Materia: Gnoseologa

Terico No 9

Clase: 09.06.2017

1er cuatrimestre 2017

Profesor: Mario Gmez

Contenidos: Heidegger.

Profesor: Buenas tardes. Mi nombre es Mario Gmez y me van a ver hoy y el viernes
que viene. El tema que vamos a trabajar es la articulacin entre la nocin de mundo y de
espacio en la filosofa temprana de Heidegger. Ese (mundo y espacio en la filosofa
temprana de Martn Heidegger) es el tema que recorrer estas dos clases.

En la reunin de hoy vamos a trabajar sobre algunos antecedentes de la nocin de

mundo en el joven Heidegger. Cuando digo joven Heidegger me refiero a las obras
anteriores a 1927. Luego, haremos una introduccin a la nocin de mundo y a sus
antecedentes fundamentales en Ser y Tiempo. Vamos a dejar para la reunin que viene el
vnculo especfico entre mundo y espacialidad en el contexto de Ser y tiempo. Como
bibliografa del propio Heidegger, para la cursada, les voy a dejar una seleccin de
pargrafos, que son los siguientes:

1. Ser y Tiempo: 1 - 7 ( ESTOS PARAGRAFOS SON OPTATIVO)

2. Ser y Tiempo: 14 - 18; 22-24 (ESTOS PARGRAFOS SON
OBLIGATORIOS)

3. Tambin les voy a dejar, por separado, un breve captulo de un autor espaol
que analiza la nocin de mundo en la obra temprana de Martn Heidegger. El autor es
Berciano Modesto Villalibre y el libro, La revolucin filosfica de Martn Heidegger. De
esa obra les voy a dejar un captulo, que es una visin amplia de la nocin de mundo
en el joven Heidegger. El captulo es obligatorio. Eso cubrira la bibliografa de las dos
clases sobre Heidegger. EN EL FINAL SE PREGUNTAR SOBRE LOS
PARGRAFOS 14 A 18 Y 22 A 24 DE SER Y TIEMPO MS ESTE CAPTULO.

Para que ustedes se ubiquen: con los temas que vamos a ver nos encontramos en
la Unidad 4 del Programa. Esa unidad tiene una seccin especfica dedicada a mundo
y espacialidad en Ser y tiempo como tpico dominante. Y, en esa unidad del programa,
hay una serie de tems, que son los que fundamentalmente, a fines de esta clase y toda
la clase que viene, estaremos conversando y discutiendo.

Ahora bien, con respecto a las traducciones del texto fuente (Ser y tiempo) hay dos y
son utilizables ambas. Est la traduccin de Gaos, en Fondo de Cultura Econmica, y la de
Rivera Cruchaga, que sali por Editorial Universitaria y que ahora est editada por Trotta.
Ambas traducciones son buenas y utilizables. A m juicio, es ms pertinente la traduccin
de Gaos porque es un poco ms literal. La de Rivera Cruchaga es un poco ms
interpretativa. Pero, en los pargrafos que nos ataan a nosotros las interpretaciones de
Rivera Cruchaga no son tan problemticas. Se lee con fluidez y no ocasiona mayores
inconvenientes. De todas formas, aunque la lectura de Gaos es ms abstrusa es, no obstante,
ms fiel al texto y para una primera lectura es ms recomendable.

Entonces, estas seran las recomendaciones bibliogrficas y dems. Dicho esto,

podramos comenzar con la clase de hoy. Lo que me gustara hacer, como paso
introductorio, es mostrar y presentar algunas influencias fundamentales en la
formacin de Martn Heidegger, en las cuales se comienza, paulatinamente, a
explicitar la importancia que tiene el concepto de mundo.

La influencia ms importante, que podramos mencionar, es la ejercida por Edmund

Husserl. Y es la que podemos denominar la influencia y formacin fenomenolgica de
Martn Heidegger. Como ustedes sabrn, hay dos obras capitales de Husserl capitales
porque son formadoras de las corrientes filosficas de la primera mitad del siglo XX, que
son: Ideas I, que es de 1913, Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una filosofa
fenomenolgica I, e Investigaciones lgicas del 1900. Heidegger ley ambos textos y
trabaj sobre ellos. l tiene una clara posicin al respecto, que es la siguiente: vamos a
encontrar en Heidegger su principal fuente de influencia fenomenolgica en la publicacin

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de Investigaciones lgicas en el 1900. Especialmente, la V y VI investigacin lgica son las
que configuran el pensamiento temprano de Heidegger. Y, complementariamente,
Heidegger no acepta, se contrapone a las tesis que desarrolla Husserl en el tomo I de Ideas.

Por lo tanto, la influencia y la formacin fenomenolgica que recibe Heidegger de

Husserl tienen su epicentro en Investigaciones lgicas tienen su epicentro en el momento
fundacional de la fenomenologa, en 1900 con la publicacin de Investigaciones lgicas. Y
esto tiene la caracterstica de darse en un marco de reflexin filosfica que atae a un
tratamiento de la lgica y su delimitacin de una interpretacin psicologista de la misma.

De esta temprana influencia fenomenolgica hay algunos puntos a destacar, que

Heidegger toma y conserva toda su vida en su esquema filosfico: 1) la nocin de
donacin, esto es, el tomar la manifestacin de los objetos tal como ella se da y sin
introducir ningn presupuesto en la apropiacin de aquello que se manifiesta; 2) la crtica al
psicologismo, esto es, la explicacin del sentido del objeto y de la validez que los objetos
tienen para nosotros, en tanto sujetos, no depende de nuestras operaciones psicolgicas o
cognitivas; esto equivale a decir que no depende de nuestros procesos mentales. El sentido
y el valor de los objetos es independiente de los procesos mentales del sujeto. Hay una, para
utilizar la nocin de Husserl, excedencia del sentido y del valor de la objetividad. Y esa
nocin de excedencia resulta para Heidegger fundamental.

Esta primera influencia, que hemos dado en llamar fenomenolgica y que tiene estos
dos puntos por epicentro, es algo que acompaa a toda la produccin filosfica de Martn
Heidegger.

En Ser y tiempo notaremos que la fenomenologa de Martn Heidegger adquiere notas

distintivas muy particulares. Pero nunca deja de ser fenomenologa; sea una fenomenologa
ontologizante, una fenomenologa hermenutica, con lo cual Heidegger toma distancia
respecto de Husserl, lo que importa es que su planteo filosfico sigue siendo
fenomenolgico. Es decir: siempre se va a atener a la manifestacin de las cosas mismas. Y
las intentar explicar con independencia de cualquier apropiacin psquico-psicolgica o
subjetivista que se puede hacer de las mismas. No porque las apropiaciones psquicas o
psicolgicas estn mal, sino porque no son apropiaciones y explicaciones originarias. Y lo

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que la fenomenologa tiene que hacer es describir la originariedad. Despus, podemos
discutir qu se entiende por originario, en qu plano se da lo originario y qu significa
describir. Y, seguramente, estos tres puntos sern puntos en los que Heidegger estar en
desacuerdo con Husserl.

Otra influencia, otra nota distintiva fundamental proviene de la filosofa de Dilthey. Y

esa influencia tiene dos notas distintivas fundamentales. A saber: por un lado est el
centramiento en la nocin de vida como categora filosfica central de anlisis. Y, como
segundo aspecto, la importancia de la historicidad como criterio de anlisis filosfico. La
relacin ente vida e historicidad puede sealarse como una influencia decisiva en la
conformacin del pensamiento del joven Heidegger.

Estudiante: Esto est en las conferencias de Kassel?

Profesor: S, ah se puede ver esta influencia. Esas conferencias se editan en 1924 y

constituyen una transicin fundamental hacia los tpicos centrales, que el autor desarrollar
en Ser y tiempo. Fundamentalmente, la nocin de historicidad, de temporalidad y la nocin
de Dasein, como existenciario fundamental; esas son nociones que pululan por esos aos
como tpicos centrales.

Les comento, dado que apareci la pregunta y a lo mejor les interesa, la conferencia,
por una cuestin editorial, no forman parte de las obras completas de Martn Heidegger.
Estn editadas por separado.

Eso tiene dos ventajas: 1) el texto es bilinge. Es un texto que se edit en Francia y
por eso est en alemn y francs. 2) El editor se tom algunas libertades para editar el texto
y entre ellas, le incorpor, a una muy buena introduccin, la correspondencia sobre el
concepto de vida entre Husserl y Dilthey. Esa es una excelente introduccin, para leer el
texto luego y poder ver cmo el logicismo husserliano de Investigaciones lgicas convive
con el historicismo realista de Dilthey. Y es interesante ver cmo ambos elementos se
plasman en las conferencias.

Pero, volvamos al punto central de nuestro anlisis. El segundo nivel de influencia es

el de Dilthey, con el concepto de vida e historicidad.

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 Hacia 1919-1920 Heidegger coloca en el rgido marco fenomenolgico, elaborado
por Husserl en Investigaciones lgicas, que es un marco a-histrico, el tratamiento de las
filosofas de la vida o los tratamientos vitalistas de la nocin de vida. Entonces, la nocin
de vida se vuelve un concepto central. Y esta nocin, desde Dilthey en adelante, tiene una
propiedad fundamental: la vida, nuestra existencia caracterizada como vida, autodenominar
nuestro ser-en-el mundo como vida y no como conciencia, subjetividad, persona, sino como
vida lo que significa es colocar en el primer plano de anlisis el carcter histrico de
nuestra existencia. Para Dilthey definirnos como seres vitales no es definirnos como seres
orgnicos y naturales, sino definirnos, en primer lugar, como seres histricos con un destino
y una consumacin de ese destino.

La vida, dice Dilthey, se interpreta a s misma en un marco histrico. Heidegger

apropia este concepto y lo coloca en un plano de anlisis, que es el que tena previamente
constituido: la fenomenologa husserliana.

Por lo tanto, para Heidegger, en estos primeros aos (1919-1922), de lo que se tratar
es de describir fenomenolgicamente la historicidad de la vida. Es decir: describir cmo
nuestra existencia se manifiesta es explicitar cules son las estructuras que componen a la
vida. Y esas estructuras sern histricas. No simplemente histricas en el sentido en que se
modifiquen o cambien, sino histricas en un sentido mucho ms radical y fundacional. La
vida fctica es histrica porque la constituye la temporalidad. Y esto es porque somos seres
finitos. Existir es desarrollar nuestra finitud. En ese sentido somos histricos. No es en un
sentido histrico relativista, esto es, nuestras propiedades o cualidades cambian segn el
medio en el que nos desarrollamos o constituimos. Histrico se dice en un sentido mucho
ms especfico. Ms especfico, al menos, dentro de los parmetros que desarrolla
Heidegger. Somos seres vitales, en tanto somos seres temporales; en tanto desarrollamos
nuestra existencia en el tiempo. Vida e historicidad van de la mano.

Desde esta segunda influencia y de aqu en adelante, para siempre para siempre
significa este viernes y el que viene, vamos a ver que se hace explcito en la filosofa de
Martn Heidegger que su objeto de tratamiento filosfico no puede ser eidtico. No puede
ser ideal. La filosofa tiene como punto de anlisis fundamental, como punto de partida
filosfico fundamental, un mbito que es fctico. Por eso la vida, como concepto filosfico,

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es el primer existenciario fundamental que desarrolla Heidegger en su obra filosfica. No se
va a hablar de la nocin de idea, tampoco de un sujeto trascendental, ni de condiciones a
priori de la posibilidad, no se va a hablar de condiciones generales de la fundamentacin;
de lo que se va a hablar es de vida. La vida es una existencia fctica. A tal punto es fctica,
que la nota distintiva fundamental que la vida tiene es su historicidad. Por lo tanto,
podramos decir que la vida, en tanto vida, es fctica. Y como es histrica y temporal se
desarrolla en un mundo.

La nocin de vida, como vida fctica, como vida que se interpreta a s misma como
vida histrica, es un protoconcepto de mundo en la obra temprana de Martn Heidegger. De
all que sea tan importante esta influencia fenomenolgica, que proviene de la filosofa de
Dilthey. Por supuesto, al hablar de influencias estamos marcando la apropiacin que hace
Heidegger de estos autores. Todas las otras notas distintivas que caracterizan la filosofa de
Dilthey, Heidegger no las toma. Dilthey es un autor psicologista. Es un autor que cuando
dice que la vida se comprende a s misma considera que hay propiedades psicolgicas
fundamentales, que me permiten captar intuitivamente el ncleo central de la vida. Todos
estos tpicos Heidegger no los toma.

A Heidegger le interesa el concepto de vida como vida histrica, porque le permite

plantear el estatuto fctico de la misma. Y darle vida, por decirlo de alguna manera, a la
descripcin fenomenolgica, que en el marco husserliano slo se mova en el terreno
eidtico o ideal.

En tercer lugar, hay una influencia ms difusa y menos conocida, pero la menciono
porque es importante y porque Heidegger, a veces por la negativa, ha hecho referencia a
ella. Esa influencia es la de un vitalismo ms amplio, fundamentalmente a partir de
Bergson. Heidegger es un lector de Materia y memoria. De hecho, en el tomo 58 de sus
obras completas, que recogen un curso universitario que corresponde al perodo de invierno
de 1919-1920, que est publicado en alemn con el ttulo de Problema fundamental de la
fenomenologa. El texto comienza con un epgrafe de Materia y memoria.

Entonces, Bergson es una influencia fundamental para Heidegger porque le permite

inteligir una nota central de la historicidad, una nota central de la temporalidad de la vida

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fctica que es la siguiente: el tiempo y la historia no tienen su esencialidad ontolgica en un
carcter cuantitativo, medible y circunscribible, sino en un elemento que es cualitativo.
Heidegger tiene una influencia positiva, al menos en estos aos, de la nocin de dure
bergsoniana. La conciencia es duracin. La conciencia tiene una homogeneidad, en tanto se
sostiene en un tiempo, que no es un tiempo espacial, que no es un tiempo objetivizado. Esta
idea de que los fenmenos tiene una esencia temporal. Y que es esencia temporal no es
objetivable cuantitativamente, son influencias que Heidegger no va a abandonar nunca.
Aunque, a posteriori de Ser y tiempo Heidegger ser un crtico de Bergson. E, incluso, va a
ser un crtico de la nocin de temporalidad en Bergson. Pero, va a ser un crtico en trminos
ms radicales. Por considerar que Bergson no solo no plante correctamente la nocin de
duracin, sino que plante maniqueamente el problema de la duracin temporal de la
conciencia, pues contrapuso un tiempo no objetivado y cualitativo a un tiempo objetivado,
que Bergson identifico con la doctrina del tiempo aristotlica. Y no comprendi, a juicio de
Heidegger, que en Aristteles el tiempo no slo es objetivacin y cuantificacin, sino
tambin est la posibilidad de pensar una cuantificacin no cuantitativa.

Ms all de que a nosotros no nos importan estas crticas, esta influencia temprana de
que la historizacin y temporalizacin de la vida fctica no es una temporalidad, como dice
Heidegger, de almanaque o calendario, sino una temporalidad del sentido de la existencia.
Esa es una tercera influencia y es fundamental. Y como atae a la temporalizacin de la
vida y como la vida es vida fctica; y como por ser vida fctica es vida-en-un mundo,
resulta entonces una influencia muy importante para la nocin de mundo. Y la nocin de
mundo es el tema que nos convoca.

Estudiante: Cmo es una temporalizacin no objetivada?

Profesor: Lo que, bsicamente, Heidegger toma de Bergson es la idea de que durar o

permanecer con constancia y homogeneidad no depende de una determinada localizacin
espacial. Es decir, Bergson ejemplifica la duracin y estos no son ejemplos que tome
Heidegger de la existencia de un fenmeno no espacializado en la retencin de un
recuerdo. Tenemos duracin temporal, tenemos permanencia temporal y all la duracin y
la permanencia no implican un locus espacial. Esta es una tesis fundamental, que Bergson

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desarrolla en el captulo III de Materia y memoria; y que, de seguro, es el captulo que ms
influy a Heidegger. Esos son los puntos que ms influyeron a Heidegger.

Ahora, de qu manera este concepto se expresa en la obra de Heidegger, se expresa

cuando Heidegger analiza lo que denomina la movilidad histrica de la vida fctica. Es
decir: analiza un proceso constitutivo de nuestra existencia, que es temporal, histrico y
que, en principio, no est espacializado y no tiene ubicacin. Duracin no coincide con
constancia. Duracin no significa mera permanencia como un ser ah. Para quienes hayan
ledo el segundo Heidegger, la nocin de mora, y todos los juegos de palabras que l hace
tienen un protoantecedente en estos tratamientos de la historizacin de la vida fctica.

