con el otro. Pero tambin est el otro as
pecto del yo puedo: la singularidad fenom enolgica en su
apertura nica al ser salvaje.
Podemos, si se quiere, admitir el trmino de apertura (Of-
fenheit) que Merleau-Ponty recoge de Heidegger, pero, en
todo caso, la ndole estrictamente fenomenolgica, no sim
blica, sin sedimentacin ni institucin, del estrato origina
rio no necesita que la conexin de la singularidad del yo
puedo con lo otro sea de quiasmo reversible entre lados que
comparten el carcter de Chair, sino ms bien si utilizamos,
por ejemplo, la terminologa de Marc Richir, lo que habra es
reesquematizacin en lenguaje de esquematismos de feno-

98
menalizacin, que es algo muy distinto. La alteridad radical
de lo otro es la de la protohyl que remite al insondable ele
mento fundamental de la materia.
La tercera cuestin problemtica tiene lugar en la vertical
de las sntesis que va del extremo inferior del eidos (sntesis
activa) al extremo superior de las Wesen salvajes (sntesis pa
sivas). As como en la primera vertical el nexo es la actividad
que se transpone en pasividad, en esta tercera vertical, con
nivente con la primera, el nexo es la identidad que se trans
pone en no coincidencia o cart. Pero, aun sin identidad,
hay sntesis, sntesis de pasividad. Da la impresin de que
ahora se le acumulan a Merleau-Ponty los desajustes arqui
tectnicos anteriores: por un lado, la sedimentacin genera
lizada que afecta al simbolismo (no hay registro originario
fenomenolgico) y, por otro, el lugar de la protoimpresin
como quiasmo con la Chair generalizada (no hay fenmeno
en cuanto fenmeno). El asunto es enormemente complejo
y slo dar unas indicaciones.
Disponemos de dos textos contemporneos y paralelos
en los que Merleau-Ponty aborda la cuestin. Una serie im
portante de notas de trabajo, que van de mayo de 1959 a
mayo de 1960, nos muestran que Merleau-Ponty articula de
modo tentativo el difcil estatus de las Wesen. En el curso se
cundario de 1960, titulado Husserl en los lmites de la fenom e
nologa, al hilo del comentario al Origen de la geometra de
Husserl, editado en 1954, pero que Merleau-Ponty ya cono
ca por la publicacin de Fink en 1939, y que es un texto muy
querido por Merleau-Ponty, junto con Inversin de la doc
trina copernicana..., analiza el eidos desde la perspectiva
de la sedimentacin y la reactivacin. Merleau-Ponty esta
blece que el mundo percibido, en ltimo trmino el mun
do vivido, no incluye necesariamente la idealidad, que se
aade posterior y transversalmente a todos los registros o
niveles, dada la capacidad de absorcin de la Lebenswelt, y
eso supone que no hay articulacin eidtica a priori de la
serie arquitectnica de la matriz. Esto se deriva evidente
mente de la tesis bsica de la fenomenologa acerca de la in
versin fenmeno-ser, de manera que no hay un fondo de

99
ser con capacidad de articulacin eidtica. En lneas genera
les, es el tema de la Krisis.
Hay adems, como hemos visto, un estrato originario que
ni admite esa articulacin eidtica ni siquiera tiene estmctura
simblica. Pero como Merleau-Ponty se inclina por una situa
cin de simbolismo generalizado (sedimentacin universal),
habr, segn l, una zona de estructura simblica privile
giada, con simbolismo de indivisin, y otra de simbolismo
malo (como el colesterol) que tiende a la degradacin por el
hecho necesario de la pasividad secundaria, que aqu se ma
nifiesta con todo su poder de olvido. Aqu es donde Mer
leau-Ponty centra su anlisis del eidos y la salvacin por
reactivacin. Es el tema del curso de i960.
Como contraste, las Wesen salvajes aparecen como es
tructuras privilegiadas, que incluso se libran de las trampas
del quiasmo reversible. Las formulaciones de Merleau-Ponty
son variadas y brillantes. Veamos algunos ejemplos.
En mayo de i960:
Hay que mostrar que el quale es siempre un cierto tipo de la-
tencia.

En septiembre de 1959 (hablando del ejemplo clsico del

cubo):
Es finalmente la unidad masiva del ser como englobante del yo
y del cubo, es el ser salvaje como englobante del yo y del
cubo, es el ser salvaje, no depurado, vertical, el que hace que
haya un cubo... La significacin del cubo (...) es la concre
cin del hay, son las Wesen en el sentido verbal de estar.

De la misma fecha:
Es la Wesen la que es identidad en profundidad, identidad di
nmica responsable de la pregnancia de sntesis inferiores.

En noviembre de 1959:
La Wesen es membrure, armazn de miembros en profundi
dad, espesor.

10 0
 En mayo de i960:

La Wesen es rayo de mundo... Las Wesen son dimensiones, pi

votes, goznes...

Metforas variadas y difciles, siempre al borde de la re

flexin como doble intercalacin. Pero la brillantez y bondad
de las propias Wesen originarias pone ms de manifiesto la
pobreza del decorado convencional del simbolismo malo
de lo visible, en el que sin embargo las esencias, las eide, no
por sobrevenidas dejan de ser estructuras potentes de iden
tidad. Por decirlo as, las esencias no pueden ser sacrificadas
a las Wesen. O, dicho de otra manera, la alternativa es: o
bien descalificar la identidad del eidos como ltimo recurso
de un pensamiento de survol, o bien mostrar las races esque
mticas del eidos en la propia Wesen, con lo que las eide no
seran sino los esquematismos autocoincidentes de las Wesen.
Esta ltima es la tesis de Mare Richir en su libro sobre la
idealidad, y en su libro de 2008, sus Complementos y correc
ciones a la institucin de la idealidad.
Difcil y arriesgado pensamiento ste de Mare Richir, que
sin embargo deriva directamente del pensamiento de Mer
leau-Ponty y del legado entero de Husserl, ya sacado a flote.
En lugar de ser salvaje, es ahora el fenmeno en cuanto
fenmeno, un estrato originario fuera de lenguaje en el
que las Wesen salvajes son concreciones de fenm enos de
mundo, en un fondo de esquematismos del elemento fu n d a
mental, resultado de avances y retrasos enigmticos. Como
se ve, reaparecen aqu, en pleno ser salvaje, las tres cabece
ras de las columnas de nuestra matriz.
Llegamos al final, y como ocurre en algunas composicio
nes musicales, como en un cuarteto de Bla Bartk, enlazo
con el principio. Merleau-Ponty ha llevado al lmite el pro
grama de la fenomenologa de Husserl, en cuanto filosofa de
la experiencia que se da necesariamente en estratos reso
nantes. Esta filosofa de la experiencia lucha entre una no-fi
losofa y una filosofa dependiente de una tradicin, a la que,
como dice Husserl en su queja, le faltan palabras.

101
 Nosotros tenemos las palabras de Merleau-Ponty en mu
chos formatos: palabras dichas en artculos y libros, palabras-
guiones y resmenes de la palabra hablada en cursos,
palabras en notas de trabajo como diario filosfico que con
serva el temblor de la palabra operante. Palabras muchas
veces sobrias y otras veces que llegan a un nivel de emo
tividad insoportable, como cuando en septiembre de 1960
evoca la figura de Nizan, el amigo muerto; palabras que en
contrarn pronto eco en otras semejantes cuando, muerto a
su vez Merleau-Ponty, Sartre, el otro amigo, se las dedique
unos meses despus. El filsofo de la no-filosofa se ampla
con su talento de escritor. Escriba en mayo de 1960:

La verdad es que el quale parece opaco, indecible, al igual que

la vida no inspira nada al hombre que no es escritor. Lo sen
sible es, por el contrario, como la vida, un tesoro siempre lleno
de cosas que hay que decir por el que es filsofo (es decir, es
critor).

Filsofo, escritor. El escritor Merleau-Ponty consigue al

canzar aquellas palabras que, en opinin de Husserl, le fal
tan siempre al filsofo, o mejor dicho, al no-filsofo, porque
al filsofo tal vez le sobren.

10 2
 Arquitectnica Merleau-Ponty

Lo invisible
*
Lo visible

(Aprehensin) (Aparicin) (Exposicin)

Acto Esquicio Objeto
(Contenido de Aprehensin)

103
 Segunda leccin

PHANTASIA Y EXPERIENCIA ESTTICA.

LOS LMITES DE LA VIDA SUBJETIVA
Luis l v a r e z Fa l c n

E n 1887, ao en el que Edmund Husserl presenta su tesis

de habilitacin en Halle, bajo la direccin de Carl Stumpf,
con el ttulo ber den B eg riff der Z ah ll, el Philosophische
Monatshefte, en su nmero XXIII, publica el famoso artculo
de Paul Natorp Sobre el fundamento objetivo y subjetivo del
conocimiento12. Desde el contexto terico del neokantis
mo, Natorp se enfrentar a la interpretacin psicologista
dominante de la filosofa de Kant. De esta forma, Natorp
plantear las lneas generales del argumento contra el psico
logismo, que Husserl recoger en su obra seminal e intem
pestiva Logische Untersuchungen3. El propio Husserl, tal
como refiere en el 41 del captulo 8, acerca de los prejuicios
psicologistas4, reconocer a pie de pgina esta deuda. En
medio de la polmica sobre la validez general de la norma-
tividad de las leyes lgicas y la posible fundamentacin psi

1 Husserl, E., ber den B e g riff d er Z ah l, en H usserlian a X II, Kluwer, Dord-

recht-Boston-Londres, 1967.
1 Natorp, P., ber objektive und subjektive Begrndung der Erkenntniss (Er
ster Aufsatz), en Philosophische M onatshefte, 23, 1887, pp. 257-286.
3 Husserl, E., Logische U ntersuchungen, en H usserliana X V 1II-X IX, Martinus
Nijhoff, La Haya, 1975-1984. Traduccin al espaol: Investigacion es lgicas 1 y 2,
trad. de Manuel G. Morente y Jos Gaos, Alianza, Madrid, 1982.
4 Husserl, E., Investigaciones lgicas i , op. cit., p. 140.

10 5
colgica de la validez objetiva del conocimiento, la cuestin
planteada ser muy clara. En palabras de Natorp, era pre
ciso tener un acceso al objeto de conocimiento como inde
pendiente de la subjetividad del conocer*. Teniendo en
cuenta que la subjetividad se pone en juego en el acto del
conocer mismo, la cuestin planteada sera cmo la subjeti
vidad del conocer se neutraliza a s misma en el proceso de
conocimiento, de tal modo que brille la cosa misma sin la
mediacin de representaciones subjetivas. Este hecho cru
cial va a determinar necesariamente toda la teora esttica
posterior.
La necesaria abstraccin, vlida y positiva, de la subje
tividad que Natorp defenda implicaba una regresiva reti
rada del yo. La manera de neutralizar la influencia de la
subjetividad respecto a todo acto de conocimiento deba
convertirse en un recurso metodolgico. El platonismo se
iba a convertir en fenomenologa mediante una epoch que
debera neutralizar la dimensin existencial y emprica de
los objetos, sin separar las esencias de los actos intenciona
les de la conciencia. Se impona urgentemente una teora
acerca de la forma en la que la conciencia constitua la ob
jetividad. Este proyecto acercaba de nuevo las aspiraciones
de Husserl a los planteamientos cartesianos y kantianos. Sin
embargo, el inters de Husserl estuvo determinado por los
procesos de descripcin puros de esencias, que daban
cuenta de las maneras en que los objetos aparecan a los
distintos momentos de conciencia, y por los anlisis consti
tuyentes que utilizaban estos momentos descriptivos como
hilo conductor para descubrir los actos y los procesos de
conciencia en los que resultaban constituidos. Los primeros
procesos permitieron la aparicin de anlisis pormenoriza
dos de los aspectos de la vida consciente, tanto de las di
mensiones que intervienen en el conocimiento como de los
aspectos subjetivos de la moralidad, de la esttica, de la re
ligin. La antigua ontologa regional se interpret en clave5

5 Natorp, P., op. cit., p. 281. Salvo indicacin contraria, las traducciones de las
citas son del autor.

10 6
descriptiva, y Husserl se embarc en una teora de las diver
sas ontologas regionales. Sin embargo, en raras ocasiones
el anlisis se aproxim al fenmeno artstico. La descripcin
fenomenolgica de una obra de arte aparecer como tal
en Ideas relativas a una fenom enologa p u ra y una filosofa
fenom enolgica, al tratar de abordar la modificacin de la
conciencia perceptiva, por la que, en la contemplacin es
ttica de los objetos, stos son neutralizados, y ya no se nos
ofrecen ni como siendo ni como no siendo, en ninguna mo
dalidad posicional, es decir, como cuasi-entes6. De este
modo, el propio Husserl describir as el famoso grabado
de Durero El caballero, la muerte y el diablo, anunciando
lo que ser posteriormente el rgimen fenomenolgico de
la Phantasia.
En 1945, en el prlogo a la primera edicin de Phnom-
nologie de la perception, Maurice Merleau-Ponty anticipa la
tesis radical sobre la que pivotar su ambiciosa reforma de
la fenomenologa programtica:
El mundo fenomenolgico no es la explicitacin de un ser pre
vio, sino la fundacin, los cimientos, del ser; la filosofa no es
el reflejo de una verdad previa, sino, como el arte, la realiza
cin de una verdad7.

El alcance de las consecuencias tericas que se seguirn

de esta tesis y la significacin que va a adquirir en el con
texto de la fenomenologa ms ortodoxa modificarn los
planteamientos posteriores, mostrando la deriva del pensa
miento husserliano hacia su objetivo ltimo: volver a encon
trar el contacto ingenuo con el mundo para finalmente
otorgarle un estatuto filosfico. No debemos olvidar que
desde la publicacin, en 1901, de la segunda parte de las Lo-
gische Untersuchungen, ao en que Edmund Husserl cambi

6 Husserl, E., Ideas relativas a una fenom enologa pu ra y una filo so fa fen o
m enolgica, trad. de Jos Gaos, FCE, Mxico, 1985, pp. 262-263.
7 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie de la perception, Gallimard, Pars, 1945.
Traduccin al espaol: Fenom enologa de la percepcin, trad. de Jem Cabanes, Pe
nnsula, Barcelona, 1975, p. 20.

10 7
su condicin acadmica de Privatdozent en Halle por la de
profesor extraordinario en Gottingen, y hasta la publicacin,
en 1913, de la segunda edicin de las Investigaciones, el pen
samiento husserliano sufri una profunda transformacin
que coincidi con el curso de 1905 sobre la conciencia n
tima del tiempo (curso que fue editado por Martin Heideg
ger en 1928 bajo el ttulo definitivo de la citada obra). En este
punto de inflexin se pondrn en evidencia los dinamismos
bsicos de la reduccin y de la constitucin, haciendo
conscientes aquellos mecanismos que, en principio, el pen
sador no haba dominado deliberadamente y que ahora pon
drn en conexin la efectividad propia de la fenomenologa
y sus propias intenciones iniciales. La ignorancia, en el pro
pio Husserl, del desnivel fundamental entre lo intencional y
lo efectivo marcar un cambio en la ortodoxia husserliana.
Tal modulacin inaugurar una nueva recepcin de su pen
samiento que vendr caracterizada por la distancia terica
entre sus escritos exotricos, programticos, y el otro con
junto de trabajos, esotricos, caracterizados por una obsti
nada investigacin que vuelve incesantemente sobre los
mismos motivos, sobre el crculo entre lo intencional, lo p re
tendido y lo efectivo. La posterior edicin de los anlisis de
1966 sobre la sntesis pasiva89 2, de los textos sobre la Fenome
10
nologa de la intersubjetividad9 en 1973, de los pasajes sobre
Cosa y espaci& en el mismo ao, sobre Phantasia, con
ciencia de imagen y recuerdeP en 1980, sobre la teora de la
sig n ifica ci n en 1987, as como de los textos complemen

8 Husserl, E., A nalysen z u r passiven Synthesis. A u s Vorlesungs u n d Forschungs

m anuskripten, 1918-1926, ed. de Margot Fleischer, Martinus Nijhoff, La Haya, 1966.
9 Husserl, E., Z u r Phnom enologie d er Intersubjektivitt. Texte a u s dem N a ch
lass. Erster Teil, 1905-1920. Z w eiter Teil, 1921-28. D ritter Teil, 1929-55, ed. de Iso Kern,
Martinus Nijhoff, La Haya, 1973.
10 Husserl, E., D in g u n d R aum . Vorlesungen 1907, ed. de Ulrich Claesges, Mar
tinus Nijhoff, La Haya, 1973.
11 Husserl, E., Phntasie, Bildbew usstsein, Erin n eru n g. Z u r Phnom enologie
d er an schau lich en Vergegenwrtigungen. Texte au s dem N achlass (1898-1925), ed. de
Eduard Marbach, Martinus Nijhoff, La Haya, 1980.
12 Husserl, E., Vorlesungen ber B edeu tun gslehre. Som m ersem ester 1908,
ed. de Ursula Panzer, Martinus Nijhoff, La Haya, 1987.

108
tarios a la Krisis13 en 1992, de las ltimas ediciones de la Hus-
serliana, de los manuscritos de Berna14 de 1917-1918, recogi
dos en el tomo XXXIII de la Husserliana y, sobre todo, de
los manuscritos C en 2006, textos tardos sobre la constitu
cin del tiempo15, escritos entre 1929 y 1934, harn necesaria
una revisin programtica. En el Kleingeld, en sus investiga
ciones estenografiadas, la deriva crtica de los presupuestos
husserlianos comprometer el objetivo principal que exiga
la unidad sistemtica de la fenomenologa, es decir, una te
ora acerca de la forma en la que la conciencia constitua la
objetividad, reedificando todo el sentido de la experiencia
humana desde la profundidad constituyente.
La honda y paulatina transformacin del pensamiento de
Husserl se adivinar en la deriva terica de los anlisis mer-
leau-pontianos, sobre todo a partir de su lectura indirecta de
la obra de Eugen Fink. De este modo, la cada de los su
puestos programticos sobre los que descansaba la ortodo
xia fenomenolgica se ir dibujando en un pensamiento
inacabado, lacunario y fragmentado, que nos mostrar su ca
rcter inconcluso a travs de un laberinto de dificultades y
contradicciones. El problema de nuestro acceso al ser y al
mundo siempre estar comenzando.

1. LA CADA DE LOS TRES PREJUICIOS

PROGRAMTICOS

En una de sus notas de trabajo de Le visible et l invisi-

ble16, Merleau-Ponty pondr en duda uno de los fundamen

13 Husserl, E., D ie Krisis d er europischen W issenschaften u n d d ie transzen

den tale Phnom enologie. E rg n zu n g sb a n d . Texte a u s dem N ach lass 1934-1937,
ed. de Reinhold N. Smid, Kluwer, Dordrecht-Boston-Londres, 1992.
14 Husserl, E., D ie Bernauer M anuskripte ber d as Zeitbew utsein (1917/18),
ed. de Rudolf Bemet y Dieter Lohmar, Kluwer, Dordrecht-Boston-Londres, 2001.
B Husserl, E., Spte Texte ber Zeitkonstitution (1929-1934). D ie C-M anuskripte,
en H usserliana, M aterialien VIII, Springer, Dordrecht, 2006.
16 Merleau-Ponty , M., Le visible et (in visib le, ed. de Claude Lefort, Gallimard,
Paris, 1964, p. 297 y ss. Traduccin l espaol: Lo visible y lo invisible, trad. de Jos
Escud, Seix-Barral, Barcelona, 1970.

10 9
tos tericos sobre el que se apoyaban el armazn idealista y
la urgencia programtica de la fenomenologa ortodoxa, de
nunciando el bloqueo del anlisis husserliano por el marco
de los actos que le impone una filosofa de la conciencia.
Una filosofa de los actos de la conciencia pareca ser, en
principio, incompatible con una fenomenologa de la pasivi
dad. Hasta 1966, cinco aos despus de la muerte de nues
tro autor, Margot Fleischer no editar el volumen XI de la
Husserliana, donde el pensador de Friburgo mostrar las po
sibilidades tericas de lo que Merleau-Ponty denomin la
pasividad de nuestra actividad1718
. No obstante, en su Phno-
mnologie de la perception, al abordar el problema de la tem
poralidad, ya haba resaltado la necesidad de reconocer una
intencionalidad operante, la fu n gieren de Intentionalitt,
una intencionalidad sin operacin constituyente, que apare
ca tanto en las Lecciones de fenom enologa de la conciencia
interna del tiempt como en la Lgica form al y trascenden
talI920
, y que ya Eugen Fink haba destacado en E l problem a
de la fenom enologa Edm und Husserl2. De este modo, en
sus ltimas notas de trabajo, Merleau-Ponty adverta de la
necesidad de retomar y desarrollar esta intencionalidad la
tente, o secundariamente pasiva, que pareca ser una in
tencionalidad interior a l ser y que aparentemente no era
compatible con la fenomenologa de los actos de conciencia,
y que incluso poda poner en tela de juicio uno de los su
puestos programticos, tesis bsicas, o prejuicios arraigados,
que sustentaban la propia ortodoxia fenomenolgica. Hoy
sabemos que Merleau-Ponty asoci la sntesis pasiva de la in

17 Ibidem, p. 274.
18 Husserl, E., Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewussteins,
Max Niemeyer, Tbingen, 1980. Traduccin al espaol: Lecciones de fenom enologa
d e la co n cien cia in tern a d el tiempo, trad. de Agustn Serrano de Haro, Trotta, Ma
drid, 2002.
19 Husserl, E., Form ale u n d transzendentale Logik, Max Niemeyer, Tbingen,
1981. Traduccin al espaol: Lgica fo rm a l y trascendental, ed. de Luis Villoro,
UNAM, Mxico, 1962.
20 Fink , E., D as Problem d er P hnom enologie E d m u n d Husserls, Martinus Nij-
hoff, La Haya, 1966.

IIO
tencionalidad latente con la obra del cuerpo, asegurando
as la unidad natural y antepredicativa del mundo y de nues
tra vida. Para Merleau-Ponty esta pasividad era un investir,
un ser en situacin21, y esta intencionalidad operante, que
apareca como condicin de posibilidad de la intencionali
dad de acto o ttica, anterior a toda tesis o a todo juicio,
constitua un:

(...) logos del mundo esttico, un arte escondido en las pro

fundidades del alma humana, y que, como todo arte, no se co
noce ms que en sus resultados22.

La naturaleza de la sntesis pasiva se haba convertido

para Merleau-Ponty no en una solucin, sino en el indicio
para designar un problema. De este modo, nuestro autor de
fina esta pasividad como ese ser en situacin ante el cual
no existimos. Dejndose llevar por la radicalidad de su re-
gressus, se anticipaba en el orden de las razones al hundi
miento de las fronteras tradicionales entre sensibilidad y
espontaneidad, anunciando la limitacin interna de los po
deres constituyentes del sujeto.
Ya en el citado prlogo de Phnomnologie de la percep
tion, al abordar la nocin de intencionalidad, Merleau-Ponty
recurrir a la Crtica del ju icio para denunciar el primero de
los prejuicios programticos sobre el que reposaba la orto
doxia fenomenolgica: el idealismo larvado de la fenome
nologa, ligado al monismo de la teleologa racional que
siempre supuso que unificaba las diferentes Stiftungen. De
este modo, Merleau-Ponty situar el pensamiento husserliano
en los mismos lmites de una esttica trascendental. Husserl
parece reanudar la Crtica del ju icio cuando habla de una
teleologa de la conciencia. Aqu vendr el desmorona
miento del citado prejuicio, encubierto por el marco clsico
de una filosofa de la conciencia, de una teleologa de la in
tencionalidad:

21 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepcin, op. cit., p. 435:.

22 Ibidem, pp. 436-437.

ill
 No se trata de dar a la conciencia humana el doble de un pen
samiento absoluto que, desde fuera, le asignara sus fines. Se
trata de reconocer la conciencia misma como proyecto del
mundo, destinada a un mundo que ella ni abarca ni posee,
pero hacia el cual no cesa de dirigirse; y el mundo como este
individuo preobjetivo cuya imperiosa unidad prescribe al co
nocimiento su meta23.

Slo en este sentido nuestro autor interpretar la distin

cin entre la intencionalidad de acto y esa otra intencionali
dad que parece constituir la unidad natural y antepredicativa
del mundo y de nuestra vida, es decir, aquella que se ex
hibe en nuestros deseos, en nuestras evaluaciones, en nues
tro paisaje, y siempre de un modo ms claro que el propio
conocimiento objetivo. De ah que la argumentacin de Mer-
leau-Ponty se inicie con su referencia a la Crtica del juicio,
poniendo en evidencia que la experiencia esttica pueda
aparecer como un nivel privilegiado de comunicacin, sin
conceptos:

El mismo Kant evidencia en la Crtica del juicio que hay una

unidad de la imaginacin y del entendimiento y una unidad de
los sujetos antes del objeto, y que, por ejemplo, en la expe
riencia de lo bello, hago la vivencia de un acuerdo de lo sen
sible y del concepto, de m y del otro, acuerdo carente de
concepto24.

Este original modo de comunicacin, que ya apareca en

el 40 de la Deduccin de los juicios estticos puros, al tra
tar del gusto como una especie de sensus communis (B 153),
es una comunicacin no conceptual, es decir, un acto de co
municacin que se realiza sin la intermediacin eidtica, sin
la intermediacin de las imgenes, e incluso sin la inter
mediacin de la lengua constituida. Es en el mbito de lo
esttico donde la conciencia asiste a la Sinnbildung, a la
generacin misma del sentido, en un extrao rgimen donde

23 Ibdem, p. 17.
24 Ibdem.

112
no hay presente intencional y donde afloran los sentidos no-
intencionales que caracterizan la naturaleza misma de la ex
periencia esttica. En esta comunicacin excepcional no se
transmite lo establecido, lo previsible, sino la resonancia pro
pia de los procesos mismos de generacin de sentidos, es
decir, aquello que es imprevisible y que se sustrae a la con
ciencia explcita del yo.
En sus anlisis sobre la temporalidad y en sus posterio
res textos sobre la naturaleza del arte, nuestro autor comen
zar a poner en tela de juicio el segundo de los grandes
prejuicios programticos de la ortodoxia fenomenolgica: la
suposicin de una estructura universal de la conciencia li
gada a un modo universal de temporalizacin en el presente
vivo y originario. En el segundo captulo de la tercera parte
de Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty incidir
en un hecho fundamental: Husserl introdujo la nocin de
retencin y dijo que tengo an en mano el pasado inme
diato25. Husserl plante el esbozo de una esttica trascen
dental como una gnesis pasiva que precede a toda posible
actividad del sujeto; sin embargo, tal proyecto qued blo
queado por su deriva hacia la presencia de los objetos, que
da origen a la lnea continua homognea del transcurrir del
tiempo producida por la retencin. Sin embargo, tal como
seala Merleau-Ponty, la continuidad homognea de ese
transcurso puede sufrir remisiones. El presente parece so
brepasarse hacia un futuro y hacia un pasado prximos, to
cndolos all donde estn, en el pasado, en el futuro mismos:

Para tener un pasado o un futuro, no tenemos por qu reunir

por un acto intelectual una serie de Abschattungen; stas po
seen como una unidad natural y primordial, y es el mismo pa
sado o futuro el que a travs de ellas se anuncia. Tal es la
paradoja de lo que podramos llamar, con Husserl, la sntesis
pasiva del tiempo; de un trmino que no es, evidentemente,
una solucin, sino el indicio para designar un problema26.

2* Ibidem, p. 425.
26 Ibidem, p. 426.
 Tal alusin al problema de la sntesis pasiva del tiempo
tomar como referencia la descripcin hecha por Husserl en
Lgica form al y trascendental7-7, pero no el problema desa
rrollado posteriormente en Analysen zurpassiven Synthesis,
ni mucho menos el desplegado en Phntasie, Bildbewusst-
sein, Erinnerung. Es evidente que Merleau-Ponty nunca lleg
a tener acceso a esas investigaciones. Por el contrario, sus
descripciones en el campo de la obra de arte mostrarn la
ruptura del modo universal de temporalizacin en el pre
sente vivo y originario. Tal ruptura nos conducir a la zona
de lo fundamental, origen anterior a toda organizacin y
sobre el que debe reposar todo lo constituido.
La indeterminacin estructural del arte, sus vacos, pro
mover la necesidad del sentido. Este vaco tendr su ori
gen en las retenciones, que dejarn de ser vivas, mantenidas
en el presente sin que tengan que intervenir reactivaciones,
pasando a ser vacas. Sin embargo, no desaparecern. Perma
necern sedimentadas y como habitas, colaborarn en la for
macin o determinacin del sentido, que en el caso del arte
aflorar como sentido no-intencional. Las intenciones vacas
jugarn un papel fundamental en la precisin del sentido. A
espaldas del presente de la impresin perceptiva, la inten
cin vaca del futuro perceptivo estar habitada por la in
tencin vaca del pasado perceptivo, y a la inversa. En este
cruce reflexivo, los horizontes temporales habrn perdido
su anclaje, y se desplomar todo el entramado de determi
naciones y referencias en el que la subjetividad est acos
tumbrada a orientarse. La experiencia bsica de la duracin
variar radicalmente. En el caso de la obra de arte, el pensa
miento estar fuera del orden: en primer lugar, porque se
detendrn todas las actividades en el dominio de la objetivi
dad; en segundo lugar, porque se invertirn irremediable
mente todas las relaciones habituales. Se alejar lo ms
prximo y se acercar lo lejano; se convertir en presente lo
distante y resonar lo retenido en lo porvenir. El tiempo se27

27 Husserl, E., Form ale u n d transzendentale Logik, op. cit., pp. 256-257.
desmoronar, de manera que quedar trascendida la propia
instalacin natural de los objetos. En la superacin del
tiempo fsico objetivo, la obra de arte romper su continui
dad. Ser acontecimiento puro y no desplegable en el flujo
temporal, el del tiempo continuo de los objetos estables,
cuyos horizontes habrn quedado ya destruidos entre s. Su
ser ya no estar en el pasar. Su ser ser un puro aparecer
que, demorndose interminablemente en el fenmeno, des
bordar el marco de las estructuras objetivas. En este re
cruzamiento de flujos temporales en formacin, el yo
permanecer atrapado en un laberinto de mltiples fases de
presencia en desarrollo, con sus retenciones y protenciones
desancladas de sus impresiones originarias retenciones sin
cabeza y protenciones sin cola , como elementos salvajes
en resonancia y generando sentido. La presin intencional
que garantizaba el mundo de los objetos, ajustando la con
sistencia de los flujos temporales, habr perdido su insistente
garanta. De este modo, habr que concebir la fenome-
nalidad como una armona, o ritmo, entre elementos o
esencias, entendiendo esencia como una idea lmite,
pero salvajes ( Wesen sauvages) en palabras de Merleau-
Ponty, que no estn necesariamente presentes, sino que se
despiertan mutuamente en resonancia, unas a otras, en la
apora de un presente estratificado. Este modo de remisin
mutua entre retenciones vacas, que todava albergan una
promesa de futuro, y de protenciones vacas, que ya poseen
lo que implica el pasado, este quiasmo entre el ya se sabe...
pero todava y el no se sabe todava... pero ya, mostrar
una deformacin coherente que exhibe el cambio de regis
tro en el que sucede la experiencia del arte.
Por supuesto, Merleau-Ponty ser incapaz de describir
precisamente esta contribucin del registro de la Phantasia
al registro de la percepcin; sin embargo, sus descripciones
de esta suerte de versin visual de epoch que nos propone
la pintura de Czanne coincidirn con sus anticipaciones
tericas en Phnomnologie de la perception, al anunciar la
ruptura de un modo universal de temporalizacin en el pre
sente vivo y originario:
 Mi presente se sobrepasa hacia un futuro y hacia un pasado
prximos y los toca all donde estn, en el pasado, en el futuro
mismos28.

La cada del segundo prejuicio programtico de la orto

doxia fenomenolgica quedar esbozada en la deriva esttica
de su propio pensamiento. La citada intencionalidad sin
operacin constituyente se convertir en la lnea oblicua, la
desviacin que recorre y atraviesa la continuidad uniforme y
homognea del tiempo. El entrelazamiento y la simultanei
dad del pasado, del presente y del futuro sern una exhibi
cin de lo invisible, una expresin de la esencia operante
que fulgura en cada obra de arte.
En 1945, ao de la publicacin de Phnomnologie de la
perceptiony de la cofundacin, junto con Jean-Paul Sartre, de
Les Temps Modernes, en el nmero 8 de la revista Fontaine,
aparecer por primera vez un artculo programtico e inau
gural que llevar por ttulo Le doute de Czanne29. Tres
aos ms tarde este artculo ser incluido en la edicin de
Sens et non-sens. El tercero de los prejuicios programticos,
o dogmas bsicos, sobre los que descansaba la ortodoxia
husserliana, el privilegio terico asignado siempre a la p er
cepcin frente a otros registros arquitectnicos, comenzar a
ser puesto en duda en las descripciones fenomenolgicas
que Merleau-Ponty hace del fondo de experiencia muda y
solitaria en el que el artista va a situar sus imgenes. La ima
gen revelar este fondo de naturaleza inhumana en una p er
ception prim ordiale, o exprience prim ordiale, donde est
prohibida toda efusin humana30. Tal modo primordial de
percepcin se sustraer al monopolio de la conciencia per
ceptiva, del sentido intencional, de la continuidad del espa
cio y del tiempo de los objetos estables. En la experiencia del

28 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa d e la percepcin, op. cit., p. 426.

29 Merleau-Ponty , M., Le doute de Czanne, en Fontaine, 8,1945, pp. 80-100.
Tambin en Sens et non-sens, Nagel, Pars, 1948, pp. 15-44. Traduccin al espaol:
Sentido y sinsentido, trad. de Narcs Comadira, Pennsula, Barcelona, 2000.
30 Merleau-Ponty , M., Sens et non-sens, op. cit., pp. 26-27.

116
arte, un modo de aparicin surgir de manera fluctuante y en
ruptura con relacin a la continuidad del presente del tiempo
perceptivo. La pintura de Czanne pondr en suspenso los
hbitos y revelar el fondo de naturaleza inhumana sobre el
que reposa todo lo constituido y sobre el que el ser humano
se instala. El registro de la percepcin, llevado hasta el l
mite, contribuir al acceso, intermitente y fugaz, a este otro
extrao registro arquitectnico, caracterizado por su condi
cin irreductiblemente singular y salvaje, un territorio en el
que no hay objetos percibidos, no hay impresiones que den
lugar a la continuidad de la percepcin y, por supuesto, no
hay una continuidad del presente temporal, sino un orden
naciente, un retorno a las fuentes mismas del sentido en el
momento preciso de su gnesis (Sinnbildung). En este
fondo inmemorial de lo visible31, que Merleau-Ponty ejem
plificar en la profunda inmovilidad del lago de Annecy, y
que posteriormente tematizar en L oeil et l esprit, la subjeti
vidad asistir in acto exercito a la formacin del sentido, o
como el mismo autor describe, du sens en train de se faire.
El primado de la percepcin quedar puesto en entredicho
ante la visin primordial de esta oscuridad, caracterizada
como un arrire-monde prspatial.

2. EL ENCUENTRO INCONCLUSO CON

LA FENOMENOLOGA ULTERIOR

Tal como seala en el citado prlogo de Phnomnolo

gie de la perception, en sus citas expresas sobre la Crtica del
juicio, Merleau-Ponty utilizar la naturaleza de la experien
cia esttica para ejemplificar una ampliacin decisiva de la
nocin de intencionalidad32. De este modo, la fenomenolo
ga parecer convertirse en una fenomenologa de la gne

31 Merleau-Ponty , M., L il et l esprit, Gallimard, Pars, 1964, p. 86. Traduccin

al espaol: E l ojo y el espritu, trad. de Jorge Romero Brest, Paids, Buenos Aires,
1977.
32 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa d e la percepcin, op. cit., pp. 17-18.
sis, es decir, en la descripcin noemtica del fenmeno del
mundo de acuerdo con sus tipos estructurales, a fin de ob
tener los hilos conductores para la descripcin correlativa de
los mltiples modos de conciencia o nesis en que se dan
esas unidades objetivas. La sombra de una nueva aproxima
cin a la fenomenologa planear sobre sus propuestas
tericas. La primaca del espectador trascendental sobre la
vida trascendental a la que contempla le servir para dife
renciar la explicitacin de un ser previo y la fu n dacin del
ser. En sus disquisiciones sobre el arte, la preeminencia de
una epoch esttica servir para exhibir, de manera radical
y crtica, el dinamismo de una institucin originaria de sen
tido que se muestra de un modo excepcional en dicha ex
periencia.
Insistiremos una vez ms en un hecho histrico decisivo
en el propio ordo doctrinae del pensador francs. En 1939,
tras la muerte de Husserl, la Revue Internationale de Philo-
sophie dedicar un monogrfico a su pensamiento, y este
hecho coincide con el viaje de Merleau-Ponty a Lovaina,
donde tendr acceso a los Archivos y, en concreto, al manus
crito de la Krisis y al volumen II de Ideas. Durante su estan
cia en los Archivos Husserl, y tal como nos relatar Herman
Leo Van Breda33, Merleau-Ponty conocer a Eugen Fink y,
posteriormente, en 1942, en Aix-en-Provence, tendr la opor
tunidad de leer la sexta meditacin cartesiana34. En al menos
tres ocasiones, el prlogo de Phnomnologie de la percep
tion dar cuenta de este fecundo encuentro: en primer lugar,
en la distincin entre una fenomenologa gentica y una
fenomenologa constructiva; en segundo lugar, en la carac
terizacin de la reduccin como un asombro ante el
mundo; en tercer lugar, en la oportuna tematizacin del es

33 Van B reda , H. L., Maurice Merleau-Ponty et les Archives-Husserl Lou

vain, en R evue d e M taphysique et de M orale , 67, 1962, p. 412.
3* Fink , E., VI C artesian isch eM editation, Teil I. D ie Idee ein er transzendenta
len M ethodenlehre, ed. de Hans Ebeling, Jann Holl y Guy van Kerckhoven; Teil II.
Ergn zun gshan d, ed. de Guy van Kerckhoven, en H usserliana D okum ente II, Klu
wer, Dordrecht-Boston-Londres, 1988.

118
pectador imparcial (uninteressierter Zuschauer). Las alusio
nes no sern casuales, y sus referencias explcitas abrirn
una va de investigacin que trataremos de hacer desembo
car en las concepciones merleau-pontianas de la relacin
entre filosofa y arte.
La primera de las consecuencias que extraeremos de esta
relacin afectar, tal como ya hemos apuntado, al programa
de la ortodoxia fenomenolgica: en nuestro autor ya se ex
hibe de un modo alusivo la profunda reforma que caracteri
zar a los presupuestos programticos de la fenomenologa
posterior. En segundo lugar, trataremos de mostrar cmo sus
anlisis de la experiencia esttica aparecen necesariamente
como una consecuencia terica de la incorporacin en sus
presupuestos de los nuevos planteamientos que surgen en el
panorama fenomenolgico, en el periodo que va de 1939 a
la redaccin de L oeil et l esprit. Por ltimo, sostendremos
que algunas de las consecuencias que se harn patentes
posteriormente en los textos postumos de Husserl, sobre
todo en lo concerniente a los estratos profundos de la sub
jetividad y a los lmites de la vida subjetiva, ya quedan some
ramente apuntadas en los planteamientos merleau-pontianos
en torno a la experiencia del arte. Cualquier acusacin de
una supuesta czanneizacin en la deriva esttica fenome
nolgica de Merleau-Ponty ignorar la honda transformacin
de sus presupuestos iniciales, as como las consecuencias
tericas en las que desemboca necesariamente esta deriva.
De este modo, el derrumbamiento de los prejuicios arraiga
dos en los planteamientos programticos se vislumbrar en
el proyecto inconcluso de una esttica, tal como el propio
Husserl ya haba anunciado. En consecuencia, quedar jus
tificada la afirmacin de que la propia filosofa es, como el
arte, la realizacin de la verdad.
En la cuarta meditacin, al tratar de los problemas de la
constitucin del ego trascendental mismo, Husserl ya haba
mencionado el estadio de una fenomenologa gentica:

Con la teora del yo como polo de sus actos y como sustrato

de habitualidades, hemos tocado ya, y en un punto importante,
 los problemas de la gnesis fenomenologa y el estadio de la
fenomenologa gentica35.

Merleau-Ponty sealar esta referencia inexcusable en el

inicio de su prlogo a Phnomnologie de la perception. A
continuacin, y con indicacin expresa de agradecimiento a
Gaston Berger, fundador de tudes Philosophiques (1926) y
padre de Maurice Bjart, mencionar por primera vez la no
ticia de su lectura de la Sexta m editacin cartesiana de
Eugen Fink. La existencia de una fenomenologa construc
tiva dejar patente su conocimiento de las en principio apa
rentes contradicciones que ya se encuentran en la filosofa de
Husserl. Fink, en su presentacin, al tratar de la limitacin
metdica de las meditaciones precedentes, haba sealado
la existencia de una fenomenologa regresiva, en tanto ex-
plicitacin de la subjetividad trascendental como correlato
de la experiencia del mundo, y de una fenomenologa cons
tructiva, es decir, aquella que aborda los problemas que
caen fuera del mbito de la intuicin. La primera compren
dera una esttica y una analtica trascendentales; la segunda,
la propia de la dialctica trascendental, se ocupara de las
cuestiones trascendentales del comienzo y del fin de la cons
titucin egolgica. Esta segunda parte del sistema pretenda
ser la teora trascendental del mtodo, siendo su principal
objetivo el espectador trascendental que reflexiona sobre
la vida constituyente. Tal como el propio Merleau-Ponty se
alar en el final de la segunda parte de Phnomnologie de
la perception:

A la fenomenologa entendida como descripcin directa hay

que aadir una fenomenologa de la fenomenologa. Tenemos
que volver al cogito para buscar en l un logos ms fundamen
tal que el del pensamiento objetivo, que le d su derecho re
lativo y, al mismo tiempo, lo ponga en su sitio. En el plano

35 Husserl, E., Cartesianische M editationem . E in e Einleitu ng in d ie Ph nom e

nologie, Martinus Nijhoff, La Haya, 1973, p. 120. Traduccin al espaol: M editacio
nes cartesianas, trad. de Jos Gaos y Miguel Garca Bar, FCE, Mxico, 1985, p. 123.

120
 del ser, nunca se comprender el que el sujeto sea a la vez na-
turante y naturado, infinito y finito. Pero si encontramos de
nuevo el tiempo bajo el sujeto, y si vinculamos a la paradoja
del tiempo las del cuerpo, del mundo, de la cosa y del otro,
comprenderemos que, ms all, nada hay por comprender36.

En efecto, tal como Fink haba indicado, se trataba de

una fenomenologa de la fenomenologa37. La figura del es
pectador fenomenolgico ser fundamental y aportar luz a
la naturaleza del espectador esttico, tal como vamos a en
tenderlo en esta investigacin. Para comenzar, ser preciso
distinguir la relacin que existe entre los tres yoes que inter
vienen en la reduccin trascendental: el yo de la actitud
natural, el yo trascendental que efecta las operaciones cons
tituyentes y el yo espectador que reduce el mundo a esas
operaciones despus de la epoch. Este ltimo espectador
ser decisivo para entender la naturaleza de la experiencia
del arte. Merleau-Ponty mencionar la existencia de este yo
en el prlogo de Phnomnologie de la perception, en su ter
cera referencia a Fink, justo antes de aludir a la citada rela
cin arte-filosofa:
El filsofo trata de pensar al mundo, al otro y a s mismo y
concebir sus relaciones. Pero el ego mediante, el espectador
imparcial (uninteressierter Zuschauer), no llegan hasta una ra
cionalidad ya dada, se establecen y la establecen con una ini
ciativa que no tiene ninguna garanta en el ser y cuyo derecho
se apoya por entero en el poder efectivo que sta nos da de
asumir nuestra historia38.
Este poder efectivo nos muestra el dinamismo de una
institucin originaria de sentido (Urstifiung) que, en princi
pio, ser tematizada por Merleau-Ponty, en cuanto que de
signaba la fecundidad ilimitada de cada presente, tal como
expresa en su artculo de 1952, Le langage indirect et les voix

36 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepcin, op. cit., p. 376.

37 Fink, E., op. cit., p. 9.
38 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepcin, op. cit., pp. 19-20.

121
du silence39, publicado por primera vez en Les TempsModer-
nes. Por el contrario, nunca podr llegar a reconstruir una
gradacin de los registros con relacin al ms arcaico de la
hyl fenomenolgica, en tanto conjunto no unificado de re
gistros arquitectnicos, de Stiftungen, enlazados mltiple
mente por relaciones de fundacin, de manera que si, por
ejemplo, hubiera analizado la transposicin de los materia
les del registro de la Phantasia al registro de la imagen, hu
biera constatado la anamorfosis o deformacin coherente,
en los propios trminos del autor, de los materiales en cues
tin. Slo desde la actualidad de la conciencia intencional y
de su temporalidad uniforme hubiera podido reconstruir, por
reduccin arquitectnica, los encadenamientos de funda-
mentaciones de los estratos, y reactivar as los sentidos inten
cionales sedimentados y sus habitus correspondientes. Esta
reconstruccin le hubiera llevado necesariamente al rgi
men arquitectnico de la Phantasia. No obstante, su in
tempestiva lectura de la sexta meditacin cartesiana ser
fundamental para intuir el paralelismo fenomenolgico entre
el tercer yo, el espectador trascendental, y la situacin des
anclada del yo tras la epoch esttica que precede a la
experiencia del arte, es decir, el motivo bsico de la fenome
nologa: la indagacin del sentido del mundo, la Sinnbil-
dung, la constitucin del sentido del mundo para el hombre
a partir de la Sinnstiftung, el sentido institucionalizado, vi
vido en la instalacin natural. El papel del espectador tras
cendental lo asumir un sujeto que no se limita a la esfera
dada de sentido, sino que realiza una institucin originaria
de sentido. Y Merleau-Ponty confirmar esta cuestin en el
terreno del arte:

La pintura moderna, como en general el pensamiento mo

derno, nos obliga absolutamente a comprender lo que es una
verdad que no se asemeja a las cosas, que existe sin modelo

39 Merleau-Ponty , M., Le langage indirect et les voix du silence, en Signes,

Gallimard, Paris, 1960, pp. 49-104. Traduccin al espaol: Signos, trad. de Caridad
Martinez y Gabriel Oliver, Seix-Barral, Barcelona, 1964.

12 2
 exterior y sin instrumentos de expresin predestinados, y que
sea sin embargo verdad40.
Esta extraa versin del espectador fenomenologizante
no participa en el proceso de constitucin, sino que lleva a
cabo un movimiento contrario, descubriendo las fuentes
constituyentes en un excepcional producto final que no es
dado, poniendo al descubierto los estratos profundos de la
subjetividad en un ejercicio ldico de reflexin sobre la vida
constituyente. De ah que el mundo primordial41 al que
asiste abrumado el espectador de Czanne sea la naturaleza
en su origen. En consecuencia, el inters de Merleau-Ponty
por el arte ser un inters por la propia naturaleza. De este
modo, el mundo fenomenolgico que aparece bajo nuestra
mirada y su manera fluyente de aparecer, tal como descri
bir en Le doute de Czanne, no es la explicitacin de un
ser previo, sino la fundacin del ser, tal como confirmar
en el prlogo de Phnomnologie de la perception. El pintor
habr conseguido llevar a este extrao espectador a un mo
vimiento contrario dentro de la vida trascendental, mostrn
dole el orden naciendo por una organizacin espontnea.
La indeterminacin de lo dado en la intuicin, los huecos, los
vacos, los cortes, o las lagunas, en definitiva, la insuficien
cia del mundo de sentido dado, harn posible la primaca
de una nueva institucin de sentido, en forma de un sentido
no-intencional que sobrepasa los sentidos precedentes. Los
objetos en el arte aparecern como una interpelacin extra
ordinaria que trasciende los marcos de referencia y que nos
exige la invencin de respuestas; se trata de solicitaciones
vagas, caracteres de provocacin, que conducen al yo a un
mundo de lo invisible, interpretado como la regin salvaje
sobre la que el mundo objetivo ha de constituirse y sobre la
que el ser humano ha de instalarse. De ah ese inters que
ya aparece por la propia productividad de la naturaleza
como horizonte de todos los horizontes.

40 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepcin, op. cit., p. 91 y ss.

41 Merleau-Ponty , M., Sens et non-sens, op. cit., p. 18.

123
 En su obra sobre La nature, Merleau-Ponty seala:

El concepto de naturaleza no evoca solamente el residuo de

lo que no ha sido construido por m, sino una productividad
originaria que contina bajo las producciones artificiales del
hombre42.

Ya al final de la segunda parte de Phnomnologie de la

perception, antes de mencionar su cita implcita de la fen o
menologa de la fenom enologa, es decir, esa bsqueda de
un logos ms fundamental que el del pensamiento objetivo,
Merleau-Ponty haba vuelto a hacer referencia al espectador
imparcial43 que pone al descubierto no tanto el conjunto de
operaciones constitutivas por las que un mundo transparente
se exhibe, sino el Ursprung, el origen que exige definir una
comprehensin y una reflexin ms radical que el propio
pensamiento objetivo, y que puede permitir el acceso, inter
mitente y fugaz, a ese fondo de naturaleza inhumana, hori
zonte de todos los horizontes, que penetra hasta el centro de
la vida personal, entrelazndose con ella.
La tentativa de reencontrar el mundo en su inmediatez ori
ginaria tendr ahora su paradigma en la experiencia del arte.
Una vez ms, Merleau-Ponty citar, en su prlogo de Phno
mnologie de la perception, el i6 de la segunda de las Medi
taciones cartesianas, en clara alusin a este Ursprung que se
descubre en forma de expresin de un mundo primordial:

El comienzo es la experiencia pura y, por as decirlo, muda

(stumm) todava, que hay que llevar a la expresin (Ausspra-
che) pura de su propio sentido44.

Este llevar a la expresin ser, tal como el autor cita

aludiendo a la pintura moderna, una verdad que no se

42 Merleau-Ponty , M., La nature. Notes cours du Collge de France, Seuil, Pars,

1995, p. 169.
43 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepcin, op. cit., p. 375.
44 Merleau-Ponty , M., op. cit., p. 15; Husserl, E., M editaciones cartesianas,
op. cit., p. 86.

12 4
asemeja a las cosas, que existe sin modelo exterior y
sin instrumentos de expresin predestinados. Su inter
pretacin dar pie a toda una discutida teora sobre la
expresin. Un mundo primordial, una m undaneizacin
secundaria, impropia, o aparente, que no corresponde a
una obra constitutiva, ir ms all de toda palabra, pintura
o actitud, porque incluir todo aquello que puede ser ex
presado. En las pginas de Le visible et l invisible, con una
extraordinaria intuicin, describir ese extrao origen que
incluye todo aquello que puede ser expresado. En enero de
1959, Merleau-Ponty indica al respecto de ese ser bruto o
salvaje;

El mundo amorfo del que hablo a propsito de la pintura no

contiene ningn modo de expresin, y, sin embargo, los in
voca (apelle) y los exige a todos (,..)45.

El lenguaje ser invocado (apell) por las voces del si

lencio. El doble sentido de la palabra Anspruch nos muestra
una interpelacin y una pretensin, que nunca estn ante
nosotros como una de nuestras posibilidades. Este origen
primordial, este Ursprung, corresponder al ser vertical, ser
bruto o salvaje, que posibilita con su interpelacin desarro
llos en diferentes direcciones y, al mismo tiempo, excluye
un orden final definitivo. Es lo que Merleau-Ponty denomina
en Le visible et l invisible con la enigmtica expresin de
estallido del ser46. De este modo, nuestro autor ser con
cluyente:

(...) lo originario estalla, y la filosofa debe acompaar este es

tallido, esta no-coincidencia, esta diferenciacin47.

Y al final de su anlisis sobre Ventrelacs y le chiasme ter

minar recordando a Husserl y a Paul Valry, confirmando

45 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 223.

46 Ibidem, p. 318.
47 Ibidem, p. 165.

125
que la filosofa consistir en restituir un poder de significar,
un nacimiento del sentido o un sentido salvaje. Tal como
Valry haba dicho, el lenguaje ser todo, porque no ser la
voz de nadie, sino la voz misma de las cosas, de las ondas y
de los bosques48.#
La resonancia de un extrao espectador, capaz de en
contrar el estado salvaje del mundo, su esencia bruta e im
pensada, que opera en la distancia en una vibracin de
ritmos hylticos, nos recordar esta m undaneizacin apa
rente e impropia que corresponde al espectador fenomeno-
logizante, des-humanizado, que descubre en la experiencia
del arte la experiencia muda y todava silenciosa del co
mienzo, de la gnesis misma del sentido en el preciso ins
tante de su advenimiento, en un punto cero donde el
mundo va a comenzar a fenom enalizarse, transapareciendo
sobre un fondo todava inhumano de pre-ser. Es aqu donde
la deuda del pensamiento de Fink servir para fundamen
tar la concepcin de una experiencia primordial que ex
prese el orden naciente del mundo a travs del fondo inme
morial de lo visible. Slo este espectador ser capaz de
esta visin que va hasta las races, tal como describir en
Le doute de Czanne: en de de Thumanit constitue49.
Mientras que el yo trascendental se orientar en la constitu
cin teleolgicamente hacia el mundo, este extrao espec
tador no participar en ese proceso, porque llevar a cabo,
a travs del arte, un movimiento contrario dentro de la vida
trascendental, poniendo al descubierto, en su misma ex
periencia, las fuentes constituyentes del sentido. De este
modo, el arte no ser la explicitacin de un ser previo
(lexplicitation dun tre pralable), sino un privilegiado
acceso, siempre evanescente, fugaz e intempestivo, a la fun
dacin misma del ser (la fondation de ltre). Y, por lo
tanto, la filosofa no ser el reflejo de una verdad previa,
sino, como el arte, la realizacin de una verdad.

48 Ibidem, p. 201.
49 Merleau-Ponty , M., Sens et non-sens, op. cit., p. 22.

12 6
3. LO INACABADO Y ELVNCULO IMPENSADO
ENTRE ARTE Y FILOSOFA

En las ltimas lneas del citado prlogo de Phnomno

logie de la perception, Maurice Merleau-Ponty, en recuerdo a
Georges Gusdorf, el clebre maestro de Althusser y de Fou
cault, prisionero en la guerra entre los aos 1940 y 1945, pa
recer anunciar el propio destino de su pensamiento y el
augurio del pensar moderno:

Lo inacabado de la fenomenologa, su aire incoativo, no son el

signo de un fracaso; eran inevitables porque la fenomenologa
tiene por tarea el revelar el misterio del mundo y el misterio de
la razn50.

En el anexo de Le visible et l invisible, bajo el ttulo de El

ser preobjetivo: el mundo solipsista, Merleau-Ponty recono
cer la existencia de diferentes capas, estratos originarios,
regmenes arquitectnicos o tectnicos, escala de registros gno-
seolgicos que, concomitantemente, son tambin niveles o es
tratos de realidad. Sus diferentes hiatos, o saltos entre registros,
no tendrn posibilidad de deduccin ni, como crea Husserl, de
Urstiftung, o explicacin de un primer elemento de un regis
tro desde la estructura del nivel anterior. La lectura indirecta
de los manuscritos estenografiados de Husserl, a travs de la
sexta meditacin cartesiana de Fink, le aproximarn a una ver
sin esttica de la epoch fenomenolgica, vuelta ahora epoch
hiperblica por la vibracin fenomenolgica de la fenomena-
lizacin que se exhibe impdicamente y con especial patencia
en la experiencia primordial del arte. Aunque, ciertamente,
Merleau-Ponty no tuvo la oportunidad de leer el volumen XXIII
de la Husserliana, la deriva esttica de su pensamiento apunt
al anlisis de los fenmenos de la conciencia que acabaran
por hundir, tal como nos seala Marc Richir51, el privilegio o el

50 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepci n, op. cit., p. 20.

51 Richir, M., Phnom nologie en esquisses. N ouvelles fo n d a tio n s, Jrme
Millon, Grenoble, 2000, p. 31.

127
paradigma de la percepcin. Todo apuntar a la minuciosa
problemtica de la Phantasia en Husserl. Sin embargo, hasta
1980 no veremos publicadas por Eduard Marbach las investiga
ciones en torno a estos fenmenos de la conciencia: Phan
tasia, conciencia de imagen y recuerdo. El germen de la
arquitectnica planteada por Husserl quedar insinuado en las
descripciones estticas de Merleau-Ponty. Lo inacabado de su
pensamiento asomar en la lectura intempestiva del pensa
miento de Fink. Podremos adivinar un esbozo del registro ar
quitectnico ms arcaico o ms primitivo de la fenomenologa,
una ciega aproximacin a la fenomenologa de la Phantasia en
los lmites de lo pensable, en la interpretacin de la epoch hi
perblica, de la reduccin arquitectnica, y del espectador im
parcial, que caracterizarn la visin primordial del arte. La
Stiftung de la Phantasia resonar en las descripciones mer-
leau-pontianas de esa zona de lo fundamental que pone en
tela de juicio los presupuestos programticos de la ortodoxia
fenomenolgica.
Aunque Merleau-Ponty nunca haga referencia a la trans
posicin arquitectnica de lo sensible a este registro arcaico,
sin embargo, su apertura a las dimensiones u horizontes de
lo inmemorial y de lo inmaduro, la puesta en tela de jui
cio de la suposicin de una estructura universal de la con
ciencia ligada a un modo universal de temporalizacin en el
presente vivo y originario, y el hundimiento del privilegio
terico asignado siempre a la percepcin frente a otros re
gistros arquitectnicos nos conducirn a una tierra prome
tida por Husserl, pero inconclusa en el pensamiento de
nuestro autor. Su clara alusin a las deformaciones cohe
rentes en el pasaje de un nivel a otro nos mostrar la
importancia del conjunto no unificado de registros arquitec
tnicos, de Stiftungen, enlazados por relaciones de fu n
dacin, constatando lo que ser el encadenamiento de
fundamentaciones de los estratos y la reactivacin de los
sentidos intencionales sedimentados, as como de sus habi
tas correspondientes, que en la experiencia del arte apare
cern como una profunda latencia postural o como un
sens en train de se faire.

