Etnogrfica

Revista do Centro em Rede de Investigao em

Antropologia
vol. 13 (2) | 2009
Inclui dossi "Projects of scale-making: new
perspectives for the anthropology of tourism"

Mais de mil e uma noites de experincia

etnogrfica: uma construo metodolgica para
pesquisadores-performers da religio
More than a thousand nights of ethnographic experience: a methodological
construction for researcher-performers of religion

Francirosy Campos Barbosa Ferreira

Publisher
Centro em Rede de Investigao em
Antropologia
Electronic version
URL: http://etnograca.revues.org/1166 Printed version
DOI: 10.4000/etnograca.1166 Date of publication: 1 novembre 2009
ISSN: 2182-2891 Number of pages: 441-464
ISSN: 0873-6561

Electronic reference
Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Mais de mil e uma noites de experincia etnogrca: uma
construo metodolgica para pesquisadores-performers da religio , Etnogrca [Online], vol. 13
(2) | 2009, Online desde 16 Maio 2012, consultado em 03 Outubro 2016. URL : http://
etnograca.revues.org/1166 ; DOI : 10.4000/etnograca.1166

The text is a facsimile of the print edition.

CRIA
 etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

Mais de mil e uma noites

de experincia etnogrfica:
uma construo metodolgica para
pesquisadores-performers da religio1
Francirosy Campos Barbosa Ferreira
Este texto busca apresentar uma experincia etnogrfica realizada em duas
comunidades islmicas em So Paulo e So Bernardo do Campo, Brasil, no
mbito do meu doutorado. Esta pesquisa estabelece um dilogo profcuo com
a antropologia da performance e da experincia (ritual) proposta por Victor
Turner, Richard Schechner e Ronald Grimes, sendo permeada tambm pela
teoria do ser afetado de Favret-Saada. Busco desenvolver, portanto, uma
metodologia que abarque tanto a antropologia da performance quanto a antro-
pologia da religio. Para isso, procurei (a) argumentar a respeito da pesquisa-
dora-performer, sendo esta mulher, me e antroploga, e sobre o modo como
esses elementos contribuem para uma etnografia performativa; (b) apresentar o
percurso etnogrfico; (c) destacar a experincia em um acampamento islmico.
palavras-chave: antropologia da performance, antropologia da religio, Isl,
gnero, etnografia, metodologia.

Quando nasci, um anjo torto desses que vivem na sombra disse: Vai, Carlos!
ser gauche na vida. Drummond de Andrade (1999:11)

O trecho do poema de Carlos Drummond de Andrade que

escolhi como epgrafe deste artigo permite uma potica analogia com a expres-
so que assumi em minha vida desde os 14 anos, quando o li pela primeira
vez. Confesso que vrias vezes ouvi uma voz suave que me dizia: Vai, Franci,

1 Sherazade levou mil e uma noites para convencer o rei a no mat-la, eu levei mais de mil e uma
noites para produzir minha etnografia, de que resultou a minha tese de doutorado, intitulada Entre Ara-
bescos, Luas e Tmaras: Performances Islmicas em So Paulo (Ferreira 2007), e ainda os vdeos que dirigi,
Allahu Akbar (Ferreira 2006), Sacrifcio (Ferreira 2007a) e Vozes do Isl (Ferreira 2007b). Este trabalho
contou com o apoio do CNPq durante dois anos. Agradeo e dedico este artigo a Sylvia Caiuby Novaes,
pela sua infinita generosidade. T-la como orientadora foi uma ddiva.
442 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

ser gauche na vida! Na verdade, gauche, para mim, no se resumia apenas a ser
de esquerda, mas era estar margem, fora dos crculos, fora dos tempos, na
fronteira dos riscos da decorrentes. A escolha da antropologia j foi, sobre-
tudo, uma atitude gauche. Alm de ser mulher e me, resolvi ser antroploga e,
por fim, pesquisadora de comunidades islmicas, em So Paulo, desde 1998.
Este texto busca, portanto, apresentar a experincia etnogrfica durante minha
pesquisa de campo, os dilogos estabelecidos e os elementos que delineiam a
minha prpria performance em campo.
Em sintonia com a idia de Turner (1982, 1986) de que a antropologia a
cincia que est mais profundamente enraizada na experincia social e subjetiva
do investigador, trago como questo de fundo pensar sobre o lugar que ocupam
pesquisador e pesquisado no processo de produo etnogrfica, com a finalidade
de problematizar a prpria metodologia empregada a observao participante
e o lugar da pesquisadora-performer no dilogo construdo. Em certa medida, ser
gauche , sobretudo, correr riscos. Nas palavras de Schechner (1985), o pesquisa-
dor est l para ver e ele visto. Sua presena um convite atuao. O que
o diferencia dos demais performers sua ambigidade. Ele um no performer
e um no-no-performer; no um espectador nem um no-espectador. Ele
est entre (in between) dois papis, assim como entre duas culturas. No campo,
ele representa querendo ou no sua cultura de origem; de volta para casa,
representa a cultura que estudou (Hikiji 2006:223). Ronald Grimes, em Begin-
nings in Ritual Studies, ilumina nossa metodologia quando apresenta o que lhe
foi proposto por um colega: Put yourself in that posture; maybe you will learn
more about its meaning (1995:5). Isto no implica tornar-se ator ou religioso,
mas sim aprender a postura corporal observada em campo (1995:20).
Deste modo, para compreender os seus sujeitos e transmitir o que conseguiu
compreender, o pesquisador encontra-se sempre no meio do caminho. Mais do
que isso, ele procura estabelecer um dilogo em campo que faa sentido para
ambos: pesquisador e pesquisados. Trata-se de um lugar de representao
que salutar, na medida que as diferenas diminuem ou se alargam, dentro e
fora do campo etnogrfico.
Em outras palavras, como aponta Clifford: Se a etnografia produz interpreta-
es culturais atravs de intensas experincias de pesquisa, como uma experincia
incontrolvel se transforma num relato escrito e legtimo? (1998:21) Este o
movimento deste artigo, construir um relato que abarque a experincia da pesquisa
e que, ao mesmo tempo, exponha o outro e o seu intrprete, a fim de contribuir
para uma metodologia para pesquisadores-performers em contexto islmico.
Talvez seja um risco iniciar um trabalho apresentando os bastidores de uma
pesquisa, j que, na maioria das vezes, esses comentrios costumam estar destinados
s notas de rodap. Porm, uma vez que a presena do pesquisador em campo altera
o prprio campo (Clifford 1998), faz-se necessrio esclarecer os posicionamentos e
escolhas que foram realizados no recorte, delimitao e inscrio da pesquisa.
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 443

Comear pela apresentao da minha voz dentre vrias tambm um

perigo, mas Field experience is indeed a personal voyage of self-discovery
(Bruner 1986:15). Risco assumido, incorro na idia de que as etnografias so
frutos de reflexes construdas, agenciadas, no de forma solitria, mas nos
constantes embates que se do, tanto no campo junto aos interlocutores, sujei-
tos da pesquisa, quanto na academia entre meus pares. Vale lembrar que nem
uns nem outros so unidades monolticas, e que conflitos a respeito de ques-
tes tericas e dos entendimentos do campo estaro sempre presentes nestes
dois mbitos de construo do conhecimento.
A verdade que fui afetada, como bem afirma Favret-Saada (2005:155)
ao sugerir que os antroplogos no devem ignorar ou negar seu lugar na expe-
rincia humana. Seguindo esta autora, para quem preciso resgatar a sensi-
bilidade presente na relao sujeito-objeto, procurei, neste artigo, no me
desvincular dos afetos e do que realmente me afetava. A sensibilidade estar
presente, no havendo como desvincular a pesquisadora-cientista da mulher
que ouve o sermo, a reza, ou participa das festas.
Cabe dizer que desde sempre o antroplogo vem pensando o seu papel
como aquele que (d)escreve a cultura. Na verdade, como bem nos lembra
Teresa Caldeira, ns evocamos, sugerimos, provocamos, ironizamos, mas no
descrevemos culturas (1988: 142). No nos interessa mais recriar a totali-
dade, se que isto algum dia foi possvel, mas interessa-nos a negociao, o
dilogo, a observao participante, assim como me interessa tambm ser afe-
tada para provocar a mesma sensibilidade em quem me l.
Exponho agora alguns dos aspectos que considerei importantes para explicitar
o ser afetado. Para isso, evoco um ponto peculiar da minha biografia que, acredito,
afetou a tessitura deste texto e a metodologia empregue: refiro-me (a) ao fato de ser
mulher, (b) ao percurso da pesquisa, (c) experincia no acampamento islmico.

