A Crise Do Mundo

A CRISE DO MUNDO DA VIDA NO UNIVERSO
MEDITICO CONTEMPORNEO
MIGUEL BAPTISTA PEREIRA
Crise sem tradio no tem razes nem solo, tradio sem crise est
morta e consumada. No mal-estar da crise, cuja negatividade semeia o
sofrimento da perda, anuncia-se j a positividade do novo, que chega. Da
crise da Metafsica Racionalista dos scs. XVII e XVIII nasceu a Filosofia
Transcendental de Kant centrada no sujeito puro , como da crise das
cincias europeias, que se autonomizaram do sujeito humano , surgiu uma
Filosofia do Mundo da Vida, que era para E. Husserl o novo rosto da
Fenomenologia da dcada de 30. Da crtica do modelo husserliano de
Fenomenologia proveio no s a Ontologia Fenomenolgica de Heidegger
mas tambm a nova Fenomenologia Francesa, interessada na visibilidade
do invisvel, no aparecimento do inaparente, nos vestgios do Outro, no
fenmeno saturado ou no apelo, que nos vem de fora. O recurso ao
trans-subjectivo, realidade velada, ao processo csmito fulgurante e
surpreendente pela sua biodiversidade est tambm patente em fsicos e
bilogos, que pensam o enigma do ser fsico e da vida. Por isso, no basta
a frmula do vivido ao pensado mas necessrio repensar a actualidade
do trinmio esse, vivere et intelligere, que a tradio neoplatnica nos
legou e que serve de leitura filosfica das velhas metforas de dana
csmica, de theatrum mundi e de casa do homem (ecmena) - antece-
dentes histricos de mundo da vida. ameaa nuclear, s catstrofes
ecolgicas e s possibilidades de holocausto gentico vindas da Biotec-
nologia soma-se hoje o perigo do mundo ciberntico povoado de
mquinas, cujo objectivo assegurar a omnipresena de uma informao
veloz como a luz, controlar e vigiar o intercmbio e o comrcio humanos,
brindando-os com a criao autnoma da realidade segunda do mundo
das imagens ou da idolosfera. Deste modo, o mundo do homem em que
ele , vive e pensa, substitudo por um meio tcnico da informao
circulante e do olhar vigilante, cuja velocidade e domnio geradores da
Revista Filofica de Coimbra - rt . 8 (1995 ) pp. 217-281

218 Miguei Baptista Pereira
imobilidade e da passividade do homem so hoje estudados pela Dromo-

logia. Pela circulao tcnica de imagens terrorficas segundo a viso de
1984 de Orwell ou de imagens de prazer de um mundo admirvel H.
Huxley, o homem igualmente despojado da sua autonomia, do seu poder
de ler e de reflectir, das suas concepes pessoais, da sua histria concreta
e do seu mundo - numa palavra, da sua capacidade de ser, de viver e de
pensar 1. As anlises do universo meditico, que da Dromologia nos
chegam, insistem na proposta de um modelo de homem condenado
imobilidade, esttica, inrcia e deficincia: O deficiente, que
hoje passeia no seu carro - uma obra tecnolgica admirvel - um
pioneiro, pois o nosso futuro sermos invlidos equipados com prte-
ses 2. A necessidade de realizar tudo o que tecnicamente possvel e em
que M. Heidegger viu a consumao da Metafsica, a morte das possibi-
lidades reais da natureza, da vida e do homem, o aviltamento da dignidade,
que no s humana mas est repartida de modo anlogo pelas mais
dspares regies da natureza e da vida. Deste reconhecimento provm o
distanciamento, que permite a crtica da tecnocracia e do seu ideal de
monoplio absoluto, que inevitavelmente coage o homem a uma nova
menoridade social com o estancamento das razes da vida humana, a
destruio dos fundamentos ticos do seu habitar e a interrupo dos
processos espirituais e das relaes sociais, que revelam valiosa a
vida humana 3.
Neste contexto, necessrio repensar terica e praticamente o mundo
da vida dentro do trinmio esse, vivere et intelligere, valorizando a
mediao pelos resultados cientficos e sem esquecer o poder sugestivo
de grandes expresses, que disseram o mundo das nossas possibilidades
como espao de jogo e dana, theatrum mundi e casa do mundo
habitado ou ecmena e foram alvo de interpretaes antitticas na Moder-
nidade secularizada (1). O contributo de H. Husseri para uma filosofia do
mundo da vida, apesar de epocal e clssico, tem limites bvios, apontados
de modo especial pela Fenomenologia Francesa, que abriu o espao do
invisvel, do ser, da alteridade, da transcendncia na imanncia, do
fenmeno saturado, do apelo e da promessa (II). Por contraste, na explo-
rao ciberntica e comunicacional da machina mundi o ser, a vida e o
pensamento so sacrificados idolosfera ou dana das aparncias, que
1 N. POSTMANN, Wir amuesieren uns zu Tode, Urteilsbildung im Zeitalter der

Unterhaltungsindustrie5, Ubers. (Frankfurt/M. 1985) 7-8.
2 M. JAKOB-P. VIRILIO, Aussichten des Denkens (Muenchen 1994) 136.
3 Cf. N. POSTMANN, Das Technopol. Die Macht der Technologien und die
Entrnuendigdung der Gesellschaft, Uebers. (Frankfurt/M. 1991) 10 ss.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995)

A crise do mundo da vida no universo meditico contemporneo 219
tambm desaparecimento contnuo, a cujo fluxo se expe, passivo e

imvel, o espectador como multi -deficiente do teatro ciberntico. A Bio-
logia Filosfica de H. Jonas e a dinmica educacional orientada pela
eliminao da violncia de K. Popper so respostas paradigmticas
desconstruo da vida da Ciberntica e imobilidade da Dromologia (III).
A expresso do vivido ao pensado com que hoje se encima didac-

ticamente um programa liceal de filosofia, se evoca a frmula neoplatnica
esse, vivere et intelligere, tambm a empobrece, ao situ-la no passado
e ao silenciar a dimenso ontolgica reivindicada no sc. XX, v.g., pela
reflexo filosfica de especialistas da Microfsica e da Biologia, por
crticos da Fenomenologia de Husserl e pela Ecologia. A um objector, que
proclamava a imperfeio de esse reduzido a mero resduo da abstraco
das perfeies vivere et intelligere, respondeu Toms de Aquino em De
Potentia, q.7, a.2, ad 9, que o ser o mais perfeito entre todos os nveis
da realidade, porque a actualidade de todos os actos e, por isso, a
perfeio de todas as perfeies - resposta em que permanece ainda viva
a experincia da festa. De facto, na concepo tomista do ser como acto
uno, verdadeiro, bom e belo repercute-se a experincia humana da festa,
que celebra o excesso e a riqueza existencial da afirmao global de
sentido na convico de que tudo o que , bom e de que bom e vale
a pena existir, apesar do sofrimento, da violncia e da morte. Atravessaram
os sculos sinais e restos da fora originria da festa celebrada na pleni-
tude da religiosidade mtica como o banquete, o rito dionisaco do
vinho, o sentido comunitrio, que no permite separaes, divises,
excluses ou dios no tempo festivo, o dilogo aberto como jogo
desconhecido do quotidiano interesseiro, a msica libertadora do fardo
surdo da vida de trabalho e a dana como traduo expressiva e
consumao da festa 4. Quando hoje a Fsica Nuclear usa a linguagem do
jogo e da dana das partculas, a Biologia define a vida como actividade
ldica original e a Filosofia prefere ver no pensamento o jogo de uma
actividade dialgica e no apenas a actividade silenciosa de medir o peso
das coisas (pensar), o esse, vivere et intelligere recoloca-se na rbita
da festa, que sem o jbilo do ser expresso em smbolos, poesia, canto,
dana e encontro participativo seria incompreensvel.
4 Cf. K. KERENYI , Die antike Religion . Neue Ausgabe ( Duesseldorf/ Koeln 1952)
45 ss.
Revi.cm Filosfica de Coimbra - n." 8 (1995) pp. 217-281

220 Miguel Baptista Pereira
J. B. Lotz, um dos discpulos de M. Heidegger, que mais profunda-

mente confrontou a concepo de ser de Toms de Aquino com a do
filsofo de Freiburg 5, incluiu no seu ltimo curso ministrado na Univer-
sidade Gregoriana de Roma uma leitura do jogo da evoluo dentro da
sua concepo de Ontologia. Na sequncia da apropriao da diferena
ontolgica realizada por M. Mueller, colega de J. B. Lotz no Seminrio
de Heidegger 6, J. B. Lotz depositou na diferena entre ser e essncia a
possibilidade de o ser avanar de uma essncia para outra mais perfeita,
procedendo a espcie nova da plenitude do ser, que abrange a totalidade
das espcies e estava latente na essncia dos sendos precedentes e, por
isso, pde transcend-los. Porm, jamais a plenitude absoluta do ser se
realiza totalmente, dada a sua permanente vinculao srie de saltos
inumerveis ou de essncias sucessivas 7.
O primado da actualidade e da presena na leitura tomista do acto
('evpcta) e da potncia (Sva n) aristotlicos socorreu-se da limitao
da potncia para a gnese do ser finito, cuja temporalidade, porm, requer
um aprofundamento do jogo de possibilidades da finitude sempre em
excesso sobre a facticidade acontecida. Neste contexto, para a inter-
pretao ricoeuriana do acto e da potncia, a energeia, que os latinos
traduziram por actualitas, designa globalmente aquilo em que ns efecti-
vamente somos e que no deve ser sincopado das suas possibilidades como
acontece com a ideia limitativa de facticidade, a fim de se manter intocado
o fundo energtico e dinmico, onde se enraza o agir e o padecer do
homem. H contudo uma tenso entre potncia e efectividade, que parece
a Ricoeur essencial na ontologia do agir e que se afigura apagada na
equao entre energeia e facticidade. E contudo desta diferena entre
energeia e dynamis, como do primado da primeira sobre a segunda, que
depende a possibilidade de interpretar conjuntamente o agir humano e o
ser como acto e potncia s. Por isso, P. Ricoeur contestou a posio de
E. Levinas segundo a qual a tica se deve construir sem Ontologia sob o
pretexto de esta ser totalitria. Ora, a ideia de ser no se esgota numa
representao sinptica, virtualmente totalitria e fechada sobre o eu, que
o Outro deveria destruir, porque ela, para alm do acto, tem a abertura
da potncia e, se esta Ontologia abortou historicamente, sempre possvel
5 Cf. J.-B. LOTZ, M. Heidegger and Thomas von Aquin (Pfullingem 1975).
6 M. MUELLER, Existenzphilosophie in
geistigen Leben der Gegenwart3 (Heidelberg
1964) 43-48, 60-80.
7 J.-B. LOTZ, Von Liebe zu Weisheit, Gruendstroemmung eines Lebens (Frankfurt/M.
1987) 56.
R P. RICOEUR, Soi-mme comme
un Autre (Paris 1990) 365.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - a. 8 (1995)

renov-la, a exemplo do conatus de Espinosa, do dinamismo leibniziano

ou do pensamento de Schelling 9.
No campo da Cincia, W. Heisenberg usou o termo aristotlico
dynamis ou potentia para exprimir a espontaneidade das relaes de
indeterminao da Microfsica, acentuando que doravante se tm de
exprimir em frmulas matemticas no os acontecimentos objectivos
mas as probabilidades de aparecimento de certos acontecimentos, no
o acontecimento fctico mas a sua possibilidade 10. Fiel ao princpio de
indeterminao, P. Jordan escreveu que natura facit saltus e, por isso,
os processos mais finos da Fsica so saltos qunticos espontneos e
objectivamente indeterminados, onde se condensa a forma geral do acon-
tecer. Da espontaneidade da realidade fsica da vida h um crescimento
real, que prolonga o segredo imprevisvel da desintegrao concreta do
tomo e a atmosfera misteriosa do reino da Microfsica 11. J Max Planck
se havia interrogado em 1937 quanto ao significado das constantes univer-
sais usadas como pedras de construo da Fsica, isto , se elas se reduzem
a meras criaes do esprito do investigador ou se possuem um valor real
independentemente da inteligncia do homem. O facto de toda a mensu-
rao fsica se poder reproduzir significa, para Max Planck, que o seu
resultado no depende apenas da individualidade, do lugar, do tempo e
das circunstncias do operador e que, portanto, algo existe fora do
observador e justifica a pergunta por uma causalidade real subjacente
de facto ao observador 12. Este mundo real e autnomo, que se estende
incomensuravelmente para alm da terra e a que no temos acesso directo
mas s mediante sensaes e medidas, esbate o egocentrismo e desperta
no homem sentimentos de pequenez e de impotncia ou uma nova forma
de admirao e de espanto no s atravs da existncia e da grandeza
das partculas elementares constitutivas do grande mundo na sua tota-
lidade mas tambm do plano nico, que rege essas partculas ou da
legalidade universal, para ns at certo ponto cognoscvel, que domina
9 ID., J ' attends Ia Rennaissance in: Autrement , quoi pensent les Philosophes 102
(1988) 180-181.
10 W. HEISENBERG , Die Plancksche Entdcckung und die philosophischen
Grundfragen der Atomlehre in: ID., Schritte ueber Grenzen . Gesamtnelte Reden und
Aufsaetze6 ( Muenchen - Zuerich 1984) 29.
11 P. JORDAN. Die weltanschauliche Bedeutung der modernen Physik in: H.-P.
DUERR, Hrsg ., Physik und Transzendenz. Die grossen Phvsiker unseres Jahrhunderts
ueber itere Begegnung init riem Wunderbaren ( Muenchen 1986) 207-227.
12 MAX PLANCK, Religion und Naturwissenschaft in: H.-P. DUERR , Phvsik und
Transzendenz 30-31 .
Revista Filo.s Ji(a de Coimbra - n.^ 8 (1995) pp. 217-281

todos os processos da natureza . Esta admirao , desde os Gregos raz da

filosofia , no tem por objecto as leis, que o homem imporia natureza,
mas o universo , que as transcende e, por isso , na leitura de Max Planck,
Kant no ensinou que o homem prescreve simplesmente natureza as suas
leis mas apenas que o homem , ao formular as leis da Natureza, lhes
acrescenta tambm algo de si prprio , pois, de contrrio, seria ininteli-
gvel que Kant se sentisse externamente impressionado e experienciasse
a mais profunda venerao perante o cu estrelado 13. Uma viragem
realista na leitura de Kant no um episdio fortuito cado da pena de
Max Planck, porque o criador da Mecnica Quntica era kantiano no ponto
de vista filosfico 14 e ousara uma interpretao diferente da professada
pelo Neo - kantismo do seu tempo , na esteira de M. Heidegger, que defen-
dera em Davos (1929) perante E. Cassirer uma leitura ontolgica da
Crtica da Razo Pura, tema central do seu livro Kant e o Problema da
Metafsica (1929) 15. Aps a publicao em 1941 do trabalho de K. Lorenz
A Doutrina de Kant e o Apriori luz da Biologia Contempornea, Max
Planck confessou-lhe por carta a sua satisfao pelo pleno acordo de
perspectivas entre eles quanto relao entre mundo fenomenal e real,
apesar da diferena dos campos de investigao 16. Tambm o fsico W.
Pauli chegou s mesmas concluses de K. Lorenz no atravs de uma
reinterpretao das formas a priori de Kant mas das ideias platnicas, que,
uma vez repassadas de mutabilidade , podem corresponder a uma natureza
em processo de mutao 17.
A Cincia da Natureza aparece separada da realidade ltima, no
pensamento de Sir James Jeans, como as sombras da caverna de Plato
do reino da luz, embora a Matemtica Pura sirva neste caso de ponte
levadia. Enquanto sombras projectadas pela realidade oculta, os fen-
menos da Fsica tm estrutura matemtica com regras de jogo semelhantes,
13 ID., o.c. 33-34.

14 C. LIESENFELD, Philosophische Weltbilder des 20. Jahritunderts. Eine
interdisziplinaere Studie zu Max Planck und Werner Heisenberg (Wuerzburg 1992) 31-125.
15 M. B. PEREIRA, O Regresso do Mito no Dilogo
entre E. Cassirer e M.
Heidegger in: Revista Filosfica de Coimbra 7 (1995) 57 ss.
16 K. LORENZ-F. KREUZER, Leben ist Lernen, Von
Irnmanuel Kant zu Konrad
Lorenz, Ein Gespraech ueber das Lebenswerk des Nobelpreistraegers3 (Muenchen/Zuerich
1984) 60; K. LORENZ, Die Rueckseite des Spiegels, Versuch einer Naturgeschichte
menschlichen Erkennens5 (Muenchen 1985) 35. Cf. M. B. PEREIRA, O Sentido de
Fulgurao na Gnosiologia Biolgica de Konrad Lorenz in: Revista da Universidade de
Aveiro 3 (1986) 57.
17 W. PAULI, Die Wissenschaft und das abendlaendische Denken in: H.-P. DUERR.
o. c. 197-198.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra -ti." 8 (1995)

no reino das sombras , s de um jogo de xadrez ..., que fosse jogado pelos
intervenientes luz do sol 18. O paradigma determinstico da mquina
cede o lugar ao modelo do jogo : As leis, a que a Natureza obedece,
recordam - se menos aquelas a que obedece uma mquina em movimento
do que aquelas a que um msico obedece , quando escreve uma fuga ou
um poeta, quando compe um soneto. No so em rigor de locomotiva
mas de dana os movimentos de electres e de tomos - modelo de
dana, que se deve alargar totalidade do mundo 19.
A gerao de A. Einstein , de Niels Bohr e de Max Bom aprendera que
o mundo fsico objectivo existe e se desenvolve segundo leis indepen-
dentes do homem . Com a Mecnica Quntica , o observador aparece como
um ser interveniente , semelhana da assistncia do futebol, cujo com-
portamento influi nos jogadores e no prprio jogo . Longe de cair no
relativismo sujectivista, a Fsica Quntica articula as suas observaes
segundo traos invariveis , que so indicadores de coisas , objectos e
partculas . O electro , que aparece ora como onda ora como corpsculo,
mensagem de um mundo real exterior, que uma imagem nica no
exprime mas sim a complementaridade de vrias 2 0. Fenmeno aparece
em Niels Bohr como o que se observa em circunstncias descritas com
exactido e segundo o mtodo global da experincia, isto , o tomo
enquanto fenmeno reduz-se aos esboos ou traos , que se obtm com o
auxlio de amplificadores, so o campo de aplicao do formalismo
mecnico - quntico e se descrevem , usando conceitos fundamentais dife-
rentes mas complementares , que no firam a descrio das propriedades
fundamentais da matria 21.
O fsico nuclear H .- Duerr aproveitou a metfora da rede de pesca
usada por Sir Arthur Eddington em 1939 no seu livro A Filosofia da Fsica
para esclarecer as relaes entre o conhecimento das Cincias da Natureza
e a experincia originria de mundo . Eddington havia comparado o
fsico a um ictilogo ou especialista da vida martima , que lana a rede
ao mar, arrasta- a para a terra e analisa cientificamente a captura, con-
cluindo que todos os peixes tm mais de cinco centmetros e, alm disso,
guelras. Ao crtico, que lhe objectasse que h peixes com menos de cinco
centmetros , que a malha da rede no podia captar, o ictilogo responderia
que no objectivamente peixe o que a sua rede no puder captar. rede
do ictilogo correspondem os princpios , a metodologia e os instrumentos
SIR JAMES JEANS, In unerforschtes Gebiet in: H.-P. DUERR, o.c. 50-51.
ID., o. c. 55.
21) MAX BORN, Physik und Metaphysik in: H.-P. DUERR, o.c. 94-95.
21 NIELS BOHR, Einheit des Wissens in: H.-P. DUERR, o.c. 146-148.
Revista FilosoJica de Coimbra - ?1." 8 (1995 ) pp. 217-281

de investigao da Fsica , ao lanamento e ao arrasto da rede a observao

cientfica 22. As alteraes das malhas da rede ou das estruturas da
abordagem cientfica podem permitir a captura de peixes com menos de
cinco centmetros ou adequar-se a outras facetas dos fenmenos fsicos,
continuando ainda provvel a proposio sobre a universalidade das
guelras nos peixes , enquanto no for falsificada. Segundo esta metfora,
a Fsica no tem por objecto a realidade autntica ou a experincia
originria de mundo mas apenas determinada projeco desta realidade
construda segundo os requisitos do mtodo cientfico e passvel de ser
verificada por quem praticar esta metodologia rigorosa. A diferena entre
a realidade e a imagem da projeco cientfica pode ser traduzida pela
alegoria platnica da caverna 23, que tem a vantagem de acentuar os limites
das proposies cientficas relativamente riqueza da nossa experincia
originria, em que ns vivemos ainda como parte integrante de uma
realidade total, antes de toda a ciso sujeito-objecto e da oposio de um
mundo exterior objectivamente captado ao nosso eu existencial. A pro-
jeco da realidade fsica usa redes cada mais refinadas de captura
cientfica numa progressiva aproximao, cada vez mais rigorosa e
completa, da realidade. Por isso, o electro exige a dupla rede da partcula
e da onda para se objectivar, ficando sempre limitada a opo do inves-
tigador, que no pode seguir ao mesmo tempo as duas vias de acesso 24.
O mundo cientfico distingue-se da realidade autntica tambm qualita-
tivamente, como se v no exemplo do ictilogo, que no descreve o que
seja um peixe mas simplesmente se concentra em certas propriedades do
peixe , no caso vertente , no seu tamanho mensurvel quantitativamente.
Este uso da Matemtica prescinde do ser dos peixes para construir uma
estrutura - uma rede, uma linguagem , um paradigma - sempre em
processo de correco por tentativa e erro, visando uma optimizao na
traduo do que aparece da realidade. Por isso, a realidade influi na
escolha dos paradigmas e nos esquemas do pensamento cientfico, porque
os traz de certo modo gravados no seu seio com mais clareza do que o
David de Miguel Angelo estava no mrmore antes de ser esculpido 25.
Alm de influir na escolha dos modelos cientficos, a natureza identifica-
-se com as prprias probabilidades e, por isso, a observao de todos os
factos do presente no consegue prever o acontecimento futuro, que um
22 H.-P. DUERR , Das