128
 A la luz negra de una nueva perspectiva fenomenologa,
las tremendas descripciones de Merleau-Ponty cobrarn un
relieve terico capaz de anticipar lo que ser una futura fe
nomenologa de la Phantasia. Aunque las obras de arte no
son todava objetos, en su experiencia unidades emergen
como un protomodo de afeccin a partir de procesos asocia
tivos que estn conectados de manera instintiva, y que pro
vocan sentimientos y quinestesias particulares que conducen
a un originario volverse-hacia. Se trata del nivel de la cons
titucin inferior de unidades en el universo del pre-ser (das
Universum des Vor-Seienden)52. Las unidades hylticas ten
drn un efecto sobre el ego porque afectarn y estimularn.
La afeccin podr incrementar su fuerza desde un grado cero
que no despierta atencin hasta el grado de un estmulo que
influye sobre el yo. El ego responder a la estimulacin con
una actividad dirigida a las unidades afectantes, es decir, a
travs de actos en principio constituyentes, y entonces obje
tos individuales pretendern ser constituidos como tales, de
modo que las cualidades hylticas debern ser realizadas
aqu y ahora en relacin con otros objetos, es decir, debern
ser aprehendidos como objetos dentro de un horizonte de
otros objetos. Sin embargo, en la experiencia del arte este
proceso quedar interrumpido. El fracaso de este intento de
determinacin, que ser en el fondo indeterminable, nos
abrir el acceso a las apariciones de Phantasia: proteifor
mes, discontinuas, intermitentes y fugaces. Tal rgimen res
ponder a una dimensin salvaje, bruta y originaria, cuyo
rgimen de temporalizacin est fuera de todo orden, y cuya
condicin proteiforme nos aproximar privilegiadamente a
ese fondo oscuro, nebuloso e inmenso, de los paisajes de
Czanne descritos por Merleau-Ponty.
Frente a la imaginacin, el registro proteiforme de la
Phantasia parece ser lo menos privado que existe. La expe
riencia esttica se muestra como un inusual modo de comu
nicacin en el que no hay una coincidencia eidtica entre

52 Husserl, E., Spte Texte ber Zeitkonstttution, op. cit., p. 187.

129
sujetos, sino una vibracin resonante, un parpadeo fenom
nico en el que se activa la profundidad de mi Leib, ponin
dose en resonancia con el Leib ajeno. Tal comunicacin es
slo posible porque lo que reverbera en un fondo origina
rio son los diversos desfases recprocos, los desacuerdos pro
pios, fruto de la crisis inaugurada en la experiencia del arte.
La coincidencia que se da ahora es la de un eco desfasado
que percibe la pura facticidad. De ah que podamos afir
mar que mientras la comunicacin eidtica es fruto de un
acuerdo comn, la comunicacin esttica es la resonancia
mutua de desacuerdos propios, cuyo oscuro potencial, a
pesar de ser el resultado emergente del eco de un fracaso,
sin embargo, ampliar los lmites de su extensin, restitu
yendo una capacidad de comunicacin perdida en la ma
raa intencional. Tal como anunciaba Kant en su tercera
crtica, y en clara coincidencia con la condena platnica del
arte, habr una comunicacin directa del hombre con el
hombre, sin pasar por el rodeo del objeto, del concepto o de
la ley. Esta potencialidad transgredir el registro de la comu
nicacin conceptual, poniendo en contacto una comunidad
que se da cita en una regin previa donde el mundo toda
va no se ha constituido o est en vas de constituirse. Esta
relacin de comunin virtual ser, tal como sealar Michel
Henry53, una relacin intersubjetiva primordial, pre-intencio-
nal y fusional, una especie de pathos comunitario pre-dis-
cursivo que es atravesado originariamente por el afecto, el
cual, a su vez, reverbera en auto-afeccin en cada uno de los
sujetos.
Esta circulacin intersubjetiva54 se dar cita en la profun
didad de un Umwelt comn, en el que converge una plu
ralidad abierta de individuos, una trans-individualidad
compuesta por el eco mutuo de sus desfases, que asiste al
encuentro de un Stiftung colectivo en la regin originaria de
la Phantasia, donde se ha producido la parada de toda dis-

53 Henry, M., Phnom nologie m atrielle, PUF, Pars, 1990.

54 Richir, M., op. cit., p. 419.

130
cursividad, en esa fase de presencia sin presente asignable55
donde se ha puesto en suspenso la fluidez temporalizadora
del sentido en su propia gnesis. Este encuentro es definido
fenomenolgicamente como transpasibilidad56 del Phanta-
sieleib, y sucede sin palabras, sin lengua, en una suerte de
sueo elaborado colectivamente. Richir lo definir descripti
vamente:

El contagio de la Stimmung se efecta pues por transpasibili

dad, lo que significa que tal sujeto siendo transpasible a tal
Stimmung de tal otro sujeto, esta Stimmung transita o emigra
en l por la mimesis activa inmediata e interna del Leib por
el Leity7.

Tal comunidad58 ser tematizada por Merleau-Ponty

como una forma de lenguaje indirecto59 que es el signo de
una tensin, presuntamente universal, refundado sobre una
memoria y una integracin de lo originario. En definitiva, lo
que parece seguirse de esta intencin es la bsqueda de la
refundacin de un mundo comn60, de una razn que abar
cara sus propios orgenes, que se remitira a su zcalo pri
mordial, a sus comienzos. Esta suerte de comunicacin
deber ser alusiva, evocadora, frente a la inmediatez de lo ei
dtico, cuya fecundidad ilimitada sobrepasa cualquier posi
bilidad de expresin y cualquier manera general de decir el
ser. Este advenir en el reverso del mundo objetivo revelar
el paraje de lo originario, una vida invisible, una comunidad
invisible, donde el sentido parece espesarse en su propio
origen y transmitirse en una difusin rtmica de tonalidades
afectivas, en una sinestesia donde el individuo desaparece a

55 Richir, M., op. cit., p. 148.

56 Maldiney , H., P en ser l'h om m e et la fo lie, Jrme Millon, Grenoble, 1997.
57 Richir, M., op. cit., p. 424.
58 Merleau-Ponty , M., Sens et non-sens, op. cit., p. 32.
59 Merleau-Ponty , M., Le langage indirect et les voix du silence, en Signes,
op. cit., pp. 49-104.
60 Ibidem, p. 64.
travs de un confn compartido. Tal como nos describe Mer-
leau-Ponty:

La libertad proteiforme, la naturaleza pensante, el fondo inaje

nable, la existencia no calificada, que en m y en el otro marca
los lmites de toda simpata, suspende, s, la comunicacin,
mas no la anonada61.

Eugen Fink ya haba abordado este problema en un ar

tculo de 1930, bajo el ttulo Representacin e imagen, con
tribucin a la fenomenologa de la irrealidad62. Se trataba de
un intento de constitucin de lo aparente, donde los actos
subjetivos se enfrentaban a algo irreal, a una imagen cuya
consistencia fenomenolgica era diferente. Fink haba con
cluido que las determinaciones del mundo de la imagen de
pendan esencialmente de las determinaciones reales del
soporte (artefacto). El efecto ventana nos conduca al reino
de lo irreal, y en su irrealidad accedamos a una profundi
dad mundana, ontolgicamente poderosa, que irrumpa ex
cepcionalmente en la esfera de lo cotidiano. Esta extraa
mundaneidad ser la de un espectador detenido, atascado
en medio de un conflicto, que ha abandonado su inters por
la constitucin del mundo, que parte del aplazamiento
de este proceso de constitucin y vuelve sobre las fuentes
constituyentes de donacin de sentido. Este espectador
des-interesado se detendr en lo que Fink denomin una
mundaneizacin impropia y aparente63, como apertura al
fondo del mundo constituyente, donde cualquier otra m
nada tiene las mismas posibilidades que este sujeto espec
tador. Tal transgresin no inaugurar una potencialidad
simplemente privada, sino una potencialidad intersubjetiva
que da paso a la desaparicin de la existencia humana y a su
disolucin en una comunidad invisible. Esta des-humaniza

61 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepcin, op. cit., p. 372.

6z Fink, E., Vergegenwrtigung und Bild, en Studien zur Phnomenologie
(1930-1939), Martinus Nijhoff, La Haya, 1966.
63 Fink , E., VI C artesianischeM editation, op. cit., p. 165.

13z
cin del hombre converge en una intersubjetividad pseudo-
mundana que se da encuentro en este mundo impropio, en
este trans-mundo en cuya mundaneizacin trans-aparente
concurre una aparente comunidad de sujetos annimos, in
sulares, que se reinscriben de manera colectiva. De este modo
confirmaremos esta privacin o esta ausencia de humanidad
que, paradjicamente, es compartida en un extravo comn.
En esta fragilizacin de la subjetividad, eco de un sueo sin
conciencia, de un abandono fuera del mundo, un mundo sal
vaje y elemental parecer mostrar la cara inhumana de las
cosas, un retorno a lo ms originario, un mundo transdesfigu
rado y perdido en las fuentes mismas del sentido.
En definitiva, arte y filosofa se darn cita en esta rgion
sauvage, zcalo inhabitado de las cosas, naturaleza salvaje
a punto de surgir. Anterior al mundo objetivo, y previa al
mundo del sentido comn, hay una regin nativa como un
pre-mundo (Vor-Welt), o un cuasi-mundo (Cuasi-W eltf4,
que no est todava articulada por las formas y las catego
ras6
4
65. El mundo del arte nos revelar esta predonacin uni
versal pasiva y previa a toda actividad de juicio, previa a toda
puesta en obra de un inters terico, pero cuyo acceso sera
imposible sin el fracaso de la pretensin de una constitucin
trascendental del mundo por parte de los sujetos. Con el arte
aparecer en el mundo un basamento primitivo que para la
subjetividad, en tanto que yo en el mundo, generar sentido
y enriquecer su sentido en el mundo, determinando los l
mites donde los sujetos entran y salen de l. Al igual que en
el nacimiento, en el sueo y en la muerte, la experiencia es
ttica se convertir en una forma intempestiva de acceso a
esta regin primordial, a este horizonte de grado cero (Nuil-
horizont) en el margen mismo de la conciencia, donde la
vida intencional cesa, pero donde toda pretensin intencio
nal va a surgir espontneamente.

64 Husserl, E., M anuscrits indits, Archivos de Lovaina, manuscritos Ci6/66a,

Ci6/66b.
65 Montavon, A., D e la passivit dan s la phnom nologie de Husserl, PUF, Paris,
1999, p. 185.

133
 De este modo, sin llegar a tematizar el acceso privile
giado a lo salvaje a travs de una fenomenologa de la
P h a n ta s ia Maurice Merleau-Ponty se adelantar a las con
sideraciones fenomenolgicas del pensamiento contempo
rneo, vislumbrando el germen inconcluso de lo que deber
ser el proyecto de una esttica en la que arte y filosofa con
verjan en los lmites oscuros de lo impensado. Su radical ac
tualidad desplegar las inconclusas intuiciones de una lectura
interrumpida de la deriva fenomenolgica del siglo xx. Su
aproximacin al arte desde la filosofa descubrir el desnivel
fundamental entre lo intencional y lo efectivo, volviendo in
cesantemente sobre los mismos motivos, sobre el crculo
entre lo intencional, lo pretendido y lo efectivo. En sus obje
tivos siempre permanecer invariable el motivo bsico de
la fenomenologa: la indagacin del sentido del mundo, la
Sinnbildung, la constitucin del sentido del mundo para el
hombre a partir de la Sinnstiftung, el sentido institucionali
zado, vivido en la instalacin natural. La deriva crtica de los
presupuestos husserlianos, que ya se adivina en sus anlisis,
comprometer el objetivo principal que exiga la unidad sis
temtica de la fenomenologa, es decir, una teora acerca de
la forma en la que la conciencia constitua la objetividad re
edificando todo el sentido de la experiencia humana desde
la profundidad constituyente. Esta potente intuicin marcar
posteriormente un cambio en la ortodoxia husserliana, per
mitindonos utilizar el arte como un banco de pruebas
donde poner en ejercicio aquellos recursos que la filosofa
contempornea66 haba ensayado en su objetivo ltimo,
aquel que Merleau-Ponty haba advertido en el prlogo a su
Phnomnologie de la perception:

Volver a reencontrar este contacto ingenuo con el mundo para

finalmente otorgarle un estatuto filosfico67.

66 lvarez Falcn, L., R ealidad, arte y conocim iento. La deriva esttica tras el
pensam iento contemporneo, Horsori, Barcelona, 2009.
67 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepcin, op. cit., p. 7.

134
 T ercera leccin

LA SOMBRA DE LA PASIVIDAD.
CUANDO LA CONCIENCIA DUERME
M .a C a r m e n L p e z S e n z

i . LA OTRA CARA DE LA FENOMENOLOGA ESTTICA

] V I e RLEAU-PONTY se interes principalmente por lo que

quedaba despus de la puesta entre parntesis del mundo
objetivo y de la actitud naturalista: la conciencia adherida al
mundo. Sigui, por tanto, a Husserl al concebir la actitud
propiamente filosfica o trascendental como no objetivante,
pero, a diferencia de l, la caracteriz por la apertura al sur
gimiento cuasi-pasivo e inmotivado del mundo de la vida y
a la Urdoxa que le corresponde. Por ello comprendi que
la reduccin nunca podra ser completa; no se limitara a
re(con)ducir al dominio circunscrito del sujeto trascendental
del fenomenlogo, sino que penetrara en la vida oculta, la
despertara y la reactivara, tomando conciencia de que,
como el sujeto trascendental, tambin ella se halla en el
mundo. De ah que la tarea fundamental de la filosofa con
sista en reflexionar sobre aquello que es irreflexivo. Esto es
as no slo porque lo irreflejo sea el suelo nutricio de la re
flexin, sino asimismo porque nicamente por ella comienza
aqul a existir.
Este filsofo practic continuamente esa reflexin sobre
lo irreflexivo, analizando la influencia de ste en la reflexin.
As procedi con la fenomenologa de Husserl, pensando sus

135
impensados. No concibi estos ltimos como la negacin de
lo que ya haba sido reflexionado, sino como ese residuo
de todo pensamiento que sigue incitando a l, como esa ten
sin en el razonamiento que haCe pensar, porque suministra
una va de inspiracin sujeta a desarrollos. Pensar no es sino
interrogar a lo no pensado que se encuentra bajo lo dicho;
lo impensado es, por consiguiente, el doble de la obra filo
sfica, de la misma manera que lo invisible es la otra cara de
lo visible y no su opuesto.
Esta concepcin de la filosofa explica que Merleau-Ponty
se detuviera en la distincin husserliana entre una inten
cionalidad en acto (la de los juicios) y otra intencionalidad
operante (Fungierende), que realiza la unidad natural y ante
predicativa del mundo y de nuestra vida, sa que suminis
tra el texto del que nuestros conocimientos pretenden ser la
traduccin e lenguaje exacto1. Mientras que la conciencia
intencional dirigida a actos de posicionamiento es represen
tativa y conduce a sntesis conceptuales objetivantes, la
intencionalidad presente en los niveles de pasividad, estudia
dos por la fenomenologa gentica, es operante y sintetiza
los datos de manera asociativa.
No es extrao que nuestro filsofo se sintiera atrado por
la fenomenologa gentica que complementa a la esttica. Si
sta analiza la constitucin de los objetos dados a la con
ciencia y la motivacin de las acciones, tanto por actos ya
cumplidos como por afecciones, la fenomenologa gentica
se interesa por la gnesis misma de dicha constitucin, es
decir, por las condiciones bajo las cuales es posible la sub
jetividad y su relacin con el mundo pre-donado. ste lo
es para una conciencia tcita y en l se basa cualquier expe
riencia explcita; acta como horizonte constitutivo de la
estructura del aparecer. Esta dimensin gentica de la feno
menologa busca el origen de la razn en el mundo anterior1

1 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie d e la perception, Gallimard, Pars, 1979,

pp. xn-xra. Traduccin al espaol: Fenom enologa de la percepcin, trad. de Jem Ca
banes, Pennsula, Barcelona, 1975. Salvo indicacin contraria, las traducciones de las
citas son de la autora.

136
a la distincin entre un sujeto y un objeto, ese mundo que
antecede a la reflexin y del que proceden todos los datos
hylticos. stos no slo son sintetizados activamente por el
yo en forma de predicados, sino que tambin estn sujetos
a sntesis pasivas. A diferencia de Husserl, para quien ambas
sntesis eran interdependientes y slo se separaban por razo
nes metodolgicas, en Merleau-Ponty el mundo irreflexivo
posee autonoma, es decir, puede existir independiente
mente del mundo de la vida de la actitud personalista, que
es un mundo predicativo. As es como nuestro filsofo va a
las cosas mismas, a sas que existen antes de la investiga
cin filosfica sobre las mismas, y no meramente como ga
ranta de la autocerteza de la conciencia y de sus actos
constituyentes, sino como manifestacin de su mundanei-
dad, es decir, del hecho de que la conciencia siempre es con
ciencia perceptiva, corporal y situada. Si bien nuestro filsofo
parte de la fe perceptiva, no se queda en ella, sino que as
pira a la verdad explcita, a esa que se produce como en el
lenguaje, por transicin del mundo del silencio al de las se
dimentaciones y, finalmente, a la expresin de las mismas.
El ncleo de la fenomenologa gentica aparece en las re
flexiones husserlianas sobre la asociacin en Investigaciones
lgicas. Esta temtica se convierte en objeto de una investi
gacin sistemtica en las Vorlesungen sobre la lgica tras
cendental, publicadas con el ttulo Analysen zu r passiven
Synthesis2. Aunque Merleau-Ponty apenas tuvo acceso a los
manuscritos que se encuentran en el origen de esta obra,
hizo suya la inquietud husserliana por esa fenomenologa
desde la que se constata la gnesis en la pasividad y que
considera esenciales tanto las relaciones entre actividad y pa
sividad3 como la conexin de la pasividad del yo con la de
todos los otros para que un mundo y un tiempo se constitu
yan como objetivos. Esta fenomenologa centrada en los pro

2 Husserl, E., A n alysen z u r passiven Synthesis (1918-1926), en H usserliana XI,

Martinus Nijhoff, La Haya, 1966. Un estudio recomendable de esta obra es el de Fe
rraresi, A. (ed.), Passive Synthesis a n d Life-W orld, ETS, Pisa, 2006.
3 Ibidem, p. 342.

13 7
cesos, en la historia y, en definitiva, en la interrelacin de lo
subjetivo y lo objetivo fue la que Merleau-Ponty se propuso
continuar, pensando los impensados del propio Husserl y
los de otros filsofos como Bergson, Freud y Sartre, ayudado
incluso por la literatura4.
Aunque toda la obra de Merleau-Ponty puede abordarse
como un desarrollo de esta fenomenologa gentica, y en
sus obras tempranas apunta ya su inters por la pasividad,
slo se ocupar sistemticamente de esta ltima en el curso
que imparti en el Colegio de Francia en 1954-1955. Paradji
camente, ese curso sistemtico ha llegado a nosotros en
forma de notas, cuya reconstruccin e interpretacin nos
permitir aqu defender la tesis de que, en uno de los fe
nmenos en ellas analizados, el del sueo, la conciencia
persiste, y no simplemente como conciencia perceptiva de
bilitada, como piensa Bergson, ni como una conciencia
vaca, como cree Sartre, ni siquiera como el inconsciente
freudiano, sino como lo que acta en la vigilia, o sea, como
conciencia encarnada o cuerpo vivido, desde cuyo simbo
lismo originario se comprende lo onrico.
Todos ellos, como el mismo Descartes, se preguntaron
por qu cesaba la conciencia despierta. Husserl y Merleau-
Ponty se enfrentaron, adems, a la paradjica experiencia
del sueo incluido el vaco de sueos desde la actitud
fenomenolgica, que es la de la conciencia intencional, esa
que se asombra, una vez ms, y se ejerce ahora dirigida a
uno de los fenmenos-lmite que se le manifiestan.
Este reto slo radicaliza la fenomenologa que Merleau-
Ponty persigui y pone en prctica su filosofa de la no-filo
sofa, es decir, de todo lo que la precede y en la que culmina,
fundamentalmente de la existencia. Lejos de negar la actitud
por la que tom partido, constituye un autntico elogio de
la verdadera filosofa, de esa que no renuncia a ningn te

4 Lase al respecto nuestro texto Pensar literariamente, pensar filosficamente.

Proust y Merleau-Ponty, en Investigaciones Fenom enolgicas, volumen extra 2008:
Lpez Senz , M.a C., y Pintos, M.a L. (eds.), M erleau-Ponty desde la fenom enologa
en su p rim e r centenario (1908-2008), pp. 261-275.

138
rritorio de la vida, ni siquiera a esas pasividades que condi
cionan la vida activa.

2. LA GNESIS DE LA ACTIVIDAD DESDE LA PASIVIDAD

Aunque el sueo no es mbito en el que se filosofe, pues

mientras soamos no nos hacemos preguntas, a pesar de la
idea de Ortega de que el nico intento que el hombre puede
hacer para despertar es filosofar y la definicin del propio
Merleau-Ponty del aprendiz de filsofo como conciencia que
se despierta y habla, nos proponemos aqu reflexionar sobre
el curso que ste imparti acerca de la pasividad en el sueo.
En l, Merleau-Ponty trataba sobre la falsa alternativa, pre
sente an en el paradigma perceptivo, entre el sujeto que
percibe y el mundo de la vida percibido. Se ocupaba para
ello de estados como el sueo, el inconsciente y la memo
ria, que parecen excluir la decisin de un sujeto, pero que,
tras su anlisis, revelan que pasividad y actividad son cons
titutivas de la conciencia encarnada que somos, de modo
que la pasividad no es, sin ms, lo opuesto a la actividad,
sino su germen. Ambas componen la reversibilidad de nues
tro ser, por la que todo acto tiene dos caras (por ejemplo,
hablar-escuchar, ser sentiente-sentido, vidente-visible, dur
miente-dormido, soador-soado) y no dos polos reducibles
al de la nesis y el nema.
La pasividad se manifiesta ya de manera fronteriza en
nuestra actividad revelando que toda iniciativa surge del in
terior del ser: Sueo, enfermedad, muerte presente hasta en
sus actos, por tanto, pasividad lateral5. No imposibilita la ac

5 Merleau-Ponty , M., L institution dan s l histoire personelle etp u bliq u e. Le p ro

blm e de la passivit, le som m eil, l inconscient, la m m oire. Notes de Cours a u Col
lge de F ra n ce 1954-195$, Belin, Paris, 2003, p. 182. En nuestro trabajo El alcance
hermenutico de la evidencia husserliana, en Moreno, C , y D e Mingo , A. (eds.),
Signo, in ten cio n a lid a d y verdad. Estudios de fenom enologa, Universidad de Sevi
lla, Sevilla, 2005, pp. 261-275, justificamos la concepcin merleau-pontiana del cuerpo
como condicin de posibilidad del nem a frente a la husserliana de ste como
momento de la conciencia. Desde la ptica de Merleau-Ponty, lo primordial es la

139
tividad, sino que se anuncia de manera tangencial en toda
accin y por eso la pasividad frontal es imposible6. No tiene
sentido considerarla ni como un principio causal ni como un
objeto de conciencia, sino ms bien como el horizonte desde
el que sta se destaca.
As es como el filsofo dialectiza la pasividad descu
briendo su vinculacin con la actividad, y a la inversa. De
fiende una pasividad sin pasotismo7, es decir, una pasividad
asumida que, por eso, ya no es pura, sino vinculante. Con
sidera asimismo que el activismo irreflexivo es, en el fondo,
pasivismo; en otros trminos, actuar por actuar vale tan poco
como pensar por pensar. Algo parecido sucede cuando ba
samos la identidad personal en la continuidad de la auto-
conciencia, ignorando esas interrupciones de la misma que
sufrimos regularmente cuando dormimos. Esa atencin
exclusiva a la continuidad del presente en la vigilia nos en
cierra en un sueo8*10
, puesto que nos reduce a sujetos cons
cientes y compulsivamente activos cuando en realidad
estamos inmersos en la pasividad y toda nuestra vida trans
curre en interaccin con ella.
Sin embargo, la filosofa apenas ha pensado la pasividad
de la que arranca nuestra actividad, de la misma manera que
ha obviado el cuerpo, que nos arraiga y permite que demos
sentido a lo que aparece, o el mundo, que nos interroga pro
porcionando un campo desde el que se abren horizontes y
se ofrecen las cosas en perspectiva. Esto cuestiona la convic
cin tan extendida de la actividad de los seres humanos,

relacin, de la que nem a y nesis slo son momentos abstractos. Si Husserl se cen
tra en la realidad constituyente o en la relacin del nem a con la realidad intencio
nada, lo que le importa a Merleau-Ponty es la realidad siempre ya dada desde el
cuerpo y en el mundo.
6 Ibdem, p. 181.
7 Ibdem, p. 159.
8 En nuestros artculos sobre el Q uijote hemos considerado este motivo de la
ambigedad de la contraposicin sueo-realidad como ejemplo de la articulacin
de los diferentes sistemas de relevancias en el mundo comn. Vanse Los mundos
diversos: Alffed Schutz lee el Quijote, en Phainom enon, Revista de Fenom enologa,
10 (2005), pp. 63-96, y El Q uijote como ejemplo de articulacin de realidades mlti
ples, en Contrastes, Revista In tern acion al de Filosofa, vol. XI (2006), pp. 133-151.

14 0
frente a la pasividad de todo lo otro. Habra que decir ms
bien que nuestra vida es activa y pasiva, al igual que lo es
lo no humano, porque hay sistemas simblicos y una ins
cripcin, a su nivel, de todo lo que adviene9, es decir, por
que tanto lo humano como lo no humano actan como
suelo (Boden) de sedimentaciones que reviven incluso en
los sueos. Por todo lo antedicho, la revalorizacin de las
esferas pasivas no es una mera exigencia de ontologa re
gional. Merleau-Ponty est convencido de que su rehabilita
cin es imprescindible para superar la ontologa dualista en
la que nos hemos formado.
En las notas de Lo visible y lo invisible, nuestro filsofo
contina pensando la problemtica de la pasividad de la con
ciencia bajo la forma del cuerpo del espritu, que tanto haba
estudiado en su Fenom enologa de la percepcin. En esta
obra ya declaraba, como conclusin a sus indagaciones
sobre el tiempo, que la pasividad no es la simple recepcin
de una accin externa, sino nuestro ser en situacin y que:

No somos incomprensiblemente una actividad unida a una pa

sividad, un automatismo rematado por una voluntad, una per
cepcin coronada por un juicio, sino completamente activos y
completamente pasivos, porque somos el surgimiento del
tiempo10.

Vivimos la temporalidad pasiva y activamente; slo rete

nemos una parte de lo que ocurre en ella, mientras que la
otra permanece inconsciente en la memoria o en el sueo.
sta es una de las razones por las que Merleau-Ponty reva
loriza tanto a ambos, como queda plasmado en las notas de9 10

9 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l h istoire p erson elle et p u b liq u e ...,

op. cit., p. 163.
10 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie d e la perception, op. cit., p. 489. En la
ponencia Tiempo y memoria en M. Merleau-Ponty, del Congreso Internacional
Merleau-Ponty Viviente, en la Universidad de Morelia (Mxico), el 4-IX-2008, nos
hemos ocupado de la sntesis pasiva de la temporalidad en la fenomenologa, re
valorizando la memoria del cuerpo, tan esencial para Husserl como para Merleau-
Ponty y Proust.
sus cursos. Otra es que la memoria y el sueo estn en rela
cin con la fundacin de la existencia en el cuerpo vivido.
Son puestas al descubierto por la arqueologa merleau-pon-
tiana de la experiencia vivida que sigue la marcha de la
reflexin, dirigindose hacia lo que la precede hasta com
prender que el movimiento de la conciencia es inseparable
de lo vivido, de las capacidades corporales que aseguran
nuestro enraizamiento en el mundo. Esta continuidad entre
cuerpo y conciencia explica que determinadas acciones hu
manas reaparezcan en el sueo y que los estmulos sean ela
borados como los de cualquier otro fenmeno por la
conciencia encarnada (la percepcin, la atencin, etc.).
Merleau-Ponty nunca ces de indagar en esa relacin
oculta que se manifiesta siempre que se toma una iniciativa,
e incluso cada vez que surgen ideas11. stas se establecen en
la vida intencional annima que ms tarde es esclarecida
por la autorreflexin. De su gnesis pasiva se sigue mi inca
pacidad para asistir al surgimiento de una idea, de la misma
manera que no puedo captar mi nacimiento; ambos slo son
aprehendidos por m como ya nacidos. Por eso dice Mer
leau-Ponty: No soy yo quien me hace pensar, como tam-1

11 En otros trabajos hemos estudiado con detalle la concepcin merleau-pon-

tiana de las ideas. Vase De la sensibilidad a la inteligibilidad. Rehabilitacin del
sentir en la fenomenologa de Merleau-Ponty, en Pbainom enon, Revista d e Fen o
m enologa, 14 (2007), pp. 171-193. Recientemente, hemos puesto en conexin la bs
queda proustiana de esencias con las ideas sensibles de Merleau-Ponty, las cuales
tienen en comn con lo sensible que, una vez han sido sentidas, ya no se pueden
ignorar: son singulares y generales a la vez; como el pasado, son indestructibles
para la vida (Merleau-Ponty , M., Notes d e Cours 1959-1961, Gallimard, Pars, 1996,
p. 194), dejan huella en la memoria corporal. Vase nuestro trabajo La verdad de
las ideas sensibles, del VII Congreso Internacional de Antropologa Filosfica Las
dimensiones de la vida humana, en la UNED (Madrid), el 17-IX-2008 (en San Mar
tn, J., y Moratalla, T. D. (eds.), La im agen d e l ser hum ano. H istoria, literatura y
herm enutica, Biblioteca Nueva, Madrid, 2011, pp. 341-355). Con respecto a la tem
tica que nos ocupa ahora, nos interesa destacar una cita de Merleau-Ponty en la que
hace referencia al modo indirecto de donacin de estas ideas, debido a que tienen
adherida nuestra condicin mortal, i. e., slo parecen aprehensibles precisamente
en el onirismo (reve) del sensible, claves o dobles de nuestras experiencias (Mer
leau-Ponty , M., Notes d e Cours 1959-1961, op. cit., p. 194). Se abre as una nueva va
de reflexin en el sueo, en el que aparecen estas ideas sensibles que no le son
reveladas a la inteligencia.

14 2
poco soy yo el que hace latir mi corazn12. El detonante de
estos procesos motrices no es una decisin premeditada del
yo; anlogamente, hay sentidos que yo no constituyo y de
los que no soy propietario.
Esto demuestra que la vida no es pura actividad, sino que
es desbordada, tanto por la pasividad originaria como por la
secundaria. Segn Husserl, la primera es anterior a todas las
actividades de la razn. Se compone de pulsiones, instintos,
sensaciones y afecciones; la segunda es la sensibilidad que
contiene ya algn sedimento de la razn. Por ella se com
prende que todo acto recaiga en un estado inactual del que
slo tenemos una conciencia pasiva, pero que es lo que po
sibilita la continuidad de la actividad. Esta pasividad secun
daria instituye un fondo sensible que no necesita del yo
activo para subsistir y hace que la conciencia se extienda a
la pasividad asociativa. Husserl nos recuerda as que todo
yo depende de un fondo oscuro hecho de disposiciones ori
ginarias y naturales, de un alma sensible (snnliche Seele)
compuesta por habitualidades13 que quedan a disposicin de
la vida intencional. Cuando nos dormimos abandonamos
esta intencionalidad, entendida como cumplimiento de actos,
pero stos no cesan de remitir a la pasividad y de afectar a
otra intencionalidad, la Fungierende u operante que invade
nuestra corporalidad.

3. LA PASIVIDAD QUE ACTA EN EL SUEO (SOMMEIL)

Y EN LOS SUEOS (RVES)

Uno de los fenmenos que participa de ambas pasivida

des (primaria y secundaria) es el sueo. Freud descubri
cmo la pasividad originaria toma en los sueos (rves) la
forma de una energa pulsional que determina a la concien

12 Merleau-Ponty , M Le visible et l invisible, ed. de Claude Lefort, Gallimard,

Pars, 1964, p. 275. Traduccin al espaol: Lo visible y lo invisible, trad. de Jos Es
cud, Seix-Barral, Barcelona, 1970.
13 Husserl, E., A n alysen z u r passiven Synthesis (1918-1926), op. cit., p. 342.

H3
cia. La fenomenologa, por su parte, descubre que la con
ciencia perceptiva se deposita en la onrica. Ni aquella pasi
vidad ni sta son externas al sueo, sino constitutivas del
mismo: actan originndolo y revierten en la vigilia. Eso ex
plica que no nos durmamos de pronto, como si furamos
una masa, sino despus de una especie de motivacin que
va preparando el sueo y responde a una intencin del su
jeto. De ah que en el sueo se refleje con extraordinaria evi
dencia que la pasividad es esa extraa actividad que viene
sin llegar a nuestras decisiones, nos lleva tanto como la lle
vamos14. As entendido, el sueo no slo forma parte de
nuestra vida orgnica, sino tambin de la fenomnica; tiene
un carcter activo, ya que acta como un proyecto, no en
tanto decisin que anticipa un futuro, sino como deseo pre
sente que se equilibra sobre lo que est por venir.
Debido a ello, se convierte en uno de los temas elegidos
por Merleau-Ponty para dar cuenta de su nueva compren
sin de la pasividad. Otro es el inconsciente. Ni uno ni otro
son abordados como degradacin de la conciencia; ms
bien son descritos como posibilidades internas de sta, que
no es negatividad pura, sino conciencia perceptiva. En tanto
tal, no es conciencia ttica de s, es decir, no se trata de la
conciencia de percibir, sino de una relacin simultnea que
se da entre el perceptor y lo percibido, una interrelacin sen
sible y no meramente visual. El sueo tampoco es un objeto
de conciencia, como se manifiesta cuando la idea de dor
mirse impide justamente hacerlo.
Contrariamente a Merleau-Ponty, Sartre considera el
sueo como un caso lmite de pasividad, entendida por opo
sicin a la actividad, como un fenmeno puramente fisiol
gico en el que subsiste una dbil presencia del mundo por
la que el durmiente se despierta y, cuando lo hace, sabe que
todava contina en l. Ahora bien, esto no es tan evidente,
porque no siempre es la energa meramente sensorial, sino

14 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l histoire p erson elle et p u b liq u e ...,

op. cit., p. 189.

14 4
tambin su relacin con el resto de la vida psquica, lo que
nos despierta; por ello, no toda palabra nos saca del sueo,
sino nicamente la que pronuncia nuestro nombre en voz
baja. Esto implica que, de algn modo, el durmiente distin
gue las sensaciones, que no se limita a reaccionar ante est
mulos, por dbiles que stos sean.
A diferencia de Sartre, Merleau-Ponty no slo no opone
como ya vimos la pasividad a la actividad de modo ab
soluto, sino que tampoco reduce el sueo (sommeil) a la pri
mera. En lugar de pensarlo como algo que le ocurre a la
conciencia, lo entiende como una regresin al cuerpo indi
ferenciado. En efecto, la primera condicin para dormirse es
abandonar nuestra verticalidad, la tensin entre nuestra vida
interna y nuestra vida externa, entre abajo y arriba, como in
dica la posicin tumbada que adquirimos. Entonces el
cuerpo se relaja y se cierra al mundo externo; as es imposi
ble la discriminacin que exige la vida perceptiva y su dis
tincin entre lo real y lo imaginario. Pierde su papel de
encarnacin de las funciones sensoriales y motrices, pero no
del todo, porque nos despierta, lo que denota que, en cierta
medida, vigila; lo hace porque no es mero organismo, sino
campo sensorial abierto, portador de la relacin con el
mundo, los otros y el pasado. Cuando duerme, contina
manteniendo alguna relacin con la conciencia perceptiva, al
menos sas que hacen posible el sueo. Sin embargo, ese
cuerpo se torna indiferenciado, como el mundo, y, con l, la
conciencia pierde sus determinaciones, concretamente la in
tencionalidad que le permita establecer diferencias entre tr
minos que no son dados positivamente.
Por su parte, Sartre slo analiza el sueo (rve) que se
produce cuando dormimos, nico tema posible para una fi
losofa de la conciencia15; lo describe como construccin

15 En algunos trabajos sobre la relacin entre Sartre y Merleau-Ponty hemos ex

plicado con ms detenimiento las consecuencias tanto de la prioridad sartreana de
la conciencia como de la encarnacin merleau-pontiana de la misma. Vase Apun
tes antropolgicos basados en una relacin: M. Merleau-Ponty y J.-P. Sartre, en Se
lls, J. F. (ed.), M odelos antropolgicos d el siglo x x, Universidad de Navarra,

145
imaginaria de una conciencia vaca16, debido a que dormir es
ausentarse del mundo presente introducindose en la incon
sistencia de lo imaginario. No se da cuenta de que la nega
cin del mundo en el sueo tambin es una manera de
mantenerlo, que la conciencia que duerme no es pura nada,
sino que est repleta de vestigios del pasado y del presente.
La distincin entre lo real y lo onrico no puede ser la de
una conciencia llena de sentido y otra carente de l, sino
que las dos se solapan. Es ms, segn Merleau-Ponty lo ima
ginario slo puede ser pensado desde la potencia propia del
sueo, el cual no nos encierra en una irrealidad absoluta,
sino que tiene su propia dinmica y suministra las ficciones
sin ser l mismo una modalidad de la conciencia imaginante.
Frente a la conviccin generalizada de que dormir im
plica abandonar el mundo y perder la conciencia de lo pro
pio, de que los sueos nunca son estados presentes,
Merleau-Ponty muestra que el soador no retira de hecho su
inters por el mundo, sino que est completamente entre
gado a l; aunque no pueda relacionarse libremente ni deli
mitar lo propio en confrontacin con lo ajeno y en la
continuidad de la relacin yo-otro posibilitada por la movi
lidad externa, el nivel de la indiferenciacin del sujeto que
suea no se opone al del sujeto vigilante ni a la preservacin
de su mundo. Soamos recogiendo las resonancias del uni
verso comn que determinan nuestro mundo propio. Cierta
mente, lo soado se reintegra en la vigilia como en su lugar
verdadero, de la misma manera que la imagen monocular lo
hace en la percepcin binocular, pero ambas son reales y
necesarias. El sueo (sommeil) slo supone un retroceso
provisional al estado vegetativo en la misma medida en que
la vida despierta permite (y hasta exige) dichos retrocesos.
As pues, no es slo una modalidad de la conciencia des-

Pamplona, 2004, pp. 83-115. Vase tambin El dolor de sentir en la filosofa de

la existencia, en G onzlez, M. (comp.), Filosofa y dolor, Tecnos, Madrid, 2006,
pp. 381-438.
16 El sueo es la perfecta realizacin de un imaginario cerrado (Sartre, J.-P.,
L im agin aire, Gallimard, Pars, 1940, p. 319).

14 6
pierta, de la misma manera que el sueo de la conciencia no
es la mera conciencia de dormir1718
. Por su parte, el estado de
9
vigilia no es absoluta auto-presencia, sino ese proceso de di
ferenciacin de la conciencia capaz de recibir motivaciones
y estmulos del mundo y del sueo. Adems, en el sueo se
forma la conciencia onrica que, aunque no es idealizante,
acta en la vigilia como satisfaccin de deseos liberados de
las excitaciones externas. Por consiguiente, dormir no es ni
presencia inmediata en el mundo ni ausencia pura, sino ser
aparte1*, un ser que es subjetivo-objetivo, como la concien
cia perceptiva, pero que, a diferencia de ella:

Es involucin provisional, la desdiferenciacin, es el retorno a

lo inarticulado, el repliegue en una relacin pre-personal con
el mundo, que no est verdaderamente ausente, sino, ms
bien, distante. En esta relacin global, el cuerpo marca nues
tro lugar en el mundo con el que contina entretejiendo un
mnimo de relaciones que harn posible el sueo (reveja.

ste no es una simple variedad de la conciencia imagi

nante que acta en la vigilia; si lo fuera, quedaran sin expli
cacin el despertar de la conciencia y el peso que un sueo
puede tener para nosotros. Sin embargo, a pesar de su sig-
nificatividad, apenas puede decirse que el sueo sea un fe
nmeno, puesto que slo aparece de manera indirecta; slo
es posible hacer referencia a algunos de sus componentes
manifiestos: a la transicin de la vigilia al sueo (adormeci
miento), al paso de ste a aqulla (despertar) y a la produc
cin de sueos o imgenes especficamente articulados.
Podemos describirlos gracias a actos de rememoracin que,
naturalmente, son realizados por el yo despierto. nicamente
ante l y por reflexin retrospectiva se desvela el yo dur
miente; de ah la conclusin de Husserl:

17 Merleau-Ponty , M., L institution dans l histoire person elle et p u b liq u e...,

op. cit., p. 176.
18 Ibidem, p. 196.
19 Ibidem, p. 268.

HZ
 El sueo no tiene sentido ms que por relacin con la vigilia
y lleva en l la potencialidad del despertar20.

Merleau-Ponty dialectiza esta solucin considerando que

tambin el yo vigilante puede ser clarificado por el que sue
a. A decir verdad, no aceptara la distincin husserliana
de dos yoes en el sueo, uno mundano que duerme y otro
desmundanizado, carente de los intereses que articulan la
vida vigilante, que suea21. Husserl no explica cmo es po
sible que este yo desinteresado despierte, es decir, sea afec
tado. Desde una filosofa de la conciencia resulta difcil
comprenderlo, ya que sta nunca inicia la apertura al mundo
y a s misma. No es, por tanto, actividad pura de un sujeto,
sino que se edifica sobre un fondo de pasividad dado. La
propia conciencia posee una dimensin pasiva, en tanto que
puede ser impresionada. De la misma manera, el yo slo se
comporta cuando es afectado. Antes de que su conciencia
sea intencionalidad en acto, es intencionalidad motivada por
lo ya ah.
El propio Husserl comprende la afeccin como motiva
cin y no como un mecanismo ciego. Insiste en su dinami-
cidad, en su poder para despertar una intencin dirigida al
objeto y una relacin de motivacin no causal entre la
persona y el mundo22; no es, por tanto, receptividad pura,
sino una tendencia a ser afectado que es previa al cogito. Ni
siquiera la afeccin sensible puede considerarse mera re
ceptividad, puesto que descansa en un moverse quinest-
sico. Merleau-Ponty comprender este movimiento en base
a nuestro esquema corporal; afirmar la encarnacin de la
conciencia y de las diversas dimensiones implicadas en
la misma, hasta el punto de que:

20 Husserl, E., Phnom enologische Psychologie, en H usserliana IX, Martinus

Nijhoff, La Haya, 1962, p. 209.
21 Anlogamente, Husserl distingue el yo activo actuante, que percibe y se po-
siciona, del yo pasado que slo se presentifica ante ste y en su aqu y ahora. Vase
Husserl, E., A n alysen z u r pa ssiven Synthesis (1918-1926), op. cit., p. 163.
22 Husserl, E., Ideen II, en H usserlian a IV, Martinus Nijhoff, La Haya, 1952,
p. 189.

148
 No hay que preguntarse por qu tenemos, adems de las sen
saciones representativas, las afecciones, ya que tambin aqu
llas (consideradas verticalmente en su insercin en nuestra
vida) son afecciones, presencia al mundo por el cuerpo, carne
al igual que el lenguaje23.

La afeccin del yo es obra de la pasividad y se halla pre

sente en todos los niveles de la constitucin: en el nivel de
la esfera hyltica, el presente viviente, las sensaciones, pul
siones e instintos afectan al yo, excitan su conciencia24; en
el nivel de la esfera trascendente, el yo es afectado por la se
dimentacin de objetos que ha constituido genticamente.
Esta pasividad produce continuamente un campo de pre-do-
naciones, y hasta donaciones ulteriores, motivadoras del yo
a travs de sntesis pasivas que organizan la unidad del flujo
de la vida. Esto significa que la vida intencional comprende
actos cuyo verdadero agente no es el yo, correspondientes
a unificaciones asociativas que tampoco l realiza.
El yo que duerme forma parte de ese flujo vital, aunque
sea, segn Husserl, una pseudo-subjetividad y hasta una
pseudo-conciencia por su carencia de objetividad intencio
nal. Su vida no es mundana, slo fluye, sin experimentar
nada, pero es, aunque no sea vivenciable. En la vivencia
siento relacionndome intencionalmente con lo sentido, y
en el sueo ni juzgo ni tematizo y nada es objeto de deseo
ni de voluntad25. Entre los sueos y las vivencias hay dife
rencias estructurales. Aqullos carecen de una completa
Deckung (coincidencia) entre intencin y Erfllung (cum
plimiento); en las vivencias, en cambio, la conciencia es
transparente a s misma, y esto implica la inmanencia y la
certidumbre absoluta del objeto. Sin embargo, aun no siendo
plenamente vivenciables, los sueos no se dan como ilusio
nes; es ms, las pesadillas y los disturbios del sueo son

23 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 292.

24 Husserl, E., A n alysen z u r passiven Synthesis (1918-1926), op. cit., p. 163.
15 Husserl, E., Form ale u n d transzendentale Logik, en H usserliana X VII, Mar-
tinus Nijhoff, La Haya, 1974, p. 362.

149
manifestaciones de la conciencia y no meros reflejos auto
mticos.
Ciertamente, los momentos en los que el soador es
consciente de que suea son escasos y, con frecuencia, slo
se constatan al despertar, pero puede haber manifestaciones
de la autoconciencia, de actividad intencional, durante el
sueo? Slo podramos responder afirmativamente por lo
que respecta a los escasos sueos lcidos, es decir, a esos en
los que se es activamente consciente de estar soando. La
mayor parte de las veces, sin embargo, los sueos no son de
este tipo. Incluso se podra dudar de su existencia y pensar
que la conciencia de soar surge en los despertares de cada
fase del sueo. En relacin con ello, los casos de personas
capaces de despertarse habitualmente siempre a la misma
hora, o a una hora intempestiva si as lo han decidido, hacen
pensar que son personas capaces de registrar el paso del
tiempo cuando estn dormidas; eso requiere la persistencia
de algn ncleo de conciencia, de modo que el sueo no se
presenta como suspensin total de la subjetividad que expe
rimenta, sino como conciencia alterada, como relajamiento
del poder subjetivo que ni siquiera en la vida vigilante es
absoluto.
Las vivencias conscientes y su intencionalidad permiten
comprender la relacin del sujeto con el mundo, pero tam
bin contribuyen a ello las efectuaciones annimas de la vida
sobre las que se fundan dichas vivencias; por otra parte,
stas pueden continuar de manera modificada sin necesidad
de un yo que reflexione sobre ellas. La intencionalidad ex
plcita deviene entonces implcita, porque pasa de la actua
lidad a la inactualidad de la conciencia, de la posicin frente
al objeto a la de horizonte. As, por ejemplo, una flor es ob
jeto de mi acto perceptivo, mientras que el prado desde el
que se destaca es pre-dado, aunque yo no me dirija hacia l.
A diferencia del yo despierto cuya atencin se centra en la
flor percibida, el yo del sueo no la distinguira de su fondo.
Recordemos, sin embargo, que el yo que duerme sigue
siendo el mismo que despierta, su mismidad est fuera de
duda en razn de la continuidad pasiva de la conciencia,

150
que no viene dada slo por la temporalizacin, sino tambin
por la memoria del cuerpo en el que est encarnada.
Cuando dicha conciencia es afectada, se abre al sentir y
a la cosa estableciendo continuamente relaciones consigo
misma y con el mundo, bien entendido que el sentir no es
pura inconsciencia, sino acogida de la alteridad y apertura a
la pasividad. Sentir no es el sentimiento entendido como un
estado de la conciencia, sino el sentirse sensible-sentiente; en
l acta la intencionalidad corporal (Fungierende Intentiona
litt). No es, por tanto, un simple acto de recepcin, sino
movimiento o deseo de sentir ms; como el vector de la fle
cha, seala una direccin, aunque no ponga el contenido de
la misma. Al no existir movilidad externa en el sueo no
puede hablarse de intencionalidad operante. A pesar de ello,
el cuerpo durmiente est todava del lado de la pasividad de
la carne y debe responder a ciertas afecciones mundanas, ya
que, incluso en el sueo sin sueos, sigue respirando, la
tiendo y cambiando de postura.
Esto pone de manifiesto que en el sueo no desaparecen
todas las sensaciones, sino que se distiende la urgencia de las
mismas exigida por el mundo. Se produce una relajacin de
las retenciones y las protenciones y el sujeto se instala en
un presente indefinido. Por eso, Merleau-Ponty asegura que
hay en los sueos una suerte de intencionalidad cuyos con
tenidos son ciertas concreciones que tapizan nuestra vida26
y proporcionan continuidad a nuestro ser-en-el-mundo. Sin
embargo, el criterio que orienta al yo que an vigila en el
sueo no es esta persistencia de la pasividad y la actividad,
sino el de la superioridad del mundo de la vigilia en base a
que ste contina tras el sueo, mientras que el de este l
timo se disipa con sus contenidos onricos.
Sin embargo, el psicoanlisis ensea que esta creencia es
falsa. Lo que habita los sueos forma parte del sentir o, en
palabras de Merleau-Ponty:

26 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l histoire p erson elle et p u b liq u e ...,

op. cit., p. 207.

151
 El inconsciente es sentir, ya que no es la posesin intelectual
de lo que es sentido sino desposesin de nosotros mismos en
su provecho, apertura a lo que tenemos necesidad de pensar
para reconocerlo27.

La prioridad que Merleau-Ponty concede al sentir sobre

el conocer de survol no implica la de lo inconsciente; el sen
tir incluye a ste, pero tambin a lo consciente. Lo que pone
de relieve aqu el filsofo es que, en tanto sentir, el incons
ciente no es una ficcin, sino un acontecer de la verdad fun
dado en la dialctica de la conciencia perceptiva:

El inconsciente como conciencia perceptiva es la solucin bus

cada por Freud: porque es preciso que la verdad est ah para
nosotros y que no sea poseda28.

Que no sea poseda como un dogma, sino como Offen-

heit. La verdad es subjetivo-objetiva, actividad y pasividad;
no nos preexiste, pero tampoco es obra nuestra, sino inter
cambio entre el mundo listo para ser percibido y la percep
cin que se apoya en l. Por tanto, la verdad no se halla en
un inconsciente inhibido inaprehensible, sino en el contacto
perceptivo. De este modo, la interpretacin filosfica del in
consciente, propuesta por Merleau-Ponty, no le impone una
segunda conciencia ms verdadera, sino que lo aborda como
una de esas pasividades que quedan sedimentadas en la vida
perceptiva. Si la sedimentacin originaria se produce en los
campos, la secundaria a la que se adscribe el incons
ciente instituye las matrices simblicas. En virtud de am
bas tiene lugar la adherencia a un mundo privado slo a
travs del cual hay un mundo comn29. Dicha adherencia
tiene su raz en la verticalidad de la carne, en eso que Mer-

27 Merleau-Ponty , M., Rsum s d e Cours. Collge de F ra n ce 1952-1960, Galli

mard, Paris, 1968, p. 179.
28 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l h istoire person elle et p u b liq u e ...,
op. cit., p. 212.
29 Ibidem, p. 213.

152
leau-Ponty denomina en sus primeras obras campo. La con
ciencia y el pensamiento son participaciones laterales, y no
posiciones frontales, en el campo perceptivo, y sus elemen
tos poseen una articulacin interna que los hace significati
vos sin necesidad de referencia a un orden de ideas que
existan en un mundo aparte. Esta lateralidad no es una im
perfeccin, sino la garanta de que la implicacin no anula
las diferencias, no encubre el misterio del sueo con signifi
caciones transparentes externas. Esto es precisamente lo que
resguarda el simbolismo del sueo y explica que no pueda
retraducirse sin traicionarse.

4. EL SIMBOLISMO ONRICO Y SU RELACIN

CON EL SIMBOLISMO ORIGINARIO

Si Sartre considera que la actividad de la conciencia on

rica es falsa, de mala fe, porque fantasea, Merleau-Ponty, si
guiendo a Husserl, constata que el yo que suea no imagina,
sino que percibe, puesto que ve las cosas soadas con cons
tancia y vivacidad; nicamente cuando despierta se le revela
el mundo soado como no percibido. No slo no admite
que sueo y percepcin puedan disociarse, sino que, ade
ms, reconoce en la vigilia la latencia de una conciencia on
rica que indica la persistencia del mundo para m en el
mundo comn, as como el carcter relacional de nuestra
vida, caracterizado por desapropiaciones y apropiaciones,
proyecciones e introyecciones. Con la vida onrica y la des
pierta ocurre lo mismo que con estas fases que no se opo
nen entre s, sino que se comunican, de modo que no slo
hay residuos vigilantes y perceptivos en el sueo, sino que
tambin hay onirismo en la vigilia. ste no es la nada de la
conciencia imaginante, como dice Sartre, sino que se da ya
en filigrana30 en la conciencia perceptiva, como huella y
contraste con la misma.

30 Ibidem.

153
 As es como Merleau-Ponty se suma al destacado papel
que Freud asign a la conciencia onrica, poniendo de ma
nifiesto que nuestros sueos no estn circunscritos al mo
mento en que los soamos e importan en bloque fragmentos
enteros de nuestra duracin preestablecida en nuestro pre
sente31. Freud tuvo el mrito de reconocer la importancia
psquica de los sueos, as como de distinguir su contenido
manifiesto (el sueo recordado) de su contenido latente (el
material correspondiente reprimido y descubierto tras el an
lisis). En este ltimo descubri la procedencia del material
anmico del sueo, el sentido de lo soado y las razones de
su olvido32. Observ que los estmulos del sueo provienen
de la vida perceptiva:
El sueo no acta nunca con nada que no sea digno de ocu
par tambin nuestro pensamiento despierto, y que las peque-
eces que no llegan a atraer nuestro inters durante el da son
tambin impotentes para perseguirnos en nuestro sueo33.

El contenido del sueo procede de lo vivido que, mien

tras lo fue, pas desapercibido, y en el sueo es recordado.
Ahora bien, es posible que la memoria falsee esa parte del
sueo que conserva, al mismo tiempo que pierde gran parte
de l, porque, durante el sueo, no tenemos el control del
objeto. Sin embargo, nunca es la repeticin de u suceso vi
vido; parte de un detalle de ste, pero luego representa una
laguna o sustituye su continuacin por algo ajeno. Adems,
Freud mostr que el sueo determina la vida consciente y
que las impresiones del mismo no dependen de su conte
nido manifiesto, sino de su contenido latente, en base a que
su contenido afectivo no sufre la transposicin que nos
muestra su contenido representativo34; por ejemplo, en el

31 Merleau-Ponty , M., Rsum s de C o u rs..., op. cit., p. 70.

32 Freud, S., La interpretacin de los sueos, trac! de Luis Lpez-Ballesteros,
Planeta, Barcelona, 1985, p. 15.
33 Ibidem, p. 29.
34 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l histoire person elle et p u b liq u e ...,
op. cit., p. 282.

154
sueo no nos afecta la muerte de seres queridos, porque no
es eso lo que el soador desea, sino volver a verlos.
Contrariamente a Freud, Sartre describe la conciencia on
rica como nihilizacin; as confunde la nada de la concien
cia (su premisa ontolgica) con la conciencia de la nada.
Merleau-Ponty piensa que lo que suea en nosotros no es la
conciencia, ya sea reflexiva o pre-reflexiva; tampoco el
cuerpo desprovisto de conciencia, sino nuestro campo de
existencia que se aleja del mundo comn, permitindose va
riaciones imaginativas sobre l:

Soar es dejar jugar todo ese campo afectivo, los parentescos,

las alusiones. Soar no es yo pienso que. Sino pensamiento
segn ncleos significantes que no estn presentes como ob
jetos35.

Tal como dira Freud, el sueo es figuracin de un tejido

de pensamientos. El sistema o campo corporal no es uni
forme, sino que tiene niveles existenciales que engendran
diversos tipos de conducta. El sueo es uno de ellos, uno de
los estratos ms bajos de la conciencia encarnada que somos.
Ciertamente, sta no es afectada en el sueo por estmulos
presentes, sino que est al servicio de existenciales36 o
acontecimientos recientes que se hacen eco de otros arcai
cos; no es, por tanto, conciencia de objeto, sino despliegue
de un mundo para m, cuyos elementos estn en relacin
por su ambivalente participacin en mi vida.
As pues, la vigilia y el sueo son menos heterogneos de
lo que Sartre cree; no se identifican con la conciencia per
ceptiva y con la que imagina, respectivamente. Si los sueos
fueran un simple capricho de sta, no se explicara que tu
vieran tal peso para nosotros cuando despertamos y los re
lacionamos con nuestro pasado o con los presagios del
futuro. Merleau-Ponty dira que tanto la vida real como la

33 Ibdem, p. 2.80.
36 Ibdem, p. 200.

155
soada participan de lo imaginario y que las relaciones que
mantenemos con el mundo y los otros tienen cierto carcter
onrico: Hay, pues, onirismo en la vigilia y, a la inversa, un
carcter cuasi-perceptivo del sueo lo mtico37.
El compromiso del rve con la vida atenta se observa cla
ramente en el Sueo intermedio (rve mitoyen), que es sueo
(sommeil) y, a la vez, mundo, o en las ensoaciones diurnas.
En ambas, y en general, hay algo que suea cuando dormi
mos, otra modalidad de la conciencia perceptiva, un fondo
en el que se enrazan los sueos. Ciertamente, ni ese algo ni
las conductas que tienen lugar en el sueo son verificables;
no alcanzan ninguna Erfllung, pero, como el mito, son el
suelo nutricio del logos. Todos estos elementos se van sedi
mentando y, cuando son reactivados, instituyen una situa
cin que conforma el yo y sus horizontes.
As pues, sueo y vigilia son modalizaciones de la vida y
tienen un campo comn al que remite toda desviacin pers
pectiva y cuyo grado de articulacin inferior es la pasividad.
Esto significa que el sujeto merleau-pontiano ser aquel al
que estn abiertos los campos prxicos y sensoriales, pero
tambin imaginarios, ideolgicos. El objeto, por su parte, no
est frente al sujeto, sino en interrelacin con ellos, hasta el
punto de que el ser humano no es un sujeto puro, sino su
jeto-objeto.
Los sueos simbolizan la vida de ese ser y, cuando sta
los recupera para s, la re-simbolizan. Para rescatarlos, hay
que retroceder a la pasividad; posteriormente, ella revierte
sobre la vida enriquecindola, orientando y proporcionando
horizontes a las acciones. Desde esta perspectiva, es posible
entender esta afirmacin merleau-pontiana: La nocin de
simbolismo onrico es la piedra de toque de una teora de la
pasividad38. El sueo es simbolismo, es decir, algo que sig
nifica otra cosa, anlogamente a la relacin entre lo real y lo
imaginario. Soar no es, pues, abandonar todo contenido

37 Ibidem, p. 194.
58 Ibidem, p. 197.

156
mundano, sino escuchar el secreto natal y la fuente viva del
mundo propio, la manera originaria de organizar la conducta
que nos permite coexistir sin abandonar nuestras diferencias.
Mientras que el simbolismo sartreano del sueo era
negativo e inexacto, y el de Freud secundario, porque man
tena la duplicidad de la conciencia o la conciencia conden-
sada y la conciencia perceptiva, Merleau-Ponty afirma que el
del rve no posee primariamente sentido noemtico; tam
poco puede concebirse como derrumbamiento de la estruc
tura intencional (Erfllung) de la conciencia, pues implica
cierto compromiso entre el cuerpo activo y el cuerpo pasivo,
entre la subjetividad-objetividad de su comportamiento. Gra
cias a l, el cuerpo enlaza la sensibilidad pasiva de la actitud
natural con la actitud trascendental, marcada por la concien
cia y la idealidad, y por ello es nuestro vehculo de ser-en-
el-mundo, en el sentido de que es simbolismo primordial39,
y no porque remita a algo distinto de s, sino por ampliar
sus sentidos incorporando los que el mundo le ofrece. Por
eso slo comprendemos el simbolismo onrico desde el
cuerpo vivido y alterando la secular concepcin del senti
do como adecuacin entre las cosas y sus representaciones.
La conciencia onrica se ha de comprender del mismo modo,
como conciencia encarnada, pero ahora transformada y ca
pacitada para acoger el sentido que el sueo simblicamente
propone. Ciertamente, en l no hay Sinngebung, pero s des
lizamiento del sentido sobre los materiales, como puede
apreciarse, por ejemplo, en ese modo de pensamiento hecho
de impresiones que libera un sueo interrumpido.
El simbolismo del cuerpo hace manifiesta la interrelacin
entre sueo y vigilia, entre imagen y percepto, as como las
huellas de la presencia de una conciencia encarnada que
saca de su ausencia a la pasividad, puesto que es la fuente
de las elaboraciones simblicas y medida universal de todas
las regiones afectivas del sueo40. El suyo no es un simbo

39 Merleau-Ponty , M., Rsum s d e C o u rs..., op. cit., p. 180.

40 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie de la perception, op. cit., pp. 273-274.