Bien, hay tres influencias. En principio tenemos, lo recuerdo rpidamente para que
podamos continuar: 1) apropiacin de la matriz fenomenolgica husserliana, 2) la
influencia de Dilthey, fundamentalmente el carcter histrico de la vida, y 3) la
interpretacin histrica en trminos cualitativos y no cuantitativos. Desde la segunda
influencia en adelante queda claro que cada vez que hablamos de vida de lo que hablamos
es de facticidad. Por lo tanto, la relacin entre vida, facticidad y mundo es fundamental. De
hecho, la expresin mundo de la vida (Lebenswelt) resulta fundamental, para este
Heidegger temprano entre 1919 y 1923 (hasta donde continua el concepto)

Una cuarta influencia, menos importante para nosotros pero que tiene su valor, es la
que proviene de la filosofa de Nietzsche. Por estos aos, Heidegger es tambin un lector de
Nietzsche. La influencia es importante, no tanto por cmo se expide Heidegger sobre
Nietzsche en estos aos, sino por un punto que es fundamental para nosotros. Como ustedes
se habrn dado cuenta, Heidegger est permanentemente intentando dotar de contenido
fctico a la fenomenologa de Husserl. De all su dilogo con autores vitalistas (Bergson y
Dilthey). Nietzsche es un autor importante porque nos recuerda, en la lectura que
Heidegger tiene de l, que el dilogo de Heidegger con el vitalismo excluye: 1) criterios
antropolgicos y 2) criterios biolgicos. Es una advertencia filosfica, que cada vez que
hablemos de vida en la obra temprana de Martn Heidegger, en algn sentido, estamos
hablando de mundo. Y al hablar de mundo, hablamos de un mundo fctico, concreto, real e
histrico.

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 Por lo tanto, esa nocin de mundo est escindida de la nocin de un mundo natural;
est escindida de una caracterizacin biolgica del existente humano; y est independizada
de criterios naturalistas de anlisis. Por eso, es tan importante la contraposicin que el
propio Heidegger establece entre Nietzsche y Schopenhauer.

Mientras para este Heidegger temprano Schopenhauer es un autor pesimista, que no

ha comprendido filosficamente a Kant y que desemboca en un naturalismo; Nietzsche es
un autor, que ms all de los problemas filosficos que tenga su obra, permite tener como
marco de referencia un tratamiento de la nocin de vida, donde sta no sea interpretada
biolgicamente. De all que para nosotros sea una referencia general.

Una quinta cuestin a marcar, y que es fundamental, es: la temprana formacin de

Heidegger y por temprana hay que entender su formacin preuniversitaria es una
formacin catlica. Como es una formacin catlica, Heidegger se ha formado en
dogmtica, es un lector de Aristteles, Santo Toms. De hecho, una de las primeras ctedras
a las que quiso aspirar, y no consigui, fue una ctedra de filosofa catlica. Por lo tanto,
sus lecturas de Aristteles, de Santo Toms y de San Agustn resulta una influencia
fundamental en su formacin.

Esta quinta influencia se podra subdividir. Por un lado, tenemos la influencia tomista
y aristotlica en Heidegger. Por otro lado, tenemos una influencia agustiniana. La influencia
tomista-aristotlica va a llevar a Heidegger a desarrollar el concepto de movilidad de la
vida fctica. Porque, fundamentalmente, va a tomar como categora central de los anlisis
aristotlicos la nocin de movilidad en el Libro IV de la Fsica. Y desde su perspectiva
agustiniana, Heidegger va a intentar elaborar una serie de movimientos especficos, que
caracterizan a la historicidad de esa vida. Entonces, Heidegger va a clasificar, en distintos
cursos y con distintos niveles de especificacin, los movimientos de la vida fctica. Va a
hablar de una tendencia a la cada, del pecado, del despeamiento, del arruinamiento, etc.
Una serie de notas distintivas, que le permiten especificar la movilidad de la vida fctica. Y
para ello, Heidegger se inspira en las Confesiones de San Agustn.

Y, ms especficamente, Heidegger va a tomar de Agustn, a partir de la nocin de

pecado, la nocin de mundo. Si la vida fctica es una vida histrica y es una vida que se

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mueve, esto es, es una vida que despliega una existencia, entonces esa movilidad se da en
un mundo fctico. Y a partir de all, la vida tiene, siguiendo a San Agustn, dos grandes
opciones: o se gana a s misma y se apropia, en esa movilidad, para plenificar una
existencia, o se pierde en los vericuetos de la existencia fctica. Por lo tanto, la vida en
tanto histrica est sujeta a un juego de movimiento y contramovimiento. Se gana y se
pierde. Se apropia de s misma y se desapropia de s misma. Es decir: la vida se dota de
contenidos especficos en un mundo.

Dicho de otra manera: Cul es el primer nombre que el existenciario del mundo
tiene en la filosofa temprana de Martn Heidegger? La nocin de vida fctica. Vida fctica
histrica. La vida fctica tiene toda una serie de movimientos, pero todos pueden
reconducirse a una forma madre: movilidad (Bewegung) contramovimiento
(Gegenbewegung). Es decir: si la vida es una vida fctica, es una vida cada. Por ser una
vida cada est perdida en un mundo. En ese mundo se historiza. A partir de all, o contina
en ese movimiento perpetuando su cada, su despeamiento, su prdida de s, o se apropia y
se gana para una finalidad especfica. Entonces, desarrolla una contramovilidad. Tanto una
forma de movimiento, como la otra forma de movimiento son modos distintos de
historizarse y son modos distintos de darse sentido.

Hay una influencia ms, y es importante mencionarla. Esta influencia es el neo-

kantismo. Heidegger hace de este una apropiacin ms ambigua, pero es importante
sealarla. El neo-kantismo es algo que en nuestra Facultad se dicta muy poco, pero es una
corriente extremadamente fecunda en Alemania. Y, en trminos escuela, tiene dos grandes
referentes ms all de las diversidades que hay dentro de cada escuela y que habilitaran
a hablar de, prcticamente, un neo-kantismo por autor, referentes que respondes a dos
grandes ciudades, que son epicentros del neo-kantismo; por un lado, tenemos una escuela
neo-kantiana, que corresponde a los desarrollos filosficos realizados en autores como
Cassirer o como Natorp. Estos autores representan aquella lnea neo-kantiana que pas a la
historia, a veces injustamente, como una interpretacin en cuo epistemolgico de la
Crtica de la Razn Pura de Kant. Esta escuela tiene su epicentro en la ciudad de Maburgo,
en Alemania. Es una escuela de la cual Heidegger no se nutre directamente, sino que sus

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influencias provienen de Husserl porque l fue un lector de Natorp y tiene una serie de
polmicas l.

Pero, hay otra escuela neo-kantiana, que tiene su epicentro en la ciudad de Baden, en
Friburgo de Brisgovia, que tiene, fundamentalmente, como grandes representantes a autores
como Rickert, Windelband y Lask. Este neo-kantismo de Baden es lo que se conoce como
aquella filosofa que interpret a Kant en trminos de una filosofa de los valores. Rickert
fue un autor fundamental, Heidegger se doctor con una tesis dirigida por l.

De ellos, Heidegger toma algunos aspectos que son importantes. Windelband fue
quien sistematiz una diferencia fundamental entre lo que llam Ciencias nomotticas y
Ciencias ideogrficas. Eso, en la filosofa de Dilthey se tradujo como Ciencias de la
naturaleza y Ciencias del espritu. Heidegger tiene una influencia importante en esa
direccin. Sobre todo, en lo que refiere a la nocin de Ciencias del espritu. Y esta escuela
filosfica es importante, porque es una escuela dentro de la cual la nocin de hermenutica
y de interpretacin se desarroll como una ciencia del espritu o como una ciencia
ideogrfica fundamental. Y Heidegger desarroll su propio concepto de hermenutica,
sobre todo de hermenutica de la facticidad, que es una hermenutica del mundo de la vida
fctica, en dilogo y contraposicin con los tratamientos que se desarrollaron en esta
escuela neo-kantiana de Baden.

As que la influencia del neo-kantismo de Baden es importante a nivel metodolgico,

para la conformacin del cuerpo metodolgico heideggeriano. Adems, la tesis de
doctorado de Heidegger y su tesis de habilitacin se desarrolla en Alemania, en un marco
fuertemente neo-kantiano y que est teida de discusiones neo-kantianas. La tesis de
doctorado de Heidegger es una tesis en la que desarrolla tpicos para explicar la utilizacin
del psicologismo en la lgica y la tesis de habilitacin es un anlisis del concepto de
categora en la obra de Escoto. Luego, se descubri que el texto que us Heidegger no era
de Escoto, sino de un discpulo de l llamado Toms de Erfurt. Pero, ambos anlisis son en
el marco lgico y fenomenolgico y estn teidos de tpicos del neo-kantismo de Baden.
As que, esto es muy importante en sus primeros aos formativos.

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 Podemos explicitar esta influencia neo-kantiana en la tesis doctoral y en la tesis de
habilitacin con ms detenimiento. En cuando a la tesis doctoral. La crtica al psicologismo
en la tesis doctoral1 de 1913 constituye el modelo para no centrar la fundamentacin de la
lgica en la Psicologa como disciplina ni a las leyes lgicas en leyes psicolgicas, de all la
motivacin del ttulo de la tesis: una contribucin crtico positiva a la lgica (ein kritisch-
positiver Beitrag zur Lgik). Si bien la tesis doctoral no tiene un tratamiento de la nocin
de tiempo en forma especfica, lo cierto es que este razonamiento de des-psicologizacin de
la lgica esta a la base de la anloga reflexin heideggeriana en torno a la imposibilidad de
subjetivizar el tiempo. As como los procesos lgicos no deben centrarse en el sujeto, el
tiempo como tal no deber esclarecerse desde una perspectiva psicolgica. Del mismo
modo en que no se puede subjetivizar psicolgicamente la lgica, y esta debe ser concebida
en la independencia de sus leyes, as tampoco se debe subjetivizar el tiempo, por lo cual
debe ser concebido en su propio proceso de temporalizacin con independencia de su
acaecimiento subjetivo o de cmo nos afecta.

En la seccin final de la tesis doctoral, en la cual Heidegger seala las alternativas a

un psicologismo lgico, defiende la importancia del carcter lgico puro que se expresa en
el juicio -es decir, el valer (Geltung) y el sentido (Sinn)- frente a dicho psicologismo.
El juicio en tanto no se reduce a ser un proceso psicolgico tiene su razn de ser en la
consecucin de un sentido que permite expedirse en torno a su valer. En todo juicio puede
valer (Gelten) la posibilidad que el mismo sea verdadero o falso. En este sentido el valer
es la forma efectiva (Wirklichkeitform) de lo lgico expresada en el juicio. Ms
especficamente el sentido expresado en el juicio es lo que, especficamente, vale en el
juicio y no su mera referencia emprica en el mundo.

De all la importante distincin entre ello es (das ist) y ello vale (das gilt), segn
esta distincin podemos decir que: ... junto a un ello es se da un ello vale . Con este
sealamiento se pretende indicar que la afirmacin de validez es trascendente a la
afirmacin de existencia. Por ello la irreductibilidad del mbito de la lgica, como valor, al
mbito de lo psquico como existencia, supone una redefinicin de la filosofa en su

1
Cfr. Heidegger Martn, Die Lehre von Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver Beitrag zur Lgik (1913)
en GA. 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, pp. 83-90 (23-32), 105-114 (46-56), 121-124 (I63-
66), 148-159 (90-101).

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conjunto, pues lo que est en juego es el acceso mismo a lo real. Para Heidegger es
preciso destacar, fundamentalmente, que lo real (das Wirkliche) en tanto tal no puede
demostrarse (beweisen), sino a lo sumo solo puede indicarse (aufgewissen) en el
fenmeno lgico. Como seala Philippe Capelle-Dumont: A falta de una filosofa de la
existencia, puede proponerse una filosofa de la validez. Lo que se comunica en el
sentido (Sinn), por medio del juicio, en esa filosofa de la validez es lo que se impone
lgicamente.

En este sentido, Heidegger permanece fiel a la crtica neo-kantiana de la escuela de

Baden y a su proyecto filosfico, se trata de determinar un reino de los valores y la relacin
de los valores con las realidades; por ende, nos ocupamos por desentraar de ese modo las
significaciones fuera de las categoras, hacia el absoluto. De esta forma el juicio
impersonal, en tanto juicio, pertenece ms all de su especificidad al mbito intemporal y,
por ello, se contrapone al mbito de la existencia que se determina temporalmente.

En cuanto a la tesis de habilitacin de 1915. En la Tesis de Doctorado qued

establecida la diferencia entre dos mbitos del ser, el mbito del ser ideal y el mbito del ser
real, de all que podamos referirnos a esa diferencia como una diferencia ontolgica. El
mbito del ser ideal atae a los procesos lgicos, especficamente al juicio y la validez del
significado que se expresa en el juicio, en el interior de este mbito se excluye el tiempo y
se encuentra el modo de expresar la negatividad la cual tiene su lugar especfico en el
juicio negativo. El mbito del ser real atae a los procesos psicofsicos que incluyen el
tiempo. Establecida esta diferencia es necesario explicitar cmo se articulan ambos mbitos
del ser. La articulacin implica una teora de las categoras y del significado. Esta
articulacin resultar fundamental para la inclusin del tiempo en la ontologa, ya no de un
ser solo ideal que por definicin lo excluye, sino del ser en su marco existencial ms
amplio, la gramtica especulativa ser central en este paso. En su tesis de habilitacin, de
1915, Heidegger se esfuerza por mostrar que las formas categoriales que usa el intelecto no
son puras entidades vacas, sino que remiten a estructuras pre-tericas ancladas en la vida
histrica.

Heidegger seala que para establecer la relevancia que la escolstica medieval tiene
con el problema de las categoras analizado en su Tesis de Habilitacin es fundamental

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establecer la relacin entre la doctrina del significado (Bedeutungslehre) y la esfera
problemtica fundamental de la subjetividad. Se trata de la relacin entre el modus essendi
y los modos subjetivos: el modus significandi y el intelligendi. Esta es la relacin entre el
objeto de conocimiento y el conocimiento del objeto, la cual permite expresar el concepto
de verum como un trascendente (Transzendentien) de la determinacin del objeto en
general. Sin embargo, la constitucin del problema de conocimiento en la escolstica
medieval no se conecta directamente con una elaboracin consciente del problema del
juicio en una relacin sujeto-objeto, sino que implicar una dimensin pre-terica que se
descubre en el tramo final de la Tesis. La metafsica de Duns Escoto y la filosofa del
lenguaje de Thomas von Erfurt asumen que las categoras estn enraizadas en las formas
gramaticales del lenguaje cotidiano. El anlisis gramtico descubre la estructura ontolgica
de la realidad histrica. Aqu es donde Heidegger cree reencontrar el tema fenomenolgico
por excelencia: la intencionalidad y su capacidad de acceder a la estructura preterica del
ser histrico.

Como elemento relevante de esta tesis de habilitacin cabe destacar que lo individual
constituye as un momento ahora temporal nico y originario que es irreductible a cualquier
otro. Es la gramtica especulativa la que pone de manifiesto esta singularidad temporal de
lo individual. De esta forma nuestra vida histrica se mueve en la esfera de las
singularidades concretas. Si se rechaza el conocimiento de la singularidad, se pone en tela
de juicio la comprensibilidad de la historia. La fusin de la haecceitas con la intuicin
categorial permite a Heidegger transformar la fenomenologa reflexiva de Husserl en un
anlisis fenomenolgico de la vida histrica, esto es, en una hermenutica de la facticidad.
En este marco, Heidegger descubre en su Tesis de Habilitacin sobre Duns Scoto lo
extraordinariamente importante para su filosofa que la heterogeneidad, riqueza y
diversidad de la realidad no pueden tener cabida en un tipo de ciencia que se orienta por el
ideal de la identidad, esa ciencia que se atiene a la complejidad de la realidad es una
gramtica especulativa. Especulativo significa aqu el reconocimiento de la historicidad
del lenguaje para expresar la aludida individualidad y diversidad de la realidad. Se trata de
la lengua viva y enunciados en la particular movilidad dada de la significacin y de su
plenificacin. La movilidad de la significacin es especulativa porque remite a la

14
dimensin temporal y viviente del hablante de dicha lengua. Especulativo se opone aqu al
sentido atemporal del significado.