Netz des Physikers, Naturwissenschaftliche Erkenntnis in der
Verantwortung ( Muenchen/ Wien 1988 ) 29-30.
21 ID.. o. c. 32.
24 ID., o.c. 33.
-'S ID., o.c. 35.

campo de possibilidades, cuja realizao se deixa apenas indiciar por

determinadas probabilidades. O ser da natureza como acontecer futuro no
pode ser determinado nem prefixado mas permanece de certo modo aberto,
exibindo o carcter de um desenvolvimento em processo e no de um
relgio mecnico. Assim, a criao no est concluda, o mundo acontece
de novo em cada momento 26. Ao contrrio do que acontecia nos sistemas
fechados da Fsica Clssica, as leis probabilsticas da Mecnica Quntica
no so de modo algum leis determinsticas imperfeitas mas correspondem
exactamente face de indeterminao da natureza, cujo futuro e novidade
se no precontm com rigor no momento presente: O resultado mais
importante desta discusso est no facto de o futuro doravante no ser
dado nem estar contido no presente. Isto significa o fim do ideal clssico
da omniscincia 27. Todo o sistema aberto e complexo de vida expe-
riencia a diferena dos momentos do tempo e a irreversibilidade da
direco temporal, pois cada sistema existe a seu modo entre o passado
j determinado e o futuro parcialmente aberto e organiza-se nesta diferena
dos momentos do tempo. Por isso, na formulao de I. Prigogine/I.
Stengers, a direco do tempo um conceito òriginrio', um pressuposto
de todas as formas de vida e, neste caso, a diferena entre passado e
futuro um conceito pr-cientfico. A irreversibilidade contida nesta
diferena partilhada pelo homem, convertendo-se na nossa integrao
numa experincia comum ou na nossa participao no universo 28. Para
todo o sistema aberto num tempo irreversvel, o presente indeterminado
quanto ao futuro, que nele no existe, e determinado relativamente ao
passado, possvel e simultaneamente real. Os enunciados das leis
provveis quantificam possibilidades e mantm de modo estatstico a
diferena entre futuro e passado e com ela a direco temporal da
realizao de possibilidades, isto , da possibilidade faz-se realidade, do
futuro passado e no inversamente. Por outro lado, com a realizao de
possibilidades dilata-se a abertura de possibilidades, com a riqueza das
formas aumenta a indeterminao do comportamento e com este as
possibilidades de futuro, embora com a complexidade crescente dos
sistemas suba tambm o ndice de vulnerabilidade e de destrutibilidade.
Com a complexidade da estrutura cresce a capacidade de comunicao e
com esta a possibilidade de adaptao e de transformao. A evoluo dos
sistemas abertos avana para sistemas abertos mais complexos sem
26 ID., o.c. 36.

27 I. PRIGOGINE/I. STENGERS, Dialog mit der Natur. Neue Wege nalurwissens-
chaftlichen Denkens5 Uebers. (Muenchen/Zuerich 1986) 283.
26 ID., o.c. 268.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995) pp. 217-281

fim previsvel , o que induz a pensar que a vida um sistema, que se

transcende a si mesmo , se abre em comunicao cada vez mais rica e
variada a outros sistemas do mesmo e de diferente estrato de organizao
e antecipa crculos novos de possibilidades 29.
A reflexo sobre a Fsica desloca-se para o centro do mundo da vida,
como escreve o fsico terico francs B. d'Espagnat, porque sem as
aquisies e a problemtica da Mecnica Quntica no pode o homem
saber quem nem o que o mundo nem to-pouco o lugar, que nele
ocupa 30. Perante uma realidade, que se furta s redes dos nossos sistemas,
o cientista sofre os limites da sua docta ignorantia, experiencia a sua
prpria finitude e a razo v-se envolvida pelo mistrio de um mundo em
processo . Neste contexto , B. d'Espagnat, ao analisar hoje os conceitos
qunticos , fala de real velado , independente do nosso pensamento e
linguagem, de um realismo aberto, de alguma coisa, cuja existncia
no procede da existncia do esprito humano 31. Mesmo que a Fsica seja
sempre construo, no h dvida de que esta construo parece captar
àlguma coisa ' desta realidade independente 32, de que ns nos sentimos
carecidos. Em Fsica acontece frequentemente que algo, atravs da
experincia, diz no a belas construes tericas 33, excedendo em parte
as possibilidades da inteligncia humana e, por isso , B. d'Espagnat
concorda, neste aspecto, com W. Pauli, quando este fsico austraco fala
da irracionalidade do real precisamente porque este transcende a finitude
das construes tericas do homem, coagido a uma informao cientfica
limitada das estruturas gerais da realidade 34. A relao dialgica entre a
Fsica e a realidade velada, que, aps a obra Dilogo com a Natureza de
1. Prigogine/I. Stengers, o texto deste fsico insinua, pode alongar-se
experincia concebida como dilogo com a realidade sempre inacabado
e aberto ao futuro 35
29 1. PRIGOGINE, Vom Sein zum Werden. Zeit und Koniplexitaet in den

Naturwissenschaften5, Uebers. ( Muenchen /Zuerich 1988) 220-224, 225-263; J.
MOLTMANN, Was ist der Mensch ?Menschenbild zwischen Evolution und Schoepfung
in: H. A. MUELLER, Hrsg ., Naturwissensehaft und Glaube. Natur- und
Geisteswissenschaftler auf der Suche nach einem neuen Verstaendnis von Mensch und
Technik, Gott und Welt ( Bern/ Muenchen/Wien 1988) 258-260.
3 B. D'ESPAGNAT, Le Rel Voil, Analyse des Concepts Quantiques (Paris 1994) 7.
31 ID., o.c. 335.
32 ID., o.c. 357.
33 ID.. o.c. 355.
34 ID., o.c. 377.
35 R. SCHAEFFLER. Erfahrung ais Dialog mit der Wirklichkeit,
Eine Untersuchung
zur Logik der Erfahrung (Freiburg/ Muenchen 1995) 298-646.
pp- 217-281 Revisia Fitosluti de Coimbra - ii." 8 (1995)

Uma natureza histrica com saltos fulgurantes da realidade fsica

para a vida e a conscincia a interpretao, que do majestoso livro
da criao nos prope K. Lorenz, descobrindo na histria da natureza e
da vida o reverso do espelho da nossa conscincia 36. Nesta interpretao
do processo histrico da Natureza, K. Lorenz substitui a intransitivi-
dade do verbo ser pela fora do verbo acontecer: Eu no posso
compreender o que significa `ser'. O acontecer nunca pra e o verbo
auxiliar `ser' significa, para mim uma interrupo abstracta da corrente
do tempo... Por isso, h que substituir a expresso ` princpios ou cate-
gorias do ser' por `princpios ou categorias do acontecer' 37. Os saltos
qualitativos e imprevisveis do acontecer ou da evoluo so o novo
contedo do termo fulgurao herdado de Leibniz por K. Lorenz 38
para traduzir o advento misterioso das espcies e da sua mutao e a
originalidade e novidade das culturas e suas metamorfoses . Das fulgu-
raes no h sistema nem encadeamento maquinal mas apenas jogo, que
a metfora csmica usada por K. Lorenz para descrever o fenmeno
natural originrio da configurao da matria, da sua organizao at s
estruturas da vida e ao comportamento social dos homens . Na sequncia
de M. Eigen 39, o modelo ldico utilizado por K. Lorenz para descrever
o fenmeno enigmtico da vida, que lhe aparece como um jogo de
molculas sem finalidade externa, sem qualquer obrigatoriedade a no
ser a da regra do prprio jogo 40. Do jogo se aparenta a evoluo e a
investigao, a curiosidade do homem e o devir da vida, a abertura ao
mundo e a arte, pois a todos estes fenmenos o fim no os transcende mas
-lhes imanente e o que neles permanece, so as regras do jogo 41. O jogo
livre, que se manifesta na evoluo e frequentemente regride, dirige-se
para cima no seu resultado final 42, pois o xito significa sempre uma etapa
36 K. LORENZ, Die Kueckseite des Spiegels. Versuch einer Narurgeschichte

menschlichen ErkenntnisR (Muenchen 1985).
31 ID., Die instinktiven Grundlagen menschlicher Kultur (1967) in: ID., Das
Wirkungsgefuege der Natur uns das Schicksal des Menschens4 (Muenchen /Zuerich 1983)
247.
11 G. W. LEIBNIZ, Die philosophischen Schriften, Hrsg., v. C. J. GERHARDT, Bd.
VI (Hildesheim 1961) 614; K. LORENZ, Die Rueckseite des Spiegels 47-50.
39 Cf. M. EIGEN-R. WINKLER, Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall
(Muenchen 1975) 17 ss.; F. JAKOB, Le Jeu des Possibles. Essai sur Ia Diversit du Vivant
(Paris 1981) passim.
40 K. LORENZ-F. KREUZER, o.c. 17.
41 ID., o.c. 86-87.
42 ID., o.c. 93.
Revista Filosfica de Coimbra - ti.' 8 (1995 ) pp. 217-281

superior 43. H, porm, possibilidades de por descida e desintegrao se

desfazer o processo criador, pois, em cada ponto alcanado, a evoluo
pode manter a orientao de subida , pode continuar horizontalmente e
pode regredir 44. O comportamento ensastico e explorador do homem
inseparvel do jogo e, neste sentido, honro ludens e homo explorans
encontram-se na mesma definio 45. O jogo da Natureza inultrapassvel,
sem quaisquer vestgios de uma Transcendncia, porque Evoluo
tudo... E a histria do mundo a nica coisa, que realmente impor-
tante 46. Um nimbo de absoluto envolve o mundo como totalidade, que
o nico ponto indubitvel de todas as nossas referncias axiolgicas:
O valor ltimo indubitvel, porque no passvel de ser relativizado,
a criao orgnica na sua totalidade e at a Axiologia humana encontrar
um fundamento vlido e pontos seguros de referncia apenas quando
aprender a ver o homem como parte deste Todo maior 47. A intuio
artstica e o conhecimento cientfico do ao homem uma imagem da sua
prpria posio no todo do mundo e aprofundam o sentimento primitivo
do temor reverencial religioso, que, por sua vez, nasce, quando o homem
toma conscincia de que parte e membro de uma totalidade incom-
paravelmente maior do que ele. Por isso, a incapacidade de sentir qualquer
temor reverencial uma doena da nossa cultura 48. o jogo da evoluo
que gera o Sagrado e no o Sagrado a raz abscndita da evoluo.
A venerao dos antepassados, frequentemente divinizados, um pro-
grama filogentico resultante do facto de a figura venerada do pai,
essencial veiculao da tradio, ser um elo na cadeia de figuras de pai,
cujo grau de sacralizao tanto maior quanto mais a sua genealogia se
perder no passado ignoto. A transgresso deste Sagrado natural e biolgico
o pecado e desperta sentimentos de angstia e de culpa 49. A megalo-
mania contempornea reduz a realidade apenas ao que se traduz nas
cincias exactas da natureza de modo quantitativo e reprime todo o
43 K. POPPER-K. LORENZ, Die Zukunft ist offen. Das Altenberger Gespraech. Mit
den Texten des Wiener Popper-Symposiums (Muenehen/Zuerich 1985) 22.
44 K. LORENZ, Zivilisationspathologie
und Kulturfreiheit (1974) in: ID., Das
Wirkungsgefuege der Natur und das Schicksal des Menschen 349-350.
45 K. POPPER-K. LORENZ, o.c. 35.
46 K. LORENZ-F. KREUZER, o.c. 23.
41 K. LORENZ, Stammes - und Kulturgeschichtliche
Ritenbildung (1966) in: ID.,
Das Wirkungsgefuege der Natur und das Schicksal des Menschen 175.
4s ID., Ueber das gestoerte Wirkungsgefuege
in der Natur (1966) in: ID., Das
Wirkungsgefuege der Natur und das Schicksal der Menschen 321.
49 ID., Die Rueckseite des Spiegels 255; ID.,
Das sogennte Boese, Zur Naturgeschichte
der Aggression" (Muenchen 1984) 212-213.
pp. 217- 281 Revista Filosfica de Coimbra - a . 8 (1995)

sentimento do belo e do bem e todo o respeito pela Natureza. Esta deslo-

cao da conscincia mutila a realidade, aniquila a Natureza e projecta o
homem no mundo dos objectos, onde a fora da Natureza simplesmente
ignorada 50 . O honro sapiens degenera em homo demens e a sabedoria
dilui-se na inconsciente ignorncia de que a tcnica serra o ramo em que
o homem se apoia. K. Lorenz seculariza o jogo da evoluo e, por isso,
critica a Metafsica Indutiva de Teilhard de Chardin, a quem reconhecida
a grandiosa intuio de que a todo o progresso da evoluo corresponde
um crescimento de valor, embora com Monod, Eigen, Popper e outros
Lorenz no admita qualquer Transcendncia no jogo da evoluo 51.
A unidade da diversidade, que Teilhard exprimiu com a maior fora
potica nesta frase simples crer c'est unir 52, despojada de toda a
relao a um Criador Transcendente. No s permaneceu fora das
intenes de K. Lorenz um estudo aprofundado do triplo sentido de criao
(creatio originalis, creatio continua e creatio nova) e do seu possvel
confronto com a evoluo e o seu tempo aberto, como lhe continuou
estranha toda a produo sobre o conceito de jogo oriunda das inves-
tigaes no campo da Filosofia da Religio e da Teologia. A investigao
do sentido de jogo nos escritos de magistri ludi gregos e cristos
efectuada por Hugo Rahner pe a descoberto outra face do mundo da vida,
suspensa pelo secularismo de K. Lorenz. Aps os trabalhos de F. Y.
Buytendijk, de J. Huizinga e de G. von Kujawa 53, H. Rahner publicou
em 1949 uma investigao, que intitulou O Homem que joga e cuja
originalidade consistiu na redescoberta da extenso historicamente
realizada da actividade ldica auto-tlica a Deus, Igreja e ao jogo-dana
celestial 54. O mistrio desta sabedoria humana e crist da vida do
homem que joga necessrio como terapia para o homem de hoje, preso
de uma seriedade instrumentalizada e da estreiteza de um aqum sem
transcendncia 55. Continuando a obra de Huizinga, H. Rahner aduz
experincias de magistri ludi gregos e cristos a fim de tentar uma
explicao teolgica e religiosa do sentido de jogo. de que se arredou
5 K. LORENZ-F. KREUZER. o.c. 77-78.

51 ID., o.c. 18, 93.
52 K. LORENZ, Die instinktiven Grundlagen menschlicher Kultur (1967) in: ID.,
Das Wirkungsgefuege der Natur 250; ID., Zivilisationspathologie und Kulturfreiheit
(1979) in: ID., Das Wirkungsgefnege der Natur 329.
53 F. M. BUYTENDIJK, Wesen und Sinn des Spiels ( Berlin 1933 ): J. HUIZINGA,
Honro Ludens ( Amsterdam 1939); G. von KUJAWA, Ursprung und Sinn des Spiels
(Leipzig 1940).
54 H. RAHNER, Der spielende Mensch7 ( Einsiedeln 1952 ) 15-79.
55 ID., o.c. 9.
Revista Filosfica de Coimbra - n." 8 (1995) pp. 217-281

o homem do sc. XX, ao perder a densidade misteriosa da actividade

ldica . Para o professor de Innsbruck , ns no podemos compreender o
mistrio do ` honro ludens' sem primeiro falarmos do `Deus ludens', do
Deus Criador, que chamou existncia o mundo dos tomos e dos esp-
ritos numa espcie de jogo gigantesco, de que os gestos mais geniais do
homem que joga so uma plida imitao infantil 56. Nesta perspectiva,
subjaz a todo o jogo o mistrio profundo de uma divindade que joga, ao
criar livremente o universo. Ao pensamento teolgico do sc. XX,
demasiado srio e professoral, lembra H. Rahner os traos encontrados
na Patrstica de uma Ecclesia ludens 57, que, a partir da Encarnao,
manteve intocvel a unio do esprito e do corpo, da ideia e do smbolo,
do invisvel e do visvel, gerando a liturgia do jogo divino eclesial,
como escreveu R. Guardini 58. Na sua raz e plena florao, o jogo
enquanto mistrio sagrado a esperana, feita gesto, de uma vida dife-
rente, a apresentao do totalmente Outro, a antecipao do que h-de
vir, a negao do fardo da facticidade 59. Da, a articulao do jogo com
a dana no espao sagrado, pois do ritmo do corpo e dos sons despontam
todas as possibilidades no s de exprimir na corporeidade visvel o que
o esprito pensa e deseja, mas tambm de velar e proteger as realidades
indizveis, que jamais se deixam objectivar. O jogo da dana imita em
gestos e ritmo os vestgios, que o Criador deixou no cosmos e tenta, como
toda a arte, tornar visvel o invisvel. Na harmonia corpreo-espiritual da
dana do homem artista anuncia-se o enigma csmico da dana do
universo e o mundo sobrenatural da dana da graa e do concerto da
civitas dei celestial de que a dana de David foi um smbolo mstico,
como escreveu Agostinho em De Civitate Dei, XVII, 14 60 .
A polissemia riqussima de jogo, que se estende da realidade da Fsica
vida e suas formas fulgurantes, ao pensamento e cultura, experincia
religiosa e vida mstica, converte o mundo em que somos, vivemos e
pensamos, em theatrum mundi na sequncia de Plato, Esticos, Sneca,
Medievais, Lutero, Shakespeare, Caldern e Cervantes 61. Com a epoche
fenomenolgico-transcendental de Husserl, que suspendeu a tese da atitude
56 ID., o.c. 13.