157
lismo que remita a un estado primitivo, susceptible de ser
traducido al lenguaje despierto, sino un simbolismo consti
tutivo que alberga acontecimientos vitales que nos afectan y
hacen aflorar nuestros deseos, reactivados en ocasiones por
algo que sucede en la vida atenta. En este sentido, Freud
aseguraba que los afectos y sentimientos producidos durante
el sueo eran reales y equivalentes a los de la vigilia41 (so
amos con ladrones, pero sentimos miedo), y por eso el
sueo apela a ser comprendido como una experiencia. So
lemos evaluar los afectos en relacin a contenidos de re
presentaciones, pero stas son tan dbiles al soar que
desconciertan nuestro juicio; ahora bien, para Freud lo nico
valioso en la vida psquica son los sentimientos que suscita,
y la represin de las representaciones se produce para ane
garlos42.
Merleau-Ponty cifra la gran aportacin del padre del psi
coanlisis en el descubrimiento del inconsciente y su determi
nacin de la conciencia. Freud demostr la existencia de
procesos anmicos enrgicos que permanecen lejos de la con
ciencia; afirm asimismo que el pensamiento intelectual com
plejo poda desarrollarse sin la intervencin de la conciencia
de los individuos43 (neurticos, anlisis onricos, etc.); de ah
su extraordinario inters por la interpretacin de los sueos,

41 Freud, S., op. cit., p. 465.

41 F reud, S., E l delirio y los sueos en la Gradiva d e W. Jen sen y otras obras
C1906-1908), en O bras com pletas IX, Amorrortu, Buenos Aires, 1976, p. 41.
43 Freud, S., La interpretacin de los sueos , op. cit., p. 638. Una vez que la
antigua anttesis entre vida consciente y vida onrica ha quedado despojada de toda
significacin por el reconocimiento del verdadero valor de lo psquico inconsciente,
desaparece toda una serie de problemas onricos que preocuparon intensamente a
los investigadores anteriores. As, muchas funciones cuyo desarrollo en el sueo re
sultaba desconcertante no deben ser ya atribuidas a este fenmeno, sino a la acti
vidad diurna del pensamiento inconsciente (ibdem, p. 639). Represe en esa carga
activa que toma el inconsciente, frente a la pasividad habitualmente atribuida a
todo lo que escapa a la conciencia. Y contina: Qu misin queda, pues, en nues
tra representacin, a la conciencia antes omnipotente y que todo lo encubra? Sen
cillamente la de ser un rgano sensorial p a ra la percepci n de cu alidad es p sq u ica s
(ibdem, p. 641). Esta tesis reduccionista de la conciencia recae en un nuevo dua
lismo: el de su percepcin de cualidades psquicas frente a la percepcin de cua
lidades y cantidades fsicas de las que se encargaran otros rganos.

158
el reconocimiento de su valor cognoscitivo y teraputico. Mer-
leau-Ponty achaca a sus continuadores haber perdido de vista
lo ms interesante de su obra, que no es la concepcin del in
consciente como un segundo yo pienso ignorado por el pri
mero, sino la idea de un simbolismo primordial, originario, de
un pensamiento no convencional, cerrado en un mundo
para nosotros, responsable del sueo y, en sentido ms ge
neral, de la elaboracin de nuestra vida44.
Desde nuestra perspectiva, autores como Jung escaparan
a esta crtica, puesto que buscan el sentido propio del sueo,
diferenciado del que proyectamos en l cuando lo interpre
tamos. Pretende completar la interpretacin freudiana causal
con otra finalista que no se reduce a un proceso puramente
intelectual, pero constituye una regulacin psquica, un con
trapeso absolutamente indispensable a toda actividad or
denada45. Para la concepcin finalista de los sueos, el
simbolismo de stos tiene su propio valor, el cual no est
clausurado y tampoco es exterior a las imgenes onricas; el
smbolo no oculta, sino que ensea. El terapeuta confiere a
la interpretacin de los sueos una necesidad prctica ms
que terica: Como lo inconsciente es matriz no slo de los
sueos, sino tambin de los sntomas psicgenos, la cuestin
de la posicin de lo inconsciente adquiere una importancia
prctica especial46. El sueo comunica en un lenguaje sim
blico ideas reprimidas y la concepcin finalista lo interpreta
en relacin con la situacin consciente momentnea, con el
contexto en el que interviene el protagonista y sus propias in
terpretaciones, como si el sueo fuera un texto ms. Cierta
mente posee capacidad compensadora de dicha situacin;

44 Merleau-Ponty , M., Rsum s d e C o u rs..., op. cit., p. 69. Es destacable la

psicologa cognitiva por entender el sueo como proceso simblico; sin embargo,
no es originario, sino secundario, en tanto que reinterpreta y reorganiza en secuen
cias narrativas el material depositado en la memoria. Lo aborda entonces como una
forma de conciencia basada en la simbolizacin y en la representacin del objeto
simbolizado.
45 J ung , C. G., Energtica p sq u ica y esencia d el sueo, trad, de Ludovico Ro
senthal y Blas Sosa, Paids, Barcelona, 1992, p. 100.
46 Ibidem, p. 141.

159
por su parte, la conciencia es puesta en relacin por Jung
con el contenido inconsciente. Esta interrelacin explica que
el sueo pueda tener el valor de una representacin orientada
a un fin. No obstante, Jung distingue esta funcin compensa
dora de los sueos de su funcin prospectiva, por el hecho
de que la primera considera lo inconsciente en su dependen
cia de la conciencia, aadindole todos los elementos del da
anterior que han permanecido infraconscientes a causa de la
represin o de su debilidad. En este sentido, la compensa
cin representa una adecuada autorregulacin del organismo
psquico47. Al fin y al cabo, el sueo se nutre de percepcio
nes subliminales y por ello no est en discontinuidad con la
vida consciente, pero Jung reconoce la autonoma de lo in
consciente, en razn de su ser involuntario.
Salvada esta crtica excesivamente fuerte de Merleau-Ponty
a los continuadores de Freud, es destacable que encuentre,
como l, en la literatura ejemplos de simbolismos onricos y
tratamientos de lo inconsciente no reduccionistas. As, Proust,
en A la bsqueda del tiempo perdido, supo describir la expe
riencia del sueo como un inconsciente que no es lo contra
rio de lo consciente, sino eso que surge de las impresiones de
la conciencia perceptiva; no es, por tanto, como pensaba
Freud, una expresin de contenidos latentes, sino que posee
cierta claridad que no proviene de la razn despierta, pero
que puede provocar acciones ligadas a las sensaciones soa
das y hasta esclarecer la vida vigilante. Esto muestra que el
sueo est ligado a todas las experiencias de nuestra vida,
sean conscientes o inconscientes, voluntarias o involuntarias.

5. UNA HERMENUTICA NO REDUCCIONISTA

DE LA CONCIENCIA ONRICA

La interpretacin tendra que abordar el sueo no como

una cosa dicha, sino como un eco a travs de la totalidad. Es

47 Ibdem, p. 109.
este sistema de ecos lo que constituye el onirismo de la vi
gilia48, es decir, el despliegue de imgenes y creencias per
ceptivas, el flujo y reflujo de nuestros actos. La hermenutica
onrica debera preservar ese halo de misterio que siempre
acompaa a la vida de los sueos, pero tambin a la des
pierta. El enigma de la continuidad en la discontinuidad que
es la vida lcida se debe a la relacin lateral que somos los
seres en situacin y que mantenemos en cada una de las de
formaciones coherentes que imprimimos al mundo y que no
puede ser completamente traducida a representaciones y a
pensamientos conclusos.
Freud nos ense que la estructura del pensamiento
onrico brota de los deseos infantiles. Siguiendo a Merleau-
Ponty, stos no deberan ser interpretados empleando nue
vos dualismos (por ejemplo, distinguiendo, como hace
Freud, los contenidos manifiestos incoherentes y la lgica de
los contenidos latentes de los sueos), sino reconociendo
que la conciencia convencional no es la nica generadora
de smbolos. Entonces la infancia que nos determina aun
que nunca completamente no se concebira como una fi
jacin que acaeci en la vida consciente, sino como un
modo distinto de volver a hablar la lengua de lo contiguo.
Desde esta nueva perspectiva, el recuerdo infantil no detenta
la clave del sueo; tan slo es una manifestacin de esa con
ciencia a la que se retorna y que se caracteriza por estar
guiada por sentimientos inmediatos49, por vivir en el mundo
sin objetivarlo. Esta conciencia sincrtica no es exclusiva del
nio ni del sueo, sino que tambin se da en algunas con
ductas de la conciencia adulta en su vida despierta. En el
sueo no slo intervienen recuerdos de la infancia, sino que
sta renace verdaderamente, y por ello la conciencia on
rica no es conciencia objetiva en ninguna de sus dos moda
lidades: ni conciencia de significacin ni conciencia de un

48 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l h istoire p erson elle et p u b liq u e ...,

op. cit., p. 204.
49 Merleau-Ponty , M., La structure du com portem ent, PUF, Paris, 1942. Traduc
cin al espaol: La estructura d el com portam iento, Hachette, Buenos Aires, 1957.

161
recuerdo, sino un emblema, i. e., un acontecimiento-
marco50, un conjunto de existenciales vertidos en deseos,
capas de significaciones reunidas por su relacin con una
potencia.
Husserl participaba, en cierto modo, de esta concepcin
del inconsciente como alteridad de la conciencia. Para l, la
vida no se reduca a un continuo actuar, sino que tambin
era un padecer y una afeccin, hasta el punto de que la vida
slo devena fenmeno en virtud de esa dimensin pasiva
constitutiva de la conciencia que engloba incluso lo que de
inconsciente hay en la misma51.
As entendido, como integrante de la conciencia, el in
consciente no es tematizable sin reconstruccin. Sin em
bargo, el pensamiento latente que hay en l no es concebible
como un residuo en nuestro fondo; tampoco es aprehensi-
ble mediante el pensamiento convencional que objetiva lo
que pretende conocer. ste es propio de un observador ab
soluto y desinteresado incapaz de abrirse a lo vivido, que
no es inconsciente, como tampoco lo es el sueo renacido.
Puedo vivir ms cosas que las que me represento y mi ser no
se reduce a lo que aparece de m, porque vivir no es nica
mente tener conciencia, sino tambin volver hacia lo que ad
viene. Esto ya se muestra en la percepcin, la cual trasciende
el dualismo entre sujeto y objeto desde el momento en que
el primero se proyecta en el segundo a la vez que se percibe
en l. Es as cmo hasta la sensacin comporta un germen
de sueo o de despersonalizacin52, como la que experi
mentamos con estupor cuando nos sabemos sumidos en ella.
La actividad vital desde el fondo de la pasividad permite
comprender la proximidad del sueo a la percepcin, por
que, como ella, opera una reduccin del modo objetivista

50 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l bistoire person elle et p u b liq u e ...,

op. cit., p. 281.
51 Husserl, E., D ie Krisis d e r europischer W issenschaften u n d d ie transzenden
tale Phnom enologie. E rgan zu n gsban d. Texte a u s dem N achlass 1934-1937, en H us
serlian a X X IX , Martinus Nijhoff, La Haya, 1993, p. 195.
52 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie d e la perception, op. cit., p. 249.
de pensar. Un sueo no es un acto puro de un sujeto refle
xivo, pero la reduccin de la vida consciente que tiene lugar
en l no re(con)duce a la nada de una libertad absoluta,
como pretende Sartre, sino a la connaturalidad del viviente
con su medio. De ah que el significado de los sueos no
pueda conocerse desde fuera y como si se tratara de un ob
jeto, sino ms bien haya de aprehenderse por compromiso
con esas configuraciones que nos ayudan a comprender: La
pasividad no puede comprenderse sino como pensamiento
vnementielle (aconteciente)53, no intelectual, puesto que
no hay donacin de sentido, sino acogida de su acontecer en
una situacin.
La pasividad slo puede entenderse a partir de este pen
samiento aconteciente cuya significacin no es Sinngebung,
sino acogida en una situacin, porque la vida de la concien
cia, su flujo activo-pasivo, no es donacin de sentido por la
conciencia constituyente, sino el hecho de que algo adviene
a alguien54. A pesar de todos los intentos por pensar el
quiasmo, el algo y el alguien perduran, pero no equivalen
sin ms al objeto y al sujeto, respectivamente, pues el pri
mero acontece en relacin con el segundo, como filtrado por
el sentido que ambos generan; por su parte, el alguien no es
el sujeto aislado, sino abocado al mundo y a los otros.
La misma sntesis aconteciente a la que nos referamos es
propia de la memoria del pasado:

No se la puede comprender ms que suponiendo todos los

sectores del pasado presentes (no representados) en el dur
miente, de modo que pueda, en un breve rayo de luz, hacer
aparecer all determinado detalle en el que se atestigua la pre
sencia del todo. El cuerpo aqu instrumento de una presentifi-
cacin de todo un sector global del pasado que slo desarrollo
una vez despierto (...) puesto que el cuerpo no slo me inserta
en un espacio fsico, sino tambin en un espacio-tiempo, i. e.,

53 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l histoire p erso n elle et p u b liq u e ...,

op. cit., p. 280.
54 Ibidem.
 en los lugares del espacio antropolgico que estn situados de
otro modo siguiendo el momento de una duracin con la que
se relacionan. Lo importante es que a esta conclusin no se
llega por razones, sino por un cierto peso de los posibles, del
mecanismo metafsico55.

Esta memoria corporal se relaja tambin en el sueo,

pero se pone de manifiesto inmediatamente al despertar.
Proust tambin se interes por los sueos, por su utilidad
para comprender mejor lo que hay de subjetivo en los fen
menos, el tiempo, la memoria y el cuerpo. Le impresionaba
la distancia que los sueos franquean hasta hacernos creer
que eran modos de recuperar el tiempo perdido, la intensi
dad de sensaciones y sentimientos nocturnos que se disipan
al despertar cuando intentamos restituirlos56.
El narrador de la Recherche se despierta, como lo hace
mos todos, tomando conciencia lentamente de su cuerpo en
el espacio y en el tiempo para darse cuenta finalmente de la
identidad de su yo, el cual no es ms que el vnculo con
todo lo anterior. Observemos con qu riqueza es descrita
esta situacin por Proust:

Pero a m, aunque me durmiera en mi cama, me bastaba con

un sueo profundo que aflojara la tensin del espritu para
que ste dejara escapar el plano del lugar en el que me haba
dormido y, al despertarme a medianoche, como no saba
dnde me hallaba, ni en el primer momento quin era, en m
no haba sino el sentimiento de la existencia en su simplicidad
primera tal y como puede vibrar en el fondo del animal; (...)
pero entonces el recuerdo no todava el del lugar en el que
estaba, sino el de algunos lugares que haba habitado y en los
que podra estar descenda a m como un socorro para sa
carme de la nada (...). El caso es que cuando yo me desper
taba as, con el espritu conmocionado para buscar, sin
lograrlo, dnde estaba, todo giraba en torno a m en la oscu

55 Ibidem, p. 276. Vase Leibniz.

56 Proust, M., Le temps retrouv. la recherche du temps p e rd u VU, Gallimard,
Paris, 1972, pp. 277-278.

16 4
 ridad: las cosas, los pases, los aos. Mi cuerpo, demasiado
torpe para moverse, intentaba, segn fuera su cansancio, de
terminar la posicin de sus miembros para de ah inducir la
direccin de la pared y el sitio de cada mueble (...). Su memo
ria, memoria de los costados, de las rodillas, de los hombros,
le ofreca sucesivamente la memoria de las distintas alcobas en
las que durmiera (...); mi cuerpo se iba acordando para cada
sitio de cmo era la cama, de dnde estaban las puertas, de a
dnde daban las ventanas, de si haba un pasillo y, adems, de
los pensamientos que al dormirme all me preocupaban y que
al despertarme volva a encontrar5?.

Como Proust, Merleau-Ponty se extraa de ese despertar,

de esa resurreccin continua del cuerpo, ni ms ni menos di
fcil de comprender que cualquier retorno de lo olvidado5758.
Ambos se sienten atrados por la situacin del cuerpo propio
como punto cero de toda orientacin, pero tambin como
manifestacin de la unin de la materia y el espritu; por eso
se interrogan por el cuerpo dormido, por ese estado de pa
sividad en el que parece que la conciencia se haya evapo
rado, esa dispersin que se rene al despertar reanudando la
vida consciente y reingresando en el mundo compartido.
Conciben el cuerpo, en la vigilia y en el sueo, como guar
din del pasado, porque, a pesar de las alteraciones que lo
hacen casi desconocido, mantiene una relacin sustancial
entre aqul y nosotros. En el bal des tetes, por ejemplo, Proust
muestra cmo el tiempo del pasado emerge, quiere apro
piarse de los cuerpos presentes y revela as esa capacidad de
temporalizacin invisible en los cuerpos vividos.
El despertar es el nico criterio que nos permite distin
guir que algo sea un sueo o no. Cuando despertamos, nos
damos cuenta de que nuestro cuerpo en el lecho est del
lado del mundo y de que creamos verdaderas las imgenes

57 Proust, M., Du ct de chez Sw ann. la recherche du temps perdu I, Galli

mard, Paris, 1987, pp. 5-6.
58 Merleau-Ponty , M., L institution dans l histoire personelle et p u b liq u e...,
op. cit., p. x]6.

165
onricas por el hbito intelectual que enfrenta un mundo ex
terior al yo y que persiste como la memoria misma del
cuerpo motor. Es sintomtico de esta fe perceptiva en el
mundo y de la verticalidad del ser que, cuando queremos
asegurarnos de que no estamos soando, nos pellizquemos.
As es la hermenutica filosfica de lo soado en la que
piensa Merleau-Ponty. No anula la interpretacin psicol
gica, pero se niega a considerar el sueo como una segunda
conciencia censurada por la primera. Lo aborda como per
cepcin que toma contacto con un montaje y despierta sus
resonancias. De este modo se explica que algunos sueos
que parecan tan evidentes afloren, al despertar, plagados de
lagunas; esto no se debe tanto a la censura consciente como
a la condensacin de la propia conciencia onrica59 que, a su
vez, est en continuidad con el espesor propio de la estruc
tura perceptiva.
El sueo es conciso en comparacin con la amplitud de
las ideas latentes; de ah que la relacin escrita de un sueo
sea mucho ms breve que el anlisis de estas ltimas. El con
tenido esencial de estas ideas ocultas se halla centrado de
otro modo en el sueo. Los sueos parecen retomar otros
contextos que fueron esbozados en la realidad. La intensidad
de toda una serie de pensamientos se acumula sobre un solo
elemento representativo; a esta condensacin se debe la ex
traa impresin que produce el sueo recordado. Con la
ayuda de todo un procedimiento complejo de condensacio
nes, desplazamientos y agregaciones, el sueo cumple lo
que la vigilia no haba desarrollado hasta el final, porque se
concentraba en el presente inmediato y descuidaba la tema-
tizacin de otros motivos que, sin embargo, permanecen ah

59 Ibdem, p. 207. El carcter ms importante de la elaboracin del sueo,

segn Freud, es la condensacin; consiste en la superdeterminacin de sus ele
mentos por el material de las ideas del sueo. Cada idea se halla representada por
ms de un elemento, por una situacin (Freud, S., La interpretacin d e los sueos,
op. cit., p. 26). Ligado a la condensacin est el desplazamiento que se produce en
el sueo; ambos factores transforman el material latente del sueo en contenido ma
nifiesto.

16 6
y resurgen ante una pequea sensacin que atrae nuestra
atencin. Esa sensacin permanece en nuestro campo y re
mite a otras a las que est asociada.
La transicin de la vigilia al sueo no ocurre tanto por la
similitud de contenidos como por una sensacin vivida aso
ciada a otras que evocan nuestra relacin, placentera o no,
con una situacin que tuvo lugar y en la que creo haber sen
tido lo mismo. La conciencia despierta es frecuentada por
estos sueos que gravitan a su alrededor, como sus zonas
no temticas, oscuras, proyectadas por la fuerza centrpeta de
la conciencia y no por la centrfuga.
Los residuos de la vida vigilante que han quedado depo
sitados en el sueo no slo proceden de la relacin de la
conciencia con el mundo de la vida cotidiana y la actitud
alerta que adoptamos en l, sino de la epoch de la misma
que realizamos cuando decidimos dormir. Tambin hacemos
epoch de ese mundo cuando reflexionamos, aunque por ra
zones que no son tan opuestas como parecen: en el primer
caso, para relajar la conciencia y la censura; en el segundo,
para ejercer el estado de mxima lucidez.
Para concluir este apartado, digamos que el inters de
Merleau-Ponty por la interpretacin de los sueos no se
centra ni siquiera en el descubrimiento freudiano de la cen
sura cotidiana de los mismos o en el simbolismo de sta,
sino en la proyeccin de deseos y temores en el sueo60.
stos, as como el fondo inconsciente, son la base preob
jetiva de toda percepcin61; por tanto, no niegan la con
ciencia, sino que constituyen una modalidad preobjetiva de
la misma a la que denominamos conciencia onrica y que,
como hemos visto, no se distingue radicalmente de la per
ceptiva, porque sta tambin es una conciencia sedimen
tada que no constituye, pero que es afectada. Ocurre lo
mismo en el sueo profundo en el que ha desaparecido
toda afeccin?

60 Ibdem, p. 283.
61 Ibdem, p. 244.
6. EL SUEO (SOM M EIL) SIN SUEOS (RVES)
EN EL FLUJO TEMPORAL

A diferencia de Merleau-Ponty, para quien el sueo era,

ante todo, un retorno al simbolismo originario, Husserl se
centr en el sueo sin sueos por considerarlo un fenmeno
lmite para su propia fenomenologa de la conciencia inten
cional. Ciertamente, este sueo instala al ego en la frontera
de la vida consciente, pero el yo dormido siempre se des
pierta y se dirige al mundo que ha constituido. La afeccin
se ha extinguido por completo y, a pesar de ello, se sigue
temporalizando. El problema de la temporalizacin del
sueo plantea una cadena de interrogantes que aqu slo
apuntaremos: cmo el flujo de las vivencias puede tempo
ralizar sin temporalizarse?, cmo integrar en ese flujo vital el
sueo carente de sueos, en el que ya nada del mundo pa
rece afectar a la continuacin de la vida? El sueo no consi
gue detener el fluir de sta, aunque l mismo suponga una
interrupcin; la vida contina, pero el yo durmiente no se
posiciona ante ella, slo permite que el sueo advenga. La
conciencia perceptiva duerme: ha desaparecido la concien
cia onrica?
En estos sueos un inters decreciente por el mundo
nos traslada al mnimo de vitalidad consciente62 y provoca
que la autoconciencia se torne indiferenciada, pre-egoica;
sin embargo, de ella proviene la plasticidad de la conciencia
reflexiva, la cual no surge, por tanto, de la nada, sino que se
desarrolla en el horizonte de la vida, en el que gradualmente
nos sumergimos en la esfera de la anonimidad. Ahora bien,
los sueos profundos no son una experiencia de la nada,
sino que, gracias a ellos, comprobamos de nuevo que la
vida es osmosis entre lo personal y lo annimo, que la sub
jetividad siempre est ligada a la objetividad y que toda ex
periencia remite a la reversibilidad entre el sentir y lo sentido

62 Husserl, E., Z u r Phnom enologie d e r Intersubjektivitt II, en H usserliana

X IV, Martinus Nijhoff, La Haya, 1973, p. 156.

168
que es la carne en tanto dehiscencia, la cual siendo indivi
dual es tambin dimensin universal63. Si bien la carne del
cuerpo durmiente no ejerce su reversibilidad, no aparece
ante la conciencia como cuerpo vivido; aqulla sigue siendo
una potencialidad suya que se reactiva en la vida despierta.
El sueo profundo nos hace reconocer, sin embargo, que la
vida atenta no es ni constante ni homognea. Merleau-Ponty
lo hace sin ambages, constatando que el movimiento que
define la existencia es doble: va de lo annimo a lo perso
nal y a la inversa. Sus notas sobre el sueo se suman a esta
revalorizacin del vivir pasivo, comprendido ahora en su re
lacin con la vigilia, como fundamento positivo y sustancial
de los actos de conciencia. Por tanto, el sueo no se diluye
en ella; cuando no se suea durante el sueo no es porque
ste sea pensamiento vaco, pura nada, sino porque se sita
en lo pre-espacial y en lo atemporal64, o, como dice Mer
leau-Ponty, en la nica manera posible de pensar la eterni
dad: La eternidad es el tiempo del sueo y el sueo remite
a la vigilia, de la que recibe todas sus estructuras65. Cul
es, pues, el tiempo despierto en el que se enraza la eterni
dad? Es el campo de presencia en sentido amplio, con su
doble horizonte de pasado y de futuro originario y la infinita
apertura a otros campos cumplidos o posibles. As pues, la
eternidad no es otro orden ms all del tiempo, sino la at
msfera del tiempo66 que invade el campo de presencia con
sus retenciones y protecciones:
Un hombre que duerme no est en ninguna parte, en ningn
tiempo, posiblemente por todas partes y en todo tiempo. Al

63 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., pp. 187-188. Vase este
tratamiento, analizado ms detenidamente por el filsofo, as como las implicacio
nes que dicho anlisis comporta para la intersubjetividad, en nuestro Intersubjeti-
vidad como intercorporeidad, en La Lm para de D igenes, 8 y 9, vol. s (2004),
pp. 57-71 (especialmente pp. 62-66).
64 Hemos desarrollado la relacin de los sueos y el tiempo en Dos fenome
nologas de la forma-sueo. M. Zambrano y M. Merleau-Ponty, en A urora, 8 (2007),
pp. 16-26.
65 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie d e la perception, op. cit., p. 484.
66 Ibidem, p. 451.

16 9
 despertar, es preciso que halle algn ndice que le designe el
lugar y la hora que es. Se dir: pero l se acuerda. No, no se
trata de un lote de recuerdos, o los recuerdos estn condicio
nados por un sistema en otra cosa: una vista global, un sis
tema en el que se instalan67.

Nuevamente, observamos cmo Merleau-Ponty apoya

estas reflexiones en Proust:

Un hombre que duerme mantiene a su alrededor el hilo de las

horas, el orden de los aos y de los mundos. Instintivamente
los consulta al despertarse y lee en un segundo el punto de la
tierra que ocupa, el tiempo que ha transcurrido hasta su des
pertar, pero sus rangos pueden confundirse y quebrarse (.. .)68.

Nos acordamos de los sueos no porque realmente stos

sean recuerdos, sino porque se hallan condicionados por el
cuerpo vivido. Cuando el sueo es ligero, el cuerpo tiene el
lugar y la identidad personal: sabe dnde est y qu es, por
que el cuerpo es la capacidad general de habitar diversas si
tuaciones. Por l se tiene un espacio en tanto identidad
desde la que se abre un campo. Cuando el sueo es pro
fundo, el yo carece de espacio; el cuerpo durmiente apenas
vislumbra su posicin, no es ms que una fatiga que slo
tiene una forma, al menos mientras est embotado e inm
vil. Desde que se dispone a moverse, hay un lugar en la
forma de su actitud, algo que anuncia un tiempo, un lugar69.
Una actitud del cuerpo propio es un estilo, una forma par
ticular de habitar y reactivar lo sedimentado; existencialmente
significa todo lo que ha revivido. Ese anuncio podra ser lo
pre-espacial o el espacio onrico. Constituye una reduccin
espontnea del espacio objetivo hasta llegar a las fuentes

67 Merleau-Ponty , M., L institution dans l histoire personelle et p u b liq u e...,

op. cit., p. 275.
68 Proust, M., D u ct de chez Swann. la recherche du tempsperd u I, op. cit.,
p. j.
69 Merleau-Ponty , M., Linstitution dans l histoire personelle et publique...,
op. cit., p. 275.

17 0
subjetivas de nuestra existencia y manifestar una espacialidad
originaria centrada en el cuerpo propio que podramos de
nominar profundidad. Si, como dice Merleau-Ponty, el
sueo escenifica el acto ms secreto por el que elaboramos
nuestro medio70, esto se debe a que su espacio es la profun
didad, que no es la tercera dimensin, sino la dimensionali-
dad; en ella las cosas no se sitan objetivamente, sino
modalizando la aprehensin que el cuerpo fenomnico hace
de su entorno.
En efecto, en el sueo todo es profundo, ntimo, todo
afecta al mismo tiempo que sucede: Las cosas nos tienen y
no somos nosotros quienes las tenemos. Que el ser que ha
sido no puede dejar de haber sido. La memoria del mundo.
Que el lenguaje nos tiene y no nosotros a l. Que el ser habla
en nosotros y no nosotros de l71. Esta memoria del mundo
no es una huella impresional, tampoco mera conciencia del
pasado, sino la carne del mundo en el presente, un siem
pre nuevo y siempre lo mismo, una suerte de tiempo del
sueo (que es la duracin naciente de Bergson.. .)72. En el
sueo persiste ese tiempo en el que no hay conciencia de la
diferenciacin entre sujeto y objeto, pasividad y actividad,
aunque eso no significa que no sean distintos, distincin que,
en Merleau-Ponty, es diacrtica, relativa al sistema al que per
tenece ms que a una demarcacin subjetiva.
No es de extraar que Merleau-Ponty acuda a Bergson
para intentar comprender el inslito tiempo del sueo, por
que este filsofo dedic un ensayo a reflexionar sobre el fe
nmeno que aqu nos ocupa. En l consideraba que el sueo
y la percepcin obedecan al mismo mecanismo de impresio
nes reales recibidas a travs de los rganos de los sentidos
y de recuerdos que se insertaban en ellas aprovechando su
vitalidad para retornar a la vida73. Por tanto, el sueo no era,
para Bergson, aislamiento del mundo exterior. El durmiente

7 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie de la perception, op. cit., p. 326.

71 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 247.
72 Ibidem, p. 320.
73 B ergson , H., Le rve, en uvres, PUF, Paris, 1984, p. 890.

17 1
reciba sensaciones, justamente sas que al hombre cons
ciente le pasaban desapercibidas y que, en cambio, eran cap
tadas cuando se relajaba de la tensin vigilante que supona
la accin y se separaba de los otros. Entonces no slo con
tina recibiendo sensaciones interiores, sino tambin exte
riores. En la vigilia y en el sueo intervienen las mismas
facultades, tensas o relajadas, respectivamente, de modo que
el sueo es toda la vida mental entera menos el esfuerzo de
concentracin?4, y el yG que suea es idntico al que vigila,
slo que est desatento, desinteresado. Significa esto que
soar es dejarse vivir? As parece, ya que no hay creacin en
el sueo, slo recuerdo74 7576
. Es verdad que, a veces, no reco
nocemos los recuerdos que habitan los sueos, porque pro
vienen de un polvo visual dejado por la sensacin y tienen
un componente mnemotcnico, aunque inconsciente. El re
cuerdo se encarna en imgenes que van y vienen mientras
soamos. Este vaivn supone un esfuerzo, aunque sea in
voluntario. El esfuerzo de desciframiento, en cambio, for
zosamente ha de ser voluntario. Gracias a l, un sueo
aparentemente absurdo cobra sentido. Por tanto, el sue
o posee cierta lgica, aunque sea indiferente a ella.
Mientras que Bergson niega el misterio del sueo al di
solverlo en sus componentes mentales sujetos a su propia
lgica, Merleau-Ponty asegura que la del sueo es una lgica
vital por la que el mundo conlleva de manera inmediata las
emociones del soador. La suya no es la lgica binaria, sino
otra promiscua, pero no releva a la lgica de la conciencia
perceptiva, sino que sigue, como ella, esta razn de implica
cin y de adhesin. As es la lgica del yo sueo, el cual es
un universal subjetivo cuya conciencia no construye un
mundo conceptual, sino onrico.
Cuando Merleau-Ponty afirma que esa conciencia onrica
no es un vaco, sino una matriz de verdades inminentes?6,

74 Ibidem, p 893.
75 Ibidem, p. 884.
76 Merleau-Ponty, M., L institution d a n s l histoire person elle et p u b liq u e ...,
op. cit, p. 269.

17 2
est entendindola como conciencia de segundo grado o, en
trminos freudianos, como conciencia de una significacin
latente; con ella quiere hacer valer la influencia innegable
de esa lgica en nuestra vida plena y en su racionalidad
ampliada. Reacciona as contra la reduccin de ambas a la
conciencia vigilante y devuelve a sta a sus races corpreo-
mundanas. De ello se sigue su negativa a concebir el sueo
como conciencia de dormir y la vigilia como conciencia de
estar despierto. En realidad, sueo y vigilia modalizan al ser
vertical, que es movimiento anclado en el mundo; ste no es
simple objeto para una conciencia, sino otra participacin
de la razn, y la razn est tambin en este horizonte
promiscuidad con el ser y el mundo 77. Esta razn rela-
cional es la del sujeto comprometido carnalmente. De su an
claje mundano nos habla la confianza que prevalece tras la
confusin de los sueos con realidades o a la inversa. La dis
tancia que separa a uno de otro no es, sin embargo, absoluta,
porque sueos e ilusiones participan de esta adhesin al
mundo y, como las percepciones, estn abiertos a un hori
zonte de posibles verificaciones.
La vida subjetiva nunca despierta por completo; slo se
despereza desde el fondo del adormecimiento y es resultado
de una sedimentacin continua. En el estado inmediatamente
anterior al sueo se detecta una de las principales peculiari
dades de la vida onrica: el pensamiento por imgenes de
las que surgen representaciones involuntarias dispersas.
Segn Freud, el sueo piensa predominantemente en im
genes v isu ale s 778, aunque trabaje tambin con impresiones
de los otros sentidos. El soador no es consciente de que se
desenvuelve entre alucinaciones, sino que las experimenta,
y esto es lo que separa fundamentalmente al sueo de la en
soacin diurna, la cual nunca se confunde con la realidad.
Levinas va ms all y se pregunta si la vigilancia es lo
que realmente define a la conciencia o si sta no es ms bien

77 Merleau-Ponty , M., Le visible et invisible, op. cit., p. 292.

78 Freud, S., La interpretacin de los sueos, op. cit., p. 103.

17 3
la posibilidad de interrumpirla, es decir, si el sentido propio
de la conciencia no consiste en ser una vigilancia adosada a
una posibilidad de sueo (som m eiip 9, puesto que el yo es
autoafirmacin de salir de la vigilancia impersonal. Lo que
caracteriza la conciencia es tanto su participacin en esta l
tima como su capacidad de retirada o su decisin de dormir.
sta es slo una paradoja aparente de la conciencia situada,
finita precisamente por abrirse a todo lo otro de s para lle
narse de contenidos que son plenificados por sus posiciona-
mientos, pero que tambin se deslizan por sus grietas como
la vida y el tiempo.
Hemos querido mostrar en este trabajo que la actividad
interesada de la vigilia recibe su impulso de su lmite, de la
pasividad del sueo. Esta dialctica entre ambos no relati-
viza nuestro ser-en-el-mundo, sino que asegura la concre
cin y unidad de la vida, porque, si bien es el ego activo el
que toma partido, siempre est mezclado con el yo pasivo,
tanto porque es afectado como porque es receptividad.
Si lo que separa la actividad de la pasividad es la aten
cin de la conciencia, la distincin tradicional entre recepti
vidad y espontaneidad se desvanece, ya que aqulla sera la
etapa inferior de sta, que, adems, no es pasividad origina
ria. La conciencia siempre est encarnada y en el mundo; su
situacin originaria es por ello la pertenencia a la pasivi
dad y a la actividad, y la experiencia es la inversin singu
lar de la actividad en pasividad79 80, aunque, tambin a la
inversa, experimentamos cuando nuestras actividades se se
dimentan, se habitualizan y retornan pasivamente.
El sueo no slo es una necesidad orgnica, sino que
tambin resulta imprescindible ese abandono de la concien
cia vigilante para que resurja la actitud reflexiva y para la au-
toconciencia de la finitud y la encarnacin. La necesaria
pasividad del sueo se convierte entonces en condicin de

79 Levinas, E., Le temps et l autre, PUF, Paris, 1979, p. 30.

80 D astur, F., D ire le temps: esquisse d u n e chronologie phnom nologique,
Encre Marine, Paris, 1994, p. 150.

174
posibilidad de todas nuestras actividades y atenciones a la
vida. En otras palabras, la vida annima en la que me su
merjo cuando duermo subtiende mi vida personal; el enca
denamiento entre ambas es el del acontecer viviente, del que
el despertar slo es un momento parcial. La continuidad no
es, por tanto, la continuacin de determinado modo de in
dividuacin, sino ese flujo no-ttico que todo lo atraviesa de
jando su huella.
Esta paradoja es la de nuestra existencia misma, la de la
pasividad en la que se produce toda actividad, pero que no
se pondra de manifiesto sin sta, porque slo desde la razn
despierta y comprometida nos damos cuenta de la necesidad
de este caldo de cultivo constitutivo que por s mismo es in
capaz de fenomenalizarse y de mostrar las articulaciones que
lo unen con la vigilia. En otras palabras, no sabramos de la
existencia de la conciencia onrica si no fuera desde la con
ciencia despierta; sin ella, los sueos pasaran sin decirnos
nada, sin apenas entender cunto nos afectan.
Esperamos haber mostrado que penetrar reflexivamente
en la pasividad no es hundirse en arenas movedizas que im
posibilitan la accin, porque ambas no se oponen, como
tampoco los sueos y la vida despierta. No slo hay pade
cer y pasividad en los sueos, sino en toda manifestacin y
como condicin de todo aparecer. Pensar las dimensiones
pasivas de nuestro ser no es un diletantismo si entendemos
la reflexin como un abrirse infinito a lo irreflexivo del que
se nutre y a lo pre-reflexivo que la posibilita. Esta vigilancia
de la pasividad, sin afn de dominarla por entero, nos per
mite comprender mejor las ambigedades de nuestra vida
atenta y dejar un espacio a su misterio.

175
INTERLUDIO
 C uarta leccin

MERLEAU-PONTY Y EL HECHO
ARTSTICO
M a r y v o n n e Sa is o n
(Traduccin del francs de Caroline Bonald)

L a s siete Conversaciones de Merleau-Ponty difundidas por

la radio francesa entre octubre y noviembre de 1948 son par
ticularmente relevantes para reconstituir el pensamiento del
filsofo y alimentar la tesis de una continuidad de su trabajo
a partir de una intuicin originaria, sin importante descanso.
Hoy disponemos del texto redactado que Merleau-Ponty ley
durante esos programas, sin hacerle muchos cambios. Se
trata, por lo tanto, a la vez de un texto escrito y preparado
para ser transmitido oralmente; ofrece la aparente sencillez
de una presentacin dirigida a un amplio pblico y la ri
queza de una reflexin sobre una trayectoria filosfica en
desarrollo. Arroja, en varias ocasiones, una luz que las obras
principales ocultan por su complejidad.
El ttulo de esta leccin se elabor a partir de una nota
cin de la sexta conversacin, titulada por su autor El arte y
el mundo percibido. Despus de haber, sin nombrarlo, rehu
sado concebir la pintura como Sartre incitaba a hacerlo en El
imaginario, para insistir en el hecho de que el significado de
la pintura no puede residir en el sujeto, Merleau-Ponty in
voca a los pintores que desde hace por lo menos cien aos
luchan con mucha conciencia en contra de esa reduccin
del cuadro a lo que representa. Nombra, obviamente, a C-

17 9
zanne, pero sobre todo subraya la voluntad de Braque de
constituir un hecho pictrico; Merleau-Ponty se inspira en
la frmula usada por el pintor en 1917:

El pintor no trabaja en reconstituir una ancdota, sino en cons

tituir un hecho pictrico1.

Fue esa expresin de hecho pictrico la que me llam

la atencin. Encontr ah una invitacin a recentrar el exa
men de las referencias del filsofo al arte sobre la facticidad
de la pintura o, si es posible extender el alcance de la expre
sin, sobre la facticidad del arte en general. En efecto, me
pareci que una de las originalidades de Merleau-Ponty es,
tras considerar despus de otros las obras pictricas como fe
nmenos que se dan en una confrontacin directa, haber re
conocido la especificidad del hecho pictrico en el conjunto
de los fenmenos ofrecidos a la percepcin y al pensa
miento, de haberlo estudiado en su realidad singular con
creta, como fenmeno resultante de un hacer animado por
la preocupacin de dar a ver. Lejos de asimilar las obras a
unos banales artefactos, y sin por lo tanto pensarlas a travs
de su nica pertenencia al arte, Merleau-Ponty, conforme va
desarrollando su obra, se muestra cada vez ms cercano a las
declaraciones de los pintores, afinando sus consideraciones
sobre la creacin artstica, y tiende a interesarse por el cua
dro como espacio pintado; para entender la pictoralidad, se
interroga acerca del pintor que fabrica sobre la tela un es
pectculo que se basta a s mismo12.
Se trata, en efecto, de la fbrica de la obra en el ensayo
dedicado a Czanne, y el taller del pintor no deja de fasci
nar al filsofo en sus escritos posteriores, pero, a pesar de la
atencin que le lleva a Valry, Merleau-Ponty no elabora una

1 Merleau-Ponty , M., Causeries 194.8, ed. de Stphanie Mnas, Seuil, Pars,

2002, p. 55 (cita original en B raque, G., Cahier, 1917-194 j , Maeght, Pars, 1948, p. 22).
Traduccin al espaol: E l m undo d e la p ercep ci n . Siete conferencias, FCE, Buenos
Aires, 2003.
2 Ibidem, p. 56.

180
potica, por as decirlo, o por lo menos no enfoca su mirada
sobre la elaboracin de una obra en particular. Cuando ob
serva los gestos del pintor, es como el filsofo que intenta
entender el pensamiento, o las caractersticas generales, a
travs de una aventura singular, desvelando una verdad de
esencia, o, segn los trminos empleados en i960, un fun
damental de la pintura3, viendo cmo por los ojos del artista
el cuadro va tomando forma, y pensando en ese momento
del cual no quiere desvelar el misterio, a travs del concepto
de estilo, renovando radicalmente el sentido que los historia
dores del arte atribuan al concepto, enriquecindolo de un
significado ontolgico concebido a partir de la tesis de una
primaca de la percepcin. El estilo como categora esttica
est repensado a la luz de una ontologia que toma forma en
la proximidad al arte. El hecho pictrico adquiere a lo largo
de la meditacin de Merleau-Ponty una evidencia que le es
propia, al punto que rivaliza con el mundo: a su invitacin,
el espectador que lo contempla y le da existencia co-nace /
co-noce (co-nait) a un mundo destinado al sentido a travs
del juego de la simbolizacin.
La hiptesis que me propongo desarrollar es que la ac
tualidad y la modernidad de Merleau-Ponty en el dilogo del
arte y de la filosofa residen en la meditacin que le lleva
desde la afirmacin de la primaca de la percepcin a unos
desarrollos ontolgicos, encontrando su origen en la confron
tacin permanente con el hecho artstico. Al interrogarme
acerca de la nocin de hecho pictrico a travs de una escu
cha minuciosa de las palabras y de los textos del filsofo, sen
taba las bases de una investigacin alrededor de esa pregunta
sencilla formulada por el mismo Merleau-Ponty en El o jo y e l
espritu4: ser el fundamental de la pintura que busca el
pintor tambin el fundamental de toda la cultura? Dicho de
otra manera, se abre esa pregunta conexa de la especificidad
de la pictoralidad en la dimensin de este fundamental.

3 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, Gallimard, Pars, 1964, p. 15.

4 Ibidem.

181
 La sexta conversacin establece la facticidad del hecho
cultural. Tras mostrar que una obra de arte se percibe, con
cluye Merleau-Ponty:

El mundo percibido no es solamente el conjunto de las cosas

naturales; tambin son los cuadros, las msicas, los libros, todo
lo que los alemanes llaman un mundo cultural5.

En el seno de este mundo cultural, las obras de arte ocu

pan, sin duda, un espacio central y especfico, y la pintura
en especial, porque se dirige a la mirada por causa de su
mdium. El pintor es el nico que tiene derecho a mirar
toda cosa sin deber de apreciar6, escribe Merleau-Ponty en
1960, concediendo, por causa de lo que llama con frecuen
cia su lenguaje, un privilegio a la pintura en comparacin
con la literatura o, ms an, con la msica; pero si el uni
verso del pintor es totalmente relativo a la mirada, con una
relacin visual con el mundo y una obra que no pide ms
que ser vista, queda por determinar la manera en la que el
pintor y el espectador miran. En efecto, qu es un cuadro, si
no es una superficie plana cubierta de colores reunidos con
cierto orden7. Esa definicin del cuadro, que Maurice Denis
propone a partir de 1890, est lejos de ser considerada como
una evidencia en 1948, por lo menos en el mundo de la filo
sofa, y Merleau-Ponty, antes de desarrollar las implicacio
nes de la afirmacin segn la cual los objetos culturales se
perciben primero, se siente obligado a empezar por relativi-
zar la importancia de lo que es representado, del motivo o
del sujeto. Si parte del cuadro, si excluye la posibilidad de re-

5 Merleau-Ponty , M., Causeries 1948, op. cit., p. 61.

6 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 14. Traduccin al espaol: E l
ojo y el espritu, trad. de Jorge Romero Brest, Paids, Buenos Aires, 1977.
7 El 30 de agosto de 1890, la revista A rt et C ritique publica un artculo de Mau
rice Denis que comienza por una definicin que se ha vuelto famosa del neo-tra-
dicionismo: Recordad que un cuadro antes de ser un caballo de batalla, una
mujer desnuda o una ancdota cualquiera es esencialmente una superficie plana
cubierta de colores reunidos con cierto orden (D enis, M., D u sym bolism e a u clas
sicism e. Thories, Hermann, Paris, 1964, p. 33).

182
ducirlo a su sujeto, de pensarlo, por lo tanto, bajo el rgimen
de la representacin y de dar lugar a unas preguntas sobre
la similitud o la imitacin, es a partir de su posicin como fi
lsofo, aprovechando la filosofa de la percepcin que acaba
de elaborar y de las consecuencias ontolgicas que acarrea.
El primer paso consiste en reemplazar el cuadro en el
conjunto de las cosas percibidas, entenderlo a partir de una
relacin perceptiva que no sabra tolerar excepciones. Sea
cual sea el sujeto de un cuadro, forma y fondo estn indi
solublemente ligados, significado y significante forman un
todo. Un cuadro toma sentido en su comprensin perceptiva,
sin mediacin previa, a partir solamente de su ser sensible.
El estudio de la percepcin suspende la visin al cuerpo y
al movimiento, uno slo ve lo que mira8; as generaliza las
leyes perceptivas que Merleau-Ponty elabora en la reanuda
cin crtica de lo adquirido de la Gestalttheorie. El acceso a
la cultura primero es sensible porque las obras, y es una evi
dencia para las obras pictricas, se ofrecen a la vista. Si un
significado es dado en la relacin perceptiva, no supone nin
guna designacin, como lo muestra la ancdota (retomada
por Czanne) del pintor cuyo cuadro da a ver gavillas
cuando l mismo no las haba percibido como tales, pasando
radicalmente del nivel del representado desde su visin de
pintor9. De Czanne a Klee se reconoce la distancia en rela
cin a la designacin, y Merleau-Ponty lo evoca en El ojo y
el espritu a travs de la distancia entre el lienzo y su ttulo:
la pintura fundamental, indirecta, o, como Klee deca, abso
luta encarga al ttulo la designacin por su nombre prosaico
del ser as constituido, para dejar la pintura fusionar de ma
nera ms pura como pintura10. La evolucin del pensa
miento del filsofo no invalida las primeras experiencias y no

8 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 17.

9 Gasquet cuenta que Czanne le dice: Acurdense de Courbet y de su historia
de gavillas. Pregunt lo que ah representaba. Fueron a ver. Eran gavillas. As es el
mundo, el vasto mundo. Para pintarlo en su esencia hay que tener esos ojos de pin
tor que, en el mismo color, ven el objeto, se apropian de el, lo unen en s a los dems
objetos (Czanne, P., Conversations avec Czanne, Macula, Pars, 1978, p. 119).
10 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 75.

183
libera la obra de las leyes que vinculan nuestro cuerpo al
mundo, sino que lleva, por el concepto de carne, a guardar
la anterioridad absoluta del vnculo perceptivo: Nuestras mi
radas no son actos de conciencia (...), sino la apertura de
nuestra carne inmediatamente llenada por la carne universal
del mundo11, segn el prefacio de Signos, de 1960.
A partir de la operacin filosfica, estableciendo la pri
maca de la percepcin, Merleau-Ponty se mete en una va
que desplaza y renueva las problemticas tanto de la filoso
fa del arte como de la esttica. Filosofa y arte entran en una
relacin de servicios mutuos: el pintor hace revivir el mundo
percibido y el filsofo le devuelve a la pintura su verdadero
sitio1112. Hoy se ha ledo bastante a Merleau-Ponty para tener
en la mente su rehabilitacin de lo sensible, el camino que
le lleva desde la Fenomenologa de la percepcin, de la psi
cologa a una psicologa filosfica y al esbozo de una onto-
loga de lo sensible. Conforme va evolucionando el filsofo,
Czanne es relevado por Klee, cuya palabra inspira El ojo y
el espritu. No dejamos de citar las bellas pginas que con
ceden al pintor y al artista el privilegio de la visin: Esa vi
sin devorante, ms all de los datos visuales, se abre
sobre una textura del ser cuyos mensajes sensoriales discre
tos son slo las puntuaciones o las cesuras, y que el ojo ha
bita, como el hombre su casa13. El filsofo se basa en lo que
le llev a decir que toda pintura vlida14 resulta de la intui
cin de la paradoja de la percepcin que concilia inmanen
cia y trascendencia15. El lienzo que nos sita de nuevo en la

11 Merleau-Ponty , M., Signes, Gallimard, Pars, i960, p. 23. Traduccin al espa

ol: Signos, trad. de Caridad Martnez y Gabriel Oliver, Seix-Barral, Barcelona, 1964.
12 Merleau-Ponty , M., Causeries 1948, op. cit., p. 53.
13 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit.; p. 27.
14 Merleau-Ponty emplea el trmino en la sexta conversacin, cuando defiende
la idea de que el significado de un cuadro no es libre, est ligado a lo que lo ex
presa. Anuncia a travs de este juicio que se inscribe en una perspectiva modernista,
que la pintura que cuenta es la que responde a su esencia. A travs del empleo de
este trmino, el filsofo se plantea a la vez como fenomenlogo y crtico o histo
riador del arte (Merleau-Ponty , M., Causeries 1948, op. cit., p. 55).
15 Merleau-Ponty , M., L e prim a t d e la perception et ses consquences ph iloso
phiqu es, Cynara, Grenoble, 1989, p. 49. Es el texto de una conferencia de 1946.

18 4
cuna de lo sensible16 nos invita a interrogarnos sobre el mis
terio de esa experiencia primordial. En su curso sobre La f i
losofa de la naturaleza, de 1957, Merleau-Ponty descubre en
Husserl una capa noemtica que corresponde a un modo
de ser original, a un ser al estado salvaje. Ve ah un logos
del mundo esttico17, el que caracteriza en Lo visible y lo in
visible como:

Ese logos que se pronuncia silenciosamente en cada cosa sen

sible, en tanto que vara alrededor de un cierto tipo de men
saje, cuya idea slo podemos tener por nuestra participacin
carnal a su sentido, haciendo nuestra a travs de nuestro
cuerpo su manera de significar18.

El trazo, la lnea sinuosa del pintor o el paso del pin

cel19 harn esta textura de la experiencia, ese estilo pri
mero mudo20. Para dedicarse a l logos del mundo esttico,
el pintor desarrolla su aptitud para ver, en el pleno sentido
de la palabra; segn el filsofo, en el texto que termina en
el Tholonet durante el verano de 1960, la visin no es cierto
modo del pensamiento o presencia a s mismo: es el medio
que me es dado para estar ausente de yo mismo, asistir
desde adentro a la fisin del ser, al trmino de la cual sola
mente me cierro a m21. Los escritos de los pintores que
Merleau-Ponty califica de modernos rebosan de declara
ciones que hacen eco a las del filsofo, pero, si hace una r
pida referencia a Delaunay, es Klee quien le sirve de gua y
testigo para afirmar que la visin es el encuentro, como un
cruce de todos los aspectos del ser22. Nadie duda, por lo

16 Ibidem, p. 68.
17 Merleau-Ponty , M., Husserl et la notion de nature, en Parcou rs deux, 1951-
1961, Verdier, Lagrasse, 2000, p. 229. Son las notas tomadas por Xavier Tilliette.
18 Merleau-Ponty , M., Le visible et l'in visib le, ed. de Claude Lefort, Gallimard,
Pars, 1964, p. 261. Traduccin al espaol: Lo visible y lo invisible, trad. de Jos Es
cud, Seix-Barral, Barcelona, 1970.
19 Ibidem.
20 Ibidem, p. 159.
21 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 81.
22 Ibidem, p. 86.

185
tanto, que el filsofo contribuya a valorar mucho el trabajo
del pintor. La espera creada y la orientacin de la mirada
que resultan de la ontologia de Merleau-Ponty enfocan la
atencin sobre unas obras susceptibles de establecer con
el mundo una relacin primordial olvidada, de restituir un
vnculo con el mundo que precede al pensamiento propia
mente dicho23.
Entendemos as el eco de la prehistoria invocada en la
Fenomenologa de la percepcin, en el captulo dedicado al
sentir; ms que ser una historia verdadera, indicaba Mer-
leau-Ponty, la percepcin atesta y renueva en nosotros una
prehistoria24. El pintor, a los ojos del filsofo, es doble
mente concernido por la primaca de la percepcin: ha en
tendido, antes que el filsofo y a pesar de las costumbres
comunes, el misterio de esa donacin primaria, busca recu
perarla en su verdad a partir de una implicacin asumida, y
en un segundo movimiento, expresa esa relacin al mundo
en un objeto que slo solicita a su vez la percepcin. Fil
sofo porque ha entendido que percibir es acceder al ser, el
pintor busca una experiencia del mundo en la cual real y ser
son sinnimos: su primera preocupacin es ontolgica; se
siente menos concernido por la percepcin que por la vi
sin. Klee lleva literalmente a Merleau-Ponty en El ojo y el es
pritu a recoger sus palabras para dar la frmula ontolgica
de la pintura25, e invoca la parte de lo invisible vislumbrada
ocultamente26, o, para recordar las palabras de Klee inscri
tas en la tumba del pintor: Soy imperceptible en la inma
nencia27.
Si uno hace con mucho gusto referencia a esos lindos
textos de la ontologia de Merleau-Ponty es a veces en detri-

23 Merleau-Ponty , M., Le mouvement philosophique moderne, en Parcours,

1935-1951, Verdier, Lagrasse, 1997, p. 66. Es un texto de 1946.
24 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945,
p. 277.
25 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 87.
26 Ibidem, p. 85.
27 Ibidem, p. 87.

186
ment de una relectura de pasajes de las obras anteriores en
los que el filsofo abre una ventana hacia lo que lleva al pin
tor a la visin. Es Czanne entonces quien le lleva hacia el
taller del pintor y le incita a proponer unos anlisis extrema
mente concretos y de una gran perspicacia. Merleau-Ponty
deja pensar que el hecho pictrico se inaugura mucho antes
de que la obra se esboce, en el camino que precisamente
lleva a la visin. La pintura conduce de nuevo a la visin de
las mismas cosas28, a condicin de que el pintor se libre a
una ascesis preparatoria de su prctica pictrica: su visin
es el resultado de un esfuerzo constante y de una gran ten
sin29. Desvelamos en la Fenomenologa de la percepcin en
qu medida este esfuerzo constituye una verdadera prueba
a travs de una ruptura de tono muy abrupta que abre hacia
un abismo, que agujerea el propsito. Merleau-Ponty em
pieza, nos acordamos, por llamar la atencin acerca de la ar
mona que caracteriza la manera ms comn, primera y
sencilla de habitar el mundo, tanto natural como cultural:
describe cada vez una relacin de adaptacin, de familiari
dad, de simbiosis. En dos ocurrencias muestra cmo la con
ciencia perceptiva, atascada en su objeto30, se establece a
la manera del se, antes de que un yo otro pueda ser for
mulado de un modo general, muestra cmo lleva una vida
annima31. El lector no espera dejar esa tonalidad feliz,
cuando el filsofo anuncia, sin embargo, que ese nivel de
percepcin disimula una realidad ajena al hombre, una rea
lidad que ya no parece ser hecha a su intencin: un acento
pattico colora unos pequeos extractos que consideran a
un hombre aislado ante las cosas y los dems. Por lo gene
ral, escribe Merleau-Ponty:

28 Merleau-Ponty , M., Causeries 1948, op. cit., p. 53.

29 Este trmino hace referencia al tonos de los estoicos. Una muy linda tesis
llam la atencin sobre la fuerza del imaginario en los pintores. Vase Long , O.,
L u vre com m e exercice spirituel, l inspiration stocienne des artistes, l exem ple de
Poussin et d e C zanne, leda en Pars X-Nanterre, en noviembre de 2007.
30 Merleau-Po nty , M., Phnom nologie de la perception, op. cit., p. 149.
31 Ibidem, p. 399.

18 7
 Nuestra percepcin, en el contexto de nuestras preocupacio
nes, se para en las cosas justo lo suficiente para encontrar su
presencia familiar y no lo suficiente para redescubrir lo que
ah se esconde de inhumano. Pero la cosa nos ignora, se apoya
en s misma. Lo veremos si ponemos entre parntesis nuestras
preocupaciones y detenemos nuestra atencin metafsica y
desinteresada sobre ella. Es entonces totalmente hostil y ajena,
ya no es para nosotros un interlocutor, sino otro decididamente
silencioso, un s que se nos escapa tanto como la intimidad de
una conciencia ajena32.

Es pintor, a los ojos de Merleau-Ponty, quien es precisa

mente capaz de esa visin que va hasta las races, por de
bajo de la humanidad constituida33. Czanne se arriesga a la
prueba de un mundo sin familiaridad, hace el sacrificio de
la comodidad y de la eficacia que resultan de la manera
comn de frecuentar al mundo en un negocio fcil y co
rriente:

La pintura de Czanne pone entre parntesis sus costumbres y

revela el fondo de la naturaleza inhumana sobre la cual el
hombre se instala34.

La vocacin del pintor exige una renuncia tal, la prdida

de toda afinidad con el mundo y la soledad; supone un tra
bajo sobre s previo a toda pintura y constantemente hecho.
Percibir, para el pintor, no es evidente; la percepcin, para
hacerse pictrica, supone una vida dedicada a la pintura y
una relacin al mundo ordenada a ese objetivo. Ya no se
trata de percibir a la manera del uno35, pero tampoco se
trata de instalar la humanidad frente a la inhumanidad de la
naturaleza a partir de una concepcin cartesiana del sujeto.
La prdida de la familiaridad y de la facilidad tiene por con

32 Ibidem, p. 372.
33 Merleau-Ponty, M., Le doute de Czanne, en Sens et non-sens, Nagel, Pans,
1948, p. 28.
34 Ibidem.
35 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie de la perception, op. cit., p. 277.

188
dicin un abandono absoluto de uno mismo, y lleva a uno
a aceptar un imponer irreductible. La experiencia perceptiva
buscada exige la renuncia a la esperanza de dominar el
mundo, de constituirlo: el quale visual indica Merleau-
Ponty con la frmula de Delaunay me da y me da slo la
presencia de lo que no soy yo, de lo que es sencilla y ple
namente36; nunca podra, como seala el prlogo de la Fe
nomenologa de la percepcin, dar totalmente la razn de la
facticidad del mundo37. De eso el pintor no deja de conven
cerse, se obliga da tras da a esa dolorosa constatacin para
hacer revivir el mundo percibido que se nos esconde por
todos los sedimentos del conocimiento y de la vida social38,
para ir hacia lo que presenta para siempre la opacidad de un
hecho establecido. El paso por el taller del pintor permite a
Merleau-Ponty ensear de manera casi trgica nuestra rela
cin con el mundo y la naturaleza: mientras que el filsofo
parta de la relacin feliz y sin historias, caracterstica de
la experiencia perceptiva comn, mientras arraigaba la di
mensin del humano en un sensible condescendiente, en el
cual sta se inserta, y describa la existencia humana en un
mundo domesticado, la experiencia del pintor se abre hacia
un abismo por el cual transitan las interrogaciones sobre el
lugar del hombre en la naturaleza y el enigma de la visi
bilidad; la preocupacin ontologica atormenta al pintor, y
Merleau-Ponty lo sabe entender. Porque hay pintores, la
meditacin del filsofo se ve invitada a hacerse ms segura
de s misma, pero tambin ms sombra y ms exigente. El
sexto texto de las Conversaciones retoma un trmino que
Merleau-Ponty, como demuestra magistralmente Emmanuel
de Saint Aubert, extrae de Simone de Beauvoir39: los objetos

36 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 84.