Ser mulher: Uma questo de gnero?2

Seguindo algumas autoras, partirei do pressuposto de que ser mulher3 faz

diferena, em contexto islmico, ou, melhor dizendo, em qualquer contexto

2 Vale considerar gnero nos moldes propostos por Heloisa Buarque de Almeida: No pretendo que
a categoria gnero seja apenas pensada como diferena sexual, ou a oposio entre homens e mulheres,
mesmo se construda cultural e socialmente mas uma oposio entre comportamentos masculinos
e femininos que tenho que chamar a ateno para analisar algumas dificuldades durante o trabalho de
campo. Porque a diviso sexual essencialmente um processo cultural, no h uma essncia que defina
o gnero independentemente do contexto histrico e cultural tudo relativamente construdo, sendo as
atribuies de gnero reelaboradas nas situaes especficas. So estas reelaboraes que permitem antro-
ploga ir alm das restries normalmente impostas s mulheres na sociedade estudada (2001:53).
3 Como afirma Judith Butler, importante estar Ciente claro que isso no tudo o que esse
algum (Butler 2003a: 20). Sabe-se, portanto, que se tornou impossvel separar a noo de gnero
das intersees polticas e culturais em que variavelmente ela produzida e mantida [continua]
 444 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

de pesquisa, e no estou sozinha nesta proposio. Maria Cardeira da Silva

afirma: Claro que o facto de ser mulher, em trabalho de campo, teve um
papel decisivo na desconstruo das clssicas dicotomias que opem femi-
nino/masculino, natureza/cultura, espao pblico/espao domstico
(2004: 2). Ainda na esteira deste raciocnio, Mariza Corra complementa:
As pessoas no podem mais ir inocentes para o campo, achando que no faz
diferena quem eu sou, de onde eu venho, o que eu digo e o que eu penso
(em Abreu et al. 2003:110). Aprendi isso na materialidade do meu corpo,
para usar uma expresso de Butler (2003a), pois pressupe-se que as normas
regulatrias do sexo trabalhem de um modo performativo, ao construrem
a materialidade dos corpos e, mais especificamente, ao materializarem o sexo
do corpo, etc. (Butler 2003b:154). A performance, para esta autora, a pr-
pria condio de subverso, na medida em que, ao mimetizarmos as injunes
normativas, nos possvel deslocar, recontextualizar e prefigurar novos con-
tornos de gnero.
No campo, ser mulher ganha destaque porque tenho um lugar especfico
entre aquelas pessoas o lugar que o grupo reserva ao sexo feminino4 , embora
tenha me esforado para me aproximar tanto de homens quanto de mulheres
e tanto uns como outros sejam meus interlocutores. Assim, sempre busquei
conversar da mesma forma com homens ou mulheres, fazendo as perguntas
que considerei pertinentes e, talvez por isso, ganhando o apelido de subversiva
dentro do grupo.
evidente que minha performance situacional, e isso no apenas me ajuda
a perguntar as mesmas coisas, com nfases e modos diferentes, mas tambm
a circular com a mesma desenvoltura pelos espaos masculinos e femininos.
Andar por entre as veredas islmicas como aprender a circular em universos
nicos, onde a espacialidade tambm constituda de muitos rudos e textos
que contribuem para a constituio da performance assumida. um universo
de meandros, de gentilezas, de comportamento recatado, olhar baixo, ouvidos
atentos, gestos comedidos, e at mesmo extravagantes, dependendo da situ-
ao. Assim, a performance no est s na materialidade do corpo, mas no
entorno, nas cercanias e nos circuitos da ao.

[continuao] (Butler 2003a: 20). Vale a pena ressaltar que no pretendo produzir com essa expres-
so um sujeito trans-histrico ou transcultural. Minha preocupao exatamente como essa distin-
o (homemmulher) produzida nesse contexto especifico. Nesse sentido, sigo o grande salto dado
por Butler quando ela diz que talvez o sexo sempre tenha sido o gnero, de forma que a distino
sexo/gnero no faz sentido.
4 Fatima Mernissi, sociloga marroquina, relata que seu pai sempre dizia que os problemas com
os cristos comeavam, da mesma forma que com as mulheres, quando no se respeita a hudud, ou
fronteira sagrada. Ela conta que nasceu dentro de um caos, porque nem os cristos nem as mulheres
aceitavam as fronteiras (Mernissi 1999 [1994]: 9-11).
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 445

O percurso da pesquisa: aprendendo a ser/no ser muulmana

Em 1998 vislumbrei a possibilidade, j como membro do Gravi (Grupo de

Antropologia Visual da USP), de estudar o uso da imagem fotogrfica pelos
muulmanos que residiam no bairro do Brs em So Paulo, tendo em vista que
no Isl o culto da imagem restrito (Ferreira 2002, 2004, 2006, 2009).
Na dissertao de mestrado relatei como tive acesso ao grupo (Ferreira2001),
mas vale a pena destacar que a entrada foi facilitada quando souberam que eu
tinha filhos. Sem falar que trs um nmero bem razovel, em se tratando de
comunidade islmica, onde a mdia de filhos de trs ou quatro, sendo raro
ter menos. Sentindo-me em casa, ao menos neste quesito, iniciei a tentativa
de apreenso do universo islmico minha volta. Assim, falar dos filhos, da
maternidade, foi uma boa estratgia frentes s mulheres muulmanas. T-los
foi uma ddiva para a pesquisa e para a vida. Naquela poca, os meus eram
bem menores (estando com seis, quatro e dois anos). Dez anos depois, a inser-
o deles tambm mudou. Os mais velhos me acompanham ao campo e gos-
tam. Gabriel, meu primognito, tem sido um aprendiz de antroplogo e vez ou
outra fotografa, d palpites, me avisa quando o sheik aparece na TV, ajuda nas
filmagens. Quer me acompanhar em dias de festa. Os mais novos j comea-
ram a comparar as religies de que ouvem falar na escola e aquela que a me
estuda. Mundo fascinante esse, o das descobertas. A construo de um traba-
lho de pesquisa mobiliza no s a academia, mas a famlia e os amigos. Surge
assim o terceiro dado importante da construo da pesquisadora-performer,
agora uma sobreposio de identidades dentre as quais se destaca a de mulher,
a de antroploga e a de me.
Durante o mestrado, o campo se concentrava em duas comunidades: a Mes-
quita Brasil e o Centro Islmico do Brs. A necessidade de ter um espao para
orao e para reunies diversas fez com que imigrantes palestinos fundassem no
Brasil, em 1927, a Sociedade Beneficente Muulmana Palestina de So Paulo,
que, em 1929, teve suprimida a palavra palestina de seu nome, para favore-
cer a adeso de outros povos ao grupo. Um de seus objetivos era construir uma
escola para alfabetizar os novos imigrantes na lngua portuguesa, mas tamanho
foi o empenho da comunidade que passou a perseguir tambm a construo
de uma mesquita, originando a primeira mesquita fundada em nosso pas, em
1946: a Mesquita Brasil (ou Mesquita So Paulo, como tambm conhecida).
Localizada no bairro do Cambuci, prximo avenida do Estado (centro/sul),
foi erguida com o apoio de imigrantes rabes, que chegaram ao Brasil entre as
duas grandes guerras mundiais.
A comunidade do Brs, composta por aproximadamente duzentas famlias
e seus descendentes e por libaneses da cidade de Trpoli, passou, nos lti-
mos quinze anos, por transformaes em seus hbitos e costumes religiosos.
A maioria das mulheres j chegou ao Brasil sem o vu e poucas continuaram
 446 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

a us-lo, por medo de serem hostilizadas. Em geral, as mulheres mais velhas

permaneceram usando o vu, e as moas recm-casadas deixaram de us-lo.
A religio passou a ser algo distante, apenas uma referncia e no uma prtica
cotidiana. A preocupao desses primeiros imigrantes era basicamente ganhar
dinheiro e voltar para sua terra de origem.
Um exemplo interessante a respeito de mulheres muulmanas em situao
de dispora o trabalho de Godinho (2007:105-107). A autora verificou que
as circunstncias da imigrao favoreceram a prtica religiosa das muulmanas,
pois essas relataram que nunca entraram num local de culto na Guin-Bissau,
onde o lugar de orao era restrito aos homens e s mulheres mais velhas.
A religio, segundo Godinho, apresenta mltiplos significados, entre eles o
carter protetor ou sua relevncia na educao dos filhos. Esses aspectos tam-
bm sero observados no Brasil.5
No doutorado passei a visitar outras duas mesquitas: a Mesquita de Santo
Amaro e a de So Bernardo do Campo. A Mesquita de Santo Amaro foi fun-
dada em 1977, na zona sul de So Paulo, com aproximadamente 500 famlias
muulmanas residentes nessa regio.6 O terreno em que se instalou a Sociedade
era uma chcara que foi comprada com a ajuda de muulmanos, contando atu-
almente com o apoio do Ministrio de Awcaf do Egito, que envia um sheik a
cada dois ou trs anos. A Mesquita de So Bernardo do Campo a nica mes-
quita da regio do ABCD.7 Foi inaugurada em 1990, mais ou menos seis anos
depois do incio de sua construo. No perodo que antecedeu a construo, as