57 ID., o.c. 44-58.
sx R. GUARDINI, Vom Geist der Liturgie' (Freiburg/ Basel /Wien 1962) 89-105.
-'9 H. RAHNER, o.c. 59.
61) ID., o.c. 63 ss.
61 H. ROBERT JAUSS. Aesthetischer und soziologischer Rollenbegriff in:
Aesthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik / (Muenchen 1977) 190-200;
R. DAHRENDORF, Honro Sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik
der Kategorie der sozialen Rolle15 (Opladen 1977) 23.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - a." 8 (1995)

natural e com ela a transcendncia de Deus 62, o grande teatro do mundo

fica reduzido ao mundo da vida e a Ontologia a uma Fenomenologia
da conscincia pura. A secularizao moderna de theatrum mundi
continua em pensadores to diferentes como E. Fink e J.-P. Sartre, que se
reclamam diversamente da Fenomenologia husserliana. Em 1960, no
mesmo ano em que H.-G. Gadamer publicou a sua obra Verdade e Mtodo,
onde o jogo fio condutor da explicao ontolgica 63, E. Fink aprofundou
as relaes entre homem e mundo, buscando no smbolo do jogo os meios
conceptuais para explorar de modo originrio a diferena e a pertena entre
homem e mundo. O jogo dos homens vem carregado de sentido de mundo,
tem uma transparncia csmica, que assinala de modo evidente a exis-
tncia humana finita , que no jogo se no encerra numa interioridade egide
mas sai ex-taticamente de si , dizendo o todo do mundo na riqueza dos seus
gestos. Aps o estudo da reduo do jogo a mimesis praticada pela Meta-
fsica e das relaes entre jogo e culto, E. Fink abandonou a questo
propriamente teolgica por esta transcender o domnio do entendimento
filosfico do homem 64, restando-lhe apenas o jogo cultural como um
fenmeno antropolgico, cuja relao a mundo deve ser investigada de
modo neutro, portanto no sacral nem profano. Ao efectuar este tipo de
suspenso, E. Fink procurou a estrutura primria do jogo puro, que precede
todas as divises regionais. Porque o profano pertence ao sagrado como
a sombra luz, o jogo profano no pode servir de modelo para a questo
da mundanidade da actividade ldica do homem mas apenas o jogo para
alm das diferenas sagrado e profano, capaz de exprimir um mundo,
que precede estas diferenas por no ser sagrado como Deus nem profano
como o pecador 65. O jogo dos homens um modo muito caracterstico
de a existncia humana se relacionar compreensivamente com a totalidade
do mundo, que, por sua vez, imprime na actividade ldica finita traos
da sua in-finitude 66 e realiza a outra face do jogo, que o aparecimento
e a presena universal de todas as coisas unidas por vizinhana
espao-temporal e no metafisicamente e articuladas segundo regras
determinadas 67.
62 E. HUSSERL, ideen zu einer reinen Phaenornenologie und phaenomenologischen

Philosophie 1 (Den Haag 1950) 57-69, 138-140.
s H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzuege einer philosophischen
Hermeneutik2 (Tuebingen 1965) 97-127.
64 E. FINK, Spiel ais Weltsvmbol (Stuttgart 1960) 194.
65 ID., o.c. 206.
66 ID., o.c. 230.
67 ID., o.c. 241.
Revista Filou )Jiea de Coimbra - n. 8 (1995) pp. 217-281

A relao entre homem e jogo, vida e jogo, sociedade e teatro

introduz-nos num mundo da vida com uma variedade de formas ldicas
e de encenaes, que justifica a definio de filosofia proposta por J.-P.
Sartre em Situations IX a partir da estreita vinculao entre existncia
humana e arte dramtica: Hoje eu penso que a filosofia dramtica...
Trata-se do homem - ao mesmo tempo um agente e um actor -, que
produz e representa o seu drama, vivendo as contradies da sua situao
at destruio da sua pessoa ou at soluo dos seus conflitos 68. Quer
o desfecho seja destruio trgica ou soluo feliz de conflitos, a vida
aparece como um jogo e o mundo palco em que o homem representa e
age como actor da sua prpria existncia. O teatro como forma artstica
espelha o jogo visvel da vida quotidiana com os papis, que nele o
homem exerce e a situao da existncia individual ou colectiva. Em
O Ser e o Nada, a existncia humana no coincidncia clara consigo
mesma mas est distante de si por fora do nada, que a habita, formando-
-se um campo tenso. entre o en-soi e o pour-soi, o pour-soi e o
pour-autrui, a facticidade e a transcendncia. Uma dualidade profunda
fere o homem, cavando nele uma radical tenso ldica e, por isso,
preciso que a realidade humana no seja necessariamente o que ela , e
possa ser o que ela no 69. Por um lado, o homem , de facto, o seu
ser-a, que pertence a determinada raa, nao, posio, classe, situao
e tradio, mas, por outro, o que ultrapassa toda esta facticidade e, sob
a capa do possvel, nega todo o ser realizado, projectando-se sempre de
novo. Contra toda a cristalizao de um eu fixo, o homem sartriano , no
espao da no-coincidncia consigo mesmo, o jogador permanente de
possibilidades sempre novas. Pode chamar-se espao ldico a distncia,
que separa o homem de si mesmo e no permite a introduo do esquema
rgido do determinismo causal. Porque o homem fracassa na identidade
do en-soi e do pour-soi, arrasta consigo como um destino histrico
a distncia, que o divide e o coage a jogar o seu ser. Na descrio do
empregado de caf, a representao de determinado papel com lingua-
gem prpria, expresses e mmica tpicas, esperadas alis pela prpria
clientela, que J.-P. Sartre encena perante o imaginrio do leitor 70, distin-
guindo a comdie pure et simple do actor, que representa um papel sem
o ser de facto na vida real, da comdie realisante do empregado de caf,
que , de certo modo, o seu prprio papel no mundo do trabalho, embora
viva a necessidade de transcender este ser, que ele , para outro diferente,
61 J.-P. SARTRE, Situations 1X (Paris 1972) 12.

Fv ID.. L'Etre et le Nant.
Essai d'Ontologie Phnomnologique (Paris 1943) 95.
70 ID., o.c. 95 ss.

mediante novos projectos e papis 71. Ao espectculo da comdie pure

et simple sobre que desce o pano de boca, segue-se sempre a comdie
realisante da realidade quotidiana e dos papis, que nela se exercem. Na
comdia pura e simples, domina a representao do palco, do espao da
mscara e da fico , em que se representa ou imita outra pessoa, com
esquecimento da prpria num mundo aparente, cuja liberdade, alegria e
prazer contrastam a-mide com os constrangimentos e a seriedade da vida
quotidiana. primeira vista, parece que as paredes do palco separam a
fico da realidade, pois o actor entra no espao limitado do palco num
determinado tempo, criando um jogo irreal, de que sai, no fim do espec-
tculo, para o mundo real da vida. Isto seria assim, se o actor, aps a
representao, no retomasse na chamada realidade as funes de outro
jogo, as da comdie realisante, provando que o jogo no uma fuga
mas uma estrutura fundamental da vida quotidiana 72. Ao significar a vida
no palco e na realidade, o conceito de jogo reveste-se de uma ambi-
guidade, englobando dois plos de tenso muitas vezes traduzidos por
aparncia e ser, jogo e vida, jogo e no-jogo. Esta tenso dialctica
continua na conscincia ldica de Sartre, dando sentido aos papis, que
desempenha, sem nunca absolutizar qualquer plo nem to-pouco se
refugiar numa disponibilidade vazia e irresponsvel, sem regras de jogo.
Segundo Sartre, K. Marx formulou o primeiro dogma da seriedade, quando
afirmou a prioridade do objecto sobre o sujeito, definindo o homem srio
como aquele que se toma por um objecto 73. Neste caso, o jogo que
liberta a subjectividade, porque e jogo uma actividade, cuja origem
primeira o homem, que estabelece os princpios ldicos e apenas se atem
s consequncias permitidas por esses mesmos princpios: Desde que um
homem se apreende como livre e quer usar a sua liberdade, a sua
actividade ldica: ele , de facto, o seu primeiro princpio, escapa
natureza `naturada', determina por si mesmo o valor e as regras de seus
actos e s consente responsabilizar-se segundo as regras por ele decretadas
e definidas 74. O homem que joga, esforado por ser descobrir como livre
na sua prpria aco, reduz o desejo de fazer a um desejo de ser a
liberdade absoluta, que o prprio ser da pessoa. No se trata j de jogar
para descansar ou passar o tempo mas para realizar autenticamente
a existncia e, por isso, o jogo uma estrutura ontolgica da realidade
71 SC. CHRISTIANE WINTER, Spielformen der Lebenswelt . Zur Spiel - und

Rollenrnotivik im Theater von Sartre, Frisch, Duerreranatt und Genet ( Muenchen 1995)
15-17.
72 J.-SARTRE, L'tre et le Nant 641.
74 ID., o.c. 1.c.
Revista Filosfica de Coimbra-n. 8 (/995) pp. 217-281

humana, que aos investigadores se afigura tensa e ambgua , pois parece

ser e no ser algo sob o mesmo aspecto: real e no real , est no mundo
e no est no mundo, o seu modo de ser aparenta o de um determinado
indeterminado 75. Porm , se a vida dos homens tambm jogo e palco de
imensos papis, o teatro dos artistas teatro no grande teatro do mundo
e esta relao repe o problema do sentido da obra de arte no contexto
da existncia humana. A tenso entre jogo e no-jogo, fico e realidade,
prazer ldico e seriedade inscreve-se numa problemtica de fundo, alheia
a Sartre, em que o ser do homem, para alm dos relatos da sua facticidade,
recorre a variaes imaginativas e a fices dos poetas e dos artistas para
dizer sempre de novo o ser de possibilidades, que ele . Sartre recusa todas
as possibilidades, que no derivam da criao e da deciso do homem,
restringindo a existncia a uma criao de si por si mesmo 76, deixando
de fora toda a ddiva ou oferta de possibilidades com que na nossa finitude
somos brindados pela natureza e pela vida 77. Ao contrrio do theatrum
mundi desde Plato a Caldern e Cervantes, o mundo secularista de
Sartre dominado pelo fracasso do projecto fundamental, que era o seu
desejo de ser Deus 78. Por isso, a comdia pura e simples e a comdia
em realizao so representaes do mesmo projecto abortado ou da
ausncia de Deus no mundo exterior, na conscincia humana, na liberdade
humana, no outro e na sociedade. Neste palco de ausncia, o indivduo
avesso ao ser, natureza, socializao, intersubjectividade jamais se
identifica com os papis, que exerce ou com as mscaras sociais, que
afivela. Smbolo da interaco humana, donde nasceu a palavra pessoa,
o teatro imps-se atravs de geraes como uma feliz metfora do mundo
da vida mas como espao da incomunicao que atravessa a obra de
Sartre, cujo ambiente familiar recordado como uma comdie familiale
com papis artificiais e insinceros sob os quais se ocultou um actor
mentiroso, que fazia crer o pblico adulto naquilo em que ele no
acreditava 79. Mais tarde, o homem apresentado por Sartre como um
excedentrio, que est sempre a mais na sua condio de bastardo, sem
qualquer justificao da sua existncia, que aparece de incio jogada num
mundo, que no escolheu. Habitando no mundo real como num palco, o
homem sartriano move-se nas fronteiras entre farte, comdie e
75 1. HEIDEMANN , Der Begriff des Spiels und das aesthetische Weltbild in der
Philosophie der Gegenwart ( Berlim 1968) 10.
16 J.-P. SARTRE, L'tre et le Nant 98.
77 M. B . PEREIRA, Modernidade e Secularizao ( Coimbra 1990 ) 226 ss., 252 ss.
7X J.-P. SARTRE , L'tre et
le Nant 626.
79 SC. CH. WINTER, o.c. 40.
pp. 217 - 281 Revista Flosdfica de Coimbra - n. 8 (/995)

tragdie, representando papis diversos e configurando como protago-

nista e autor a sua vida, sem jamais coincidir consigo mesmo num
permanente fracasso ontolgico. Este verme da derrota existencial corri
a comdie pure et simple e a comdie realisante, o homem como actor
e o homem como agente, degenerando o grande teatro do mundo em
absurdo teatro do mundo 80.
A esta leitura do teatro do mundo em que a vida na sua evoluo
fulgurante no tem lugar e o ser da natureza identificado a uma coisa
bruta irreconcilivel com o ser da conscincia, ope-se toda a concepo,
que reconhea, como a de B. Welte, a ddiva natalcia da natureza, da
vida e da histria, onde se enxerta o campo ldico das possibilidades
humanas, marcado pelas coordenadas da finitude e da infinitude ou da
facticidade e da idealidade 81. Partindo de Ser e Tempo de M. Heidegger,
B. Welte pensa o homem como ser-a, lendo no a a autntica clareira
em que ns somos para ns e as prprias coisas nos so dadas de tal modo
que nestas circunstncias podemos realizar a tarefa da existncia. Alm
de clareira e de tarefa, o a significa o mundo concreto em que nos
situamos de um modo diferente do dos objectos. A este modo humano de
ser-a chama B. Welte vida, pois s vivendo pela percepo, pelo
sentimento, pelo pensamento, pela aco, pelo desejo, pelo querer, pelo
produzir, pela recepo de outrem ou de coisas, pela confiana nos outros,
pelas ameaas, represses ou abandono podemos ser-no-mundo 82. Todas
estas modalidades de vida no mundo - perceptivas, sentimentais, medita-
tivas, activas, produtivas, receptivas, dolorosas, etc. - tm de comum uma
estrutura fundamental: a referncia a algo, que o outro do homem e
pertence, mau grado a sua alteridade, ao ser vivo do homem como um
momento relevante do seu a, que o determina. A existncia humana
exibe uma auto-transcendncia ou um tipo de vida, que na sua clareira e
tarefa de aco se descentra constantemente para o outro de si mesma,
tecendo uma relao inacabada, polimrfica e consciente nele centrada.
Esta relao de si mesmo ao outro, viva, clara e realizadora de si mesma
o ser-a nas modalidades diversas da sua autotranscendncia 13. Quando
a existncia humana viva se deixa de transcender a si mesma por perda
ou obliterao do outro da sua referncia, extingue-se a si mesma,
deixando apenas como resduo um eu sou vazio e formal. S na refe-
nu ID., o.c. 61.

81 B. WELTE, Im Spielfeld von Endlichkeit und Unendlichkeit. Gedanken zur Deutung
der menschlichen Daseins (Frankfurt/M. 1966).
82 ID., o.c. 12-13.
83 ID., o.c. 14-I5.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995 ) pp. 217-281

rncia a mundo enquanto horizonte de todos os seres possveis, que

orientam ou podem orientar o comportamento do homem situado, surge
o ser-a humano na sua autotranscendncia viva, clara e realizadora
concreta de si mesma. A existncia humana e vive enquanto se realiza
e transparece a si mesma como ser-no-mundo, envolvendo na luz e na
fora do seu ser todo o outro possvel ou o seu mundo de possibilidades
abertas 84. Por estas, o mundo converte-se em campo ldico, onde se
desenham as possibilidades de jogo da existncia. Ao ser-no-mundo
pertence a oferta sempre mudada e renovada de possibilidades abertas, que
distinguem a trajectria humana do percurso mecnico de um robot e
permitem afirmar que ser-no-mundo jogar no campo ldico de possibili-
dades abertas e novas, donde brota uma grande multiplicidade de formas
ou configuraes da existncia, que B. Welte ordena segundo as duas
estruturas de fundo, a finitude ou facticidade e a infinitude ou idealidade,
que presidem ao acontecer da existncia humana. No mundo como campo
de possibilidades abertas ningum pode saber nem realizar tudo, pois
limitada a cincia humana como alis o poder na dupla vertente tcnica
e poltica. Tambm ningum escolheu as suas razes, a ptria, a lngua, a
cultura nem to-pouco o tempo da sua existncia: As foras, que distri-
buram ao homem o seu espao e o seu tempo, limitaram-no deste modo
relativamente ao espao e ao tempo. De modo algum lhe possvel
abandonar estas limitaes nem super-las e nesta medida se encontra
determinado pela superioridade da finitude 85. Por outro lado, a morte
o termo definitivo do jogo de todas as possibilidades e configuraes da
existncia. O homem tem de morrer na sua totalidade sem que nada escape
do seu saber, das suas recordaes, das suas esperanas, pois total e
universalmente abrangente o domnio da morte e, com ele, a fora da fini-
tude 86. Na experincia dos limites, vivemos a finitude como facticidade
elementar, que procuramos ultrapassar no campo das possibilidades sempre
novas. Para alm do simplesmente dado e do meramente fctico, a exis-
tncia humana visa a idealidade do que deveria ser mas de facto no .
O ideal o que a vida deve ser e, sob o imperativo do dever, se reporta a
tudo o que fctico, real e possvel. O ideal ou o que se deve fazer no
mundo das possibilidades pe em movimento toda a nossa existncia e
serve-lhe de orientao enquanto bom e pleno de sentido 87. Este ideal
como ideia fundamental do ser-a ope-se a todo o termo, contradiz todo
N4 ID., o.c. 17.

M5 ID., o.c. 26.
sF ID., o. c. 28.
87 ID.. o.c. 36.

o fim , isto , in-finito . Por causa dele, sofrem os homens a experincia

dos limites das suas foras, di-lhes a certeza da morte em cuja fora pres-
sentem algo, que lhes contradiz o impulso mais ntimo da existncia. Nas
fronteiras do saber e do poder tcnico e poltico, que recuam constan-
temente, h vestgios dessa ideia, que nega todo o limite, e neste sentido
in-finita , omniabrangente e em permanente luta com a facticidade da
finitude. Outros rastos de in-finitude recortam-se na velocidade, que tende
para a omnipresena, no avano salvador da medicina, que faz recuar a
proximidade da morte, e em geral em todos os fenmenos em que o homem
contradiz a sua finitude, ao transgredir permanentemente fronteiras.
O campo ldico de possibilidades arma de luta entre a in-finitude
ideal da existncia e a sua mesma facticidade finita, onde B. Welte quer
lobrigar a verdade da sentena heracltica o combate pai de todas as
coisas. Apesar deste dinamismo agnico, h uma passividade originria
no homem enquanto jogador no campo das suas possibilidades abertas,
porque no ele quem projecta autonomamente os elementos e as coor-
denadas do seu mundo . Encontra- se oferecido e entregue a si mesmo para
jogar a sua prpria existncia e se dar a si mesmo uma figura com sentido
sob o imperativo da conscincia, que exige do jogador existencial
corresponda responsavelmente ao que deve ser a verdade e o sentido da
existncia comprometida no mundo 88. A entrega do ser-a a si mesmo para
decidir das suas possibilidades apelo sua responsabilidade e, por isso,
de risco o jogo da existncia. A facticidade e a idealidade da vida
humana radicalmente aberta ao outro de si mesma caiem na rbita
ontolgica do ser e do dever ser ou da realidade e das possibilidades
abertas, que no so meros jogos arbitrrios mas possibilidades reais de
um mundo diferente.
Outra metfora concorrente de theatrum mundi foi a da morada ou
casa para dizer o mundo, onde somos, vivemos e pensamos. Perde-se na
bruma dos tempos a convico da sabedoria humana de que existir morar
em sentido originrio, estar no seu espao prprio, que o mundo como
o animal no campo ou as estrelas no cu. Para esta situao originria
remete no s o termo grego Ôo mas tambm a raz indogermnica
Suedh, que preside formao de Sitte e de Sittlichkeit, no sentido
de mores e de moralitas. A relao entre a habitao ou morada
primeira, traduzida por 7jOo, e o costume, hbito ou uso significados por
'Oo corresponde relao, que Suedh ou morada, onde o homem
desenvolve as suas potencialidades , mantm com Sitte e Sittlichkeit
no sentido de ordenao e regulamentao espontneas da vida humana.
88 ID., o.c. 54-56.
Revista Filosfica de Coimbra - a." 8 (/995) pp. 217-281

O que se traduz por moralidade, envolve , portanto, o conjunto das relaes,

que o homem estabelece , enquanto pessoa, com o mundo natural da vida
e com a realidade social, onde requerida a realizao plena da sua
existncia 89. A morada ( r$Oo, Suedh) oixo ou casa, cujo governo
(economia) desgovernado provocou o nascimento e a reaco crtica da
ecologia. A metfora da casa ou lar, evocadora de confiana, intimidade
e cuidado, est viva na gnese do conceito de ser-no-mundo de M.
Heidegger. No 12 de Ser e Tempo, o ser-em um existencial, que longe
de significar uma relao espacial objectivada, exprime o viver em, o habi-
tar, o estar enraizado e familiarizado de modo solcito e confiante, como
nos sugere o verbo latino colo no sentido de habito e diligo 90
As regies habitadas pelo homem, contrapostas ao deserto, ao mar e
s altas montanhas, foram designadas oixouvyl no grego antigo, palavra
que, aps as conquistas de Alexandre Magno, recebeu o sentido poltico-
cultural de mundo de povos mltiplos sob a hegemonia do Helenismo e
da lngua internacional culta - a Kotvrl. O Imprio Romano instilou nesta
palavra oiKOUvr um centralismo agudo sob a figura do imperador
ou pater patriae, que era o pater familias da comunidade planetria ou
orbis terrarum (outro nome de ecmena), que o Imperador Augusto
mandou recensear precisamente numa altura em que Cristo estava prestes
a nascer, segundo o testemunho do Evangelho de Lucas, 2, 1. Da Anti-
guidade greco- latina herdou o Cristianismo o problema relativo ao
representante da unidade ecumnica do mundo, se o imperador ou o papa,
se o bispo de Roma ou o patriarca de Bizncio, se o sucessor de Pedro
ou um conclio formado segundo as regras da democracia representativa.
Independentemente desta questo do poder, a metfora da casa, da habi-
tao e da famlia foi profundamente consensual no Ocidente, como
transparece do modelo de casa da antiga economia europeia, da figura do
pai de famlia na prdica crist e, recentemente, do movimento ecumnico
das igrejas. Do ponto de vista filosfico, profundamente elucidativo que
no prembulo da Declarao Universal dos Direitos do Homem, de
10.12.1948, continue a metfora da casa grande, pois nesta Declarao
o reconhecimento da dignidade de todos os membros da famlia humana
e dos seus direitos iguais e inalienveis pedra angular da liberdade, da
justia e da paz do mundo 91. Para a sua anlise de mundo da vida,
av Cf. A. AUER, Uinweltethik