En este mismo sentido los problemas lgicos solo pueden ser comprendidos en su
especificidad si la esfera lgica es puesta en relacin a lo que no es lgico que Heidegger
denomina translgico (translogischer): No se puede arrojar verdadera luz sobre la lgica
y sus problemas en general, si no se interpreta la coneccin con lo que se halla fuera de ella
(aus dem heraus sie), lo que deviene translgico 2. En este marco es que Heidegger afirma:
La filosofa no puede carecer de su ptica propia, una metafsica de la duracin3. Para
una teora de la verdad entonces es necesaria la tarea de establecer un significado
teleolgico-metafsico ltimo de la conciencia. Por lo tanto la posicin terica no es
prototpica de un sujeto meramente terico sino que es interna al reino en el cual se halla la
direccin configurativa del espritu viviente (des lebendigen Geistes). Solamente con una
orientacin hacia este espritu viviente -que Heidegger recuerda se afirma eternamente
segn expresin de Friedrich Schlegel- permanece la lgica en tanto teora del
conocimiento preservada de una delimitacin externa y arbitraria de sus estructuras y su
sentido lgico puede constituir el problema de su significado ontico (ontische
Bedeutung)4. El sujeto de conocimiento terico, por lo tanto, no constituye el sentido
metafsico ms significante para el espritu viviente ya que dicho espritu es, en el sentido
amplio de la palabra, esencialmente histrico. De all que Heidegger seale que la historia y
su significado teleolgico, cultural y filosfico ha de devenir un elemento significativo
determinante para el problema del significado.

2
Heidegger Martn, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 404 (346) El
trmino destacado en bastardillas es de Heidegger.

3
Heidegger Martn, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 406 (348) La
oracin esta destacada en bastardillas por Heidegger.

4
Heidegger Martn, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 406 (348) Los
trminos estan destacados en bastardillas por Heidegger.

15
 En el concepto de un espritu viviente y en su relacin con un origen metafsico
se abre una mirada (Einblick) a su estructura metafsica fundamental; en la singularidad, en
la individualidad del acto con la validez universal esta unificada la existencia en s del
sentido (Ansichbestehen des Sinnes) hacia la unidad viviente. Objetivamente considerado,
se trata del problema de la relacin entre tiempo y eternidad, entre mutacin y validez
absoluta, entre mundo y Dios (Objektiv gewendet, liegt das Problem des Verhltnisses von
Zeit und Ewigkeit, Vernderung und absoluter Geltung, Welt und Gott vor), el cual se
refleja teortico cientficamente en la historia (configuracin del valor (Wertgestaltung) ) y
en la filosofa (estimacin del valor (Wertgeltung) )5.

En el pasaje de la tesis doctoral a la de habilitacin se hace patente la importancia

cada vez mayor que cobrara para el joven Heidegger las nociones de realidad, mundo e
historicidad.

Si estamos hasta aqu, vamos a pasar a marcar algunas notas distintivas de los
objetivos filosficos de Martn Heidegger entre 1919 y 1927; es decir: previos a Ser y
tiempo, donde confluyen todas estas influencias.

El objetivo filosfico fundamental de Heidegger es explicar las notas distintivas de la

vida fctica, para, a partir de ello, poder reformular la ontologa. Heidegger se propone re-
elaborar la filosofa siguiendo un criterio fenomenolgico. Y su objeto de anlisis es la vida
fctica. Es decir: el punto de partida fundamental para una ontologa filosfica tiene que ser
la facticidad. El punto de partida fundamental, entonces, es el concepto de vida fctica.

Dicho de otra forma: el punto de partida fundamental de esa vida fctica es cmo la
vida se historiza en un mundo. Y a partir de all Heidegger encontrar una serie de notas
distintivas, que son fundamentales para su nocin de mundo y para su nocin de vida; es
decir: para su nocin de mundo de la vida. En otros trminos: desde 1919 y hasta 1924-

5
Heidegger Martn, Die Kategorien-und Bedeuntungslehre des Duns Scotus (1915) en GA. 1, p. 410 (352) Los
trminos destacados en bastardillas y los trminos entre partensis son de Heidegger.

16
25, mundo, para Heidegger, significa mundo de la vida fctica. Mundo y vida son
indisociables.

Vamos a enumerar una serie de notas distintivas importantes sobre este mundo de la
vida fctica. La primera que podemos mencionar es que el mundo de la vida fctica, como
dice Heidegger, es histrico. El mundo de la vida fctica se caracteriza por ser temporal.
No puede haber anlisis de la facticidad que no parta de la historicidad. Un segundo punto
fundamental es que el mundo de la vida fctica tiene, como sostiene Heidegger, su propia
gramtica. Esto quiere decir que tiene sus propios criterios de expresin. Por lo tanto, no
puede ser estudiado el mundo de la vida fctica por ninguna ciencia particular. Sino que
tiene que ser estudiado desde una perspectiva fenomenolgica. Es decir: tiene que ser
estudiado desde una perspectiva ontolgica fundamental. No olvidemos que Heidegger
pretende reformular la direccin filosfica a partir de este examen de la vida fctica.

En tercer lugar, como la vida fctica tiene sus propios criterios de expresin, esto es,
tiene su propia gramtica, la actitud fenomenolgica, la descripcin fenomenolgica de la
vida fctica consiste en interpretar esa gramtica, esto es, en interpretar el lenguaje propio
de la vida fctica. Por lo tanto, la fenomenologa que se puede hacer del mundo de la vida
fctica ser una fenomenologa hermenutica. Una interpretacin de la movilidad de la vida
fctica. Para Heidegger, describir es interpretar. Pero, interpretacin no significa una
herramienta para colocar un sentido donde el sentido no estara o no existira. Si la vida
fctica tiene su propia gramtica y su propio sentido, la vida fctica, entonces, es en s
misma hermenutica. El fenomenlogo no coloca sentidos que no estn en la vida fctica.
El fenomenlogo interpreta los sentidos de la vida fctica. La existencia en el mundo de la
vida fctica no es un caos que hay que ordenar. Si la vida fctica tiene su propia gramtica,
tiene su propio lenguaje, su propia lgica y tiene su propia movilidad. La actitud filosfica
consiste, esencialmente, en explicitar esa movilidad propia de la vida fctica. Explicitar esa
historicidad, que caracteriza a esa movilidad de la vida fctica. La interpretacin no es un
instrumento o herramienta para conectar al fenomenlogo con lo que l quiere interpretar.
En algn sentido, si la vida fctica se comprende a s misma, como deca Dilthey, entonces
de lo que se trata es de comprender esa comprensin. Se trata de comprendernos a nosotros
mismos como existentes, que se historizan en un mundo.

17
 Por eso, entre el que investiga y el investigado no hay una distancia fundamental.
Entre el fenomenlogo que investiga y lo investigado, esto es, la vida fctica, no hay una
distancia fundamental y por eso no hay un puente a saldar. Entonces, esta es una tercera
nota distintiva fundamental: el carcter hermenutico de la fenomenologa. Para Heidegger,
describir es poner en prctica una hermenutica de la facticidad. Hermenutica de la
facticidad significa una hermenutica del mundo de la vida fctica.

Otro punto filosfico fundamental de este perodo es tambin la perspectiva

ontolgica en Heidegger. Y a esa perspectiva la podramos denominar como negativa. Si
Heidegger puede considerar que la vida fctica es histrica es porque la vida fctica se
temporaliza en el mundo, esto es, nosotros, en tanto vida fctica, nos temporalizamos en el
mundo. Y nos temporalizamos en el mundo porque somos seres finitos e incompletos. La
vida fctica est caracterizada por un arruinamiento fundamental, como sealaba San
Agustn. La vida fctica es cada. Como es cada tiene irremediablemente que recuperarse.
Y como la reconciliacin consigo misma, en trminos absolutos, es imposible, lo que
ocurre es que hay una negatividad permanente, que caracteriza nuestra existencia en el
mundo y que es insuprimible. La vida fctica es histrica porque todo el tiempo intenta
ganarse a s misma, en tanto todo el tiempo se pierde a s misma. Y no hay forma de
ganarse una vez y para siempre. No hay forma de superar el pecado de una vez y para
siempre. No hay forma de superar el arruinamiento de una vez y para siempre.

La tendencia a la cada es una tendencia fundamental, que caracteriza a la

historicidad de la vida fctica. Y como hay una tendencia fundamental a la cada, hay una
contratendencia fundamental a reapropiar. Y es imposible alcanzar una cancelacin de esa
doble movilidad. Por lo tanto, Heidegger dice que hay una desgarradura fundamental de la
facticidad, de la vida fctica, por estar en un mundo, que es insuprimible. La vida fctica es
siempre movilidad. La vida fctica es la explicitacin de esa negatividad constitutiva. Si
suprimisemos esa negatividad constitutiva dejaramos de ser vida fctica.

Esta nota de una ontologa negativa, que caracteriza el ncleo central de la vida
fctica, es una ontologa que Heidegger no va a abandonar en el resto de su produccin
filosfica. Aunque, s abandona la nocin de vida fctica y la nocin de mundo de la vida
fctica, como existenciarios fundamentales de su anlisis.

18
 A tal punto es importante este carcter negativo en la definicin del mundo de la vida
fctica que Heidegger caracteriza a la movilidad y a la contra-movilidad de la vida fctica
como dos formas diferentes de negativizacin. Una forma de negativizacin consiste en la
movilidad como cada y despeamiento. Y la contra-movilidad, por reapropiarse y ganarse,
es una expresin de una contra-negatividad constitutiva. Y un movimiento no resulta ms
importante que el otro. Ambos movimientos son equi-originarios. Y ambos movimientos
son insuprimibles. Puede primar uno o el otro, pero como tales son insuprimibles.

La estrategia filosfica de Heidegger, puesta en trminos especficos, en estos cursos,

parece ser la siguiente: si yo alcanzo una descripcin e interpretacin de todas las notas
distintivas fundamentales del mundo de la vida fctico, alcanzo una caracterizacin
fundamental de la nocin de historia y de tiempo. Y con esa caracterizacin fundamental de
la nocin de historia y de tiempo puedo reformular la ontologa. Ese es el objetivo buscado.
Se trata de refundar la filosofa entendida como ontologa. Y la va de acceso a esa
refundacin pasa por un examen de la nocin de mundo, donde mundo es vida fctica
histrica. Por lo tanto, ontologa, mundo (como mundo de la vida fctica) e historicidad
(como modo de temporalidad especfico de esa vida fctica) son una trada fundamental e
insuprimible para el Heidegger de estos aos.

Cada nuevo curso universitario que Heidegger dicta es un nuevo intento por
especificar estas notas o propiedades de la vida fctica. A tal punto, que Heidegger ensayar
una clasificacin de la nocin de mundo como mundo-de-la-vida, que va a acompaarlo
hasta, aproximadamente, 1924-25.

Heidegger va a presentar la nocin de Lebenswelt, o mundo-de-la vida, como la

forma madre (ncleo distintivo fundamental) de la nocin de mundo. Y a partir de aqu,
distinguir tres niveles de anlisis de la vida fctica, segn cmo esta se historice o
temporalice en el mundo. Entonces, Heidegger va a hablar de un mundo propio
(Selbstwelt), que es el objetivo filosfico fundamental (describir la historicidad del mundo
propio). El referente fundamental aqu es San Agustn. Ahora, en tanto el mundo propio, o
la vida entendida como mundo propio, se despliega en un mundo en general, lo que ocurre
es que ese mundo en general hay que tratarlo como un mundo compartido (Mitwelt). Esto
se debe a que yo, en tanto vida fctica, existo junto a otros, que son tambin vida fctica, y

19
esa totalidad est dada desde el primer momento. Por eso, vamos a hablar de un mundo
compartido. Por lo tanto, desde el inicio del anlisis cualquier estrategia solipsista est
suprimida. Yo no tengo que explicar cmo mi facticidad se vincula con otras facticidades. Y
eso es as porque desde el inicio, por ser el punto de partida el mundo de la vida fctica, mi
mundo es un mundo compartido. Y dentro de ese mundo compartido intentar especificar
mi mundo propio. Pero, es siempre dentro de una delimitacin de un mundo que est, desde
el inicio, compartido.

Y ese mundo compartido tiene un mbito en el cual es compartido. Todo compartir

remite a un mbito de su compartimiento. Y ese mbito de su compartimiento es el mundo
circundante (Unwelt).

Estudiante: El mundo propio no remite a un mbito?

Profesor: todo mundo propio remite a un mundo compartido y a un mundo

circundante. Porque todo mundo propio est no slo, uno junto a otro, sino en un mbito de
temporalizacin comn.

Estudiante: A qu refiere el mundo circundante?

Profesor: Refiere, fundamentalmente, al entorno que me rodea. Como Heidegger no

se detiene en estas categoras, lo que voy a hacer es dar un ejemplo ms avanzado en su
obra. Por ejemplo, en Ser y tiempo la nocin de mundo circundante, que es abandonada, es
reemplaza por la nocin de mundaneidad del mundo. Lo que Heidegger denomina la
mundaneidad del mundo como plexo de relacin entre tiles es una especificacin de la
nocin de mundo circundante.

20
 Entonces, tenemos estos tres niveles. Son la primera explicitacin en la filosofa
temprana de Martn Heidegger de la nocin de mundo. Y los tres elementos, que
caracterizan a esta nocin de mundo, son inseparables del mundo de la vida. De un mundo
de la vida que es fctica.

Podemos decirlo al revs: la vida fctica se historiza, se temporaliza, en estos tres

niveles. Y el nivel fundamental es, para Heidegger, la pregunta por el mundo propio, que es
la pregunta por aquel que filosofa.

Con todos estos elementos, tenemos la posibilidad de una reformulacin de la

ontologa. Grosso modo, entonces, podemos decir que las influencias que mencionamos se
consuman para Heidegger en este cuadrito. Y su programa filosfico temprano es un
desarrollo de esta cuestin. Por lo tanto, mundo, vida e historicidad son los tres
componentes fundamentales de toda ontologa.

A partir de aqu, entonces, podramos sealar la nocin de movimiento (Bewegung), la

nocin de contra movimiento (Gegenbewegung) y la nocin de temporalizacin (sich
zeitlichen) como los tres tpicos fundamentales que se analizan en cada uno de los niveles.

21
La cada corresponde a la nocin de movimiento y la nocin de apropiacin, o ganarse a s
mismo, corresponde a la nocin de contra movimiento. Nosotros podramos cruzar los
cuadros y mostrar cmo en cada nivel de anlisis se expresa una movilidad y una contra
movilidad constitutiva. Insisto, el nivel fundamental para Heidegger es la pregunta por el
mundo propio. Porque la vida fctica, en tanto ya tiene garantizado su mundo compartido y
circundante, la pregunta por su modo especfico de subjetivacin no conlleva un riesgo
solipsista. Toda identificacin del mundo propio ser una delimitacin de su especificidad.

El conjunto de todos estos elementos es lo que permite una reconfiguracin de la

ontologa y, a partir de all, una reformulacin de la filosofa. Y los antecedentes filosficos
fundamentales estn en las influencias que mencion antes.

Este esquema, sin agotar, presenta las caracterizaciones fundamentales de la temprana

nocin de mundo para Heidegger.

Ahora pasmos a las preguntas. Despus, vamos a ver uno o dos matices ms, para ver
qu problemas tiene este esquema y por qu se fue modificando. Para llegar a ver en Ser y
tiempo, que es la obra que nos va a ocupar en sentido especfico, que o bien no
encontramos este vocabulario o lo que encontramos est extremadamente modificado. La
nocin de Mitwelt reaparece mnimamente, la nocin de mundo es completamente diferente
y la nocin de historicidad tiene un lugar completamente diferente tambin.

Entonces, qu problemas trae aparejado este modo de interpretar la ontologa que

llevaron a Heidegger a desilusionarse de este programa filosfico? Eso es algo que
veremos.

Estudiante: Cmo se justifica esto de que parta del mundo compartido? Es un

fenmeno que es evidente?

Profesor: Para Heidegger, cuando partimos del mundo de la vida fctica, partimos de
un factum. Es decir: fenomenolgicamente hablando, aquello que voy a tratar se me da en
trminos de mundo propio, mundo compartido y mundo circundante. Entonces, yo no tengo
que partir de m y a partir de m reconstruir mi relacin con; lo que el fenomenlogo
encuentra es su existencia en el mundo. Su existencia en el mundo tiene estos tres niveles.