37 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie de a perception, op. cit., p. xn.
38 Merleau-Ponty , M., C auseries 1948, op. cit., p. 53.
39 Saint A ubert, E. de , D u lien des tres a u x lm ents d e l tre. M erleau-Ponty
a u tournant des an nes ip 4f-ip p , J . Vrin, Pars, 2004. Vanse en especial los captu
los Le sang des autres. Merleau-Ponty et Simone de Beauvoir y Le sang des choses
ou la blessure de ltre.

189
pintados en el cuadro, lejos de ser familiares, nos molestan,
y, por as decirlo, sangran frente a nosotros40. De la sangre
de las cosas pintadas al concepto de carne las bases estn
sentadas.
La reflexin esttica, desde Baumgarten, y en la conti
nuidad con los poticos, pens conjuntamente la experien
cia del pintor, desde su preparacin a la pintura hasta la
realizacin de su obra y lo que ve el espectador que la con
templa. Merleau-Ponty no contraviene esta manera de pen
sar: todo ocurre como si el cuadro que resulta de una vida
dedicada a la pintura indicara a la persona que lo percibe la
va para seguir, para reencontrar una experiencia parecida a
la del pintor, una visin muy diferente de la percepcin
comn. En El ojo y el espritu, el filsofo adopta la posicin
del que contempla para hacer la constatacin:

El instante del mundo que Czanne quera pintar y que pas

hace tiempo ya, sus cuadros nos lo siguen transportando, y
esa montaa Sainte-Victoire se hace y se re-hace de una parte
del mundo a la otra, de otra manera, pero no menos enrgica
mente que en la dura roca cerca de Aix41.

No se trata de considerar que el pintor se contente con

dar al paisaje un toque personal o la emocin que lo anima:
si lo hace, sobre todo hace mucho ms, da la verdad del pai
saje, el ser que se dice ah, lo que vincula lo sensible a nues
tro cuerpo, y al final la unidad de lo que el filsofo llama la
carne. El cuadro ensea a percibir y da para pensar la per
cepcin. La pintura es ms fuerte que la filosofa cuando se
trata de llegar a la escuela de la percepcin: el regreso al
mundo percibido hecho a partir de la filosofa permite reen
contrar lo irreflexivo a travs de la meditacin de una refle
xin, pero, como dice la conferencia de 1946, lo irreflexivo
al cual se vuelve no es el de antes de la filosofa o el de antes
de la reflexin. Es el irreflexivo conquistado por la refle

40 Merleau-Ponty , M., Causeries 1948, op. cit., p. 53.

41 Merleau-Ponty , M., L o eil et l esprit, op. cit., p. 35.

19 0
xin42. La pintura, ella s, no se aleja de la percepcin, in
vita a percibir un artefacto que corona la larga fase de un
trabajo que depende tanto de la ascesis como del oficio. Ya
que es dada a la percepcin, la obra pictrica, expresin de
lo que la ha preparado, abre una va que genera una expe
riencia anloga a la efectuada por el pintor, en la economa
del esfuerzo que ah llev. En E l ojo y el espritu, Merleau-
Ponty piensa el arte como el grito inarticulado evocado por
Hermes Trimegisto: Una vez ah, despierta en la visin or
dinaria de las potencias durmientes un secreto de preexisten
cia43. Ese poder de la obra de transmitir una experiencia, de
instaurar en el que la mira una nueva relacin al mundo que
implica tambin una transformacin de s, Merleau-Ponty lo
entiende y lo expresa no en el marco de una filosofa del
arte, y menos an en el de una esttica, sino a partir de la
frecuentacin, en el filsofo, de las obras y de los escritos de
los pintores. De la esttica, por cierto, como muchos feno-
menlogos, desconfa, hasta precisar a los agregados en 1938
que el estudio del fenmeno del arte (...) no se confunde
con las cuestiones de esttica44. Lo que escapa a la esttica
es el nacimiento del pintor en las cosas como por concen
tracin y llegada a s de lo visible, o, como lo llama Merleau-
Ponty, el carcter autofigurativo del cuadro que ensea
cmo las cosas se hacen cosas y el mundo, mundo45.
En la filosofa y en su progreso hacia la ontologa hay
que buscar una va para elucidar el misterio de una aporta
cin de la obra que exceda lo que dice o lo que da a ver.
Pero el filsofo encuentra, sin embargo, el vocabulario que
busca bajo la pluma del poeta: la idea de un co-nacimien-
to/co-nocimiento (co-naissance) se aliment de la relacin
con Claudel, como establece Emmanuel de Saint Aubert46 o

42 Merleau-Ponty , M., Le prim at de la perception..., op. cit., pp. 55-56.

43 Merleau-Po nty , m ., L oeil et l esprit, op. cit., p. 70.
44 Merleau-Ponty , M., Lagrgation de philosophie, en Parcours, 1935-1951,
op. cit., p. 56.
43 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 69.
46 Saint A ubert, E. de , op. cit., pp. 234-255.
como afirma Nicols Castin, que subraya la permanencia de
las referencias de Merleau-Ponty a Claudel y la fuerza de esta
inspiracin:

Esas referencias actan, en efecto, como ejemplos, pero tam

bin de manera ms honda an, como motivaciones del pen
samiento filosfico. Traducen una congruencia ntima entre
ciertos entendimientos compartidos, un fecundo territorio
comn, que muchas tesis desarrolladas en el Arte potica de
Claudel avalan; evocan de manera a veces confusa las que
Merleau-Ponty llevar hacia su desenlace terico unos cin
cuenta aos ms tarde47.

Si Merleau-Ponty se abstiene de citar a Claudel cuando

une nacimiento y conocimiento en un pensamiento de la
co-existencia generalizada48, desde La estructura del com
portamiento y la Fenomenologa de la percepcin, no hay por
qu asombrarse, el filsofo sola hacer ese tipo de omisio
nes. El co-nocimiento/co-nacimiento (co-naissance), escribe
Saint Aubert, designa el hecho de que el sujeto de la sensa
cin es a la vez activo y pasivo, que es una potencia que co-
nace/co-noce (co-nait) en un cierto medio de existencia4950 .
Tambin es el trmino que define la ontologa en 1958: Saint
Aubert nota en el volumen de Ser y mundo depositado en
la Biblioteca Nacional la afirmacin de que la ontologa
consiste en formular al hombre como nacimiento y co
nocimiento J. De la fenomenologa de la percepcin a la
ontologa de la co-existencia, lo que se juega es nuestro
compromiso en una simultaneidad sensible que nos provoca
a co-nocer/co-nacer51. Las Conversaciones no dejan de re
cordar que el arte moderno busca hacer vivir la experiencia

47 Castin , N., Le promeneur claudlien, en Castin, N., y Simon, A. (eds.),

M erleau-Ponty et le littraire, cole Normale Suprieure, Paris, 1997, p. 84.
48 Saint A ubert, E. de , op. cit., p. 236.
49 Ibidem. Saint Aubert cita a Merleau-Ponty , M., Phnom nologie de la p e r
ception, op. cit., p. 245.
50 Ibidem.
51 Ibidem, p. 245.

19 2
del co-nocimiento, y en El ojo y el espritu celebra el naci
miento continuado propuesto por el hecho pictrico, ya que
la interrogacin de la pintura aspira en todos casos a esta g
nesis de las cosas en nuestro cuerpo52. Hay un co-parto (co-
enfantement) de la obra y del artista y un co-parto del cuadro
percibido y del que lo percibe: percibir segn las exigencias
del artista tambin es nacer a s mismo. Un imaginario de la
superposicin, para retomar la acertada expresin de Saint
Aubert53, permite entender la especificidad de la experiencia
artstica, por una parte, y, por la otra parte, de la obra, tanto
desde el punto de vista del pintor como del espectador; lo
que est en tela de juicio aqu es una modalidad del conoci
miento que se basa en un co-nacimiento:

Aprehender un sentido y configurrselo, re-entender la inten

cin y participar en ella, forman un solo compromiso afectivo-
cognitivo, corporal y espiritual, en el corazn de la carne como
manera del ser al mundo54.

La ontologa de la carne funda el co-nacimiento/co-noci-

miento (co-naissance) en la percepcin y la posibilidad de
pensar lo eficaz, lo operativo de las obras.
Tenemos todava que acercarnos a este poder de las
obras y entender por qu no est dado a todas. Merleau-
Ponty, uno de los pocos fenomenlogos que toma a su cargo
la modernidad pictrica a travs de un largo espectro que va
del surrealismo hasta la abstraccin, precisa en las Conver
saciones que por arte y pensamiento modernos entiende el
arte y el pensamiento desde hace cincuenta o setenta aos55.
Se interroga, sin embargo, implcitamente acerca de las carac
tersticas de un arte que responde a sus expectativas. Cmo
es que una obra da ms de lo que ensea? Cmo plantea el

5Z Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 30.

53 Saint A ubert, E. de , op. cit., p. 216.
54 Saint A ubert, E. de , Le scn ario cartsien. Recherches su r la form ation et la
cohrence de l intention philosophiqu e d e M erleau-Ponty, J. Vrin, Pans, 2005, p. 151.
55 Merleau-Ponty , M., Causeries 1948, op. cit., p. n.

193
problema de la visibilidad? Qu es lo que le permite abrir un
mundo? Slo es operante con la condicin de haber alcan
zado una autonoma de expresin. El espectador o el pintor
trabajando comparten la misma postura frente a la obra a
partir del momento en el que el pintor se aleja de la obra
para mirar el cuadro hacindose. Merleau-Ponty habla de
revs y de derecho cuando describe a Matisse trabajando, y
si el revs sigue siendo el secreto del pintor en el ejercicio
de la pintura, el derecho, que el filsofo describe como la
abertura del sol56 provocada por el gesto del artista, slo
tiene una lectura:

Se trata, como para la percepcin de las mismas cosas, de con

templar, de percibir el cuadro segn las indicaciones mudas
de todas partes que me dan los trazados de pintura puestos
en la tela, hasta que todas, sin discurso y sin razonamiento, se
componen en una organizacin estricta en la cual se siente
que nada es arbitrario, aun cuando uno no es capaz de rendir
razn de esto57.

Lo que se expresa a travs de la metfora de la abertura

del sol est retomado en 1959 en la nocin de imposicin
emprica. Merleau-Ponty designa con esas palabras una re
gulacin intrnseca que consiste en definir cada ser per
cibido por una estructura o un sistema de equivalencias
alrededor del cual est dispuesto58. El filsofo seala a par
tir de 1945 que la meditacin de Czanne se acababa repen
tinamente, cuando el pintor tena su motivo59. Describe al
pintor pintando por todas partes a la vez y el acceso a la au
tonoma de la imagen: La imagen se saturaba, se una, se
dibujaba, se balanceaba, todo al mismo tiempo llegaba a ma
durez60. No ser el mismo fenmeno que describe en 1959

56 Merleau-Ponty , M., Le langage indirect et les voix du silence, en Signes,

op. cit., p. 57.
57 Merleau-Ponty , M., Causeries 1948, op. cit., p. 57.
58 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 261.
59 Merleau-Ponty , M., Le doute de Czanne, op. cit., p. 29.
60 Ibidem, pp. 29-30.

19 4
cuando, despus de la definicin que acabo de citar, precisa
que, de esa imposicin emprica, el trazo del pintor la
lnea fluctuante o el paso del pincel es la evocacin peren
toria61? El filsofo invoca en 1945 la manera que tena C-
zanne de sentirse pensado por el paisaje y llevado por lo
que se vuelve visin: el arte es una operacin de expresin
que requiere un esfuerzo constante y no siempre tiene xito.
Lo que hace eco a la visin del pintor y rinde posible la
visin en el espectador es la imagen cuando, autnoma,
existe. El objetivo del pintor es comn a los que, como el ar
tista o el filsofo, lejos de contentarse con crear o expresar
una idea, quieren despertar las experiencias que lo arraiga
rn en las dems conciencias. La imagen, distinta de la cosa
como del objeto banal, habla sin socorro: Si la obra es acer
tada, tiene el extrao poder de ensear sobre s misma62.
De hecho, Merleau-Ponty excluye toda ayuda externa para
que la expresin produzca su magia:

El pintor slo pudo construir una imagen. Hay que esperar a

que esa imagen se anime para los dems. Entonces la obra de
arte habr unido esas vidas separadas, ya no existir slo en
una de ellas como un sueo tenaz o un delirio persistente, o
en el espacio como una tela colorada, vivir indivisa en varias
mentes, presuntamente en toda mente posible, como una ad
quisicin para siempre63.

La autonoma de la imagen se debe entonces pensar no

como lo que designa el acabamiento del cuadro, sino como
lo que efecta y transmite el milagro de la expresin, la
oferta compartida, como escribe el filsofo en 1952: La obra
acabada, por lo tanto, no es la que existe en s como una
cosa, sino la que alcanza a su espectador, lo invita a retomar
el gesto que la ha creado y, saltando los intermediarios, sin
otro gua que un movimiento de la lnea inventada, un tra

61 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 261.

62 Merleau-Ponty , M., Le doute de Czanne, op. cit., p. 33.
63 Ibidem, p. 34.

195
zado casi incorporal, lo invita a alcanzar el mundo silencioso
del pintor, que a partir de entonces es proferido y accesi
ble4. Si resaltamos el trmino de imagen bajo la pluma de
Merleau-Ponty se puede pensar que, en la concepcin de la
imagen, que elabora en una total oposicin a Sartre, el cua
dro comparte con otras expresiones artsticas la calidad de
imagen. Por lo menos, se puede admitir que hay imgenes
literarias, cinematogrficas o escnicas que demandan el
mismo acceso a madurez. La autonoma de las imgenes o
de las obras no se conquista cuando el artista accede para s
mismo a su propia voz, cuando la visin da luz a un estilo
entendido como una exigencia resultante de ella6 65.
4
En efecto, slo puede haber un hecho pictrico o, de
hecho, artstico en general, en la adquisicin de un estilo.
Merleau-Ponty trabaja la nocin cuando se sita con respecto
a Malraux en 1952, y ya vemos aparecer el trmino de insti
tucin para indicar el progreso del pintor en su operacin de
expresin, que adquiere poco a poco: Es capaz (...) de ir en
el mismo sentido ms all, como si cada paso dado exi
giera y rindiera posible otro paso, como si cada expresin
acertada prescribiera al autmata espiritual otra tarea o fun
diera una institucin cuya eficacia nunca terminar de expe
rimentar66. El estilo verdaderamente pictrico, como lo
hemos llamado, se esboza en la percepcin del pintor antes
de afirmarse en el cuadro. Merleau-Ponty entonces habla
de l en trminos de ritmo o de lenguaje. Este esquema in
terior que une la visin y la obra se da para el espectador
como si la firma del artista expresara la especificidad de un
comercio con el mundo a partir de emblemas: El estilo es
para cada pintor el sistema de equivalencias que se consti
tuye para esa obra de manifestacin, el ndice universal de
la deformacin coherente por la cual concentra el sentido

64 Merleau-Ponty , M., Le langage indirect et les voix du silence, op. cit.,

p. 64.
65 Ibidem, pp. 66-67. Merleau-Ponty recuerda que Malraux, en sus mejores
fragmentos, dice que la percepcin ya estiliza.
66 Ibidem, p. 66.

19 6
todava disperso en su percepcin y lo hace existir expresa
mente67. El pintor percibe como pintor, su mirada organiza
una coherencia que suelda lo visible y el significado, que or
dena al invisible llamado por lo visible. El filsofo describe
el trabajo del pintor en su relacin perceptiva al mundo en
unos trminos que evocan la prctica del escultor o la del ci
neasta: Preserva en lo inaccesible lleno de las cosas algunos
huecos, algunas fisuras, algunas figuras y algunos fondos, un
arriba y un abajo, una norma y una desviacin68. El estilo se
forma, por lo tanto, por as decirlo, en el entre-dos de la re
lacin perceptiva y del proyecto pictrico, en ese instante
fuera del tiempo donde se forja la visin en el nacimiento de
la imagen.
Merleau-Ponty se interesa por una ancdota contada por
Malraux y a menudo anotada: un hotelero de Cassis se asom
br de encontrar a Renoir trabajando frente al mar pintando
el ro de las lavandires. El mismo Malraux emplea la pala
bra visin: Su visin era menos una manera de mirar al mar
que la secreta elaboracin de un mundo al cual perteneca
esta profundidad de azul que retomaba de la inmensidad69.
Merleau-Ponty comenta, haciendo un especial hincapi, que
cada fragmento del mundo (...) contiene toda especie de
figuras del ser (...), evoca una serie de posibles variantes y
ensea, ms all de s mismo, una manera general de decir
el ser. El filsofo evoca entonces la diferencia entre el espec
tador de un cuadro de Renoir que reencontrar ah el estilo
del pintor y la conviccin de Renoir de deletrear la natura
leza en el mismo instante en el cual la crea de nuevo70. En
tendemos el eco de la tercera crtica kantiana cuando tiene
en cuenta la preocupacin de una expresin artstica de
pasar por natural. Merleau-Ponty sugiere, sin embargo, otra
cosa: toma el ejemplo de Czanne, que quiere engendrar el

67 Ibidem, p. 68.
68 Ibidem.
69 Ibidem, p. 70. Merleau-Ponty cita a Malraux en La cration artistique,
op. cit., p. 113.
70 Ibidem, p. 70.

19 7
contorno y la forma de los objetos como la naturaleza los
engendra ante nuestros ojos: por el arreglo de los colores71.
En esta operacin, el pintor busca restituir el mundo tal y
como se nos presenta en el contacto con el que nos da la
percepcin72. El filsofo interpreta la bsqueda del pintor en
la ptica de una reflexin ontolgica ms que en la de una
notacin relativa al oficio: lo que importa en primer lugar, en
los ojos del pintor, es la conviccin, compartida por el hom
bre moderno, cualquiera que sea su prctica, de que slo
existe el mundo y que todo empieza por la donacin percep
tiva. El estilo del pintor se afirma cuando ya no tiende hacia
la restitucin de la realidad, cuando logra ir ms all, como
hizo Van Gogh buscando restituir el encuentro de la mirada
con las cosas que la solicitan, del que tiene que ser con lo
que es73. La imagen adquiere entonces una extraa presen
cia cuya responsabilidad escapa al pintor: Cada algo de
visual, todo individuo que sea, funciona tambin como di
mensin, porque se da como resultado de una dehiscencia
del ser74.
El hecho pictrico o artstico, a travs de la nocin de
estilo, nos confronta con una concepcin de la expresin
que se basa en la unin paradjica de un esfuerzo constan
temente sostenido y de una impotencia radical en cuanto a
lo que puede orientar la prctica:

Como la operacin del cuerpo, la de las palabras o de las pin

turas queda oscura para m: las palabras, los trazos, los colo
res que me expresan salen de m como mis gestos, me son
arrancados por lo que quiero decir, como mis gestos por lo
que quiero hacer. En ese sentido, hay en toda expresin una
espontaneidad que no sufre consignas, ni siquiera las que yo
quisiera darme a m mismo75.

71 Merleau-Ponty , M., Causeries 1948, op. cit., p. 19.

7% Ibidem, p. 20.
73 Merleau-Ponty , M., Le langage indirect et les voix du silence, op. cit., p. 71.
74 Merleau-Ponty , M., L il et l esprit, op. cit., p. 85.
75 Merleau-Ponty , M., Le langage indirect et les voix du silence, op. cit., p. 94.

198
 La leccin va ms all del arte, como escribe Merleau-
Ponty a partir de 1946: No creo que se pueda hacer una so
ciedad, ni una poltica, ni, con mayor razn, un arte, a fuerza
de imperativos. (...) Concretamente, la obra y la accin for
man parte de una sola vida humana que se expresa lo mejor
que puede76. Cuanto ms afina Merleau-Ponty sus anlisis
de la creacin artstica, en paralelo con la elaboracin de su
ontologa, ms supone el gesto expresivo un abandono de
s y una renuncia a todo voluntarismo. El tema de la rever
sibilidad en El ojo y el espritu lleva a la evocacin del pin
tor como personaje vivo en la fascinacin:

Sus acciones ms propias sus gestos, sus trazos que slo

pueden ser suyos, y que para los dems sern revelacin, ya
que no tienen las mismas carencias que l le parece que
emanan de las mismas cosas, como el dibujo de las constela
ciones. Entre l y lo visible los papeles se invierten inevitable
mente77.

Merleau-Ponty reencuentra las palabras de los pintores

que evocan la inspiracin:

Hay realmente inspiracin y espiracin del ser, respiracin en

el ser, accin y pasin tan poco discerniles que ya no se sabe
quin ve y quin es visto, quin pinta y quin es pintado78.

Es Paul Klee otra vez quien le permite al filsofo escribir:

Imposible decir que aqu acaba la naturaleza y empieza el

hombre o la expresin. Por lo tanto es el mismo ser mudo que
llega a manifestar su propio sentido79.

Cul es entonces el lugar del trabajo en la prctica del

pintor? Cmo pensar ese momento en el cual se unen lo

76 Merleau-Ponty, M., Faut-il brler Kafka?, en Parcours, 1935-19$!, op. cit., p. 69.
77 Merleau-Ponty , M., L il et l esprit, op. cit., p. 31.
78 Ibidem, pp. 31-32.
79 Ibidem, p. 87.

199
singular y lo universal en la produccin de una imagen? No
ser el hecho pictrico, conforme Merleau-Ponty va progre
sando en su bsqueda de la ontologa, abandonado en be
neficio de una operacin expresiva que incumbe al ser y de
la cual el pintor slo sera la mano ciega? Michel Haar, en
una crtica mordaz de la filosofa de Merleau-Ponty sobre el
arte, le reprocha no hacer intervenir en la estilizacin la fic
cin, la ruptura radical y arbitraria con la verdad percep
tiva80. He intentado mostrar que la percepcin del pintor,
lejos de ser natural o comn, se adquiere al cabo de un largo
ejercicio, y que se puede considerar que este ejercicio ins
taura la dimensin de lo ficticio. No creo que se pueda decir,
como hace Haar, que Merleau-Ponty reflexiona como si la
pintura no tuviera que inventar sus estilos81: la deformacin
coherente que el pintor elabora desde la percepcin pict
rica que tanto esfuerzo le exige es una herramienta total
mente impregnada de imaginario, elaborada cuando lo real
est visto desde la perspectiva de la expresin, y que se
afirma como una propuesta artstica o cultural. Si el pintor
busca la verdad de lo visible, tambin la busca en lo que no
est dicho por lo visible. Lo visible al cual da luz el paisaje-
imagen no es el equivalente del paisaje natural; el cuadro o
la obra de arte, por ser dados a ver, pertenecen al mundo
cultural. La dimensin ficticia se anuncia a travs de las dis
cordancias internas en el cuadro y se retoma cuando quien
contempla la obra opera ah unos retoques ficticios82. A la
invocacin de la imagen hay que vincular una problemtica
de lo imaginario, como hace el filsofo para decir, a partir de
la duplicidad del sentir, que la casi presencia y la visibilidad
inminente (...) hacen todo el problema de lo imaginario83.
Al contrario que Sartre, Merleau-Ponty arraiga la imaginacin

80 Haar, M., Peinture, perception, affectivit, en Richir, M., y Tassin, . (eds.),

M erleau-Ponty, ph n om nologie et expriences, Jrme Millon, Grenoble, 1992,
p. 108.
81 Ibidem.
82 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 79.
83 Ibidem, p. 23.

200
en lo real, no se plantea otra realidad fuera de la tejida por
lo imaginario. La visin, dice Merleau-Ponty, est tapizada
en su interior por la textura imaginaria de lo real84. Es el ser
quien est lleno de lo imaginario. A lo mejor se puede for
mular la hiptesis de que lo invisible llamado lo imaginario
es la trascendencia pura, sin mscara ntica85.
Pero, para reflexionar de nuevo sobre esa objecin de
Michel Haar, conviene dejar las consideraciones ontolgicas
para reencontrar al pintor trabajando y sacar a la luz cmo
las cuestiones del taller sirven de brjula a Merleau-Ponty
para combinar percepcin y ficcin, tanto en la creacin de
la obra como en la articulacin de lo real y de lo imaginario.
Para terminar esta leccin con la sencilla indicacin de
una direccin para seguir voy a intentar reencontrar, a tra
vs de un tema que estructura musicalmente la reflexin de
Merleau-Ponty, el momento en el cual, en la prctica del pin
tor, se establecen las equivalencias. Encontrar su estilo su
pone a la vez la renuncia al dominio (el estilo no es la
manera) y el afinamiento de una habilidad tcnica particular
(el estilo depende del oficio). Lo que el estilo implica es una
mezcla de pasividad y actividad.
Les invito a que lean con mucha atencin cmo el filsofo
retoma en tres ocurrencias, en sus textos, una misma anc
dota, uniendo a Czanne y a Balzac. El origen se puede en
contrar en las entrevistas de Gasquet con Czanne, cuando el
pintor se refiere a Poussin como un maestro, a quien le pide
que le rinda a s mismo86 y que le aconseja que desdee la
opinin y tema el espritu literador, antes de declarar, reto
mando su paleta para el retrato del padre de Gasquet:

Me gustara verlos ah, frente a ti, a todos esos que escriben

acerca de nosotros, con mis tubos y pinceles... Al diablo, si su
pieran cmo uniendo un verde matizado a un rojo se entristece
una boca o se hace sonrer una mejilla. Bien sienten, ustedes,

84 Ibidem, p. 24.
85 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 283.
86 Czanne, P., Conversations avec Czanne, op. cit., p. 150.

201
 cmo cada trazo de pincel que doy es un poco de mi sangre
mezclada con un poco de sangre de su padre, en el sol, en la
luz, en el color, y que hay un misterioso intercambio que va
desde su alma, que ignora hasta mi ojo que lo recrea, y donde
se reconocer (...). Tenemos que vivir de acuerdo mi modelo,
mis colores y yo, matizar juntos el mismo minuto que pasa87.

Poco despus el pintor evoca, dirigindose a su modelo,

la manera de la que resulta, pincelada por pincelada, descon
fiando tanto de la emocin excesiva como de la mirada fra
y de la convencin de escuela:

Si tejo alrededor de tu mirada la infinita red de pequeos azu

les, de los marrones que ah estn, que se mezclan ah, te har
mirar como miras, sobre mi cuadro88.

Czanne, para acabar, habla de la unidad que quiere con

ceder a la obra co-estableciendo el color y el dibujo en lugar
de distinguirlos: Cuando el color est en su riqueza, la forma
est en su plenitud89. Este balance entre el color y el dibujo,
que se han vuelto indiscernibles, es un problema del pintor,
al cual opone las cuestiones y procesos literarios, las met
foras y las comparaciones, que no hay que querer trasladar
en la pintura:

El contraste y las relaciones de los tonos, se es el secreto del

dibujo y del modelado (...), todo lo dems es poesa. Que hay
que tener en la mente a lo mejor, pero que nunca se debe,
bajo pena de literatura, intentar poner en su cuadro. Viene ah
por s misma90.

Czanne toma entonces como ejemplo una frase de Bal-

zac que le permite demostrar que el pintor fracasara al trans
cribir trmino por trmino el hecho literario, y concluye:

87 Ibdem, pp. 151-152.

88 Ibdem, p. 153.
89 Ibdem, p. 158.
90 Ibdem.

202
 En la pintura hay dos cosas: el ojo y el cerebro. Ambos deben
ayudarse mutuamente, hay que trabajar en su desarrollo
mutuo, pero como pintor: con el ojo, por la visin acerca de
la naturaleza; con el cerebro, por la lgica de las sensaciones
organizadas que da los medios de expresin91.

En la Fenom enologa de la percepcin, Merleau-Ponty

evoca en dos ocurrencias esas declaraciones de Czanne. La
primera vez cuando establece:

La naturaleza enigmtica del propio cuerpo que vemos secre

tar un s mismo, un sentido que no le llega de ninguna parte,
proyectarlo sobre su entorno material y comunicarlo a los
dems sujetos encarnados92.

Empieza por condensar dos de las conversaciones de C

zanne citadas por Gasquet:

Czanne deca de un retrato: Si pinto todos los pequeos azu

les y todos los pequeos marrones, hago que l mire como
mira (...). Al diablo, si supieran cmo uniendo un verde mati
zado a un rojo se entristece una boca o se hace sonrer una
mejilla93.

El filsofo ve en esta operacin la revelacin de un sen

tido inmanente o naciente en el cuerpo vivo, que se ex
tiende a todo lo sensible y que nos hace entender el milagro
de la expresin. Merleau-Ponty cita tambin el principal ex
tracto de la entrevista de Czanne:

Balzac describe en La p iel de zapa un mantel blanco como

una capa de nieve frescamente cada y sobre la cual se eleva
ban simtricamente los cubiertos coronados de pequeos
panes dorados. Durante toda mi juventud, deca Czanne,
he querido pintar eso, esa capa de nieve fresca... ahora s

91 Ibidem, p. 159.
92 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie de la perception, op. cit., p. 230.
93 Ibidem.

203
 que slo hay que querer pintar se elevaban simtricamente
los cubiertos y los pequeos panes dorados. Si pinto coro
nados estoy perdido, entienden? Y si realmente balanceo y
matizo mis cubiertos y mis panes como en la naturaleza pue
den estar seguros de que las coronas, la nieve y toda la pesca
ah estarn94.

El nico comentario hecho por Merleau-Ponty en este fin

de prrafo es una frase: El problema del mundo, y para em
pezar el del propio cuerpo, consiste en que todo ah reside.
La preocupacin del filsofo, por lo tanto, no es la operacin
del pintor; invoca al pintor slo para testimoniar la inmanen
cia del sentido a la que lo lleva y para prohibir en cierta
forma salir de lo visible para buscar su significado.
La segunda ocurrencia de la ancdota slo est implcita,
interviene mucho despus en el mismo texto, en el momento
en que se produce el cambio de tono del cual ya he hablado,
cuando prestamos a la cosa una atencin metafsica y desin
teresada. Merleau-Ponty recuerda entonces que la cosa,
como la cara, se ofrece en una comunicacin perceptiva ya
impregnada de su expresin. Resume, para apoyar su de
mostracin sobre la autoridad y la experiencia del pintor, la
manera en que Czanne obtiene una expresin a partir del
arreglo de los colores en el caso del retrato, y asocia a ello
la moral extrada del fracaso de pintar lo que Balzac des
cribe: En sus obras de juventud, Czanne buscaba pintar
ante todo la expresin, y por eso no la encontraba. Extra
amente, hallamos aqu, sin que el relato de la experiencia
de este fracaso est retomado, el comentario ausente en el
extracto que contaba la experiencia de Czanne:

Aprendi poco a poco que la expresin es el lenguaje de la

cosa misma y nace de su configuracin. Su pintura es un en
sayo para alcanzar la fisonoma de las cosas y de las caras por
la restitucin integral de su configuracin sensible. Es lo que
la naturaleza hace sin esfuerzo en cada momento. Por eso es

94 Ibidem.

204
 por lo que los paisajes de Czanne son los de un pre-mundo
en el cual an no haba hombres95.

Merleau-Ponty sigue retomando la idea de que la cosa

slo es significativa por la organizacin misma de sus aspec
tos sensibles, afirmando entonces que en lo real, entendido
como medio, cada momento es sinnimo de los dems, los
aspectos se significan uno y otro en una indiferencia abso
luta. Czanne reaparece, citado esta vez, cuando asocia di
bujo y color. La leccin sacada por el filsofo interviene poco
despus: La maravilla del mundo real es que, en l, el sen
tido se une a la existencia y lo vemos instalarse en ella de
veras96. Es difcil no considerar esa segunda ocurrencia como
una forma de redundancia en la presentacin del filsofo,
aunque el comentario, que ya es ms acertado, salta muy r
pido para introducir la nocin de estilo a partir de una ana
loga entre el mundo y el individuo: Experimento la unidad
del mundo como reconozco un estilo97, nota Merleau-Ponty.
Todo ocurre como si la compaa de Czanne y la oposicin
del hecho pictrico al hecho literario, que asienta la especi
ficidad de cada uno de ellos, preocupara al filsofo hasta per
mitirse sacar la consecuencia ontolgica que presiente.
Se lo permite ms, en efecto, en el ensayo dedicado a
Czanne, sin duda porque se refiere al hecho pictrico. Mer
leau-Ponty cita la frase con la que Czanne asocia dibujo y
color en la plenitud de la forma, viendo en esta operacin el
acceso a una percepcin primordial en la que la distincin
entre los diferentes sentidos no est adquirida:

Si el pintor quiere expresar el mundo, el arreglo de los colo

res tiene que conllevar en s este todo indivisible; si no, su pin
tura ser una alusin a las cosas y no las dar en la unidad

95 Ibidem, p. 373. Merleau-Ponty cita a Novotny, F., Das Problem des Men
schen Czanne im Verhltnis zu seiner Kunst, en Zeitschriftf r sthetik u n d Allge
m eine Kunstw issenschaft, 26 (1932), p. 275.
96 Ibidem, p. 374.
97 Ibidem, p. 378.

20 5
 imperiosa, en la presencia, en la plenitud insuperable que es
para nosotros la definicin de lo real98.

El gesto tcnico est dramatizado en esta perspectiva: La

expresin de lo que existe es una tarea infinita. El pensa
miento del pintor entonces slo puede ser un pensamiento
en la visin. Merleau-Ponty cita de nuevo la manera en que
Czanne asocia las pinceladas para dar la expresin de una
cara, y se niega a someter la expresin a un pensamiento
que la pre-existiera:

El pintor que piensa y que busca ante todo la expresin no

encuentra el misterio, renovado cada vez que miramos a al
guien, de su aparicin en la naturaleza99.

La ancdota del fracaso en rendir la descripcin de Bal-

zac es entonces citada integralmente, sin ser inmediatamente
comentada. Inspira, en cambio, todo lo que sigue, cuan
do describe al pintor hundindose en el paisaje despus
de haber suspendido sus costumbres perceptivas. Merleau-
Ponty evoca el trabajo de Czanne, su gesto cuando aade
una pincelada, su manera de germinar con el paisaje100. El
filsofo ya no se arriesga entonces a despreciar el cuadro, tal
y como hizo en el segundo momento, cuando cita la anc
dota en la Fenomenologa de la percepcin, cuando, al poner
en paralelo al mundo y al cuadro, la obra se haba visto re
bajada. Merleau-Ponty escriba:

Como la cosa, el cuadro est hecho para ser visto y no para ser
definido, pero en fin, si es como un pequeo mundo que se
abre en el otro, no puede pretender la misma solidez. Bien
sentimos que est hecho a propsito, que en l el sentido pre
cede a la existencia y se envuelve slo del mnimo de materia
que le es necesaria para comunicarse101.

98 Merleau-Ponty , M., Le doute de Czanne, op. cit., p. 26.

99 Ibidem, p. 27.
100 Ibidem, p. 29.
101 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie d e la perception, op. cit., p. 374.

206
 Es una reminiscencia de su pensamiento de Sartre, en es
pecial de su concepcin de lo imaginario, de la que Mer
leau-Ponty no poda realmente alejarse. A lo mejor tambin
es el trabajo de la materia y del material que an no haba
sentido o analizado en 1945. El gua susceptible de llevarlo a
encontrar su propio pensamiento y su estilo es, indiscutible
mente, el hecho pictrico, cuyo anlisis no deja de afinar a
partir de los escritos de los pintores. Los inditos de Mer
leau-Ponty parecen mostrar, de manera ms explcita, que el
filsofo, en efecto, se encamina, como he planteado en la hi
ptesis de la refutacin de la postura de Michel Haar, hacia
una filosofa de lo imaginario radicalmente opuesta a la de
Sartre, en quien el imaginario reside en lo real y lo ali
menta102. Dejan tambin vislumbrar la importancia del deseo
que anima la relacin con el mundo. Todas esas preguntas
son las que la filosofa debe pensar, y se sitan en la conti
nuidad de las palabras con las que Merleau-Ponty clausura
el tercer captulo de E l ojo y el espritu:

Esta filosofa que queda por hacer es la que anima al pintor, no

cuando expresa opiniones acerca del mundo, sino en el ins
tante en el cual su visin se hace gesto, cuando, dir Czanne,
piensa en pintura103.

No me permitir aportar una conclusin acadmica des

pus de esta ltima etapa de mi leccin, cuya nica ambicin
es abrir una direccin de reflexin a partir de la escucha de
lo que se repite en varios textos de Merleau-Ponty. Lo que
quera sugerir es que la fascinacin de Merleau-Ponty por
una ancdota, que ensea cmo Czanne supera el fracaso
repetido de su operacin de expresin, da cuenta de lo que
lleva al filsofo a repensar sin tregua su ontologa y a exten

102 Vanse Saint Aubert , E. de , D u lien des tres a u x lm ents de l tre...,

op. cit., y Escoubas, E., Merleau-Ponty: le corps de loeuvre et le principe duto
pie, en La P art de L'oeil, 21-22 (2006-2007), numro especial Esthtique etph n om
nologie en m utation.
103 Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, op. cit., p. 60.

207
der al hecho artstico lo que establece para el pictrico. Pero
tambin ensea la manera que tiene de vislumbrar la posi
bilidad de una lgica propia al mdium. Tal sera a lo mejor
la posicin inconfortable de un filsofo de la ambigedad
que hace oscilar su mirada de la filosofa a la pintura y de la
pintura a la filosofa. Si la expresin artstica se puede pen
sar de un solo movimiento, el esbozo de una filosofa de la
pictoralidad deja pensar que la pictoralidad requiere un acer
camiento especfico. Hoy entonces no he logrado pensar de
un solo gesto hecho pictrico y hecho artstico, en la me
dida en que la facticidad de los hechos artsticos impone
siempre una diferenciacin en relacin con su mdium que
prohbe pensarlos juntos sin dejar restos.

208
SEGUNDA PARTE
 Quinta leccin

EL WEBERIANISMO DE MERLEAU-PONTY
J osep Maria B ech

A nadie se le escapa que el pensamiento de Merleau-Ponty

difiere del de Max Weber, sobre todo en que su inters pre
dominante no estuvo dirigido a la cultura, la economa, la ju
risprudencia, la sociedad o la historia. Igualmente es notorio
que Merleau-Ponty se preocup por fundamentar una ontolo-
ga social y cultural, adems de esbozar una filosofa de la his
toria, al tiempo que elaboraba su ontologa general. Ms all
de esta sintona de orden subalterno, lo cierto es que el modo
de pensar de Merleau-Ponty, su ubicuo estilo meditativo, es
en gran medida deudor de la lectura de Weber, cuyos resulta
dos y conclusiones plasm notoriamente en Las aventuras de
la dialctica1. Esto no quiere decir que el weberianismo sea
un talante obstinado y omnipresente en el pensamiento de
Merleau-Ponty. Ms bien se trata de un conjunto de rasgos
operativos que deben ser detectados en la sorprendente evo
lucin de su pensamiento, relegando a un segundo plano sus
innegables fluctuaciones e indecisiones doctrinales*12.

1 Merleau-Ponty , M., Les aventures d e la dialectique, Gallimard, Pars, 1955.

Traduccin al espaol: Las aventuras de la dialctica, trad. de Len Rozitchner, Le-
viatn, Buenos Aires, 1957.
1 En todo caso, es completamente invlida la objecin de que el estilo meta
frico y ultraliterario de Merleau-Ponty y su obvia aficin a las paradojas (rasgos ex
positivos que contrastan con la siempre sobria y a veces incluso estirada manera

211
 Por lo pronto, conviene profundizar en este sutil parale
lismo, y a tal fin nos parece adecuado traer a colacin un
perspicaz comentario de Guy Oakes: Weber produce la im
presin de sentirse alternativamente atrado por unas tesis fi
losficas que se excluyen recprocamente. Parece aceptar
unos puntos de vista en determinados contextos y, sin em
bargo, los rechaza en otros. En otras palabras, que afirme
una determinada posicin en modo alguno asegura que
eventualmente no la niegue. La evidente predisposicin de
Weber a defender posiciones incoherentes acerca de cues
tiones filosficas resulta en lo que puede ser pertinentemente
descrito como una persistente tensin3. Es importante no
leer esta descripcin de las perplejidades weberianas sin
advertir que Merleau-Ponty se enfrent con decisin a unas
polaridades parecidas (a semejantes ambivalencias metodo
lgicas, por decirlo brevemente), aun cuando, a diferencia
de Weber, notoriamente decidi resolverlas por la va de la
ambigedad. Slo cabe recordar a este respecto que su de
fensa de una reduccin fenomenolgica incompleta en
cuanto que des-trascendentalizada, su sustitucin del funda-
mentalismo fenomenolgico por una variante crtica de la
reflexividad, y su rechazo de la obsesin apodctica que
sustentaba la egologa husserliana llevaron a Merleau-Ponty
a una reduccin incompleta donde el desplazamiento desde
lo percibido hasta el acto percipiente (o bien, si se quiere,
desde el mundo hasta la experiencia humana del mundo)

weberiana) colocan su pensamiento a considerable distancia del de Weber. En rea

lidad, fue ste tan adicto a las metforas y a las paradojas como lo iba a ser ms
tarde Merleau-Ponty. En cuanto a las metforas, con frecuencia revela Weber que
prefiere la alusin al anlisis cuando los problemas se vuelven difciles. Sus comen
tarios sobre axiologa se basan predominantemente en metforas como el polites
mo de los valores y la lucha entre los dioses de las esferas valorativas (Oakes, G.,
Max Weber on Valu Rationality and Valu Spheres, en Jo u rn a l o /C la ssica l Socio-
logy, 3/1, 2003, p. 42). Y en lo que se refiere a las paradojas, es indispensable con
sultar Symonds, M., y PUDSEY, J., The Concept of Paradox in the Work of Max
Weber, en Sociology, 42/2, 2008, pp. 223-241. Salvo indicacin contraria, las traduc
ciones de las citas son del autor.
3 Oakes , G., Methodological Ambivalence: The Case of Max Weber, en So cial
Research, 49/3, 1982, p. 589.

2 12
exclua de raz (contrariando as todas las proclividades ab
solutistas de la fenomenologa) que la realidad vivida fuera
consignada a una subjetividad trascendental convertida en el
absoluto punto de partida para todos los desempeos inten
cionales. Todo lo cual plantea a Merleau-Ponty el acuciante
problema de designar al efectivo hacedor de esta mermada
reduccin fenomenolgica, desde luego obsesionada por
preservar el sentido de la experiencia vivida, pero indiferente
a cualquier versin del fulcro trascendental. As parece resu
citar en Merleau-Ponty una ambivalencia metodolgica que
no puede dejar de recordar la que Oakes detecta en Weber,
como hemos visto en la precedente cita. Efectivamente: la
reduccin fenomenolgica quebrantada que Merleau-Ponty
propone no puede ser ejecutada ni por un existente mun
dano objetivo ni por una subjetividad universal eidticamente
conseguida. El idntico rechazo del realismo y del idealismo
da lugar a que dato alguno pueda efectivamente venir dado,
y a que la aparentemente salvifica experiencia vivida deba
ser pensada muy en precario, no habiendo ms remedio que
interpretarla como el escueto y siempre renovado hecho de
precisamente estar viviendo tal experiencia, en abierto de
safo a la actitud natural y con una alarmante proximidad a
un decisionismo sin ambages. En los dilemas que afront
Merleau-Ponty al decidir su rumbo filosfico, dicho breve
mente, reverberan con insistencia las irresoluciones weberia-
nas que acabamos de referir.
Haciendo frente a este estado de cosas, en vez de adop
tar un enfoque que bien podra ser llamado histrico, diacr
nico o narrativo, hemos preferido una orientacin sistemtica
o analtica que tiene primordialmente en cuenta la coexisten
cia de puntos de vista disonantes en cada una de las etapas
del desarrollo filosfico de Merleau-Ponty. Esta perspectiva,
efectivamente, sabe muy bien que la ambigedad y la disper
sin de las posiciones merleau-pontianas es difcilmente ex
plicable si solamente se considera la notoria y bien conocida
evolucin de sus puntos de vista generales. Pero no cabe
duda, al mismo tiempo, de que glosar el weberianismo de
Merleau-Ponty significa asimismo considerar que su produc

213
cin filosfica es propiamente una obra, de la cual es opor
tuno llevar a la luz su incontestable coherencia. Contra las
tentaciones de orden filolgico, y admitiendo que la veta we-
beriana convive con otras actitudes pensantes escasamente
compatibles con ella, nuestra reconstruccin tambin se pro
pone recalcar el carcter orgnico de su pensamiento.
Por todas estas razones compartimos firmemente el pa
recer de Kurt Keller segn el cual comentar las obras de
Merleau-Ponty exige atender cuidadosamente a la diferencia
que existe entre interpretar su filosofa o reconstruirla4. Y
no nos importa reconocer que el presente trabajo es una re
construccin si, como afirma el citado autor, reconstruir el
pensamiento de Merleau-Ponty significa en realidad reco
rrer sus textos y recoger los fragmentos significativos, para
luego comparar e interpretar este material a fin de evidenciar
los sentidos recurrentes5. La tarea de reconstruir el pensa
miento de Merleau-Ponty, de todos modos, es siempre muy
ardua. La fuerza expositiva de este autor se fundamenta en
el entrecruzamiento reiterado y organizado de unos temas
que, emergiendo, transformndose y desapareciendo sin
cesar, y presentndose a veces en textos distintos con un as
pecto tan alterado que hace difcil identificarlos6, forman el
complicado hilo conductor de su pensamiento, tan lbil y
discontinuo que a veces son necesarias unas atentas decisio
nes interpretativas para seguirlo con cierta precisin. Por esta
causa, nuestra identificacin del difuso weberianismo que
suele animar el pensamiento de Merleau-Ponty se reconoce
tributaria de un proceso reconstructivo siempre atento para
evitar los escollos de un filologismo excesivo, pero al mismo
tiempo permanentemente preocupado por asegurar la legi
timidad de sus conclusiones.

4 Keller, K. D., Intentionality in Perspectival Structure, en C hasm i In tern a

tional, 3, 2001, p. 379.
5 Ibdem, p. 379.
6 Aun cuando la continua reorientacin de sus ideas le llevara a presentarlas
bajo formas tan dispares que a veces desconciertan al lector, no es impropio atri
buir a Merleau-Ponty un principio leitm otivista de composicin.

2 14
 La transparencia de estos propsitos, de todos modos,
debe ir acompaada por un constante esfuerzo hacia la lu
cidez. Hemos adoptado como ttulo de esta leccin El
weberianismo de Merleau-Ponty, y lo cierto es que esta elec
cin puede desconcertar de buenas a primeras. No cabe
duda de que cuando se considera imparcialmente la obra de
este autor y se atiende al conjunto de su pensamiento es im
posible no advertir algunos rasgos netamente antiweberia-
nos. Entre ellos destacan los siguientes:
a) La transposicin, transvase e interpenetracin univer
sales, recprocos y reversibles, que, segn Merleau-Ponty,
tiene lugar entre todos los mbitos de la realidad. Se trata
de la ecumnica equivalencia incuestionablemente inspi
rada en el pensamiento prerromntico alemn7 y notoria
mente tematizada por Merleau-Ponty con su ubicua glosa
de la reversibilidad, el quiasmo y el Ineinander. Nada ms
lejos, por supuesto, del autonomismo o Eigengesetzlichkeit
que, segn Weber, separa irremisiblemente las distintas es
feras de una realidad integralmente concebida como cul
tura. Esta insalvable separacin es elevada por Weber al
rango de principio metodolgico supremo. Pero precisa
mente el carcter insuperable de las separaciones webe-
rianas es puesto en tela de juicio por Merleau-Ponty. Como
es notorio, ensalza por encima de todo la universalidad la
teral, trmino con el que designa la universalidad que so
lamente puede ser articulada poniendo en relacin unos

7 Se trata de la fusin e interpenetracin de los mbitos ms dispares, que

tiene lugar en un sistema de infinitas transiciones recprocas y que prefigura el tono
general estetizante que no puede ser disociado del pensamiento de Merleau-Ponty.
En su obra palpita sin duda esta proclividad fusionista que el Prerromanticismo ale
mn comparte con el U rphnom en goethiano y cuyas ramificaciones llegan hasta
la obra de Georg Simmel. Ahora bien, este deslizamiento progresivo de todo en
todo es tambin el exacto contrario del compromiso separatista asumido por Max
Weber. Vase Lichtblau, K., Innerweltliche Lsung vom Rationalen oder Reich
diabolischer Herrlichkeit? Zum Verhltnis von Kunst und Religion bei Georg Sim
mel und Max Weben, en Faber , R., y Krech, V. (eds.), K unst u n d Religion. Studien
z u r Kultursoziologie u n d K ulturgeschichte, Knigshausen und Neumann, Wrzburg,
1999, p. 76.

215
universos de sentido que son diferentes pero no m utua
mente inaccesibles*.
b) La peculiar aversin de Merleau-Ponty al pensa
miento de sobrevuelo (pense de survol) choca frontalmente
con el lamento de Weber ante el fenmeno cultural que l
denomina prdida de la distancia (Verlust der Distanz> 8 9.
Asimismo la clebre exigencia weberiana de libertad valo-
radora o axiolgica (W ertfreiheit) debe ser entendida en
realidad como un alegato en favor de la mayor distancia
posible entre el cientfico (entendiendo este trmino en el
sentido ms amplio posible, e incluyendo por tanto al espe
cialista en disciplinas sociales) y los valores que inevi
tablemente orientan la eleccin tanto de sus objetos de
estudio como de sus procedimientos operativos. A este res
pecto destaca tambin la paradoja de que Weber, como es
de sobra conocido, interpreta el proceso histrico de la ra
cionalizacin en Occidente como una distancia creciente
entre los seres humanos concretos, por un lado, y, por otro,
sus afectos y la satisfaccin ms o menos inmediata de sus
necesidades.
c) Este mismo fenmeno de prdida de la distancia es
entendido por Weber propiamente como una deplorable
prdida de estilo (Verlust am Stil). Paralelamente, considera
Weber que slo en un sentido intelectualista puede el au
mento de la capacidad expresiva ser considerado como un
progreso de la vida consciente10. Nada ms lejos cierta
mente del expresivismo visceral y corporalizado que de
fiende Merleau-Ponty, as como de su concepcin del estilo
como un conjunto de rasgos primigenios que precisamente
la distancia tiende a difuminar.

8 A rnason , J., Merleau-Ponty and Max Weber: An Unfinished Dialogue, en

Thesis Eleven, 36,1993, p. 90. El subrayado es nuestro.
9 Weber , M., Gesam m elte A u fstze z u r W issenschaftslehre, ed. de Johannes
Winckelmann, Mohr, Tbingen, 1988, p. 519. Texto original de 1922.
10 Ibidem. El texto dice exactamente: Fortschritt im bewuten Erleben ist
dem intellektualistischen Sinn der Vermehrung der zunehmenden Ausdruckfahig-
keit identisch.

216
 A pesar de estos disonantes indicios, creemos estar en
condiciones de afirmar que un weberianismo, persistente
pero diluido, impregna el pensamiento de Merleau-Ponty.
Hemos articulado nuestra demostracin en los cinco aparta
dos siguientes:
1. La sobreimposicin humana de sentido a un trasfondo
bruto o salvaje.
2. La concepcin de la cultura como un primordial y ecu
mnico determinante.
3. El construccionismo de los tipos ideales y el pen
samiento no coincidente.
4. La necesidad de un horizonte soberano convertido en
referencia suprema.
5. La irrealidad de un conocimiento concebido como re
organizacin posibilista.
Siguiendo esta quntuple divisin pretendemos mostrar
en lo que sigue que a lo largo de la obra merleau-pontiana
las concomitancias con decisivos aspectos del legado de Max
Weber se suceden de manera ms o menos encubierta.

1 . LA SOBREIMPOSICIN HUMANA DE SENTIDO

A UN TRASFONDO BRUTO O SALVAJE

Es notorio que Weber secunda la teora construccionista

del conocimiento defendida por Heinrich Rickert, crucial
mente comprometida con la tesis de que toda realidad
resulta ininteligible en ausencia de la correspondiente con-
ceptualizacin. Aunque difiere de Rickert en el tema de la
objetividad de los valores, Weber tambin orienta su
metodologa a la construccin de las abstracciones intersub
jetivamente significativas, que extrae de una realidad infini
tamente ms vasta y que denomina tipos ideales11. Para1

11 Merleau-Ponty pretende eludir el relativismo implicado por sus proclivida

des weberianas enfrentando entre s los esquemas interrogativos que identifica en
el curso de su indagacin. Aun cuando propone una visin alternativa de la histo-

217
Weber, los conceptos son siempre menos que la realidad,
y son siempre diferentes de ella; con la realidad mantie
nen una relacin funcional y en modo alguno representa
tiva12, una figura crucial del pensamiento weberiano que
ser examinada en una seccin posterior. El carcter nico
e irrepetible de los acontecimientos o procesos histricos y
sociales, de acuerdo con Weber, consiste de hecho en su re
levancia con respecto a algunos valores o conjuntos de va
lores adoptados por el observador, y sta es la razn ltima
de que aqullos tengan sentido.
Aun cuando Weber fue fuertemente influido por el histo-
ricismo alemn, siempre rechaz la idea de que todo proceso
histrico tiene un sentido propio que puede ser llevado a la
luz por la historiografa. Es preciso reconocer que el anli
sis de los procesos histricos, por ms pormenorizado que
sea, nunca nos dir nada sobre su sentido intrnseco, y que
ms bien este sentido lo hemos de crear nosotros mismos13.
Se trata, en suma, de que para Weber el mundo histrico y
social carece de sentido en s mismo. Cree que solamente
aplicando determinados conceptos o categoras (o sea, asu
miendo el punto de vista asociado a determinados valores)
a una porcin delimitada de la realidad puede sta volverse
inteligible para nosotros14. Por esto es plausible afirmar que
la metodologa weberiana est primordialmente orientada a

ria como una serie de historias mltiples y locales, cada una de ellas definida por
su peculiar matriz simblica (vase Schmidt, J., Adventures of the Dialectic, en
Philosophy o f So cial Sciences , 5, 1985, pp. 463-478), de hecho se esfuerza por alcan
zar una peculiar objetividad lateral que define como la nica verdad digna de este
nombre.
12 B onacker , T., D ie norm ative K raft d e r K o n tin gen z. N ichtessentialistische
Gesellscbaftskritik n ach W eber u n d A dorn o, Campus, Frankfurt/Main, 2000, p. 58.
^ Weber , M., op. cit., p. 154.
14 Por esta razn afirma Weber que en la realidad social e histrica no existe
ley alguna, y que en el mejor de los casos es posible construir conceptualizacio-
nes o conceptos nomolgicos por medio de los tipos ideales, tal como ser glo
sado en una posterior seccin de este trabajo. Desde este punto de vista, Weber
postula la absoluta primaca de la epistemologa sobre la ontologia. Consideraba
que las teoras de Marx, por ejemplo, son muy valiosas como muestra de construc
cin ideal-tpica, pero que son inaceptables como proposiciones de alcance onto
lgico.

218
conceptualizar, y que la importancia asignada a las implica
ciones evaluadoras de la cultura la convierten en el tema we-
beriano preferente. Tambin sus famosos tipos ideales son
en el fondo su peculiar manera de producir selecciones
(Ansese, dice Weber) dotadas de sentido, partiendo de una
realidad desestructurada y en el fondo absurda. Solamente
una pequea porcin de la realidad concreta es puesta de re
lieve por los intereses derivados de nuestros valores, y slo
esta porcin tiene sentido para nosotros. Y tiene sentido por
que revela un estado de cosas que resulta importante para
nosotros al estar conectado con nuestros valores15. O sea,
que Weber acepta lo que bien podra ser llamado inteligibi
lidad asistemtica, es decir, la inteligibilidad aportada por
unas tipificaciones de muy variada ndole. (Por ejemplo,
Weber interpreta la accin humana en base a una peculiar ti
pificacin que consigue hacerla inteligible y que combina
razones y causas.)
Con la lectura de Weber se afirm la conviccin merleau-
pontiana de que a lo largo de la historia unos sistemas cerra
dos de sentido han sido sobreimpuestos a una realidad bruta
y desestructurada, o sea, a un trasfondo que en s mismo no
experimenta alteracin alguna. Esta coincidencia es quizs
el rasgo ms acusado entre todos los que componen la de
cantacin weberiana de Merleau-Ponty. Mantiene este fil
sofo, efectivamente, que las estructuras interrogativas o las
historias verticales de la verdad son la ultima ratio univer
sal porque articulan diferentemente una realidad que en s
misma es desestructurada y por tanto inexpresiva. Merleau-
Ponty emplea su idiosincrsico vocabulario para poner de
manifiesto esta circunstancia: El mundo natural no es ms
que el lugar propio de todos los temas y de todos los estilos
posibles16. Desde este punto de vista, las tradiciones y las

15 Weber , M., op. cit., p. 76.

16 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie d e la perception, Gallimard, Pars, 1945,
p. 514. Traduccin al espaol: Fenom enologa d e la percepci n, trad, de Jem Caba
nes, Pennsula, Barcelona, ^ 75. No debe extraar la creencia merleau-pontiana de
que la tarea propia de la antropologa cultural es el velado cometido de toda filo

219
instituciones culturales, las mentalidades colectivas y los
acontecimientos polticos estn lejos de ser unos elementos
funcionales orientados a resolver los problemas que pare
cen justificar su existencia. Al contrario: son maneras de
cuestionar abiertamente la realidad17 que no solamente ope
ran con sus manifiestos procedimientos de exploracin, sino
que son especialmente eficaces gracias al in-pensado que
les acompaa. Segn Merleau-Ponty, la imposicin de sen
tido que efecta toda cultura siempre conlleva unos aspec
tos in-pensados e inexpresados que habran llegado a
emerger de haber sobrevenido unas premisas culturales dis
tintas. Para hacer frente a esta desconcertante circunstancia,
precisamente Merleau-Ponty propone el proceder que deno
mina hiperdialctica, o sea, un pensamiento que es capaz
de verdad porque contempla sin restriccin alguna el carc
ter plural de sus propios vnculos18.
En este mismo orden de cosas, y pasando ahora de la
cultura a la historia, tambin puede ser calificada de webe-
rianismo la insistencia merleau-pontiana en que existen
unos esquemas interpretativos o ncleos inteligibles de la
historia19, totalizadores y relativamente autosuficientes, y
desde luego provistos de una lgica autnoma, aun cuando
slo relativamente racionalizares. Unos esquemas que, por
encima de todo, estn dirigidos al mundo en tanto que ho
rizonte pre-donado, descrito en el visible como una especie
de retaguardia salvaje que admite un nmero indefinido de
interpretaciones y que, por tanto, est en sintona con los

sofa. ste solamente puede consistir, segn Merleau-Ponty, en una paciente co

municacin con el objeto indagado. Cree que nicamente este ntimo contacto pon
dr de manifiesto la capacidad esclarecedora que poseen tanto lo familiar como lo
extrao cuando se iluminan y rectifican recprocamente.
17 Ya en el prefacio de la Fen om enologa d e la percep ci n , Merleau-Ponty
afirma que la cultura es una manera especfica de conducirse con respecto a los
dems, la naturaleza y la muerte. Merleau-Ponty , M., op. cit., p. 18.
18 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, ed. de Claude Lefort, Gallimard,
Pars, 1964, p. 129. Traduccin al espaol: Lo visible y lo invisible, trad. de Jos Es
cud, Seix-Barral, Barcelona, 1970.
19 Merleau-Ponty , M., Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 25.