, Ein theologischer Beitrag zur oekologlschen Diskuss'on
( Duesseldorf 1984) 50-51.
"0 M. HEIDEGGER. Sein und Zeit, Erste Haelfleh (Tuebingen 1949) 54.
91 H. TIMM, Diesseits des Hinunels
, Von Welt - und Menschenbildung, Facetten der
Religionskultur (Guetersloh 1988) 37-38.
pp. 217 -2 81 Revista Filosfrra de Coimbra - n . 5 (1995)

empreendeu Husserl amplos estudos etnogrficos e manteve correspon-

dncia com Lvy-Bruhl, pois a sua fundamentao dependia tambm de
tudo o que a Etnografia pudesse oferecer no que respeita o homem, a
sociedade e a histria. Para ele, a existncia das investigaes etnogrficas
pertencia universalidade concreta do nosso mundo moderno da vida
e determina, por incorporao, o seu prprio horizonte 92.
Na sequncia de A Crise das Cincias Europeias e a Fenomenologia
Transcendental de E. Husserl, regressar, por nostalgia geotrpica, casa
do mundo implica hoje a inverso da marcha coperniciana, que ilimitou
o mundo sensvel numa luta contra o espao da vida terrestre e da exis-
tncia humana rumo ao longnquo, ao astronmico, situado utopicamente
para alm de todos os horizontes possveis, inaugurando a telemania
moderna e com esta a tacomania ou fascnio da rapidez, que num tempo
cada vez mais curto percorre distncias cada vez mais longas numa
aproximao da ubiquidade. A acelerao dos Tempos Modernos 93
traduziu-se no s na dinmica das suas transformaes e revolues
sociais e polticas, na impacincia das suas filosofias da histria, nos
sonhos das suas utopias mas tambm nas tcnicas do movimento acelerado
desde a bicicleta, o automvel, o avio, o satlite at ao ideal estratgico
de uma mobilizao total, que apenas poder ser superada pela guerra-
-relmpago electrnica na era da Informtica. A perda da realidade do
universo meditico uma nova crise provocada pela tecno-cincia, a que
j no responde a anlise husserliana da crise da dcada de 30. Por isso,
atravs da crtica do modelo husserliano de filosofia que a nova
Fenomenologia Francesa regressa realidade perdida na Dromologia
contempornea.
II
Embora se possa falar de um conceito de mundo da vida em W.

Dilthey no sentido de contexto em que as aces e as expresses humanas
podem ser compreendidas e interpretadas por aqueles mesmos, que
partilham o mesmo mundo cultural 94, a concepo husserliana de mundo
92 M. B . PEREIRA , Sobre a Condio Humana da Cincia in : Revista da

Universidade de Coimbra XXXV ( 1989) 10-11.
93 ID., Modernidade e Tempo . Para uma Leitura do Discurso Moderno ( Coimbra
1990) passim.
94 N. ZACCAI- REYNERS , Le Monde de Ia Vie, 1- Dilthev et Husserl ( Paris 1995)
13-77.
Revista Filo.sJica de Coimbra - n. 8 (1995) pp. 217-281

da vida , que est verdadeiramente em causa , quando determinado ramo

da Fenomenologia Francesa procura salvar os fenmenos dos quadros
estreitos da interpretao fenomenolgica. Usada esporadicamente antes
de 1920, esta expresso mundo da vida designou na dcada de 20 uma
temtica relevante da Fenomenologia de Husserl em obras como Psicolo-
gia Fenomenolgca (1926-1928), Introduo Filosofia Fenomenolgica
(1926-1927), Natureza e Esprito (1927) e, finalmente, em Lgica Formal
e Transcendental (1929) e em A Crise das Cincias Europeias e a Feno-
menologia Transcendental (manuscrito principal datado de 1935-1936).
A reduo fenomenolgica aparece como um regresso ou uma reconduo
do pensamento filosfico aos fenmenos habitualmente ocultos, que sem
ela jamais se tornariam fenmenos de facto. O que se mosta no termo
desta reduo regressiva, a subjectividade transcendental e o mundo, que
ela constitui, ficando clara a correlao transcendental entre o ser do
sujeito constituinte e o ser do mundo constitudo, que na vida natural
j estava em realizao mas de modo annimo e oculto, isto , ascender
regressivamente ao correlato ltimo subjectividade - mundo da imann-
cia da conscincia exige no ponto de partida a suspenso do ser
transcendente conscincia, ficando o trinmio ser, viver e pensar da
tradio neoplatnica reduzido vida e ao pensamento do mundo enquanto
actividades do Eu puro. Suspensa a actualidade dinmica (actualitas) do
ser segundo a leitura de S. Toms, a actividade reaparece agora no sujeito
transcendental operante a constituir o mundo e a ver-se a si mesmo de
modo imediato nesta actividade constituinte, como espectador imparcial,
fora de toda a relao a mundo. O sujeito transcendental cinde-se numa
figura, que faz aparecer o mundo, e numa segunda, espectadora do
trabalho da primeira, como se depreende da VI Meditao Cartesiana
redigida em 1932 por E. Fink com a aquiescncia de E. Husserl.
Constituio de mundo e reflexo sobre esta actividade so funes
supremas do sujeito transcendental, preocupado com o mundo e, ao mesmo
tempo, espectador desinteressado 95.
Quando em A Crise das Cincias Europeias Husserl critica a falsa
compreenso que de si mesma tem a investigao cientfica, ao esquecer
o mundo da vida, como fundamento e horizonte das cincias 96, este
vs R. BERNET. Husserl et Heidegger sur Ia Rduction

phnomnologique et Ia
double Vie du Sujet in: R. BRISART-R. CLIS, d., L'vidence du Monde, Mthode et
Empine de la Phnomnologie (Bruxelles 1994) 15-22.
911 E. HUSSERL, Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die
transzendentale Phaenomenologie, Eine Einleitung in die phaenomenologische Philosopltie
(Den Haag 1954) 48 ss.

conceito de mundo da vida est penetrado do idealismo fenomenolgico

de um Eu constituinte de todo o fenmeno segundo o esquema notico-
-noemtico da verdade como adequao, a que se reduz a intencionalidade.
Do esquecimento da relao ao sujeito transcendental resultam, para
Husserl, os sintomas mais palpitantes da crise: o objectivismo, que volve
autnoma da experincia intuitiva toda a construo cientfica, o positi-
vismo dos factos, que deixou de se orientar por regras universais, o
tecnicismo, que nas suas regras de jogo no tem qualquer exigncia de
verdade e o historicismo, que dissolveu a razo em projectos desarti-
culados de mundo 97. Esta crise iniciada historicamente no tempo de
Galileu e de Descartes apresenta-se a Husserl como uma viragem revolu-
cionria 98 da humanidade europeia, que deve agora ser desconstruda
numa nova fundao, que nada tem de utpico mas uma meditao
regressiva, histrica e crtica sobre o que mais radical , originrio e
autntico, a cuja luz crtica o processo de idealizao do mundo mate-
mtico no passa de uma perigosa substituio do mundo real da vida
quotidiana. A origem visada nesta meditao regressiva uma vida
operante, que precede a geometria dos idealistas 99 e , enquanto operao
pr-geomtrica, o fundamento do sentido de Geometria, ignorado por
Galileu. Desde os Gregos, o ser objectivo das cincias , independente de
toda a relao subjectividade, corresponde ideia do mundo, que em
si perfeitamente determinado e das verdades idealiter cientficas, que o
explicitam predicativamente (verdades em si ) 100. Esta ideia platnica
transferida por Galileu para a natureza, considerada de estrutura mate-
mtica, denominada por Husserl hiptese do ser- em-si 101 e, por isso,
o mundo das cincias produto de uma idealizao, que serve de critrio
de realidade 102. A cincia moderna perdeu o caminho da vida pr-
-cientfica e do seu mundo de experincia, que a filosofia tem de
investigar, aqum das actividades cientficas de idealizao, matematizao
e formalizao, que jamais logram atingie o ser do mundo 103. A ideali-
zao geomtrica do mundo ainda no a sua matematizao no sentido
da cincia moderna, pois jamais a Geometria Antiga prescindiu da espao-
97 B. WALDENFELS, Der Spielraum des Verhaltens (Frankfurt/M. 1980) 23.

's E. HUSSERL, Die Krisis 5.
99 ID., o.c. 49.
100 ID., o.c. 133.
11 ID., o.c. 133.
102 ID., o.c. Beilage XVII.
103 P. JANSSEN, Grundlagen der wissenschaftlichen Welterkenntnis (Frankfurt/M.
1977) 203-204.
Revista Filosfica de Coimbra - ,t. 8 (1995 ) pp. 217-281

-temporalidade do mundo da vida como seu a priori material. Por

contraposio , a Matemtica Formal perde a relao imediata ao mundo
da vida e , por isso , nela a relao formal entre nmeros e o clculo
operatrio que decidem do sentido de realidade . O Mundo Moderno
descobriu que a essncia da Matemtica est nesta dimenso formal 104 e
desviou o pensamento da realidade intuitiva para os nmeros puros, as
relaes e as leis numricas , concebendo o universo como uma Matem-
tica Aplicada 105, em que as idealidades espao-temporais da Geometria
so construes aritmticas sem qualquer contedo real e concreto 106
A Matemtica Formal mantm apenas a relao objectividade em
geral , a algo em geral ou a uma universalidade esvaziada de qualquer
determinao 107 e, por isso , pode chamar- se Ontologia Formal no sentido
de doutrina a priori do objecto e do meio em que na Modernidade se
desenvolveram as Cincias da Natureza , cujo rigor e realidade dependem
da sua estrutura matemtica formal . Mediante a matematizao do mundo,
a cincia objectiva torna- se universal e, ao mesmo tempo, homognea, pois
o elemento qualitativo simples indicao da presena avassaladora da
quantidade . Despojadas de toda a consistncia , as coisas apresentam-se
constitudas de complicadas relaes quantitativas vertidas em smbolos
matemticos e subsumidas sob a legalidade universal matemtica,
articulada por um nmero finito de leis fundamentais matemticas, em
que as outras leis esto contidas maneira de concluses 108. Com o
aparecimento de Geometrias no-euclideanas , a pluralidade de espaos
encaminhou a Matemtica para uma simples tcnica localizada no puro
pensamento e sem qualquer relao imediata com o ser real . Esta tcnica
calculadora segundo regras introduz na Matemtica a dimenso ldica,
pois, ao operarmos com letras, com smbolos de articulao e de relao
segundo regras de conjuntos , a nossa actividade no essencialmente
diferente do jogo de cartas ou do de xadrez 109 . Este jogo transferido
para a imagem fsica do mundo , que aparece como um universo ldico
de elementos reais, indivisveis , localizados no espao e no tempo,
contnuos ou discretos , cuja legalidade fsico-matemtica permite um
clculo numrico da realidade da natureza . A Fsica Quntica significou
104 E. HUSSERL, Formate und Transzendentale Logik, Versuch einer Kritik der
logischen Vernunft (Den Haag 1974) 84.
1115 ID., Die Krisis 40.
1116 ID., Formale und Transzendentale Logik 96 ss.
107 ID., o. c. 91.
11111 ID., Die Krisis 387.
109 ID., o. c. 46.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (/995)

o colapso da concepo determinstica da natureza, quando a realidade a

investigar apareceu mediada, na sua natureza tpica, pela experincia e
interveno do sujeito, a que doravante a Fsica permanece vinculada. Isto
afectou de probabilidade o conhecimento cientfico fsico relativamente
s mudanas dos elementos ltimos 110, enquanto rua o ideal do conhe-
cimento rigoroso clssico. Com o monoplio do pensamento formal
domina na cincia o esquecimento do ser 111, cuja projeco no Ocidente
se pode traduzir com mais propriedade na identificao entre histria do
pensamento europeu e histria do esquecimento do mundo da vida 112. A
idealizao cientfica de mundo, supersubjectiva, a-temporal e em si gera
tambm o seu sujeito prprio mas de tal modo distinto do sujeito do
mundo da vida que o mundo cientfico se pode considerar sem sujeito e
sem vida, um progresso sem justificao 113, onde o homem real se torna
suprfluo. Este tipo de pensamento sub specie machinae uma intro-
duo Ciberntica, que N. Wiener desenvolver na dcada de 40.
O sujeito do mundo da vida, esquecido pelas cincias europeias, funda,
orienta e unifica os fenmenos simples porque v, de acordo com aquela
afirmao frequentemente repetida por Husserl de que mais razo tem
quem mais v 114. O lugar da intuio plena a subjectividade, porque
toda a transcendncia duvidosa, s a imanncia indubitvel e a reflexo
o acto imediato pelo qual o sujeito, na sua imanncia, se responsabiliza
pela constituio de mundo e da sua teleologia 115. No intuitus origina-
rius, que demiurgicamente forma o mundo teleolgico dos fenmenos,
no cabe a finitude do ser humano, como cedo denunciou determinado
ramo da Fenomenologia Francesa. Desde 1975, P. Ricoeur, tradutor para
francs de Ideias 1 de Husserl, critica o idealismo fenomenolgico pelo
seu esquecimento da finitude humana e, com esta, da transcendncia do
ser, que s ser recuperada numa articulao entre Fenomenologia e
Hermenutica 116. O prprio corpo j no pensvel sem uma afirmao
110 ID., o. c. 388.

111 ID., o.c. 48 ss.
112 P. JANSSEN, Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husselrs
Spaetwerk (Den Haag 1970) 3-50.
E. HUSSERL, Die Krisis 3, 109.
114 M. MUELLER, Symbolos. Versuch einer genetisch-objektiven Selbsidarstellung
und Ortbestimmung (Muenchen 1967) 21.
115 Cf. M. B. PEREIRA, Europa e Filosofia in: Revista Filosfica de Coimbra 4
(1993) 254-263.
1" P. RICOEUR, Phnomnologie et Hermneuiique in: VRIOS, Pltaenome-
nologie heute. Grundiagen - und Methodenprobleine (Muenchen 1975) 31-75.
Revista Filosfica de Coimbra - n .^ 8 (/995) pp. 217-281

de ser. Na crtica concepo husserliana de corpo, assevera Ricoeur que

a epoche de Husserl pressupe desde o incio a transcendncia do outro,
que ela mesma suspende , pois h sempre conscincia prvia de que o outro
no um mero objecto de pensamento mas um sujeito , que pensa como
eu, de que o outro percebe o eu como realidade diferente dele, de que o
eu e o outro visam o mundo como uma natureza comum e de que o eu e
o outro edificam comunidades de pessoas , que se comportam no teatro da
histria como personalidades de grau superior. A prpria identidade do eu
solitrio no teria coeso sem o auxlio do outro real , que lhe assegura a
sntese, a firmeza e a conservao da unidade. O corpo vivido pelo eu ou
corpo-sujeito s pode servir de primeiro analogado numa transferncia
analgica, se for considerado um corpo real entre corpos reais numa
experincia em que o eu se apercebe de que um ser real no mundo. S
um corpo real para mim , que o seja para outrem, pode desempenhar o
papel de primeiro analogado na transferncia analgica de corpo prprio
para corpo alheio. Porque o homem realmente um corpo fsico e um
corpo-sujeito, a apresentao corprea de outrem distingue-se da sua
representao por signos ou imagens. A transferncia aperceptiva de
Husserl ainda uma transcendncia na imanncia , ao passo que a captao
de um corpo fora de ns como corpo de outrem a apresentao de algo
real to semelhante ao nosso prprio corpo que se poder falar de
acasalamento, sem a mediao de qualquer discurso comparativo ou de
inferncia, nem a confuso com qualquer representao por signos ou
imagens ou com o corpo prprio de que temos experincia ntima. Esta
captao analogizante antes uma sntese passiva, pois a transferncia pela
qual o corpo prprio do eu forma um par com o corpo de outrem, uma
operao pr-reflexiva e antepredicativa, talvez a mais primitiva, que
se entrelaa com todas as snteses passivas. Esta noo de apresentao
do corpo alheio mediante a actividade receptiva do corpo prprio
caracteriza-se pela dissemetria fundamental, que ope a intuio imediata
da vida do corpo prprio apresentao do corpo de outrem, cuja vida
ntima se no intui. Esta transgresso do corpo prprio em direco ao
corpo alheio no cria de modo algum a alteridade, que ela pressupe mas
faz que o outro no continue um estranho mas se torne semelhante, isto
, seja algum, que diga tambm eu, reduzindo a distncia sem eliminar
a dissemetria 117.
Toda a pretenso a fundamento ltimo constituinte do mundo e,
portanto, do corpo do outro uma desmesura, uma hybria, em contradio
com a finitude humana, que pertence natureza, vida e histria antes
'" ID., Soi- mme comme un Autre ( Paris 1990 ) 382-387.
pp. 217-28I Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995)

de criar cultura, cincia e filosofia. Como ser finito, o homem recebe a

realidade antes de se apropriar dela responsavelmente e quem recebe, pode
interpretar mas no constituir 118, orientar e unificar o mundo, como novo
demiurgo da Modernidade.
A introduo da Fenomenologia de Husserl em Frana est ligada
outrossim figura de E. Levinas. Em 1929, Husserl fez quatro confe-
rncias em Paris sobre Introduo Fenomenologia Transcendental, que,
uma vez desenvolvidas e refundidas, deram origem s Meditaes Carte-
siana, traduzidas para francs em 1931 por G. Peiffer e E. Levinas. P.
Ricoeur reconheceu na leitura de A Teoria da Intuio na Fenomenologia
de Husserl (1930) de E. Levinas o seu primeiro encontro aprofundado
com Husserl, pois se tratava de uma obra, que muito simplesmente
fundava os estudos husserlianos em Frana 119. O contacto com Husserl
na Universidade de Freiburg franqueou a Levinas o acesso a documentos
muitas vezes inditos e dele resultou uma investigao da intuio
husserliana, que assim penetrava no contexto bergsoniano dominante em
Frana, anunciava a superao do Neo-Kantismo oficial da Sorbonne e
preparava o caminho para o pensamento de M. Heidegger 120. Precisa-
mente E. Levinas e P. Ricoeur uniram leitura profunda de Husserl uma
interpretao crtica da Fenomenologia, inaugurando uma postura filos-
fica, que se manteve at hoje 121. Por isso, o que distingue a Fenome-
nologia Francesa de h trinta anos a esta parte da primeira recepo de
Husserl e de Heidegger, uma notria ruptura com a imanncia fenome-
nolgica e uma abertura clara ao invisvel, ao Outro, doao pura ou a
uma arqui-revelao, o que pode indiciar uma viragem teolgica 1222.
Merleau-Ponty nos manuscritos reunidos sob o ttulo O Visvel e o Invisvel
recusa a reduo do horizonte do olhar humano a um espao translcido,
pois toda a visibilidade est rodeada de um tecido, que no coisa mas
possibilidade, latncia e carne das coisas 123, todo o visvel jamais puro
mas palpita de invisibilidade, devendo a Fenomenologia tematizar uma
dimenso, que precede a ciso entre reflexivo e pr-reflexivo, aqum
igualmente do plano em que o ego se pe face ao alter ego. Abrir a
Fenomenologia ao invisvel, interrogar pacientemente toda a visibilidade,
118 ID., Phnomnologie et Hermenutique 32-60.