22
 Estudiante: Acepta las apariencias y no se preocupa por las cosas.

Profesor: Lo que pasa es que, en principio, para la fenomenologa, al menos en la

que Heidegger hereda de Husserl en la particular interpretacin que Heidegger hace de la
fenomenologa de Husserl, no hay una distincin entre apariencias y una manifestacin que
no sera aparente o encubierta. Si yo oriento la mirada en trminos fenomenolgicos, tengo
que respetar lo que aparece tal como aparece. Y all no hay apariencias. Lo que aparece es
mi existencia en un mundo. Cuando esa existencia, en ese mundo, la interpreto de modo
correcto en su historicidad lo que sucede es que descubro tres niveles de anlisis. Entonces,
podr explicitar para cada nivel de anlisis su movimiento, contra movimiento y su
temporalizacin especfica. Y todo esto caracterizar a un mundo de la vida fctica, que es
histrico. Pero, en lo que se me da, entendiendo por lo que se me da el mundo de la vida
fctica histrico, no hay una apariencia encubierta. Apariencia, detrs de la cual haya que
encontrar un fundamento que no se muestra.

En realidad, en lo que se da ya est dado el criterio de anlisis. Lo que pasa es que eso
que se da, tal vez, no muestre directamente todos los niveles. Pero, si lo interpreto
correctamente, si mi hermenutica va a la cosa misma podr ir a cada uno de los niveles y
tratar con cada uno. Ese juego de apariencia-ficcin, realidad-irrealidad no est en
Heidegger. Y en este esquema, de manera muy prematura, se anticipa un criterio
fundamental, que reaparecer en el pargrafo 7 de Ser y tiempo, y es el siguiente: En todo
manifestarse no hay nada oculto. Todo manifestarse implica una retraccin, porque el
mundo no se da como una totalidad plena. Es por eso que hace falta un anlisis. En todo
darse hay una retraccin que no se da. Pero, si analizo correctamente ese darse puedo
explicar cul es esa retraccin que no se da. No hay un juego de apariencia-realidad, no hay
nada oculto ni nada encubierto a los sentidos.

Estudiante: Cmo se sabe si es una interpretacin correcta?

Profesor: En principio, lo que hay que decir es que no hay una hiptesis a contrastar
para ver si es correcta o no. La interpretacin ser correcta si existencialmente puede
describir los movimientos y contra movimientos de cada nivel. Eso es lo que marca la
correccin. No tengo una hiptesis que someto a prueba. Porque insisto: analizar los niveles

23
es, como estrategia filosfica, analizar mi propia existencia. Entonces, no tengo una
distancia con respecto a m mismo. No hay una epoch, no tengo la cancelacin de ningn
supuesto, no hay un sujeto que sea espectador desinteresado de, que se ha puesto como
contra polo del mundo. La idea es que yo estoy inmerso en el mundo. Y slo puedo hacer
fenomenologa cuando estoy inmerso en el mundo.

Con lo cual, la correccin de mi interpretacin est dada, simplemente, si puedo

describir la estructura, que sea o bien correspondiente a la movilidad, o bien
correspondiente a la contra movilidad; y a lo que aparece en alguno de los tres niveles [del
mundo de la vida]. Ese es el criterio indicador de la correccin.

Tambin en estos aos, aunque a nosotros no nos interesa especialmente, Heidegger

desarrolla un concepto que se llama Formale Anzeige, que se puede traducir como
indicacin formal. Es un criterio metodolgico de anlisis, que es hermenutico. Y que, a su
vez, se divide en distintos niveles. Pero, a nosotros no nos interesa ahora distinguirlos. Lo
nico que voy a decir respecto de la indicacin formal es lo siguiente: cada fenmeno
contiene en s mismo la pauta para ser interpretado correctamente. La actitud del
fenomenlogo es dar con esa pauta. Indicacin formal significa que cada fenmeno
condiciona, sugiere, orienta, perfila formalmente (slo lo indica o presenta) el criterio con
el cual tiene que ser analizado.

Entonces, cmo es la movilidad y contra movilidad del mundo compartido. Est

formalmente indicada. El fenomenlogo tiene que poder atender a esa formalizacin. Lo
que el fenomenlogo tiene que hacer es vollziehen, tiene que plenificarla. Pero, ya est
formalmente indicada. Eso es lo que marcara la correccin del anlisis. Yo no tengo que
tener ninguna hiptesis porque en la cosa misma est sugerido el modo en que tengo que
interpretarla. Esta sugerido formalmente indicada. Obviamente, dado que la cosa no habla,
no me puede decir cmo tengo que interpretarla.

Estudiante: Hay una forma correcta, entonces, de interpretar?

Profesor: Hay una inherencia a la movilidad y contra movilidad de cada fenmeno

porque hay una forma especfica de temporalizarse de cada uno de ellos. Que haya una

24
forma inherente quiere decir que hay una forma especfica de temporalizarse de cada uno
de ellos.

Estudiante: Entonces, lo toma a Husserl y hace algo distinto porque Husserl deca
que la cosa se me da escorzada y las interpretaciones pueden variar.

Profesor: Est bien, pero respecto de Husserl tambin podemos usar este matiz: el
mundo, en parte, est escorzado porque no existe algo as como El mundo. El mundo se me
da en distintos escorzos, que en este caso son distintos niveles de anlisis. Y esos niveles de
anlisis configuran una unidad presuntiva de lo que podramos llamar mundo de la vida
fctica.

La diferencia con Husserl no pasara tanto en que esto sea escorzado o no, sino en que
el anlisis especfico que realice de este escorzamiento no responde ni a una variacin
imaginaria ni a una Epoch. Responde a una inmersin en la facticidad misma. Qu
significa esa inmersin?: significa que se han de interpretar correctamente las indicaciones
formales que trae aparejada cada fenmeno en su proceso de manifestacin. El fenmeno
religioso, por ejemplo los fenmenos del Anuncio o de la Parusa, son por excelencia el
lugar donde se explicita la indicacin formal.

Qu encuentra de interesante Heidegger en los anlisis religiosos? Qu, por un lado,

el fenmeno religioso es histrico, pero, por otro lado, es universal. Es decir: el mundo de
la vida fctica es histrico, pero tiene eventos universalizables. Que sea histrico no quiere
decir que sea relativo. Es histrico porque se despliega temporalmente y tiene una serie de
notas distintivas, que acabamos de marcar. Pero, esa historicidad no es incompatible con
una serie de estratos constitutivos que son universales. Hay una serie de movimientos,
contra movimientos y modos de temporalizacin que son inherentes a este modo de
temporalizacin. Por lo tanto, son inherentes a estos niveles que marcamos. Esa relacin
armnica entre historicidad en la manifestacin del fenmeno y universalizacin de los
elementos que lo constituyen, en la teologa protestante se ve de manera acabada. En las
interpretaciones de Agustn se ve de manera acabada. Por eso, la importancia de esa
temprana fenomenologa de la religin para Heidegger. Fundamentalmente, viene de la
mano agustiniana.

25
 Estudiante: [Inaudible].

Profesor: No s si estoy entendiendo tu pregunta. Lo que entiendo y puedo

contestarte es: la interpretacin que yo haga de esto [el mundo de la vida fctica y sus
niveles] va a estar inmersa en eso mismo. No va a estar por fuera.

Heidegger, en el curso que les comentaba de 1919-20, tiene dos partes: una parte A,
que es texto de Heidegger, y una parte B, que son apuntes de un alumno de Heidegger. Las
notas de Heidegger no las tenemos, tenemos la parte B. En esa segunda parte, Heidegger
desarrolla ms especficamente la nocin de hermenutica. Y utiliza una expresin:
diahermenutica. La palabra es una confluencia de dos trminos: dialctica, por un lado, y
hermenutica, por el otro. Esto es as, al menos, en las notas que corresponden a la parte B
del texto. Y lo que esa expresin intenta marcar es que hay una tensin interna a cada
manifestacin fenomnica del mundo. Y lo que hay que hacer es interpretar la movilidad y
contra movilidad, de cada uno de los estratos, de manera correcta. Cmo lo interpreto
correctamente? Porque cada uno de las tensiones, de cada una de las dialcticas, en cada
uno de los niveles, indica formalmente el criterio con el cual tengo que interpretarlo.

Por eso, lo que yo entiendo de la pregunta es que no habra una hermenutica para
entrar en, sino que la hermenutica ya me pone dentro porque, de alguna manera, me estoy
interpretando a m mismo. Me interpreto, pero no como un sujeto o una personalidad, sino
como una existencia histrica en el mundo. Estoy haciendo filosofa conmigo mismo. El
punto de partida soy yo. El punto de partida es mi ontologa. Pero, mi ontologa no es
individual, sino que implica, como mnimo, todo este despliegue. Porque decir yo soy es
decir: yo soy el mundo propio, mundo compartido y mundo circundante. Es decir: soy
histrico, soy una vida fctica y tengo una serie de notas distintivas a analizar, en tanto soy
una vida fctica. Eso es, en principio, decir yo soy.

Estudiante: Por qu no sera una influencia Hegel para Heidegger? Cul sera la
diferencia entre la negatividad en Hegel, como una privacin en el movimiento mismo, y lo
que dice Heidegger?

Profesor: Respecto de la primera pregunta, dira lo siguiente: la influencia es de

Aristteles y no de Hegel por una cuestin de formacin. Heidegger no es un autor formado

26
en Hegel. Tiene referencias muy tempranas a l, por ejemplo en 1912, en un escrito que es
sobre la funcin de la lgica. All Heidegger ensaya una de sus primeras crticas al
psicologismo y discute con un autor que se llama Kulpe. Y, en ese artculo, tiene una
mencin a Hegel. Pero, no es alguien formado en Hegel, sino que es alguien formado,
filosficamente hablando, en una tradicin escolstica. Tal vez, uno de sus primeros
autores, en trminos de relevancia e influencia, haya sido Aristteles. Por lo tanto, todas las
referencias a cuestiones como la movilidad, el problema de la transicin, la permanencia, la
relacin tiempo y espacio, el problema del cambio, etc. vienen de una matriz aristotlica y
no hegeliana.

La lectura de la Fenomenologa del espritu, en sentido estricto, en la formacin de

Heidegger es tarda. Y de hecho, los cursos sobre Hegel son tardos. Son a partir de los aos
30. Y le preceden varios cursos dedicados a conceptos de las obras de Platn y Aristteles.

En cuanto a la segunda pregunta...

Estudiante: Lo pregunto porque hay varias referencias...

Profesor: Por eso, Heidegger no tiene una concepcin de la negatividad o de la nada

que sea privativa. Cuando Heidegger dice que la vida fctica es carente y por eso tiene una
movilidad, all carencia est significando, obviamente, que algo falta, pero ese algo que
falta no hay que entenderlo en trminos privativos. Es decir: hay algo que no est y que si
estuviese, resolvera el problema. O es algo que estuvo y ahora no est. Cuando decimos
que la concepcin de la negatividad, que desarrolla Heidegger en estos aos es ontolgica
lo que queremos sealar es que la falta es constitutiva. Es decir: que la vida fctica sea
carente no es una nota problemtica o negativa en un sentido peyorativo. Es una nota,
jugando con los trminos, positiva. Gracias a que la vida fctica es ontolgicamente carente
es que nosotros existimos fcticamente en un mundo; nos historizamos y temporalizamos.
No es una falla a ser suplantada, no es una desgarradura a ser suturada.

La vida fctica existe y se temporaliza porque negativamente es carente. Y

negativamente tiene que ser carente porque todo lo que existe humanamente es
efectivamente carente. En ese sentido, la falta de la vida fctica o lo que falta en la vida
fctica no es privativo. No es algo que pueda plenificarse, no es algo que pueda

27
completarse, no es algo que pueda suspenderse o eliminarse. Es EL modo de ser de la vida
fctica.

La vida fctica es demandante, es ansiosa dice Heidegger. La vida fctica est tentada
todo el tiempo. Esas son las notas distintivas de su negatividad. Y esa negatividad es
insuprimible. Con respecto a cmo lee Heidegger la negatividad en Hegel el planteo es ms
ambiguo. Por un lado es cierto, negatividad en Hegel para Heidegger significa negatividad
como carencia. Pero tambin hay una lectura de la negatividad en Hegel, por parte de
Heidegger, que pretende ser ms original y radical. Por ejemplo cuando lee la diferencia
entre el puro ser y la pura nada como una proto-diferencia ontolgica. No siempre
negatividad en Hegel, para Heidegger, significa negatividad como carencia y como falta en
el sentido de aquello que debe ser repuesto.

Por ejemplo, en el curso sobre Hegel de 1942 hay una interpretacin del concepto de
vida en el captulo IV de la Fenomenologa del espritu, donde la vida es interpretada como
una negatividad constitutiva.

Bueno, seguimos: qu es lo que sucede con este esquema? Comencemos por

enunciar el problema fundamental: Heidegger no logra reformular la ontologa a partir de
esta estrategia filosfica. Heidegger no cumple su objetivo. Ese es el primer problema. No
logra constituir una ontologa fundamental a partir de la categora de mundo, entendido
como mundo de la vida fctica.

Dicho de otra forma y expresado en trminos maniqueos: si la filosofa precedente

para Heidegger est sumida en un idealismo abstracto, est sumida en un psicologismo
abstracto frente al cual Husserl nos advirti y abri los ojos. Y la reaccin filosfica es
desarrollar una ontologa fundamental, que se centre en la vida, pero no como fenmeno
biolgico, sino como fenmeno histrico, para alcanzar una ontologa fundamental que no
quede presa ni de un idealismo abstracto, ni de un psicologismo abstracto, ni de un
vitalismo falsamente opuesto por ser materialista. Si esa refundacin de la filosofa es lo
buscado, eso no se alcanza.

La pregunta es por qu? Lo que podramos decir es lo siguiente: esta estrategia de

Heidegger, si bien presenta distintos niveles de anlisis y tiene mediaciones en distintos

28
estratos del anlisis, pareciera arribar demasiado rpido al objetivo buscado. Dicho en otros
trminos: si mi objetivo es reformular la ontologa, lo cual significa reformular el concepto
de ser como base de toda elucidacin filosfica, y mi esquema es este [el del mundo de la
vida fctica y sus niveles], lo que sucede es que este esquema parece prescindir de algunas
mediaciones fundamentales. Lo que estara diciendo aqu Heidegger es lo siguiente: si yo
construyo una ontologa del mundo puedo, inmediatamente, constituir una nueva ontologa
fundamental. Puedo reformular las bases filosficas generales. Y eso no ocurre. Yo puedo
desarrollar una complejsima ontologa del mundo de la vida fctica y no alcanzo una
ontologa fundamental. No hay una relacin directa entre el mundo como existenciario y la
ontologa fundamental que estoy buscando reformular. Puedo perderme en una serie de
clasificaciones, explicitaciones de los tipos de mundo, de las movilidades y contra
movilidades dentro de cada tipo de mundo, tratar de alcanzar una caracterizacin del
mundo propio y no hay una transicin a la buscada ontologa fundamental.

He quitado a la filosofa del psicologismo, del idealismo abstracto y del neo

vitalismo. Eso se ha logrado. Pero, no logro una ontologa fundamental. No logro refundar
la filosofa a partir de la nocin de mundo. O, al menos, a partir de la nocin de mundo as
caracterizada y tratada. Exclusivamente en un nivel histrico y temporal. Pareciera ser que
hay una serie de mediaciones que van desde el mundo hacia la reformulacin de la
ontologa fundamental, que hay que colocar en le medio. Mundo ontologa fundamental,
no alcanza.

Estudiante: Pero el punto de partida siempre va a ser el mismo?

Profesor: S, el punto de partida siempre tiene que estar centrado en la facticidad de

la existencia. He descubierto que el punto de partida filosfico fundamental es la existencia.
O, para decirlo en un vocabulario de un Heidegger ms tardo (Kant y el problema de la
metafsica): toda metafsica es una metafsica de la finitud. Por lo tanto, tiene que tener por
objeto al existente humano. Entonces, siempre tengo que partir del existente humano. Y ese
existente humano, para no definirlo en trminos incorrectos, que repondran una metafsica
contra la cual quiero discutir, tiene que ser un existente centrado en el mundo.

29
 Ese punto de partida es un punto de partida ganado. Pero, no nos lleva directo al
resultado buscado por este programa filosfico. Entonces, hay que introducir cambios.
Qu es lo que, en principio, no tiene este programa filosfico y que sera esperable que lo
tuviera en algn nivel? Puesto en el vocabulario del tema de nuestro terico, que es la
nocin de mundo y espacialidad en el joven Heidegger hasta Ser y tiempo: la nocin de
espacio. No ha incluido, Heidegger, la nocin de espacio. Y no lo ha hecho porque la
nocin de espacio no es vista como una dimensin constitutiva. Y esto tambin es una
influencia bergsoniana. Por qu? Porque el espacio es, simplemente, coagulacin de una
temporalizacin. Entonces, el espacio es una suerte de degradacin del evento fundamental
de la historicidad y temporalizacin de la vida fctica.