5 Para aprofundamento do tema das mulheres muulmanas em dispora, sugiro algumas leituras:
Andezian (1986), Salih (2003), Al-Ali, Black e Koser (2001), Abranches (2007).
6 A quantificao dos muulmanos algo ainda a ser feito. A comunidade revela que existem 1,5
milho de muulmanos no Brasil. Estes dados no so comprovados pelos gegrafos Waniez e Brustlein
(2001), que afirmam que o nmero gira em torno dos 200 mil muulmanos. O Censo de 1991 indica
uma proporo muito pequena de muulmanos, em torno de 8 mil. Waniez e Brustlein afirmam que
a populao muulmana residente no Brasil em 1991 era majoritariamente urbana (99,4% contra os
76,4% do total de brasileiros), masculina (59,5% contra o total de 49,4%) e de cor branca (87,9%
contra a totalidade de 51,6%). Indicam que mais de um quarto dos muulmanos no Brasil no possuem
a nacionalidade brasileira (28,2%, contra os 0,5% do total da populao urbana). A nacionalidade
brasileira foi fruto da naturalizao de 12,6% deles, contra 0,1% da populao urbana nacional.
Destacam que os muulmanos oriundos da frica correspondem a 2,5% dos naturalizados e 5,8%
dos estrangeiros. Temos ainda que 92,8% dos muulmanos so alfabetizados, contra 82,2% da popu-
lao urbana e 75,8% do total de brasileiros. Assim, 13,5% tm nvel superior contra apenas 4,8%
da populao urbana e 3,7% dos brasileiros em geral. O setor comercial concentra quase 60% dos
muulmanos que desempenham este tipo de atividade, contra 15,2% da populao urbana. O setor de
prestao de servios ocupa cerca de 10% dos muulmanos, contra os 21,1% dos brasileiros residentes
nas cidades. Em torno de 40% dos muulmanos so empregadores, contra apenas 4,3% da populao
urbana. Em relao aos brasileiros, os muulmanos apresentam um rendimento mais elevado quanto
aos salrios mnimos mensais recebidos por pessoas de uma mesma famlia. Em torno de 13,7% dos
muulmanos recebem um salrio mnimo ou menos, contra 55,7% da populao urbana.
7 A regio do ABCD, assim chamada por causa das iniciais dos topnimos, correspondente s cida-
des de Santo Andr, So Bernardo do Campo, So Caetano e Diadema.
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 447

oraes eram feitas em uma sala alugada (Ramos 2003:68). So Bernardo do

Campo conhecida como a cidade dos mveis, ramo em que trabalham muitos
muulmanos que esto no Brasil desde as dcadas de 1950 e 1960. Alm deste
tipo de atividade, o comrcio de roupas e tecidos tambm considervel entre
os rabes muulmanos dessa regio ou das regies do Brs e de Santo Amaro.
Segundo a classificao de Ramos, 58,6% das lojas da regio de So Bernardo
do Campo so de libaneses, seguidas pelas de italianos, 13,8% (2003: 74).
Cabe dizer que esse ramo de negcios caracterstico de comunidades rabes,
sejam elas muulmanas ou no.
Durante o mestrado, tive a sorte de me aproximar de uma muulmana que
mudaria os rumos da pesquisa, por facilitar minha insero em campo. Magda
Aref, estudante, na poca, do curso de cincias sociais da FFLCHUSP, ajudou-me
na aproximao ao grupo de mulheres do Brs. Com ela, fui aprendendo a me
comportar em uma mesquita e, a todo momento, me era revelado o que podia e
o que no podia fazer. Magda teve pacincia para me apresentar e ensinar muita
coisa sobre a religio e o modo de vida de um muulmano e muito da sua histria
est em minha dissertao. Tal histria encerra tanto seu processo de reverso
religio como tambm outros dados que ajudam a compreender a transfor
mao pela qual passou a comunidade do Brs/Pari na dcada de 1990.
Tomei nota de fatos ocorridos com Magda e com sua famlia libanesa. As foto-
grafias faziam parte de nossas conversas e me conduziam a um outro mundo,
a outros contextos. Terminado o mestrado em 2001, voltei comunidade do
Brs, em 22 de fevereiro de 2002, quatro meses depois da minha defesa de mes-
trado. Era o dia do Sacrifcio.8 Mas era como se voltasse a minha prpria casa,
pois, aps um perodo de convivncia entre eles, impossvel no criar vnculos
afetivos, que so correspondidos com abraos e conversas acolhedoras.
Cheguei na hora da orao, no momento em que as mulheres j estavam em
seus lugares, no fundo do salo do Centro Islmico da Liga da Juventude Isl-
mica do Brs. L estavam Magda, Malac, Ftima, Jamel, Rosana, Aicha, Nazek,
Gineme e outras. Eu estava feliz por rev-las depois da defesa. Assim, aps a apre-
sentao das crianas e da orao, fui ter com as minhas amigas muulmanas.
Jamel, de imediato, indagou: E a, voc vai continuar nos estudando? Balan-
cei a cabea, dando sinal que sim. Ela, como costumava fazer, caiu na gargalhada
e soltou: Inshal (se Deus quiser). Jamel tia de Magda. Assim como a me de
Magda, no usa o vu, mas tem o discurso da religio na ponta da lngua.
Aproveitei o fato de uma telenovela, exibida pela TV Globo, entre outubro
de 2001 e julho de 2002, em horrio nobre, ter tratado dos muulmanos no

8 Relativo festa do Sacrifcio, o Eid Adhha, durante a qual realizada a matana dos carneiros, a
fim de rememorar o sacrifcio proposto por Deus a Abrao. Este deveria sacrificar o seu filho em sinal
de devoo, mas no momento do sacrifcio Deus diz a Abrao para sacrificar no lugar do filho dois
carneiros. Ver o vdeo Sacrifcio (Ferreira 2007a).
 448 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

Brasil e perguntei a Jamel se ela se considerava uma espetaculosa como a

Nazira,9 ou se ela iria arder no mrmore do Inferno por no usar o vu,
como era repetido constantemente na trama folhetinesca. Com desenvoltura,
disse-me que prestaria contas no Dia do Juzo, mas com certeza Inshal ela
usaria o vu antes de morrer. Em seguida, caiu na gargalhada. Jamel , sem
dvida, uma das mulheres mais extrovertidas do Brs: falante, alegre, sorri-
dente. Perguntou-me se eu j sabia que sua filha Nedra passara a usar o vu
no primeiro dia do Ramad. Disse que sim. Pois , completou, ela e Magda
esto seguindo direitinho o que manda o Alcoro. Isso motivo de orgulho
para ns. Elas so corajosas e isto um bom exemplo.
Em 2002, participei de aulas de religio para as mulheres, em So Bernardo
do Campo. Durante as aulas, ouvi vrias vezes do sheik que as ministrava e das
prprias mulheres que a educao e a transmisso da religio aos filhos com-
petiam s mulheres e aos homens. Mesmo tendo responsabilidades iguais na
educao dos filhos, a mulher permanece muito mais tempo com eles, como
possvel destacar na fala de Sheik Jihad (um dos sheiks da comunidade de So
Bernardo do Campo):

Na realidade a educao obrigao do casal e no somente da me;

porm, a me, por passar a maior parte do tempo com os filhos, tem uma
responsabilidade maior. H algumas passagens no Alcoro que tratam sobre
isto: o profeta Mohamad (SAAWS)10 disse: todos so pastores e todos so res-
ponsveis pelo seu rebanho, o governante um pastor e responsvel pelo
seu rebanho, o marido dentro da famlia um pastor e responsvel pelo
seu rebanho, a esposa na casa do seu marido uma pastora e responsvel
pelo seu rebanho, etc. [versculo 6 da surata As proibies; versculo 33 da
surata Os Partidos; notas do caderno de campo, 2002]

Em sua dissertao de mestrado, Sonia Hamid (2007:109) ilustra bem o

lugar ocupado pelas mulheres palestinas que residem em Braslia, capital do
Brasil:

S E na casa, quem cuida dos filhos, do marido?

A Quem cuida da casa a mulher. Dos filhos tambm. O homem s
trabalha fora para trazer dinheiro para casa. No sabe nada da casa, de criar
os filhos. Mas se acontecer alguma coisa errada, a culpa da mulher.

9 Nazira, personagem de Eliane Giardini na novela O Clone, era uma muulmana procura de um
marido. Usava decotes ousados, paquerava rapazes. Ser espetaculosa, para os muulmanos da novela,
era querer chamar a ateno o tempo todo.
10 SAAWS corresponde a Que a paz e bno de Deus esteja com ele.
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 449

Hamid afirma que cabe mulher o cuidado com a casa e com os filhos e ao
homem a obrigao de prov-los. Neste sentido, d destaque esfera privada
como sendo o lugar feminino e esfera pblica como sendo o espao mascu-
lino. comum aparecer nos discursos que as mulheres so mais sensveis,
emocionais, em contraposio aos homens, que so mais independentes e
autoritrios. So marcas importantes dos discursos, afirma Hamid.
Abu-Lughod (2002 [1998]:24) considera que, quando se trata de pensar
modernidade e Isl, as discusses sempre giram em torno de como se deve
educar as mulheres: como administradoras do espao domstico, como esposas
ou como cidads. Dentro desses contextos, continua a autora, se debatem o
papel adequado das mulheres em pblico e as vantagens de educ-las. Neste
debate, trs pontos foram importantes para esta nova mulher: a educao, o
desaparecimento do vu e a participao poltica. Ser me e esposa passou a
ser ocupar-se no s da formao de suas crianas, mas tambm dos problemas
relacionados nao.
A convivncia com as mulheres me afetou profundamente, pois foi somente
com a aproximao que se tornou possvel perceber com acuidade o que ser
muulmana em So Paulo. O esforo que fazemos para compreender o outro
enorme. E no seria diferente se fosse o contrrio um pesquisador muul-
mano que estivesse investigando a nossa cultura , como bem relatou em sua
tese de doutorado Giselle Guilhon:

Imaginemos, por exemplo, o grau de estranhamento que um pesquisa-

dor muulmano poderia experimentar caso tentasse entrar no Vaticano para
estudar a vida de So Francisco de Assis. Seriam vrios os vus culturais e
religiosos que ele teria que transpor para ter acesso ao seu universo de inte-
resse. Da mesma forma, o buscador ou pesquisador ocidental do Sufismo,
no seu contato com os especialistas muulmanos do assunto, depara-se com
semelhantes vus: dificuldade com a cultura e a lngua do Oriente Mdio;
hostilidade ou sentimento de superioridade dos religiosos muulmanos para
com os no-muulmanos; aceitao, por parte dos muulmanos, de muul-
manos ocidentais convertidos apenas como muulmanos de segunda catego-
ria; rejeio generalizada do Sufismo pela maioria dos muulmanos eruditos
e polticos ortodoxos; crena, por parte dos sufis islmicos, na sua superiori-
dade com relao aos muulmanos no-sufis; posicionamento do Isl como
superior ao Judasmo e ao Cristianismo, apesar de o Isl considerar tanto
Abrao quanto Jesus Cristo profetas autnticos, etc. [2006:258-259]

nesse sentido que a expresso utilizada pelo Professor Vagner Gonalves

da Silva11 em suas argies bastante apropriada para pensarmos que no

11 Professor do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo.

 450 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

somos ns apenas que estamos observando o outro, mas estamos tambm

sendo observados. Silva afirma que, ao direcionar uma lanterna a nossos
pesquisados, estamos tambm direcionando a ns mesmos essas luzes. Isto
implica dizer que, ao vermos, estamos sendo vistos.12
Lembro-me de uma conversa que tive com uma muulmana, durante o mes-
trado:

Franci Que graa tem danar para mulheres verem? Danar sensuali-
dade As festas que vocs organizam s tm mulheres!
Dona Rosana Quem disse que no danamos para homens? Danamos
para o nosso marido. E voc no dana para o seu marido?
Franci Eu? Eu no!
Dona Rosana Ento, se voc no danar, algum vai danar

A resposta dada por Dona Rosana chama a ateno do pblico em geral

por dois motivos: primeiro, porque mesmo na academia h muito desconheci-
mento dos papis assumidos pelas mulheres muulmanas como bem afirma
Cardeira da Silva, o Ocidente conhece a mulher muulmana, mas continua
a conhecer mal as mulheres muulmanas (1999: 59-60, grifos da autora) ;
segundo, porque a mdia no Brasil contribui para a construo da imagem
estigmatizada da mulher muulmana. Em geral, os no-muulmanos associam
o uso do vu submisso feminina, deixando de perceber que em vrios con-
textos de dispora as muulmanas encontram modos diferentes de aderir ou
no ao uso do vu.13
Leila Ahmed (1992), em seu livro Women and Gender in Islam, apresenta
um histrico sobre a mulher no Oriente, em sociedades islmicas e no isl-
micas, de antes do surgimento do Isl aos dias de hoje, interessando-se pelos
discursos sobre gnero, pelo debate entre islmicos e secularistas, entre advo-
gados do vu e oponentes. Trata-se, portanto, de um estudo dos discursos da
mulher em sociedades rabes muulmanas, dando destaque dominao mas-
culina em sociedades urbanas. Afirma que, na teoria aristotlica, a mulher no
apenas aparece como subordinada social, mas como inferior biologicamente
(1992: 29). Um dos pontos interessantes do seu trabalho considerar que
a dominao masculina foi muito mais leve no Egito se comparado com a
Grcia e a antiga Mesopotmia, isto porque, segundo ela, a influncia europia

12 Mrcio Goldman e Viveiros de Castro sugerem uma antropologia ps-social; isto implica que todos
so sujeito e todos so objeto, simultaneamente (2006:182).
13 H inmeras formas de problematizar o uso do vu e/ou os cdigos impostos pela religio. Como
bem ilustra Abu-Lughod (1999), se h o discurso da sociedade oficial, h tambm a experincia indivi-
dual. O discurso potico que viola a ideologia da honra e da modstia de mulheres bedunas, estudadas
pela autora, um bom exemplo.
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 451

e crist no Egito e, por fim, o sentimento de igualitarismo, humanismo e jus-

tia contriburam para uma melhor relao de gnero (1992:33) .14
A pergunta que podemos fazer : se elas tm o corpo coberto, ser ele
modelado pela religio ou pela poltica? Ou por todas essas coisas juntas?
O vu das mulheres muulmanas pode ser um marcador sexual-poltico, mas
no s. As mulheres usam o vu, caracterizam-se como muulmanas quando
se apresentam de vu, dando mostras de como certo discurso sobre o gnero se
inscreve no prprio corpo. Como afirma Butler, discursos, na verdade, habi-
tam corpos Eles se acomodam em corpos; os corpos, na verdade, carregam
discursos como parte de seu sangue tambm uma forma da mulher exercer
poder (em Prins e Meijer 2002:163).
Com o passar do tempo, senti que, cada vez mais, alguns muulmanos, prin-
cipalmente os que me conheciam, atribuam importncia pesquisa, mesmo
no sabendo qual a real dimenso de escrever um trabalho acadmico. O sim-
ples fato de eu querer entender a religio deles e o seu modo de vida era algo
de muito interesse e admirao por parte de alguns na comunidade.
certo que os estudos feitos por antroplogos em comunidades islmicas
ainda no refletem, completamente, o que foi relatado por Vagner Silva: O
antroplogo ao aproximar-se dessas energias para pesquisar, inevitavelmente
acaba sendo atrado por elas A iniciao do pesquisador, mesmo no sendo
uma condio necessria para a pesquisa, quase sempre vista como uma
conseqncia desta (2000:107).
Em conversa com Sheik Jihad, em dezembro de 2006, ficou claro que a
comunidade havia aberto as portas pesquisa. Mesmo assim, muito antes de
conversarem comigo, pediam a anuncia do sheik, ou, mesmo depois, passavam
a ele o que haviam dito a mim, como uma forma de conferir se o que tinham
dito era bom ou no.15 Trata-se de um controle considerado supostamente
necessrio, especialmente pelo fato de os muulmanos se sentirem prejudica-
dos em relao mdia, embora, no meu caso, no se tratasse de uma jorna-
lista e sim de uma antroploga. A verdade que, mesmo sendo bem recebida
e tendo alcanado um certo grau de confiana entre muitos muulmanos, o
controle, mesmo implcito, sempre existe. Mas no o considero negativo pes-
quisa, ao contrrio, ele me ajuda a refletir sobre a relao estabelecida. E se eu
fosse muulmana? A relao seria outra? Seria facilitada?

14 Ver tambm Mahmood (2006) e Ask e Tjomsland (1998).

15 No documentrio que produzi com o ttulo Vozes do Isl (LISA/USP, 25) problematizei esta ques-
to. Ver em <www.lisa.usp.br>.
 452 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

No-no-eu16 em um acampamento islmico

Contra aqueles que querem passar depressa longe da noo de experi-

mentalismo, continuo convencido de que a forma assumida pela etnografia
permanece uma preocupao fundamental na criao de discusses, tericas
e de pesquisa, que confrontam as questes do estilo ps-moderno de pro-
duo do conhecimento com as condies sociais reais da ps-modernidade
junto aos nossos objetos [] Mas pode ter certeza de que o objeto de estudo
sempre ultrapassa sua delimitao analtica, especialmente sob as condies
da ps-modernidade [Marcus 1994:15].

No sentido de ilustrar a relevncia da abordagem da antropologia da experin-

cia (performance) e da antropologia da religio (Isl), passo agora descrio
do acampamento islmico.
Passada a experincia com a comunidade do Brs, e dando especial aten-
o ao universo feminino, desejava, ento, j h algum tempo, participar de
um acampamento islmico organizado pelos muulmanos de So Bernardo
do Campo. Mas sempre surgia alguma dificuldade quanto minha imerso
neste que uma espcie de retiro espiritual. Conviver com os muulmanos,
acordar, almoar, estar presente em suas atividades era do que sentia falta em
minha pesquisa. Como um etnlogo que vai sociedade indgena, desejava
estar mais presente na aldeia. Estava certa, ao imaginar que estar l faria
diferena. Pensava que l no haveria nada que me dispersasse, e eu pode-
ria ficar, ouvir, observar, conversar, presenciar tanto os momentos mais srios
quanto os momentos ldicos, sem ter que retornar minha casa no final do
dia. Para isso tive de persistir e, durante muito tempo, insisti, junto ao Sheik
Jihad, sobre minha participao em um acampamento. Observei a ele que esse
mergulho seria fundamental para um maior entendimento da religio e dos
religiosos. No entanto, por duas vezes seguidas no houve vaga, pois a procura
para os acampamentos organizados pelos muulmanos de So Bernardo do
Campo costuma ser grande. A afirmao de Sheik Jihad indica minha insis-
tncia nessa convivncia: Se no a trouxssemos [referindo-se a mim], ela
tiraria [do nibus] eu ou Sheik Ali [Abdouni] para vir no nosso lugar, de tanta
vontade que tinha de vir!
Minha persistncia e as perguntas subversivas foram as caractersticas
atribudas por eles a mim. Durante os anos de pesquisa, era comum ouvir:

16 As expresses eu e no-eu foram cunhadas pelo psicanalista Donald Winnicott (1975 [1971]),
quando este refletia sobre a relao entre a me e seu beb. O beb, por no ter o seu self constitudo,
funde o seu ao de sua me. Por meio da relao da me com o beb que ele vai conhecendo o mundo
e passa a separar o eu e o no-eu. Richard Schechner (1985) faz uso desta expresso para se referir
aos papis assumidos pelo ator. O ator, em cena, assume o no-eu, da mesma forma que a pesquisadora,
em campo, assume outro papel para ser aceita no grupo, mesmo que temporariamente.
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 453

Voc ainda est fazendo sua pesquisa? Mas chegou um momento em que
eles no perguntaram mais, e apenas diziam: L vem a Franci com as suas per-
guntas subversivas! O mesmo verifiquei numa outra comunicao: Mujahad
(Alex) Muito obrigado Francy, mas olha, voc a nica subversiva querida
por todos na WAMY17 viu, veja por esse lado Suas perguntas eu respondo
pessoalmente, no Orkut tudo muito exposto. Salam (novembro de 2005).
Eram 16h00 do dia 23 de julho de 2004 quando embarquei rumo a
Sorocaba, local do acampamento, junto com alguns muulmanos da mesquita
de So Bernardo do Campo. O retorno estava marcado para o dia 25 de julho,
ao final da tarde. Na bagagem: caderno de campo, gravador, fitas de som, fitas
de vdeo, filmadora, trip, roupas quase islmicas,18 lenos, etc.
No nibus, um misto de ansiedade e euforia tomava conta de mim. Conhecia
muito pouco os muulmanos que iam naquele nibus. Fazia frio e talvez por
isso o silncio tomasse conta de todos. Para passar o tempo, lia uma dissertao
de mestrado sobre os conversos de So Bernardo do Campo. Na verdade, li-a
quase inteiramente durante o percurso. Por causa do frio, nem senti desconforto
com o vu que tive de usar para poder participar do acampamento. De certa
forma, ele me ajudou bastante, pois, para muitos, eu era mais uma irm19 entre
eles. Cabe refletir sobre a imposio do uso do vu no acampamento, pois
talvez esse seja um bom exemplo de como os muulmanos atuaram em minha
pesquisa. Ao participar do acampamento junto com eles, estava presa s regras
que me foram impostas, no pelo fato de ser uma pesquisadora ou uma no-
-muulmana, mas por ser mulher as mulheres deveriam usar o vu enquanto
estivessem no acampamento.
A chegada a Sorocaba e ao hotel Sol Inn20 deu-se s 18h30. Em geral, esse
percurso leva uma hora e meia, mas, com o trnsito de sexta-feira, a viagem foi
um pouco mais prolongada. J no hotel, aguardava o nmero do meu quarto
e a informao de quem seria a minha parceira de quarto.21 At o horrio da
orao, fiquei no quarto arrumando o material que tinha levado. s 20h00,
fomos todos mesquita improvisada em um salo acarpetado. Como estva-
mos viajando no horrio da orao da tarde, os muulmanos fizeram naquele
momento as duas oraes, a da tarde e a da noite. A primeira foi mais curta
que o habitual, por se tratar de uma orao de viajante, isto , de algum que
est fora de sua cidade, pois atenta-se ao fato de que o viajante pode estar can-
sado aps a viagem. Assim, a orao reduzida a duas genuflexes, ao invs de
quatro, como usual.

17 WAMY a World Assembly of Muslim Youth (Assemblia Mundial da Juventude Islmica).

18 Saias longas, camisas de manga comprida, casacos.
19 Irm a forma como os(as) muulmanos(as) chamam as mulheres muulmanas.
20 O acampamento na verdade num hotel, e no em barracas como o nome pode sugerir.
21 Logo fiquei sabendo que a minha parceira no viria e acabei ficando sozinha num quarto.
 454 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

Logo aps a orao, fomos jantar e assistir abertura do evento. A comida

era servida em balces. A pedido do sheik foram formadas duas filas, uma de
homens, outra de mulheres, que corriam lado a lado, marcando a separao
entre os sexos, assim como nos quartos, onde havia uma ala feminina e outra
masculina.22
Durante o jantar pude fazer meus primeiros contatos. Sentada ao lado
de Ndia Hussein, esposa do Sheik Jihad, fui conhecendo suas irms de
Florianpolis e do Rio de Janeiro. Apresentada como amiga dela e do sheik,
logo me aproximei de Fadwia e Jamile. Ambas eram bem jovens; Fadwia, de
19 anos, estudante de administrao de empresas em Florianpolis e Jamile
casada, tem 21 anos e cursa direito no Rio de Janeiro. Atravs delas conheci
Ktia, de 30 anos, casada, tambm residente no Rio. Naquele momento come-
cei a me soltar, cada uma contava coisas da prpria vida para as outras. Fala-
mos sobre tudo: religio, casa, famlia, faculdade, etc.
Aps o jantar, assistimos abertura do evento. Foi uma apresentao comum
aos propsitos de qualquer cerimnia religiosa. Foram feitas recomendaes
aos jovens para que no ficassem acordados durante a noite, pois deveriam
seguir um horrio islmico, e no britnico. Quando ouvi horrio islmico,
logo entendi que isso se referia ao fato de eles fazerem cinco oraes dirias,
em horrios marcados de acordo com a lua. Assim, no dia seguinte, deveramos
acordar s 4h30 para rezar, ou seja, eles para rezarem, eu para observar. Fomos
dormir s 23h30. As regras estabelecidas naquela noite indicavam claramente
qual era o propsito daquele encontro: transmitir os valores da religio. E para
isso era necessria a diviso em alas, feminina e masculina. At mesmo quando
ouviam as palestras ou almoavam, deveriam se sentar em alas separadas.
s 4h30 j estava de p. Tomei um banho para acordar e peguei o equipa-
mento. Fui uma das primeiras a chegar, pois queria gravar a orao e tudo o mais
que acontecesse. Das 5h00 s 6h15, mais ou menos, eles rezaram. As mulheres
que, por estarem menstruadas,23 no podiam rezar, assistiam sentadas orao.
s 6h30 formaram-se grupos para recitar o Alcoro. Aquelas que conheciam
as suras ajudavam outras muulmanas a decorar. Foi um momento especial. As
mulheres pronunciavam o Alcoro com calma, algumas tentavam acompanhar
a pronncia, o ritmo, e assim foi at s 7h30, hora do caf (e realmente eu
precisava de um para poder acompanhar aquele horrio islmico).
Durante o caf, muitas queriam saber se eu estava gostando, se eu tinha
passado bem noite e sobre a minha experincia no acampamento. Fui
apresentada a Jalila, uma jovem psicloga que acabaria por apresentar seu

22 Nesse primeiro dia resolvi no gravar nada, deixei o material guardado, nem mesmo carreguei
comigo o caderno de campo. Achei melhor me inteirar da programao, j que, at o momento, no
sabia de fato o que aconteceria.
23 A menstruao considerada impureza legal (Bouhdiba 2006: 75). Por essa razo, a mulher fica
dispensada de rezar e de fazer jejum, restituindo essas obrigaes em uma data posterior.
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 455

trabalho de concluso de curso (TCC) sobre o uso do vu e a conversa se

estendeu bastante, apesar do sono que se abatia sobre ns duas. Ela, filha de
uma brasileira e um palestino, aprendeu a religio com o pai, mas no usa o
vu, talvez, segundo ela, porque esse no seja o hbito de sua me.
s 9h00 teve incio a palestra sobre os Pilares do Isl, ministrada pelo Sheik
Jihad. A palestra era praticamente a mesma que tinha sido dada por ele a
estudantes de uma universidade. Mais longa, porm, porque ele a entrecortava
com outros exemplos, e um pouco diferente, pois ele parecia muito mais duro
com os muulmanos do que com os no-muulmanos.24
Na hora do almoo, perdi25 a oportunidade de gravar belos depoimentos.
Nos sentmos, Jalila, Fawdia, Jamile e eu, e nos pusemos a falar sobre discri
minao e preconceito e sobre a tenso entre brasileiros e rabes. A prpria
Jalila dizia ter sido discriminada, anos atrs, por ser filha de brasileira,26 mas
que, durante sua pesquisa para o TCC, esse sentimento se esvaiu. Jamile opinou
que quem discrimina no conhece o verdadeiro Isl.27 O Isl no prega isso.
O Profeta Muhammad (SAAW) pregava o respeito por outros povos. Em meio
conversa, vinha-me memria, o tempo todo, um texto de Todorov (1988)
sobre igualdade e desigualdade, e soltei uma frase: A diferena ser diferente,
e no desigual. As trs juntas exclamaram: Que bonito! Repete. Eu no sei
mais respondi. E foi a que Fadwia repetiu a frase
No falvamos somente sobre desigualdade, em nossa mesa, mas tambm
sobre os migrantes muulmanos que, quando chegavam ao Brasil, pediam para
que suas mulheres tirassem o vu, pois assim chamariam menos a ateno.
O que era comum em pases como o Lbano, no o era no Brasil daquele per-
odo. Da dcada de 1990 para c, esse sentimento vem mudando. As mulheres
tm sido estimuladas a usar o hijab. Jamile contou que foi em um acampa-
mento que ela passou a usar o vu: Coloquei ali e nunca mais tirei. Cabe
registrar que nos acampamentos todas as mulheres so obrigadas a usar o vu,
e a justificativa para isso o aprendizado, a experincia, ou seja, se no passa-
rem pela experincia de us-lo durante um final de semana, nunca sabero se
sero ou no capazes de us-lo no cotidiano.