119 Cf. P. RICOUER, l'cole de Ia Phnoinnologie (Paris 1993) 167.
120 M. A. LESCOURRET, Emmanuel Levinas (Paris 1994) 83.
121 Cf. D. JANICAUD, d., L'Jntentionnalit en Question entre Phnoinnologie et
Recherches cognitives (Paris 1995) passim.
122 ID., Le Tournant thologique de Ia Phnoninologie Franaise (Combas 1991)
8.
123 M. MERLEAU-PONTY, Le Visible et l'lnvisible (Paris 1964) 175.
Revista Filosfica de Coimbra-e." 8 (1995) pp. 217-281

aprofundar a latncia do visvel so modalidades do mesmo olhar sobre

a profundidade do mundo. Ao precisar que investigava no um invisvel
absoluto mas o invisvel deste mundo , o que o habita , o sustm e o torna
visvel, a sua possibilidade interior e prpria , o ser deste sendo , Merleau
Ponty continuava a Fenomenologia sem contaminao com a Meta-
fsica 124 . Uma relao ao invisvel persegue como sombra toda a viso,
percepo e conscincia : Quando eu digo... que todo o visvel invisvel,
que a percepo no - percepo , que a conscincia tem um ` punctum
caecum ', que ver sempre ver mais do que se v , no se deve compre-
ender isto no sentido de uma contradio nem se deve imaginar que eu
acrescento ao visvel perfeitamente definido em si um no-visvel, que
seria mera ausncia objectiva, isto , presena objectiva algures, num
algures em si. Deve compreender - se que a prpria visibilidade que
comporta uma no-visibilidade 125. A publicao recente das notas das
lies de Merleau - Ponty no Collge de France sobre o conceito de
natureza contribui para a compreenso da transformao da Fenome-
nologia programada pelo filsofo, quando escrevia : O que resiste em ns
Fenomenologia - o ser natural ... - no pode permanecer fora da
Fenomenologia e deve ter nela o seu lugar 126. Com a incluso da
natureza - l'autre cot de l'homme - no campo da Fenomenologia, os
espritos encarnados pertencem pelo seu corpo mesma terra, que a
camada originria com a qual fazemos corpo e na qual mantemos relaes
de reciprocidade e de co - pertena , resultando desta incluso uma nova
Ontologia 127, em que o gnio de Merleau - Ponty subverteria todo o
idealismo da doao husserliana de sentido , valendo-se do primado
heideggeriano do ser- no-mundo, reconciliado com o sujeito herdado da
Fenomenologia mas interpretado ontologicamente 121.
Na obra Totalidade e Infinito (1961), contempornea das ltimas
investigaes de Merleau -Ponty, E. Levinas pretende superar o sentido
puramente intencional da noo de horizonte e, ao mesmo tempo, destruir
a mesmidade egocntrica do eu e do ser, reconciliando a Fenomenologia
124 ID., o.c. 198.

121 ID., o.c. 300. Cf. R. BARBARAS, Phnomnalit
et Signification dans Le Visible
et 1'Invisible in: Les Cahiers de Philosophie - Actualit de Merleau-Ponty 7 (1989)
40-47.
126 M. MERLEAU-PONTY, Signes (Paris 1960) 224-225.
121 ID., La Nature, Notes, Cours
du Collge de France (Paris 1994) 14.
128 Cf. P. RICOUER, Par-del
Husserl et Heidegger in: Les Cahiers de Philo-
sophie 22.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra-a.' 8 (/995)

num sentido novo com a Metafsica da afirmao incondicionada da

Transcendncia. No uma Fenomenologia da latncia e da invisibilidade
do mundo, como em Merleau-Ponty, mas do desejo metafsico do Outro,
que se torna o ncleo duro do pensamento de Levinas, expresso
graficamente em letra maiscula como exemplar converso do desejo, que
abre a Metafsica de Aristteles: O Desejo desejo do absolutamente
Outro. Fora da fome, que se satisfaz, da sede que se mata e dos sentidos,
que se acalmam, a Metafsica deseja o Outro para alm das satisfaes,
sem que seja possvel diminuir a aspirao por qualquer gesto corpreo
nem esboar qualquer carcia conhecida nem inventar uma nova. ( o)
Desejo sem satisfao que precisamente entende o afastamento, a alteri-
dade e a exterioridade do Outro. Para o Desejo, esta alteridade inadequada
ideia tem um sentido e entendida como alteridade de Outrem e como
a do Altssimo. A dimenso prpria da altura aberta pelo Desejo
metafsico, a sua elevao especfica e nobreza est em no ser mais cu
mas o Invisvel. Morrer para o Invisvel, eis a metafsica 129. Fora de toda
a imanncia, o Desejo no um jogo interior nem uma simples presena
de si a si mesmo mas um movimento metafsico, que trans-ascendente,
isto , significa uma distncia, que o modo de existir do ser exterior ou
do ser outro 130, de tal modo que o metafsico pelo seu Desejo e o Outro
no formam uma totalidade, permanecendo, por isso, o metafsico absolu-
tamente separado. Porm, toda a representao pode essencialmente
interpretar-se como uma constituio transcendental, como ensinara
Husserl e, por isso, a relao metafsica no pode ser em rigor uma
representao, em que o Outro se dissolveria na mesmidade do eu 131.
E que a alteridade do Outro anterior a toda a iniciativa e a todo o
imperialismo do eu, entra na constituio do contedo do Outro, estando
fora de todo o esquema husserliano da subjectividade constituinte e nem
sequer limita o mesmo, porque no pode ter com este comunidade de
fronteiras 132. Totalidade e Infinito a primeira obra maior da Filosofia
Francesa, que assume uma viragem teolgica de modo explcito no interior
de uma inspirao fenomenolgica, expresso usada por E. Levinas no
incio do prefcio, que escreveu para a edio alem 133 e no na obser-
vncia estrita e ortodoxa do mtodo fenomenolgico gizado por Husserl.
Depois de ter trilhado os caminhos da Fenomenologia com Husserl e
129 E. LEVINAS, Totalit et Infinit. Essai sur I ' Extriorit (Paris 1961) 23.
130 ID., o.c. 24.
131 ID., o. c. 27.
132 ID., o.c. 28.
133 ID., o. c. 1.
Revista FilosriJica de Coimbra -n." 8 (1995) pp. 217-281

Heidegger 134. E. Levinas, embora mantenha a inspirao fenomeno-

lgica e permanea na rbita do que se mostra, desloca em Totalidade e
Infinito a intencionalidade para o domnio da ontologia, do discurso da
totalidade e das filosofias da representao, pois a adequao rigorosa
entre noesis e noema com a respectiva eidtica a Fenomenologia
enquanto um jogo de luzes, que cego para a experincia por exce-
lncia ou relao ao totalmente Outro, sempre transcendente e exterior
ao pensamento 135 ou revelao e deposio da ideia de Infinito em
mim. A intencionalidade em que o pensamento se consuma na adequao
ao objecto, no define a conscincia na sua raz, porque o saber enquanto
intencional pressupe j a ideia do infinito, que a inadequao por
excelncia 136. Por isso, a reduo fenomenolgica substituda por
revelao ou presena da exterioridade ou intencionalidade da trans-
cendncia, o interesse desloca-se do mesmo para o outro, do eidos para a
exterioridade, da intencionalidade para a expresso do rosto, do desve-
lamento do ser para a epifania do sendo como tal 137. Apesar de tudo, na
sua segunda grande obra, E. Levinas insiste na conformidade da sua
posio com o esprito da filosofia husserliana: As nossas anlises
reivindicam o esprito da filosofia husserliana, cuja letra foi, para a nossa
poca, a lembrana da fenomenologia permanente erigida em mtodo da
filosofia. A nossa apresentao de noes... permanece fiel anlise
intencional na medida em que esta significa a restituio das noes
ao horizonte do seu aparecer, horizonte desconhecido, esquecido ou
deslocado na ostenso do objecto, na sua noo, no olhar absorvido apenas
pela noo 138. A Fenomenologia de Levinas metafsica na sua
profundidade e no ontolgica contra a afirmao heideggeriana em Ser
e Tempo, 7, C de que Ontologia s possvel enquanto Fenomenologia
e a concepo sartriana de que O Ser e o Nada um ensaio de Ontologia
Fenomenolgica. A destruio da Fenomenologia husserliana foi momento
necessrio do acesso heideggeriano ao ser e torna-se agora na pena de E.
Levinas uma conditio sine qua non da construo da Metafsica do
Outro, que, enquanto Fenomenologia do Desejo, visa o Invisvel, o que
est para alm do rosto, como este j ultrapassa a ideia do Outro em
134 ID., La Thorie de l'intuition

dans Ia Phnomnologie de Husserl (Paris 1930);
ID.. En Dcouvrant l'Existence avec Husserl et Heidegger (Paris 1949).
131 ID., Totalit
et Infini 10.
136 1D.,
o. c. 12.
137 D. JANICAUD, o.c. 31.
13` E. LEVINAS, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence (La Haye
1974)
230-231.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - a. 8 (/995)

mim 139. A Metafsica do Outro, ao superar o eidos, a representao e a

imagem, troca a eidtica pelo rosto e pelo iconoclasmo e s poder reivin-
dicar continuar fenomenolgica, se o Outro de algum modo aparecer em
determinados traos, vestgios, rastos e enigmas . A questo no est numa
manipulao metafsico-teolgica da experincia fenomenolgica, que
Husserl teria pacientemente descrito a fim de fundar rigorosamente o
conhecimento, como argumenta D. Janicaud contra Levinas 140, mas na
originalidade da experincia religiosa estranha ao rigor e cientificidade
do racionalismo fenomenolgico de Husserl. Trata-se de prosseguir
naquele alargamento de experincia proposto por M . Heidegger , segundo
o qual a experincia, seja de uma coisa, de um homem ou de um Deus,
nunca realizada apenas por ns, mas sendo nossa simultaneamente
oferta, acontecimento que nos sobrevem , nos invade e se impe, nos
remove, mudando-nos 141. Foi a abertura de cada experincia a novas
experincias e o processo essencialmente negativo, semeado de desiluses,
da experincia, com relevo para os seus aspectos dolorosos e desagra-
dveis que permitiram a H.-G. Gadamer afirmar que experincia ...
experincia da finitude humana e experiente em sentido prprio quem
a (finitude) perceber e souber que no senhor do tempo nem do
futuro 142. Com tal noo ampliada de experincia, a filosofia a corres-
pondncia reflexiva e finita da palavra humana 143 ao apelo sempre novo
oriundo do mundo histrico da experincia, cuja densidade misteriosa est
na gnese dos smbolos e das metforas da criao humana . Desde o
comeo do sc. XX com W. Windelband, depois com R. Otto, Max
Scheler, J. Hessen, P. Tillich, M. Heidegger e outros 144, toda a meditao
filosfica sobre o Sagrado dilatou as fronteiras do conceito de experincia
antes desta viragem da Fenomenologia em Frana. Na posio de Levinas,
no h uma violao da conscincia crtica atravs da imposio de uma
concepo dogmtica de Transcendncia mas o empenho em dizer sem a
traio do discurso apofntico-representativo a experincia do totalmente
Outro, ferindo o nosso divertissement com expresses hiperblicas
como traumatismo da transcendncia, refm do rosto do outro,
substituio do outro, acusao, perseguio pelo Outro e sua expia-
13') ID., Totalit et Infini 43.

140 D. JANICAUD, o.c. 32-33.
141 M. HEIDEGGER , Unterwegs zur Sprache2 ( Pfullingen 1960) 159.
142 H. GADAMER, Wahrheit und Methode . Grundzuege einer philosophischen
Hernteneutik 2 ( Tuebingen 1965) 334-335, 335-339.
143 M. HEIDEGGER, Was ist das - die Philosophie ? ( Pfullingen 1954) 45.
144 Cf. M. B. PEREIRA , Modernidade e Secularizao 381-382.

o 145. Dentro dos limites deste trabalho , basta referir que o sujeito
transcendental constituinte desapropriado de si mesmo e toda a corre-
lao notico - noemtica destruda pela advento do Outro, a que s
corresponde a sada exttica do sujeito de si mesmo, convertido obsessi-
vamente em refm da Transcendncia . convico de Levinas que a
Ontologia , por essncia , um discurso objectivador , representativo e
egocntrico como a correlao notico - noemtica e, por isso , a linguagem
do ser recusada nesta Fenomenologia Metafsica do Outro.
A recusa da Ontologia reaparece nas obras de J.-L. Marion O dolo e
a Distncia e Deus sem o Ser 146 no para traduzir filosoficamente uma
experincia judaica de Transcendncia mas para preparar uma teologia no
ontolgica nem metafsica do amor crstico . Aceitando a tese do fim da
Metafsica , J.-L. Marion considera apenas a Fenomenologia a herdeira
autntica da Filosofia e, por isso, a sua obra Reduo e Doao pretende
ser uma Fenomenologia da era ps - metafsica 147, situada na linha da supe-
rao heideggeriana da Metafsica e com maior audcia do que a ortodoxia
husserliana , ferida de radical impotncia para tomar posio face
essncia da Metafsica ou de miopia obstinada, que lhe dissimula a prpria
questo da Metafsica 141. Trs redues so referidas na nova Fenome-
nologia de J.-L. Marion : a transcendental de Husserl , a existencial de
Heidegger e a doao , apelo e promessa de Marion . Assim como a anal-
tica existencial substitui a constituio do Eu Transcendental de Husserl
pelo ser da existncia , tambm J .- L. Marion pela forma pura do apelo
transgride a reivindicao heideggeriana do ser 149 e considera um produto
eminente da Fenomenologia esta transgresso , que reinvia para um ponto
de referncia tanto mais original e incondicionado quando se no limita
mais, para um absoluto ou uma doao pura 150. Neste caso , a fenomena-
lidade absorve-se no apelo absoluto e incondicionado como o visvel se
apaga na luminosidade mxima da Luz Infinita, que o seu verdadeiro
Invisvel . Num estudo notvel intitulado O Fenmeno Saturado 151J.-L.
145 E. LEVINAS, Autrement qu'tre ou au-del de l'Essence X, 142, 143, 145.

146 J.-L. MARION, L'Idole et Ia Distante, Cinq tudes (Paris 1977); ID., Dieu sons
1'tre, Hors-Texte (Paris 1982).
147 ID., Rduction et Donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et
Ia Phno-
mnologie (Paris 1989) 7-8.
1413 ID., Avant-propos in: J.-L. MARION-G. PLANTY-BONJOUR, d., Phno-
mnologie et Mtaphysique (Paris 1984) 12.
149 ID., Reduction et Donation 296.
151 ID., o.c. 297.
151 ID., Le Phnomne Satur in: VRIOS, Phnomnologie et Thologie (Paris
1992) 79-128.
pp. 217 - 281 Revista Fi/osrficu de Cninibra - n. 8 (/995)

Marion mede o alcance racional de uma filosofia pela extenso do que ela
torna possvel e visvel ou pela sua possibilidade de fenomenalidade,
dando na sua anlise do problema um lugar de relevo posio de E.
Husserl, que alicerava a fenomenalidade sem condio neste prin-
cpio de todos os princpios do 24 de Ideias 1: ...Cada intuio
(Anschauung) originariamente doadora uma fonte de direito do conhe-
cimento e tudo o que se nos oferece originariamente na ìntuio'
(Intuition) deve tomar-se muito simplesmente como se d mas apenas
dentro dos limites nos quais se d. J.-L. Marion salienta incisivamente
o papel da intuio neste texto de Husserl: a intuio intervm como fonte
de facto e de direito do fenmeno, justificando- se a si mesma , isto , o
fenmeno intuitivo mostra-se a si mesmo a partir de si mesmo , apareci-
mento puro e perfeito de si mesmo numa intuio suficiente, que no
necessita de razo suficiente exterior. A intuio suficiente exerce-se de
modo originrio sem qualquer pressuposio, fornecendo os dados primei-
ros e dando-se originariamente em pessoa. De facto, s a doao indica
que o fenmeno assegura, num s gesto, a sua visibilidade e o direito justo
desta visibilidade, a sua apario e a razo desta oposio 152. Verifica-
-se, porm, que a intuio suficiente no autoriza o aparecimento absolu-
tamente incondicionado ou a liberdade de o fenmeno se dar a partir de
si mesmo, porque ela mesma est limitada por condies no-intuitivas
de possibilidade, que contradizem a pretenso de um aparecimento
absoluto e incondicionado. H restries de facto intuio, porque nem
tudo perfeitamente dado, a intuio rara, obedece a uma lgica da
penria e inevitavelmente insuficiente. H tambm uma limitao de
direito, que fere a intuio doadora, obrigada a inscrever-se num horizonte,
que necessariamente impe limites pela prpria definio e se apodera
antecipadamente do no-experimentado e ainda no-visto, circunscrevendo
e limitando a doao da intuio suficiente 153. Uma segunda restrio
provm do facto de toda a intuio referir ao sujeito a doao do
fenmeno, donde resulta a situao ambgua de Ideias de Husserl, isto ,
a doao do fenmeno a partir de si mesmo pode a cada instante
transformar-se numa constituio do fenmeno a partir do e pelo Eu. Se
toda a doao Fenomenolgica for constituda pelo Eu e pelo seu
respectivo horizonte, fica excluda a possibilidade de um fenmeno
absoluto, autnomo e irredutvel e assim a Fenomenologia, pelo horizonte
e pela reduo ao Eu, destruiria toda a doao originria do fenmeno a
partir de si mesmo. Uma nova figura de fenmeno - o fenmeno por
152 ID., o.c. 85.

153 ID., o.c. 86-87.
Revista Filosfica de Coimbra-n." 8 (1995) pp. 217-281

excelncia - resulta da desconstruo do Eu constituinte e dos limites

impostos por um horizonte, criando espao para uma doao intuitiva
absolutamente incondicionada ( sem os limites de um horizonte) e absolu-
tamente irredutvel ( a um Eu constituinte) 154. O conceito de fenmeno
comum a Kant e a Husserl exibe claramente as limitaes do horizonte e
da referncia constituinte ao Eu . O fenmeno constrangido por Husserl
a aparecer dentro da adequao entre inteno e intuio, significao e
preenchimento, noese e noema, aparecer subjectivo e fenmeno objectivo,
isto , o fenmeno submetido ao ideal de um preenchimento ltimo ideal,
que define a verdade como adequao inatingvel, passvel de ser traduzido
pela ideia kantiana , que jamais ser dada . Nesta adequao ideal, a verdade
de facto nunca ou pelo menos raramente se realiza, gorando - se o regresso
s coisas proclamado por Husserl. Permanecendo irrealizvel a igualdade
de direito entre inteno e intuio , a intuio aparece deficitria, pobre
e indigente 155. Se o ideal de evidncia s se realiza em fenmenos
intuitivamente pobres como os da Matemtica e da Lgica, tratando-se de
fenmenos plenos como as coisas, a adequao converte-se, em sentido
estrito , num ideal ou num acontecimento no dado inteiramente por
carncia, pelo menos parcial, de intuio. Porm, esta penria de intuio
uma sequela de decises metafsicas j tomadas por Kant e herdadas por
Husserl. Os fenmenos sofrem de um deficit de intuio e, portanto, de
uma penria de doao, proveniente de uma leitura da Fenomenologia, que
defende a inscrio de todo o fenmeno num horizonte definido e
delimitado como sua condio de possibilidade e referido actividade de
um Eu constituinte . Neste caso , os fenmenos caracterizam - se pela finitude
da doao a fim de poderem entrar num horizonte de constituio e se
deixarem reconduzir actividade demirgica do Eu. S com um novo tipo
de intuio e uma doao no programada podem ser possveis fen-
menos incondicionados e irredutveis. Por isso, possibilidade limitada
da fenomenalidade h que opor uma fenomenalidade... absolutamente
possvel, ao fenmeno suposto pobre em intuio um fenmeno saturado
de intuio. a Kant, pensador da penria intuitiva do fenmeno comum,
que recorre J.-L- Marion para definir o que um fenmeno saturado.
A ideia da razo, que jamais poderia encontrar preenchimento sensvel,
ops Kant a ideia esttica, que, por excesso de intuio, jamais encontra
um conceito adequado. Este excesso da intuio sobre todo o conceito
impede a ideia esttica de se objectivar atravs de uma linguagem, que a
exaurisse e volvesse inteligvel. Esta incapacidade de objectivao no
154 ID., o.c. 89.