220
poderes donadores de sentido que son propios del cuerpo,
como ya mantena la Fenomenologa de la percepcin, y gra
cias a los cuales segrega un valor que no procede de parte
alguna20. En opinin de Merleau-Ponty, es imprescindible
no olvidar nunca que la verdadera historia vive totalmente
a costa de nosotros (l histoire vraie vit toute entire de
nous}'21.
A raz de estas consideraciones filohistricas es oportuno
recordar asimismo que una de las ideas clave de Weber, re
cogida y ensalzada por Merleau-Ponty, es la denuncia del
espejismo que atribuye un sentido global a la historia. En
efecto, Weber estaba notoriamente convencido de que la his
toria carece de sentido intrnseco y, por consiguiente, toda
construccin historiogrfica est determinada por los intere
ses del historiador. Aquello que nos parece interesante o
importante en el pasado, en otras palabras, es un reflejo de
nuestras valoraciones y de las de nuestros predecesores. Si,
por un lado, es imposible justificar cientficamente los valo
res en cuanto tales, afirma Weber, por otro lado, tampoco
existe posibilidad alguna de acotar una gama de eventuales
valoraciones que, al menos en teora, se extiende hasta el
infinito, o de eliminar por medios racionales algunas valora
ciones extravagantes y trocarlas por enfoques ms realistas.
Y desde luego la presunta utilidad adaptativa o funcional de
los valores es una hiptesis que Weber siempre rechaz con
vehemencia. Para ilustrar este importante aspecto del pensa
miento weberiano, referencia alguna parece ms oportuna
que unas elocuentes puntualizaciones de Colliot-Thlne:
Contra la engaosa teleologa de las explicaciones funciona-
listas, Max Weber presupone una plasticidad de las formas
sociales (jurdicas, econmicas, mentales, polticas) que pro
hbe prejuzgar acerca de una conexin necesaria entre unas

20 Desde luego, Merleau-Ponty no es parco en palabras cuando defiende la

existencia de una razn interpretativa que va mucho ms all de la inteligencia
analtica.
21 Merleau-Ponty , M., Signes, Gallimard, Pars, 1960, p. 93. Traduccin al espa
ol: Signos, trad. de Caridad Martnez y Gabriel Oliver, Seix-Barral, Barcelona, 1964.

221
y otras. La existencia de una necesidad no crea por s misma
el instrumento ms adecuado para satisfacerla. (...) Unas for
mas de organizacin econmica exteriormente idnticas
pueden conciliarse con una tica econmica muy distinta.
Conviene distinguir entre las condiciones de invencin de
una nueva forma social y las condiciones de su difusin.
Como Nietzsche, Foucault o Merleau-Ponty, Weber propone
la idea de una historia radicalmente contingente22.
La fidelidad de Merleau-Ponty a estas ideas weberianas
sobre cultura, sociedad e historia es puesta de manifiesto
sobre todo por una concepcin de la historia donde la qui
mera de un sentido global ha desaparecido y tan slo per
manecen unos sentidos de alcance restringido. La idea de
una institucin expresiva fundacional de origen husserliano
es sustituida por una combinacin de propuestas aisladas de
sentido23. Desaparece la creencia en un sentido unvoco en
tendido como una orientacin global: Para Merleau-Ponty
la historia no es un monolito, no es una presencia pura que
progresa hacia un sentido inequvoco24. Desde este punto
de vista, la historia no es ms que un interlocutor trastor
nado2526que, en palabras de John Compton, preserva y eli
mina tanto el sentido como el sinsentido, y solamente accede
a que la iniciativa humana recoja signos diseminados y mo
dele formas inditas de vida2" (Es preciso sealar que la

22 C oluot-Thlne , C., tudes w briennes. Rationalits, histories, droits, PUF,

Pars, 2001, pp. 12-14.
23 A este respecto es evidente que la defensa merleau-pontiana de la dimen-
sionalidad es un eco de la preferencia de Weber por la seleccin histrica (histo
rische A uslese), muy por encima de la reduccin cientfica a leyes universales.
24 Davis, D., Ontology and History in Merleau-Pontys Later Philosophy, en
C hiasm i International, 3, 2001, pp. 81-101.
25 Merleau-Ponty , M., Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 22.
26 Compton, J. J. Recensin de la obra de James Schmidt, Maurice Merleau-
Ponty. Between Phenomenology and Structuralism, en H istory a n d Theory 26/3,
1987, pp. 365-373. En consecuencia, un sistema simblico parcial confiere estruc
tura a las acciones de los agentes y, a su vez, recibe de ellos su propia estructura
(ibidem). No hace falta decir, llegados a este punto, que la discutible existencia de
estos signos diseminados es el verdadero fondo de la cuestin. Es la cultura un
conjunto de rasgos en cierto modo abstrados de una realidad que los pre-conte-
na, o bien es exclusivamente un resultado de las intenciones y las actitudes del ser

222 ,
notoria eterna juventud, ewige Jugend, de que disfrutan las
ciencias sociales, segn Weber, evoca la insistencia de Mer-
leau-Ponty en que la historia es inevitablemente incompleta,
no-coincidente, perpetuamente trascendente y siempre ha
bitada por el cart.)

2. LA CONCEPCIN DE LA CULTURA COMO UN

PRIMORDIAL Y ECUMNICO DETERMINANTE

La fidelidad de Merleau-Ponty a la herencia weberiana

tambin es puesta de manifiesto por la concepcin ecum
nica y omnifundante de la cultura que ambos pensadores
comparten. No cabe discusin alguna, ante todo, sobre que
el culturalismo de Weber es tajante: Desde nuestro punto
de vista, la realidad emprica es cultura, o sea, que abarca
aquellos aspectos de la realidad que resultan significantes
para nosotros al estar vinculados a determinados valores, y
excluye a todos los dems27. Ya hemos visto anteriormente
que la importancia asignada a las implicaciones evaluadoras
de la cultura la convierten en el tema weberiano preferente.
Weber tiene muy en cuenta, efectivamente, que la cultura,
entendida primordialmente como la articulacin y la deter
minacin de los vnculos entre el ser humano y la realidad,
consiste de hecho en la combinacin de esquemas donado
res de sentido y determinados principios de eleccin. La po
sicin de Weber al respecto es notoria: Son los intereses,

humano? Las redes de sentido, no son ms que proyecciones subjetivas o, como

dice Merleau-Ponty, matrices simblicas que no preexisten en lugar alguno (Mer
leau-Ponty , M., Les aventures d e la dialectique, op. cit., p. 25)? En tal caso, el pre
sunto sistema trans-subjetivo de referencia queda reducido a un trasfondo externo
y fundamentalmente absurdo? O ms bien ocurre que el mundo realmente emite
ios signos diseminados que ya hemos mencionado, y por tanto emerge como un
efectivo sistema de referencia y no como un mero substrato inerte para todas las
proyecciones de sentido?
27 Weber , M., op. cit., p. 175. El texto original afirma que die empirische Wirk
lichkeit ist fr uns Kultur, la cual diejenigen Bestandteile der Wirklichkeit umfat,
welche durch Wertbeziehungen fr uns bedeutsam werden, und nur diese.

223
tanto materiales como ideales, y no las ideas, el factor que
ha gobernado directamente las acciones de los seres huma
nos. Pero las concepciones del mundo que han resultado
de las ideas, con gran frecuencia y en analoga con los guar
dagujas (Weichensteller), han decidido los cauces que han
seguido los intereses al impulsar la accin28. Desde luego,
esta precisin weberiana, segn la cual la realidad ltima y
efectiva del ser humano vendra a ser su propia secrecin
cultural, expresa una inquietante proximidad al giro cultu-
ralista de nuestro tiempo, un movimiento de ideas (una
nueva revolucin copernicana en las ciencias humanas) que
ha desplazado al estructuralismo antihistoricista de la posi
cin central que vino ocupando durante dcadas y que, en
su lugar, ha colocado al determinismo cultural como prota
gonista de una versin actualizada del aejo idealismo. Vale
la pena indicar de pasada que la contraposicin de ideas e
intereses que glosaba la cita precedente debe ser entendida
en el sentido que precisa Friedrich Tenbruck: La obra entera
de Weber atestigua que de los intereses no puede seguirse
racionalidad alguna que tenga trazas de globalidad y de con
tinuidad. La frase acerca del papel de las ideas [es decir, la
cita de Weber que acabamos de consignar] puede y debe
asimismo ser leda en el sentido de que los intereses son
ciegos29.
Dicho de otro modo, para Weber toda configuracin cul
tural se fundamenta al mismo tiempo en actitudes inter
pretativas y en orientaciones evaluadoras. Por esta causa,
cuando atribuye al individuo humano no slo la voluntad
sino tambin la capacidad de generar cultura, en realidad se
refiere implcitamente a la entidad colectiva que l mismo
denomina ocasionalmente la comunidad formada por los
seres humanos portadores de cultura30. En razn de que la

28 Weber , M., Gesam m elte A u fstze z u r Religionssoziologie 1, Mohr, Tbingen,

1988, p. 252. Texto original de 1920-1921.
29 T enbruck, F., D as Werk M a x Webers. Gesam m elte A u fstze z u M ax Weber,
ed. de Harald Homann, Mohr Siebeck, Tbingen, 1999, p. 85.
30 Weber , M., op. cit., p. 175.

224
cultura, segn Weber, proviene de aplicar determinados con
ceptos o categoras a una porcin delimitada de la realidad
para que pueda sta volverse inteligible, lo cual significa asi
mismo asumir el punto de vista asociado a determinados va
lores, es imprescindible tener en cuenta la crucial distincin
weberiana entre juicios de valor (Werturteile) y relaciones
de valor (Wertbeziehungen). Segn Weber, efectivamente,
los historiadores y los socilogos deben evitar a toda cos
ta los juicios de valor (Werturteile), mientras que su obliga
cin primordial es establecer las relaciones de valor (Wert
beziehungen), es decir, los argumentos que fundamentan
todo posible vnculo valorativo entre los fenmenos histri
cos y sociales, por un lado, y los sistemas especficos de va
lores, por el otro.
O sea que es absolutamente preciso identificar las actitu
des evaluadoras que un determinado fenmeno cultural
pone al descubierto, las cuales justifican que reivindique un
sentido y que, en definitiva, exprese unas inevitables pre
tensiones de universalidad. Solamente esta decisiva acti
vidad historiogrfica, al parecer de Weber, har posible
interpretar una determinada cultura a la luz de los valores
que, inevitablemente, introduce el historiador como conse
cuencia de sus convicciones personales31. Dicho de otro
modo, los juicios de valor (Werturteile) pueden ser soslaya
dos precisamente porque las relaciones de valor (Wertbe
ziehungen) se limitan a establecer una interrelacin entre
determinados fenmenos culturales y algunos valores idea
les, dado que al mismo tiempo evitan terminantemente eva
luar aqullos. Las relaciones de valor (Wertbeziehungen),
en una palabra, transforman determinados valores en refe
rencias para el anlisis cultural, al tiempo que se abstienen
de cualquier afirmacin con respecto a su intrnseca vali
dez. Los valores en cuanto tales, por consiguiente, no son,

31 A este respecto considera Weber que el tipo ideal es la solucin idnea al

espinoso problema de abstenerse de proyectar juicios de valor (W erturteile) y
al mismo tiempo defender las relaciones de valor (W erbeziehungen).

225
a juicio de Weber, susceptibles de legitimacin alguna. Pero
tampoco parece posible acotar un espectro de actitudes va-
loradoras, que en teora es infinito, o trocar algunas valora
ciones extremas por actitudes aparentemente ms realistas.
Merleau-Ponty llega a respaldar la definicin weberiana
de cultura en Las aventuras de la dialctica como una rea
lidad fragmentaria y cerrada en s misma que ha sido abstra
da de un nmero infinito de acontecimientos y a la que
adems le han sido asignados sentido e importancia como
consecuencia de la capacidad de tomar posicin con res
pecto al mundo y as conferirle sentido que caracteriza a los
seres humanos32. De todos modos, el weberianismo cultural
de Merleau-Ponty abarca de hecho la totalidad de su obra.
En realidad defiende in nuce la raz cultural ltima de todo
aquello que tiene que ver con la sociedad, y esta decidida
toma de posicin culturalista una vez ms emparienta su
pensamiento con el de Weber. Con todo, el trmino cultu-
ralismo no debe extraar en el presente contexto. Simple
mente da a entender que la cultura determina en cierto
modo todos los fenmenos sociales (al fin y al cabo, la idea
de clase y otras afines a ella no son ms que un modo de
estar-con los-otros, como dira Merleau-Ponty). Tambin im
plica que todas las modalidades de relacin social estn ba
sadas en determinadas maneras de sentir, comportarse, creer
e identificar, o sea, que se fundamentan en aquello que t
citamente se da por supuesto. Ya en la Fenomenologa de la
percepcin parece receptivo Merleau-Ponty a este punto de
vista: No es el sistema econmico, ni tampoco la sociedad
en tanto que sistema de fuerzas impersonales, aquello que
me convierte en proletario; pero s que es la presencia de
estas mismas instituciones en la medida que las llevo en m
mismo y forman parte de mi experiencia. Tampoco es una
desmotivada operacin intelectual, pero s que es mi manera

32 No es extrao, por consiguiente, que Merleau-Ponty conciba el propio co

nocimiento como una particularidad, difcil de explicar objetivamente, que poseen
ciertas configuraciones sociohistricas (Merleau-Ponty , M., Signes, op. cit., p. 145).

226
de estar en el mundo, envuelta en un dispositivo institucio
nal especfico33.
Existen poderosas razones, efectivamente, para atribuir
a Merleau-Ponty las referidas inclinaciones culturalistas de
raigambre weberiana. Siempre entendi que las relaciones
sociales, en definitiva, se fundamentan en las maneras de ac
tuar, de pensar y de percibir en todo aquello que ha sido
asumido al considerarse incuestionable. Por encima de todo
su culturalismo enaltece aquellas prcticas o estructuras
mentales que una determinada sociedad comparte. La vida
cultural y la mentalidad colectiva se convierten en el deter
minante primordial de la realidad histrica. Mantuvo que las
estructuras resultan perpetuadas y siempre coherentemente
deformadas por efecto de las prcticas culturales que son
su nica manera efectiva y concreta de existir. Las estructu
ras pueden ser exteriores a los seres humanos, pero siempre
estn encarnadas o personificadas en las correspondientes
maneras de pensar, ver, relacionarse y actuar34. En suma, no
debe sorprender que Johann Arnason haya advertido en el
pensamiento de Merleau-Ponty un aroma inconfundible
mente culturalista. Si admitimos que el componente cultu
ral de la realidad social hace insostenible una concepcin
objetivista de la sociologa, tambin tendremos que aceptar
la perentoria necesidad de un nuevo anlisis de la cultura
en tanto que conformacin interpretativa de la condicin
humana35. Muy en la lnea marcada por Weber, por consi-

33 Merleau-Ponty , M., Phnom nologie d e laperception, op. cit., p. 506.

34 Sin embargo, Merleau-Ponty tambin fue consciente de que un concepto de
cultura convertido en factor de cambio histrico plantea graves problemas a la ex
plicacin historiogrfica. Si todas las prcticas estn culturalmente orientadas, si
todos los sentidos dependen del contexto cultural, no se ve claro en qu pueden
estar basadas las explicaciones causales. Pero si se insta a los historiadores a pres
cindir del anlisis causal, el recelo que sola ocasionar el reduccionismo materialista
(trataba de explicar el pensamiento y la accin recurriendo a factores o causas so
ciales) ahora proviene de la propia explicacin causal. Una vez sumergidos en la
cultura, ni causas ni efectos pueden ser distinguidos [Appleby , J., y cois, (eds.),
Tellng the Truth A bou t H istory, Norton, Nueva York, 1995, p. 223].
35 A rnason, J., Merleau-Ponty and Max Weber: An Unfinished Dialogue,
op. cit., p. 89.

227
guente, Merleau-Ponty mantuvo que la cultura haca inteli
gible el mundo en la medida en que lo haba edificado de
acuerdo con sus propios criterios de donacin de sentido. De
este modo, los hechos que registran las ciencias sociales
no hablan por s mismos, y por tanto deben ser obligatoria
mente interpretados. Cualquier accin, incluso una guerra,
es siempre una accin simblica36.
Conviene no perder de vista que para Merleau-Ponty el
advenimiento del sentido es indisociable de su institucin,
trmino que en sus escritos suele ser homlogo con los de
estructura o de Gestalt y que puede ser definido como la
asuncin y la incorporacin de un sistema simblico por
parte del sujeto como una manera de proceder o un estilo
englobante, sin que en modo alguno le sea necesario con-
cebirlo37. En realidad, todas las configuraciones culturales
son de hecho ejemplos de Gestalt, pues funcionan como
unidades de significacin38 o incluso como identidades his
tricas donde cada elemento nicamente adquiere su sen
tido mediante su vinculacin con todos los dems y de
manera completamente independiente de la participacin
del sujeto. Aqu asoma un rasgo distintivo del pensamiento
weberiano: tanto la cultura como la sociedad son Gestalten,
constantemente asociadas, solidificadas y organizadas en
forma de configuraciones especficas, de modo que tambin
a la cultura le es asignada eficacia causal. Los asuntos eco
nmicos y los de ndole cultural son la misma clase de
asunto39, o, tambin, las fuerzas productivas en economa
poseen significacin cultural, y del mismo modo las ideolo

36 Merleau-Ponty , M., Les aventures de la dialectique, op. cit., p. 270.

37 Merleau-Ponty , M., loge de la philosophie, Gallimard, Pars, 1953, p. 24. Tra
duccin al espaol: Elogio de la filoso fa, Galatea Nueva Visin, Buenos Aires, 1957.
38 Merleau-Ponty , M., La structure du com portem ent, PUF, Pars, 1942, p. 169.
Traduccin al espaol: La estructura d el com portam iento, Hachette, Buenos Aires,
1957. Merleau-Ponty dice units de signification, y por signification entiende ce
qui rend une chose intelligible.
39 Merleau-Ponty , M., H um an ism e et terreur, Gallimard, Paris, 1947, p. 233.
Traduccin al espaol: H um anism o y terror, trad. de Len Rozitchner, Leviatn,
Buenos Aires, 1956.

228
gas tienen efectos econmicos40. Todos estos agentes se
equilibran: La historia opera un trueque entre todos los r
denes de la actividad humana, de manera que ninguno de
ellos puede arrogarse la dignidad de ser una causa exclu
siva41. Como ha sealado Xavier Guchet, la teora merleau-
pontiana de las funciones simblicas percibe estructuras
(Gestalten) por todas partes, y esta acuidad le permite
poner de manifiesto todas las paradojas histricas sin des
truirlas al mismo tiempo, rompiendo as con la filosofa de las
construcciones a p rio ri y tambin con la idea de un proceso
histrico objetivo42.
Es preciso advertir, por ltimo, que la importancia asig
nada por Merleau-Ponty a la donacin de sentido que efec
tan las formaciones culturales, a pesar de las apariencias, no
es incompatible con el individualismo metodolgico noto
riamente defendido por Weber. Si bien, en opinin de Mer
leau-Ponty, y en una perspectiva general, la historia est
vinculada con las prcticas individuales, con la interiori
dad43, este punto de partida aparentemente absoluto pre
para en realidad el advenimiento del sentido, o sea, el
momento en el cual una serie de actos individuales pasan a
formar una totalidad dotada de un sentido que supera con
creces al contenido de cualquier acto expresivo44. Merleau-

40 Ibidem, p. 267.
41 Merleau-Ponty , M., Rsum s de Cours. Collge d e F ra n ce 1952-1960, Galli
mard, Pars, 1968, p. 44.
42 G uchet, X., Merleau-Ponty et le problme dune axiomatique des sciences
humaines, en C hiasm i International, 3, 2001, p. 122. Pero simbolizar en modo al
guno significa para Merleau-Ponty copiar o representar un determinado aspecto
del mundo. Por encima de todo quiere decir acceder a u n m undo considerado en
s mismo, o, dicho en sus propias palabras, a una parte total o un rgano del
mundo. Siempre teniendo en cuenta, claro est, que Merleau-Ponty entiende por
mundo una entidad paradjica, a un tiempo coherente y abierta, visible e invisi
ble, y por encima de todo trascendente. Precisamente nuestro posicionamiento cul
tural, resultado de unos horizontes parcialmente inconmensurables, nos asegura el
nico acceso posible a este desconcertante mundo.
43 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 312.
44 Schmidt, J., Adventures of the Dialectic, op. cit., p. 466. Este autor observa
agudamente que resaltar el advenimiento le sirve a Merleau-Ponty en realidad
para evitar la exclusiva acentuacin de las caractersticas formales de un sistema

229
Ponty, pues, se resiste a entender la historia como una suce
sin de acontecimientos y decide pensarla como un pro
ceso en el seno del cual el sentido adviene. Esto quiere
decir que el sentido emerge en el curso de la historia y que
lo hace de tal manera que trasciende a su propio tiempo y
puede llegar a ser efectivo en el momento actual. No de otro
modo debe ser entendido el trmino emergencia en el con
texto merleau-pontiano45.

3. EL CONSTRUCCIONISMO DE LOS TIPOS IDEALES

Y EL PENSAMIENTO NO COINCIDENTE

Son conocidas las ideas weberianas sobre la extrema re

levancia operativa de los tipos ideales. Ante todo es pre
ciso consignar que un tipo ideal es una construccin lgica
y heurstica que acenta intencional y deliberadamente los
rasgos esenciales de un determinado fenmeno y que re
sulta muy til para realizar comparaciones con el mundo em
prico. Es, por tanto, una herramienta cognitiva que aspira a
ser legitimada por sus xitos descriptivos y explicativos.
Weber siempre insisti en que las caracterizaciones ideal-t
picas deban ser empleadas en cometidos analticos y com
parativos y que, sobre todo, nunca deban tomarse por
fenmenos o procesos realmente existentes. Esta adverten
cia, por desgracia, no es tenida en cuenta frecuentemente.
Suele olvidarse, efectivamente, que los tipos ideales, lejos
de ser una entidad real, son meras sistematizaciones que
pueden ser provechosas como punto de partida para inter
pretaciones abiertas e imprevistas de datos empricos espe-

social. Y a continuacin aade: La obra de Merleau-Ponty est impregnada por la

costumbre de contrarrestar estas estructuras ordenadoras con la idea del adveni
miento (ibdem, p. 467).
4S No hace falta recordar que el cogito cartesiano, la Revolucin francesa, el
sentido de la geometra en la interpretacin de Husserl o incluso el impacto cau
sado por todo gran pintor en la historia global de la pintura son ejemplos prdiga
mente citados por Merleau-Ponty de esta peculiar manera de advenir.

2 30
tficos. En todo caso, los tipos ideales, intensificando los
rasgos de la realidad concreta con el propsito de hacerla
causalmente inteligible, suministran unas categoras abstrac
tas que permiten la aproximacin emprica a una realidad a
la cual en modo alguno agotan. Sucede, en consecuencia,
que, por una parte, los tipos ideales son aplicables a toda
realidad cultural y social, presente o pasada, y que, por otra
parte, son tiles para explicar cualquier accin particular, no
solamente en referencia al significado que esta accin tiene
o tuvo para el individuo o los individuos implicados en ella,
sino sobre todo desde el punto de vista empeado en pro
bar que una orientacin racional no es incompatible con
unas convicciones y valores fundamentales.
La defensa weberiana de los tipos ideales indica que
Merleau-Ponty comparte con Weber el compromiso medita
tivo que es pertinente denominar pensamiento no coinci
dente4647,que en tiempos recientes ha sido interpretado como
un rechazo de la ideologa de la transparencia4?, enten
diendo por este trmino el supuesto contacto ntimo y pri
vilegiado que vincula al sujeto consigo mismo, con sus
contenidos cognitivos y con los dems seres humanos. Su
cede, en efecto, que los mltiples aspectos del pensamiento
de Merleau-Ponty estn enlazados por una compartida ca
racterstica: la persistente defensa del pensam iento de la no-
coincidencia, al cual denomin tambin de la disensin
(cart}>, de la no-posesin-transparente y de la no-fusin.
Conviene entender, ante todo, que Merleau-Ponty entiende
la no-coincidencia en un sentido polimrfico. No se trata
solamente de que la caracterstica crucial del ser humano,
tanto en su pensamiento como en su corporalidad, consista
en no coincidir jams consigo mismo. Desde luego, mi con
tacto conmigo mismo es coincidencia parcial, porque no

46 Sanos permitido a este respecto remitir a una obra del autor: B ech, J. M.,
M erleau-Ponty. Una aproxim acin a su pensam iento, Anthropos, Barcelona, 2005,
pp. 37-48.
47 A lloa , E., La rsistance du sensible. M erleau-Ponty critique de la transpa
rence, Kim, Pars, 2008.

231
conocemos ni todos nuestros recuerdos ni la densidad de
nuestro presente48, pues, en definitiva, el pasado es la in
visibilidad del visible49. Estos trminos, caractersticos del
ltimo Merleau-Ponty, sealan nuestra imposibilidad de coin
cidir alguna vez con nuestro propio presente, pudiendo decir
cada uno de nosotros: Estoy ausente del presente, y gracias
a ello puedo estar presente en lo ausente, o sea, en el pa
sado50. En lneas generales, somos un ser que no se con
tenta con coincidir consigo mismo, como si fuera una cosa51.
Ms decisivamente todava, constata Merleau-Ponty que
nuestras ideas jams coinciden consigo mismas, pues estn
destinadas a un futuro de alteridad: Cada idea nueva se con
vierte en algo distinto a aquello que era para quien la insti
tuy52, hasta tal punto que cuando las ideas adquiridas
han conseguido ser aceptadas casi universalmente, ha sido
siempre a causa de que se han convertido en algo distinto
a ellas mismas (en devenant autres q u elles-mmes)^. Ocu
rre, en resumen, que ni la percepcin ni el conocimiento
coinciden consigo mismos (una volubilidad infatigable hace
que las ideas se alteren desde el mismo instante en que
nacen, como si les afectara una necesidad de expresarse
que no se sosiega jams54), y mucho menos coinciden, a su
vez, con las cosas percibidas o pensadas (la cosa [espacial
o temporal] como diferencia, i. e., como trascendencia, i. e.,
como estando siempre detrs, ms all, lejana. El presente
mismo no es coincidencia absoluta sin trascendencia, (...) es
imposible aprehenderlo desde cerca, en las pinzas de la
atencin55).*30
24

48 Merleau-Ponty , M., Signes, op. cit., p. 231.

49 Merleau-Ponty , M., Notes des cours au Collge de Franceip^8-ips9 et 1960-1961,
ed. de Stphanie Mnas, Gallimard, Paris, 1996, p. 202.
30 Colonna, F., Merleau-Ponty et la simultanit, en M erleau-Ponty: Figu res
etfo n d s de la chair. Chiasmi International 4, 2004, pp. 211-238.
51 Merleau-Ponty , M., Signes, op. cit., p. 283.
32 Ibidem, p. 284.
33 Ibidem.
34 Ibidem.
33 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 249.

232
 Como consecuencia de todo esto, Merleau-Ponty atribuye
una importancia preponderante desde luego no a aquello
que est oculto de manera provisional y accidental, sino a
lo oculto como ausencia positiva que irremisiblemente
forma parte del mundo, lo sostiene y lo hace visible5657.Arion
Kelkel ha formulado este extremo con una inusitada brillan
tez: Con el entrelazamiento del visible y el invisible tro
camos una filosofa exclusivamente interesada en una
presencia intuitiva por una filosofa de la ausencia, de la pa
tencia aureolada de latencia; no dndose ya a una mirada
posesiva por medio de perfiles y de esbozos, ahora las cosas
y el mundo se dan a s mismos como una reserva inagota
ble. (...) No se trata ahora de una simple inadecuacin per
ceptiva, de una imperfeccin de nuestra capacidad de ver.
Parece caduca la idea de una transparencia total y una in
tuicin plena, si ver ya no es fundirse con lo dado, pues es
ahora el medio que tengo a mi disposicin para ausentarme
de m mismo, para asistir desde dentro a la fisin del ser55".
Siempre sobreviene una diferencia o desfase (dcalage,
dice Merleau-Ponty) entre la realidad y la conciencia, la cual
est siempre, o bien adelantada o bien retrasada respecto de
la realidad, pero nunca es su contempornea58. Y la rela
cin del sujeto con el mundo, por su parte, nada tiene que
ver con el vnculo entre el sujeto y el objeto: El sujeto se es
capa aprehendindose o se aprehende escapndose59. La
predileccin merleau-pontiana por este eminente malenten
dido que todo lo impregna desde luego no deja lugar a
dudas: Las cosas estn presentes ante nosotros en carne y
hueso porque son inagotables, nunca completamente dadas,
as como de la misma manera, la expresin no es nunca del

56 Ibidem, p. 281.
57 Kelkel, A., Le legs d e la phnom nologie, Kim, Pars, 2002, pp. 275-276. Los
subrayados son de Kelkel, que cita a Merleau-Ponty , M., L oeil et l esprit, Gallimard,
Pars, 1964, p. 81 (traduccin al espaol: E l ojo y el espritu, trad. de Jorge Romero
Brest, Paids, Buenos Aires, 1977).
*8 Merleau-Ponty , M., Signes, op. cit., p. 209.
59 Merleau-Ponty , M., Notes des cours a u Collge de Fra n ce 1958-1959 et 1960-1961,
op. cit., p. 69.

233
todo expresin, lo expresado nunca est completamente ex
presado60. Puede decirse, por consiguiente, que en todos
los casos imaginables sobreviene un flagrante dficit en la
prevista adecuacin o transparencia. Crudamente formu
lado, y anticipando los postulados intraontolgicos de Mer-
leau-Ponty, se trata de que un ingrediente de trascendencia
(es decir, una ausencia, vaco o dficit) impregna toda reali
dad, tanto si sta es pasada como si es presente (el presente
es trascendencia porque nunca es posible coincidir con l61),
perceptiva o cognitiva, personal o intersubjetiva. En todos
los casos esta trascendencia da lugar a que la disensin
(car) se infiltre en toda realidad y a todos los niveles po
sibles. As una verdad digna de este nombre no puede sino
invalidar las mismas construcciones que aspiran a poseerla.
En definitiva sucede que el pensamiento de la no-coinciden
cia conlleva reconocer el ingrediente negativo que habita en
toda realidad.
Como consecuencia, el tema prioritario para el pensa
miento, segn Merleau-Ponty, no puede ser otro que la ex
traa distancia62 que separa al sujeto de s mismo y que aleja
a cada cosa de su posible identidad. Ms especficamente,
considera que la imposibilidad de coincidir es especial
mente significativa en el funcionamiento de la percepcin y
del lenguaje. Su inters por el enraizamiento de la filosofa
en la realidad ms primordial le llev a concluir que una cr
tica integral del pensamiento moderno debera partir de esta
intransgredible dificultad. En pocas palabras: cualquier iden
tificacin es cuestionable y la coincidencia total no puede
darse jams. Cabe aceptar, por consiguiente, que la disen
sin (cart, dice Merlau-Ponty, la invencible separacin que
impide una coincidencia total) es inherente a todo proceso
perceptivo o cognitivo. Y, por tanto, conviene reconocer

60 Merleau-Ponty , M., La p ro se d u m onde, ed. de Claude Lefort, Gallimard,

Pars, 1969, p. 52. Traduccin al espaol: La pro sa d el m undo, trad. de Francisco
Prez Gutirrez, Taurus, Madrid, 1971.
61 Merleau-Ponty , M., Le visible et invisible, op. cit., pp. 238-239.
62 Ibdem, p. 166.

234
que, siendo la diferencia insuperable, el poder de la trascen
dencia es absoluto. El anhelo por coincidir, en el mejor de
los casos, consigue una coincidencia parcial, puesto que
nunca se dan al mismo tiempo la cosa y la conciencia de la
cosa, el pasado y la conciencia del pasado63.
Conviene recordar que ya en el Elogio de la filosofcfi4
defini Merleau-Ponty el pensamiento como un indefinido
trabajo de expresin, trmino que para l significa mani
festar un sentido que, paradjicamente, se encuentra en un
proceso de ininterrumpida gnesis. Expresarse no es plas
mar un sentido que la experiencia ha llevado previamente a
su plena realizacin. Ms bien ocurre lo contrario, y toda ex
presin digna de este nombre debe revisar el sentido ya ins
tituido, cuestionando por tanto su inmovilidad y violentando
su propensin a la inercia. Al parecer de Merleau-Ponty,
efectivamente, la expresin no es la simple externalizacin
de un sentido que hasta ahora haba permanecido implcito
u oculto pero que, en todo caso, estaba ya completo antes
de ser llevado a la luz. Por esta causa, una filosofa que se
concibe a s misma como prolongacin de un proceso expre
sivo fundamental debe rechazar por ilusoria la posibilidad
de alcanzar una unidad inmediata con lo expresado. Para
llevar a cabo sus cometidos ms autnticos, la filosofa debe
renunciar paradjicamente a coincidir con la realidad. Es
absurdo, en otras palabras, que el pensamiento pretenda
adecuarse a sentido preexistente alguno, como lleg a pa
recer natural en el marco de la epistemologa clsica. Reac
tivando el precartesianismo de autores como Montaigne,
corresponde a nuestro tiempo renunciar al saber definitivo
acerca de un mundo finito por parte de un sujeto estable65.
Es preciso subrayar, por ltimo, que el tipo ideal webe-
riano, concebido por lo pronto como una entidad mera

63 D erossi, G., Dalla percezione alla visione. Lontologia negativa dellultimo

Merleau-Ponty, en Filosofia, 26 , 1965, p. 356.
64 Merleau-Ponty , M., loge de la philosophie, op. cit.
63 Parmentier, B., Le sicle des m oralistes. D e M ontaigne La Bru yre, Seuil,
Pars, 2000, p. 40.

Z35
mente pensada, de hecho recibi un contenido realista en
manos de Merleau-Ponty. En su obra temprana emerge como
el proceso histrico de donacin de sentido que tiene lugar
en un mbito despojado de toda trascendencia y que se pro
duce, por as decirlo, gracias a sus propios recursos, y por
tanto sin que tampoco en este caso intervenga en lo ms m
nimo una subjetividad constituyente. No hace falta decir que
en la etapa final merleau-pontiana el heredero realista del
tipo ideal weberiano es el invisible, o sea, la estructura
inmanente que organiza y delimita al propio visible aun
cuando tenga en l su incontrovertible origen. (Es impor
tante constatar que la obra de Michel Foucault realiza en
cierto modo la sntesis de los dos puntos de vista, weberiano
y merleau-pontiano, que acabamos de glosar. El discurso
foucaultiano, efectivamente, hereda del tipo ideal su drs
tico inmanentismo y su finitista confinamiento histrico,
mientras que de la Sinngebung merleau-pontiana toma la vi
sin practicista y generativa que convierte al discurso en
una herramienta capital para hacer inteligible cualquier m
bito del saber.)

4. LA NECESIDAD DE UN HORIZONTE SOBERANO

CONVERTIDO EN REFERENCIA SUPREMA

El construccionismo que defiende Weber, ya glosado en

la seccin anterior, presupone que la realidad nunca le es
completamente dada al sujeto emprico y que, por tanto, ste
slo la conoce fragmentariamente. A pesar de ello, cree
Weber que la realidad en su versin ntegra existe en forma
de un horizonte que no solamente puede ser previsto o
presentido, sino que tambin permite que nos aproximemos
a l indefinidamente, aun cuando sea del todo imposible que
lo lleguemos a alcanzar. Esta referencia a un horizonte im
perioso y definitivo es crucial para el pensamiento webe
riano, pues sin l sera imposible decidir entre explicaciones
concurrentes de un mismo fenmeno. Salta a la vista que, de
no existir este horizonte, no solamente carecera de capa

2 36
cidad explicativa el recurso a los tipos ideales sino que, ms
fundamentalmente todava, sera imposible identificar qu
acontecimientos estn realmente teniendo lugar en un de
terminado mbito.
Sucede, en el fondo, que la posibilidad de decidir entre
explicaciones antagonistas invocando su eventual verdad es
la condicin indispensable para que un determinado proce
dimiento cognitivo pueda ser tenido por vlido. Ya hemos
visto que Weber se resiste a considerar este horizonte de
verdad como una realidad objetiva, porque no acepta las re
gresivas consecuencias de orden mimtico o reproductivo
que conllevara esta reintroduccin de la ilusin esencialista.
Por esta razn sita Weber este horizonte en el propio
sujeto, como es notorio, al cual confiere la capacidad de
instaurar sentido en forma de relacin de valor (Wertbe-
ziehung), con cruciales consecuencias de orden cognitivo.
Desde luego no se le escapa que este proceso es en la
prctica sumamente frgil y controvertible, y sin embargo lo
postula como nica salida posible al dilema cognitivo que
plantea todo construccionismo. Sucede, en suma, que el ho
rizonte soberano formado por una descripcin completa, co
herente y consecuente de la realidad debe ser virtualmente
asignado tanto al sujeto de la accin prctica como al de la
contemplacin terica, ya que, de no ser as, acaba por pa
recer gratuito recurrir a la relacin de valor (Wertbeziehung)
en la forma en que Weber lo hace, cuando aquello que ver
daderamente est en juego es el conocimiento de la realidad.
Este enaltecimiento weberiano de un decisivo horizonte
de trascendencias es concomitante con la identificacin mer-
leau-pontiana de la limitacin cognitiva y perceptiva a la cual
no es inapropiado designar como la soberana del hori
zonte. Aqu es preciso entender horizonte, siguiendo a
Merleau-Ponty, como la trascendencia pura, sin mscara n-
tica, aquello que est ah sin ser objeto66 y que por tanto es
a un tiempo inaprehensible e invisible. Son concomitantes

66 Merleau-Ponty, M., Le visible et l invisible, op. cit., pp. 282-283.

237
con este planteamiento desde luego las convicciones mer-
leau-pontianas sobre la limitacin perceptiva y cognitiva que
es plausible designar como la soberana del horizonte. Para
Merleau-Ponty, horizonte significa la totalidad problemtica
que, lejos de existir como resultado de la percepcin o del
pensamiento, es en realidad la textura primordial a la que
percepcin y pensamiento deben su existencia. Pero, al
mismo tiempo, por efecto del horizonte cualquier identifi
cacin es cuestionable y la coincidencia total no puede darse
jams. El horizonte da lugar a que una insuperable diferen
cia sea inherente a todo proceso perceptivo o cognitivo y a
que, por tanto, el poder de la trascendencia sea absoluto. La
soberana del horizonte, en suma, equivale a admitir que
jams horizonte alguno podr ser aprehendido con una sa
tisfactoria adecuacin de carcter sensible o intelectual.
La inerradicable presencia del horizonte que defiende
Merleau-Ponty puede ser expresada con llaneza: A causa de
que estamos implicados en el mundo, hay un ingrediente
implcito (il y a de Vimplicite) en aquello que pensamos
y decimos cuando nos referimos a l67. Este ingrediente
implcito emerge en procesos muy diversos68 y da lugar a
mltiples manifestaciones, pero desde luego jams es plena
mente explicitable. Y precisamente porque este ingrediente
implcito impera universalmente, o sea, a causa de que siem
pre sobrevienen horizontes soberanos y de que stos son in
superablemente elusivos, constata Merleau-Ponty un rasgo
que Weber ya subray, como hemos sealado, en su crucial
concepcin de los tipos ideales: nunca es posible la coin

67 B ourdieu, P., M ditation spascalienn es, Seuil, Pars, 1997, p. 21.

68 En el pensamiento de Merleau-Ponty, la estructura de horizonte da lugar
a que toda percepcin se prolongue indefinidamente, tanto en la direccin marcada
por la profundidad inmanente del objeto (horizonte interior) como en la direccin
que indica su contexto (horizonte exterior). Desde luego, la sntesis por la cual ob
tenemos el objeto es necesariamente inacabada, porque opera sobre este doble y
elusivo trasfondo de horizontes. Pero este carcter incompleto en modo alguno
cuestiona la realidad del objeto o de los horizontes. Al contrario: la confirma en la
medida en que cualquier aspecto de la realidad se retrae en el movimiento mismo
de su donacin y se da en el de su retirada.

238
cidencia total de la conciencia con las cosas y con los
acontecimientos. Es preciso dejar de pensar la cosa como
identidad y acceder a pensarla como diferencia, es decir:
como trascendencia, como estando siempre detrs, ms all,
lejos de nosotros. Es preciso [...] comprender que tener con
ciencia consiste en obtener una figura sobre un fondo. El
propio presente no es una coincidencia absoluta sin trascen
dencia, e incluso la coincidencia que conlleva la Urerlebnis
[la vivencia originaria] nunca es total, porque tiene horizon
tes y sin ellos no podra sobrevenir69.
En general, constata Merleau-Ponty que las cuestiones
planteadas secularmente por la filosofa estn vinculadas a
un horizonte, o sea, a un condicionante imposible de elimi
nar pero indefinidamente elusivo. En todos los mbitos del
pensamiento, por decirlo con otras palabras, ha sido deter
minante un reverso de las cosas que no ha sido constituido
por nosotros [y que revela] estas realidades que secretamente
las alimentan, por debajo de nuestras idealizaciones y de
nuestras objetivaciones70. Por esta razn, de acuerdo con
Merleau-Ponty, la filosofa no ha de aspirar jams a coincidir
consigo misma, y debe exigir de sus cultivadores una actitud
que equidiste del objetivismo y del subjetivismo, as como de
la distancia y de la proximidad absolutas.
As el horizonte, en el pensamiento de Merleau-Ponty,
se convierte en una realidad soberana que, por su parad
jico carcter deficitario, entraa a un tiempo indeterminacin
y trascendencia. Desde luego, este ltimo trmino debe ser
entendido en base a la nocin moderna de trascendencia,
referida a una realidad que por principio se encuentra a dis
tancia, respecto de la cual la distancia funciona como un

69 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible , op. cit., p. 318. U rerlebnis figura

en alemn en el texto original. En todo caso, conviene advertir que sujeto y hori
zonte mantienen un vnculo reversible: el horizonte se inmiscuye con o irrumpe
en ( em piete, dice Merleau-Ponty), quien se abre a l, pero al mismo tiempo sobre
viene la circunstancia contraria, pues el horizonte es a su vez invadido p o n quien
acoge su intrusin.
70 Merleau-Ponty , M., Signes, op. cit., p. 227.

239
vnculo, y con la cual en modo alguno es posible llegar a
coincidir71. O sea, que para Merleau-Ponty la nocin de ho
rizonte suscita un inesperado pensamiento de la lejana.
Esta paradoja se debe a que la definicin merleau-pontiana
del horizonte es solidaria de una concepcin de la trascen
dencia que obtiene de la idea de ausencia su fundamento
y su validez. El aspecto ms destacable de las entidades vi
sibles, en definitiva, es que tambin ellas estn centradas
en un ncleo de ausencia72. Un horizonte inasible, en suma,
entraa que un ingrediente de ausencia impregne la presen
cia de las cosas. Las cosas, ante nosotros, slo estn entre
abiertas, [es decir] manifiestas y ocultas a un tiempo73.
Consignemos, por ltimo, que este planteamiento cen
trado en el horizonte conlleva una crucial actitud revisio
nista. Deroga la concepcin de la verdad que ha prevalecido
hasta nuestros das y que la describe como claridad sin m
cula, como transparencia intachable y, sobre todo, como
coincidencia absoluta. Cabe advertir, de todos modos, que
esta innovadora verdad deber resignarse a aceptar una
coincidencia parcial o, como Merleau-Ponty tambin dice,
tendr que contentarse con una coincidencia de lejos (de
loin}>, ya que sera absurdo conjeturar que la no-transparen
cia o la no-coincidencia puedan ser totales. En todo proceso
perceptivo, por ejemplo, alguna realidad solicita siempre
nuestra capacidad de percibir. Las dificultades de la coinci
dencia no son solamente unas dificultades de hecho que
dejan intacta una cuestin de principio. (...) Si la coinciden-

71 Merleau-Ponty , M., Rsum s de Cours. Collge de F ra n ce 1952-1960, op. cit.,

P- 79-
71 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 296.
73 Merleau-Ponty , M., Signes, op. cit., p. 2x2. Conviene consignar que esta pro
blemtica en torno a la ausencia se prolonga en la doctrina, sin duda ms notoria,
del invisible en su vnculo con el visible. El invisible no es slo el no-visible, [ya
que] su ausencia cuenta en el mundo, est detrs del visible, es visibilidad in
minente o eminente (Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 281).
Expresando sucintamente esta complementariedad de horizontes, concluye
Merleau-Ponty, de acuerdo con Renaud Barbaras, que la visin est habitada por
una no-visin irreductible' (B arbaras, R., D e l tre du phnom ne. S u r l ontologie
de M erleau-Ponty, Jrme Millon, Grenoble, 1991, p. 185).

240
cia es siempre parcial, no tiene sentido definir la verdad a
travs de la coincidencia total o efectiva. (...) Es preciso que
la disensin (cart), sin la cual la experiencia de las cosas
quedara en nada, procure tambin el acceso a las cosas mis
mas, es necesario que forme parte de su definicin74. Es no
torio, por otra parte, que esta abismal verdad, surcada por
diferencias y por opacidades, ocupa un lugar preponderante
en la ontologia que defendi Merleau-Ponty.

y LA IRREALIDAD DE UN CONOCIMIENTO CONCEBIDO

COMO REORGANIZACIN POSIBIUSTA

Es preciso no perder de vista que el rechazo de Weber al

esencialismo se articula por encima de todo a travs de una
crtica del conocimiento meramente reproductivo. Para l,
efectivamente, y por decirlo con palabras de Wolfgang
Schluchter, conocer es siempre la reorganizacin agenciada
por el pensamiento (denkende Umbildung) de los objetos
que nos son donados por la percepcin sensible75. La rele
vancia que las cosas tienen para el sujeto, dicho de otro
modo, procede del sujeto mismo y no de las cosas. ste es
sin duda el eje del estilo meditativo de Weber, y nadie ha
sealado ms acertadamente que Karl Lwith su caracte
rstico talante. Ante todo, seala Lwith que el verdadero
sentido de su proceder emprico slo superficialmente re
side en superar la unilateralidad de la descripcin cientfica.
Y aade que la verdadera intencin de Weber era devaluar
toda fijacin a un mbito dado cualquiera y as impedir tam
bin su posible expansin a una totalidad ilusoria. Pero
sobre todo, en palabras de Lwith, combata Weber la posi
ble solidificacin de una particularidad en forma de un todo,
o sea, un determinado tipo de ilusoria totalidad. La totalidad

74Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., pp. 165-166.

75 Schluchter, W., Polytheismus der Werte. berlegungen im Anschlu an
Max Weber, en J amme, C. (ed.), G ru n d lin ien d er Vernunftkritik, Suhrkamp, Frank-
furt/Main, 1997, p. 326.

241
verdaderamente posible que l mismo practicaba, de todos
modos, no era la fusin de todas las unilateralidades posibles
en una aparente multilateralidad, sino que era la totalidad
negativa formada por la libertad de movimientos en todos los
sentidos, y con ella la destruccin de cualquier encapsu-
lacin, o sea, de todo ordenamiento, disposicin y preserva
cin, tanto prcticos como tericos76.
Mantiene Lwith, en otras palabras, que los conceptos
weberianos no solamente pretendan aprehender y demar
car la realidad, sino que por encima de todo presentaban el
contrasentido de un sistema abierto de posibilidades77. Y
aun cuando Weber constantemente se sirve de las ventajas
que ofrece la divisin racional del trabajo, al mismo tiempo
seala tambin la irrealidad que conlleva este fracciona
miento unilateral de la realidad por medio de la teora78. La
depuracin reflexiva del pensamiento, por otra parte, al pa
recer de Weber debe confrontar las mismas dificultades que
la estilizacin por medio de los tipos ideales. La realidad,
que segn Weber debe ser ante todo subjetivamente consti
tuida por medio de relaciones de valor ( Wertbeziehungen),
tiene en consecuencia que ser ya conocida antes de que em
piece el proceso de construccin de los tipos ideales. Con lo
cual ste se vuelve redundante79.
Estas ideas cognitivas de Max Weber han sido felizmente
resumidas por Thornsten Bonacker: En lugar de representar
absolutamente la realidad, segn Weber los conceptos deben
determinarla relativamente, con lo cual estn dando fe de

76 Lwith, K., Webers Kritik der materialistischen Geschichtsauffassung, en

Sm tliche Schriften, vol. 5, Metzler, Stuttgart, 1988, p. 405.
77 La notoria ambigedad de los planteamientos merleau-pontianos, cuyo
emblema clsico son sus tentativas por mediar entre intelectualismo y realismo en
las etapas iniciales de su trayectoria filosfica, se corresponde con la sempiterna ac
titud asimismo mediadora de Weber entre escuelas de pensamiento concurrentes,
y cuyo episodio ms clebre es su obstinada equidistancia entre la escuela hist
rica alemana y el vehemente nomotetismo que reivindicaba la psicologa social de
su poca.
78 Lwith, K., op. cit., p. 405.
79 B onacker, T., op. cit., p. 72.

242
que es inalcanzable80. Una formulacin que en todo caso
ayuda a poner de relieve que la concepcin weberiana
del conocimiento es de hecho el antecedente inmediato del
compromiso de Merleau-Ponty con la interrogacin radical.
A este respecto se ha llegado a afirmar que para Merleau-
Ponty la interrogacin es la dimensin propia del discurso
filosfico. Se trata de una interrogacin que no pretende
saber, o sea, remitir lo desconocido a lo conocido y consig
nar el misterio a las dimensiones de un problema. Al adop
tar el modo interrogativo, la filosofa renuncia a pronunciar
la ltima palabra, con lo cual permanece disponible81. En
consecuencia, la filosofa debe comprenderse a s misma,
segn Merleau-Ponty, como la continua destruccin de cual
quier contenido positivo, juntamente con la rememoracin,
convertida en gua para toda prctica indagadora, de la no-
coincidencia que impregna todas las cosas. Sin duda, rever
bera aqu la conviccin weberiana, notoriamente glosada por
Wilhelm Hennis, segn la cual las disciplinas cientficas se
ocupan de unos mbitos que no estn basados en los vncu
los objetivos que mantienen las cosas, sino en los vnculos
de pensamiento que mantienen los problemas82.
Sucede, por consiguiente, que el pensamiento, denomi
nado radicalmente interrogativo por Merleau-Ponty, es con
trario a toda tesis y a toda positividad, y est en armona con
la conviccin de que el mbito de la no-coincidencia es ili
mitado: El propio tener conciencia debe ser concebido
como trascendencia, como ser superado por, y por tanto
como ignorancia83. La contrapartida afirmativa del concepto
negativo de no-coincidencia, en una palabra, es la concep
cin del pensamiento como una inexorable pero indefinida

80 Ibidem, p. 58.
81 Robberechts, L., H usserl, ditions Universitaires, Paris, 1964, p. 110.
82 Hennis, W. M ax W eber u n d Thukydides: d ie hellenische Geisteskultur u n d
d ie Ursprnge von Webers politisch er D enkart. Vandenhoeck und Ruprecht, Gttin
gen, 2003. El texto original dice: -nicht die sachlichen Zusammenhnge der Dinge,
sondern die gedanklichen Zusammenhnge der Probleme den Arbeitsgebieten der
Wissenschaften zugrunde liegen.
83 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 250.

243
tarea interrogativa, siempre teniendo en cuenta que conce
bir el pensamiento como interrogacin radical conlleva
abandonar el pensamiento inmediato, el cual aborda la pre
sencia de una manera frontal, como coincidencia, adecua
cin o proximidad84. Pero ya hemos referido que, segn
Merleau-Ponty, las cuestiones que plantea la filosofa estn
vinculadas a un horizonte soberano, o sea, a un condicio
nante imposible de eliminar pero invenciblemente elusivo.
Por esta razn el pensamiento interrogativo, a diferencia
del cogito, nunca debe aspirar a coincidir consigo mismo.
No slo ha de equidistar tanto del objetivismo y el subjeti
vismo como de la distancia y la proximidad absolutas, sino
que en cierto modo debe procurar descentrarse a s mismo
por medio del lenguaje. Esto quiere decir que Merleau-Ponty
aspira a un pensamiento abierto, es decir: un pensamiento
vinculado a sistemas diacrticos, consistiendo siempre en se
paracin (cart) y en excentricidad, sin llegar jams a ser l
mismo pero tratando bsicamente de s mismo, y slo oca
sionalmente transformndose en enunciado>8*.
Al parecer de Merleau-Ponty, por consiguiente, la contra
partida afirmativa del concepto negativo de no-coinciden-
cia no puede ser otra que la concepcin de la filosofa como
interrogacin radical, o sea, el exacto contrario del pensa
miento resignado a su propia disolucin en beneficio de la
cosa investigada. La filosofa consiste en volver sobre s
misma y sobre las cosas, pero no se trata de un retorno a
algo inmediato, [pues todo lo inmediato! se aleja a medida
que el pensamiento se aproxima para fundirse con l. Lo in
mediato est en el horizonte, y debe ser pensado como tal,
[ya que] slo permaneciendo a distancia es capaz de preser
var indefinidamente su identidad86. De modo que interro
gar filosficamente, si se procede con radicalidad, consiste
en aprender a convivir con la no-positividad y con la no-

84 B arbaras, R., op. cil., p. 165.

8* Merleau-Ponty , M., Notes des cours a u Collge de Fra n ce 1958-1959 et 1960-1961,
op. cit., p. 130.
86 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 164.

244
presencia. Ya que el cometido de toda presencia, al fin y al
cabo, es exactamente obturar la mirada y excluir la indeter
minacin87.
Otra importante tarea de desvelamiento hecha asimismo
posible por la no-coincidencia fue denominada hiperrefle-
xin por Merleau-Ponty. Se trata de que, por encima de
todo, importa abandonar la reflexin clsica, obviamente
empeada en ignorar la realidad prerreflexiva. Presentn
dose como su antagonista, la hiperreflexin (en el centro
mismo de la reflexin, la hiperreflexin advierte un mbito
no afectado por ella88) est convencida de que la realidad
en s misma, o sea, no subordinada a horizonte alguno que
cuestione su identidad, pura y llanamente no existe, y por lo
tanto debe ser descartada toda pretensin de conocer por
coincidencia. (El sentido de esta elusiva realidad, de todos
modos, debe estar asimismo expuesto a la interrogacin, ya
que todo intento de identificarla slo consigue interponer
una especie de velo opaco entre ella y nosotros.) Por las ra
zones expuestas, en lugar de pretender encontrar, en todo
cuanto existe, una positividad que le devuelva su propia
imagen, la filosofa debe interrogarse ante todo sobre su
propia posibilidad89.
Sencillamente formulado, se trata de que Merleau-Ponty
consider quimrica la decisiva coincidencia consigo mismo
que el sujeto de la tradicin moderna cree posible obtener
por medio de la reflexin, o sea, el acto que se desentiende
de la evidencia del mundo para acceder a la autoconciencia
pura y as fundamentar el pensamiento y la accin. El sujeto
que la lleva a cabo debe ser consciente de que nunca podr
coincidir del todo con el punto de partida de su desempeo
autorreferente. La reflexin aparece entonces como impo
sible, ya que el sujeto se aprehende a s mismo como no
siendo, en ltimo trmino, ms que una realidad de hecho,

87 Barbaras, R., op. cit., p. 165.

88 p Etitdemange, G., Philosophes et philosophies du XXe sicle, Seuil, Paris,
2003, p. 109.
89 B arbaras, R., op. cit., p. 166.

245
lo cual debiera convencerle de que ninguna necesidad de
principio le puede fundamentar. Nuestra voluntad de coin
cidir con aquello que todava no ha sido aprehendido por
la reflexin no debe hacernos olvidar que, en este mismo
momento, la propia reflexin nos lo pone fuera de nuestro
alcance90. Sucede en definitiva que el sujeto, cuando pro
fundiza en su propia arqueologa, acaba por descubrir su ra
dical e insuperable contingencia. Se da cuenta de que sus
posibilidades cognitivas no estn a la altura del carcter
intrnsecamente fctico de todos los episodios que le
acontecen. Nace as la propuesta merleau-pontiana de una
hiperreflexin.
De este modo rechaza Merleau-Ponty la filosofa refle
xiva, o sea, el pensamiento que se acoge al principio de la
coincidencia. La filosofa reflexiva mantiene el principio de
la coincidencia contra el hecho probado de la no-coinciden-
cia91. Vale la pena insistir en que las insuficiencias de la
reflexin no ofrecen duda alguna para Merleau-Ponty.
Renunciar a la evidencia del mundo para acceder a la auto-
conciencia pura, y as fundamentar y justificar los desempe
os humanos, tanto tericos como prcticos, presupone
olvidar la vida irrefleja que hace posible la propia reflexin.
Precisamente Merleau-Ponty pretende contrarrestar con la
prctica de la hiperreflexin esta ceguera voluntaria del
pensamiento ante su propia y radical opacidad para consigo
mismo. Cree que profundizando en nuestra imbricacin
sensible con el mundo podrn ser puestos al descubierto el
fundamento y la garanta de toda racionalidad. La hiperre
flexin, en pocas palabras, trata simplemente de re
conquistar nuestra experiencia ms directa de la realidad,
transformando el sentido tcito de nuestra vida perceptiva
en un sentido manifiesto y transmisible. Pretende acceder a
su propia arqueologa interrogndose sobre nuestro con

90 Lefort, C., 'S u r u n e colonne absente. crits au tou r de M erleau-Ponty, Ga-

llimard, Pars, 1978, p. 27.
91 B arbaras, R., op. cit., p.167. El subrayado es de Barbaras.

246
tacto con el ser, en nosotros y fuera de nosotros, previo a
toda reflexin92.
Combinando la interrogacin radical con la hiperrefle-
xin queda esbozada la modalidad extrema de pensamiento
que Merleau-Ponty denomina la filosofa de la no-filosofa.
El propio Merleau-Ponty la define esclarecedoramente como
una filosofa negativa (en el sentido de la teologa nega
tiva) que abre para s misma un acceso al absoluto, desde
luego no entendindolo como un ms all, pues en tal caso
no sera ms que un segundo orden de positividad, sino
como un orden distinto que exige el ms ac (len-dgaT y
que en cierto modo lo duplica, pues slo a travs de l es ac
cesible93. En todo caso, advierte Merleau-Ponty que la ver
dadera filosofa sabe permanecer prxima a la no filosofa,
y que esta cercana, lejos de ser una negacin u olvido de la
filosofa, resulta ms bien en una filosofa operante, jams
completamente tematizada, y sobre todo inmanente al pro
pio irse haciendo que subyace a toda obra de pensamiento.

92 Merleau-Ponty , M., Le visible et l invisible, op. cit., p. 104.

93 Merleau-Ponty , M., Notes des cours a u Collge d e Fra n ce 1958-1959 et 1960-1961,
op. cit., p. 275.

247
 Sexta leccin

M U N D O PERCEPTIVO Y
M U N D O CULTURAL. MERLEAU-PONTY
Y LA FILOSOFA DE LA CULTURA
M a r io T e o d o r o R a m r e z

No hay un mundo inteligible, hay una cultura.

M a u r ice M er lea u -P o n t y 1

E n esta leccin presentamos por lo menos una breve rela

cin de algunas ideas de Maurice Merleau-Ponty relativas al
concepto de cultura, esto es, sus aportes a una filosofa de
la cultura; por lo ms esperamos mostrar que la obra y la
perspectiva del filsofo francs nos permiten elaborar un
concepto filosficamente preciso y adecuado de cultura
(un concepto ontolgico-fenomenolgico de cultura), apto
no solamente para una comprensin general de diversos m
bitos (naturaleza, cuerpo, lenguaje, arte, comunidad, pol
tica), sino tambin para afrontar algunas problemticas
culturales tpicas de nuestro tiempo (interculturalidad, ecolo-
gismo, crisis poltica, nuevas expresiones y configuraciones
artsticas y tecnolgicas, etc.).
Nuestra hiptesis es que precisamente la riqueza y pro
ductividad terica de un concepto merleau-pontiano de
cultura se debe a su carcter estricta y radicalmente ferim e-

1 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l histoire personelle etpu bliq u e. Le p ro

blm e d e la passivit, le som m eil, l inconscient, la m m oire. Notes de Cours a u Col
lge de F ra n ce 1954-1955, Belin, Paris, 2003, p. 98. Salvo indicacin contraria, las
traducciones de las citas son del autor.