Esa visin del espacio se ir, paulatinamente, modificando y en Ser y tiempo

encontraremos una relacin entre espacio y tiempo, dentro de la reflexin sobre el mundo,
que pretende ser ms armnica. Es ms: cuanto ms nos acerquemos a Ser y tiempo, ms se
va a invertir este esquema. Mientras el Heidegger temprano establece una relacin esencial
entre mundo e historia. Y el espacio est por fuera del esquema de anlisis. El Heidegger de
Ser y tiempo va a tender a establecer una relacin ms especfica entre mundo y espacio. Y
el tiempo va a ser tratado en un segundo lugar. Ms all de que, despus, el tiempo termine
dando sentido al mundo y al espacio. La relacin fundamental del mundo estar pensada
con el espacio y no con el tiempo.

Dicho de otra forma: este programa filosfico prioriza la relacin mundo-tiempo.

Cuanto ms avancemos en el joven Heidegger vamos a ver que la relacin tiene que ser:
mundo-espacio. La discusin filosfica, entonces, es: cul es el concepto fundamental que
mejor permite explicitar la nocin de mundo en Heidegger. El tiempo o el espacio? Para el
joven Heidegger es el tiempo, entendido como historia. Para el Heidegger, tambin joven
todava, de Ser y tiempo ser una nocin muy particular de espacio.

Dicho lo mismo, de otra forma: en el joven Heidegger encontramos que la relacin

mundo-historia excluye, en su valor filosfico fundamental, a la nocin de espacio. Y en el
Heidegger de Ser y tiempo encontramos que la nocin de mundo se explicita,
fundamentalmente, bajo la nocin de espacio.

30
 Enriquece o no eso la categora de mundo? Esa es una discusin filosfica y es
relativo. Sera demasiado apresurado contestar diciendo que se enriquece en Ser y tiempo.
Lo vamos a evaluar despus. Porque aqu el mundo es explicitado en todas sus
perspectivas. En Ser y tiempo, si bien se perfeccionan y explicitan caracterizaciones mucho
ms prolijas, gracias a la nocin de espacio, es cierto que tanto el mundo como el espacio
tienen que seguir fundndose en el tiempo. Entonces, no es tan fcil responder cul de las
dos estrategias filosficas jerarquiza mejor el concepto de mundo a nivel filosfico. Es
parte de una discusin filosfica. Pero, lo que s es cierto, al menos en esta propuesta de
lectura que les presento, es que hay una tensin entre mundo, tiempo-historia, como dada
de anlisis para el joven Heidegger y mundo-espacio, como dada de anlisis para la ltima
etapa de anlisis del joven Heidegger en Ser y tiempo. Esa tensin s la podemos
reconstruir. Despus, en cul se enriquece ms la nocin de mundo es una discusin
filosfica.

Para ingresar en Ser y tiempo tendramos que marcar una primera contraposicin. Si
bien Ser y tiempo puede ser incluido dentro del perodo juvenil de Heidegger, la diferencia
fundamental con todo aquello que hemos dicho hasta ahora es que Heidegger va a explicitar
con ms precisin su programa filosfico, en qu consistira su ontologa fundamental; y,
por ende, va poder asignarle un lugar ms especfico a la nocin de mundo.

Eso no quiere decir, insisto, que automticamente podamos decir que el mundo se
rejerarquiza. Pero, s va a tener un lugar ms especfico en la economa argumentativa del
programa filosfico.

Por empezar, Heidegger en Ser y tiempo va a marcar que a la ontologa fundamental,

que se est buscando, no se puede llegar de un modo directo o inmediato. La ontologa
fundamental implica dar un rodeo. O, para utilizar una expresin de Ricoeur (Tiempo y
narracin): la estrategia que caracteriza a Heidegger en Ser y tiempo es una estrategia de la
demora, porque el principio especfico que se est buscando se difiere en el tiempo. A
diferencia de sus escritos juveniles donde Heidegger aclara que el ncleo fundamental es la
relacin entre mundo y tiempo (o historicidad), en Ser y tiempo, el tiempo como criterio del
anlisis no va a ser explicitado hasta casi la finalizacin del libro. En Ser y tiempo esa
estrategia de la demora se ve explicitada desde el comienzo. Heidegger admite que el gran

31
problema de la filosofa es el problema del Ser. Toda ontologa fundamental que quiera dar
cuenta de ese problema del Ser debe distinguir entre dos aspectos: uno, la nocin de ser, y
otro, el sentido de ser. Para el Heidegger temprano, el mundo de la vida fctica, agotaba la
nocin de ser, y a partir de all se poda constituir una ontologa fundamental. Ser, vida
fctica e historicidad eran trminos prcticamente sinnimos. En Ser y tiempo no va a
identificar el ser con un existente especfico. Va a distinguir entre Ser y sentido. El ser tiene
un sentido, entonces toda ontologa fundamental se expide sobre el sentido del ser. No se
expide sobre el ser mismo, se expide sobre el sentido del ser. Expedirse sobre el ser mismo
arrojara como problema la identificacin del ser con algn existente, en este caso la nocin
de ser con la nocin de mundo. En Ser y tiempo tenemos entonces el planteamiento del
problema del ser, y la distincin entre ser y sentido. La pregunta por el sentido del ser
tambin se va a subdividir en dos preguntas diferentes: pregunta por el sentido del ser de
nuestra existencia y pregunta por el sentido del ser en general.

Hay entonces una doble distincin. Por un lado, el ser tiene un sentido en el cual se
explicita. Un trmino sinnimo de sentido, para Heidegger, es horizonte, el ser tiene un
horizonte en el cual se explicita. Y, segunda subdivisin, al preguntar por ese sentido u
horizonte del ser, la pregunta tambin es doble. Preguntamos por el sentido del ser de
nuestra existencia y preguntamos por el sentido del ser en general.

Cul va a ser la estrategia filosfica de Heidegger? La siguiente. Respondiendo a la

pregunta por el sentido del ser de nuestra existencia, respondiendo cul es el sentido del ser
de nuestra existencia, podemos responder a la pregunta por el sentido del ser en general. La
pregunta por el sentido del ser de nuestra existencia es la antesala fundamental para
responder la pregunta por el sentido del ser en general. Hay una doble mediacin.
Mediacin uno, entre ser y sentido. Mediacin dos, entre las dos preguntas que interrogan
por el sentido del ser.

Toda la reflexin que atae al fenmeno del mundo en Ser y tiempo corresponde a la
pregunta por el sentido del ser de nuestra existencia. El mundo no va a tener un peso
especfico en la pregunta por el sentido del ser en general. El mundo tendr una
significacin filosfica fundamental a la hora de responder por el sentido del ser de nuestra
existencia. Y la expresin nuestra existencia ya no ser ms vida fctica, sino que ser

32
Dasein, dentro de lo cual el mundo ser una estructura ontolgica fundamental, pero no la
nica.

En el Heidegger juvenil, el mundo de la vida fctica, dijimos, es la forma madre. No

hay otro concepto filosfico en el mismo nivel. Hay otros conceptos filosficos, pero
dependen del mundo de la vida fctica. En Ser y tiempo, la nocin de mundo es un
elemento constitutivo del Dasein, pero no es el nico, hay otros conceptos filosficos
igualmente originarios desde el punto de vista constitutivo. Hay una complejizacin de la
nocin de mundo, pero tambin hay una delimitacin dentro de un corpus de elementos. Y
un elemento fundamental es el de espacio.

Es decir, desde este Heidegger de 1919-1924/1926, dependiendo de los conceptos de

la clasificacin, al Heidegger de 1927, hay un desplazamiento de la vida como existenciario
fundamental al Dasein como existenciario fundamental, y de la relacin mundo-tiempo-
historia a la relacin mundo-espacio.

Repito, la estrategia es la transicin que va de una pregunta a la otra. Y otro concepto

fundamental es que la nocin de sentido es la nocin de horizonte. Lo que va a sealar
Heidegger es que ese sentido del ser, ese horizonte del ser, es el tiempo. Y, segn por qu
sentido del ser estemos preguntando, ese tiempo variar en su denominacin. Para
Heidegger, en la pregunta por el sentido del ser del Dasein o sentido del ser de nuestra
existencia, sentido all es temporalidad (Zeitlichkeit), y preguntar por el sentido del ser en
general, ese sentido tambin es tiempo, pero ese tiempo se denomina temporariedad
(Temporalitt). Es decir, el sentido u horizonte del ser siempre es el tiempo. Pero, cuando
pregunto por el sentido del ser de nuestra existencia o Dasein, hay un modo de
temporizacin que es la temporalidad. El sentido del ser es su temporalidad, y, de explicitar
la temporalidad, estara en condiciones de responder a la pregunta por el sentido del ser en
general, es decir, de explicitar su temporariedad, que presupondr esta temporalidad, pero
que ser distinta. Todo lo que Heidegger seale sobre la nocin de mundo en Ser y tiempo
pertenece a este marco de la temporalidad. La relacin mundo-espacio va a tener este
sentido del ser como sentido y horizonte conductor. Por supuesto nosotros no vamos a
hablar de todo esto en sentido estricto, sino solamente del mundo y del espacio, porque es
el tema del programa.

33
 Hay un concepto ms que podemos mencionar ahora y desarrollar despus, para pasar
a Ser y tiempo y a las clasificaciones especficas del mundo en Ser y tiempo. Es un concepto
que no aparece con este nombre en Ser y tiempo, pero si est su conceptualizacin, por ms
que no aparezca el trmino tcnico que lo designa. Es el concepto de diferencia ontolgica.
En Ser y tiempo, si bien no est la expresin diferencia ontolgica, tenemos la distincin
ntico-ontolgico.

Bajo la expresin ntico vamos a entender todo aquello que remita o que refiera, de
manera directa, a la nocin de ente. Un ente es la silla, un edificio, nosotros mismos. Es
decir, ntico ser el concepto fenomenolgico central para hablar del ente. Y ontolgico
ser el concepto fenomenolgico fundamental para hablar del ser. Y no podemos hablar del
ser sin hablar del ente, el ser es siempre ser del ente. Por eso, el plano ontolgico y el plano
ntico, como tales, son indisociables, estn articulados: uno no se reduce al otro, pero uno
no es sin el otro.

Estudiante: El ente sera lo que es.

Profesor: El ente es lo que es y lo que se manifiesta, y en su ser y su manifestarse,

hace patente su ser. Y la pregunta filosfica es una pregunta en torno al ente, que lo
trasciende en direccin a su ser. Esto, dicho en recto vocabulario heideggeriano.

La diferencia ontolgica es la explicitacin de esa relacin entre el ser y el ente. Por

lo tanto, diferencia no significa separacin, sino que significa la explicitacin de una
articulacin fundamental entre el ser y el ente, porque el ser, librado a s mismo, es pura
mstica, y el ente, librado a s mismo, es producto de una ciencia emprica. La
fenomenologa y la ontologa fundamental se constituyen en el cruce del ser y el ente.
Vamos a decir algunas palabras ms sobre esto, despus del intervalo. Y nos vamos a
introducir en Ser y tiempo, fundamentalmente en la nocin de mundo. La nocin de espacio
queda para el encuentro que viene.

[Intervalo]

Profesor: Retomamos con Ser y tiempo. Un matiz a raz de una pregunta que me han
hecho sobre la posible influencia o no influencia de Kierkegaard en Heidegger. Hay una

34
influencia kierkegaardiana general. Tal vez no tenga el peso que tienen las que
mencionamos antes, pero esa influencia kierkegaardiana se podra centrar en dos conceptos.
No es una influencia positiva, en el sentido de que Heidegger apropie de manera completa
estos dos conceptos, pero hay una influencia, sobre todo, en el concepto de existencia y en
el concepto de repeticin. No obstante, Heidegger enuncia, en el Tomo 63, llamado
Ontologa (Hermenutica de la facticidad), lo que, a su juicio, son sus cuatro grandes
mentores. Y a cada uno le asigna una propiedad, en qu lo influenci. Dice que sus grandes
mentores fueron Lutero, porque le dio la fe, Aristteles, porque le dio el Vorbild, el modelo
de pensamiento, Husserl, porque le dio die Augen, los ojos, el mtodo de la fenomenologa,
que es la descripcin de los dado, y Kierkegaard, porque le dio Sto el impulso para
filosofar. No le dio ningn concepto, pero le dio el impulso para filosofar.

Esto, con respecto a la pregunta por las influencias: s, hay un reconocimiento de una
influencia de Kierkegaard pero los conceptos kierkegaardianos que tienen peso, que son los
de existencia y de repeticin, son apropiados de una forma extremadamente crtica por
Heidegger. De hecho, en los pargrafos dedicados al anlisis de la conciencia moral y de la
llamada, hay unos agregados a Ser y tiempo, que no estn en la edicin de Gaos, porque
Gaos tradujo del tomo de Ser y tiempo que se public en las libreras, pero Heidegger, en su
cabaa, en la Selva Negra, anotaba en Ser y tiempo algunas reflexiones, y ese ejemplar de
la cabaa, esas notas, se pasaron a la edicin de Ser y tiempo en las obras completas. Son
unos agregados que provienen de ese texto, y que estn en la edicin de Rivera, porque
Rivera traduce de ese tomo de las obras completas, algo que Gaos nunca tuvo en sus
manos. En uno de esos agregados, habla de la existencia de la llamada, y Heidegger dice:
existencia pero no en sentido ntico kierkegaardiano. Es para dar un matiz de que la
apropiacin es crtica.

Nos quedamos en la nocin de diferencia ontolgica. Dijimos que diferencia

ontolgica significa articulacin, relacin entre el ser y el ente. Por lo tanto, no significa
meramente diferenciacin, sino vincular o explicitar las relaciones entre el ser y el ente. En
ese mismo marco, siempre dijimos que el ser es ser de un ente. El ser se muestra, el ser se
da, el ser se manifiesta. Pero ese darse, ese manifestarse, no es en un vaco, el ser se da y se
manifiesta en el ente. Por lo tanto, la diferencia ontolgica es diferencia en tanto no debo

35
confundir el ser con el ente. Pero es articulacin en tanto, sin ente, no habra manifestacin
del ser, no habra en dnde el ser se explane. Por supuesto, la pregunta filosfica, para
Heidegger, no es por el ente, sino por el ser. Pero si no hay un ente, no tengo mbito de
explicitacin del ser, el ser no flota en el vaco, siempre es ser de un ente. Por lo tanto, debo
partir de un ente para preguntar por su ser.

La dificultad filosfica es cuando confundo el ser con un ente. Entonces, llamo al ser
con el nombre de un ente y, creyendo hacer ontologa, en realidad, solamente estoy
hablando de un ente que, por alguna determinada condicin filosfica, tiene un estatuto
privilegiado pero que, en s mismo, no lo tiene.

Entonces, retomando, diferencia ontolgica significa diferencia en tanto no confundir

el ser con el ente, pero tambin significa la explicitacin del punto de articulacin entre
ambos.

Ese punto de articulacin tiene un nombre, en Heidegger, que es Dasein, el existente

humano. Como todos los entes, es ntico-ontolgico, porque es un ente: es ntico porque es
un ente, y es ontolgico porque puedo preguntar por su ser. Todos los entes son ntico-
ontolgicos, porque todos los entes tienen un ser. Por tanto, son nticos, en tanto entes, y
ontolgicos, en tanto puedo decir algo de su ser. Pero, a diferencia de todos los entes, el
Dasein tiene un privilegio ntico-ontolgico, porque puede, en tanto ente, hacer algo que
no pueden hacer los otros entes, que es interrogar por su ser. Al interrogar por su ser, tiene
una nota privilegiada fundamental, porque pregunta por el sentido de su ser como antesala
para preguntar por el sentido del ser en general. Y, al preguntar y responder por el sentido
de su ser como temporalidad, como Zeitlichkeit, es el ente que puede establecer el
parmetro para preguntar por el sentido del ser de todos los otros entes que no son Dasein.
Si no explicito el sentido del ser de mi existencia, no puedo expedirme con propiedad sobre
el sentido del ser de los otros entes que no son Dasein. Todos los otros entes que no son
Dasein son, en definitiva, en virtud del ente que es Dasein. Y esta es una clave exegtica e
interpretativa fundamental para la nocin de mundo en Ser y tiempo.