155 ID.. o.c. 93-94.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - n." 8 (1995)

fruto de uma penria mas de um excesso de intuio e de doao, pois,

segundo Kant , a ideia esttica permanece uma representao inexprimvel
da imaginao , que oferece muito e mais do que um conceito pode expor,
dispor e ordenar segundo regras . A superabundncia intuitiva da ideia
esttica submerge regras e conceitos por excesso de luz , no se fixa em
qualquer objectivao mas joga o seu jogo livre. Todo o problema est
em compreender que possibilidade fenomenolgica entra em aco,
quando o excesso da intuio doadra se pe a jogar livremente 156. A
hiptese do fenmeno saturado , caracterizado por um excesso de intuio
e doao sobre a inteno , o conceito e o visado intencionalmente, abre
um campo legtimo de investigao fenomenolgica . O fenmeno saturado
excede as categorias e os princpios kantianos do entendimento e, por isso,
no integrvel dentro do quadro da quantidade , da qualidade, da relao
e da modalidade . A quantidade do fenmeno saturado no vertida pela
sntese sucessiva de unidades homogneas de um agregado mas antes
incomensurvel , imprevisvel como sntese instantnea, que supera sempre
a soma das suas partes. Tambm a qualidade ou grandeza intensiva, que,
segundo Kant , permite intuio dar ao objecto um grau de realidade, em
nada se assemelha grandeza intensiva sem medida do fenmeno
saturado , que ultrapassa todas as antecipaes da percepo e para esta
insuportvel , pois se trata de um visvel , cuja intensidade cega o prprio
olhar. Aqui se experiencia e reconhece a finitude , porque o olhar no mede
a amplitude da doao ou, ao comparar- se com ela, vive - a no sofrimento
de uma passividade essencial e desmesurada para ele 157 . Alm de no
poder ser visado pela quantidade nem suportado pela qualidade , o fen-
meno saturado furta-se a toda a analogia da expecincia, isto , absoluto
no campo da relao . Livre de toda a analogia com a experincia j vivida,
objectivada e compreendida , o fenmeno saturado no precedido nem
delimitado por qualquer horizonte ou combinao de horizontes mas
incondicionado . Tambm as categorias da modalidade , que, segundo Kant,
determinam a relao dos objectos ao pensamento em geral , se afiguram
estranhas ao fenmeno saturado precisamente porque fazem depender o
fenmeno do acordo e da correspondncia com o poder de conhecer
do Eu Transcendental . O fenmeno da saturao intuitiva rebelde
s condies aubjectivas e objectivadoras da experincia do Eu e
recusa deixar- se olhar como objecto precisamente porque aparece com
um excesso mltiplo e indescritvel , que suspende todo o esforo de
constituio . O fenmeno saturado , se , por um lado, para-horizntico,
156 ID., o.c. 105.

157 ID., o.c. 110-111.
Revista Filosfica de Coimbra - a. 8 (1995 ) pp. 217-281

aparece em n+l horizontes numa irredutvel pluralidade como a do ens,

unum , verum, bonum et pulchrum , onde ele se deixa ver em perspectivas
totais e parciais, numa distribuio por vrios horizontes concorrentes 158.
O olhar do eu experiencia claramente a sua impotncia perante a desme-
sura ou sem-medida do visvel e recebe pela vista uma doao pura
precisamente porque j no descortina qualquer dado objectivamente
dominvel. Longe de poder constituir o fenmeno, o eu experimenta-se
paradoxalmente constitudo por ele, porque j no dispe de nenhum ponto
de vista hegemnico sobre a intuio, que, pelo contrrio, o submerge num
dilvio intuitivo, onde o passado tem a sua voz. Destitudo do cargo de
constituinte de fenmenos e reduzido a um constitudo , o eu descobre-se
presidido pelo fenmeno saturado e essencialmente surpreendido por um
acontecimento mais original, que o desprende de si, o interpela e de que
ele se torna agora testemunha 159. A libertao de qualquer horizonte e do
Eu constituinte contradiz directamente a posio fenomenolgica de
Husseri mas exigida pelo excesso do fenmeno saturado ou fenmeno
sem qualquer reserva, que aparece verdadeiramente em si mesmo e a partir
de si mesmo sem limites de horizonte e de reduo, que o violentem.
A este aparecimento puro de si e a partir de si, que o alvo da
Fenomenologia, sem submisso a qualquer determinao prvia, chama
J.-L. Marion revelao do fenmeno tomado na sua acepo plena 160
A ideia cartesiana de Infinito e o sublime de Kant so exemplos para-
digmticos de fenmeno saturado, porque a ideia de Infinito tota simul,
maxime clara et distincta , maxime vera, nihil univoce , ... non tam
capere quam ab ipsa capi supera as categorias de quantidade, qualidade,
relao e modalidade, como, alis, o sublime de Kant, que no obedece
forma ou ordem categorial alguma em virtude da sua grandeza sem
comparao, contradiz a qualidade do gosto pelo sentimento de desmesura
e de monstruosidade, escapa a toda a analogia e a todo o horizonte,
porque representa o ilimitado e impede a modalidade da relao ao nosso
poder de conhecer, ao contradizer a finalidade da nossa faculdade de
julgar 161. Pelo excesso de intuio, que os furta constituio objectiva,
os acontecimentos histricos, a maior parte das vezes imprevisveis, mas
exigindo sempre uma leitura pluri-horizntica e plural, a partir da qual o
eu se compreende, so fenmenos saturados, investigados, de modo
especial, em Tempo a Narrao de P. Ricoeur 162. Outro tipo de fenmenos
" ID., o. c. 117.

119 ID., o.c. 121-122.
1611 ID., o.c. 124.
111 ID., o.c. 124-126.
162 P. RICOEUR, Temps et Rcit, 111, Le Temps Raconie (Paris 1985).
pp. 217-281 Revista Fih,s,Jica de Coimbra - n." 8 (1995)

saturados constitudo por fenmenos de revelao em sentido estrita-

mente fenomenolgico , isto , por aqueles fenmenos , que aparecem em
si mesmos a partir de si mesmos sem submisso a qualquer determinao
prvia e se repartem por trs regies : o quadro como espectculo, dado
num excesso de intuio mas ainda capaz de ser visto (dolo), o rosto
amado, que se torna invisvel no seu fascnio e sobretudo porque nele o
amante mais no pode nem quer ver do que o seu olhar invisvel incidindo
sobre o dele (cone ); finalmente , a teofania vivida naquele excesso de
intuio em que um olhar invisvel recai visivelmente sobre o homem e
o ama 163. Esta identificao da Filosofia com a Fenomenologia do
fenmeno saturado , entendida como Aufhebung da Ontologia, uma
concretizao histrica possvel do que M. Heidegger afirmava desde
1925: No h uma Ontologia ao lado de uma Fenomenologia mas, pelo
contrrio , a Ontologia como cincia no outra coisa seno a
Fenomenologia 164
O tema do invisvel, que se desvela, est associado na obra de J.-L.
Chrtien problemtica da promessa estudada fenomenologicamente 165
O ponto de partida o corpo, que, ao tornar-se visvel, deixa vir luz
do mundo a alma invisvel, que, ao vivific-lo, a sua perptua origem,
sem a qual ele nada mostraria 166. O corpo s se pode manifestar, tor-
nando visvel o invisvel , dando-nos a ver aquilo, que o d a ele mesmo.
Graas a esta fonte, que no ele mas que sem ele no est no mundo, o
corpo jamais se converte em simples espectculo . Por mais que se revele,
jamais se esgota o segredo da alma enquanto fonte da vida, pois ela este
verbo, que o corpo comea a dizer em todo o instante sem jamais
acabar 167. O invisvel da alma torna-se visvel no seu ser, aparece e, com
sua apario , o visvel nimbado de invisvel. Deste jeito, a alma aparece
no olhar de um rosto, que no a materialidade da face, como o olhar se
no reduz ao que fisicamente se percepciona do globo ocular, dos traos
e da posio da cara. A beleza vela-se e desaparece quando o corpo exibe
apenas formas abandonadas pelo esprito e carecidas da tendncia para o
invisvel. A fealdade impudor, que no reside numa manifestao
indevida mas na ruptura da manifestao , pois o que torna impudico o
impudor, no o que ele mostra mas o que no mostra, proibe e inter-
Ivs J.-L. MARION, o.c. 127.

164 M. HEIDEGGER , Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Marburger
Vorlesungen vom SS 1925 , GA 20 ( Frankfurt/M. 1979) 20.
165 J.-L. CHRTIEN , La Voix Nue , Phnomnologie de la Promesse (Paris 1990).
111 ID., o.c. 13.
167 ID., o. c. 14.
Revista Fi(osoJica de Coimbra - n. 8 (1995) pp. 217-281

rompe , obstaculando a que o corpo nasa para o esprito e este para o

corpo 168. A nudez da voz, expondo-nos de corpo e alma ao ser sem
regresso , torna desde sempre e para sempre impossvel a transparncia, a
adequao, a plenitude, a perfeio , a parusia e esta condio, que a faz
prometer em cada palavra o que ela no pode cumprir 169. H sombras
densas que impedem todo este ideal de presena total e no so meras
privaes de luz mas um excesso do invisvel sem o qual nunca haveria
ddiva. O segredo e a reserva situam-se no corao da prpria manifes-
tao e, por isso, o invisvel da alma solidrio do invisvel do corpo
sem contudo se confundir com ele, com este invisvel do visvel, que
Merleau-Ponty meditou to profundamente 170. Por isso, toda a voz
humana responde a uma voz anterior, que a precede e excede, s fala
escutando , s escuta respondendo e s continua a falar, porque no h
resposta plena e perfeita , no h resposta , que, no mais ntimo de si
mesma, no seja defeituosa e aqum do que s a voz humana permite
ouvir 171. Responder dar a sua palavra, prometer e o pensamento da
promessa exige uma crtica das filosofias da presena plena, em que o
exerccio do verbo de uma transparncia sem apelo. Em vez de trans-
parente, a palavra humana ferida pela escuta e pelo apelo, que sempre
a precedem e revelam sofredora e agnica, pela paixo de querer dar voz
a todas as vozes, que se calam e pela alteridade radical de Aquele a quem
se dirige na prece religiosa 172, que uma manifestao de si a si mesmo
pelo e perante o Outro Invisvel, em que a presena de si ao Outro e do
Outro a si se no podem separar.
Aps a publicao de Totalidade e Infinito de Levinas (1961) e as
ltimas investigaes de Merleau-Ponty (1961) reunidas sob o ttulo
O Visvel e o Invisvel, Michel Henry surpreendeu o leitor-filsofo com a
obra monumental A Essncia da Manifestao (1963), onde traa uma
Fenomenologia da Imanncia ou da afectividade, que se apresenta como
fundamento da experincia e, em nome da subjectividade, rompe com todo
o conceito de exterioridade e de intencionalidade notico-noemtica em
dilogo crtico com Husserl e Heidegger 173. A problemtica da origem,
do ser ou aparecer do fenmeno, da essncia que se manifesta, libertada
168 ID., o.c. 14-15.

169 I D.. o. c. 7.
170 ID., o.c. 16.
171 ID., o.c. 7; ID., L'Appel et Ia Rponse (Paris 1992) passim.
172 ID.. La Parole blesse. Phnomnologie de Ia Prire in: VRIOS, Pitno-
mnologie et Thologie 77-78.
173 M. HENRY, L'Essence de Ia Manifestation (Paris 1963).
pp. 217- 281 Revisto Filosjtra de Coimbra - n. N 1/995)

de toda a vinculao aos limites da finitude e recolocada no seu topos

prprio, que a imanncia e a afectividade. Para Michel Henry, da
fidelidade ao originrio, do respeito da origem que procede a Ontologia
como fundamento do pensamento 174 ou filosofia da subjectividade.
A origem difere do ponto de partida radical da razo, porque o respeito
da Origem um modo supremo de fidelidade ao real, que senhor
absoluto 175, o que comete filosofia a tarefa de no realizar a verdade
mas de a servir. A verdade no a de adequao do pensamento ao objecto
mas a de subordinao ao fundamento e ao originrio e, por isso, o
problema da verdade tem prioridade sobre o da razo 176. Nesta ptica, o
que move M. Henry, no o saber ou o projecto conceptual filosfico mas
a realidade absoluta, autrquica, raiz anhipottica de todo o saber, rom-
pendo o primado da razo constituinte e hegemnica, que, ao pretender
substituir-se Origem e realidade absoluta, pratica uma mistificao
ou pseudo-fundamentao, que necessrio denunciar criticamente. Neste
caso, o pressuposto de que a forma suprema de conhecimento reside na
intuio ou adequao plena ao objecto, como pensa Husserl, ter de ser
radicalmente recusado, pois o horizonte do ser obra do prprio ser e no
da razo, que nos seus projectos apenas recolhe o fruto do ser como uma
bno 177. A razo, ao propor-se como fundamento, torna-se o princpio
do meio puro da irrealidade em que se move toda a representao. E desta
natureza o esquecimento que avana com o desenvolvimento da razo
ocidental, como a sombra acompanha a luz: O esquecimento da essncia
caracteriza todo o pensamento enquanto tal 178. A razo deve ser criticada
com radicalidade como um obstculo ao conhecimento absoluto, a fim de
descobrir para alm dela o lugar originrio do esprito. O que funda a
fenomenalidade e a manifestao, o prprio ser, a realidade absoluta, que
sempre origem e nunca resultado, como em Hegel. A Fenomenologia,
ao terminar no fenmeno e nos seus modos de aparecimento, esquece
precisamente o facto do seu aparecer, que Husserl suspendeu, ao consi-
derar apenas a relao constituinte do fenmeno conscincia e M. Henry
reputa de intocvel, pois no aparecer est o ser do fenmeno, que o faz
surgir e o torna presente. Por isso, a Fenomenologia como cincia da
essncia do fenmeno 179, tem de ser a cincia dos fenmenos na sua
174 ID., o.c. 205; Cf. G. DUFOUR-KOWALSKA, Michel Hennv, Un Philosophe de

Ia Vie et de Ia Praxis (Paris 1980) 11-290.
175 ID., o.c. 25.
176 ID., o.c. 47.
177 ID., o.c. 28.
178 ID., o.c. 484.
179 ID., o.c. 67.
Revista Filosfica de Coimbra - n." 8 (1995) PP. 217-281

realidade 180, reconhecendo-os no fundo ou em a essncia omnipresente

e universal de todo o fenmeno como tal 181 e servindo a manifestao
do ser ou a sua parusia . a verdade originria que governa o pensamento
e o seu discurso, ao mesmo tempo que neles se manifesta . E a verdade
que vem at ns e , por isso , a tarefa da filosofia consiste apenas em afastar
os vus, que a ocultam e em quebrar as mscaras , que a dissimulam.
A este respeito, M. Henry exprime-se com palavras de Mestre Eckhart; o
seu mestre de pensamento : Quando um artista faz uma esttua... no
acrescenta mas tira algo madeira. Faz cair todo o exterior sob os golpes
do escopro... e ento pode resplandecer o que dentro se encontrava
oculto 182. S destruindo a exterioridade que a essncia aparece em si
mesma na interioridade , realidade subjectiva , o que o pensamento
ocidental esqueceu ininterruptamente , segundo a crtica radical de M.
Henry. Da subordinao moderna da essncia do Absoluto e do sujeito
finitude da subjectividade transcendental resultou a perda do Absoluto e
a reduo do sujeito a um princpio formal e, por isso, M. Henry, ao
libertar o Absoluto, liberta um princpio capaz de fundar o ego, que no
existe maneira das coisas , no um ser do mundo exterior mas existe
em si e para si. Da, a Ontologia Fenomenolgica torna-se Filosofia da
Subjectividade e do seu fundamento absoluto ou do aparecer originrio
da realidade subjectiva, em que a Fenomenologia, ao atingir o aparecer
como ser, cincia do Absoluto e da sua revelao e consuma a Ontologia.
Apesar de terminar a Ontologia, M. Henry valoriza o contraponto da
razo, que a afectividade e critica vivamente a conceito de transcen-
dncia. Ao relanar o projecto husserliano de uma cincia absoluta
subjectiva 181, actualizando o in teipsum redi de S. Agostinho, M.
Henry insiste sobre a afeco e a auto-afeco, erigindo a descoberta da
afectividade em lugar da revelao da essncia ou em regio da imanncia,
onde fulge a verdade originria e se anuncia o Absoluto. Em linguagem
de sabor mstico, a esfera da imanncia pas estrangeiro, deserto e
solido, em que se desnuda a estrutura da essncia 184, a sua unidade,
doao total e imediatidade 185. Na imanncia da afectividade, a essncia
conhece-se a si mesma sem distncia fenomenolgica, razo vivente e
o homem teognstico. assim que nesta anlise eidtica da imanncia
180 ID.. o.c. 64.

111 ID., o.c. 65.
112 1D., o.c. 394-395.
113 ID., o.c. 55-56.
1K4 ID., o.c. 392.
111 ID., o.c. 406.
pp. 217-281 Revista FilosnJro de Coimbra-n.,, 8 (1995)

se desvela no fundo do ego alguma coisa como uma ipseidade 156, um

si-mesmo, que condio imanente necessria de toda a transcen-
dncia 187. A vinculao indissolvel da essncia afectividade ou a sua
presena pura isola a essncia, ausenta-a do mundo e do pensamento
racional 188, segundo o paradigma da solido da vida: O que tem a
experincia de si, o que frui de si e nada seno esta fruio pura de si
mesmo, esta experincia pura de si, a vida 189. por isso que o
esquecimento da essncia e, portanto, da imanncia e da afectividade o
clima das filosofias da transcendncia e o sinal rido do seu exlio.
O mestre Eckhart, ao reagir contra o abandono da imanncia , recomenda
a perda de Deus e a libertao do prprio Deus concebido como
transcendncia pura, a fim de, uma vez abolida a distncia construda pelo
conhecimento, a alma experienciar a sua identidade com Deus 190. Jamais
eu poderia ver Deus a no ser onde Deus se v a si mesmo - este um
dos passos de Mestre Eckhart invocado por M. Henry para aflorar a
unidade ou lao incriado a que o Mestre chama deidade e em cujo seio
toda a representao deve ser desconstruda, mesmo a de Deus como
substncia ou pessoa 191. O mstico renano saudado como um mestre da
imanncia, o anunciador da essncia da manifestao como parusia e o
crtico sistemtico de todo o saber, que aponta para o no-rosto da essncia
efectiva da realidade e mostra que o invisvel determina a essncia da
imanncia e a constitui 192. Noutro texto mais recente, o Mestre Eckhart
de novo invocado para elucidar o paradigma mstico da vida: Se com
Eckhart chamarmos Deus Vida, ento diremos com ele: Deus engendra-
se a si como a mim mesmo 193, sem esquecer a teologia negativa e a
desconstruo de que portadora. Esta comunidade de essncia
fenomenolgica poder-se-ia exprimir metaforicamente, dizendo: O olho
pelo qual eu vejo Deus e o olho pelo qual Deus me v, apenas um s e
o mesmo olho - ressalvando que, fenomenologicamente falando, no
h neste caso nem olho nem viso nem mundo nem qualquer coisa
de semelhante 194. Neste contexto, a essncia exibe no seu topos origi-
Ixt, 1D., o.c. 420.

197 ID., o.c. 427.
188 ID., o .c. 480.
190 ID., o.c. 537.
111 ID., o.c. 542.
192 ID., o.c. 553.
113 ID., Parole et Rligion : Ia Parole de Dieu in: VRIOS. Phnomnologie et
Thologie 137.
114 1D., o. c. 141.
Revista Filosojica de Coimbra-,t. 8 (1995) . pp. 217-281

nrio da afectividade um no-rosto, uma invisibilidade, como se fosse

atravessada pela noite. Toda a vida por essncia invisvel, o invisvel
a essncia da vida 195. Porm, o invisvel, que o dia prprio da
essncia, oculta-se na revelao como ncleo radioso e a fonte cristalina
da noite santa celebrada por Novalis 196. Transcendida a razo, preciso
referir ao fenmeno originrio da afectividade as estruturas inventariadas
da imanncia e, inversamente, trazer luz da presena, mediante um novo
esforo da reduo eidtica, a afectividade, arrancando-a longa queda,
onde a precipitou a Metafsica 197. A afectividade no uma faculdade
hegemnica, que domine outras nem necessita de qualquer objectividade
ou estmulo, que a desencadeie mas o puro sentir no-sensorial, aut-
nomo e auto-suficiente ou o radical experienciar-se a si mesmo, para alm
do qual nada h. Da, o discurso da interioridade e da imanncia como
polo oposto a todo o ensaio sobre a exterioridade e a transcendncia, fonte
do monismo ontolgico, segundo M. Henry 198. A expresso monismo
ontolgico significa o conjunto das proposies, que, desde a sua origem
na Grcia, comandam o desenvolvimento do pensamento filosfico
ocidental, indicando a nica direco de investigao e de encontro onde
alguma coisa se pode mostrar e, por consequncia, ser encontrada por
ns 199. Segundo tais pressupostos, a possibilidade de uma mostrao
em geral ou a essncia do fenmeno reside na abertura do horizonte trans-
cendental do ser, que o acto pelo qual o ser se aparta de si e se oferece
como puro meio de visibilidade em que surgem as coisas e em que ele
no aparece. A este tipo de fenomenalizao, em que o ser faz ver sem
ser visto e que foi privilegiado pelo pensamento ocidental com excluso
de qualquer outro, deu M. Henry o nome de transcendncia, que atingiu
em Ser e Tempo de M. Heidegger o seu ponto culminante. A filosofia da
conscincia uma expresso do monismo ontolgico em que a conscincia
desempenha o papel confiado ao ser nas ontologias e se concebe como
abertura, desdobramento, alienao mas tambm identidade da identidade
e no-identidade, da subjectividade do sujeito e da objectividade do
objecto 200: Chegada ao seu estado ltimo e plena compreenso de si
195 ID., L'Essence de la Manifestation 556.