249
nolgico. La cultura no es una entidad abstracta ni una mera
construccin artificial, no es sinnimo de mundo mental o
espiritual (no es parte de una filosofa idealista); es parte de
nuestra comprensin del ser, es la forma misma de nuestra
comprensin del ser, y lo es porque ella es primeramente
un modo de ser, un modo de realidad, de existencia. La cul
tura es, ante todo, fenm eno, aparicin, presencia: se da. A
la vez, esta concepcin fenomenolgica de la cultura impacta
sobre el propio concepto de fenomenologa, desnaturalizn
dolo, esto es, eliminando de l cualquier residuo de natura
lismo o empirismo, a la manera de una filosofa abstracta y
ahistrica de la conciencia y el conocimiento. Hay as com-
plementariedad, entrecruzamiento, quiasmo, entre fenome
nologa y cultura, entre cultura y fenomenologa. Ya no hay
manera, desde este punto de vista, para resguardar el espa
cio de una filosofa pura, asctica, aislada de las mltiples
y siempre equvocas experiencias y realizaciones del queha
cer humano. Es la tesis de nuestro trabajo.

EL MUNDO DE LA PERCEPCIN

En ninguno de sus textos pudo Merleau-Ponty mostrar

mejor las consecuencias y el significado preciso que para l
tena la fenomenologa que en algunas de sus intervenciones
(pocas) de divulgacin filosfica. Ah disfrut la oportuni
dad de no tener que ajustarse a los cdigos acadmicos y a
los esquemas doctrinarios de la filosofa para poder desple
gar libremente su pensamiento y sus preocupaciones ms
personales. Vemos esto, ejemplarmente, en las conferencias
radiadas de 1948, que fueron publicadas hace unos aos bajo
el ttulo de El mundo de la percepcin1 . El sentido bsico de
estas conferencias es mostrar la significacin antropolgica e2

2 Merleau-Ponty , M., E l m undo de la percepcin. Siete conferencias , FCE, Bue

nos Aires, 2003. Edicin original: Causeries 1948, ed. de Stphanie Mnas, Seuil,
Pars, 2002.

25 0
histrico-cultural de las investigaciones y concepciones filo
sficas que el pensador francs haba venido elaborando
desde la dcada de los treinta3. Aunque el contenido del
pensamiento que sustenta las conferencias se puede rastrear
en las obras precedentes y posteriores de Merleau-Ponty, el
espritu que las anima indica hacia nuestro asunto: la concep
cin y la importancia del fenmeno de la cultura (y de la
cultura del fenm eno4). Todo apunta, en principio, a una
bsqueda de las raigambres ontolgico-fenomenolgicas del
mundo de la cultura, a una indagacin por el enraizamiento
de los procesos culturales en el mundo concreto y vital de
la experiencia, por la reintegracin del mundo cultural al
mundo de la percepcin, lo que a la vez conlleva, de ma
nera ms general, la recuperacin de la experiencia percep
tiva en su complejidad y verdad originaria (bajo una visin
no naturalista de la percepcin).
Tal es el proyecto filosfico por el que Merleau-Ponty
es generalmente reconocido: por la rehabilitacin filosfica
de la percepcin, por el establecimiento de la primaca de

3 Maurice Merleau-Ponty, una de las grandes figuras del pensamiento filos

fico francs del siglo xx, nace en 1908 y muere, repentinamente, en 1961. Con la in
fluencia del existencialismo, la fenomenologa y otras corrientes filosficas, elabora
un pensamiento filosfico propio y original. En las ltimas dcadas, la publicacin
de su obra indita ha permitido ampliar el conocimiento de su obra y que la influen
cia de su pensamiento se refleje en los ms diversos mbitos del saber y la cultura.
Para observar la actualidad de Merleau-Ponty sugerimos consultar la revista Chiasm i
Internation al (http://www.filosofia.unimi.it/~chiasmi/) y el instructivo y documen
tado ensayo de B ello Reguera , E., -Introduccin: elogio y posibilidad de la filoso
fa, en Merleau-Ponty , M., Elogio y p o sib ilid a d d e la filo so fa , ed. de Cayetano
Aranda y Eduardo Bello, Universidad de Almera, Almera, 2009.
4 Ms que un mtodo filosfico, el procedimiento retrico del quiasmo (doble
inversin de una frase, por ejemplo: ni estn todos los que son ni son todos los
que estn, hay que trabajar para vivir y no vivir para trabajar) es como un expe
rimento mental que nos permite observar la relatividad de un enfoque, una carac
terizacin o una descripcin, y mostrarnos la posibilidad complementaria, la
contraparte de todo lo que se dice y, al fin, de todo lo que es. Presente un poco
lateralmente en el pensamiento de Merleau-Ponty, el procedimiento del quiasmo,
y su conceptualizacin filosfico-general, puede ser considerado una clave funda
mental para comprender la totalidad de su concepcin filosfica. Vase nuestro
texto E l quiasm o. Ensayo sobre la filo so fa d e M erleau-Ponty, Universidad Michoa-
cana, Morelia, 1994.

251
la percepcin5. Como hemos ya insistido en otros trabajos6,
es importante tener en cuenta la consistencia y complejidad
propia de la percepcin, al menos en la forma en que el fi
lsofo francs la entiende. La percepcin es nuestro con
tacto primigenio con el mundo, es la apertura original,
inicial, inicitica, al ser, a los otros, al significado, al pen
samiento, a nuestra propia conciencia incluso. En este sen
tido, ella se comprende mejor en trminos impersonales,
como un acontecer, como acontecimiento: es el encuentro
primordial gracias al cual un mundo y una conciencia son
posibles. Desde ah un sujeto empieza a saber de s, se ini
cia la larga marcha del conocimiento de s mismo y del co
nocimiento del mundo (en un perpetuo ir y venir de uno
a otro).
Ahora bien, esta apertura originaria, esta iniciacin,
acontece en la dimensin corporal y sensible, prctica y vital
de la existencia lo cual no implica ningn reduccionismo
o una profesin de fe empirista o sensualista . Merleau-
Ponty insiste bastante en el carcter estructural, complejo,
holstico, de nuestra experiencia perceptiva, que no puede
entenderse como una cierta esfera privada y bien delimi
tada del ser o de la conciencia7. La percepcin, en verdad,
tiene que ver con todo, porque, de alguna manera, todo lo
que vendr despus la significacin, la intersubjetividad,
el conocimiento, el mundo histrico y cultural est ya
operando germinalmente en su despliegue inicial. Antes que
aprehensin de un mundo de objetos como se supona
desde las epistemologas clsicas , la percepcin lo es de
un mundo de personas, cualidades afectivas y significados.
Es a otro lo que un nio percibe primero, dice Merleau-

5 Vase Merleau-Ponty , M., Le p rim a t d e la perception et ses consquences p h i

losophiques, Cynara, Pans, 1989. Texto presentado por Merleau-Ponty en la Socie
dad Francesa de Filosofa en 1946.
6 En nuestro texto Escorzas y horizontes. M erleau-Ponty en su centenario: 1908-
2008, Jitanjfora, Morelia, 2008.
7 Presente ya desde su primer libro: Merleau-Ponty, M., La estructura d el com
portam iento, Hachette, Buenos Aires, 1957. Edicin original: La stru ctu re d u
com portem ent, PUF, Pars, 1942.

25Z
Ponty8. Es a una voz a lo que atiende primero; antes de haber
para l un escenario de cualidades sensoriales, visuales o de
otro tipo, existe una comunicacin sensible-afectiva con un
ser el otro que, en principio, aparece como una prolon
gacin de l mismo. Cierto, el nio est muy lejos todava de
saber qu es una persona, qu es un significado, qu es un
s mismo incluso. Pero desde ya el individuo humano nace
en un mundo de cultura y a un mundo de cultura.
Son todas las teoras clsicas y las nociones ms asentadas
del sentido comn lo que la filosofa de la percepcin de Mer-
leau-Ponty tuvo que revertir para abrir paso a una concepcin
ms adecuada y real de la consistencia de nuestra experien
cia perceptiva. Esto ha supuesto incluso la reversin de la con
cepcin cientfica del mundo dominante en la modernidad,
segn la cual existe un mundo objetivo y verdadero, que se
encuentra ms all del mundo de la percepcin, y al que slo
el pensamiento cientfico nos puede dar acceso. Desde esa
concepcin, el campo de nuestra experiencia perceptiva es
masivamente devaluado e incomprendido, reducido a una ex
periencia privada, parcial, inconsciente, dudosa, que merece
ser superada, olvidada o puesta en un condescendiente plano
secundario. Esta suposicin condena nuestro ser entero al
reino de la falsedad, la ilusin o la fatuidad. El mundo hu
mano no es lugar de la verdad. Estamos perdidos.
Contra esta consecuencia levanta Merleau-Ponty toda su
interrogacin y su apuesta filosfica. Se cuida, sin embargo,
de implicar en su problematizacin una desvalorizacin del
pensamiento cientfico como tal. No se trata de negar o li
mitar la ciencia; se trata de saber si ella tiene el derecho de
negar o excluir como ilusorias todas las bsquedas que no
proceden, como ella, por medida, comparaciones, y que no
concluyen con leyes tales como las de la fsica clsica9. Se
trata, ms bien, y considerando los desarrollos del pen

8 Merleau-Ponty , M., Les relations avec autrui chez lenfant, en Parcours,

I935-I9S1 , Verdier, Lagrasse, 1997.
9 Merleau-Ponty , M., E l m undo d e l percepcin, op. cit., p. 13.

253
samiento cientfico del siglo xx, de comprender a la propia
ciencia como parte como una derivacin o una recons
truccin significativa del campo bsico de nuestra expe
riencia perceptiva y concreta del mundo. La ciencia no es
o ya no es un saber absoluto y compacto de la realidad.
Los hechos que nos propone la experiencia estn sometidos
por la ciencia a un anlisis que no podemos esperar que al
guna vez se concluya, puesto que no hay lmites a la obser
vacin y porque siempre es posible imaginarla ms completa
o exacta de lo que es en un momento determinado101. Y tam
bin porque como han subrayado otras posturas episte
molgicas del siglo xx11 la ciencia ya no se concibe a s
misma como un reflejo exacto de la naturaleza, sino como
un conjunto de construcciones y procedimientos precisos,
cuyos resultados no pueden ser sino aproximaciones y, de
alguna manera, interpretaciones.
La ciencia no es, pues, la nica forma legtima de acce
der al mundo, no tiene la ltima palabra. Nuestra expe
riencia perceptiva da para ms: no autoriza una forma
privilegiada de entender lo existente, y permite a la vez una
infinidad, todas ellas de alguna manera fundadas, vlidas y
valiosas. Particularmente el arte, y todava ms el arte del
siglo XX, cuyas aventuras creadoras han venido a poner en
cuestin la visin clsica del mundo y de la naturaleza tanto
como lo han hecho los propios desarrollos de la ciencia12.
Por ejemplo, la pintura moderna, desde Czanne, ha des
truido el concepto clsico de un espacio como forma pura,
homognea, idntica a s misma e indiferente a sus conteni
dos, a las relaciones y los elementos con que se actualiza en
el mundo13. Sin conexiones reales entre s, las teoras fsicas

10 Ibidem.
11 Significativamente, los muy conocidos y discutidos Thomas Kuhn, Paul Fe-
yerabend, Richard Rorty y Hilary Putnam.
12 Merleau-Ponty , M., E l ojo y el espritu, trad. de Jorge Romero Brest, Paids,
Buenos Aires, 1977. Edicin original: L oeil et l esprit, Gallimard, Paris, 1964.
13 Merleau-Ponty , M., La duda de Czanne, en Sentido y sinsentido, trad. de
Narcis Comadira, Pennsula, Barcelona, 1977. Edicin original del libro: Sens et n o n -
sens, Nagel, Paris, 1948.

254
del siglo xx convergen en el mismo punto. La concepcin re
lativista del espacio14 conlleva el reconocimiento de que es
inseparable de un campo de experiencia aun el campo de
experiencia del propio cientfico, con todo lo especializado
que sea, es decir, con todas las mediaciones metodolgicas,
instrumentales y conceptuales que l ponga en juego . De
esta manera, sostener la primaca de la percepcin respecto
al saber cientfico no significa considerarlo como simple
mente invlido o secundario. Si la primaca de la percepcin
es tal significa, en verdad, que la propia ciencia es un mo
mento o una forma de percepcin, que existe una percep
cin cientfica, esto es, que por ms lejos que pueda ir la
ciencia en sus explicaciones y elaboraciones conceptuales
no puede nunca despegarse absolutamente de algn con
tacto con un campo de experiencia, si es que sus proposicio
nes deben seguir teniendo sentido y ser humanamente
inteligibles.
No slo existe para Merleau-Ponty una percepcin cien
tfica; tambin existe una percepcin del otro (una percep
cin social), una percepcin lingstica, una percepcin
esttica (obviamente), una percepcin histrica, una percep
cin poltica y hasta una percepcin filosfica. Esto es lo que
significa la primaca de la percepcin: no que todo se reduce
a la percepcin, sino que la percepcin est en todo, que
cada particularidad de la accin humana constituye una
forma de experiencia, un tipo de percepcin y, en cuanto
tal, una variante, un desarrollo o una afinacin de la forma
bsico-originaria de la experiencia perceptiva. Qu significa
entonces percepcin? Como decamos, no se trata ante todo
de un acto de conciencia, no es un hecho mental (lo que
toda la tradicin nos haba empujado a suponer). El acon
tecimiento perceptual (ms bien) lo podemos definir como
una estructura de campo, donde respecto a un punto cero

14 Merleau-Ponty , M., Einstein y la crisis de la razn, en Signos, trad. de Ca

ridad Martnez y Gabriel Oliver, Seix-Barral, Barcelona, 1964. Edicin original del
libro: Signes, Gallimard, Pars, i960.

*55
el sujeto corporal y sensible se articula un entorno de di
versos elementos, configurados en ciertas lneas de fuerza,
segn ciertos vectores, recorridos plausibles, horizontes
abiertos, etc. Conformar un escenario es el efecto inicial de
todo acto perceptivo, un escenario que se capta desde cierto
punto de vista (el punto de vista no tiene que ser necesaria
mente inmvil y nico, como supona la perspectiva geom
trica de los renacentistas), que a su vez es lo que l y en el
modo preciso singular en que l, y que configura o es
cenifica (el entorno). Hay unidad estructural entre el sujeto
y su mundo (esto es el ser-en-el-mundo de Heidegger).
De esta manera, queda superada en la perspectiva de
Merleau-Ponty tanto la suposicin objetivista (la idea de una
realidad objetiva pura, en s, independiente de cualquier
sujeto) como la suposicin subjetivista (la idea de una reali
dad subjetiva puramente para s, que subsiste sin ninguna
referencia o relacin con algo). Sujeto y mundo forman un
sistema de relaciones mltiples y dinmicas, por el cual
ambos se configuran y reconfiguran entre s de modo perma
nente. Tal es la consecuencia de la radicalizacin de la
nocin de intencionalidad de la conciencia de la fenome
nologa que Merleau-Ponty efecta: esto lleva a la disolucin
de la conciencia misma en tanto entidad, funcin o lugar
aparte, separado15. Pero, a diferencia de Heidegger, para
Merleau-Ponty el ser-en-el-mundo, en tanto acontecimiento
perceptual, no es una pura estructura de relaciones abstracta,
general o universal, sino una estructura concreta, material
mente efectuada, instanciada en la vida corporal, en la rea
lidad carnal del existente humano y, a la vez, en el entorno
formal-material de su existencia efectiva16. La generalizacin

15 Para Merleau-Ponty, la intencionalidad es bsicamente intencionalidad

operante, esto es, prctica, corporal, motriz. Vase nuestro Intencionalidad y vir
tualidad. Merleau-Ponty, filsofo de la realidad virtual, en Investigaciones Fenom e-
nolgicas, volumen extra 2008: Lpez Senz , M.a C., y Pintos, M.a L. (eds.),
M erleau-Ponty desde la fenom enologa en su p rim e r centenario (1908-2008).
16 La diferencia entre medio (natural, animal) y mundo (humano, histrico)
no es tan radical en Merleau-Ponty como en Heidegger.
de las estructuras perceptuales, que hemos argumentado en
contra de cualquier interpretacin reductivamente empirista
y sensualista del pensamiento de Merleau-Ponty, no ha de
conducirnos a la suposicin contraria, a una depuracin ei
dtica de la experiencia que abjurara de sus dimensiones
ineludiblemente corporales y sensibles y que terminara sus
tituyendo el mundo concreto por la idea de mundo, la rea
lidad efectiva por el concepto de realidad. La primaca de la
percepcin mantiene su vigencia.
Ahora bien, de todas las formas de la percepcin, esto es,
de todas las variantes de la experiencia humana y sus entor
nos correlativos, el arte guarda, para Merleau-Ponty, un pri
vilegio, una prioridad: es la forma ms prxima, ms fiel, al
mundo originario de la percepcin. La ontologia primordial
es la que la obra de arte y la experiencia esttica ponen en
acto. Esto resulta precisamente del compromiso que las dis
tintas artes firman con el mundo sensible, con la vida de los
sentidos y, en general, con la dimensin material, camal y fe
nomnica del ser. De ah la importancia que la reflexin es
ttica guarda en la obra del pensador francs17. Pues, en
principio, la obra de arte la obra pictrica, la musical, la li
teraria, la danza, incluso la obra cinematogrfica funge
como medio para una dilucidacin de los rasgos de la expe
riencia perceptiva, de sus caractersticas propias, pero tam
bin de sus posibilidades y potencialidades. Todava ms, el
arte es la expresin por excelencia prolongacin y realiza
cin del mundo de la percepcin: del cuerpo viviente y
sintiente, de la carne del ser, de la materialidad fenomnica,
del escenario y el paisaje del mundo percibido. Testigo y tes
timonio del primer contexto y la primigenia contextura de
todo lo existente.
As, escribe Merleau-Ponty, una filosofa de la percep
cin, que quiere reaprender a ver el mundo, restituir a la

17 Vase nuestro Cuerpo y arte. P a ra u n a esttica m erleau-pontiana, UAEM,

Toluca, 1996. Sobre ia reflexin esttica en general, lvarez Falcn, L., R ealidad,
arte y conocim iento. La deriva esttica tras elpensam iento contem porneo, Horsori,
Barcelona, 2009.

257
pintura, y en general a las artes, su verdadero lugar, su ver
dadera dignidad, y nos predispondr para aceptarlos en su
pureza18. Pues el arte nos permite mantener y entender el
modo en que el mundo y las cosas se ofrecen a nuestra per
cepcin, no segn el molde pragmtico y objetivo de la mi
rada cientfico-racional o de la visin tcnico-econmica,
utilitaria, esto es, segn un esquema analtico, abstracto,
donde la cosa percibida es descompuesta en un conjunto de
partes y cualidades atmicas, sino que, en verdad, el ser
percibido se presenta como una totalidad significativa, una
verdadera unidad simblica, en la que ningn aspecto y nin
guna cualidad, incluidas las evocaciones emocionales, pue
den separarse de la totalidad, y donde esta totalidad la
identidad propia de la cosa tampoco puede apresarse
fuera de su presentacin caracterstica concreta. En el mundo
de la percepcin es imposible separar las cosas y su mane
ra de manifestarse19. Ms all de su definicin formal, la
mesa percibida esta o aquella mesa en particular es
aprehendida como un cierto estilo de ser vago, difuso ,
como la manera nica en la que todos sus rasgos, aun los
ms singulares, accidentales y efmeros (cierta decoloracin,
ciertas imperfecciones que el uso ha ido dejando en ella),
componen un ser nico, reconocible al primer vistazo, apre-
hensible a travs de uno solo de sus detalles o aspectos.
Igual la obra de arte, tambin ella es una totalidad car
nal donde la significacin no es libre, por as decirlo, sino li
gada, cautiva de todos los signos, de todos los detalles que
la manifiestan, de manera que, como la cosa percibida, la
obra de arte se ve o se entiende y ninguna definicin, nin
gn anlisis, por preciso que retroactivamente pueda ser y
para hacer el inventario de tal experiencia, podra reempla
zar la experiencia perceptiva y directa que hago de ella20.
Este sentido inmanente, que es uno con la existencia misma

18 Merleau-Ponty , M., E l m undo de la percepcin, op. cit., p. 59.

19 Ibdem, p. 60.
20 Ibdem, p. 61.

258
de la cosa, que es inseparable y no se puede poner apar
te de ella, que hay que ver, sentir, co-existir con l para apre
henderlo, es el carcter insuperable tanto del ser percibido
como de la obra de arte. Hay entonces mutua referencia y
mutua constitucin entre ambos, entre lo percibido y el arte.
Si el arte es un conocimiento del mundo es porque primero
es un co-nacimiento (co-naissance) con el mundo. Desde
que hay fenmeno, aparicin del ser a la experiencia, co
mienza la historia del arte, la historia de la expresin y la
comprensin humanas.
En este punto Merleau-Ponty hace una de las pocas ob
servaciones precisas sobre el tema de la cultura como asunto
filosfico fundamental. Dice: Si estas observaciones son jus
tas, y si mostramos que una obra de arte se percibe, una fi
losofa de la percepcin se ve inmediatamente liberada de
malentendidos que podran oponrsele como objeciones. El
mundo percibido no es solamente el conjunto de las cosas
naturales; tambin son los cuadros, las msicas, los libros,
todo cuanto los alemanes llaman un mundo cultural. Y al
introducirnos en el mundo percibido, lejos estamos de haber
empequeecido nuestro horizonte, lejos de habernos limi
tado al guijarro o al agua; hemos recuperado el medio de
contemplar, en su autonoma y en su riqueza original, las
obras de arte, de la palabra y de la cultura21. Queda clara
entonces la relacin que hay entre el mundo de la percep
cin y el mundo del arte y de la cultura en general.
La cultura pertenece plenamente al mundo de la percep
cin, es una forma de experiencia, corporal, vital, prctica;
no es solamente un saber, una representacin mental o un
conjunto de representaciones: ella los objetos y las realida
des culturales es ineludiblemente y originariamente algo
que percibir, que sentir. De esta manera, contra las concepcio
nes objetivistas, meramente artificialistas y abstractas de la cul
tura, y contra las concepciones idealistas, espiritualistas, que
identifican a la cultura con una entidad mental, con una sig

21 Ibdem, p. 68.

259
nificacin descarnada, ideal o meramente ideolgica, pode
mos insistir, desde el pensamiento y las observaciones de Mer-
leau-Ponty, en que la cultura es parte primordial del mundo
de la vida (Lebenswelt), componente esencial y clave del
mundo de la percepcin. Ningn empirismo o naturalismo
puede suponerse en la posicin de Merleau-Ponty. El mundo
de la percepcin es ya mundo cultural, mundo humano.
Resulta as sumamente clarividente la precisin que hace
nuestro filsofo en la misma Fenom enologa de la p er
cepcin, obra que sigue el proceso de la experiencia per-
ceptivo-corporal desde sus estratos ms primigenios. Desde
estos estratos, explica, nos movemos ya en un mundo hu
mano, de significaciones humanas, de productos culturales.
Para la mayora de nosotros la naturaleza no es ms que un
ser vago y lejano, contencionado por las ciudades, las calles,
las casas y, sobre todo, la presencia de otros hombres22. Las
explicaciones empiristas y naturalistas eliminan todo este m
bito, excluyen de la percepcin aquella ira o aquel dolor
que, sin embargo, yo puedo leer en un rostro, aquella reli
gin cuya esencia no dejo de captar en la vacilacin o la
reticencia, aquella ciudad cuya estructura, no obstante, co
nozco en la actitud de sus habitantes o en el estilo de un
monumento23. Se asume que todas estas significaciones no
son ms que interpretaciones subjetivas sentimientos o
ideas sin base ni alcance objetivos. De esta manera, slo
se nos deja como contenido de nuestra experiencia un c
mulo de datos inconexos y sin sentido. Por el contrario, para
Merleau-Ponty, las cualidades y los sentidos que envuelven
el mundo percibido tienen una dimensin autctona, no me
ramente subjetiva, en la medida que el propio sujeto, en
cuanto ser carnal, en cuanto ser-en-el-mundo, no forma su
propia comprensin y aprehensin de las cosas en un lugar
aparte de ellas mismas.

22 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percep ci n , trad. de Jem Cabanes,

Pennsula, Barcelona, 1975, p. 45. Edicin original: Phnom nologie d e la percep
tion, Gallimard, Pars, 1945.
23 Ibidem, p. 46.

260
 As la cultura es parte del mundo fenomnico y est fun
dada en l, es su sustrato, su fundamento; es a l al que nos
podemos siempre remitir, como a su fuente inagotable, para
evaluar y valorar las obras y los procesos culturales, para con
trastar lo que hacemos y obramos con lo que vemos y vi
vimos, con lo que el mundo es ante nosotros, con lo que
est siendo. Ciertamente, no se trata de un procedimiento
metdico y objetivo, prstino; es ms bien una experiencia, un
movimiento vital, un devenir. Resulta claro, en primer lugar,
que el mundo cultural no es una realidad cerrada y autosufi-
ciente, no es un mundo en el sentido de una totalidad aca
bada y compacta. Ha de quedar claro tambin que el mundo
en el cual se funda la cultura es un mundo fenomnico, o fe-
nomenolgico, esto es, un campo de fenomenalidad, un mo
vimiento de fenmenos, de apariencias y apariciones, de
experiencias, no de objetos o cosas en s, de hechos o reali
dades acabadas. Nos remitimos a un mundo efmero, evanes
cente y frgil, que es fenmeno y nada ms que fenmeno,
que es resistencia y no pura transparencia24. No se trata en
tonces de basar la cultura en un fundamento objetivo, fsico-
natural, biolgico, geogrfico, etc. Toda tesis naturalista,
fisicista o biologicista debe ser cuestionada y abandonada, en
definitiva. Pero, por la misma razn porque nos remitimos
a un mundo fenomenolgico, esto es, a un mundo que se
aparece a un sujeto que tambin es fenomnico, que es parte
del mundo , tampoco cabe la suposicin de que la cultura
sea un simple artificio, la mera construccin de un espritu
puro, que no se sostiene en nada, o bien donde cualquier
sustrato o componente material-sensible es concebido slo
como un medio, como un instrumento inerte, abstracto, indi
ferente a los contenidos mentales o espirituales que expone
o transmite, que, en verdad, lo componen.
En fin, hay que reconocer a la vez que la cultura posee
un fundamento, un referente, y que este fundamento no

14 Vase A lloa , E., La resistencia de lo sensible. M erleau-Ponty. Crtica de la

transparencia, Nueva Visin, Buenos Aires, 2009.
tiene ninguna determinabilidad objetiva y definitiva, es un
fundamento vaco, vago, frgil; por ende, libre, abierto a
mltiples y cuasi-infinitas determinaciones e interpretacio
nes25, esto es, a infinidad de creaciones. Al respecto perm
tasenos citar una nota de trabajo de Merleau-Ponty: El
mundo perceptivo, amorfo, del que hablaba a propsito
de la pintura recurso perpetuo para rehacer la pintura ,
que no contiene ningn modo de expresin y, sin embargo,
lo reclama y lo exige a todos, y resucita con cada pintor un
nuevo esfuerzo de expresin; este mundo perceptivo est
en el fondo del ser, en el sentido en que dice Heidegger que
es ms que toda pintura, que toda palabra, que toda acti
tud, y que, captado por la filosofa en su universalidad, apa
rece como conteniendo cuanto pueda decirse nunca, pero
dejndonos la tarea de crearlo (Proust)26.
El mundo de la percepcin se revela, pues, a travs de
la cultura, sobre todo a travs de las obras de arte; son ellas
las que nos ofrecen la forma de comprender lo que es origi
nal y originariamente la percepcin, nuestro ser corporal, la
carnalidad del ser, la Sensibilia, la Anim alia, la existencia en
cuanto tal. Pues lo primero que hace una obra de arte es
afirm arla existencia, y esto lo hace no a travs de sus temas
o contenidos, o mediante tesis o manifiestos, sino con su
sola mostracin o realizacin, con la afirmacin de su pro
pia existencia, con la instauracin de ser que ella opera,
con la revelacin de un sentido que no es al fin sino la exis
tencia misma de lo expuesto en la obra y, de ah, la exis
tencia en todas sus manifestaciones y modalidades. Para

25 Por eso cultura es siempre creacin y descubrimiento, o mejor, descubri

miento y creacin. Descubrimiento porque es extraccin del logos oculto en la vida
espontnea. Creacin porque implica la formulacin, la expresin, la materializa
cin, de alguna manera, de ese logos, de ese sentido (San MartI n, J., Teora de la
cultura, Sntesis, Madrid, 1999, p. 135. Puede verse este texto como ejemplo de una
teora fenomenolgica de la cultura, particularmente en el horizonte del pensa
miento de Edmund Husserl).
26 Merleau-Ponty , M., Lo visible y lo invisible, trad. de Jos Escud, Seix-Ba-
rral, Barcelona, 1970, p. 210. Edicin original: Le visible et Vinvisible, ed. de Claude
Lefort, Gallimard, Pars, 1964.

262
Merleau-Ponty, el sentido de la percepcin es lo percibido
mismo, el misterio de la existencia es la existencia misma, el
logos del mundo es el mismsimo mundo (el mundo tal cual
se da27). Este inmanentismo radical es lo que el arte lleva a
su expresin y a sus potencialidades mximas. Pero esto
mismo puede decirse del lenguaje el referente del signi
ficado es la cosa percibida (no la cosa objetiva, ni la mera
idea de la cosa28) , de la ciencia, de la sabidura, incluso de
la filosofa, y hasta de la metafsica y la religin (lo invisible
forma parte constitutiva del ser visible que se ofrece a nues
tra percepcin).
Como hemos dicho, la verdad queda definida como una
tarea y como un problema. Remitir las diversas producciones
culturales y las distintas formas del pensamiento al mundo
percibido como su fundamento no nos ofrece una clave de
finitiva, una base para proposiciones incontrovertibles, pues
la relacin es de suyo problemtica, slo se presenta en es
tado interrogativo: es el mundo percibido as como tal o
cual obra lo interpreta y expone? No hay manera de resolver
esta cuestin de modo perentorio. Pues lo ms que hace
mos, lo ms que podemos hacer para dar respuesta a la
cuestin, es producir una nueva elaboracin, una nueva in
terpretacin de ese mundo, que, a su vez, estar sujeta tam
bin ella a la interrogacin y, al fin, a una nueva respuesta.
El problema se duplica, se triplica. Y la cultura, nuestra p ra
xis y nuestra poiesis quedan como una tarea abierta, como
una elaboracin interminable, como un movimiento perpe
tuo. No hay razones absolutas para desmentir nuestros sa
beres y nuestras obras, aunque tampoco hay manera de
confirmarlos, en definitiva. Nuestros equvocos nos ensean
tanto como nuestros aciertos, y no existe para un ser que

27 Vase el prlogo de la obra fundamental de Merleau-Ponty , M., Fenom e

nologa d e la percepcin, op. cit.
28 Merleau-Ponty , M., El gesto como expresin y la palabra, en Fenom eno
loga d e la percepcin, op. cit., y La pro sa del m undo, trad. de Francisco Prez Gu
tirrez, Taurus, Madrid, 1971 (edicin original: La p ro se d u m onde, ed. de Claude
Lefort, Gallimard, Pars, 1969).

263
est hundido en el mundo la falsedad absoluta. Tenemos
todo para ser en la verdad, con la condicin de que renun
ciemos a tenerla cara a cara y de una sola vez.

EL MUNDO DE LA CULTURA

Por todo lo anterior, y como hemos insistido, el mundo

de la cultura no conforma un mundo sustancialmente aparte,
autosuficiente y autocontenido. No es un orden inmutable,
concluido. El dinamismo lo circunda por todas partes y en
todo momento; las fisuras, los huecos, los vacos, se encuen
tran a la orden del da. Aun as (o gracias a esto), el mundo
de la cultura adquiere cierta consistencia, produce sedimen
taciones, delinea y configura un cierto estilo o una cierta uni
dad. Al igual que el mundo de la percepcin, en el que se
apoya y al que prolonga o lleva a una potencia superior, slo
puede captarse desde un cierto campo de experiencia,
desde una perspectiva; los elementos que lo conforman se
presentan bajo una deformacin coherente29, en funcin
del lugar y la intencionalidad del sujeto (una intencionalidad
ciertamente prctica, operante, como es toda intencionali
dad para Merleau-Ponty). El mundo de la cultura se articula
como entorno de un sujeto sensible y actuante, y slo existe
en verdad de esta manera. Contra las suposiciones ms acen

29 Precisamente esta deformacin coherente (Malraux) de los significados

disponibles es lo que los ordena a un sentido nuevo y hace dar a los oyentes, pero
tam bin a l sujeto hablante, un p a so decisivo (Merleau-Ponty , M., Signos, op. cit.,
p. 109). La idea de deformacin coherente es clave en la manera como Merleau-
Ponty entiende la relacin sujeto-mundo. Por ocupar un lugar en el mundo, por
tener que acceder a l desde cierta perspectiva, el mundo se da necesariamente con
un grado caracterstico de deformacin; esta deformacin es coherente con la po
sicin ineludible e insustituible del sujeto. Ahora bien, dado que no hay modo en
el que el mundo pueda darse si no es en perspectiva, la deformacin coherente
es originaria, no tiene precedente. El equvoco ms que la certeza, la parcialidad
ms que la objetividad, la insuficiencia ms que la completud, son los rasgos de
nuestra experiencia ontolgica fundamental. Vase, el desarrollo de esta tesis en
Carbone, M., Una deform azion e sen za preced enti. M arcel Proust e le id ee sensibili,
Quodlibet, Macerata, 2004.

264
dradas y aparentemente obvias, ese mundo y cada una de
sus dimensiones o mbitos: el lenguaje, el arte, el mito, el co
nocimiento, la vida poltica, entre otros no subsiste en s
mismo o por s mismo, no mantiene una realidad ms all de
las maneras concretas en que sujetos concretos lo realizan,
lo viven, lo trabajan y desarrollan. Su totalidad el sistema
cultural* es una totalidad de inminencia o de virtualidad.
Un vapor difuso que de pronto, gracias a ciertas fuerzas cen
trfugas, empieza a condensarse en unos puntos, en unas
zonas de intensidad.
El mejor ejemplo de lo que es una totalidad de inminen
cia en el campo cultural lo constituye la lengua (langue).
Pues sta no consiste esencialmente en un conjunto de en
tidades (signos) predeterminadas y predefinidas, sino en una
estructura de relaciones, en una cierta composicin que so
bredetermina el ser de sus componentes (de los signos o,
con exactitud, de los significantes). La unidad de la lengua,
de acuerdo con la lectura merleau-pontiana de Saussure, es
unidad de coexistencia, como la de los elementos de una
bveda que se sostienen uno a otro. En un conjunto de este
tipo, las partes aprendidas de la lengua valen de entrada
como todo, y los progresos se harn menos por adiccin y
yuxtaposicin que por la articulacin interna de una funcin
ya completa a su manera30. Es que en la lengua, como en
un campo perceptivo, cuenta tanto lo que se ve como lo que
no se ve, los elementos como las relaciones en que partici
pan; todava ms, los elementos no son ms que esas rela
ciones (carcter diacrtico de las entidades lingsticas y, en
general, segn Merleau-Ponty, de toda entidad). Idea dif
cil, pues el sentido comn responde que si el trmino A y el
trmino B no tuvieran en absoluto sentido, no est muy claro
cmo iba a haber contraste de sentido entre ellos31. Pero el
caso es que la lengua funciona; la paradoja se resuelve ha
blando... Es el habla (parole) lo que actualiza los elemen

30 Merleau-Ponty , M., Signos, op. cit., pp. 49-50.

31 Ibdem, p. 49.

265
tos del lenguaje al introducir el principio de su integracin y
de su funcionalidad la intencionalidad del hablante, su
acto expresivo, su querer decir . Ahora bien, esta intencin
de expresar que porta el sujeto hablante tampoco existe ni
se determina a s misma antes del acto de habla. Sabemos lo
que queremos decir a medida que lo decimos, esto es, a me
dida que una intencin vaga, muda, ciega de alguna manera,
logra acomodar los elementos expresivos existentes la
lengua y, en general, todo recurso cultural (las artes, el pen
samiento, la accin social) para hacerlos decir algo
especfico, algo nuevo o simplemente distinto, concreto, ade
cuado a determinadas condiciones vitales, prcticas o cultu
rales. Sucede as cuando vemos una pintura, leemos una
novela o incluso cuando entendemos la obra de un pensa
dor. Empezamos a leer al filsofo dando a las palabras que
emplea su sentido corriente, y poco a poco, merced a una
inversin al principio insensible, su palabra domina su len
guaje, y el uso que l hace de ella es quien termina por afec
tarla con un significado nuevo y propio de l. En ese
momento l se ha hecho entender y su significado se ha ins
talado en m32.
Lo anterior implica que (tpico de la filosofa del siglo xx)
no existe pensamiento sin lenguaje, que el significado mora
en las palabras y en ninguna otra parte y que la comunica
cin no es originariamente un procedimiento para transmitir
un significado ya conquistado, sino para revelarlo y darle rea
lidad. El sujeto pensante debe hablar si quiere pensar algo y
si quiere captar el pensamiento de los otros. Su acto no se li
mita a capturar y transmitir unos significados ya definidos,
como si ellos efectivamente existieran en un topos tiranos y el
acto de habla solamente consistiera en aplicarlos. Al igual
que Wittgenstein, Merleau-Ponty rechaza toda mistificacin,
la suposicin de que existe algn mundo de los significados,
ya en una realidad externa o ya en una realidad interna. Pero,
a diferencia de Wittgenstein, el filsofo francs no renuncia a

32 Ibdem, p. 109.

266
algn concepto de subjetividad. Cierto; no como vida inte
rior, como una conciencia pura, pero s como una subjetivi
dad encarnada, como vida corporal intencional y actuante,
cuyas caractersticas permiten comprender el misterio de la
expresin: cmo es que un sentido mora en las palabras y
en los actos comunicativos?, que es la misma cuestin de
cmo un sentido perceptivo mora en las cosas sensibles?
Gracias a un ser, el cuerpo, de principio abierto desde lo ms
profundo de s a lo que no es l, al mundo, a los dems, al
lenguaje, a las obras, tiene la capacidad de recoger dentro de
s toda esa apertura, sus mltiples lneas, sus movimientos,
tanto los reales como los posibles (virtualidad motriz, el
poder moverse), y traducirla en gestos expresivos. El cuerpo
es la simblica general del mundo, establece Merleau-Ponty33.
As pues, las realidades culturales no son puramente ob
jetivas, pero tampoco basta decir que son realidades mera
mente subjetivas. Aunque sutil la diferencia, nuestro filsofo
no sostiene ningn tipo de individualismo metodolgico34,
no piensa lo social (lo cultural) como un conjunto de seres
individuales y actos tambin individualizados, donde slo
stos y nada ms que ellos tendran realidad y verdad. Para
Merleau-Ponty, el sujeto y su vida activa son nada sin las rea
lidades socio-culturales que le proporcionan los medios
para individualizarse, para decirse. Ciertamente, a su vez,
esas mediaciones no son nada sin la actividad del sujeto, sin
la manera en que l se las apropia, las concreta y actualiza.
Podemos decir que antes de su encuentro el mundo cultu
ral y la vida subjetiva nada son por separado, ninguna deter
minacin precisa poseen, son slo como realidades mudas,
abstractas, pura posibilidad sin consistencia ni razn de ser.
Y de pronto, el encuentro productivo: con su intencin de
expresar, el sujeto despierta las potencialidades retradas en
el lenguaje y, a la vez, la lengua operante le permite revelar

33 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa d e la percepcin, op. cit., p. 251.

34 A la manera del defendido por Popper, K. R La lgica d e las cien cias so
ciales, Grijalbo, Mxico, 1978.
para s mismo sus intenciones, su personalidad, su propia
existencia.
No hay sujeto sin cultura y no hay cultura sin el devenir
de la subjetividad. No se trata en ningn sentido de un mo
vimiento unilateral, unvoco. Hay ms bien como una rever
sibilidad permanente, un ir y venir continuo y sistemtico,
inacabado siempre, inacabable para siempre. El mundo cul
tural es por naturaleza incompleto e inexacto, no ofrece jams
conclusiones incontestables. A la vez, el sujeto deja de ser
esa instancia pura, trascendental, compacta y completa, cla
ramente unificada, centrada sobre s en todo momento. En
todo caso, el sujeto es un centro mvil; cada acto expresivo,
cada movimiento de apropiacin de las instancias culturales,
va definiendo su realidad y su lugar. l no es, al fin, ms que
un estilo, una manera singular mltiples y variantes mane
ras singulares, dice el poeta35 de vivir, de percibir, actuar y
hablar, que slo se identifica a lo ltimo por ciertos interro
gantes idiosincrsicos que lo abollan continuamente y que
continuamente lo empujan a buscar de nuevo y ms.
Al innovar, al expresar-se, cada sujeto, cada vida subje
tiva atareada en su existir, va modificando en diversos gra
dos las significaciones establecidas. En casos extraordinarios
los artistas, los pensadores, los hombres y mujeres de ac
cin , el sujeto es capaz de objetivar culturalmente sus
transfiguraciones, de estampar su estilo en el mundo ya dado
y de introducir nuevas posibilidades de significar y nuevos
significados en la lengua establecida o en cualquier mbito
del quehacer cultural. Esos significados, que empezaron
siendo no ms que ciertos tanteos, que ciertas deformacio
nes o hasta equvocos, muestran paulatinamente su tino y
pertinencia, su necesidad y valor, se incorporan de alguna
manera al orden de la lengua, adquieren existencia pblica,

35 Cada uno de nosotros es varios, es muchos, es una prolijidad de s mismos.

Por eso aquel que desprecia el ambiente no es el mismo que por l se alegra o pa
dece. En la vasta colonia de nuestro ser hay gente de muchas especies, pensando
y sintiendo de maneras diferentes (Pessoa , F., E l libro d el desasosiego d e B ern a rd o
Soares, Seix-Barral, trad. de ngel Crespo, Barcelona, 1997, p. 44).

268
y as quedan a merced de otros sujetos; una tradicin es
fundada, refundada o continuada. La cultura se renueva, el
mundo visible se enriquece, la vida se intensifica. Todo cam
bia y, a la vez, todo permanece. Todo perm anece en cuanto
todo queda resignificado, reconfigurado, reutilizado. Todo
cam bia en cuanto cada nueva significacin plantada en la
lengua y en la cultura produce necesariamente modificacio
nes aun mnimas en la figura del todo. De la misma ma
nera que colgar un cuadro en el muro de una habitacin da
a sta una nueva fisonoma, un nuevo sentido en tanto tota
lidad, as un giro estilstico, cierto matiz en el habla, una
nueva forma de expresin, empiezan a transfigurar la totali
dad del espacio cultural en cuestin y, al fin, la totalidad de
los espacios culturales. La cultura entera empieza a virar, sin
saberlo plenamente, pero, a la vez, sin que este proceso sea
meramente azaroso, irreflexivo o inmotivado.
As pues, en el decir, en el expresar, el sujeto se deter
mina a s mismo, se revela para s como un quien, como un
alguien, se constituye, o ms bien se instituye en tanto su
jeto. Cabe aqu recordar la manera en que Merleau-Ponty re
salta, frente a la fenomenologa de Husserl, la diferencia
entre los conceptos de constitucin y de institucin, as
como su preferencia por el segundo como ms apto filo
sficamente . Segn el pensador francs, el concepto de
constitucin clave en la etapa ms idealista del desarro
llo de Husserfl6 hace referencia a un acto de la concien
cia que se supone determinante, definitivo y completo, cuyo
resultado, el objeto constituido, adquiere la consistencia de
algo acabado y definido, inmutable en cierta medida. Por el
contrario, con el concepto de institucin se hace referencia
a un acto, ms en el orden de la praxis que en el de la con
ciencia pura, del que se reconoce ante todo la condicin de
temporalidad en la que aparece. Se trata de un acto que so-36

36 Husserl, E., Ideas relativas a u n a fenom enologa p u ra y u n a filo so fa fe n o

m enolgica, trad. de Jos Gaos, FCE, Mxico, 1985. Vase particularmente la seccin
cuarta.

269
lamente establece las bases o principios de un desarrollo
plausible y posible, sin dar la frmula completa de lo que ha
sido establecido. La lengua es una institucin en este sen
tido: ella solamente contiene posibilidades cuya realizacin
no est prevista en todos sus detalles, y no est prevista ni
puede estarlo si realmente la lengua debe funcionar como
medio de expresin, comunicacin y comprensin. De otra
manera, ella slo realizara lo ya estatuido y precodificado,
y terminara convertida en un instrumento de redundancia,
pura autorreferencia, encierro efectivo.
Pero no slo la lengua es una institucin; el propio sujeto
debe ser pensado as, como el producto de una serie de actos
no acabados, no unvocamente determinados, abiertos ms
bien a un proceso temporal de continua reconfiguracin y
configuracin. Pues si bien el acto instituyente no consiste en
determinar un ser de modo completo, s establece una espe
cie de orientacin general, de lnea de desarrollo, la misma
que permitir que cada nuevo acto pueda asumirse como
continuacin o variante del primero, lo que no niega sin em
bargo su novedad, su propia irreductibilidad a lo que haba.
Tenemos aqu una dialctica circular, de reversibilidad y en
cabalgamiento recproco (una dialctica quiasmtica): cada
realizacin presente est condicionada por el establecimiento
inicial y por todas las realizaciones sucesivas previas a las que
l dio lugar, pero a la vez esa realizacin redefine a todas las
anteriores y, apropindose del sentido y el impulso del acto
inicial, vuelve a plantearse a s misma como el origen, como
recuperacin del inicio, esto es, como nuevo inicio, o sim
plemente como iniciacin permanente. Capacidad de reini
ciar siempre: en esto consiste para Merleau-Ponty el acto
expresivo, el acto cultural en cuanto tal.
Todo es institucin37. Desde la percepcin: cada acto per
ceptivo se da como una adquisicin en la que otros actos

37 Merleau-Ponty , M., L institution d a n s l h istoire p erson elle et p u b liq u e ...,

op. cit. El resumen de estos cursos est traducido en espaol: Elogio y p o sib ilid a d
d e la filoso fa, op. cit.

270
postreros vendrn a apoyarse para definir nuevas perspecti
vas, desplegar otras exploraciones y conformar nuevas ad
quisiciones. El mundo perceptivo la naturaleza incluso
es un mundo abierto, un ser histrico. En l se apoya lo que
llamamos propiamente historia, en tanto historia humana, en
tanto despliegue sucesivo de hechos y acontecimientos. Hay,
como quera Marx, una naturalidad de la historia y una his
toricidad de la naturaleza, la compenetracin permanente
de las dimensiones que definen lo que somos. Nuestro ser es
institucin, doble movimiento de sedimentacin y reactiva
cin, de conservacin y renovacin continuas, de memoria
y expectacin. La cultura entera no es ms, al fin, que un
conjunto de instituciones38: el lenguaje, la pintura, la msica,
la filosofa, la ciencia, la tcnica, la economa, incluso la po
ltica y la vida prctico-social (aun la vida personal est
hecha de instituciones: de actos, decisiones o situaciones,
significativos o simplemente que al paso del tiempo se
volvieron significativos e hicieron posible definir una trayec
toria, un sentido, dieron lugar a una prosecucin). Por ejem
plo, ninguna accin poltica se efecta desde la nada, sino en
el entramado de las relaciones con los otros, actuales y pre
vios, donde las acciones de esos otros han preparado y de
alguna manera definido el sentido de la accin presente, aun
cuando el sujeto poltico lo ignore y no pueda calcular todo
lo que su intervencin implicar, todos los efectos que ten
dr, incluso la manera como redefinir lo ya hecho, y la
manera como, al mismo tiempo, redefinir otras acciones
actuales y posibles. El mundo poltico es tambin un mundo
perceptivo; nadie puede presumir entenderlo del todo o po
seer sus claves nicas, no hay manera de destrabar la com
plejidad y la dislocacin que lo caracteriza, el desacuerdo, el
conflicto, la heterogeneidad, su irresolucin insuperable.

38 La nocin de cultura designa en Merleau-Ponty la sedimentacin de la vida

del espritu en un adquirido o un mundo disponibles, ofreciendo un zcalo, un
cimiento para nuevas invenciones de sentido. La cultura es comprendida entonces
como el cuerpo o la mundanidad del espritu (D upond, P., D iction n aire M erleau-
Ponty, Ellipses, Pars, 2008, p. 45).

271
Como ha podido plantear Hannah Arendt, lo poltico es la
expresin de la condicin humana, de que el humano no
sea ms que su condicin, su ser en acto y en medio de los
otros39.

CONSECUENCIAS TOCANTES A UNA FILOSOFA

DE LA CULTURA

Habra muchos puntos todava que tocar y precisar en

torno a la concepcin de la cultura presente en la reflexin
de Merleau-Ponty. Podemos apuntar de manera general las
implicaciones y consecuencias de su pensamiento para una
filosofa de la cultura, en particular para los asuntos ms sig
nificativos en las discusiones de los ltimos aos que tienen
que ver con los temas especficos de la cultura, pero que en
realidad envuelven las cuestiones filosficas fundamentales
acerca del pensamiento, la condicin humana y el sentido de
la existencia.
i. Pensamiento y mundo. Como ningn otro pensador,
Merleau-Ponty tuvo el sentido de la concrecin y el gusto
por la ambigedad, por la relatividad de lo que existe. Como
ningn otro tuvo tambin la capacidad de amalgamar su
pensamiento con su circunstancia, con el mundo que le toc
vivir, con el mundo-ah que ha sido referente siempre de un
filosofar autntico.
No obstante, encaramado en el movimiento del mundo,
atento a las novedades en todos los planos en las artes,
la poltica, las ciencias, la vida personal , el fenomen-
logo francs nunca abjur de la bsqueda de la verdad que
define todo proyecto filosfico racional. Su insistencia en
reconocer la complejidad de la condicin humana, las difi

39 Merleau-Ponty inspir algunos de los tratamientos ms conspicuos de la fi

lsofa. Vase A rendt, H., La co n d ici n hum ana, trad. de Ramn Gil Novales, Pai-
ds, Barcelona, 1993, y Q u es la poltica?, trad de Rosa Sala, Paids, Barcelona,
1997. Sobre la concepcin de lo poltico en Merleau-Ponty, vase Revault d A llon-
nes , M., M erleau-Ponty. La ch a ird u p o litiq u e , Michalon, Pars, 2001.

272
cultades y hasta los desvarios y desmanes de la vida p
blica, la insuperable finitud de nuestras perspectivas, el
equvoco que ninguna expresin puede garantizar expurgar
del todo; en fin, la contingencia, el error y el fracaso como
componentes de nuestro ser, todo esto, decimos, era su ma
nera de hacernos conscientes de aquello que hay que tener
en cuenta si realmente estamos dispuestos a buscar la ver
dad, a construirla incluso. Es esta intencin, esta referencia
al ser nunca segura, nunca duea de s misma lo que
define a la filosofa desde sus orgenes. Slo que ya no po
demos pecar de ingenuidad. En la referencia al ser es tan
importante el acontecimiento del referir como lo referido.
El ser que el filsofo busca no est al final del camino ni es
condido en los mil vericuetos de la experiencia y de la vida.
Est en la articulacin posible de esos caminos, de esas vis
tas, de esas sombras; en lo que puede llegar a esplender
ah. Por esto una ontologa como la de Merleau-Ponty en
vuelve todo: las cosas, los sueos, las imgenes, los senti
mientos, las fuerzas del cosmos y las de la historia, los
valores y las ilusiones, las ficciones y las descripciones;
todo forma parte de nuestra condicin. Es lo que nuestra
poca nos ha enseado filosficamente. No se trata de ol
vidar nuestra relacin con el ser, de decir que sta no existe
o que era una fbula de los filsofos, sino de asumir que
esa relacin se da bajo muchas y concretas hasta incons
cientes o inconsistentes modalidades, y que la perspec
tiva del sabio ya no reivindica privilegio alguno. La filosofa
se vive y hace en todas partes. Esa misma relacin es lo
que hoy se intenta formular directamente, y de ah vie
ne que la filosofa se sienta en su casa en todas partes en
que aqulla tiene lugar, es decir, en todas partes, tanto
en el testimonio de un ignorante que ha amado y ha vivido
como ha podido, en los artefactos que inventa la ciencia,
sin vergenza especulativa, para dar la vuelta a los proble
mas, en las civilizaciones brbaras, en las regiones de
nuestra vida que no tenan antao existencia oficial, como
en la literatura, en la vida sofisticada o en las discusiones
acerca de la sustancia y el atributo. La humanidad instituida

273
se siente problemtica y la vida ms inmediata se ha hecho
filosfica40.
No se pierde lo real y el sentido de lo real, pero sabernos
que eso no es todo: que lo real slo se ofrece en el entra
mado con lo no real, como lo racional no es imposible, a
condicin de que aceptemos que siempre coexiste con lo
no racional. Y es nuestra experiencia concreta del mundo
nuestra relacin con el ser , con todos sus rasgos proble
mticos y sus mltiples variantes, lo que siempre tenemos a
la mano para poder fundar nuestra comprensin de lo posi
ble, de lo que se debe, de lo que debera ser, de lo nuevo,
de lo general y universal, y aun de lo que est ms all (lo
sagrado, lo divino). Aun respecto a Dios, dice Merleau-Ponty,
lo que el filsofo enuncia jams es lo absolutamente abso
luto, sino lo absoluto en relacin con l41. Y atesmo no es
una buena palabra para definir a la filosofa; en realidad
es una forma de minimizar su valor y su esfuerzo, de desca
lificarla es el punto de vista del telogo . Como precisa
nuestro filsofo, hay que admitir que en realidad se llama
ateo todo pensamiento que desplaza o define de otra manera
lo sagrado, y que la filosofa que jams lo pone aqu o all
como una cosa, sino en la unin de las cosas o de las pala
bras, estar siempre expuesta a este reproche sin que nunca
pueda tocarla42. Hay, pues, hasta una percepcin de lo sa
grado, una aprehensin de un sentido de lo existente que
trasciende los datos particulares y aislados y que, sin em
bargo, no remite a otra esfera, a otro orden de existencia (a
un ms all), sino que se transparenta en las relaciones que
hacen a lo visible, en el juego de tensiones que configuran
al todo. Esta inversin de lo sagrado en el mundo, esta des-
mitificacin radical, es el punto lmite de una filosofa que

40 Merleau-Ponty , M., Signos, op. cit., p. 192. Sobre la relacin entre la filoso
fa y la no-filosofa, vase el apartado Philosophie et non philosophie depuis
Hegel, en Merleau-Ponty , M., Notes d e Cours 1959-ip6i, Gallimard, Paris, 1996.
41 Merleau-Ponty , M., Elogio d e la filo so fa , Galatea Nueva Visin, Buenos
Aires, 1957, p. 11. Edicin original: loge d e la philosophie, Gallimard, Pans, 1953.
42 Ibidem, p. 38.

274
nos propone cambiar nuestros supuestos y volver a pensar
sin ataduras ni vas predefinidas. Que nos invita constante
mente a volver a ver el mundo, a volver a experimentarlo, a
rehacerlo en las mil maneras que los humanos somos capa
ces y que el propio mundo es capaz.
2. Globalidad, m ulticulturalidad e interculturalidad. Un
fenmeno que Merleau-Ponty contribuy germinalmente a
apuntalar con su pensamiento crtico y abierto a la concre
cin de las realidades sociopolticas del mundo fue el del fin
del monocentrismo cultural europeo y la consecuente explo
sin del multiculturalismo, el reconocimiento de la pluralidad
cultural como una condicin ineludible y valiosa de la his
toria humana43. En sus breves pero creativas reflexiones
sobre el problema de la diversidad cultural bajo el modelo
de la diversidad lingstica , Merleau-Ponty nos ofrece una
alternativa a la disputa entre universalismo y relativismo,
entre homogeneizacin y dispersin, entre unidad y plurali
dad de las culturas. Otra vez, es desde el mundo de la per
cepcin donde podemos pensar cmo es posible a la vez la
diferencia y la comunidad de las distintas lenguas y culturas.
Cada una de stas debe verse como una variante, un desa
rrollo, de una experiencia corporal del mundo que es comn
a toda experiencia humana siendo la cultura propia la va
riante privilegiada para acceder o comprender esa experien
cia . No existe entonces una cultura universal, nica, escrita
en algn tipo de estructura objetiva (natural, biolgica) o en
alguna estructura mental, espiritual. La universalidad queda
nicamente como una tarea abierta y nunca concluida, es
decir, no hay manera de superar o anular la diversidad y la
diferencia culturales. Vale lo que dice Merleau-Ponty res
pecto a las lenguas: Si se consigue la universalidad, no ser
por una lengua universal que, de vuelta de la diversidad de
las lenguas, nos proporcionara los cimientos de todo len

43 Hay pocas referencias explcitas en su obra a este tema, pero se encuentra

claramente delineado en el artculo que dedic a los desarrollos de la antropologa
y sus implicaciones filosficas y socioculturales. Merleau-Ponty , M., De Mauss a
Lvi-Srauss, en Signos, op. cit.

275
guaje posible, sino por un paso oblicuo de tal lengua que yo
hablo y que me inicia en el fenmeno de la expresin a tal
otra lengua que yo aprendo a hablar y que practica el acto
de expresin segn un estilo completamente diferente44. En
otra parte dice que se trata de una universalidad lateral u
oblicua45, una unidad que se construye mediante un proceso
de comunicacin horizontal, de interaccin y traduccin con
cretas, a ras del mundo y la experiencia. En la medida en
que cada mundo lingstico-cultural est entramado con el
mundo fenomenolgico de la experiencia corporal-percep-
tiva, tenemos las condiciones para poder acceder a cualquier
otro mundo, por ms ajeno y distante que nos parezca, pero
en cuanto se trata efectivamente de un mundo, es decir, de
una cierta totalidad de sentido, el acceso no es fcil ni trans
parente; requiere un proceso de comprensin profunda,
prcticamente de ensayar las posibilidades de entendimiento
desde las bases corpreo-afectivas y sensoriales desde donde
las significaciones, formas y estilos de determinada cultura
han emergido. Es nuestra vida corporal del mundo la que
contiene, en general, las bases de las distintas culturas y de
las distintas posibilidades en cada cultura. Slo poniendo en
juego esa vida corporal, experimentando vivencial e ima
ginariamente posibles variaciones, podemos llegar a com
prender otras culturas nunca atenidos nicamente a la
inteleccin de sus significados explcitos o de sus datos ob
jetivos, cuantificables, esto es, desde una perspectiva pura
mente exterior . Sobre esta base debemos hacer posible la
experiencia intercultural, motivo de diversas reflexiones en
las ltimas dcadas46. Desde nuestro punto de vista, la pro
pia prctica de la filosofa tendr que modificarse, re-orien

44 Ibidem, p. 105.
45 Ibidem, p. 145.
46 Sobre intersubjetividad e interculturalidad a partir de Merleau-Ponty, vase
Lpez Senz , M.a C., De la expresividad al habla. Un modelo diacrtico de intercul
turalidad, en Lpez Senz , M.a C., y Penas Ibez , B. (eds.), P a radojas d e la inter
cu ltu ra lid a d . Filosofa, len gu aje y discurso, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008. Y
nuestro Filosofa culturalista, Secum, Morelia, 2005.