Entonces, al explicitar ese sentido del ser que nosotros somos, tenemos el criterio
para responder por el sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros. Por lo tanto,

36
el sentido del ser de los otros entes que no somos nosotros es por referencia a nuestro
sentido del ser. Esta lgica es la lgica con la cual Heidegger presenta la nocin de mundo
en Ser y tiempo. El mundo ser un modo de ser del ente que nosotros somos.

Estudiante: [Inaudible].

Profesor: En trminos de Husserl, podramos hablar de lo siguiente. As como hay

una correlacin notico-noemtica y, del polo notico, tengo los actos intencionales de la
conciencia, del polo noemtico, tengo la manifestacin del sentido de la objetividad. En el
caso heideggeriano, del polo notico, tengo el Dasein como plexo de estructuras y, del
costado noemtico, tengo la manifestacin del mundo como uno de esos elementos
componentes de las estructuras del ser del Dasein. Pero, antes de esto, vamos a decir
algunas cosas sobre Ser y tiempo.

La nocin de diferencia ontolgica, y el explicar la articulacin entre el ser y el ente,

tiene su razn de ser en lo siguiente. La filosofa, para Heidegger, tradicionalmente, al
desarrollar sus ontologas, confundi, solap, la nocin de ser y la nocin de ente. Es decir,
la provocacin de esta tesis de Heidegger es la siguiente: a juicio de Heidegger, la mayora
de las ontologas no son ontologas en sentido estricto, porque se han expedido
ontolgicamente sobre el ente. Han denominado ser a un ente, al cual han dotado de notas
fundamentales por las cuales han credo poder identificarlo como un ser supremo. Pero, en
realidad, lo nico que han hecho es identificar un ente, que han considerado, por
determinados presupuestos filosficos de ese sistema filosfico, como privilegiado. La
historia de la filosofa, y la historia de la mayora de los sistemas filosficos, es la historia
de un solapamiento o encubrimiento del ser por parte del ente, pretendiendo hacer
ontologa, se hace onticidad. La diferencia ontolgica pretende saldar el justo equilibrio
entre el ser y el ente.

Y, para que la diferencia ontolgica se manifieste en una nocin como la de Dasein y

nos lleve a la nocin de mundo, hay tres grandes obstculos contra los cuales Heidegger
considera que hay que lidiar para que la ontologa fundamental pueda desarrollarse y se
pueda preguntar por el sentido del ser en general. Dicho de otra forma, si necesitamos
preguntar por el sentido del ser en general y, previamente, preguntar por el sentido del ser

37
de nuestra existencia, es porque no queda claro cul es el sentido del ser en ninguno de los
dos planos. Y esto no queda claro porque no se ha delimitado con claridad la diferencia de
articulacin entre el ser y el ente. Si yo encubro la diferencia ontolgica, voy a predicar
como sentido del ser del ente algo que no lo es. Si hay que repetir la pregunta es porque el
sentido del ser no est claro.

Los tres grandes prejuicios para repetir la pregunta por el sentido del ser del Dasein y,
por ende, luego, por el sentido del ser en general, son los siguientes. Vamos a enumerarlos
del pargrafo 2 de Ser y tiempo, para darle un marco a la cuestin.

Filosficamente, consideramos que el ser es lo ms general. El ser est en todos

lados, todo es. Entonces, como todo es, el ser es lo ms general. Por ser lo ms general,
consideramos entonces que el ser se vuelve indefinible. Qu definicin se puede dar, si
toda definicin va a utilizar el verbo ser? Sera recurrente y redundante, tendramos que
decir el ser es, y explicitar lo que es. Por lo tanto, estaramos utilizando al ser para definir
al ser, y la definicin se vuelve redundante. Ergo, si es lo ms universal y, por ser lo ms
universal, es indefinible, entonces, se vuelve evidente por s mismo. Se impone con
evidencia lo que el ser es. Tambin podramos decirlo al revs: como consideramos que el
ser es evidente por s mismo, no hace falta definirlo. Como es evidente por s mismo y no
hace falta definirlo, el ser es lo ms universal, lo ms vaco, lo ms formal, est presente en
toda definicin. Ergo, ya sabemos lo que es.

Contra estos tres prejuicios reacciona Heidegger: ni el ser es lo ms universal, porque,

en realidad, el ser va a tener contenidos determinados, ni el ser es indefinible, porque se
puede dar una definicin de l, y la distincin entre ser y sentido del ser es para que,
precisamente, utilizando el verbo ser en la definicin de ser, la definicin no sea recurrente,
y mucho menos, el ser es evidente, porque su modo de manifestacin no es evidente. Son
tres prejuicios contra los cuales hay que lidiar para poder repetir nuevamente la pregunta
por el sentido del ser.

Nosotros no vamos a seguir todo este camino, no vamos a repetir la totalidad de la

pregunta por el sentido del ser, no vamos a tratar la nocin de temporalidad, mucho menos

38
la de temporariedad. Pero s estos planteos preliminares son fundamentales para colocar en
su correcto lugar la nocin de mundo.

Breve repaso, entonces. Distincin ser y sentido, doble pregunta por el sentido del ser
del Dasein, por el sentido del ser en general. Si es necesario preguntar de nuevo, es porque
el sentido del ser est oculto y velado.

La pregunta por el sentido del ser del Dasein tiene, a su vez, tres aspectos
constitutivos. En todo preguntar por el sentido del ser del Dasein hay algo que, como dice
Heidegger, se pone en cuestin, hay algo que es interrogado y hay algo que es interrogado.
Puesto en cuestin, preguntado, interrogado, son los tres elementos que constituyen la
pregunta por el sentido del ser del Dasein.

Qu es lo puesto en cuestin? Lo puesto en cuestin, aquello a lo que se apunta,

aquello que se quiere hacer visible, no lo que se critica, sino lo que motiva el preguntar, es
el ser del ente. Lo puesto en cuestin est constituido por el ser del ente. Lo interrogado es
el ente mismo, el Dasein, y lo preguntado es el sentido del ser de ese ente que es el Dasein.
Son los tres niveles que contiene la pregunta por el sentido del ser del Dasein.

Puedo borrar el cuadro?

Estudiante: Una pregunta, el Dasein, entrara en el esquema, o? A m me suena el

mundo propio pero por ah, no

Profesor: Si tomamos como parmetro de los cursos juveniles a Ser y tiempo,

tenemos un desplazamiento terminolgico y categorial de la nocin de vida o mundo de la
vida fctica a Dasein. Si tomamos ese arco temtico, la nocin de Dasein es una correcta
articulacin, para Heidegger, del mundo propio, el mundo compartido y el mundo
circundante, entre otras cosas, porque la nocin de Dasein, a diferencia de la nocin de
vida, no se va a agotar en la nocin de mundo.

Estudiante: Claro, porque el Dasein tiene ser, y estos tres mundos tambin tienen
ser, en el sentido de que?

39
 Profesor: Claro. Es ms, podramos decir que el mundo es parte del sentido del ser
del Dasein.

Estudiante: Mundo seran esos tres?

Profesor: Mundo en el sentido de una forma que no va a ser esta. Pero, tomando esta
triparticin, que Heidegger abandona, mundo es parte del ser del Dasein. El ser del Dasein
es ser en el mundo. Y, dentro de ese ser en el mundo, mundo y espacio ocupan un lugar
especfico. Son parte del sentido del ser del Dasein, son parte de la estructura del ser del
Dasein. El ser, para Heidegger, sobre todo desde Ser y tiempo en adelante, se dice de
muchas maneras. Entonces, cuando hablamos del ser del Dasein, estamos hablando de
muchas maneras de decir ser del Dasein. Y una de esas maneras es mundo y espacio.
Ahora, que se diga de muchas maneras no quiere decir que no tenga esa unidad. Esa unidad
de las muchas maneras de hablar del ser del Dasein la da la temporalidad. La temporalidad
es la condicin de la unidad de los sentidos del ser del Dasein. Por eso, el sentido del ser
del Dasein es el tiempo, y es condicin de unidad de los siguientes sentidos subsidiarios del
ser del Dasein. Uno de esos sentidos es mundo y espacio.

Estudiante: Mundo y espacio juntos?

Profesor: Mundo y espacio estn articulados porque la mundaneidad del mundo va a

tener su correlato en la espacialidad del espacio. El mundo, para Heidegger, en Ser y
tiempo, va a ser un concepto fundamentalmente espacial, a diferencia de los cursos
juveniles, donde el mundo como mundo de la vida fctica es un concepto esencialmente
histrico-temporal. En definitiva, en el final del relato filosfico, en Ser y tiempo, mundo y
espacio tambin son temporales, porque su unidad proviene de la temporalidad. Pero
nosotros no vemos ese punto. Entonces, obliterando ese punto, la comparacin con estos
cursos juveniles es mundo-tiempo, mundo-espacio.

Vamos a desglosar la pregunta por el sentido del ser del Dasein, que es una antesala
para la pregunta por el sentido del ser en general. Puesto en relacin con los cursos
juveniles, es como si dijsemos que Heidegger, en sus cursos juveniles, pretendi responder
directamente a la pregunta por el sentido del ser en general. Esto es, analizando el mundo
de la vida fctica, pretendi reformular la ontologa fundamental, el sentido del ser en

40
general. Esa inmediata temporalizacin de la ontologa fundamental present tal cantidad
de problemas que no era posible dar una unidad a esos mltiples sentidos explicitados. Ser
y tiempo pretende corregir ese programa filosfico, y de ah esta distincin: hay sentido del
ser, pero de mi propia existencia, que era antes la vida fctica, y una vez resuelto ese
entramado, pasar al sentido del ser en general. Por eso yo deca que aumentan las
mediaciones en el programa filosfico de Heidegger.

Entonces, podemos hablar de la temporalidad, que es el sentido del ser del Dasein, y
de la temporariedad, que es el sentido del ser en general:

Y la pregunta por el sentido del ser del Dasein tiene lo puesto en cuestin, lo interrogado y
lo preguntado. Lo puesto en cuestin, dijimos, es el ser del ente, que es el Dasein. Lo
interrogado es el ente o Dasein, y lo preguntado es el sentido del ser del Dasein. Mundo, en
este esquema, va a ser un elemento constitutivo del Dasein.

El ser del Dasein tiene, en Ser y tiempo, dos grandes nombres:

Por un lado, vamos a hablar del ser en el mundo y, por el otro, lo que Heidegger denomina
la cura o el cuidado. Estos elementos son los que, finalmente, Heidegger explica
temporalmente a partir del pargrafo 65 de Ser y tiempo. Nosotros nos vamos a centrar en

41
algunos aspectos muy puntuales del ser en el mundo. Entonces, vamos a desglosar el ser en
el mundo, ubicar all las nociones de mundo y espacio, y haremos el desarrollo
correspondiente.

Estudiante: La cura es la esfera tica?

Profesor: No. Decir Dasein, que, literalmente, significa ser-ah, es hablar de un

conjunto de estructuras que constituyen al Dasein. Este conjunto de estructuras que
constituyen al Dasein tienen que tener una unidad. La primera unidad es lo que Heidegger
denomina ser en el mundo. La segunda unidad, es lo que denomina cura. La cura son tres
elementos fundamentales que no tienen, en principio, ninguna vinculacin tica, y que
permiten definir el ser-ah del Dasein. Yo, del Dasein, puedo hablar en trminos del ser en
el mundo, y sigo un camino explicativo. Puedo hablar en trminos de cura o cuidado, y sigo
otro camino explicativo.

Estudiante: Es cuidado de s o cuidado de

Profesor: S, existen esas estructuras ontolgicas, pero esas estructuras ontolgicas

del cuidado de m, del cuidado del otro, pertenecen al ser en el mundo. La cura y el
cuidado, en realidad, son tres elementos constitutivos, que es lo que Heidegger denomina la
existencialidad, la facticidad y la cada. Estos tres conceptos desarrollan la nocin de cura o
cuidado. Nosotros no lo vamos a ver aqu en el terico, porque no tiene una relacin tan
directa y especfica con la nocin de mundo. O, dicho de otra forma, la cada s la tiene,
pero es mejor explicar la cada desde el concepto del ser en el mundo, que desde la cura o
cuidado, porque la cura o cuidado es, prcticamente, una excusa de Heidegger para
presentar la nocin de temporalidad. Son conceptos que, prcticamente, no tiene autonoma
por fuera de su temporalizacin. Por lo tanto, si uno quiere dar el tema del tiempo, es mejor
explicar la cura o cuidado. Pero, si quiere dar temas que no estn tan directamente
vinculados a la temporalidad, es mejor empezar por el ser en el mundo. Y, como nosotros
tenemos que ver la nocin de mundo, est mucho ms clara en el ser en el mundo.

Estudiante: Cuando se pregunta por el sentido del ser, el sentido, a qu alude?

42
 Profesor: Por eso, el ser del Dasein es una pluralidad de estructuras, como vamos a
ver ahora. En principio, tienen dos grandes nombres, ser en el mundo y cura o cuidado.
Cuando hablamos del sentido del ser, hablamos de lo que le da unidad a esas estructuras.
Ese sentido es la temporalidad: el tiempo es la condicin de unidad del ser del Dasein. Se
supone que todos los elementos que vamos a presentar aqu del ser en el mundo, o los que
podramos presentar de la cura o cuidado, tienen su fundamentacin en el tiempo, son
modos del tiempo. El tiempo es la unidad de la totalidad del sentido del ser del Dasein.

Estudiante: La pregunta por el sentido en vez de preguntar directamente por el ser,

articula de alguna manera la idea de que el ser no puede ser definido por un ente, sino que
tiene que ser definido por una temporalizacin, por un temporalizar, que no son modos de
ser estrictos, en el sentido de que poder ser algo?

Profesor: Yo lo reformulara as. Que preguntar por el ser implique preguntar por un
sentido del ser significa que el ser no es un qu. Por lo tanto, no es un ente. Por el contrario,
el ser es un cmo, y hay que explicar cmo se desarrolla. Y este cmo es su temporalidad.
Y la temporalidad va a teir todos los elementos que integren el ser del Dasein. Porque el
Dasein no es monoltico, es, como dice Heidegger, una estructura articulada de elementos
del ser en el mundo y de elementos de cura o cuidado. Y el tiempo atraviesa esa estructura y
fundamenta todos los elementos

Estudiante: De una manera negativa, no ntica.

Profesor: De una manera negativa Tal vez, en el fondo, sea una manera negativa
porque el tiempo es negatividad, para Heidegger, pero no porque no sea ntica. En tanto
estas estructuras son estructuras del Dasein, son estructuras ntico-ontolgicas, porque son
estructuras ontolgicas de un ente. Entonces, tienen una dimensin claramente ontolgica
pero, en tanto pertenecen a un ente, tienen una dimensin claramente ntica. La negatividad
aqu no significa la eliminacin del carcter ntico del Dasein. Para Heidegger, la
temporalidad es negatividad en otro sentido, porque hace del Dasein una pura trascendencia
y un proyecto en el mundo. La temporalidad es negatividad porque unifica proyectando
hacia afuera. Por eso es exttica. Tal vez, uno podra leer casi toda la doctrina de la

43
temporalidad heideggeriana a la luz de la fsica aristotlica del II 22b, cuando Aristteles
dice que el tiempo todo lo corroe. Pero no vamos a hacer esto.

Entonces, tenemos lo siguiente:

Dijimos que, en este caso, el ser hay que entenderlo como un concepto plurvoco. Ser es un
conjunto de estructuras ontolgicas del ente que llamamos Dasein. El ser en el mundo
tambin se divide y tiene tres grandes estratos constitutivos, la mundaneidad del mundo, la
pregunta por quin habita el mundo, y el estado de abierto. Y este estado de abierto, a su
vez, se subdivide en cuatro nociones diferentes:

Esto no es importante para nosotros, pero s es muy importante para los tericos sobre
Ricoeur que va a dar Silvia Gabriel. Sobre todo, son muy importantes la comprensin y el
habla. Si puedo decir algo sobre esto, lo dir, sobre todo para esos tericos.

Entonces, tenemos tres elementos que constituyen el ser en el mundo: la

mundaneidad del mundo, el quin es en el mundo, y el estado de abierto. Lo que atae a
nuestro inters est en la mundaneidad del mundo, donde se trabajan las nociones de
mundo y espacio. Este es el nivel de anlisis en el que nos vamos a quedar nosotros todo el

44
tiempo, en la relacin entre mundo y espacio, es decir, mundaneidad del mundo y
espacialidad del espacio.