191 ID., o.c. 555-556.
197 ID., o.c. 634.
198 ID.. o.c. 51-164. Cf. X. TILLIETTE, La Rvlation de l'Essence. Notes sur Ia
Philosophie de Michel Henry in: VRIOS, Manifestalion et Rvlation (Paris 1976)
218-225.
iv'J ID.. o.c. 91.
21X1
ID., o.c. 109.
pp. 217-281 Revista Filos!ca de Cni,nhra-n. 8 (1995)

mesma na sua verdade, a filosofia da conscincia no passa de uma

repetio das pressuposies fundamentais do monismo. A filosofia da
transcendncia pelo seu monismo incapaz de apreender a realidade do
acto fundador do horizonte e, por isso, a transcendncia torna-se para-
doxalmente estranha filosofia da transcendncia 201. A Fenomenologia
da Imanncia uma resposta polmica Fenomenologia Heideggeriana
e pretende esclarecer com radicalidade o conceito de fenmeno guiada pela
ideia de uma revelao, que nada tem a ver com o trabalho da trans-
cendncia, e pelo princpio da autonomia da essncia: No ser a obra
da transcendncia ... significa , para uma manifestao , surgir e realizar-
-se independentemente do movimento pelo qual a essncia se lana e
projecta para a frente sob a forma de um horizonte, surgir, realizar-se a
manter-se independentemente do processo ontolgico da objectivao, isto
, precisamente na ausncia de toda a transcendncia 2022. Enquanto para
Heidegger o tempo dava ao ser o poder de chegar a manifestar-se ou pelo
menos de tornar manifesto o que aparecesse na sua clareira, M. Henry
pensa as condies de uma revelao, que nada deva ao tempo nem
transcendncia. O monismo ontolgico da transcendncia elimina in
radice a possibilidade do ego, do sujeito, da conscincia ou, em geral, da
imanncia e, por isso , impe-se uma inverso da ontologia heideggeriana,
que subordine a questo do sentido do ser questo do sentido do ser do
ego. Ao recusar a afirmao heideggeriana de que o ser o transcendens
puro e simples 203 pela simples razo de que ela destri o princpio do
ser do ego, a questo das condies de possibilidade do ego erigida
implicitamente em critrio nico de validade das proposies ontolgicas
e a Ontologia transforma-se em Egologia 204. Uma Fenomenologia da
Imanncia o discurso da manifestao de si a si mesmo, que a essncia
da manifestao 205, isto , tudo o que aparece, aparece em primeiro lugar
a si mesmo e o que em primeiro lugar aparece a si mesmo, a essncia
de toda a apario ou o aparecer como tal. A transcendncia heideggeriana
incapaz de assumir a prpria manifestao e, por isso, tem de recorrer
a outro modo de manifestao, que no a manifestao de si. S na
imediatidade da vida afectiva possvel a auto-manifestao da essncia,
isto , a auto-afeco designa a retro-referncia da essncia da manifes-
201 ID., o.c. 277, 275, 259.

202 ID., o.c. 279.
203 M. HEIDEGGER, Sein und Zeit 38, 49.
204 J. PORE, La Philosophie 1'preuve du Mal. Pour une Phnotnnologie de la
Soufrance (Paris 1993) 152.
22205 ID., o. c. 73.

tao a si mesma 206. Da, a reciprocidade perfeita entre afectividade e

fenomenalidade : A essncia s se manifesta a si mesma, porque capaz
de se afectar a si mesma 207 e a auto - afeco determina a essncia da
manifestao como aquilo que a torna possvel 208. A manifestao de si
mesmo a passividade originria do ser relativamente a si 209, a efectivi-
dade afectividade. Na sua solido, a afectividade a essncia da
subjectividade , a essncia da vida, o invisvel, cujo ncleo ausente solicita
a investigao 210. Na afectividade aparece uma ipseidade, um s-mesmo,
uma subjectividade, pois s um ego pode sentir de modo efectivo e
concreto. Na sua radicalidade irredutvel, a afectividade ela mesma e
nada de diferente de si, a sua autarquia estabelece-a como fenmeno
originrio , essncia da sensibilidade e, do mesmo tempo, independente da
sensibilidade e dos sentidos, a que s ela outorga o poder de experienciar
e sentir. Nenhum estmulo nem qualquer sentimento precedem a afecti-
vidade, pois esta que possibilita todo o estmulo e sentimento, ela a
tonalidade primitiva, a tonalidade de todas as tonalidades. Da, a tese da
Fenomenologia da Imanncia de M. Henry: A afectividade o funda-
mento universal de todos os fenmenos e determina-os a todos originria
e essencialmente como afectivos 211, a forma universal de toda a
experincia possvel em geral, a dimenso ontolgica e transcendental, que
funda a realidade de tudo o que 212. A afectividade precede e jamais
se reduz representao nem to-pouco um dado opaco proposto
transparncia do intelecto mas a prpria fenomenalidade, a prpria
revelao, a fulgurao da essncia, a chama da presena pura e da
existncia pura, a transcendncia do seu prprio brilho, o ser como auto-
-revelao, a razo enquanto esta significa fundamento, o fundamento que
se revela como tal 213.
Uma vertente essencial da afectividade a passividade do sofrimento.
A essncia da afectividade reside e constituda pelo sofrer, em que o
sentimento experiencia a passividade absoluta do aparecer, a sua impo-
tncia para se mudar, a sua entrega irremedivel a si mesmo, a carga
irrecusvel do peso do prprio ser. Ao sofrer, descobre o ser o sofrimento
como seu modo original e fundamental, consubstancial sua essncia
2116 ID., o. c. 290.

207 ID., o.c. 1.c.
2206 ID., o.c. 291.
2 09 ID., o.c. 367.
210 ID., o. c. 595. 598, 599.
211 ID.. o. c. 608. Cf. X. TILLIETTE, o.c. 230-235.
2212 ID., o. c. 638.
213 ID., o. c. 667-668.
pp. 217-281 Revista Filoslica de Coimhra - n." 8 (1995)

e posto por esta. O ser, a afectividade , por essncia, sofrimento 214

Tambm a alegria consubstancial ao ser como estrutura ontolgica e, por
isso, sofrimento e alegria juntas compem e designam o que se fenome-
naliza originalmente no ser, a efectividade da parusia. um s e o mesmo
contedo fenomenolgico, uma s tonalidade, que pensada como sofri-
mento e alegria, pois ambos so o mesmo aparecimento ou a parusia do
absoluto e do seu ser real 215. A revelao do absoluto no exterior ao
sentimento mas a manifestao do prprio contedo do sentimento, que
sofrimento e alegria de ser - duas faces da mesma tonalidade ontolgica
fundamental 216.
Em 1990, M. Henry critica os pressupostos do que chama Feno-
menologia histrica, porque esta, segundo o teor de A Ideia da
Fenomenologia de Husserl e o 7 de Ser e Tempo de Heidegger, reduziu
a plenitude da revelao da vida visibilidade da fenomenologia de
mundo. impossvel uma cincia rigorosa e eidtica da subjectividade
absoluta, que por princpio se furta a toda a captao racional deste
gnero 217 e a toda a abordagem como a de Heidegger, que parte do
conceito trivial e superficial de fenmeno haurido da percepo ordinria.
Husserl e Heidegger com a pressuposio da homogeneidade entre o
fazer ver do logos grego e o fenmeno reduzido ao visvel consumam
o fracasso da filosofia ocidental em captar a vida na sua auto-revelao
pattica. Convencido de uma heterogeneidade radical entre a vida e a
eidtica husserliana, M, Henry apenas admite uma objectivao, que
provenha da auto-explicitao da vida: Eu posso representar-me a minha
vida e esta possibilidade principial est includa na vida 218. A Fenome-
nologia Material de M. Henry no pode constituir notico-noematicamente
o seu objecto, que a vida na sua auto-referncia absoluta e esta oferece-
-se originariamente na afectividade, mantendo-se no invisvel 219. O apare-
cer original esta Vida Infinita, que no cessa de nos dar a ns mesmos
e de nos engendrar enquanto ela se engendra a ela mesma na sua auto-
-afeco eterna, isto , um aparecer inaparente em termos heidegge-
rianos ou o aparecer do invisvel. Ao escrever que assim nada haveria
sem esta irrupo triunfal de uma revelao, que a do Absoluto 22220.
214 ID., o.c. 827.

215 ID., o.c. 832-833.
216 ID., o.c. 841-842.
217 ID., Phnomnologie Materielle (Paris 1990) 100.
218 ID., o.c. 129.
219 ID., o.c. 134.
221) ID., Quatre Principes de Ia Phnomnologie in: Rvue de Mtaphvsigue et de
Morale (1991) 11, 20.
Revista Filosfica de Coimbra - 1i. b (1995 ) pp. 217-281

M. Henry prolonga a reduo da sua Fenomenologia Material at doao

da Vida Absoluta, isto , quanto mais reduo, mais doao.
Nesta transformao crtica da Fenomenologia rumo a uma realidade,
que transcende a visibilidade da razo , h normalmente um esquecimento
da natureza, se exceptuarmos a posio de Merleau-Ponty. Na nova
pretenso de salvar os fenmenos cabe a expressividade multmoda da
natureza , que no s se oculta como em Heraclito mas tambm se mostra
na organizao de si mesma 221, nos saltos das suas fulguraes, na
variedade das suas expresses 222, justificando-se a pergunta se os
organismos so objectos ou sujeitos da evoluo e se no devemos
caminhar para um estado ecolgico de direito 223. O regresso morada do
mundo, o encontro com a terra e a vida, a nova axiologia do terrestre, a
que nos conduz a ecologia, requerem um lugar reservado para a natureza
e para a vida no subsolo de ser-no-mundo, segundo a exigncia da
experincia da saudade, que permanece natalcia pela religao amorosa
terra de origem, levada em todas as partidas pelo mundo e celebrada
como terra da promisso em todos os regressos, como se Ulisses e Abrao
se encontrassem no modo saudoso de existir.
III
Na anlise da crise das cincias da dcada de 30, E. Husserl localizou

o ponto nevrlgico do esquecimento do mundo da vida na reduo da
idealizao matemtica a uma tcnica calculadora ou jogo maquinal e
autnomo de smbolos segundo regras, sem necessidade de fenmenos
nem de qualquer sujeito pensante, o que permitia ao Nacional-Socialismo
ascendente criar o seu homem novo a partir do zero. De facto, o homem
ainda no acordou do sonho da mquina, porque depositou nela o desejo
de domesticar o ser e de manipular o ilimitado primordial, de que, no
dealbar da civilizao ocidental, Anaximandro nos disse que era a fonte
donde provinham todas as coisas e aonde regressavam aps a sua des-
221 E. JANTSCH. Die Selbstorganisatiom des Universums (Muenchen 1982).

222 Cf. M. B. PEREIRA. O Sentido de Fulgurao na Gnosiologia Biolgica de
Konrad Lorenz in: Revista da Universidade de Aveiro 3 (1986) 21-95; A. PORTMANN,
An den Grenzen des Wissens. Vom Beitrag der Biologie zu einem neuen Weltbild (Wien/
Duesseldorf 1974).
223 M. WEINGARTEN. Organismen - Objekte oder Subjekle der Evolution? Philo-
lophische Studien zuni Paradiginawechsel in der Evolutionsbiologie (Darmstadt 1993); K.
BOSSELMANN, foi Namen der Natur. Der Weg zuni oekologischen Rechtsstaat (Bern/
Muenchen/Wien 1992).
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - a. 8 (/995)

truio 224. Na expresso machina mundi usada j por Lucrcio Caro

(96-55), retomada na I. Mdia por Roberto Grosseteste (+1253) e sobre-
tudo por Nicolau Oresme (+1382), que imaginou o universo como um
relgio imenso fabricado e mantido por um Deus-relojoeiro, repercutiu-
-se a ideia milenria do relgio astronmico, que no s indicava a hora,
os dias, os meses, as estaes, as fases da lua, os movimentos dos planetas,
os signos do zodaco, as festas religiosas, os anos, os sculos mas induzia
o homem a ver no tempo csmico a fonte e o paradigma da sua prpria
durao entendida tambm como micro-relgio. Embora Descartes tivesse
sentido o fascnio dos autmatos, no deixou de observar que eles s
nos espantam enquanto ignoramos os seus mecanismos e que eles, na
realidade, no se movem verdadeiramente por si mesmos nem o seu
funcionamento um comportamento 225. O desafio dos sculos seguintes
ser criar seres vivos e at dot-los de liberdade laboratorialmente sem
passar pelos processos de procriao, que a vida impe. este o trnsito
do oratrio para a secularizao plena do laboratrio: As etapas tcnicas,
que avanam das esttuas vivas de Ddalo para a investigaes actuais
sobre robots e sobre mquinas de pensar, so todas animadas pelo desejo
de criar a alteridade, graas aos recursos da mo produtora, sem recorrer
ao sexo reprodutor, que procria sem criar, porque est obrigado a passar
pela vida para fazer surgir a existncia 226. Isto seria uma realizao do
complexo de divindade do homem moderno 227 no palco do teatro do
mundo, onde j no seria apenas actor mas autor e encenador absoluto das
prprias peas cientfico-tcnicas, existenciais e scio-histricas, reali-
zando plenamente o projecto prometeico e fustico de animar o inanimado.
Ao suspender a vida, o desejo do homem tcnico j no criar um aut-
mato mas um semelhante na plena acepo do termo. Diametralmente
oposta a este ideal tcnico a venerao perante a vida experienciada
e defendida por A. Schweizer (1875-1965) como mistrio supremo, que
requer um novo perfil de razo: Eu sou vida, que quer viver no meio da
vida, que quer viver 22$. esta vida, que o modelo da razo sub specie
224 J. BRUN, Les Masques du Dsir (Paris 1981) 16.

221 ID., o.c. 89-90.
226 ID., o. c. 91.
227 H. E. RICHTER, Der Gotteskomplex. Die Geburt und die Krise des Glaubens an
die Allmacht des Menschen (Hamburg 1979).
228 A. SCHWEIZER, Die Ehrfurcht vor dem Leben. Grundtexte aus fenf Jahrzehnten,
hrsg., v. H. W. Baehr ( Muenchen 1988) 111. Cf. M. B. PEREIRA, Do Biocentrismo
Biotica ou da Urgncia de um Paradigma Holstico in: Revista Filosfica de Coimbra
1 (1992) 19 ss.
Revista Filosfica de Coimbra -a. 8 (1995) pp. 217-281

machinae suspende para a recriar segundo o esprito da mathesis

universalis do sc. XVII, de L'Homme Machine de La Mettrie e de Le
Systme de la Nature de D'Holbach do sc. XVIII, que reaparecem
potenciados na Ciberntica Contempornea . A informtica e as telecomu-
nicaes actualizam electronicamente a linguagem lgico - matemtica
construda pelo homem moderno e transformada pela Logstica em jogo
de smbolos segundo regras , sem sujeito nem contedo . O vnculo moder-
no entre conhecimento claro e distinto da mathesis universalis e a
produo ou fabricao exprimem-se no axioma segundo o qual ns s
compreendemos em plenitude aquilo que construirmos. A compreenso
plena a definio, todo o definido pode construir-se e, por isso, a com-
preenso da conscincia estar na sua construo , que foi tentada nos
autmatos e de modo mais conseguido no crebro electrnico do sc.
XX. Os signos da sintaxe e do clculo lgico na sua materialidade tm
por correspondentes os milhares de impulsos electrnicos por segundo no
circuito do computador, que so o sentido da informao na Informtica.
Do encontro extraordinrio e feliz do engenho humano com a extrema
maleabilidade natural e a docilidade plena do electro resultou uma
realizao material em grande escala das potencialidades do clculo lgico,
englobando classificaes, permutas, combinaes, substituies e trans-
codificaes. O conjunto dos fenmenos naturais, biolgicos, sociais e
humanos reduzido a um clculo lgico-electrnico - tese nuclear de N.
Wiener, pai da Ciberntica. Em 1942, um pequeno texto de 20 pginas
sado de uma conferncia de N. Wiener e da sua equipa e intitulado
Behaviour Purpose and Teleology instaurava um novo modo de fazer
cincia e, alm de introduzir as grandes noes da Cincia da Comuni-
cao, propunha outra concepo do homem, justificada pela histria da
Europa na primeira metade do sc. XX. O que j algum apelidou de
segunda Guerra dos Trinta Anos 229, cobre o tempo de 1914 e 1945, cujo
balano global profundamente trgico. A cincia, fonte de progresso para
o optimismo do sc. XIX, produziu armas monstruosas, desde os primeiros
gases qumicos de 1915 aos bombardeamentos nucleares do vero de 1945.
A cincia de uniforme militar ou totalmente financiada pelo exrcito
tornou-se cmplice de 70 milhes de vtimas na maior parte civis, pois
foi progressivamente eliminada a distino tradicional entre civis e
militares 230. amargurante rememorar que o modelo de destruio de
229 PH. BRETON-S. PROULT. L'Explosion

dela Communication. La Naissance d'une
nouvelle Idologie (Paris/Montral 1991) 193-194 195-197.
230 PH. BRETON. L'Uiopie
de Ia Conununication. L'mergence de l'Homme sans
intrieur (Paris 1992) 62 ss.

Guernica, apodado pelos aliados at 1942 de barbrie fascista, foi por

eles mesmos cientificamente programado contra populaes civis alems
e japonesas numa estratgia anti -cidades 231. A este cenrio ttrico acresce
a descoberta progressiva a partir de 1942 da realidade dos campos de
concentrao nazis e da prtica de genocdio massivo por motivos racistas,
a que se somou a notcia da teraputica de extermnio de milhes de
homens eliminados desde 1917 na Rssia pelo simples critrio de pertena
de classe 232. Este genocdio frio e cruel em propores alarmantes
inquietou profundamente a comunidade cientfica americana, que integrava
no s numerosos emigrantes europeus de entre as duas guerras mas
tambm cientistas judeus fugidos da perseguio nazi e dolorosamente
atormentados pela vaga de anti -semitismo, que atingiu o ponto alto nos
Estados Unidos em 1943. Este o horizonte em que se cavou uma ruptura
nos domnios da tica e uma nova definio de homem surgiu nos meios
cientficos, que se ocupavam de mquinas calculadoras, do tratamento da
informao, da Ciberntica e dos crebros electrnicos. No se pensou
numa reconverso do homem desumanizado mas na descoberta do homem
comunicante, que fosse uma construo artificial melhor do que o homem
dos humanistas, uma poiesis ou criao racional do homem novo pelo
cientista sub specie machinae. Em 1946, M. Heidegger em Carta sobre
o Humanismo recusava tambm todo o conceito metafsico de homem
vindo do Humanismo em defesa de um homem diferente, que se despo-
jasse do seu eu a fim de se reconhecer ddiva do prprio ser 233 e nunca
um serventurio do comando electrnico. Os novos criadores do homem
saam da classe dos matemticos e dos engenheiros, que na altura inter-
vinham em decises-chave nos Estados Unidos, pois eram conselheiros em
todos os nveis do poder 234. Convencido da impotncia das posies
humanistas tradicionais para responder aos problemas humanos, que as
grandes guerras tornaram dramticos, N. Wiener no recorreu alegoria
da caverna j usada por fsicos atmicos como James Jeans para exprimir
a distncia entre a microfsica da luz e a macrofsica da escurido 235, mas
231 ID., o.c. 77-80.