276
tndose hacia un filosofar verdaderamente cosmopolita, que
emerge desde los diversos mundos culturales desde las di
versas tradiciones civilizatorias supervivientes hoy , y se
construye mediante un proceso dialgico vivo, vital, viven-
cial. Slo esto podr permitirnos ofrecer una alternativa real
al proceso de la globalizacin imperante, mercantilista, su
perficial y homogeneizador, aplanador de la diversidad y de
la concrecin y riqueza de la accin humana.
3. La valoracin de la diferencia sobre la identidad, de la
pluralidad sobre la unidad, de la vida concreta sobre el sis
tema abstracto, de la libertad efectiva sobre las promesas de
mundos perfectos, del mundo prosaico y profano de las exis
tencias cotidianas sobre el mundo elevado y cuasi-sagrado de
la alta cultura y los grandes acontecimientos: todos estos lemas
definen el talante existencial de nuestra poca. Al menos en el
pensamiento, las jerarquas se han relativizado, invertido y, en
algunos casos, diluido. Vivimos hoy un mundo ms horizon
tal y poseemos una comprensin de los fenmenos culturales
ms abierta, y ms escptica respecto a posturas que se creen
preclaras y a priori poseedoras de la nica visin correcta.
Esto no significa necesariamente el triunfo de un nihilismo
segn el cual todo es lo mismo o todo es igual, la no-jerarqua
no implica la indiferenciacin sta es slo la insidiosa pre
vencin de quienes aoran el restablecimiento de las jerar
quas o el establecimiento de nuevas jerarquas, aun ilegtimas
o insustanciales . En todo caso, al nihilismo se le vence ahon
dando en lo que l est afirmando: todo es lo mismo puede
significar que en todas partes hay posibilidad y novedad, mul
tiplicidad, infinidad de sentidos (no un sentido, muchos senti
dos), y el igualitarismo radical puede entenderse mejor en el
sentido de que cada ser es, en su singularidad, tan incompa
rable e irreductible como cualquier otro. La singularidad, el
ser cual sea, como aclara Giorgio Agamben, no es el ser, no
importa cul, sino el ser tal que, sea cual sea, importa47.

47 A gamben, G., La co m u n id a d qu e viene, trad. de Jos Luis Villacaas, Clau

dio La Roca y Ester Qirs, Pre-Textos, Valencia, 2006, p. 11.

277
 Ahora bien, frente a la actual explosin de pluralismo y
reivindicacin de las singularidades, las multiplicidades, el
infinito existencial y mundano (en las artes, en la tecnologa,
en los movimientos sociales, en el pensamiento)48, la apuesta
fenomenolgica de Merleau-Ponty mantiene su valor y su
importancia. El primado de la experiencia perceptiva y la
primaca de la corporalidad existencial no nos dejan ayunos
de algn tipo de determinacin, de criterio, de orientacin o
de logos. Cierto, hoy no podemos abogar sino por una racio
nalidad inmanente en proceso de construccin, donde la
intencionalidad no remite a un centro nico ni tiene deter
minado ya un telos normativo. Pero mientras tanto podemos
asumir que algo (un proyecto, una idea, un sentimiento)
siempre puede definirse, asentarse, buscarse a s mismo. El
reconocimiento de nuestra finitud es tambin el reconoci
miento de nuestra historicidad, y de una verdad que, muy
dbil o no tanto, nos acompaa aun sin proponrnoslo, aun
cuando no sea todo lo que quisiramos y nos salga a deber.
Es cierto que no estamos condenados al sentido a la razn,
a la verdad, al logro pero, por lo mismo, tambin es cierto
que no estamos condenados al sin-sentido a lo irracional,
a la mentira, al fracaso . Todo es cuestin de ver hacia otros
lados, de recordar que, ms all de nuestro horizonte, nue
vos horizontes nacen, se abren; infinidad de vistas.
Desde este punto de vista, la accin cultural la creacin
cultural toma toda su importancia y su significacin filos
fica, antropolgica e incluso metafsica (si cabe usar esta pa
labra). A travs de ella, nuestro estar en el mundo y nuestra
comprensin de l y de nosotros mismos, nuestra realidad y
posibilidad, se coligan en el acto cultural, desde el ms m
nimo o efmero (la expresin de nuestros sentimientos o de
nuestra perspectiva sobre las cosas en una conversacin o en
un acto amistoso) hasta el ms elaborado y logrado, aquel
que alcanza la dimensin pblica y se convierte en un

48 Vase Nancy , J. L., La creacin d el m undo o La m u n d ializaci n , trad. de

Pablo Perera, Paids, Barcelona, 2003.

278
asunto de inters colectivo un texto, la accin poltica, una
obra de arte, un diseo artesanal o industrial, una obra de
pensamiento . En todos estos mbitos podemos descubrir
que la accin de cultura no es un mero pasatiempo de un es
pritu ocioso que sobrevivira a su condicin mundana ac
tual, o un artificio econmico-social, una mera obligacin,
un procedimiento, que ocupa slo unas horas al da y del
que hubiera que deshacerse en cuanto sea posible. sta es
solamente la visin externa, enajenada, de la accin cultural;
ms all aparece la cultura como la capacidad humana de
interrogar y reconfigurar prctica, corporal y vitalmente
el mundo mismo, de responder a su llamado y de cumplir el
sentido que l est insinuando, esbozando, empezando a de
finir, y cuya acabada realizacin nos permitir encontrarnos
a nosotros mismos y, slo de ese modo, encontrar, crear, el
sentido de nuestra existencia.

279
 SPTIMA LECCIN

FE PERCEPTIVA Y ARM ONA

DE LO SENSIBLE
C sar Moreno Mrquez

Si la realidad de mi percepcin no se fundara ms que en

la coherencia intrnseca de las representaciones, tendra
que ser siempre vacilante y, abandonado a mis conjeturas
probables, constantemente tendra yo que deshacer unas
sntesis ilusorias y reintegrar a la realidad unos fenmenos
aberrantes de antemano excluidos por m de la misma. No
hay tal. La realidad es un tejido slido, no aguarda nuestros
juicios para anexarse los fenmenos ms sorprendentes ni
para rechazar nuestras imaginaciones ms verosmiles.
No hay que preguntarse, pues, si percibimos verdadera
mente un mundo; al contrario, hay que decir: el mundo es
lo que percibimos. De una manera ms general, no hay que
preguntarse si nuestras evidencias son autnticas verdades
o si, por un vicio de nuestro espritu, lo que para nosotros
es evidente no sera ilusorio respecto de alguna verdad en
s: pues si hablamos de ilusin es porque ya hemos reco
nocido unas ilusiones, lo que no hemos podido hacer ms
que en nombre de alguna percepcin que, en el mismo
instante, se afirmase como verdadera; de este modo, la
duda o el temor de equivocarnos afirma al mismo tiempo
nuestra capacidad de descubrir el error y no puede, pues,
desarraigarnos de la verdad. Estamos en la verdad y la evi
dencia es la experiencia de la verdad. Buscar la esencia de
la percepcin es declarar que la percepcin no se presume
verdadera, sino definida para nosotros como acceso a la
verdad.
M au r ice M er leau -P o n t y 1

1 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa de la percepcin, trad, de Jem Cabanes,

Pennsula, Barcelona, 1975, p. 10. Edicin original: Phnom nologie d e la p ercep
tion, Gallimard, Pars, 1945.

281
 I

E n muchas ocasiones en que me he aproximado al pen

samiento de Merleau-Ponty he experimentado una suerte
de sensacin intelectual de la que dira que rozaba lo pla
centero, sin que pudiese localizar con precisin la zona de
procedencia en que se motivaba esa sensacin. Era como
un aire o una atmsfera, o quizs un aroma indefinido. As
fue hasta que releyendo algunas de las pginas ms seduc
toras de Le visible et Vinvisible comprend que el placer con
segua ascender desde un pensamiento, que no dudara en
llamar de la reconciliacin en la no-coincidencia, en el que
vena a consumarse la suerte no ya simplemente de una re
habilitacin del m undo percibido1, sino de toda una apolo
ga de la sobrevenida acorde del aparecer, casi como si
aquel hay sensible al que Merleau-Ponty se refera con fre
cuencia pudiera acoplarse con el florecer heideggeriano de
la rosa de Silesius23, pero sin abismo ni desfondamiento. Lo
que me parece que podra considerarse como la serenidad
de Merleau-Ponty, su confianza o abrazo filosfico, se
funda, como sabemos, en lo sensible o, ms precisamente,
no en la orientacin de la conciencia a lo sensible sino ms
bien en la acogida de la conciencia en lo sensible, de un
modo que no ya un racionalista moderno, sino incluso
un empirista del siglo x v i i , jams habra conseguido ni
siquiera presentir filosficamente. En efecto, lo que no
debemos temer considerar como la m etafsica merleau-
pontiana alcanza a rescatar, como ninguna otra podra com
parrsele, nuestra deuda con el mundo sensible, apoyn
dose en una filosofa como la fenomenolgica, representada
eminentemente por Husserl en el primer tercio del siglo xx,

2 Merleau-Ponty , M., Lo visible y lo invisible, trad. de Jos Escud, Seix-Barral,

Barcelona, 1970, p. 292 (nota de trabajo de abril de i960). Salvo indicacin expresa,
nos atendremos a la traduccin castellana, necesitada de una revisin general. Edi
cin original: Le visible et 1invisible, ed. de Claude Lefort, Gallimard, Pars, 1964.
3 Heidegger , M., La proposicin d elfundam ento, ed. de Flix Duque y Jorge
Prez de Tudela, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991, p. 71 y ss.

28 2
cuando libera a la conciencia del pozo, la gruta, o incluso
el cuchitril psicologista de una interioridad (cartesiana) mal
entendida. Pienso en este momento en el breve pero muy
relevante texto de Jean Paul Sartre sobre Una idea fu n d a
mental de la fenom enologa: la intencionalidad, en el que
propona pensar la intencionalidad como un estar en medio
de los caminos, a la luz, contra la concepcin psico-gstrica
en que, deca Sartre:

Todos hemos credo que el espritu-araa atraa las cosas a su

tela, las cubra con una baba blanca y las degluta lentamente,
las reduca a su propia sustancia. Qu es una mesa, una roca,
una casa? Cierto conjunto de contenidos de conciencia, un
orden de esos contenidos. Oh, filosofa alimentaria!

Y prosegua:

Contra la filosofa digestiva del empirocriticismo, del neokan

tismo, contra todo psicologismo, Husserl no se cansa de afir
mar que no se pueden disolver las cosas en la conciencia. Veis
este rbol, sea. Pero lo veis en el lugar mismo en que est: al
borde del camino, entre el polvo, solo y retorcido por el calor,
a veinte leguas de la costa mediterrnea (...).

Y un poco ms adelante:

La filosofa de la trascendencia nos arroja al camino real, entre

las amenazas, bajo una luz cegadora4.

Como es sabido, mientras que Sartre explor concienzu

damente el terreno de lo imaginario del que no se podra
dudar que es un magnfico campo de indagacin feno
menolgica , el campo merleau-pontiano fue desde el
comienzo el de la percepcin, a saber, el de la apertura per
ceptiva, que abre el cogito a la donacin sensible.

4 Sartre, J. P., Une ide fondamentale de la phnomnologie de Husserl: lin

tentionnalit, en Situations I, Gallimard, Paris, 1947, pp. 29-30.
 II

Mi intencin en la presente leccin es prestar atencin,

breve y sin duda muy humildemente, a la ltima fase del
pensamiento merleau-pontiano (aunque con incursiones en
Fenomenologa de la percepcin), quiz porque pretendo re
ferirme a la dcada de los cincuenta para propiciar un cierto
posible encuentro (que aqu no pasar de ser insinuado)
entre el radicalismo fenomenolgico heideggeriano y el
radicalismo merleau-pontiano en torno a un pensar que po
dramos considerar minimalista, a la bsqueda de reconci
liacin y serenidad, quiz, quin sabe, si como respuesta de
postguerra, con un enorme y sintomtico deseo-de-silencio5,
como si de la nueva msica callada o la soledad sonora de
la filosofa se tratara. No podra resistir la tentacin de llamar
la atencin, ya desde este momento, acerca de la circunstan
cia de cmo ambos pensadores, Heidegger y Merleau-Ponty,
habran acometido pensamientos en deuda con el horizonte
de un mundo junto a la Tierra. Es difcil dejar de imaginar
que la Selva Negra y la Provenza debieron de suponer para
ambos dos modos de ser-abrazado el pensamiento por un
mbito de serenidad y armona. En este sentido, no s si
sera descabellado imaginar que ambos buscaron situarse no
ya al margen de la cultura, en el sentido del que aspira a
transgredirla, pero s, al menos en cierto sentido, en una
zona muy aireada, soleada, iluminada..., apartada del mun
danal ruido.
Algunos pocos aos antes de que Merleau-Ponty redac
tase sus textos sobre Lo visible y lo invisible, en 1955-1956 Hei-

5 Lo sensible es precisamente ese medio en el que puede haber el ser sin que
haya de ser puesto; la apariencia sensible de lo sensible, la persuasin silenciosa
de lo sensible es el nico medio que posee el ser para manifestarse sin hacerse po
sitividad, sin dejar de ser ambiguo y trascendente. El mundo sensible mismo al que
nos inclinamos y forma nuestro lazo con los otros, que hace que los otros sean para
nosotros, slo se da, justamente como sensible, por alusin. Lo sensible es esto:
esa posibilidad de ser evidente en silencio, de estar sobrentendido, y la presunta
positividad del mundo sensible (...) resulta precisamente algo inaprehensible (Mer
leau-Ponty , M., Lo visible y lo invisible, op. cit., p. 260).

284
degger desarrolla en Friburgo su curso sobre La proposicin
del fundam ento, cuyo lema central gira en torno al florecer
sin porqu de la rosa de Angelus Silesius. Si hay una opor
tunidad para el aparecer de ser p o r s habr de ser en esa re
misin del florecer a l florecer mismo, no mediado por una
ratio que lo explicase. Versin radical de una reivindicacin
de la fenomenalidad que dejase entre parntesis todo lo sim
plemente accesorio y meramente explicativo, a fin de que
el pensar pudiera atenerse al florecer en cuanto tal, por s o
de suyo. Lo que se deja atisbar en ese atenerse al florecer
como tal es la reconciliacin del pensar y de la filosofa con
la rosa, dejndola ser por s, no pretendiendo apuntalar su
advenimiento con razones que, ante todo, vendran a satis
facer nuestro narcisismo racional. Cuando Merleau-Ponty no
se cansa de decir que el percibir deja a las cosas donde
estn6, est explorando esa zona en la que la verdad sera
inseparable de una conciencia cuyo percibir no es cazar o
capturar sino ms bien en la espontaneidad del percibir, la
celebracin de la trascendencia de lo sensible, de suyo y en
tregndosenos, y entrelazndonos nosotros con ella y entre
nosotros.
No, no podra ser gratuita ni superflua esta meditacin
acerca del mundo sensible. No se trata meramente de que
hayamos superado el objetivismo o el psicologismo en que
con demasiada frecuencia habra cado la modernidad. Se
trata, sobre todo, de una actitud vital. No, por cierto, de un
vitalismo al estilo de Nietzsche, que lo es de la voluntad y
que aceptara el desafo del cliz de una repetida vida eterna,
aceptada hasta el fin, y que incluso se complacera en vivir
junto a l volcn. No se tratara tampoco de un pensamiento
en tomo a la posibilidad de la serenidad junto a l abismo,
posibilidad existencial que me parece que representara el
pensamiento heideggeriano. No se trata de un pensamiento
de la escisin, de la libertad desgarrada de un Sartre, como
tampoco es un pensamiento acerca de la reconciliacin

6 Ibdem, p. 23 y ss.

285
como ejercicio de un comprender, como quisiera la herme
nutica. .. Merleau-Ponty pens nuestra conciencia y nuestra
existencia desde la inmersin en un mundo sensible que se
revela como armnico. Si el lema fenomenolgico Zu den
Sachen selhst entraa una verdad irrenunciable, esta verdad
slo sera posible si ya hubiese sido verdad esta verdad antes
de que nos percatsemos de ella, si ya fuese verdad que
entre las cosas mismas y nuestra experiencia de ellas hay
como una sintona, un acorde, un acuerdo fundacional: que
la condicin de posibilidad del a las cosas mismas depende
no tanto o no ya de la trascendentalidad de una conciencia
autoconsciente, sino de una participacin previa, de una
celebracin primordial que no percibe manipulando ni tra
gndose la trascendencia, sino en enlace-y-apertura, aper-
tura-y-enlace.
Tambin quera que nos percatsemos de en qu me
dida, por ms que Heidegger y Merleau-Ponty buscasen a
veces con denuedo marcar sus distancias con Edmund Hus-
serl, en los pensamientos de ambos se cumple una cierta
maduracin de la tarea, emprendida por Husserl, de comba
tir el psicologismo, y el empeo, del que depende toda la
empresa fenomenolgica, por sacar a la conciencia de s sin
que se abandone a s misma, situndola en medio de los
caminos. Si el gesto husserliano es ms ilustrado que el de
Heidegger o el de Merleau-Ponty es porque exiga que la te
leologa de la razn se responsabilizara de la apertura del
mundo, y enfatizaba la lucidez de una autoconciencia obli
gada a enfrentarse con numerosas oscuridades y todo ese
fluir de la vida que nos aparta de la autoconciencia y la re
flexin, como queriendo demostrarnos que esa autoconcien
cia y reflexin pueden ser importantes para el filsofo, pero
que a veces son muy secundarias en el ejercicio espontneo,
incluso salvaje, diario, del vivir. Sin duda, en el florecer de
la rosa y en la fe perceptiva llega a su culminacin la feno
menologa, con un minimalismo del que deberamos esfor
zarnos en extraer sus enseanzas y consecuencias.

286
 III

Se deja anticipar que un pensamiento que se afirmase de

veras en su apelacin a y deuda con lo sensible debera in
tentar avistar ante todo la irreductibilidad de la donacin-
sensible, recordarnos su imposibilidad de ser anulada por
ningn gesto psicolgico o incluso reflexivo. Slo entonces
se mostrara lo sensible en su fuerza, en el predominio e im
perar de su venida y de su estar-ah dndose. Pudiera pare
cer que el gesto cartesiano de la duda pretendi sin ms
reducir el cogito a la soledad de su propia autocertidumbre.
Sin embargo, lo intent sin conseguirlo, y en buena medida
el movimiento filosfico cartesiano habra sido necesario
nos es necesario an para comprender esa decisiva im
potencia. La incertidumbre del juicio sensible, las hiptesis
del sueo, de la locura, del genio maligno... articulan un
proceso de duda que en realidad slo aparecer no nica
mente en su propio metodismo, sino en su propia hiprbole,
cuando el cogito, pretendiendo aislarse, deba combatir ante
todo consigo mismo, con su ms irrevocable inclinacin, y
no ya slo, ni siquiera ante todo, con lo dudoso, sino con lo
evidente. Espero que de inmediato pueda comprenderse
mejor lo que intento decir. Lo que podramos considerar
como la venganza cartesiana se opone al im perar de lo sen
sible al tiempo que enfrenta al cogito consigo mismo, forzn
dolo a retorcerse en un gesto pleno de artificio.
Situmonos por un momento en el que quizs es uno de
los escenarios ms fascinantes de la historia de la filosofa.
Desde Holanda, Ren Descartes se dirige a Frankfurt para
asistir a la coronacin de Fernando II. Estamos en la poca
de la guerra de los Treinta Aos. Al volver al ejrcito despus
de esa coronacin, nos narra Descartes en El discurso del
mtodo que el comienzo del invierno le retuvo en un acuar
telamiento en el que no encontrando conversacin alguna
que me distrajera y no teniendo tampoco, por fortuna, pre
ocupaciones o pasiones que me perturbaran, permaneca du
rante todo el da solo y encerrado junto a una estufa, donde
dispona de la tranquilidad necesaria para entregarme a mis

287
pensamientos? El camino conducente al cogito pasa por un
proceso de adentramiento que se torna reclusin o enclaus-
tramiento. Los motivos filosficos de la duda invitan a una
retirada tambin justificada, en otro orden, por las inclemen
cias de la naturaleza invernal y de la guerra. Descartes, en su
estufa, piensa en ese encaminamiento conducente al cogito,
que no recordar aqu por ser demasiado conocido. Quisiera
destacar que, a diferencia de la primera connotacin de la es
tufa, que parece que fuese destinada a brindarnos una ima
gen hogarea y entraable del cogito, la estufa ir cediendo
espacio al cuartel del cogito, en la medida en que el cogito
se acuartela en un movimiento retrctil que intercambia la in
certidumbre por un cogito pertrechado en la certeza de s
mismo; a cambio de esa certidumbre solitaria, abrumadora
mente aislante, el cogito pierde el mundo, convirtindose
casi repentinamente el cuartel en crcel, como si esa espe
cie de habitacin del miedo que sera el cogito se trans
formase en prisin. Un precio demasiado elevado. Ms
gravemente an, la crcel acabar inevitablemente por con
vertirse en una especie de sarcfago que, en efecto (a Mer-
leau-Ponty le complacera esta imaginera de la reclusin),
devorar al ser carnal, en la medida en que ya Descartes ha
sometido el cuerpo al propio proceso de duda. Recordare
mos cmo, tras someter metdicamente la donacin del
mundo a la duda, sta se torna hiperblica realmente slo al
comienzo de la meditacin tercera, en un pasaje filosfico
extraordinariamente relevante, en cuyo curso de ideas se
muestra la obcecacin hiperblica de la duda metdica. El
texto de Descartes dice as:

Cerrar ahora los ojos, me tapar los odos, suspender mis

sentidos; hasta borrar de mi pensamiento toda imagen de
las cosas corpreas, o al menos, como eso es casi imposible, las
reputar vanas y falsas; de este modo, en coloquio slo con-7

7 D escartes, R., D iscurso d el mtodo, ed. de Eduardo Bello, Tecnos, Madrid,

1987, pp. 15-16.

288
 migo y examinando mis adentros, procurar ir conocindome
mejor y hacerme ms familiar a m propio89
.

Si fuese posible y necesaria la crtica a Descartes, no se

tratara simplemente de evitar la cada de la reflexin en el
psicologismo, ni de oponer una m quina al cogito, ni de
mostrar la precariedad del cogito frente a lo inconsciente.
Sera necesario ms bien orientar la interrogacin filos
fica, que ya no la duda, justamente en el sentido de abrir el
pensar a ese ser masivo reputado falso y vano por una dura
exigencia de certidumbre, enlazado con y por esa carne que
ha devorado el sarcfago cogitativo cartesiano, que repenti
namente se nos habra convertido en zulo en que se tendra
secuestrada la exterioridad del mundo.
Es a ese rencoroso (resentido) reputar como vana y falsa
la donacin, como rplica a su indestructibilidad o a su pre
suposicin indispensable, a lo que podramos considerar la
gran venganza cartesiana. Sin embargo, gracias a esta ven
ganza sabemos de aquella indestructibilidad, con todas sus
enseanzas, de las que no ser la menos importante la de
que ese ser masivo, esa verdad contra la cual el cogito em
prende desesperadamente el combate por la certidumbre del
juicio, no es un amasijo amorfo y opresivo, y tambin la de
que lo que podramos considerar como arm ona de lo sen
sible precede a todo juicio, antecede a cualquier pretensin
objetivadora del sujeto cognoscente, acreditndose en la so
lidez del tejido de lo real.
Se deja comprender entonces que haya que salir imperio
samente de la trampa de la duda. Aquel vemos las cosas
mismas. El mundo es lo que vemos con que se abre Lo vi
sible y lo invisible9 supone toda una declaracin de paz y
confianza que hermana, dice Merleau-Ponty, al hombre na
tural y al filsofo. Para salir de las dificultades que me plan-

8 D escartes, R., M editaciones m etafsicas con objeciones y respuestas, ed. de

Vidal Pea, Alfaguara, Madrid, 1977, p. 31.
9 Merleau-Ponty , M., L o visible y lo invisible, op. cit., p. 19.

289
tea la fe perceptiva slo puedo acudir a mi experiencia del
mundo, a esa mezcla con el mundo que para m empieza
cada maana as que abro los ojos, a ese fluir de vida per
ceptiva entre l y yo que no cesa desde la maana hasta la
noche101.
No, en Descartes no hay apertura, sino apretura en el
cogito, y luego el respiro artificioso de la idea de infinito en
nosotros, que en Descartes sigue siendo para que pudiera
ser salvada de sucumbir a la duda justamente eso, idea, y
no exceso de donacin.

IV

Del fracaso cartesiano se deja inferir que la rehabilita

cin de lo sensible slo sera posible si se mantuviera a raya
a la reflexin en sus excesos. Ha sido ante todo una dursima
(y a la postre torcida) exigencia de reflexin y (presunta) lu
cidez del sujeto autoconsciente la que ha conducido: i) al
aislamiento del cogito y 2) al falseamiento de la exterioridad
o trascendencia de la donacin. A pesar de la distancia his
trica y filosfica, no puedo por menos que recordar la dia
triba de Hlderlin en su Hiperin contra lo que podramos
considerar el malestar de la reflexin?. En el caso de Mer-

10 Ibdem, p. 56.
11 Ser uno con todo lo viviente! Con esta consigna, la virtud abandona su ai
rada armadura y el espritu del hombre su cetro, y todos los pensamientos desapa
recen ante la imagen del mundo eternamente uno, como las reglas del artista
esforzado ante su Urania, y el frreo destino abdica de su soberana, y la muerte
desaparece de la alianza de los seres, y lo imposible de la separacin y la juven
tud eterna dan felicidad y embellecen al mundo.
A menudo alcanzo esa cumbre, Belarmino. Pero un momento de reflexin
basta para despearme de ella. Medito, y me encuentro como estaba antes, solo,
con todos los dolores propios de la condicin mortal, y el asilo de mi corazn, el
mundo eternamente uno, desaparece; la naturaleza se cruza de brazos, y yo me en
cuentro ante ella como un extrao, y no la comprendo.
Ojal no hubiera ido nunca a vuestras escuelas! La ciencia, a la que per
segu a travs de las sombras, de la que esperaba, con la insensatez de la
juventud, la confirmacin de mis alegras ms puras, es la que me ha estro
peado todo.

290
leau-Ponty, a lo que se debe la filosofa no es justamente a
ese espaciamiento del cogito-cogitatum cartesiano en que
parece que pudiera sentirse a salvo, y que se atrincherar
ms an en la idea-ideatum spinoziana12, sino, ante todo, a
lo prerreflexivo. Tal es el gran desafo especficamente filo
sfico, en el que desde luego no se tratara de acometer un
cuestionamiento iracundo que pretendiese dejar paso no ya
a lo irreflejo, sino a lo aceflico. No se trata de esa hiriente,
desgarradora tensin dialctica, electrizada, de un mortfero
odio a la razn, como en el mito del acfalo de Georges Ba-
taille1314
. Lo que se dilucida en el retorno a lo prerreflexivo es
la posibilidad de una ocasin para alcanzar una especie de
suelo del pensar que pudiese acreditar que nuestro ser se
desenvuelve no ante todo como escisin, corte o desgarro,
sino en inmersin, entrelazamiento, participacin entre y en
la no-coincidencia. En este sentido sera necesario y urgente
un pensar en el que la reflexin pudiese saltar por encima
de s (ste ya haba sido un tema muy querido por G. Mar-
cel), de modo que se mostrase la precariedad de la reflexin
(primera) y, a sensu contrario, la verdad inm ensa que en
esa precariedad se anuncia. Para Merleau-Ponty no se tra
taba de suplantar lo visto y la visin por el pensam iento de
ver o sentir. Toda la seguridad que pudisemos alcanzar en
el procedimiento no nos proporcionara una certidumbre
en la que pudiese penetrar el hay del m undo1*. As pues,

En vuestras escuelas es donde me volv tan razonable, donde aprend a dife

renciarme de manera fundamental de lo que me rodea; ahora estoy aislado entre
la hermosura del mundo, he sido as expulsado del jardn de la naturaleza, donde
creca y floreca, y me agosto al sol del medioda.
Oh, s! El hombre es un dios cuando suea y un mendigo cuando reflexiona,
y cuando el entusiasmo desaparece, ah se queda, como un hijo prdigo a quien
el padre ech de casa, contemplando los miserables cntimos con que la compa
sin alivi su camino (Hlderlin, F., H iperin o E l erem ita en G recia, trad. de Jess
Munrriz, Hiperin, Madrid, 1983, pp. 24-26).
12 Spinoza , B., Tratado de la reform a del entendim iento, ed. de Atilano Domn
guez, Alianza, Madrid, 1988.
13 B ataille, G., La conjuracin sagrada, en La co n ju racin sagrada. Ensayos
1929-1939, ed. de Silvio Mattoni, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2003, pp. 227-231.
14 Merleau-Ponty , M., L o visible y lo invisible, op. cit., p. 57.

291
Merleau-Ponty reclamar una hiperreflexin o sobrerrefle-
xin15, de modo que la reflexin:

No pierda de vista la cosa y la percepcin brutas, que no las

borre, que no corte con una hiptesis de inexistencia los lazos
orgnicos entre la percepcin y la cosa percibida16.

Y de inmediato:

Si la reflexin no ha de prejuzgar de lo que encuentra (...), es

preciso que suspenda la fe en el mundo nicamente para verlo
(...), es preciso que busque en l el secreto de nuestro lazo
perceptivo con l, que utilice las palabras para que digan ese
lazo prelgico, y no con arreglo a su significacin preestable
cida; que se hunda en el mundo en vez de dominarlo, que
descienda hacia l en lugar de remontarse a una posibilidad
previa para pensarlo la cual le impondra de antemano las
condiciones de nuestro control, que lo interrogue, que pe
netre en la maraa de referencias que suscita en l nuestra in
terrogacin, que le obligue a decir, por ltimo, lo que en su
silencio quiere decir17.

De este modo, se comprender que las significaciones:

Apuntan a un universo de ser bruto y de convivencia, en el

que estbamos ya inmersos al hablar y al pensar, y este uni
verso excluye por definicin el proceso de acercamiento ob
jetivante o reflexivo, puesto que existe a distancia, como
horizonte, latente o disimulado. A l apunta la filosofa; es,
como suele decirse, el objeto de la filosofa, pero en este caso
la distancia no ser nunca salvada, la incgnita no se transfor
mar nunca en conocimiento, el objeto de la filosofa no
colmar nunca el preguntar filosfico, puesto que con esta
obturacin desapareceran la profundidad y la distancia que le
son esenciales. El ser efectivo, presente, ltimo y primero, la
cosa misma se traslucen a travs de sus perspectivas, slo se

15 Ibdem, p. 59.
16 Ibdem.
17 Ibdem, pp. 59-60.

292
 ofrecen, pues, a quien quiere, no tenerlos, sino verlos, no co
gerlos como con pinzas o inmovilizarlos como bajo el objetivo
de un microscopio, sino dejar que sean y presenciar su ser
continuado; a quien se limita a dejarles el vaco, el espacio que
reclaman, el eco que exigen y sigue su movimiento18.

Uno de los propsitos bsicos que orientan la crtica mer-

leau-pontiana es la muestra del menoscabo experiencial pro
vocado por una reflexin infiel al mundo visible, al que lo
ve y a su relacin con otros videntes. Si nos ocupsemos por
un momento del mundo visible comprobaramos, de inme
diato, cmo en lo que parece ser de entrada una temtica
psicolgica y epistemolgica se produce un apasionante giro
metafsico. A este respecto lo decisivo es comprender que
con vistas a la no deglucin reflexiva de la trascendencia del
mundo se tratara, sobre todo, de que no se redujese nues
tro contacto con el ser a las operaciones discursivas con que
nos defendemos contra la ilusin, es decir, de no reducir lo
verdadero a lo verosmil ni lo real a lo probable. Slo enton
ces se podra recuperar el contacto, lo verdadero y lo real
frente a la operacin discursiva, lo verosmil y lo probable.
De este modo, Merleau-Ponty va a intentar pensar una situa
cin en la que: i) el contacto, lo verdadero y lo real forman
(por decirlo como en Fenomenologa de la percepcin) un te
jid o slido, pero no como una trama que pudiera medirse y
objetivarse, sino al modo del entrelazam iento de horizonte
en que nos encontramos inmersos, sin que la duda pudiera
desmentirlo. Ni lo inverosmil es expulsado de lo real por
ser inverosmil ni lo imaginado verosmil es introducido en
lo real por ser verosmil. He aqu que el mundo sensible nos
abre a lo verdadero-y-real ms all de cualquier criteriologa
apresurada, y 2) que as como deca Sartre que estamos con

18 Ibdem, pp. 130-131.

293
denados a la libertad, en Merleau-Ponty estamos condena
dos a l mundo sensible. stos seran dos de los pilares del
vnculo entre fe perceptiva y armona de lo sensible.
Como dice Merleau-Ponty en Fenomenologa de la per
cepcin, la realidad es un tejido slido, no aguarda nuestros
juicios para anexarse los fenmenos ms sorprendentes ni
para rechazar nuestras imaginaciones ms verosmiles19. Sin
embargo, no se trata (advirtmoslo desde ahora) de un pen
samiento que quisiera enfatizar simplemente la solidez del
mundo. Ello ira contra el estilo merleau-pontiano. Antes
bien, lo decisivo es la inmersin en el hay y que dicha inmer
sin apele a una arm ona previa o proto-arm ona que nos
abrazase infundindonos nuestra prim era cordura, o nues
tra cordura fundacional, muy anterior a aquellas otras en
las que, ulteriormente, podran afanarse todos los saberes
vinculados a la pulsin epistmica. Desde 1945 (Fenomenolo
ga de la percepcin) hasta finales de la dcada de 1950 (Lo
visible y lo invisible), Merleau-Ponty ha proseguido en esa
lnea de pensamiento. A su entender, el simple hecho, ob
servado tantas veces, de que la imaginacin ms verosmil,
ms conforme con el contexto de la experiencia, no nos hace
dar un solo paso hacia la realidad, sino que inmediatamen
te la cargamos en la cuenta de lo imaginario, e inversamente
el que el ruido ms inesperado e imprevisible sea percibido
inmediatamente como real, por dbiles que sean sus lazos
con el contexto, impone la idea de que lo real y lo imagi
nario constituyen dos rdenes, dos escenarios o dos tea
tros el del espacio y el de los fantasmas levantados en
nosotros con anterioridad a los actos de discriminacin que
slo intervienen en los casos equvocos, en los que lo
que vivimos se coloca por s mismo fuera de todo control cri-
teriolgico. El que a veces resulte necesario el control y con
duzca a juicios de realidad que rectifiquen la experiencia

19 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa d e la percepcin, trad, de Jem Cabanes,

Pennsula, Barcelona, 1975, p. 10. Edicin original: Phnom nologie d e la p ercep
tion, Gallimard, Pars, 1945.

294
ingenua no prueba que tales juicios se hallen en el origen de
aquella distincin ni que la constituyan y, por tanto, no nos
dispensan de entenderla en s misma20. Estamos en contacto
con o en medio de lo verdadero-real incluso cuando lo que
nos adviniese no cumpliera los requisitos cognitivos de ve
rosimilitud y probabilidad. Darnos lo real y verdadero fue, es
y ser lo que siempre lleve a cabo la percepcin: darnos el
acontecer en su realidad, en su efectividad, pero un aconte
cer ms primitivo y salvaje de lo que podra suponer, con
sus exigencias de rigor, una desconfiada episteme. Cuando
tenemos una experiencia de decepcin o des-ilusin, lo que
queda desplazado es tal o cual percepcin, pero y esto,
lejos de ser una minucia de la vida perceptiva, es lo deci
sivo dando paso a otra. Para Merleau-Ponty:

Cuando se disipa una ilusin, cuando estalla de repente una

apariencia, es siempre en beneficio de otra, que asume por su
cuenta la funcin ontolgica de la primera. Crea estar viendo
en la arena una pieza de madera pulimentada por el mar, y
era un peasco arcilloso. La mina y destruccin de la primera
apariencia no me permiten definir desde ahora lo real como
meramente probable, puesto que slo son otro nombre de la
nueva aparicin, que ha de figurar, por tanto, en nuestro an
lisis de la des-ilusin. La des-ilusin es la prdida de una evi
dencia nicamente porque es la adquisicin de otra21.

Y prosigue, avanzando (el texto que citamos es un poco

extenso, pero lo suficientemente interesante como para que
lo reproduzcamos in extenso):

La conclusin que puedo sacar de todas estas des-ilusiones o

decepciones es que la realidad tal vez no pertenece defini
tivamente a ninguna percepcin particular, que en este sen
tido queda siempre ms lejos, pero ello no me autoriza a

20 Merleau-Ponty , M., Lo visible y lo invisible, op. cit., pp. 60-61.

21 Ibdem, p. 61. Vase Husserl, E., Lgica fo rm a l y trascendental, trad. de Luis
Villoro, UNAM, Mxico, 1962, p. 164.

295
romper o a pasar en silencio el lazo que las une sucesiva
mente a lo real, el cual no se puede romper con una si antes
no se establece con la siguiente, de forma que no hay Schein
sin Erscheinung, todo Schein es la contrapartida de un Ers-
cheinung y el sentido de lo real no se reduce al de lo proba
ble (.. .) Ante una apariencia perceptiva no slo sabemos que
puede estallar; sabemos adems que si lo hace es porque
otra la sustituye tan bien que no queda rastro de ella (...).
Cada percepcin es mudable y nicamente probable; o, si se
prefiere, es slo una opinin; pero lo que no lo es, lo que de
muestra cada percepcin, aun siendo falsa, es la pertenencia
de toda experiencia al mismo mundo, el poder que tienen
todas de manifestarlo en calidad de posibilidades del mismo
mundo. Si una encaja tan bien en el sitio que ocupaba la otra
hasta el extremo de que, una vez disipada la ilusin, no
queda rastro de ella es precisamente porque no son hip
tesis sucesivas sobre un ser incognoscible, sino perspectivas
del mismo ser familiar que sabemos que no puede excluir a
una sin incluir a la otra y es, en todo caso, incuestionable. Y
por eso la fragilidad misma de la percepcin, que se patentiza
en su ruptura y sustitucin por otra percepcin, lejos de au
torizarnos a borrar de ella todo indicio de realidad, nos
obliga a reconocrselo a todas, a ver en ellas variantes del
mismo mundo y, por ltimo, a considerarlas a todas no como
falsas, sino como verdaderas, no como fracasos repetidos en
la determinacin del mundo, sino como aproximaciones pro
gresivas a l22.

Una conclusin que extraer sera entonces la de que:

La marcha hacia la adecuacin de que dan fe los fenmenos

de desilusin (...) es la pre-posesin de una totalidad que est
ah antes de que se sepa cmo y por qu, cuyas realizacio
nes nunca son lo que podamos imaginar que fueran, y, sin
embargo, colma en nosotros una espera secreta, puesto que
creemos en ella incansablemente23.

22 Ibdem, p. 62.
23 Ibdem, p. 63.

296
 VI

Se sealara de este modo un camino que retrocede

desde la posicin que enfatiza lo que ya podramos conside
rar, sin complejos, como el triunfo de lo real, hasta el hay en
que lo decisivo ya no sera la solidez del tejido, sino el en
trelazamiento sensible. Ahora podemos comprender desde
esta perspectiva que la primera y ms bsica apertura a lo
real sea nuestra inmersin en un espacio-tiempo. Deca Mer-
leau-Ponty que incluso las preguntas provocadas por la cu
riosidad y las de la ciencia estn interiormente animadas por
la pregunta fundamental que aparece al desnudo en la filo
sofa24. Y aada:

Cuando [la filosofa] pregunta si existen el tiempo, el espacio,

el movimiento o el mundo, ampla el campo de la pregunta,
pero, como en el caso de la pregunta natural, sigue tratndose
de una pregunta incompleta, incluida en una fe fundamental:
la de que hay algo, y nicamente se trata de saber si realmente
es este espacio, este tiempo, este movimiento y este mundo
que creemos ver o sentir. La destruccin de las creencias, el
asesinato simblico de los dems, la interrupcin de la visin
y la suspensin de lo visible, del pensamiento y del ser no nos
instalan en lo negativo, como pretenden; una vez retirado todo
esto, nos instalamos en lo que queda, sensaciones, opiniones,
y no se puede decir que lo que queda no sea nada, ni que sea
distinto de lo que hemos suprimido: son fragmentos mutilados
de la vaga omnitudo realitatis contra la que se ejerca la duda,
y la regeneran con otros nombres25.

La filosofa no tendra, pues, que adherirse al anlisis ni

a la simple constatacin de la presencia del ser, del que ya
no habra nada ms que decir. Ms bien la filosofa no deja
de ser pregunta, interroga al mundo y a la cosa, reproduce,
repite o imita su cristalizacin ante nosotros. Porque esta cris-

24 Ibdem, p. 133.
25 Ibdem, pp. 135-136.

29 7
talizacin que, en parte, se nos da hecha, no acaba nunca, y
as podemos ver cmo se hace el mundo. Y se hace bajo el
imperio de ciertas leyes estructurales26.
Claro que luego habra que transitar desde el hay hasta
las divisiones de nuestra cultura adquirida2?, en que la aper
tura a un mundo natural e histrico no es una ilusin ni un
a priori, sino nuestra implicacin en el ser28. Por eso dice
Merleau-Ponty que lo que tenemos con nuestro cuerpo,
nuestros sentidos, nuestra mirada, nuestro poder de enten
der la palabra y de hablar son... medidores para el ser29.
Y cita en dos ocasiones a Claudel. En la segunda recuerda
Merleau-Ponty lo siguiente:

En cierto sentido, las verdades de hecho van ms lejos que las

de razn. De un momento al otro levanta un hombre la ca
beza, husmea, escucha, observa, reconoce su posicin: piensa,
suspira y, sacando el reloj del bolsillo (...), mira la hora.
Dnde estoy? y qu hora es? Tal es la pregunta inagotable
que le hacemos al mundo. Inagotable, porque la hora y el
sitio cambian sin cesar. Pero, sobre todo, porque lo que pre
guntamos en el fondo no es en qu punto de un espacio to
mado como dato estamos, ni en qu hora de un tiempo
tomado tambin como dato, sino cul es ese vnculo indes
tructible que nos ata a las horas y a los lugares, ese perpetuo
descifrarnos en las cosas, ese continuo instalarnos entre ellas
que hace que tenga que estar ante todo en un tiempo y en un
lugar, cualesquiera que sean30.

En fin, en el captulo dedicado en Fenomenologa de la

percepcin a la alucinacin llamaba la atencin Merleau-
Ponty sobre la decisiva circunstancia de que nuestra instala
cin en el mundo se realiza por medio de una especie de fe
o de opinin primordial, y anotaba a pie de pgina: *Ur-

26 Ibdem, p. 129.
27 Ibdem, p. 154.
28 Ibdem, p. 112.
29 Ibdem, p. 132.
30 Ibdem, p. 153.

298
doxa o Urglaube de Husserl, y se refera a la inmensa capa
cidad de acogida y abrazo de esa zona de protocreencia (Ur
glaube)31. A pesar de toda educacin crtica:

Lo percibido est y sigue estando (...) ms ac de la duda y la

demostracin. El sol sale as para el sabio como para el igno
rante, y nuestras representaciones cientficas del sistema solar
no pasan de un se dice, como los paisajes lunares; nunca
creemos en ellas en el sentido en que creemos en la salida del
sol. La salida del sol y lo percibido en general es real, lo po
nemos de entrada a cuenta del mundo. Cada percepcin, si
puede siempre ser tachada y pasar al nmero de las ilusiones,
no desaparece sino para dar cabida a otra percepcin que la
corrige. Cada cosa muy bien puede despus aparecer incierta;
pero cuando menos es cierto para nosotros que existen cosas,
eso es, un mundo. Preguntarse si el mundo es real no es or lo
que se dice, porque el mundo es, justamente, no una suma de
cosas que siempre podran ponerse en duda, sino el reservo-
ro inagotable de donde las cosas se sacan. Lo percibido
tomado por entero, con el horizonte mundial (...), no nos en
gaa en absoluto. No podra haber error all donde no hay an
verdad, sino realidad; no necesidad, sino facticidad32.

VII

En Leibniz se necesitaba a un Dios (como lo necesitaba

Descartes para que el cogito pudiera salir de su propia cr
cel, o a fin de que pudiera pagarse el rescate de un mundo
secuestrado en el zulo del cogit) para avalar que la coheren
cia de nuestras experiencias y representaciones pudiese ser
capaz de equivaler a la experiencia de lo que llamamos rea
lidad33. Pues bien, sin la exigencia de tener que recurrir a

31 Merleau-Ponty , M., Fenom enologa d e la percepcin, pp. 355-356.

32 Ibdem, pp. 356-357.
33 Es necesario recordar cmo el racionalista Leibniz confesaba su optimismo
cuando deca que Dios nos ha hecho de tal modo que otorgaramos el sentido de
ser reales a todos los fenmenos, tanto si fuesen propiamente reales o imagina-

29 9
ninguna instancia ontoteolgica, para Merleau-Ponty la cohe
rencia tiene que partir desde el subsuelo perceptivo, desde el
hay de lo visible. Es la condicin de nuestra cordura, el pre
supuesto de nuestra razn. Creo que de este modo pode
mos comprender por qu se trata aqu no de la fe teolgica,
sino de la fe perceptiva. Su principio es simple: creer en lo
que vemos, creer porque lo vemos. Pero esto es importante:
no referido a esto o aquello. Merleau-Ponty no ignor que
esta fe nunca se libra de la posibilidad del error y lo falso.
Ms bien conserva su relevancia metafsica en la medida en
que es masiva, global, antepredicativa, prelgica34. Ya no se
trata de localizar lo dudoso o lo cierto sealndolos con el
dedo de una mente ante todo discriminadora. Si la impugna
cin cartesiana de la donacin sensible era hiperblica y glo
bal, la recuperacin de esa donacin debe ser igualmente
global, pero no de un todo cuantitativo, sino de todo-hay. De
este modo, se pasa de la duda metdica hiperblica a una
suerte de fe perceptiva hiperblica que, sin embargo, no es

rios, en la medida en que fuesen coherentes (Leibniz, G. W., Sobre el modo de dis
tinguir los fenmenos reales de los imaginarios, en Escritosfilosficos, ed. de Eze-
quiel de Olaso, Charcas, Buenos Aires, 1982, pp. 267-268). El resultado final, a la vista
del poder y eficacia de esa coherencia, sera el de la masividad del mundo percep
tivo, incluso de un mundo ajeno a las razones que pudiesen sostenerlo, que de en
trada permitira hermanar a los gigantes de Don Quijote con los molinos de Sancho,
brindndoles a ambos la insercin y participacin en el mundo perceptivo. Pero no
se tratara slo ni ante todo, para Merleau-Ponty, de una reduccin noemtica de
gigantes reales y molinos reales, en la tendencia intencional de una conciencia,
en la medida en que tan reales eran los gigantes para Don Quijote como los moli
nos para Sancho. La conclusin metafsica no es epistemolgicamente reductible,
sino que afecta a la donacin en cuanto tal, en su aparecer o en su florecer .
Esa coherencia tiene que pertenecer a todo lo que fjese susceptible de duda. De
esta guisa, en su texto sobre el modo de distinguir los fenmenos reales de los
imaginarios, en la medida en que confiaba el criterio a la coherencia, Leibniz aco
ga todo lo que, contra lo sensible, pudiera caer sumido en la apariencia sensible.
No coherencia racional, sino, ante todo, en lo sensible. Tal es la fe perceptiva y la
armona de lo sensible. Merleau-Ponty reivindicar esa armona, pero no apelando
a una naturaleza humana de la criatura divina, sino atenindose al hay de la traba
zn sensible del aparecer.
34 Esta injustificable certeza de un mundo sensible que nos es comn consti
tuye en nosotros la base en que se asienta la verdad (Merleau-Ponty , M ., Lo visi
ble y lo invisible, op. cit., pp. 28-29).

30 0
tara exenta de sombras, pero que en todo caso ya nos abre
y dice la verdad de nuestra vida diaria. Lo falso y dudoso
jams es originario. Tampoco lo simplemente verdadero. Ms
bien se trata justamente de esta fe, de esta adhesin.

VIII

Quizs una nueva reflexin debera esclarecer la fe per

ceptiva reuniendo paradjicamente los mejores esfuerzos
(en los que no podra entretenerme aqu con el detalle re
querido) del escepticismo y el racionalismo mximos. Ha
bra que volver a pensar, por ejemplo, el apasionante
trnsito de la duda cartesiana a la posesin spinoziana de
la idea verdadera. Para Merleau-Ponty se tratara del paso
del cogito-cogitatum a la ya poseda verdad originaria del
mundo sensible (tal como se indica con claridad en el texto
de Fenomenologa de la percepcin que encabeza este breve
ensayo). Si Don Quijote ve gigantes, lo decisivo es, ante
todo, la verdad de ese ver-gigantes, independientemente
de la cuestin fctica y psicolgica de si en efecto sea real
que los ve y que son gigantes, e independientemente de que
Don Quijote estuviese loco o cuerdo. Exactamente igual en
Sancho. Si lo decisivo para la reform a del entendim iento es
la construccin inm anente del concepto, y aqu el pensar
debe ajustarse a lo que le brinda lo pensado, lo decisivo
para la nueva reflexin respecto a la fe perceptiva no es la
inmanencia de los cogitata o de los ideata expresados con
sumadamente en definiciones, sino, ms all del desacuerdo
entre Don Quijote y Sancho y de las ilusiones y decepcio
nes, la exigencia de un continuum de hay sensible, al que
se enlazasen la donacin de lo real y verdadero que nos da
la visin. El retorno debe ser a la donacin sensible, no a los
cogitata. En tal caso, por lo que se refiriera a Don Quijote,
lo dramtico no sera sobre todo que viese gigantes en lugar
de molinos y que ese ver quedase sin explicacin, sino que
la decepcin de la percepcin de los gigantes diese paso a
una nada.

301
 IX

Justamente como Heidegger amaba el poema, Merleau-

Ponty amaba la pintura: verdadera, silenciosa, justificada de
suyo en su ntima apertura visual, en la que lo decisivo no
sera que pusiera hermenuticamente en obra la verdad del
ser (Heidegger35) y cediese su relevancia sensible a lo que
significa su contenido, como en la clebre comprensin hei-
deggeriana de las botas de campesino de Van Gogh, sino
que ms all de toda hermenutica, el mensaje fuese de re
conciliacin y armona, incluso en el caso del fracaso del
lienzo. Para Merleau-Ponty:

El arte y especialmente la pintura abrevan en esa napa pri

maria, con la que nada quiere saber el activismo. Todava los
pintores son los nicos que pueden hacerlo con toda inocen
cia. Al escritor, al filsofo, se les pide consejo u opinin, no
se admite que tengan el mundo en suspenso, se quiere que
tomen posicin, no pueden declinar las responsabilidades del
hombre que habla (...). Slo el pintor tiene derecho de mirar
todas las cosas sin algn deber de apreciacin. Se dira que
para l las palabras de orden del conocimiento y de la ac
cin pierden su virtud (...). El pintor est ah, fuerte o dbil
en la vida, pero soberano evidentemente en su modo de ru
miar el mundo, sin otra tcnica que la que sus ojos y sus
manos se dan a fuerza de ver, a fuerza de pintar, empeado
en sacar de este mundo, en el que suenan los escndalos y
las glorias de la historia, telas que nada agregarn a las
cleras o las esperanzas de los hombres, y nadie murmura
por ella. Entonces, qu es esta ciencia secreta que tiene o
que busca el pintor? La dimensin conforme a la cual Van
Gogh quiere ir ms lejos? Eso fundamental de la pintura y
quiz de toda la cultura?36.

35 Vase Heidegger , M., El origen de la obra de arte, en C am inos d e bosque,

ed. de Helena Corts y Arturo Leyte, Alianza, Madrid, 1995.
36 Merleau-Ponty , M., E l ojo y el espritu, trad. de Jorge Romero Brest, Pai-
ds, Buenos Aires, 1977, pp. 1x2-113. Edicin original: L oeil et l esprit, Gallimard,
Pars, 1964.

30 2
 De esto se trata, de que frente al cartesiano que pretende
atenerse a la luz espiritual, pasando por encima de lo sensi
ble, un pintor, dice Merleau-Ponty:

No puede consentir en que nuestra apertura al mundo sea ilu

soria o indirecta, que lo que nosotros vemos no es visible, que
la nica luz es el espritu, que toda visin se hace en Dios. Un
pintor no puede consentir en que nuestra apertura al mundo
sea ilusoria o indirecta, que lo que nosotros vemos no sea el
mundo mismo, que el espritu no tenga que ver sino con sus
pensamientos o con otro espritu (...). Es necesario tomar al
pie de la letra lo que nos ensea la visin: que por ella to
camos el sol, las estrellas, estamos al mismo tiempo en todas
partes, tan cerca de las cosas lejanas como de las prximas, y
que aun nuestro poder de imaginarnos en otra parte (...), de
apuntar libremente a los seres reales, dondequiera que estn;
aun dicho poder pide prestado a la visin, vuelve a emplear
medios que ella nos entrega. Slo ella nos ensea que los seres
diferentes, exteriores, extraos uno a otro, estn sin embargo
absolutamente juntos: la simultaneidad (...)37.

Y cuando se refiere al equvoco en virtud del cual se pre

tende separar lo figurativo y lo no-figurativo en pintura,
aade un poco ms adelante Merleau-Ponty que esta prece
sin de lo que es sobre lo que se ve y hace ver, de lo que
se ve y hace ver sobre lo que es, es la visin misma38. Lo
que importaba a Merleau-Ponty de Czanne no era propia
mente su pintura, sino ese compromiso carnal-sensible con
lo visible que el pintor intenta trasladar al lienzo, un compro
miso que todos compartimos en la medida en que vemos. Lo
que pudo querer Merleau-Ponty no era ser pintor como
Czanne, Monet, Matisse o Klee. No se trata de alcanzar el
privilegio del artista genial, sino de percatarnos de lo que
compartimos con l. Pienso a este respecto que ilustra per
fectamente algunas sugerencias de Merleau-Ponty el argu-

37 Ibdem, p. 62.
38 Ibdem, p. 65.

303
 ment o discurso de Vctor Erice y Antonio Lpez en El sol
del membrillo. La cmara de Erice se dedica a seguir el es
fuerzo del pintor en tomo a un lienzo destinado a mostrar un
membrillo en la plenitud deviniente de su relacin con la luz
solar. El trabajo de Antonio Lpez es meticuloso, riguroso,
exhaustivo. El film muestra su personal dilogo y lucha
amorosa con la lluvia, la luz, el peso mismo y el volumen de
los membrillos, crecientes en el curso lento de la pintura de
morada en el tiempo... Cualquiera dira que esta especie de
como se ha calificado hiperrealismo de Lpez es una
suerte de locura o infantilismo. Al final, el pintor tiene que
desistir de su desmesurado intento de mostrar justamente
eso, el sol del membrillo. Sin embargo, lo que importaba
realmente a Antonio Lpez no era el xito del lienzo, sino lo
invisible de su experiencia. La armona de lo sensible no es
triba en que el lienzo sea exitoso y en que se pudiera ver
(constatar) la perfeccin de la mimesis. Lo decisivo para
Antonio Lpez, y en lo que se comprueba el triunfo mismo
de lo visible-y-lo-invisible, es la armona de lo sensible que
Lpez no pudo traspasar a la objetividad del lienzo, pero
que l s consigui. Cuando le visita una pareja de japone
ses y le comentan, sorprendidos, el hecho de que no pintase
cuadros a partir de fotografas, Lpez les responde que lo
importante digmoslo a nuestro modo no sera la repre
sentacin en cuanto tal, sino el haber estado all, las horas
transcurridas junto al membrillo. Por esto deca hace un mo
mento que lo que amaba Merleau-Ponty en Czanne deba
ser, ante todo, ese estar-all, disfrutando de la armona de lo
sensible entre-lo-visible-y-lo-invisible. Como habran pro
pugnado Heidegger o Merleau-Ponty, hay en Lpez una rara
humildad, una especie de paz interior, de desasimiento de lo
mundano, que se refugia en el jardn, mientras un mundo a
distancia pasa a su lado. No en vano all cerca, junto al jardn
del artista, pasan trenes y aviones, y se escuchan noticias en
la radio o se ve a lo lejos una televisin. El compromiso de
Lpez y su grandeza no estriba en haber alumbrado la com
prensin de un mundo (Heidegga&k^jn menoscabo alguno,
su membrillo no quiere decir n^ 5 ^ ^ s a grandeza de lo
f BIBUOTECA
visible y lo invisible. Como la rosa de Silesius, y a diferencia
de las botas de campesino de Van Gogh, el membrillo de
Lpez nos viene en su mera presencia, en el gozo del vi
dente en la apertura bsica a lo visible. No; la armona de lo
sensible no radica en ese cuadro del que se dir que ha
hecho fracasar al pintor (que finalmente lo introduce en una
especie de stano, aunque con enorme cario, como si all,
en ese stano, fuese depositando los jirones pictrico-vi-
suales de sus estancias entre-lo-visible-y-lo-invisible); deca
que la armona de lo sensible no est en el cuadro, sino en
la experiencia vivida por Antonio Lpez, de la que sera un
despropsito decir que transcurri slo para l, de puertas
adentro en el zulo de su psiquismo, sino que tuvo lugar,
nunca mejor dicho, entre l y el sol del membrillo, y que
aquello a lo que esa pintura, como cualquier otra, quisiera
conducirnos es a la silenciosa verdad del mundo sensible.
De este modo, la armona de lo sensible slo podra
comparecer si se venciera el empeo humano por objetivar
lo sensible o capturarlo. Si acaso este empeo fracasara,
aportara, sin embargo, la sabidura de una reconciliacin su
perior, aunque sin duda ms secreta, menos ostentosa, que
la que podra alcanzar, en el caso del arte pictrico, un sim
ple lienzo. Y, sin embargo, no, no ms secreta, sino ms
compartible o convivible. Tiene que fracasar el lienzo para
que comparezca esa otra arm ona de la proxim idad. As que
el lienzo no sera el fin, como obra consumada, sino slo un
medio. Y es sobre todo el pintor, en su ntima sabidura, el
que sabe eso. Tiene que bullir lo invisible en el esfuerzo de
hacer visible lo visible que jam s se reduce a lo visto. Por eso,
porque el combate es a favor de lo visible-invisible, es por
lo que hay que mostrar que lo visto deviene, que se escabu
lle, que no se entrega evidentemente.