Toda la cuestin del cuidado de s y dems, est en el quin. Heidegger distingue

Sorge, que quiere decir cuidado, y establece un juego de palabras: cuando mi cuidado se
ocupa del tratamiento de los entes que no son como yo, la expresin es Besorgen, ocuparse,
tratar. Y cuando me ocupo de aquellos entes que son como yo, la expresin es Fsorge, es
la solicitud por el otro. Es un juego de palabras que incluyen a Sorge.

Estudiante: Todos significan lo mismo?

Profesor: Besorgen, en la lengua alemana, tiene un significado ms general, es el

trato y la utilizacin. Fsorgen es ms banal, es el trmino que se utiliza en la seguridad
social alemana.

Llegados a este punto, tenemos que ver qu entiende Heidegger, en Ser y tiempo, por
mundo. Porque est claro que mundo ya no va a ser mundo histrico de la vida fctica. No
va a entender eso por mundo. Va a entender otra cosa por mundo. Vamos a enunciar varias
definiciones de mundo que da Heidegger, y vamos a ver que se queda con una de ellas. Es
esta la nocin de mundo que despliega o articula en relacin con la nocin de espacio.

En el pargrafo 14, Heidegger va a considerar cuatro nociones de mundo, dos que

tienen fuerte estatuto ntico, y dos que tienen fuerte estatuto ontolgico, y se va a quedar
con una de ellas para desarrollar el concepto de mundaneidad del mundo. Es una de ellas la
que propiamente va a oficiar como su hilo conductor, es la que va a permitir ir a todos los
anlisis de la amanualidad, etc., que estn en los pargrafos 14-18, y que nos llevar a la
nocin de espacio. Vamos a ver esas cuatro nociones de mundo. Estoy en la pgina 92-93
de Rivera. Leo:

Mundaneidad es un concepto ontolgico que se refiere a la estructura de un

momento constitutivo del estar-en-el-mundo.

Es decir, es un nivel de anlisis del ser en el mundo, porque el ser en el mundo son los tres
niveles en su conjunto.

45
 Ahora bien, el estar-en-el-mundo se nos ha manifestado como una
determinacin existencial del Dasein.

Es decir, el ser en el mundo es una forma del ser del Dasein. El ser del Dasein es ser en el
mundo, que implica esos tres niveles.

Segn esto, la mundaneidad misma es un existencial [o sea, un concepto

ontolgico]. Cuando preguntamos por el mundo desde un punto de vista
ontolgico, no abandonamos de ningn modo el campo temtico de la analtica
del Dasein. Ontolgicamente el mundo no es una determinacin de aquel ente
que por esencia no es el Dasein, sino un carcter del Dasein mismo.

Es decir, cuando hablamos de mundo, no estamos hablando de algo que es ajeno al Dasein,
algo en lo cual Dasein tendra que encontrarse, sino que estamos hablando de una
dimensin fundamental del Dasein mismo. El Dasein es mundo, es proyecto arrojado en un
mundo. El mundo no es meramente el locus donde est el Dasein. Existir y ser es ser en un
mundo. Por lo tanto, el mundo es un componente ontolgico existencial fundamental del
Dasein, y lo es porque, como lo vamos a ver, mundo no es una mera coleccin de cosas que
estn en un lugar. El mundo es una estructura del ser del Dasein. El mundo como coleccin
de cosas (sillas, bancos, personas, etc.) es una definicin de mundo que Heidegger no va a
tomar, y que es la definicin ms natural con la cual nosotros pensamos el mundo, como el
ah de los entes, como el marco que rene entes diferentes, donde estamos todos juntos y
que podemos contraponer a otras cosas que estn, por ejemplo, fuera del mundo, como los
planetas. Heidegger no va a tomar esta nocin de mundo. Por lo tanto, mundo es una
determinacin de mi existencia, ser es estar arrojado en el mundo, no hay distancia entre el
Dasein y el mundo, porque el mundo no es un recipiente, el mundo es un modo de existir
del Dasein, junto a otros entes que son Dasein y junto a otros entes que no son Dasein.
Mundo es el nombre para nuestras relaciones con los otros entes que son Dasein y con los
otros entes que no son Dasein.

Estudiante: Esto tiene que ver con lo que habamos llamado mundo circundante?

Profesor: Claro. La nocin de mundaneidad del mundo fagocit las otras nociones de
mundo circundante y de mundo compartido. Y, en alguna medida, la de mundo propio,

46
porque al mundo propio lo estamos llamando Dasein y, como el Dasein es mundo, su
relacin con los otros entes que son Dasein, lo que antes llamamos mundo compartido, y su
relacin con los otros entes que no son Dasein, es lo que llamamos mundo entorno, mundo
circundante, etc., y que es lo que, en Ser y tiempo, se llama la circunspeccin, el trato con
los entes mundanos que no son de la misma factura que yo, o sea, los tiles.

Una aclaracin terminolgica ms. No es central para nosotros, pero es orientativa

para la lectura. Heidegger, en Ser y tiempo, distingue entre analtica existencial y ontologa
fundamental. La ontologa fundamental hace a lo que antes llamamos pregunta por el
sentido del ser en general. Y la analtica existencial es la pregunta por el sentido del ser del
Dasein. Por lo tanto, todo lo que vamos a hacer nosotros ahora y la clase que viene es
recorrer un tramo especfico de la analtica existencial. Dicho de otra forma: si la pregunta
por el sentido del ser del Dasein es la antesala para la pregunta por el sentido del ser en
general, la analtica existencial es la condicin de posibilidad de una ontologa
fundamental. Que es lo mismo que decir que al sentido del ser en general no se llega de
forma inmediata, como se pensaba antes, a travs del anlisis del mundo de la vida fctica,
sino un conjunto de mediaciones.

Estudiante: La analtica existencial se ocupa de los entes?

Profesor: La analtica existencial se ocupa de un ente privilegiado, que es el Dasein.

El Dasein tiene privilegio ontolgico, porque puede interrogar por su ser. Tiene privilegio
ntico, porque es el que interroga. Ergo, tiene un privilegio ntico-ontolgico. La analtica
existencial es la explicitacin, la explanacin, de este privilegio ntico-ontolgico del
Dasein, que no tienen los otros entes que no son Dasein, sencillamente porque no pueden
interrogar por el sentido de su ser. Al poder hacerlo el Dasein, establece los criterios para
preguntar por el ser de los otros entes que no son Dasein.

Estudiante: Y la diferencia entre la existencia y el ser de un ente cualquier

Profesor: Son distintos modos de existencia. Existencia, en su sentido ms propio y

especfico, es la nuestra. Ahora, los entes que no son Dasein pueden existir de otras formas
derivadas. Una forma es como seres a la mano del Dasein, y otra es como seres de

47
contemplacin, objetos tericos, ser ante los ojos, ser ante la vista, mera presencia ante m.
Lo vamos a ver ahora, es una distincin que depende del concepto de mundo.

Estudiante: Hay una diferencia ms abarcativa entre lo existencial y lo

existenciario?

Profesor: S. En trminos generales, existencial (lo que Gaos traduce como

existenciario) es el vocabulario ontolgico. Cuando yo hablo de existencial, hablo del ser
del Dasein, de su aspecto ontolgico. Y cuando hablo de existentivo (lo que Gaos traduce
como existencial), hablo del Dasein como un ente. Por ejemplo, cuando yo digo que
pregunto por el sentido del ser del Dasein, la pregunta es existencial porque es una pregunta
por la ontologa del Dasein. Ahora, si yo digo que en el mundo hay Dasein como nosotros,
y otros tipos de entes, como las mesas y las sillas, es una clasificacin existentiva, porque
estoy tomando a estos elementos desde su punto de vista entitativo y no ontolgico. Es
decir, existencial y existentivo son terminologas derivadas de la articulacin ser-ente, es
decir, de la diferencia ontolgica.

Leo ahora las cuatro clasificaciones de la nocin de mundo que toma Heidegger, para
ver con cul de ellas se queda y por qu. Pasamos a la pgina 93 de Ser y tiempo. Dice
Heidegger:

1. Mundo se emplea como concepto ntico, y significa entonces la totalidad

del ente que puede estar-ah dentro del mundo.

Esta es nuestra concepcin ms usual del mundo, el mundo es aquel lugar donde estn
todos los entes que conocemos. Es decir, el mundo es una suerte de marco que contiene
cosas, que denominamos entes. Entonces, el mundo es una especie de recuadro en el cual se
contienen los entes. Es una ms empirista, ms cannica, etc.

2. Mundo funciona como trmino ontolgico, y entonces significa el ser del

ente mencionado en el nmero 1. Y as mundo puede convertirse en el
trmino para designar la regin que cada vez abarca una multiplicidad de entes:
por ej., al hablar del mundo del matemtico, mundo significa la regin de los
posibles objetos de la matemtica.

48
Mundo, entonces, ahora en un sentido ontolgico, tambin significa lo que Husserl
denomin como ontologas regionales. Es decir, el ser, en el campo de la fenomenologa,
cuando se dona, cuando se muestra, no lo hace en una manera neutra, sino que, al
mostrarse, ya presupone una cierta clasificacin de s mismo. Entonces, yo puedo hablar del
ser natural, del ser histrico, del ser matemtico. Cada una de esas regiones constituye un
mundo especfico. As, puedo hablar del mundo histrico, como haca Dilthey, o del mundo
natural, o del mundo de la actitud natural, del mundo de los elementos matemticos, del
mundo de los elementos fsicos. Es una ontologizacin de las distintas regiones que
conforman el ser. Por ejemplo, en el Tomo II de Ideas, de Husserl, donde se desarrolla una
teora de la constitucin, se explicitan las dos ontologas regionales fundamentales, la
ontologa regional naturaleza y la ontologa regional espiritual, que es el mbito del
personalismo. Y hay otras.

Entonces, este es un sentido ontolgico de mundo que remite a los distintos mundos
posibles que podemos transformar en objetos de investigacin, y que se contrapone al
primer sentido de mundo, ntico, que es el mundo como recipiente, donde, de manera
indiscriminada, estn todos los entes que lo conforman.

Estudiante: [Inaudible].

Profesor: Una nocin de mundo es ntica y la otra es ontolgica. El mundo como

sentido ntico, literalmente, lo que significa, para decirlo de una forma burda y llana, es:
Quiero saber lo que es el mundo? Bueno, enumero todo lo que est en el mundo. Es un
concepto meramente sumatorio. En ese sentido es meramente emprico. No es que un
concepto de mundo contiene al otro porque, desde el punto de vista de la densidad
ontolgica, es mucho ms denso el segundo, porque el segundo concepto, por ser
ontolgico, remite directamente al ser. Es decir, me permite clasificar al ser segn su
ontologa. La naturaleza, un fenmeno natural, tiene una lgica que no es la misma que
tiene un proceso histrico. La Revolucin Francesa no es lo mismo, como fenmeno
histrico, que un terremoto. Entonces, para poder dar cuenta de cada uno de esos
fenmenos, tengo que colocarlos dentro de su mundo especfico. Uno corresponde al
mundo natural, el otro corresponde al mundo de los fenmenos histricos. Y, si yo quiero
explicar la forma en que el nmero tiene sentido y valor para m, eso corresponde a un

49
mundo, que es el mundo matemtico, que tiene una lgica que es diferente a la del mundo
natural y que es diferente a la del mundo histrico.

Esta divisin del ser en regiones especficas que tienen sus formatos especficos y sus
ontologas especficas es lo que se entiende bajo el segundo concepto de mundo. Pero ese
segundo de mundo, que son las ontologas regionales, no puede subsumirse en el primero
porque, para Heidegger, desde el punto de vista de la riqueza ontolgica, es ms rico el
segundo que el primero. El primero es un mero concepto sumatorio, el otro establece
criterios que son inherentes al ser mismo. No es que yo clasifico al ser as, el ser se da de
esa manera. Por ejemplo, yo parto de los elementos minerales fundamentales y llego al
grado ms alto de racionalidad. Eso quiere decir que hay distintas ontologas regionales y
cada una de ellas tiene su funcin especfica. Esa nocin es la del segundo concepto de
mundo. La teora de los estratos constitutivos del Tomo II de Ideas, es una teora de
ontologas regionales, hasta llegar a la ontologa fundamental, que es el mundo espiritual.
Este es el segundo concepto de mundo, en sentido ontolgico. Este es ms rico que el
primero, el primero no es ms abarcador por ser totalidad, porque es una totalidad
arbitraria.

Por ejemplo, si yo digo que el mundo de esta aula es la mesa, una determinada
cantidad de sillas, de personas, de carteles, de pizarrones, etc., ese concepto es el concepto
ms pobre de mundo. Es un concepto completamente arbitrario y anrquico, no sigue
ninguna lgica ms que la mera coyuntura donde yo decido establecer arbitrariamente una
nocin de mundo.

3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido ntico, pero ahora no

como el ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer
intramundanamente, sino como aquello en lo que vive un Dasein fctico en
cuanto tal.

Esta nocin de mundo, que se va a ver complementada con la cuarta, est implicada en el
ser en el mundo. Mundo es el ah del Dasein, pero no como algo separado del Dasein, sino
que es el ah del Dasein en tanto el Dasein es ser en el mundo, es el ah del Dasein en tanto
el Dasein es mundo, es el ah del Dasein en tanto el Dasein no puede existir y no puede ser

50
en otro mbito que no sea el mundo. Por eso es el mbito donde vive un Dasein. Nosotros,
como existentes separados del mundo, somos una abstraccin vaca. Si queremos filosofar
sobre lo que es el mundo, tenemos que admitir que es inescindible de nosotros. En ese
sentido, es ntico: en el sentido en que el Dasein es ntico, en el sentido de que es un ente
que es inescindible de nosotros. Por eso, es un mbito donde vive el Dasein, pero no porque
el Dasein lleg ah, sino porque el Dasein es eso, no puede existir por fuera del mundo.
Todas las definiciones idealistas de nuestra existencia son derivadas. Como decamos antes,
lo que Heidegger conserva de su etapa juvenil es el punto de partida, la facticidad de la
existencia. Mundo, en este tercer sentido, que es ntico, es, precisamente, la explicitacin
de esa facticidad, que Heidegger ya haba reconocido como constitutiva y central desde
1919.

Sigo leyendo:

Mundo tiene aqu un significado existentivo [o sea, ntico] preontolgico, en

el que se dan nuevamente distintas posibilidades: mundo puede significar el
mundo pblico del nosotros o el mundo circundante propio y ms cercano
(domstico).

Es preontolgico porque yo soy ese mundo, aunque no tenga ninguna teora ontolgica
sobre l. No necesito una teora ontolgica para comprender que soy ser en el mundo.
Puedo, despus, hacer una ontologa con eso. Pero yo, originariamente, soy ser en el
mundo. Por eso, mundo, entendido as, es preontolgico. No necesito una teora ontolgica,
ya soy en el mundo, vivo en un mundo y no podra vivir o existir de otra forma que no sea
en un mundo. Despus, puedo explicitar cul es la ontologa que se corresponde a esta
caracterizacin del mundo. Pero es un paso posterior, filosfico. Explicite o no explicite esa
ontologa, soy ser en el mundo. En ese sentido, ser en el mundo es un concepto
preontolgico. En el mismo sentido en el que Heidegger habla, por ejemplo, de la
precomprensin del ser. Yo puedo utilizar la palabra ser sin tener una teora ontolgica
sobre el ser. Yo puedo decir Esto es una clase, Yo soy Mario, sin saber qu significa
ser. Es decir, tengo una comprensin preontolgica del ser, lo puedo usar. Despus, puedo
explicitar una ontologa acorde a esa comprensin preontolgica, pero la comprensin la
tengo de antemano. El mundo es preontolgico en ese sentido. No necesito una teora sobre

51
el mundo para existir en el mundo. Necesito una teora sobre el mundo cuando quiero dar
una clase sobre Heidegger, por ejemplo, que tiene una teora. Pero, para existir
cotidianamente en el mundo, no necesito una teora ontolgica. En ese sentido, el mundo es
preontolgico. La aclaracin es a los efectos de que no piensen que preontolgico es no-
ontolgico. Es tan ontolgico como los anteriores, o ms, pero es pre en el sentido de que
es previo a una teora. Por eso, su caracterizacin ontolgica es an ms fuerte. La teora
ontolgica que explana y explicita este sentido preontolgico del mundo as definido es la
que vamos a ver ahora.

Estudiante: No hay implcita una suerte de innatismo?