24 Em palestras de Sheik Jihad realizadas em universidades e gravadas por mim, ele me pareceu
muito mais contemporizador do que nesta palestra aos muulmanos. Isso me fez perceber que as per-
formances so geradas de forma diferente, dependendo de quem o grupo com o qual se dialoga. Um
muulmano deve aprender e praticar o modo correto, mas o no-muulmano deve apenas conhecer.
25 Nada melhor do que a sensibilidade de quem est atento s falas, aos olhares, aos mnimos gestos
que ocorrem nestes momentos em que o caderno de campo ficou esquecido num canto. Como afirma
Grimes (1995:17), caneta e papel so objetos poderosos, fetiches.
26 Da mesma forma que com sua me, o preconceito em relao a ela, que era brasileira, era sentido
da parte de mulheres rabes.
27 Quando ela se refere a um Isl verdadeiro, est implcito que no este que combatido cotidia-
namente pela imprensa ou por pessoas que no conhecem a religio. a um Isl que prega a paz e a
justia social que ela se refere, e no a um Isl que sempre mal interpretado.
456 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

J eram 15h00 e ainda no tnhamos nos arrumado para ir fazenda. Esse

foi um momento de lazer durante o acampamento. Muitas mulheres vieram
preparadas, de tnis e agasalho, para jogar vlei. Algumas me perguntaram
se eu jogaria vlei com elas; disse que, por enquanto, eu no estava dando
conta de usar o vu paradinha, quanto mais pulando e saltando. A risada foi
geral. Na verdade, comer macarronada de vu j tinha sido um grande desafio,
imagine jogar vlei. Durante esses anos de pesquisa, havia usado o vu ape-
nas para entrar na mesquita, por isso senti nesse momento tanto desconforto.
Quando estava no meu quarto, a primeira coisa que eu fazia era tirar o vu.
Era a falta de hbito. Nesse sentido, devo considerar que usar o vu no sim-
plesmente coloc-lo; aprender a us-lo uma experincia constitutiva da vida
dessas mulheres.
No passeio ao Parque Florestal Ipanema, que divide as cidades de Iper e
Araoiaba da Serra, fomos todas em um mesmo nibus. Ao chegar no parque,
o nibus, cheio de mulheres usando vu, transformou-se no grande atrativo
das pessoas que passavam pelo lugar. A cena delas olhando para as mulheres
dentro do nibus e depois fora dele era bastante intrigante: olhares curiosos
de quem parecia estar vendo as irms de Bin Laden, como elas mesmas brinca-
vam. Elas se divertiam, querendo descer logo do nibus.
Na volta ao hotel, a brincadeira era geral dentro do nibus. Cantavam uma
msica comum para as crianas: O Fulano roubou po da casa de Joo.
Quem? Eu? Eu no! Ento, quem foi? Foi a Nadia. A Nadia roubou po na
casa do Joo Chegamos ao hotel s 18h45. S desejava tomar um bom
banho e comer. Enquanto me preparava para o banho, elas se preparavam para
a reza. Eis uma das diferenas entre elas e eu: eu estava preocupada em trocar
de roupa, tirar o vu e depois jantar, mas elas ainda tinham, no meio do cami-
nho, uma orao para fazer em comunidade. A convivncia e a proximidade
revelam as diferenas. Esse foi o meu tempo de descanso, das 18h45 s 20h00,
horrio da gincana. O jantar foi s 21h00.
A gincana era de homens versus mulheres. Participei da brincadeira, que
tinha desde Imagem-Ao (um jogo em que voc tem que adivinhar quem
a pessoa) at perguntas sobre o Isl. As mulheres levaram a melhor e ganharam
de longe aos homens. Elas fizeram grito de torcida. Realmente estavam com-
petindo e levando a srio a brincadeira.
Aps o jantar, uma garota pediu ao Sheik Jihad uma palestra para os par-
ticipantes do acampamento, para tirar dvidas, etc. Tinha uns catorze anos
e logo percebi o motivo de pedir ao sheik mais uma palestra depois do jantar.
Certa de que estvamos todas cansadas, no poderia ser pela religio, mas
por algum interesse, que ela me revelou ao pedir-me que convencesse o sheik
a falar mais sobre religio. Na verdade, queria olhar mais um pouco para um
determinado rapaz. No precisei pedir nada, nem faria isso. A palestra do sheik
aconteceu, mas s para mulheres, com grande desapontamento da garota que
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 457

pretendia estar mais prxima de um determinado jovem que participava do

acampamento.
L fomos ns s 22h00 ouvir o sheik. Uma das participantes perguntou por
qu no havia sheiks mulheres e quis saber por qu ela no havia sido avisada
com antecedncia sobre o acampamento. Disseram-lhe que as informaes no
chegaram a tempo sua cidade, no sul de Santa Catarina. As indagaes dessa
mulher mostram que os fiis tambm questionam a maneira como a religio
estruturada nas atitudes cotidianas. Outras mulheres disseram que quem tinha
interesse devia correr atrs. Olhava para o relgio:23h25. Meus olhos queriam
se fechar. O sheik da Arbia Saudita veio pedir ao Sheik Jihad para encerrar a
conversa. A essa altura, os homens j estavam em seus quartos. Enfim, fomos
dormir. Decidi que no acordaria para a orao das 4h30, j havia gravado no
sbado, no haveria necessidade de repetir a orao novamente.
Durmo. O telefone toca. So 2h30 da madrugada. Um homem pergunta:
Quem fala? Respondo: Franci. Hora da reza, diz a voz do outro lado.
J?!, imaginei responder.
Olho para o relgio Pensei: no levanto mesmo. S fui levantar s 6h00,
depois de ouvir vrias batidas nas portas dos quartos para que as meninas se
levantassem. Fui direto mesquita e descobri que o telefonema recebido na
madrugada havia sido trote e que vrias meninas haviam se levantado e feito a
abluo,28 etc. Na porta da mesquita (na sala de orao) encontro Sheik Jihad,
que me cumprimenta:

Sheik Jihad Assalamu aleikum!

Franci Aleikum me salam!
Sheik Jihad Este acampamento est sendo bom para sua pesquisa ape-
nas ou tambm para voc como pessoa?
Franci No h como separar a pessoa da pesquisadora, afirmei. Apren-
demos juntas, completei a seguir.

Seu sorriso foi sinal de que a resposta, por enquanto, bastava. Realmente
no tinha parado para pensar nisso, se a experincia do acampamento s era
algo a acrescentar minha pesquisa ou tambm ao meu cotidiano. Na verdade,
no costumo separar, como disse a ele, a pesquisadora da pessoa. A constituio

28 A seqncia que os muulmanos costumam seguir nas ablues wudhu comea pela lavagem das
mos e dos pulsos (antes pronunciam: Bismillahir rahmanir-rahim Em nome de Deus, o Clemente, o
Misericordioso); depois enxguam a boca trs vezes e lavam o nariz e o rosto. Em seguida, devem lavar
os braos at o cotovelo, passar as mos molhadas na cabea e nas orelhas e, para finalizar, lavar os ps
at os tornozelos trs vezes, comeando pelo p direito, lavando-se, inclusive, entre os dedos. Finalizada
a abluo deve-se dizer: Ach hadu na la ilaha illallah wa ach-hadu anna Muhammadan raulullah (Teste-
munho que no h outra divindade alm de Deus e que Muhammad o mensageiro de Deus).
458 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