Aunque sabido, no estara de ms recordar, para evitar

distracciones, que por lo que se refiere a la prctica feno-

305
menolgica siempre se trata, primeramente, de orientarse a
una descripcin: ineludible, verdadera conditio sine qua non
fenomenolgica, en torno a cuyo ncleo y posibilidades todo
parece tomarse opcional e incluso secundario. Pero qu en
traa la descripcin ms all de esa famosa exigencia met
dica de meticulosidad y rigor con que la distinguen, y con la
que son distinguidos comnmente, los fenomenlogos? Qu
actitud existencial requiere? No tanto ni tan slo, en un sen
tido netamente epistmico, la del rigor que pudiese incum
bir y honrar a un espectador desinteresado tal como lo
amaba concebir Edmund Husserl . En la dcada de 1950,
Heidegger y Merleau-Ponty parece que quisieron invitarnos
a pensar, en una extraordinaria profundizacin en el hori
zonte de las ultim idades fenomenolgicas todas relativas,
por lo dems, al pensamiento sobre la ms bsica protofe-
nom enalidad, que la descripcin se entrega finalmente,
como ante todo lo hace el ver, a una especie de fid elid a d a
y celebracin de lo que se da a describir, que siempre tiene
la marca de una donacin sin condiciones se estara ten
tado de decir que causa sui. Una vez que el campo de fe-
nomenalidad ya no apareciese tan ntimamente vinculado a
(y tensionado por) la teleologa de una razn o deber, como
me parece ser el caso en Heidegger y Merleau-Ponty, la
orientacin al campo de fenomenalidad podra adherirse a
esta especie de plena reconciliacin con el acontecer de lo
que se da a ver en un estilo mucho ms en la proximidad no
ya de la episteme, cuanto de la experiencia del arte e inclu
so quiz por decirlo con Heidegger del camino del
campo. De este modo, la fenomenologa se orientara a una
reconciliacin en que el sujeto moderno tiene que hacer de
jacin de sus poderes (cazadores y recolectores) para justa
mente permitir que comparezcan las cosas mismas. Quiz
Husserl, tan preocupado como se encontraba por explorar
las posibilidades de lucidez de la correlacin fenomenol-
gic-trascendental, no estaba en disposiciones para valorar
en qu medida el fenomenlogo, ante todo, da fe, testimo
nia, presencia, conmemora e incluso, como diremos en un
momento, celebra. No porque defienda lo que hay, convir

30 6
tindose en la salvaguarda de un statu quo del mundo, sino
porque ante todo debe decir lo que ve como lo que encuen
tra y como lo que hay. Cuando la fenomenologa apuesta de
cididamente por las Vor-gegebenheiten (predonaciones)...
nos asegura que su prim era lucidez debe proceder de la
orientacin de nuestra autotestimonialidad de cara a eso que
encontram os... pero no tanto sojuzgadamente, sino en el
horizonte de una reconciliacin prim ordial, ms profunda
que cualquier ulterior compromiso psicolgico o humano
con lo encontrado como esto o aquello.
En el fondo se trata, en un gesto de reivindicacin de la
inm anencia, de pensar nuevamente y de qu otro-
modo! el realismo de la actitud natural, aunque aqu no
tendra mucho sentido hablar de realismo como una suerte
de explcita y ms o menos bien fundamentada decisin
terica. Habra que recordar que la fenomenologa husser-
liana no slo tomaba la actitud natural como punto de par
tida a quo del que la filosofa deba deshacer no su errancia
(el mundo se hace pre-filosficamente de modo cierto y efi
caz), sino los descuidos y olvidos que provoca, sino tambin
esa misma actitud natural como terminus a d quem. Varios
esfuerzos de la fenomenologa posthusserliana buscarn de
morarse en la actitud natural aunque ahora, como com
probamos, metamorfoseada, nombrada de otro modo ,
quiz porque Husserl haba saltado demasiado apresura
damente en busca de una lucidez bsicamente reflexiva.
Esfuerzos como los de Schtz, Heidegger y Merleau-Ponty
vuelven sin duda al suelo de lo prefilosfico y prerreflexivo
en un gesto de humildad, reconciliacin y reencuentro lar
gamente esperado (quizs imposible sin la aportacin deci
siva, en su momento, de la filosofa de la existencia). En esta
bsqueda y demora en lo prefilosfico, en esta interrogacin
en torno a la posibilidad de un pensar-de-otro-modo, a la fi
losofa se le brindaba una gran ocasin, al tiempo que un
riesgo, en la medida en que en su propia humildad debiera
arriesgarse a una verdad del mundo que no la requiriese sino
para que, ante todo, ella, la filosofa, levantase acta del acon
tecimiento y, a su manera, quiz ms lcida, lo compren

30 7
diese39 en una proximidad mxima pero imposible de culmi
nar en la coincidencia (un cierto Derrida se asoma, sin duda,
a este riesgo y a esta ocasin). En este sentido, la fenome
nologa de Merleau-Ponty debera ser valorada por la profun
didad que supo sondear y por las posibilidades que nos ha
legado para seguir pensando en una filosofa que viene a
ser, como la estimaba el pensador francs, la fe perceptiva
preguntndose por s misma40, esta fe que es una adhesin
que sabe que se halla ms all de las pruebas; una adhe
sin no necesaria, tejida de incredulidad, amenazada en cada
momento por la no-fe41.
Estimo que la fe perceptiva es, al menos en cierto sen
tido, la actitud natural merleau-pontiana. Pero para Mer
leau-Ponty no se trataba del realismo objetivo de la
natrliche Einstellung criticada por Husserl, sino ante todo
de una actitud existencial, dependiente de la verdad que se
desprende de nuestro vnculo carnal-sensible con el mundo.
ste debe ser propiamente el punto de partida. El realismo
merleau-pontiano no depende de que se diga de esto o
aquello que es real sin ms, sino de una apelacin a la a r
m ona im plcita en nuestra apertura sensible a l m undo o,
justamente, de la armona de la fe perceptiva. Aunque Hus
serl reivindic la alucinacin como tema fenomenolgico, o
la evidencia, Merleau-Ponty dira que le guiaba en ello, ms
que una preocupacin de apertura a la verdad masiva del
mundo, el empeo por reconducir la donacin a la necesi
d ad de una conciencia que preserva su vigencia fren te a la
posibilidad de la inexistencia del mundo y en sus propios ren
dimientos. Quiz podra entenderse que la fe perceptiva es
la justificacin metafsica, desde la rehabilitacin de lo sen

39 No se trata de colocar la fe perceptiva en el lugar que ocupaba la reflexin,

sino, por el contrario, de tener en cuenta la situacin total, la cual incluye un mo
vimiento que va de una a otra. Lo dado no es un mundo macizo y opaco o un uni
verso de pensamiento adecuado, sino una reflexin que se vuelve hacia el espesor
del mundo para iluminarlo, pero que no hace ms que devolverle su propia luz
(Merleau-Ponty , M., Lo visible y lo invisible, op. cit., pp. 55-56).
40 Ibdem, p. 132.
41 Ibidem, p. 47.

308
sible, de la confianza que caracteriza a la actitud natural,
que es expresin de la armona de lo sensible.

XI

Es preciso algn punto y final. En diciembre de 1921, dos

aos despus de concluida la Primera Guerra Mundial, en el
castillo de Muzot, escribe Rilke este poema:

Poeta, di, qu haces?

Yo celebro.
Pero lo monstruoso y lo fatal,
cmo es que lo soportas y cmo lo toleras?
Yo celebro.
Mas cmo invocas t
lo annimo y todo lo indecible?
Yo celebro.
Qu haces para tener derecho a ser veraz
detrs de cada mscara, con cada traje?, dime.
Yo celebro.
Mas todava di, por qu conoces
el mpetu y la calma, la tormenta y la estrella?
Porque yo los celebro42.

Habra que tomarse en serio y con rigor la apuesta tan

firme de la fenomenologa por la descripcin y su orienta
cin a las cosas mismas, que todos los fenomenlogos sin
excepcin han compartido. En la medida en que ya necesa
riamente implican aquella descripcin y esta orientacin el
reconocimiento, la primaca del encuentro, la aceptacin
y el dejar-ser, parece como si el fenomenlogo, de entrada y
casi por principio, se incorporase primeramente y ante todo
como testigo y participante comprometido e interrogativo en
el campo de fenom enalidad, y especialmente en esa zona

4Z Rilke, R. M., Poeta, di, qu haces?, en Poem as a la noche y otra poesa p o s

tum a y dispersa, trad. de Juan Andrs Garca Romn, DVD, Barcelona, 2008, p. 301.

30 9
del reconocimiento prim ordial que llamamos realidad, zona
de una conform idad previa a cualquier malestar, y de una
alegra bsica que lo es de estar-ah, aqu, vivo, y de ser tes-
tigo-an, poder-ver y sentir y poder dar-gracias por ello o,
como dira el poeta, celebrar. Ahora puede comprenderse
un poco mejor el porqu de aquella sensacin de satisfac
cin placentera que me provocaba en ocasiones la lectura de
algunos textos de Merleau-Ponty. Se deba a que parece
como si el pensador en ciertos momentos estuviese dando
gracias o al menos en un permanente xtasis de congratu
lacin. Aquella solidez del tejido de la realidad a que me re
fer no es opresiva y que conste que en Lo visible y lo
invisible se dice que no hallaramos nada que superase o
siquiera igualase y explicase la solidez del mundo que tene
mos ante los ojos y la coherencia de nuestra vida en l43 ,
sino y esto era en el fondo lo que quera decir que esa
realidad es lazo, enlace, entrelazam iento, amoldamiento,
complicidad, atraccin y apelacin recproca. Acaso enton
ces no se deja atisbar en este pensador fascinado por C-
zanne y la Provenza eso que he llamado aqu arm ona de lo
sensible, cuando deca que las cosas atraen mi mirada y mi
mirada acaricia las cosas, se amolda a sus contornos y relie
ves y que, ms all de aquella correlacin que siempre fas
cin a la filosofa, entre mi mirada y las cosas vislumbramos
una complicidad?44.

43 Merleau-Ponty , M., Lo visible y lo invisible, op. cit., pp. 126-127.

44 Ibdem, p. 103.

310
APNDICE
 MAURICE MERLEAU-PONTY:
DENTRO Y FUERA, CARNE
DEL CUERPO Y CARNE DEL M UNDO
M a r c Ri c h i r

(Traduccin delfrancs de Pelayo Prez Garca

y Silverio Sanchez Corredera) '

N o s disponemos a perseguir aqu, en la medida en que

nos sea posible y legtimo a la vista de su estado de inaca
bamiento, los recorridos de Merleau-Ponty a travs de dos
importantes grupos de notas de trabajo publicadas por
Claude Lefort en apndice a su edicin de lo Visible: las
notas de la primavera (mayo-junio) y del otoo (noviembre,
al menos las primeras) de 1960 ( VI, 300-317)12.
Destaquemos en principio, de paso, algunas expresio
nes caractersticas. El mundo percibido (...) es el conjunto
de los caminos de mi cuerpo y no una multitud de indivi
duos espacio-temporales. Lo invisible de lo visible (V7, 300).

1 El texto que aqu presentamos, en su versin en espaol, ha sido elegido por

el propio Marc Richir, al cual agradecemos su generosidad al cedernos los derechos
para su traduccin y publicacin, como contribucin al homenaje a Merleau-Ponty.
El texto original se encuentra en Richir, M., Phnomnologie en esquisses. Nouvelles
fondations, Jrme Millon, Grenoble, 2000, pp. 526-535 (Apndice III). Su traduccin
ha respetado el original con todas sus caractersticas.
2 Merleau-Ponty , M., Le visible et Vinvisible, ed. de Claude Lefort, Gallimard,
Paris, 1964. Traduccin al espaol: Lo visible y lo invisible, trad. de Jos Escud,
Seix-Barral, Barcelona, 1970. (En adelante VI).

313
Frmula que se podra retomar diciendo que estos caminos
no son aquellos de los que puedo acordarme porque los ha
bra ya recorrido, sino los caminos quinestsicos potenciales,
como hbitos, u otros caminos quinestsicos que jams han
sido instituidos como hbitos. Ellos constituyen efectiva
mente lo invisible de los visibles (de las cosas), lo que Mer-
leau-Ponty llama audazmente, en la misma nota, rayos de
mundo, considerados portadores de Wesen. Ms adelante
(VI, 301-302) se nos dice: Lo que ella [scil. la conciencia] no
ve es lo que en ella prepara la visin del resto (...). Lo que
ella no ve es lo que hace que ella vea, es su vnculo con el
ser, es su corporeidad, son los existenciales por los que
el mundo se torna visible, es la carne donde nace el objeto.
Dicho de otro modo: es acaso menester comprender aqu
que lo invisible es la Leiblichkeit del Leib, estructurado tanto
por sus quinestesias como por los existenciales (rayos de
mundo) que preparan a la visibilidad (al constituirse como
aparicin) del mundo, y que esta Leiblichkeit ek-sttica es
la carne misma? Podra pensarse que no falta audacia por
nuestra parte, si no fuese porque Merleau-Ponty escribe: Mi
cuerpo no es solamente un percepto entre los perceptos, l
es la medida de todos, Nullpunkt de todas las dimensiones
del mundo. Por ejemplo, no es un mvil o moviente entre
todos los mviles o movientes, no tengo conciencia de su
movimiento como alejam iento en relacin a m, l sich be-
wegt mientras que las cosas son movidas. Esto quiere decir
una especie de reflexivo (sich bewegen), y por ello se
constituye en s i. Cmo no reconocer aqu la leccin de la
Umsturz y de las Notizen? Y no ser invitado, en estricto rigor
fenomenolgico, a leer bien, es decir, a comprender exacta
mente que el cuerpo del que se trata aqu es el Leib, con su
Nullpunkt o su aqu (primordial) absoluto? Queda por in
terrogar el tipo de reflexin que Merleau-Ponty le atribuye
por el Sich bewegen, y que vincula enseguida al tipo de re
flexin del verse, tocarse, que no advienen, sin embargo,
con todo rigor, ms que en el cuadro estructural propio
de la Stiftung, de la relacin intersubjetiva (por la oposi
cin entre Innen- y Aussenerscheinung). Pero Merleau-Ponty

314
aade ms adelante (VI, 303), muy acertadamente, que la
percepcin de s es todava una percepcin, i. e., que ella
me da un Nich Urprasentierbar (un no visible, yo mismo),
pero que me lo da a travs de un Urprasentierbar (mi apa
riencia tctil o visual) [scil. mis Innenerscheinungen] en
transparencia [scil. como en las Notizen] (i. e. como laten-
cia). Qu quiere decir sino que el Leib mismo, en la intimi
dad primordial sin afuera dado de sus quinestesias, no
puede aparecerse a l mismo en sus Innenerscheinungen
ms que no haciendo all otra cosa sino trans-parecer sin
a-parecer, as pues, ms que en el registro primordial, esto
es, que esas apariciones de s no son sino fantasmas o im
genes, y que ellas no devendrn apariciones de mi Leibkr-
per, y en ese sentido, propiamente Innen-erscheinungen de
s, ms que si, por la Stiftung del otro, estoy yo mismo si
tuado aqu (modificado) con respecto al all? Subrayemos
desde ahora que la oposicin entre Innen- y Aussenerschei-
nungen parece fallar en Merleau-Ponty, quien mezcla, por
defecto de precisin analtica (o por defecto arquitectnico),
registro primordial y registro intersubjetivo. Pues en el re
gistro primordial, lo hemos visto, no hay ms que imge
nes, es decir, apariciones potenciales, sin distincin del
adentro y del afuera encontrndose todo, por as decir, en
el adentro que es adentro absoluto . En este sentido, decir
de este registro que es latencia resulta sin duda ambiguo,
pues no es susceptible de ser desvelado puram ente como
tal: como deca Husserl, l es insensible (y as pues invisible)
aunque sentido (em pfunden) lo que hace posible su ates
tacin fenomenolgica, pero siempre indirecta . Sea como
sea, Merleau-Ponty ha estado muy cerca de comprender, a
propsito del sueo (VI, 316)3, que si el Leib no aparece
nunca propiamente l mismo como aparicin (la aparicin
lo es siempre del Leibkrper), esto es precisamente porque

3 El sentido propiamente merleau-pontiano de esta nota sobre el sueo sera

en realidad que lo que se figura en el sueo no es, a decir verdad, ms que el B ld
o la apariencia husserliana, donde el Leib se siente sin aparecer como Leibkrper.

315
l mismo es, como Nullpunkt, principalmente indeterminado
e infigurable.
Pero es ese Leib el que, ms adelante, Merleau-Ponty pa
rece asimilar a la carne. Escribe (VI, 304): La carne del mundo
no es sentirse como mi carne. Lo que se puede entender,
de nuevo, en un doble sentido, el de sentirse como verse y
tocarse, y el de sentirse como experimentarse, en la lnea del
Leib que es primordial. Y tocamos aqu un punto muy pro
blemtico, el de la generalizacin indebida de la estructura
propia de la Stiftung intersubjetiva. Pues por qu desde en
tonces hablar de carne del mundo, en tanto que es sensi
ble y no sintiente (ibdem)? Para decir que es pregnancia
de posibles, Weltmglichkeit (los mundos posibles varian
tes de este mundo, el mundo ms ac del singular y del plu
ral) (ibdem), responde. Ella no es objeto sino portadora de
Wesen como ejes, pivotes o dimensiones, y, en este sentido,
de manera cuasi husserliana, horizonte de posibilidades
eidticas. Pero cmo y por qu decir, sino por un desli
zamiento, que esas posibilidades vienen precisamente, al
menos para una parte, no del mundo mismo como aparicin
(real o posible), lo que an sera legtimo, sino de la carne
misma del mundo, como si el mundo fuera, a su manera, un
Leib! Merleau-Ponty, adems, precisa inmediatamente, sin
verdadera explicacin (o a modo de explicacin completa
mente retrica), que eso no es hilozosmo (ibdem). Ms
adelante, escribe: La carne del mundo, esto es el ser-visto,
i. e. es un ser que es eminentementepercipi:, es decir, su ne
gacin. Eminentemente; quiere decir que adems es im
plcitamente otra cosa? Confesemos que, en este estado, el
propsito permanece demasiado elusivo para ser seriamente
comprensible. Dejmoslo abierto por ahora.
Estas cuestiones se esclarecen un poco en lo que sigue,
primero en una larga nota de mayo de 1960 (VI, 307-310),
donde Merleau-Ponty se interroga sobre lo invisible de de
recho, y donde vuelven, en filigrana, la leccin de la Ums-
turz y de las Notizen: No puedo verme en movimiento,
asistir a mi movimiento. Ahora bien, este invisible de dere
cho significa en realidad que Wahrnehmen y Sich bewegen

316
son sinnimos: es por esta razn que la Wahrnehmen no
coincide con el sich bewegen que quiere captar: l es otro
que s mismo. Pero este fracaso, este invisible, atesta preci
samente que Wahrnehmen es sich hewegen (y yo soy para
m cero movimiento incluso en el movimiento, yo no me
alejo de m), justamente porque ellos son homogneos y este
fracaso es la prueba de esta homogeneidad: Wahrnehmen y
sich hewegen emergen el uno del otro. Especie de reflexin
por ek-stsis, ellos son el mismo manojo ( VI, 308). Qu
quiere decir, en trminos rigurosamente fenomenolgicos,
sino que toda percepcin de un percipi (enigmticamente
encerrado sobre l mismo) es un moverse del Leib, y en con
secuencia quinestsic? As que, a menos de tomarse ella
misma por objeto (lo que es posible, secundariamente, en lo
que Husserl llamaba la percepcin interna, pero temporal,
de la percepcin), la percepcin no se percibe ella misma
como quinestesia, que no percibe ms que su objeto que es
percipi, porque es ella misma quinestesia? Y ms todava, de
acuerdo con el Umsturz y las Notizen, puesto que el Leib, al
permanecer en s mismo, no se separa o no se desdobla para
ir all, al lugar espacial del percipi; es precisamente Null-
punkt, reposo absoluto, lo que Merleau-Ponty llama, sin duda
demasiado precipitadamente (aunque no se trata ms que
de una nota de trabajo), cero movimiento (como si se tra
tase de un modo de movimiento). Se dir, por eso, que per
cibir y moverse, es decir aparicin de cosa y quinestesia,
emergen el uno del otro? Hay una especie de reflexin
por ek-stsis? O todava, como enseguida aade Merleau-
Ponty, que tocar es tocarse? Se puede dudar que haya una
tal reflexividad en el registro primordial de la Leiblichkeit del
Leib, ah donde, Merleau-Ponty lo resalta con justeza en lo
que sigue, las quinestesias dan testimonio de un contacto sin
laguna del Leib con l mismo.
Que ah hay una dificultad es lo que testimonian los re
finamientos que Merleau-Ponty se siente obligado a aadir:
Tocar es tocarse. A saber: las cosas son el prolongamiento
de mi cuerpo y mi cuerpo es el prolongamiento del mundo,
por l el mundo me rodea (VL, 308). Sigue un desarrollo,

3 17
una especie de anticipacin (VI, 308-309) que no encuentra
su explicacin hasta ms adelante, en un texto (VI, 309) que
leemos inmediatamente: La carne es fenm eno de espejo, y
el espejo es extensin de mi relacin con mi cuerpo. Espejo:
realizacin de un B ild de la cosa [scil. la reminiscencia de las
Notizen es aqu transparente] y relacin y o-m i sombra [subra
yamos nosotros] = realizacin de una Wesen (verbal): extrac
cin de la esencia de la cosa, de la piel del ser o de su
apariencia [scil. lo que refuerza nuestra idea de la reminis
cencia del texto husserliano, puesto que Husserl llama a
veces apariencia, Apparenz, lo que designa como B ild en
las Notizen]. Tocarse, verse, es obtener de s mismo un tal ex
tracto especular. Esto es, fisin de la apariencia y del ser
fisin que tiene ya lugar en el tocar (dualidad del tocante
y de lo tocado) y que, con el espejo (Narciso) no es sino
profunda adherencia a s . La proyeccin visual del mundo
en m a comprender no como relacin intra-objetiva cosas-
mi cuerpo, sino como relacin sombra-cuerpo [subrayado
nuestro], comunidad de Wesen verbal y as pues, finalmente,
fenmeno semejanza, trascendencia.
Este texto es capital, y sin la referencia totalmente impl
cita a las Notizen de Husserl puede ser mal comprendido.
Pero, sobre todo, es el testimonio del compromiso de Mer-
leau-Ponty con la filosofa de la carne, y de las distorsiones
que hace sufrir al rigor analtico de la fenomenologa. Vale,
pues, la pena comentar este extracto punto por punto. En
primer lugar, la carne es fenm eno de espejo y no espejo,
que es una extensin, que tiene slo raramente lugar en mi
relacin con mi cuerpo. Antes de llegar al vrtigo de Nar
ciso, la relacin es entre m mismo (mi Leib: mi carne, dice
Merleau-Ponty) y mi sombra. Ahora bien, esta sombra es el
B ild (la imagen) o la apariencia de la cosa, a travs de la
cual, como deca Husserl, trans-parece (durscheinen) la hyl
insensible (e invisible), pero no no-sentida (empfunden), del
Leib, es decir, precisamente las quinestesias y el proto-espa-
cio primordial de los lugares quinestsicos que constituyen
el Leib primordial. Hasta ah, nos mantenemos bien en el
rigor fenomenolgico. Se pueden incluso ver, en el sistema

318
instituido de los hbitos quinestsicos y de los lugares qui-
nestsicos que les corresponden, los ejes o los pivotes, los
rayos de mundo o los existenciales de los que habla Mer-
leau-Ponty; se puede desde entonces conceder que, en la
relacin del Leib con las apariencias que surgen correlativa
mente del mundo, se instituyen seres, Wesen (en el sentido
activo o verbal) en tanto que preparando la entrada efectiva
en aparicin de las cosas y del mundo (V7, 311, la nota Visi
ble invisible); pero eso podemos verlo en la Stiftung corre
lativa que hace del Leib un Leibkrper y del mundo un
mundo no exclusivamente percibido, sino precisamente per
ceptible. Hay ah, en la operacin (ciega) de esta Stiftung, es
cisin o fisin de una parte del adentro propio del Leib
(adentro una vez ms todava insensible o invisible, pero no
por ello no sentido en sus mutabilidades quinestsicas, rea
les y posibles) y del afuera que es el B ild o la apariencia
que surge en tal o cual lugar quinestsico, no slo, p o r otra
parte, de ese B ild o apariencia, sino tambin de la cosa o
del ser. Pero resulta manifiestamente abusivo decir que tocar
(o ver) esta sombra de la Leiblicbkeit del Leib, esta aparien
cia, es en general, por lo que se refiere al Leib, tocarse o
verse. Porque, en el registro primordial, ese movimiento no
tiene retorno reflexivo, aunque slo sea por tratarse de un
tipo (arte) de reflexin, tanto ms cuanto que el Leib como
Nullpunkt es ah infigurable, y porque la sombra o la apa
riencia, aqu, no tiene en rigor nada de especular (vase
nuestro desarrollo sobre la mimesis no especular, activa y
del adentro del Leib por el Leib como propiamente nica
para rendir cuentas del nudo de la relacin intersubjetiva).
Para que el Leib tome una figura susceptible de reflejarse en
espejo es necesario un nuevo registro de la Stiftung, el que
se estructura con la Stiftung del yo y del otro: el Leib se trans
pone entonces arquitectnicamente como Leibkrper, con la
distincin de las Lnnenerscheinungen y de las Aussenerschei-
nungen y es ah propiamente como puede tener lugar, en
el espejo, el vrtigo de Narciso, la captacin del Leibkrper
por su imagen, en otro sentido que el B ild del que aqu se
trata, y donde es la visin la que juega el rol principal, pare

319
ciendo (en la ilusin especular) extender mi Innenerschei
nung hasta mi Aussenerscheinung liberado por la imagen, o
reimaginado como imagen de esta imagen.
Pero son las ltimas lneas de la nota las que estn en
mayor desajuste con el rigor, puesto que, de esta supuesta
semejanza narcisista, Merleau-Ponty concluye en la trascen
dencia, haciendo intervenir la estructura de la Stiftung inter
subjetiva all donde no tiene lugar de ser: nos encontramos
ah, en efecto, la analoga de la que se puede estudiar el fun
cionamiento en las Meditaciones cartesianas ( 54). Como si,
aprehendiendo la relacin entre el Leib insensible e invisible
y el B ild o la apariencia de la cual sera la sombra, el Leib
aprehendiese ya a sta como su Innenerscheinung, a la que
correspondera la Aussenerscheinung de la cosa y del mundo
(por semejanza o armona preestablecida), y como si, por
ello, a consecuencia de una transferencia (Uebertragung) o
de una transgresin (Ueberschreiten) intencionales de la
misma estructura que aquellos que estn funcionando en
la Stiftung intersubjetiva, el ser opaco del percipi se viera, l
tambin, en origen afectado por un invisible (insensible) de
un adentro trascendental que escapara originariamente a
toda Darstellung intuitiva. Eso sera lo propio del hilozosmo,
puesto que las cosas y el mundo seran desde ese momento,
al menos, cuasi-otros, toda vez que no habra otro modo de
alteridad que la del otro. Que esto sea, en un sentido rela
tivo, el caso del mundo y de las cosas transpuestos al regis
tro de la intersubjetividad por su Stiftung no implica que ste
sea universalmente el caso, en particular en el registro feno-
menolgico, el ms arcaico, de la Leiblichkeit del Leib des
anclado de todo Krper (como en el sueo o la Phantasia,
donde no hay en realidad distincin entre el Innen- y Aus
senerscheinung) .
Saltndose esta mediacin esencial es como Merleau-
Ponty ha podido escribir, antes del texto que acabamos de
estudiar: Es necesario comprender el tocarse y el tocar como
el anverso el uno del otro la negatividad que habita el
tocar (...), lo intocable del tocar, lo invisible de la visin, lo
inconsciente de la conciencia (su punctum caecum central,

32 0
esta ceguera que la hace conciencia...), es el otro lado o el
anverso (o la otra dimensionalidad) del ser sensible; no se
puede decir que [scil. el anverso] est ah, aunque haya cier
tamente puntos donde no est . Se trata de una presencia
por implicacin en otra dimensionalidad, de una presencia
de doble fondo la carne, el Leib, (...) es un yo puedo ,
el esquema corporal no sera esquema si no hubiera con
tacto de s a s (que es ms bien no-diferencia) (...> (VI, 308-
309). Si se pueden admitir estas proposiciones del lado del
adentro, de la Leiblichkeit del Leib, de lo que Merleau-Ponty
llama carne del cuerpo, y eso con la condicin de poner
fuera de circuito lo reflexivo del tocar, no se puede precisa
mente admitirlo ya desde el momento que ese reflexivo, que
parece ms bien aqu, contra las intenciones de Merleau-
Ponty, un reflexivo de sobrevuelo, es considerado con toda
la carga de su sentido. Pues habra ah un balanceo que hara
del B ild o de la apariencia una Innenerscheinung en eco
con las Aussenerscheinungen posibles, ellas mismas inves
tidas, por analoga (transferencia intencional), ah donde hu
biese ese eco, del otro lado, del anverso o del doble
fondo en tanto que precisamente presencia (invisible, in
sensible) de lo sensible, es decir, de eso que hace su ser, su
Wesen, como Etwas de la radiacin retornante. Eso, sobre
el fondo del Leib como potencialidad (yo puedo), es decir,
de las quinestesias como esquemas sin lagunas de la Lei
blichkeit (pero Merleau-Ponty no profundiza esta direccin
de su pensamiento, entreabierta tan slo). El uso del refle
xivo es desde entonces temible, puesto que permite encade
nar: La carne del mundo, el quale [scil. la membrana del ser
o la apariencia], es indivisin de este ser sensible que soy
[scil. con todo rigor: del Leib quinestsico primordial que
transparece a travs de la apariencia sin aparecer l mismo]
y de todo el resto [scil. las cosas, el mundo] que se siente en
m illo subrayamos] (...) (V7, 309).
El adentro del mundo, instituido como un Leib distinto
por la transgresin intencional de la inversin en l del otro
lado como de su dimensionalidad, se siente en m en la
apariencia, el Bild, donde el Leib quinestsico primordial

321
transparece. Pero ese sentirse en m del mundo no puede
precisamente ser un sentir (empfinden), so pena de hilo-
zosmo: no puede tampoco ser un sentirse en el sentido de
la aisthsis o de la Sinnlichkeit (el percipi sera sintiente).
Sea como sea, suponiendo esta especie extraa de ek-stsis
del Leib en el mundo, probablemente de inspiracin heideg-
geriana, es eso mismo que Merleau-Ponty llama el quiasmo
o la reversibilidad de la carne, eso mismo donde el afuera de
mi adentro (la apariencia) hace eco (por semejanza o ana
loga) con el afuera (la aparicin de cosa o de mundo) del
adentro del mundo, lo que hace de la apariencia el doble
interno de la aparicin de cosa o de mundo, y de ella el
doble externo de la apariencia. De tal suerte que, en este
sentido, mi adentro rasga el afuera desde el interior, de igual
manera que el afuera rasga mi adentro desde el exterior
(lo que da lugar a la estructura de eso que Merleau-Ponty
llama la doble intercalacin). Se tiene ah toda la filosofa de
la carne, de la cual se ve la extensin universal, indebida,
de la estructura de Stiftung propia de la intersubjetividad, de
hecho una metafsica y ciertamente una metafsica de ins
piracin fenomenolgica, pero no una fenomenologa .
Sera demasiado extenso mostrar aqu que es esta situacin
misma la que vuelve muy oscuros algunos pasajes de la obra,
y, pareciendo autorizarlas, puede anticipar muchas especu
laciones de las que Merleau-Ponty siempre se ha cui
dado sin ninguna base o atestacin fenomenolgica.
Ya no hay gran cosa que aadir, salvo que la explicita-
cin de las referencias implcitas de la investigacin de Mer
leau-Ponty a la obra de Husserl permite aportar una mayor
precisin analtica a lo que entiende por invisible. En una
nota, siempre de mayo de 1960 (VI, 310-311), y que no estu
diaremos en detalle, precisa en principio, entre otras cosas,
que lo invisible es lo que, relativo a lo visible, no debera ser
visto como cosa (los existenciales de lo visible, sus dimen
siones, su armazn no figurativo), lo que, paradjicamente
un signo de lo inacabado de la obra , muestra que Mer
leau-Ponty tena perfecta conciencia de la infigurabilidad
del Leib. Y aade, un poco ms adelante (VI, 311), que con

yir
lo invisible se trata de una negacin-referencia (cero de...)
o desajuste, lo que remite, por ltimo, al Leib infigurable
como Nullpunkt en realidad insituable. Del mismo modo, en
una nota de junio de i960 ( VI, 313-314), la toma en cuenta de
las Notizen da al propsito merleau-pontiano un relieve sor
prendente: Mostrar que la filosofa como interrogacin (...)
no puede consistir sino en mostrar cmo el mundo se articu
la a partir de un cero de ser [subrayado nuestro! que no se
confunde con ser nada, y esto por instalarse sobre el borde
del ser, n i en el p ara s, ni en el en s [subrayado nuestrol, en
la juntura, ah donde se cruzan las mltiples entradas del
mundo { VI, 314). Es decir: en el lugar mismo del quiasmo,
que acabamos de redefinir, ah donde la apariencia hace eco
con la aparicin (de cosa, del mundo), con la particularidad,
sin embargo, lo hemos visto, de que la estructura del
quiasmo no es universal, sino que no entra en juego, de una
manera que Husserl no ha descrito quiz siempre de manera
satisfactoria polarizado como estaba, hasta cierto punto,
por las estructuras propias de la institucin del conocimiento
(objetivo) , ms que con la estructura de la Stiftung propia
de la institucin intersubjetiva. Se puede decir, en este sen
tido, que el otro lado de las cosas y del mundo, demasiado
rpidamente conquistado por Merleau-Ponty , lo que pro
duce, diga l lo que quiera, es una especie refinada de hilo-
zosmo, es como la pre-apertura, todava arcaica, de las cosas
y del mundo a su objetividad, o como la condensacin fe
nomenolgica, en las cosas y en el mundo, de todos los otros
posibles, o del otro humano en estado potencial, una vez
que ha tenido lugar, aunque de manera ciega (irreflexiva),
la transposicin arquitectnica de lo ms arcaico (lo primor
dial husserliano) coextensivo de la Stiftung del otro. Va de
suyo que esta situacin arquitectnica de la investiga
cin merleau-pontiana relativiza completamente lo que l
entiende por ontologia {Stiftung del ser o del Ser), puesto
que se sabe que toda Stiftung no es ipso facto ontolgi
ca, que otras cuestiones se plantean a los humanos adems
de la cuestin del ser, o que es precisamente hacer metaf
sica pensar que la experiencia humana es reducible, en su

323
totalidad y sin resto, a la experiencia del ser. Hay manifies
tamente ms en el propsito citado, aventurado al hilo de la
investigacin, de lo que Merleau-Ponty ha retomado explci
tamente en la tematizacin de su elaboracin.
Es un punto sobre el que querramos volver para con
cluir: la ilustracin de la reversibilidad de la carne por la
metfora del dedo de guante vuelto del revs (VI, 317).
Releamos: No es necesario un espectador que est en los
dos lados. Es suficiente que, de un lado, vea el revs del
guante que se aplica sobre el derecho, que toque el uno a
travs del otro (doble representacin de un punto o plano
del campo), eso es el quiasmo: la reversibilidad. Y, un poco
ms lejos: Slo el eje es dado la punta del dedo de guante
es nada , pero nada que se puede volver, y donde se lo ve
entonces desde las cosas el nico lugar donde lo nega
tivo es verdaderamente el pliegue, la aplicacin del uno
en el otro del adentro y del afuera, el punto de volteo.
Comprobemos en primer lugar que todo el texto de la nota
(VI, 316-317) muestra que Merleau-Ponty se coloca muy acer
tadamente en el registro abierto por la Stiftung intersub
jetiva, y que el otro lado (el revs para el derecho y el
derecho para el revs) es perfectamente, cada vez, lo que,
desde el Leibktper del otro, no aparece desde su Nullpunkt,
es decir, desde su Leib que no es el suyo ms que por
parpadear en su Leibktper. Es por eso que, aqu, el dedo
de guante es de hecho una especie de superficie fronteriza
invisible (en no aparicin) donde, en el quiasmo de la rela
cin intersubjetiva, yo-otro vira o se convierte en otro-yo.
Lo que Merleau-Ponty quiere as decir aunque hemos visto
cunto ha generalizado indebidamente la situacin- es que
no hay necesidad de un punto de vista de sobrevuelo para
comprender lo que sucede en la relacin intersubjetiva, y
esto en la medida en que, de un lado, yo veo el revs del
guante (la apariencia, el B ild donde el Leib quinestsico pri
mordial trasparece) que se aplica sobre el derecho (la Aus-
senerscheinung del Leibktper del otro), de manera tal que
en contrapartida la apariencia o el B ild aparece a su vez
como Innenerscheinung (por ejemplo, la palabra que pro
fiero y que cobra sentido, tambin para m, desde entonces
escindido en adentro y en afuera), remitiendo a una Inne-
nerscheinung que yo no tengo (que puedo nicamente
presentificarme) pero que est mediatizada por la Ausse-
nerscheinung del otro (la cual, a su vez, an remite a mi
Aussenerscheinun, que no me aparece). Por ello, dice Mer-
leau-Ponty, yo toco el derecho por el revs (por ejemplo,
comprendo que el sentido de mi palabra es entendido por
el otro), pero, en ese momento de aplicacin (de armona)
del revs sobre el derecho, es tambin, merced al quiasmo
o la reversibilidad, el derecho que toca el revs (soy tocado
por lo tocado del otro), o el adentro del otro que me toca
a su vez en el adentro, o ms bien instituye mi adentro
como el de mi Innenerscheinung, apareciendo desde lo que
se ha transpuesto en el Nullpunkt de mi Leib, y apareciendo
desde entonces como distinto de las Aussenerscheinungen,
a la vez de las cosas y del otro por lo que Merleau-Ponty
precisa que es por el volteo en cuestin que uno ve cosas.
Constatemos que este movimiento es destacable, pues
to que se descubren ah sorprendentes recursos feno-
menolgicos, y que nuestros reparos no excluyen este re
conocimiento, pero que tal pasaje, para ser realmente
comprendido, excluye cuando menos cualquier lectura exce
sivamente rpida. Tambin esto lo puede proporcionar la re
lectura, con la distancia crtica, de Merleau-Ponty desde la
exhibicin de las referencias implcitas a Husserl. Un punto
sin embargo permanece enigmtico: por qu y en qu sen
tido hablar aqu de la nada ? Sera por un retorno indebido
de lo especulativo, es decir de lo metafsica! El propsito de
Merleau-Ponty es oscuro, reconozcmoslo. Tratemos no obs
tante de comprender. Si la punta del dedo de guante es nada,
es porque hay reversibilidad, o mejor, porque si no la hu
biera, el adentro estara siempre encerrado en s mismo, y
el afuera no sera nunca otra cosa, pero precisamente no
como afuera, que B ild o apariencia donde no transparecera
jams otra cosa que el Leib quinestsico primordial enten
diendo, por supuesto, que es necesario poner fuera de cir
cuito a todo espectador de sobrevuelo (aqu, clsicamente,
Dios) . Es decir, y segn la metfora, que si es el Leib qui-
nestsico primordial quien es figurado por el adentro del
guante (lo que supone ya que sea considerado en l mismo
como Leibkrper y tambin, as pues, en el Leibkrper del
otro), ese Leib, que parpadea fenomenolgicamente en el
Leibkrper (el mo, el del otro), es una nada de aparicin en
el seno mismo de la apercepcin, eso mismo que me hace
pasar ciegamente (por sntesis pasivas, sin reflexin) de la
apercepcin del Krper del otro a la de su Leibkrper, y,
en el mismo movimiento, de la apercepcin del B ild o
de la apariencia a la de mi Lnnenerscheinung como a la de
mi Leibkrper, respondiendo a la Aussenerscheinung del
Leibkrper del otro. En cada Leibkrper, coextensivo de su di
visin en adentro y afuera, se abre as, pues, como un
abismo escabullndose a toda aparicin, el horizonte del
Leib como Nullpunkt infigurable, ese mismo que espacializa
y es espacializado en el quiasmo intersubjetivo, el esquema
que distribuye y donde son distribuidos los lugares respec
tivos de las apariciones y de las no-apariciones. Entre el
adentro y el afuera, en este sentido, no hay as nada, nada
ms que, en principio, el B ild o la apariencia que se trans
pone arquitectnicamente, por la Stiftung del otro, en Lnne
nerscheinung, Leib como Nullpunkt, ah, donde ella no me
aparece, pero donde es mantenida por una Aussenerschei
nung, ella misma desde entonces en el afuera y abierta sobre
el abismo, escabullndose a toda aparicin de su Leiblichkeit.
Operacin casi mgica e inaprehensible salvo por esta Stif
tung de la intersubjetividad, puesto que ella se produce,
como transposicin arquitectnica coextensiva de esta Stif
tung, en esa nada que repliega sobre ellos mismos abrin
doles el uno en el otro un s mismo y un otro s mismo.
Ahora bien, si no queremos ceder a la tentacin (contra la
cual van muchos de los esfuerzos de Merleau-Ponty), de hi-
postasiar esa nada (ren) en nada (nant) (notablemente ac
tiva por lo dems), de evadirnos en la especulacin
metafsica, o, an peor, de hacer una lectura ideolgica
(esa nada, nant, no sera finalmente Dios mismo?, y eso
de manera muy sintomtica), no somos conducidos, en

32 6
efecto, por Merleau-Ponty en esa direccin, a reconocer una
de las figuras del fenmeno como nada ms que fenmeno,
al menos, si no queremos, por lo dems, como Merleau-
Ponty, universalizar indebidamente la relacin intersubjetiva
en el mundo mismo, generalizar una figura particular de
eso que nosotros llamamos el fenmeno de lenguaje, para
nosotros reflexivo (para Merleau-Ponty reversible) en tanto
que es temporalizacin en presencia sin presente a priori
asignable?
En efecto, la situacin arquitectnica del anlisis feno-
menolgico deviene aqu muy delicada, puesto que es nece
sario abstenerse de toda substruccin 4 causalista, diciendo,
por ejemplo, que el encuentro del otro es el fenmeno de
lenguaje ms arcaico por fundador, o, a la inversa, que el fe
nmeno de lenguaje, en lo que tiene de ms arcaico, es la
condicin de posibilidad de la salida fuera del mundo pri
mordial, del encuentro del otro. De hecho, el uno presupone
siempre ya al otro. No se trata aqu, ni ms ni menos, sino
del difcil problema de la articulacin entre la ipseidad del s
mismo del sentido en trance de hacerse y la ipseidad del
s del sujeto simblicamente instituido que es necesario su
poner para que el sentido se haga. Los dos no son idnticos,
y el segundo no se ala necesariamente con el primero y,
cuando se ala, no sucede nunca, por decirlo as, de modo
total. Hemos hablado, as pues, de Stiftung del otro, porque
ella lo es del s mismo y del otro s mismo, en su singulari
dad vinculada a su Leibkrper respectivo bien entendido
que el s mismo encarnado en la Jem einigkeit de su Leibkr
p er no es an ms que el inicio, annimo, de la institucin
propia del s mismo que se conoce y se reconoce l mismo .
Lo que queremos simplemente decir aqu es que con su

4 Substruccin, en francs substruction, de substruere, construir un cimiento

bajo tierra, segn aclaracin de Snchez Ortiz de Urbina, R., Para qu el ego tras
cendental?, en Eikasia. Revista d e Filosofa, 18, mayo 2008, pp. 13-32. Para Urbina,
la substruccin puede derivar de una surrepcin, de surripere, deslizarse por de
bajo, subrepticiamente, que en ocasiones da lugar a la substruccin, en el sentido
de una cimentacin innecesaria. (Nota d e los traductores.)

327
 aprehensin de la verdadera negatividad, Merleau-Ponty se
ala, segn nosotros, a lo que hay de fenm eno de lenguaje
en el encuentro intersubjetivo, y que eso es, en un sentido,
de manera muy consecuente, pero, en otro sentido, de ma
nera obnubilante o ya metafsica, que aprehende como nada
(nant) lo que, fenomenolgicamente, segn la va que he
mos seguido, no es otra cosa que el parpadeo fenomenol
gico del fenmeno del lenguaje. Pues esta nada, que no es
fenomenolgicamente ms que nada de aparicin o nada de
ente (de ser, en trminos merleau-pontianos), no es una: es
la figura abstracta de la fenomenalidad de los fenmenos (de
lenguaje), y en ese sentido remite no solamente a la plurali
dad indefinida de los fenmenos de lenguaje, sino tambin
a la pluralidad indefinida de los fenmenos fuera de len
guaje. Esa nada (nant) no est vaca. Como hemos dicho,
es esquema esquematizante-esquematizado, y, porque no
hay, en este registro arcaico, distincin instituida entro yo y
otro, entre Leib y mundo, esquema esquematizante-esque
matizado de fenmenos tanto de Lieber como de mundos (lo
que los aproxima a un primordial husserliano que no esta
ra polarizado ya por un ego). As, por ejemplo, de una cierta
manera, lo que divide el fenmeno del lenguaje del aden
tro entre lo que se refleja en su auto-tematizacin en el
sentido apuntado y en trance de hacerse, y lo que, irreduc
tiblemente, escapa a esta reflexin, lo traba, lo perturba o le
da la ilusin de poseerse, reenviando de ese modo, para no
sotros, a los fenmenos fuera del lenguaje, de los cuales el
fenmeno de lenguaje es la temporalizacin, esta diferencia
puede, en efecto, comprenderse como la de la nada (nant),
pero en otro sentido que la nada (ren) del nada ms que fe
nmeno; as, es verdad que el propsito de Merleau-Ponty
toma un relieve sorprendente, puesto que esa nada (nant),
que para nosotros forma sin embargo parte integrante del
fenmeno, constituye el eje, que funciona como un pliegue,
del fenm eno de lenguaje, en tanto que es l quien hace que
el sentido buscado y que est por hacer desde el peso, ya en
el pasado, de su exigencia o de su demanda, no se absorba
jam s, desde su distancia, en el sentido hecho; como tam

3z 8
bin es l quien hace que, a pesar de todo, el sentido hecho
pueda siempre reflejar su fracaso en relacin al sentido por
hacer, siendo reversible el paso del uno al otro. Pero, se
habr comprendido, esa nada (nant) es ms bien para no
sotros laguna en la temporalizacin (y la espacializacin) o
desajuste originario. Laguna o desajuste no solamente tem
poralizado (y espacializado), sino tambin temporalizante (y
espacializante), en lo que, no siendo, o no estando en nin
guna parte, lo que Merleau-Ponty asimila a una verdadera
nada (nant) parpadea en el parpadeo fenomenolgico del
fenmeno, de igual manera que nosotros concebimos eso
mismo como la instantaneidad platnica incontrolable e
inalcanzable (imposible de hipostasiar) del reviramiento.
Resulta que, en trminos fenomenolgicos, es ya demasiado
decir que hay uno o varios lugares de reviramiento y que
ese o esos lugares son nada (nant): situados, no lo estn
aqu sino por la Stiftung intersubjetiva, en lo que concede, en
el seno del acuerdo concreto, la Innenerscheinung de mi
Leibkorper a la Aussenerscheinung del Leibkorper del otro, y
la Innenerscheinung del Leibkorper del otro (inaparente para
m) a la Aussenerscheinung de mi Leibkorper (igualmente
inaparente para m). Pues es globalmente, de un solo golpe y
desde ella misma como la estructura (el esquema) del fen
meno propio en el encuentro del otro organiza, por as decir,
y segn su esquema de temporalizacin-espacializacin en
presencia (sin presente a priori asignable), las apariciones
(aparecientes y no aparecientes), de manera tal que sea un
Leibkorper quien encuentra otro Leibkorper, y que por eso
sea un s mismo quien pueda instituirse con otro s mismo
(la cuestin de la institucin, de la Stiftung del s mis
mo como titular simblicamente reconocible, sigue perma
neciendo como un problema fenomenolgico que tratar).

329
 INDICE DE AUTORES

Luis lvarez Falcn. Doctor en Filosofa por la Universidad de

Valladolid (2007). Ha sido el coordinador en Espaa de los
actos conmemorativos del centenario del nacimiento de Mau-
rice Merleau-Ponty (Coloquio Internacional Merleau-Ponty
1908-2008, Zaragoza, 2008). Miembro cofundador de la Cte
dra Internacional Merleau-Ponty en Morelia (2008), es miem
bro asociado del Crculo Latinoamericano de Fenomenolo
ga (CLAFEN) y de la Sociedad Espaola de Fenomenologa
(SEFE). Ha impartido docencia como profesor de Filosofa en
diferentes universidades y centros de investigacin de Espaa
y Amrica. Autor de numerosos artculos y ensayos sobre el
pensamiento contemporneo y sobre la obra del pensador
francs, coordinador de diferentes monogrficos y miembro
de los consejos de redaccin de diversas publicaciones inter
nacionales, compatibiliza su intensa carrera docente con sus
labores de investigacin en los mbitos de la ontologa, de la
esttica y de la teora del conocimiento. En 2009 se public su
ensayo Realidad, arte y conocimiento. La deriva esttica tras
el pensamiento contemporneo, y actualmente prepara la edi
cin de su ltima obra, Ensayos sobre el arraigo.

Josep Mara Bech . Profesor de Historia de la Filosofa en la Uni

versidad de Barcelona desde 1993, es licenciado en Ciencias F
sicas (1970), en Filologa Germnica (1978) y doctor en Filosofa
(1987) Ha realizado investigaciones sobre la historia del movi
miento fenomenolgico, las categoras que vertebran la histo
riografa del pensamiento, las aporas que presenta la ontologa
llamada fundamental, la estructura y la legitimidad de las doc
trinas hermenuticas predominantes, el problemtico horizonte
de referencia que invocan algunos cuestionamientos actuales,

331
 los sentidos que es plausible asignar a la experiencia predis
cursiva, el antagonismo entre internalismo e intencionalidad,
por un lado, y externalismo y holismo, por otro, cuando se
pretende entender la accin humana, as como, en trminos
generales, sobre los determinantes sociales y culturales del
pensamiento. Sus publicaciones ms recientes son: Lafilosofa
y su historia. Dificultades tericas y perspectivas crticas en los
mltiples caminos actuales de la historia del pensamiento
(2000), De Husserl a Heidegger. La transformacin del pensa
miento fenomenolgico (2001), Merleau-Ponty. Una aproxima
cin a su pensamiento (2005).

M.a Carmen Lpez Senz . Licenciada en Filosofa y en Ciencias

Polticas y Sociologa por la Universidad Autnoma de Barce
lona, doctora en Filosofa por la misma Universidad, profesora
titular de Historia de la Filosofa Contempornea en la Univer
sidad Nacional de Educacin a Distancia. Sus lneas de inves
tigacin abarcan la fenomenologa de la existencia, la teora
crtica de la racionalidad, fenomenologa y feminismo, herme
nutica fenomenolgica y filosofa contempornea del arte. Ha
sido editora crtica del Elogi de la filosofa i altres assaigs (1988),
y autora de La concepcin de la dialctica en M. Merleau-Ponty
(1990), Investigaciones fenomenolgicas sobre el origen del
mundo social (1994), Marcuse, 1898-1979 (1998), El arte como ra
cionalidad liberadora. Consideraciones desde Marcuse, Mer
leau-Ponty y Gadamer (2000); ha sido autora y coeditora de
El cuerpo. Perspectivasfilosficas (2002), Fenomenologa e his
toria (2003), Ldentity and Diversity (2005), Paradojas de la
interculturalidad (2007), y de Merleau-Ponty desde la fenom e
nologa en su prim er centenario 1908-2008 (volumen extra de
Investigaciones Fenomenolgicas, 2008), as como autora de un
amplio nmero de captulos de libros y artculos publicados
en revistas especializadas nacionales e internacionales.

Csar Moreno Mrquez. Catedrtico de la Universidad de Sevilla,

ha sido presidente de la Sociedad Espaola de Fenomenologa
desde 1998 a 2006. Es autor de numerosos artculos de filoso
fa (con especial atencin al pensamiento contemporneo y a
la problematicidad del mundo actual), publicados en revistas
y obras especializadas, as como de cuatro libros: La intencin
comunicativa (1989), Trfico de almas. Ensayo sobre el deseo de

332
 alteridad (1998), Fenomenologa y filosofa existencial (2000) y
De Mundo a Physis. Indagaciones heideggerianas (2006). Pre
para actualmente un volumen que recoja sus escritos sobre
fenomenologa y vanguardia. Hoy por hoy, sus intereses se
centran globalmente en el proyecto general acerca de la am
pliacin, flexibilizacin y profundizacin del campo de feno-
menalidad. Los autores que ms asiduamente visita son
Husserl, Heidegger, Lvinas, Merleau-Ponty, Marion y Henry,
entre otros.

Mario Teodoro Ramrez. Doctor en Filosofa por la Universidad

Nacional Autnoma de Mxico, profesor titular de la Universi
dad Michoacana de San Nicols de Hidalgo (Morelia, Mxico),
director del Instituto de Investigaciones Filosficas Luis Villoro,
Medalla al Mrito Nicolata, miembro del Editoal Board de
Chiasmi International. Ha sido el coordinador del Coloquio
Internacional Merleau-Ponty Viviente (Morelia, 2008). Su in
mensa labor como investigador queda reflejada en una extensa
relacin de intervenciones pblicas, cursos y publicaciones,
entre las cuales destacan: El quiasmo. Ensayo sobre la filosofa
de Merleau-Ponty (1994), Cuerpo y arte. Para una esttica mer-
leau-pontiana (1996), Escorzos y horizontes. Merleau-Ponty en
su centenario: 1908-2008 (2008). En el mbito latinoamericano y
europeo es una de las principales autoridades en el pensa
miento merleau-pontiano, y su amplia produccin intelectual
le convierte en una referencia imprescindible.

M arc Richir. Estudios de Fsica en la Universidad de Lieja (1960-

1964) y de Filosofa en la Universidad Libre de Bruselas (1965-
1968), doctorado en 1973, investigador cualificado honorario en
el FNRS (Blgica), encargado emrito de cursos en la Univer
sidad de Bruselas, director de investigaciones honorarias en
las universidades de Pars VII y Pars XII, director de la colec
cin Krisis en la editorial Jrme Millon, director de la revista
Annales de phnomnologie. Su ingente obra constituye ya una
referencia en el pensamiento europeo contemporneo y en el
resto del mundo.

M aryvo n n e Saison .Profesora emrita de Filosofa en la Universi

dad Pars Oeste Nanterre-La Dfense (1990-2008), donde cre
y dirigi el Centro de Investigacin sobre el Arte; es presidenta

333
 de la prestigiosa Sociedad Francesa de Esttica. Sus publica
ciones incluyen: Imaginario/imaginable, recorrido filosfico
por el teatro y la medicina mental (1981), Los teatros del real:
prcticas de la representacin en el teatro contemporneo
(1998). Sus trabajos tratan principalmente de esttica, fenome
nologa (alrededor de Mikel Dufrenne, entre otros) y teatro.
Transcribi el clebre texto de la conferencia de Michel Fou
cault, La pintura de Manet, publicado en 2004. Es, sin duda,
una de las principales referencias del pensamiento francs con
temporneo.

Ricardo Snchez Ortiz de Urbina. Doctor en Filosofa por la Uni

versidad de Madrid (1976), catedrtico emrito de Filosofa en
la Universidad de Valladolid. Su extensa obra abarca mltiples
aspectos, desde la historia de la filosofa antigua hasta la feno
menologa y la esttica. Es autor de numerosos textos, entre los
que destacan: Historia de la filosofa (1978), La fenomenologa
de la verdad: Husserl (1984), sus contribuciones a la Historia de
las ideas estticas y de las teoras artsticas contemporneas
(2002) o algunas de sus traducciones fundamentales (Adorno,
Frankel, Jauss, Brger, Menke, o Safo y Arquloco, entre otros).
Actualmente compagina su labor como investigador con su tra
bajo como escultor, dedicndose ntegramente a la que ser su
prxima obra, Estromatologa. Su intensa y entusiasmada de
dicacin en las aulas le convierte, sin ninguna duda, en uno de
los principales maestros de la universidad espaola en el l
timo cuarto del siglo xx.

334
 NDICE DE TRADUCTORES

Caroline Bonald . Traductora, licenciada del Institut dtudes

Politiques de Pars, donde se especializ en estudios iberoame
ricanos. Fue responsable de las actividades culturales del Ins
tituto Francs de Zaragoza (Ministerio de Cultura de Francia).

Pelayo Prez Garca . Traductor y especialista en filosofa, forma

parte de la redaccin de Eikasia. Revista de Filosofa y de los
prestigiosos Annales dephnomnologie-, ha formado parte del
consejo de redaccin de El Basilisco y El Catoblepas. Traduc
tor de Lue Brisson, Alain Badiou y Mare Richir, sus innume
rables trabajos, entre los que destacan sus estudios sobre
Simondon, avalan una larga trayectoria intelectual, unida siem
pre al rigor y al entusiasmo de su tarea.

Silverio Snchez Corredera. Doctor en Filosofa por la Univer

sidad de Oviedo, premio extraordinario con la tesis tica, po
ltica y moral en Jovellanos, catedrtico de Filosofa en el IES
Emilio Alarcos (Gijn). Forma parte del comit cientfico de
Cuadernos de Investigacin, del consejo de redaccin de Eika
sia. Revista de Filosofa y de la comisin organizadora del
Bicentenario de Jovellanos. Imparte cursos de verano en la
Universidad de Oviedo y es autor de numerosas publica
ciones, entre las que destacan: Immanuel Kant: el idealismo
trascendental (2006) y Felinus, una historia de la filosofa.
I. Filosofa antigua (2010).

335
 REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS

Las referencias bibliogrficas anotadas corresponden a las

obras, artculos, manuscritos y trabajos de investigacin citados en
las siete lecciones precedentes. A travs de la siguiente nota bi
bliogrfica, y tal como corresponde al propsito de esta obra, el
lector podr reseguir gran parte del legado de Maurice Merleau-
Ponty y de los diferentes autores que se relacionan en estas leccio
nes. Algunas de las referencias, como es el caso evidente de las
minuciosas y escrupulosas bibliografas de Emmanuel de Saint
Aubert, le permitirn extraer los suficientes recursos para dar con
tinuidad al propsito de este trabajo. El conjunto de las referencias
bibliogrficas que aqu les presentamos responde a la unidad de su
exposicin.

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345
 NOTA DE LA EDICIO N

Dadas las caractersticas especficas de cada una de las leccio

nes compiladas en esta edicin, el responsable de su reproduc
cin ha decidido sacrificar la homogeneidad del conjunto de la
obra, respetando al mximo tanto la redaccin de cada uno de los
autores como la transcripcin literal de sus discursos. La unidad
resultante obedece al carcter didctico de las diferentes leccio
nes, contextualizadas en el devenir propio y especfico de su pro
pia temporalidad.

347
Maurice Merleau-Pontv (1908-1961). Filsofo
francs y eje vertebrador del pensamiento
contemporneo despus de la Segunda Gue
rra Mundial. Su figura destaca por el rigor
y la humildad intelectual. Catalogado en el
devenir errtico del pensamiento en los albo
res de la posguerra, su potente intuicin y
su honestidad intelectual le convierten en
una de las ineludibles referencias en la reor
denacin del panorama europeo tras el con
vulso discurrir de la cultura a partir de 1945.
Su pensamiento ha reposado bajo el devenir
del siglo. La elegancia, el rigor y la radicalidad
de sus anlisis le convierten en una indudable
y extraa reserva crtica.

Luis lvarez Falcn (1967), es doctor en

Filosofa por la Universidad de Valladolid,
profesor de enseanza secundaria y profesor
asociado de la Universidad de Zaragoza. Ha
sido el coordinador en Espaa de los actos
conmemorativos del nacimiento de Maurice
Merleau-Ponty. Miembro co-fundador de la
Ctedra Internacional Merleau-Ponty en Mo
relia (Mxico, 2008), es miembro asociado
del Crculo Latinoamericano de Fenomeno
loga (CLAFEN) y de la Sociedad Espaola
de Fenomenologa (SEFE). Autor de nume
rosos trabajos sobre el pensamiento contem
porneo y sobre la obra del pensador francs,
es autor tambin del ensayo Realidad, Arte v
Conocimiento. La deriva esttica tras el pen
samiento contemporneo (Editorial Horsori,
Barcelona, 2009).
Con el ttulo La sombra de lo invisible. Merleau-Ponty 1961-2011
(Siete lecciones), este ensayo pretende poner en evidencia la excep
cional relevancia y la dignidad de uno de los filsofos ms crticos
del siglo xx. Su primordial novedad trae la noticia de la urgente
necesidad de retomar con un celoso rigor las consideraciones del
pensador francs en los ltimos momentos de su vida. Su obra,
silenciada por su repentina desaparicin y por el auge de las
corrientes dominantes de la poca, esconde las claves para desen
traar el sentido ms ntimo y primitivo de la tarea del pensar. El
lector encontrar entre estas pginas los elementos fundamentales
para una comprensin que da continuidad a la obra del filsofo,
resaltando los diferentes estratos crticos en los que ha de situarse
necesariamente una reflexin contempornea acerca de la realidad,
del conocimiento y del ser humano. Su descubrimiento ampliar
la inevitable interpelacin sobre los lmites de nuestro tiempo, en
el avatar de una cultura en busca de respuestas sobre el incierto
destino de la humanidad de hoy.