Profesor: No. Lo que hay presupuesto en todo caso es que yo soy inseparable del
mbito en el que vivo. Lo que est presupuesto es que el mundo tiene una funcin
trascendental, es condicin de posibilidad de mi existencia. No hablara de innatismo
porque estas caracterizaciones lo que pretenden evitar es, precisamente, que el mundo sea
definido en trminos biolgicos, en trminos coyunturales histricos, o en trminos
relativos al estudio de alguna ciencia ntica. Lo que se trata de enfatizar es la inescindible
relacin entre el mundo y la existencia. Por eso, en lugar de innatismo, hablara de primado
trascendental del mundo. O, para decirlo en un vocabulario heideggeriano todava ms
acotado, el privilegio de la trascendencia. Existir es trascender, y trascender es estar
arrojado en un mundo. No hay otra forma de existir. Existencia es trascendencia. Y la
trascendencia no es ideal, no es en un mbito que no sea fctico. Existir es estar
fcticamente arrojado en un mundo. Mundo designa esa trascendencia fcticamente
arrojada. Porque innatismo repone una serie de conceptos cannicos, biolgicos, que
Heidegger trata de evitar.

4. Mundo designa, por ltimo, el concepto ontolgico-existencial de la

mundaneidad.

Es decir, cuando entendemos el mundo nticamente en el sentido 3, como aquel mundo en

el cual estamos arrojados y del cual somos inseparables, y que es inescindible, y que es un
elemento constitutivo de mi ser en tanto Dasein, porque en tanto Dasein soy ser en el
mundo, entonces, para realizar una teora ontolgica de ese mundo que preontolgicamente

52
es as, tengo un concepto ontolgico-existencial de mundo que es el de mundaneidad del
mundo. La mundaneidad del mundo ser la explicitacin de esta dimensin constitutiva del
mundo en tanto dimensin de mi propio ser.

Si entienden lo que sigue, se entiende casi todo:

La mundaneidad misma es modificable segn la variable totalidad estructural

de los mundos particulares, pero encierra en s [en s misma, en tanto
mundaneidad,] el a priori de la mundaneidad en general.

Lo que quiere decir es que mi existencia, en tanto se desenvuelve siempre en el mundo, est
plagada de mundos particulares. Este es un mundo particular: mi espacio en el aula. Viajo a
mi casa y es otro mundo particular: en el colectivo, con la gente con la que viajo. Y con mi
familia es otro entorno particular. Es decir, habito, al mismo tiempo, en diversos mundos
circundantes. Pero todos esos mundos son variaciones de la estructura general de la
mundaneidad, que es el a priori constitutivo de todos los mundos particulares. No hay
mundos particulares independientes, todos los mundos particulares que habito son parte de
una mundaneidad del mundo en general. Por eso, la mundaneidad del mundo en general es
un concepto existencial, ontolgico y a priori. Cada uno de mis mundos particulares
establece plexos de relaciones. Por eso son mundos particulares: el mundo del aula no es el
mismo que el mundo de mi pareja, no es el mismo que el mundo de mi familia, etc. Pero
esos plexos de relaciones particulares dependen de un a priori general, que no es invariante,
que vara, pero igual es a priori, y es lo que se llama la mundaneidad del mundo. Esa
mundaneidad del mundo como un a priori existencial es la mundaneidad del Dasein. Es la
nocin de mundo que vamos a analizar nosotros ahora. A nosotros no nos interesan tanto
los mundos particulares y sus dinmicas particulares, nos interesa lo que hace posible que
esos mundos particulares, con sus dinmicas particulares, existan.

Estudiante: Todos esos mundos particulares son emanaciones o variaciones de

Profesor: S. Tal vez, la forma de decirlo ontolgicamente menos comprometida es

que son variaciones. No utilizara expresiones como emanan, y semejantes. Que la
mundaneidad del mundo sea un a priori no quiere decir que sea algo completamente
distinto de los mundos particulares. Heidegger no considera que la mundaneidad del mundo

53
es algo que est en un nivel, y de ah emanan mundos particulares. En realidad, la
mundaneidad del mundo es una expresin ontolgica para hablar de esta disposicin del
Dasein a existir en distintos mundos particulares. No es que sobrevuela los mundos
particulares, es su condicin de posibilidad. Por eso su carcter a priori. Pero no habra que
utilizar trminos neoplatnicos: los mundos particulares no emanan de una especie de
forma pura invariable. No, porque, si bien es a priori, no preexiste a los mundos
particulares, es mi disposicin a poder existir en mundos particulares y establecer plexos de
relaciones entre ellos.

En el pargrafo 14, van a encontrar explicaciones de Heidegger de por qu estas

nociones 3 y 4, que l toma para desarrollar la mundaneidad del mundo, no se reducen al
concepto tradicional de mundo, que estara, ms bien, centrado y especificado en el punto
1, el mundo como conjunto de elementos, el mundo como continente, donde hay distintos
contenidos especficos que lo integran, etc. Esos argumentos, me parece, los pueden seguir
ustedes. Cualquier dificultad, me preguntan la clase que viene. Ahora, podemos avanzar
hacia los ncleos centrales del pargrafo.

Hay una serie de conceptos fundamentales que vienen ahora, que me gustara
mencionar y desarrollar. En primer lugar, lo que Heidegger entiende por el ser del ente que
comparece en el mundo o til. En segundo lugar, dos conceptos que son muy importantes
son el de ser a la mano y ser ante los ojos. Otros dos conceptos que son muy importantes
son el de cadena remisional o plexos remisionales. Y, de un modo fundamental, el concepto
de remisin. Y otros dos conceptos que son tambin centrales son los de significatividad y
dejar en libertad o puesta en libertad del ente en el mundo. Estos seran los conceptos
centrales que recorren los pargrafos 15-18. Y, despus, por supuesto, tenemos otro
concepto central, que es el de espacialidad, que va a tener tambin tres conceptos
fundamentales, pero los mencionamos recin la clase que viene.

El anlisis de la mundaneidad del mundo, que forma parte del Captulo 3 de Ser y
tiempo, tiene dos grandes secciones, con las cuales nos vamos a guiar: por un lado,
mundaneidad, como Seccin A y, por lado, espacialidad como seccin B. Vamos a ingresar
ahora en la seccin A, en el pargrafo 15, que es donde se explicita cul es el ser del ente
que comparece en el mundo. El ser del ente que comparece en el mundo se llama til y

54
tiene una serie de notas distintivas en su modo de comparecer. Con eso ya terminamos la
clase de hoy, y la clase que viene completamos del 15 al 18 y vemos la nocin de
espacialidad.

Dice Heidegger en la pgina 94 de Ser y tiempo, en el pargrafo 15, que se llama El

ser del ente que comparece en el mundo circundante. Dicho de otra forma, en el mundo,
me encuentro con otros entes que no son yo. Cmo son y qu notas distintivas tienen esos
otros entes que no soy yo? Dice:

La exhibicin fenomenolgica del ser del ente inmediatamente compareciente

se efectuar al hilo del modo cotidiano del estar-en-el-mundo que tambin
llamamos trato en el mundo con el ente intramundano.

Paso al prrafo siguiente:

En la apertura y explicacin del ser, el ente es siempre lo previa y

concomitantemente temtico; el tema propiamente dicho es el ser. En el mbito
del presente anlisis, el ente pretemtico es lo que se muestra en la ocupacin
que tiene lugar en el mundo circundante. Este ente no es entonces el objeto de
un conocimiento teortico del mundo, es lo que est siendo usado, producido,
etc.

Lo que Heidegger nos est diciendo es que, en el mundo, mi primer trato es con otros entes
que no soy yo. El modo en que la mundaneidad del mundo se me desvela en el anlisis
fenomenolgico es como aquello en lo cual comparecen una ser de entes que no son
Dasein y con los cuales yo, en tanto Dasein, me relaciono. Esos entes que comparecen en el
mundo, que no son Dasein y con los cuales me relaciono, es lo que Heidegger llama tiles.
Por lo tanto, la primera caracterizacin de la mundaneidad del mundo es como un mundo
circundante en el cual hay tiles. Y esos tiles estn en relacin conmigo. La mundaneidad
del mundo es un mundo circundante plagado de tiles que cumplen una funcin para m. Es
decir, esos tiles tienen una funcin pragmtica y no terica. Son tiles que yo uso y no
son, en principio, objetos de mi conocimiento. Se pueden volver objetos de mi
conocimiento pero, en primer lugar, son entidades pragmticas. Y ese es el criterio para
definir al ser de ese ente que comparece en el mundo. Dicho de otra forma, el ser del ente

55
que comparece en el mundo es ser un til. Y ser un til significa dos cosas fundamentales:
uno, que estar en relacin a otros tiles, y dos, que todas esas relaciones van a estar
vinculadas y articuladas conmigo en tanto Dasein. Por lo tanto, cul es el ser del ente que
comparece en el mundo circundante? El ser un til. Y ser un til significa que siempre
existe en relacin con otros entes que tambin son tiles, y que esas relaciones siempre
remiten, en ltima instancia, a m en tanto que utilizo esos tiles. Por lo tanto, la
caracterizacin del mundo o de la mundaneidad del mundo como mundo circundante no es
terica, sino que es fctica, tiene una dimensin pragmtica, entre comillas, porque el
pragmatismo es una corriente que presupone que mi trato con el mundo es prctico pero
que hay una distancia entre los tiles y yo, mientras que Heidegger intenta argumentar que
no hay distancia entre los tiles y yo: yo ya siempre, por estar arrojado en un mundo, estoy
en relacin a los entes que son tiles. Es decir, el trato primario que tengo con las cosas en
el mundo no es objetivo, sino que es utilitario. Dicho de otra forma, objeto es un til que ya
ha sido caracterizado desde una perspectiva terica. Su modo originario de ser es en tanto
til. Es decir, el Dasein es un ente entre otros entes que se relacionan entre s y remiten al
Dasein para ser utilizados. Esa es la forma ms fundamental de manifestacin de la
mundaneidad del mundo, como un plexo de tiles articulados entre s. Y su articulacin
entre s depende, se articula y remite al Dasein, que es el usuario de esos entes que
comparecen en el mundo.

Estudiante: Cuando habls de Dasein, habls de m Dasein o del Dasein mismo, del
Dasein de todos?

Profesor: No. Cuando hablamos de Dasein, hablamos de Dasein en general.

Dasein es un nombre ontolgico para describir nuestra existencia desde esa perspectiva
ontolgica. Yo puedo hablar de mi como persona, puedo hablar de m como sujeto, puedo
hablar de m como conciencia, puedo hablar como sujeto de imputacin de actos morales,
puedo hablar de m como ciudadano, puedo hablar de m como yo, puedo hablar de m
como ego, puedo hablar de m como mnada, puedo hablar de m como Dasein. Cuando
hablo de m como Dasein, enfatizo esa dimensin ontolgica de mi existencia que,
heideggerianamente hablando, implica que todas las otras la presuponen: una persona, una
conciencia, etc., presuponen esta estructura ontolgica en general. En ese sentido, el

56
Dasein es un trmino neutro, universal, y al hablar de mi Dasein, en algn sentido, hablo
del Dasein de todos, pero no porque el Dasein sea un colectivo, sino porque es la estructura
universal que caracteriza ontolgicamente a toda existencia finita en un mundo. Dentro de
ese Dasein as definido, la mundaneidad del mundo cumple una funcin especfica en
relacin al espacio, y eso es lo que analizamos nosotros. Y, dentro de esa funcin, la
primera es hablar de la nocin de til porque, dentro del mundo, el ser de los entes que se
hallan en l es el ser del til.

Estudiante: [Inaudible].

Profesor: No es que queden excluidos, los otros Dasein estn presentes en ese
mundo, pero el modo en el cual yo voy a analizar mis plexos relacionales con ellos est en
el Quin, es otra dimensin del mundo. Nosotros nos atenemos al anlisis de la
mundaneidad del mundo. En el Quin se encuentra mi relacin con los otros entes que son
Dasein. Dicho de otra forma, lo que tengo en la mundaneidad del mundo es mi relacin con
los otros entes que no son Dasein. En el Quin, lo que tengo es mi relacin con los otros
entes que son Dasein. Y, en el Estado de abierto, lo que tengo es el modo en que mi relacin
con los otros entes que no son Dasein y con los otros entes que son Dasein, se temporaliza.
Entonces, no es que estn excluidos, sino que son parte de otro estrato en el anlisis. Esta es
la forma en que comienza Heidegger. Adems, hay otro motivo para plantear el anlisis de
esta forma, que nos conecta con lo que dijimos del joven Heidegger: como el Dasein,
originariamente, es ser en el mundo, el Dasein, originariamente, est cado en un mundo.
Como la vida fctica estaba cada en el mundo, el Dasein est cado en el mundo. Entonces,
su primera autopercatacin marginal de s mismo (para decirlo husserlianamente), se da a
travs de la mundaneidad del mundo y no del Quin, porque, como el Dasein est cado en
el mundo, es un til ms entre los tiles. La pregunta por una relacin originaria con otros
entes que tambin son Dasein presupone una reasuncin del nivel de la mundaneidad del
mundo. Si soy cado en el mundo, me presento como un til ms entre los tiles. Por eso
Heidegger comienza el anlisis desde la mundaneidad del mundo. Por eso Heidegger
comienza el anlisis desde la mundaneidad del mundo. Y tiene una continuacin en el
Quin, porque la forma fundamental del Quin es un concepto que tal vez hayan escuchado
nombrar, que es el Man, el impersonal: el Dasein existe junto a otros entes que son Dasein

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en el mundo desde el punto de vista de la impersonalidad. La pregunta por la dimensin
propia de mi existencia es una reasuncin de esa impropiedad del Man. Y la impropiedad es
un modo existencial que presupone la mundaneidad del mundo. Es decir, me trato con los
otros como trato con los tiles. Esta es la primera manifestacin del mundo. Por eso,
comenzamos por este tema.

Vamos a la pgina 96. Dice Heidegger:

Un til no es, en rigor, jams. Al ser del til le pertenece siempre y cada vez
un todo de tiles [Zeugganzes, una totalidad respeccional], en el que el til
puede ser el til que l es. Esencialmente, el til es algo para. Las distintas
maneras del para-algo, tales como la utilidad, la capacidad para contribuir a,
la empleabilidad, la manejabilidad, constituyen una totalidad de tiles.

Es decir, en esta presentacin de la nocin de mundo, el mundo circundante es un plexo de

tiles relacionados entre s. Y los tiles tienen esta propiedad fundamental: el ser de los
tiles es relacionarse con otros, porque el tiles es um-zu, es un ser para. La silla es para
sentarse, la mesa es para apoyarse, el martillo es para martillar, el libro es para ser ledo, el
auto es para transportarse, etc. El ser del til es ser para algo. Y solamente puede cumplir
se ser para en relacin con otros tiles. Por eso, un til, como tal, no existe jams, lo que
existe es un til que es ser para y, por ende, en una totalidad o plexo de tiles que siempre
van a remitir al usuario de esos tiles, que es el Dasein.

Estudiante: Se podra decir que el sol es para iluminar?

Profesor: Heidegger tiene, en Ser y tiempo, una concepcin de la naturaleza en la

cual la naturaleza cobra una dimensin especfica en tanto tambin se vuelve a la mano, se
vuelve ser para ser utilizada. En el marco de la filosofa del segundo Heidegger, expedirse
de esa manera sobre el sol ya tendra un estatuto distinto, porque la dimensin ontolgica
de los entes naturales no tiene que quedar reducida a la pragmaticidad del mundo. Pero, en
Ser y tiempo, salvo un pasaje donde Heidegger dice que el ro Rin no es el ro Rin de la
explotacin econmica, sino que es el ro de la poesa de Hlderlin, el resto de los entes
naturales cobra su sentido a la luz de ser tiles para. Pero, en el segundo Heidegger, esa
dimensin queda obliterada.

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 Estudiante: Cuando el Dasein cae y se hunde, el Dasein deja de ser-ah y pasa a ser
un ser para.

Profesor: No. La cada es un elemento constitutivo del ser en el mundo. Por lo tanto,
el Dasein siempre es cado y la cada nunca puede ser eliminada de nuestra existencia. Es
un elemento constitutivo positivo de nuestra existencia. Gracias a que somos cados,
podemos tener un trato y una manipulacin con los tiles, que es fundamental. El punto es
que, cuando tratamos con los otros Dasein, que no son tiles, nuestro trato con ellos debe
ser diferente. Pero la cada no es algo a ser eliminado, superado o abandonado, es un
componente existencial fundamental.

Nos vemos la prxima clase.

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