de uma pesquisa tambm a constituio da pessoa. E as duas com certeza so

bastante problemticas.
Tal episdio me fez lembrar de um outro, ocorrido quando levei Magda
Aref para falar a alunos de psicologia de uma universidade. Uma aluna fez
uma determinada pergunta e Magda, na hora de responder, disse: Vou res-
ponder como muulmana. A aluna retrucou, afirmando: No quero que voc
responda como muulmana, mas como pessoa. Naquele momento, fiquei bas-
tante irritada com a postura da aluna. Como separar a pessoa da sua religio?
Como separar a pesquisadora da experincia? Uma no existe sem a outra,
hoje sei.
Na hora do almoo j me sentia vontade entre as mulheres. A conversa
agora era com as mulheres que vieram do Pari. Conversvamos sobre vdeos
iranianos e, em um determinado momento, afirmei: Eu adoro filme iraniano!
Uma delas, Latifa, olhou para mim e disse: Adora no, irm. Gosta muito. Ns
s adoramos a Deus. Percebi que ela ainda considerava que eu era muul-
mana, e respondi: Eu adoro, porque eu no sou muulmana. Voc, sim, deve
adorar s a Deus.
Ela se justificou dizendo que eu deveria me preparar para me tornar muul-
mana e, para isso, era bom aprender como se fala. Nos termos nativos, a
idia de Deus interessante para pensar, assim como os pecaris interessam
aos ndios, como nos mostra Viveiros de Castro: a idia de que os pecaris so
humanos me interessa, a mim tambm, porque diz algo sobre o que ser
humano (2002:134).
importante frisar que, ao falarem de Deus, os muulmanos esto falando
deles mesmos e de Deus. Da a grande intuio de Viveiros de Castro (2002):
no cabe ao antroplogo acreditar ou no no que os nativos acreditam, mas
compreender o que isso ensina sobre os nativos.
No incio deste texto levantei a idia de que ser mulher em campo faz dife-
rena. No acampamento isto ficou bem demarcado, pois, embora no fosse
muulmana, fui tratada como se fosse uma delas. Sendo mulher, minha parti-
cipao no acampamento era totalmente voltada ao universo feminino. Como
poderia eu sentar mesa com os homens para almoar? Usando vu, ficava
explcito qual era o meu tipo de participao no acampamento. Antroplogos
no andam com crachs que os identifiquem como antroplogos. A maneira
que encontrei para me aproximar dos homens foi por intermdio dos sheiks,
que me conheciam e sabiam o que eu estava fazendo ali.
Em eventos anteriores, Sheik Jihad disse-me que, pelo fato de conhecer tanto
o Isl, um dia me tornaria uma irm, pois os meus conhecimentos me levariam
a isso. Para um pesquisador, suas escolhas nunca so to claras e evidentes, s
vezes so casuais e/ou por gosto, estilo, etc. O que constru em campo foi um
dilogo constante, a ponto de eles palpitarem ou, de certa forma, dialogarem
a respeito dos significados que eles mesmos atribuem ao que fazem ou deixam
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 459

de fazer, mas sem perder de vista a minha prpria opinio. O que busco fazer
tentar traduzir o que experimento e o que compartilho com eles: se no a
religio, a percepo desta experincia de ser muulmano. De lugares diferen-
tes, vamos nos mexendo, pouco a pouco, e calculando o lugar de onde olhamos
ou nos olhamos.
No final do acampamento, recebi uma homenagem. O sheik se referiu a mim
como uma amiga da comunidade muulmana e convidou-me para passar um
Carnaval entre eles, ou melhor, num acampamento islmico. Dessa vez, no
mais convidaram a Franci ou a antroploga, mas ambas. Segundo Vagner Silva:
O grupo tambm mobiliza seu sistema de classificao para tornar aquele que
inicialmente era um estrangeiro em uma pessoa de dentro, isto , um sujeito
socialmente reconhecido (2000:88).
possvel concluir por ora que, se, por um lado, ser mulher, me e antrop-
loga contribuiu para uma aproximao entre mim e os muulmanos, tambm
tornou claras as diferenas entre a pesquisadora e o grupo pesquisado. Como
venho argumentando, a pesquisadora, assim como observa, tambm obser-
vada. O que de fato aprendemos a lidar com o campo etnogrfico e suas
nuanas. Um pesquisador do Isl confessou-me o quanto foi difcil para ele
entrevistar as mulheres, que s aceitaram responder a suas perguntas porque
quem as fazia era sua esposa, limitando assim uma maior aproximao dele
s mulheres. Isso eu realmente nunca observei em relao minha pesquisa
homens se negarem a conceder uma entrevista, por eu ser mulher , mas tam-
bm no quer dizer que eles fizessem as suas concesses sem consultar o sheik
a meu respeito, para saber quem eu era, etc.

Na batida do pulso: revelando problemas

Of all the human sciences and studies anthropology is most deeply roo-
ted in the social and subjective experience of the inquirer. Everything is
brought to the test of self, everything observed is learned ultimately on his
(or her) pulses [Turner 1986:33].29

Quando se determina um problema de pesquisa como o que constru, temos de

pensar de que forma vamos atingi-lo e compreend-lo. Para isso, traamos um
percurso que seguimos e nos propomos objetivos que nos coloquem em uma
trilha a ser percorrida. Entender o universo do muulmano, seja reverso ou
no, brasileiro ou no, requer uma estratgia que no se restringe a formular
perguntas e a coletar respostas, pois, s vezes, essas respostas s so encontradas

29 De todos os estudos e cincias humanas, a antropologia a que est mais profundamente enraizada
na experincia social e subjetiva do investigador. Nela, toda avaliao tem como referncia o sujeito,
toda observao finalmente apreendida na batida do pulso (traduo de Herbert R odrigues).
460 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

na observao, na prpria esfera do sensvel, do compartilhar alguns elementos

ou momentos que sejam relevantes para aquele grupo. Temos tambm de falar
do assunto que interessa a esse grupo. Como bem observa Goldman:

O cerne da questo a disposio para viver uma experincia pessoal

junto a um grupo humano com o fim de transformar essa experincia pes-
soal em tema de pesquisa que assume a forma de um texto etnogrfico.
Nesse sentido, a caracterstica fundamental da antropologia seria o estudo
das experincias humanas a partir de uma experincia pessoal [2006:167].

Estar entre eles tambm estabelecer laos afetivos. uma amizade que vai
sendo construda, a ponto de eles no fecharem o seu universo, com medo de
que sua realidade seja deturpada. Para muitos, certo que vou apresentar os
conflitos. Sabem que h um hiato a ser preenchido. Busco mostr-lo de forma
que entendamos alguns modos de ser muulmano no Brasil, em So Bernardo
do Campo, ou seja, dando um passo para entender o ethos islmico.
O acampamento contribuiu para experienciar o ser muulmano. O vu serviu
de mscara, no no sentido de esconder algo, mas de revelar algo. Mostrar-me
perto deles para entend-los, era essa a questo inicial. A produo de imagens
ampliou o meu olhar; outros modos de ver e ouvir tambm nos conduzem
reflexo. O dilogo ampliado, tanto dentro quanto fora da comunidade. um
estar l e editar aqui, tarefa complexa, mas fundamental para implementar o
conhecimento.
Alm de verificar o meu lugar como estrangeira, a diferena ali tambm
revela a outra face daquela que observa a religio, ou que pelo menos a tan-
gencia, como o meu caso, pelo fato de estud-los e ser para eles, ao mesmo
tempo, uma futura reversa. Se j conheo a religio e j entendo bastante da
sua histria, etc., ento nada mais previsvel do que a minha reverso.
difcil para aquele que tem uma crena entender que uma pessoa possa
ser apenas pesquisadora e gostar muito do que faz. Estar neste lugar no sim-
plesmente cmodo, pois podemos ocasionar, no outro, determinadas expecta-
tivas que, em muitos casos, no sero correspondidas. Ler, aprender, observar,
compartilhar esse universo so caminhos fundamentais para quem pretende
avanar no conhecimento de determinado tema. Mas, para quem est do outro
lado, para aquele que vivencia a religio, que l com outra finalidade, que reza,
que acredita, talvez seja realmente muito difcil entender como ns antrop-
logos podemos fazer tudo isso e continuarmos parte, ou seja, no comparti-
lharmos dos mesmos segredos e das mesmas cosmologias.
Assim, entendo a questo do sheik: Afinal, para que serve esse acampa-
mento? Se esta pergunta encerra vrias interrogaes, tambm esclarece o
meu posicionamento, porque eu no sou muulmana e o meu lugar, portanto,
outro, um lugar construdo, performatizado, tanto quanto o dos prprios
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 461

muulmanos. A relao construda entre pesquisadora e grupo pesquisado s

tem sentido porque h uma elaborao, uma aceitao, um espao negociado
por ambas as partes num dilogo constante, porque, de certa maneira, todos
ns somos afetados. nesse sentido que penso em performance da pesquisa-
dora. A noo de performance, para Richard Schechner (1985), no mera-
mente a performance em si, mas um grande ensaio, uma repetio. O que faz
o pesquisador, seno ensaiar perguntas, atitudes, pergunta ele?30
Termino este tpico constatando aquilo que j foi experienciado por Victor
Turner (1982) e retomado por Schechner, quando este afirmou: Fazer os
movimentos do N, mesmo que por um breve perodo, me ensinou mais no
meu corpo que pginas de leitura (1985:31). a experincia com a etnogra-
fia performativa que tambm encontrei nesse acampamento islmico, pois me
comportava como se fosse um deles. Este estado de subjuntividade31 com
certeza ampliou os meus sentidos em relao ao grupo que estava pesquisando.
A partir dessa experincia, surgia a pesquisadora-performer e os limites e as
potencialidades da etnografia performativa.

Bibliografia

ABRANCHES, Maria, 2007, Muslim women in Portugal: strategies of identity (re)construc-

tion, Lusotopie, 14(1): 239-254.
ABREU, Carolina, et al., 2003, Entrevista com Mariza Crrea, Cadernos de Campo: Revista
dos Alunos de Ps-Graduao em Antropologia Social da USP, 11: 103-122.
ABU-LUGHOD, Lila, 1999, Veiled Sentiments. Berkeley, Los Angeles e Londres, University of
California Press.
, (ed.), 2002 [1998], Feminismo y Modernidade en Oriente Prximo. Valncia, Ediciones
Ctedra, Universitat de Valncia, Instituto de la Mujer.
AHMED, Leila, 1992, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New
Haven, CT, Yale University Press.
AL-ALI, N., R. BLACK, e K. KOSER, 2001, The limits to transnationalism: Bosnian and
Eritrean refugees in Europe as emerging transnational communities, Ethnic and Racial
Studies, 24(4):578-600.

30 Vale a pena lembrar que a antropologia da performance parte da antropologia da experincia.

31 Turner cita o Websters Dictionary: o subjuntivo sempre tem a ver com desejo, possibilidade, ou
hiptese; o mundo do como se, que abrange desde a hiptese cientfica fantasia da festa. o
como se fosse, em vez do . Trata-se de expressar algo possvel ou simplesmente desejado (Turner
1982:82-84).
 462 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

ALMEIDA, Heloisa, Buarque de, 2001, Mulher em campo: reflexes sobre a experincia
etnogrfica, em H.B. de Almeida et al. (orgs.), Gnero em Matizes. Bragana Paulista,
EDUSF, 49-80.
ANDEZIAN , Sossie, 1986, Womens roles in organizing symbolic life: Algerian female
immigrants in France, em Rita James Simon e Caroline B. Brettell (orgs.), Inter-
national Migration: The Female Experience. Totowa, NJ, Rowman and Allanheld, 254-
265.
ASK, K., e M. TJOMSLAND, 1998, Women and Islamisation: Contemporary Dimensions of Dis-
course on Gender Relations. Oxford, Berg Publishers.
BOUHDIBA, Abdelwahab, 2006, A Sexualidade no Isl, So Paulo, Globo.
BRUNER, Edward M., 1986, Experience and its expressions, em Victor Turner e Edward
Bruner (orgs.), The Anthropology of Experience. Chicago, University of Illinois Press,
3-30.
BUTLER, Judith, 2003a, Problemas de Gnero. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira.
, 2003b, Corpos que pesam: sobre os limites discursivos do sexo, em Guacira
Lopes Louro (org.), O Corpo Educado: Pedagogias da Sexualidade. Belo Horizonte,
Autntica, 151172.
CALDEIRA, Teresa P.R., 1988, A presena do autor e a ps-modernidade em Antropologia,
Novos Estudos CEBRAP, 21: 133-157.
CLIFFORD, James, 1998, A Experiencia Etnogrfica: Antropologia e Literatura no Sculo XX. Rio
de Janeiro, Editora da UFRJ.
DRUMMOND de andrade, 1999, Poema de sete faces, em Carlos Drummond de
Andrade, Sentimento do Mundo. Rio de Janeiro, Record, 11.
FAVRET-SAADA, Jeanne, 2005, Ser afetado, Cadernos de Campo: Revista dos Alunos de
PsGraduao em Antropologia Social da USP, 13:155-161.
FERREIRA, Francirosy C.B., 2001, Imagem Oculta: Reflexes sobre a Relao dos Muulmanos com
as Imagens Fotogrficas. So Paulo, FFLCH-USP, dissertao de mestrado.
, 2002, A linguagem fotogrfica no Isl, Travessia: Revista do Migrante, 42:22-28.
,2004, Cavalo de bronze: caligrafia e palavra, em Andra Barbosa et al. (orgs.), Escri-
turas da Imagem. So Paulo, EDUSP, 121-131.
, 2006, A imagem do Profeta: proibir por qu?, Cadernos de Antropologia e Imagem,
22:95-111.
,2007, Entre Arabescos, Luas e Tmaras: Performances Islmicas em So Paulo. So Paulo,
FFLCH-USP, tese de doutorado.
,2009, Abelhas, aranhas e pssaros: imagens islmicas em movimento, em A. Barbosa,
E. Cunha e R. Hikiji (org.), Imagem-Conhecimento: Antropologia, Cinema e Outros Dilogos.
So Paulo, Papirus.
GODINHO, Susana, C.M., 2007, Novos Possveis: Estratgias Identitrias de Mulheres Oriundas
da Guin-Bissau em Portugal. Lisboa, ISCTE, dissertao de mestrado.
GOLDMAN, Marcio, 2006, Alteridade e experincia: antropologia e teoria etnogrfica,
Etnogrfica, X(1):161-173.
GOLDMAN, Marcio, e Eduardo VIVEIROS DE CASTRO, 2006, Abaet: rede de antropologia
simtrica. Cadernos de Campo: Revista dos Alunos de Ps-Graduao em Antropologia Social
da USP, 14-15:177-190.
GRIMES, Ronald, 1995, Beginnings in Ritual Studies. Columbia, SC, University of South
Carolina Press, 3. ed. revista.
 mais de mil e uma noites de experincia etnogrfica 463

GUILHON, Giselle Antunes Camargo, 2006, A Arte Secreta dos Dervixes Giradores: Um Estudo
Etnocenolgico do Sama Mevlevi. Salvador, Universidade Federal da Bahia, tese de doutorado.
HAMID, Sonia, 2007, Entre a Guerra e o Gnero: Memria e Identidade de Mulheres Palestinas no
Brasil. Braslia, DF, Universidade de Braslia, tese de mestrado.
HIKIJI, Rose S.G., 2006, A Msica e o Risco. So Paulo, EDUSP.
MAHMOOD, Saba, 2006, Teoria feminista, agncia e sujeito liberatrio: algumas reflexes
sobre o revivalismo islmico no Egipto, Etnogrfica, X(1): 121-158.
MARCUS, George E., 1994, O que vem (logo) depois do ps: o caso da etnografia, Revista
de Antropologia, 37:7-34.
MERNISSI, Fatima, 1999 [1994], Sonhos de Transgresso: Minha Vida de Menina num Harm.
So Paulo, Companhia das Letras.
PRINS, Baukje,e Irene Costera MEIJER, 2002, Como os corpos se tornam matria: entre-
vista com Judith Butler, Revista de Estudos Feministas, 10 (1), 155-167.
RAMOS, Vlademir Lcio, 2003, Converso ao Isl: Uma Anlise Sociolgica da Assimilao do
Ethos Religioso na Sociedade Muulmana Sunita em So Bernardo do Campo na Regio do
Grande ABC. So Paulo, Universidade Metodista, dissertao de mestrado.
SALIH, Ruba, 2003, Gender in Transnationalism: Home, Longing and Belonging among Moraccan
Migrant Women. Londres e Nova Iorque, Routledge.
SILVA, Maria Cardeira da, 1999, Um Islo Prtico: Quotidiano Feminino em Meio Popular Muul-
mano. Oeiras, Celta Editora.
,
2004, De que gnero o Norte de frica? Reflexes em torno da produo de antro-
pologia, gnero e territrio em contexto africano, comunicao no congresso Africa
Camina: Estudos Ibricos sobre frica, Barcelona: ARDA/Generalitat de Catalunya/LISA,
12-15 de Janeiro (disponvel em <http://www.box.net/shared/2e48f3580t>).
SILVA, Vagner G., 2000, O Antroplogo e Sua Magia. So Paulo, EDUSP.
SCHECHNER, Richard, 1985, Between Theater and Anthropology. Filadlfia, University of
Pennsylvania Press.
TODOROV, Tzvetan, 1988, A Conquista da Amrica: A Questo do Outro. So Paulo, Martins
Fontes.
TURNER, Victor, 1982, From Ritual to Theatre. Nova Iorque, Performing Arts Journal Press.
,1986, Dewey, Dilthey, and drama: an essay in the anthropology of experience, em
Victor Turner e Edward M. Bruner (orgs.), The Anthropology of Experience. Urbana e Chi-
cago, University of Illinois Press (traduo portuguesa de Herbert Rodrigues em Cader-
nos de Campo, 13, 2005).
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo, 2002, O nativo relativo, Mana, 8(1): 113-148.
WINNICOTT, D.W., 1975 [1971], O Brincar & a Realidade. Rio de Janeiro, Imago Editora.
WANIEZ, P, e V. BRUSTLEIN, 2001, Os Muulmanos no Brasil: Elementos para uma Geografia
Social. Rio de Janeiro, Alceu.

FILMOGRAFIA

Ferreira, Francirosy C.B., 2006, Allahu Akbar. So Paulo, Laboratrio de Imagem e Som
em Antropologia/USP.
, 2007a, Sacrifcio. So Paulo, Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia/USP.
, 2007b, Vozes do Isl. So Paulo, Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia/USP.
 464 francirosy c. b. ferreira etnogrfica novembro de 2009 13 (2): 441-464

More than a thousand nights of ethnographic experience: a methodological construction

for researcher-performers of religion Francirosy Campos Barbosa Ferreira Instituto de
Artes/Unicamp; Gravi/USP; Napedra, Brazil francirosy@gmail.com
This essay presents an ethnographic experience which took place in two Muslim communities, in So
Paulo and So Bernardo do Campo, Brazil, as part of my doctoral field work. This research not only
establishes an interesting dialogue between the anthropology of performance of Richard Schechner and
Ronald Grimes and the anthropology of experience of Victor Turner, but also evokes Favret-Saadas
theory of affectivity. In this way, an attempt is made to develop a methodology capable of dealing with
questions of both the anthropology of performance and the anthropology of religion. The objective are
threefold: a) to discuss the place of the researcher as a performer (as a woman, mother and anthropolo-
gist), within the framework of a performing ethnography; b) to present the course which this ethnogra-
phy made possible; and c) to highlight the experience which took place in an Islamic camp.
keywords: anthropology of performance, anthropology of religion, Islam, gender, ethnography, metho-
dology.