232 F. FURET, Le Pass d' une Ilusion . Essai sur l'Ide Communiste au XX" Sicle
(Paris 1995) 365-453; R. KUEHNL, Der deutsche Faschismus in Quellen und
Dokumenten6 (Koeln 1987) 304-421.
233 Cf. M. B. PEREIRA, Hermenutica e Desconstruo in: Revista Filosfica de
Coimbra 6 (1994) 259-263.
234 PH. BRETON, o.c. 34 ss.
235 M. B. PEREIRA, Presena da Filosofia Antiga no Pensamento Contemporneo
in: Congresso Internacional , As Humanidades Greco-latinas e a Civilizao do Universal
(Coimbra 1988) 244 ss.
Revista Filosfica de Coimbra -ti." 8 (1995) pp. 217-281

a um dualismo de tipo gnstico em que todo o universo e com ele a

humanidade esto permanentemente divididos entre um sistema aberto de
comunicao energtica e electrnica sem excluso nem secretismos e uma
fora de destruio ou entropia, a que chama diabo no sentido de
imperfeio radical, de desordem, de deficit de organizao, de extino
da informao e de raiz dos males, cuja responsabilidade no pode ser
assacada aos homens. A troca de informaes entre qualquer ser e o
ambiente e, portanto , a aprendizagem constante so comuns ao homem e
mquina sempre em excesso sobre as deficincias humanas. A fraqueza
da percepo humana, que de modo algum acompanha a velocidade de um
avio, substituda pelo poder de uma mquina capaz no s de agir to
rapidamente como o avio mas tambm de prever a posio futura do
avio, tendo em conta que o piloto sabe que perseguido e muda de
direco. A mquina no s substitui a percepo deficiente do homem
mas tambm continua a responder s reaces do piloto em fuga como
este perseguio da mquina e, pela primeira vez, uma mquina calcula
as reaces humanas provocadas por ela mesma, estabelecendo-se uma
comunicao estreita entre a mquina e o homem, em que ambos procuram
prever o comportamento do outro e ajustar a esta previso o seu modo de
proceder 236. Este comportamento inteligente comum aos seres vivos e s
mquinas realiza-se atravs de uma troca renovada de informaes capaz
de vencer pelo menos provisoriamente o demnio negativo da diviso
e da separao enquistado na estrutura do universo. Tambm para a
mquina aprender significa a capacidade de modificar o seu comporta-
mento e eventualmente o seu modo de organizao interna em funo da
anlise dos resultados previsveis da aco. Contra os sistemas rgidos,
programados e incapazes de mudana, tpicos de posies ditatoriais, faz
valer Wiener as suas mquinas inteligentes com possibilidades de adap-
tao e de resposta sempre renovadas, o que lhe valeu a fama de anarquista
racional e utpico em luta contra o capitalismo, o comunismo, as igrejas
e o exrcito. Em 1948, editou-se em Paris a obra mais conhecida de
Wiener 237, que era uma smula dos resultados cientficos obtidos com
algumas pginas dedicadas s implicaes sociolgicas, antropolgicas e
econmicas da Ciberntica. O autor sabia que na raiz grega de cibern-
tica est o sentido nutico de pilotar o barco, que, transposto para a
cidade dos homens, significaria exercer a forma de pilotagem social.
O verbo Ku(3Epvcly j havia sido usado por Aristteles nos Fsicos em
236 PH. BRETON-S. PROULT, o.c. 198-201.

237 N. WIENER, Cybernetics or the
Control and the Cotnmunication in the Animal
und the Machine (Paris 1948).
pp. 217-281 Revista Filosfica de Caimhra - n. 8 (1995)

sentido filosfico para designar a actividade de Arche ou fundo de todas

as coisas, que tudo envolveria e dirigiria como se fosse um barco (Phys.
F 4,203 b 7). N. Wiener dessubstancializa o princpio director, que no
qualquer deus nem esprito nem conscincia nem homem nem to-pouco
um ser vivo ou uma substncia material mas uma ondulao electrnica
intercomunicativa, informativa, que pode envolver e controlar os homens,
os seres vivos, as coisas e as mquinas, sustendo provisoriamente a
entropia. Do trinmio esse, vivere, intelligere resta apenas a energia
ondulatria do electro ordenado segundo o clculo matemtico aps a
erradicao do viver e do pensar, donde resulta a oposio radical tese
de fundo de Husserl de que o esprito e mesmo s o esprito existe em
si e para si; s ele repousa em si e pode, no quadro desta autonomia e
apenas neste quadro, ser tratado de um modo verdadeiramente racional,
verdadeira e radicalmente cientfico 238. semelhana das redues de
Husserl, tambm Wiener pe entre parntesis o suporte ontolgico do
homem e da mquina, porque o homem e a mquina podem desaparecer
como substncias biolgicas e mecnicas, ficando apenas a maior ou
menor complexidade de trocas de informao com o meio ambiente
ou de comportamentos, que se podem transferir para outros suportes
diferentes daqueles em que hajam de incio surgido. Nesta ptica, no
decorrendo a inteligncia de nenhum poder ontolgico mas da extenso
do nmero de combinaes permitidas pelas conexes entre neurnios, o
crebro electrnico pode rivalizar com o crebro humano, pois tudo
depende apenas de uma combinatria electrnica mais ou menos com-
plexa. Com a traduo da obra de N. Wiener The Human Use the Human
Beings (1949) para francs com ttulo Cyberntique et Socit (1952), os
resultados cientficos da Ciberntica foram postos ao alcance do leitor
no especializado, dentro da tese central do dualismo entropia - comuni-
cao circulante e do consequente valor de uma sociedade ciberntica
aberta, racional e diametralmente oposta a toda a opacidade e secretismo.
Reduzido inter-relao behaviourista, o homo communicans no tem
interioridade nem vida nem corpo, s existe pela informao e pela
troca numa sociedade aberta. Assim dessubstancializado. o clculo pode
transferir-se para outro suporte natural ou artificial e, por isso, o
pensamento enquanto clculo no pertence ao indivduo por ser essen-
cialmente transfervel e a sociedade fundada no clculo comunicacional
no conflito nem antagonismo mas consenso racional. O clculo, por
outro lado, no tem contedo e, por isso, o honro communicans um
23 E. HUSSERL, La Crise de l'Huntanit europenne et Ia Philosophie, extrait de

Rvue de Mtaphvsique et de Moral, Juillet-Octobre 1949, 255.
Revista Filos/ica de Coimbra - ti." 8 (1995) pp. 217-281

valor vazio e o imperativo da comunicao prescinde de qualquer objecto.

O homem sem interioridade, sem substncia nem corpo biolgicos no
pode ser racista nem praticar o genocdio , contra todos os humanismos,
que fracassaram , contra os novos homens totalitrios , no tem filiao,
totalmente informao e visa o incorpreo na suspenso behavourista
de todo o suporte material.
Foi neste contexto histrico que nas lies do semestre de inverno de
1951/2 e do semestre de vero de 1952, M. Heidegger afirmou que a
cincia no pensa , precisamente por se ter tornado Logstica , a mais
especial de todas as cincias especiais , que em muitas regies, sobretudo
nos pases anglo- saxnicos , se propusera como a nica figura possvel de
filosofia rigorosa do clculo , da construo do mundo tcnico e at do
prprio esprito , mediante a coligao com a Psicologia , a Psicanlise e
a Sociologia 239. Por isso , segundo as referidas lies, a Logstica, em
que a cincia se converteu , separada por um abismo do seu referente,
que o ser, a que s por um salto o homem ter acesso. Assim como o
sentido ltimo ou o referente do nadar no dado nos livros sobre
natao mas no mergulho na corrente , assim a experincia do pensar no
uma reflexo formal sobre o pensamento nem uma definio do pensar
mas a sua superao na direco da origem , que se furta na prpria
mostrao 240
N. Wiener teve uma conscincia aguda de que toda a aco negativa
do homem se acrescenta de modo dramtico entropia natural do mundo,
de que pode resultar uma catstrofe ecolgica na terminologia de hoje. Por
isso, o pai da Ciberntica props como primeiro empenho do homem
fazer recuar localmente a entropia atravs do reconhecimento da impor-
tncia decisiva dos fenmenos de comunicao . Embora haja em Wiener
uma conscincia do perigo , falta-lhe a respectiva hermenutica, que
pre-sinta a realidade valiosa ameaada de holocausto nuclear, de destrui-
o ecolgica e biogentica e de desumanizao total. Estando o barco do
mundo em perigo de naufrgio , pode viver- se o sndroma Titanic numa
trplice atitude : diverso at morte nos braos do hedonismo da nossa
idade cientfico -tcnica, como analisou N . Postmann 241; reparao afanosa
das mquinas e dos rombos do Titanic at ao limite da criao de uma
mquina de pensar na expectativa de uma salvao pela tcnica, como
tentou at utopia N . Wiener e, finalmente , redescoberta na antecipao
do holocausto do que vale no mundo da vida, cujo reverso a histria
239 M. HEIDEGGER, Was heiJft Denken?2 (Tuebingen 1961) 10.

240 ID., o.c. 9-10.
241 N. POSTMANN, Wir Amuesieren uns zu Tode, passim.
pp. 217- 281 Revista Filosfica de Coimbra - a." 8 (1995)

natural das espcies e o anverso o acontecer histrico dos homens,

envolvido por possibilidades sempre novas, que o torna irremediavelmente
exttico e inconcluso. Responder filosoficamente crise do mundo da vida
pensar sombra do holocausto o que vale na natureza, na vida e na
histria dos homens.
Aos simulacros electrnicos do pensamento soma-se hoje a idolosfera
ou o universo das imagens, que, vogando em ondas at ns, movendo-se
e falando criam uma para-realidade ou realidade virtual no seio da
realidade. Alm disso, provvel que brevemente um cinema sem cran
possa povoar o ambiente quotidiano de personagens em tamanho natural
obtidas graas a imagens hologrficas falantes e animadas, que podem vir
ao nosso encontro e habitar connosco. Na idolosfera, no h presenas
nem existncias reais mas apenas movimentos , que provocam sensaes
visuais e auditivas ou aparncias de ser. Retomando a alegoria da caverna,
pode dizer-se que os homens habitam doravante na gruta de um grande
teatro em cujo fundo desfilam sombras cada vez mais mecanizadas e
controladas electronicamente 242. Hoje as imagens da idolosfera alcana-
ram j a sua independncia de qualquer modelo real, pois podem ser
produzidas por computadores como imagens de sntese, convertidas em
modelos de si mesmas sem qualquer lao com a histria real e capazes
de metamorfoses indefinidas segundo a redistribuio das suas linhas numa
dana de aparncias, a cujo fluxo o espectador se expe numa errncia
passiva, que prossegue nas ruas da cidade inundadas de reclames lumino-
sos com turbilhes de imagens, que transformam as grandes urbes em
teatros cibernticos 243. No labirinto da idolosfera penetra constante-
mente o homem contemporneo, que se faz acompanhar de rdios,
televises e telefones portteis, aclitos cada vez mais indispensveis,
como concha para o molusco ou a teia para a aranha, na feliz antecipao
de W. Heisenberg 244. O bombardeamento de imagens por vezes aluci-
nantes faz do homem um novo Proteu de muitas formas, que na sua
impressionabilidade de habitante da idolosfera se atomiza, dissolve, muda,
sempre solto dos quadros reais da sua existncia, em consonncia com a
tese de N. Wiener quanto ao `homo communicans' sem interioridade, sem
substncia, sem conscincia nem corpo nem ser. O feixe de sensaes e
de imagens, a que Hume reduziu a identidade do eu, desatado para que
novas aglomeraes de sensaes e de imagens, outras figuras e papis,
sejam possveis interminavelmente, custa da constante desagregao da
242 J. BRUN , Le Rve el Ia Machine , Teduiique ei Existence (Paris 1992) 198-201.

243 ID., o.c. 204.
244 ID., o.c. 207.
Reviria Filosfica de Coimbra - n. 8 ( 1995) pp. 217-281

conscincia , alis frequentemente provocada pelo recurso a alucinogneos

e pela utilizao desenfreada de drogas. Da, o fascnio das mquinas de
sonhar com suas paisagens caleidoscpicas 245, que respondem ao desejo
de evaso do homem para outra realidade, onde ele se liberte da sua
armadura espao-temporal na esperana de uma super-criao sinttica e
de uma super-existncia. Nesta nova ideologia soteriolgica, a tcnica
promovida a fonte ilimitada de possibilidades de realizao do novo
homem proteico e em dispora no reino das imagens. As mquinas so
prteses polivalentes do eu, a quem oferecem espaos e tempos trazidos
de algures por telecomando e que vm povoar de realidade virtual o aqui
e o agora do nosso quotidiano.
O tacto distncia j foi cientificamente encarado por N. Wiener,
quando este cientista procurou transformar vibraes sonoras em vibraes
tcteis e tentou a construo de um aparelho capaz de uma recepo tctil
do som 246. Se, de acordo com Wiener, a dessubstancializao da indivi-
dualidade dos corpos os reduzia a uma forma passvel de ser transmitida,
modificada ou desdobrada, j no seria absurdo viajar por telgrafo, como
viajamos de comboio ou de avio. Dentro do binmio emisso-recepo
e pressupondo a posio de Wiener de que homem e mquina, sem qual-
quer suporte ontolgico, apenas se distinguem como estruturas relacionais
com maior ou menor complexidade na troca de informao, no seria
impossvel, embora haja obstculos tcnicos provisrios, decompor um
homem num conjunto de informaes transmitidas, recebidas e recons-
titudas por um sintetizador de presenas, pois esta reconstituio total
do organismo vivo no excederia a da borboleta atravs das suas metamor-
foses. Para alm destes sonhos de fico cientfica, h interferncias da
idolosfera na realidade da nossa vida. Os simuladores de voo utilizados
para formar pilotos de avio oferecem ao aprendiz uma realidade virtual
em que ele reage como se estivesse numa cabina real, pois as manobras,
que executa, modificam as imagens projectadas perante ele: o solo
aproxima-se ou afasta-se, o avio volta-se, desce a pique, acelera ou
retarda, surgem catstrofes geradas por manobras erradas - tudo simulado
no reino das imagens, onde o aprendiz julga habitar. Pensa-se na realizao
de operaes cirrgicas distncia: a interveno do cirurgio sobre a
simulao do corpo do doente obtida por computador seria rigorosamente
repetida a milhares de quilmetros de distncia por instrumentos reais
sobre o corpo real. A video-simulao oferece outrossim a possibilidade
de integrar edifcios ou monumentos ainda em estado de projecto numa
245 ID., o.c. 211-213.

241 1D., o. c. 231.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - n." 8 (/995)

paisagem real a fim de se obter antecipadamente uma viso do conjunto

a realizar 247.
O simulador de voo uma realizao exemplar do modelo de simula-
o universal, que o homem espera da tcnica, isto , o aparecimento
generalizado de uma realidade segunda no terreno da nossa realidade
primeira. O homem, vido de se projectar para fora de si mesmo, pensa-
-se como um amputado a quem as mquinas servem de membros-fantasma
para produzir a realidade segunda da idolosfera. Porm , este xdo de si
mesmo j no o da serenidade e o do abandono de si do mstico
Transcendncia inominvel de Deus ou de M. Heidegger ao ser 248 mas o
da entrega s prteses orgnicas com vocao existencial, a que o homem
solicita o xtase espacial, temporal e sensorial ou sada da realidade
primeira. Foi assim que num sculo esforado em trabalhar apenas sobre
o concreto e no em perseguir quimeras, pde surgir a nova evaso para
a realidade virtual 2249.
O esquecimento do mundo da vida est hoje patente no crescimento
imparvel da velocidade, que fascina a nossa idade tcnica e tem sido
investigada nos nossos dias pela Dromologia. Para P. Virilio, s quem foi
veloz, pde controlar o territrio, dominar e possuir. O nmada fez
conquistas mas o cavaleiro veloz dominou-o e fez dos lavradores vassalos.
Por isso, o binmio senhor-escravo est historicamente ligado velocidade
250A histria do mundo a eliminao sucessiva das foras mais fracas
pelas mais velozes e, na sequncia lgica desta interpretao, hoje a
velocidade vencedora no a dos cavalos nem a dos automveis ou a dos
avies mas a velocidade absoluta da luz, que subordinar totalmente o
homem, preso de uma imobilidade mortal directamente proporcional
velocidade, que no possui: A nossa viso um campo de batalha em
que se dissimula com evidncia este movimento da nossa cultura para o
251.
nada e para o desaparecimento Toda a relao entre sujeito e mundo
da vida sacrificada ditadura do movimento e velocidade, a cujo vazio
se sacrifica a vida. A velocidade contrai distncias, nega o espao, desvalo-
riza o territrio em benefcio do projctil, faz coincidir a penetrao e a
destruio, age instantaneamente distncia, vencendo o adversrio
surpreendido e sobretudo destri o mundo como campo, distncia e
247 ID., ac. 233.

248 M . B. PEREIRA , Hermenutica e Desconstruo in: Revista Filosfica de
Coimbra 6 (1994) 255-283.
24Y J. BRUN. Le Rve et Ia Ma(hine, Technique ei Existence 238.
2S" M. JAKOB-P. VIRILIO. Aussichien des Denkens 118.
251 P. VIRILIO. L'Horizon Ngatif. Essai de Drornoscopie (Paris 1989) 31.
Revista f ito.ri/<<t de Coimbra - rt." 8 (1995) pp. 217-281

matria . A celeridade , que se media em ns nos anos 40, comeou na

dcada de 60 a mensurar-se por milhares de quilmetros-hora e provavel-
mente com a arma laser tende hoje para a velocidade da luz. Com o
desaparecimento do espao e a contraco no tempo cresce o futuro da
utopia e o papel da antecipao de tal modo que governar nada mais ser
que prever, simular, memorizar as simulaes , j que a perda do espao
material obriga a governar apenas o tempo 252. Ao destino da inrcia, da
paralisia, da imobilidade est condenado o homem pela velocidade da luz,
que mudar a essncia da guerra , tornando- a pura , total , com velocidade
ondulatria absoluta , sem vtimas , porque imobilizar o inimigo abso-
lutamente incapaz de reaco. Tudo tende para a paralisao, para a
inrcia 2 53. E ilusrio nos nossos dias o discurso sobre o novo noma-
dismo , porque irresistvel a tendncia profunda para a imobilidade, a
esttica, a inrcia, a deficincia: O deficiente, que hoje passeia no seu
carro - uma obra tecnolgica admirvel - um pioneiro, pois o nosso
futuro sermos invlidos equipados com prteses 254. O desembarque na
lua arrancou o homem ao corpo da terra, eixo de referncia prioritrio
de toda a mobilidade humana , como as tecnologias da interactividade
instantnea nos exilam de ns mesmos e nos fazem perder a ltima
referncia fisiolgica ou a massa do corpo locomotor, sede da motricidade
comportamental e da identidade 255. Esta perda do eu corpreo
acompanhado pelo envelhecimento do mundo, que a velocidade acarreta.
Tudo o que parecia criana enorme e desmesurado, torna-se para o velho
estreito , ao alcance da mo , como acontece com a extenso territorial.
Apesar das promessas da ecologia, a terra esgotar em breve o conjunto
dos seus recursos, inclusive o seu estatuto de referente da aco humana,
tornando-se extremamente frgil, como se fosse acometida de atrofias
irreversveis devidas senilidade orgnica. A velocidade precisamente
a velhice do mundo, do ambiente real do homem, deste mundo cons-
titudo e constituinte da realidade objectiva, de que falava Husserl 256
O substituto do ambiente do homem ou a sua nova terra e o meio da
sua referncia agora a omnipresena do controle na sequncia do
crescimento da rapidez da circulao da informao e da vigilncia das
trocas e intercmbios, que tendem a tornar-se absolutas. Convencido de
252 ID., Vitesse et Politique (Paris 1977) 131 ss.

251 M. JAKOB-P. VIRILIO, o.c. 136. Cf. ID., L'cran du Dseri,
Chroniques de
Guerre (Paris 1991).
254 M. JAKOB-P. VIRILIO, o.c. 136.
255 p VIRILIO, L'Inertie Polaire, Essai2 (Paris 1994)
161.
256 ID., o.c. 144. 146.
pp. 217 - 281 Revista Filosfica de Coimbra - n. N (1995)

que a imagem se tornar objecto absoluto e na sua tirania absorver os

restantes objectos, P. Virilio imaginou o argumento de um filme em que
todos os actores seriam instrumentos ou mquinas produtoras de imagens
numa anteviso do theatrum mundi ciberntico 257. Da, a fragilidade
da conscincia de si, mais invadida do que investida de responsabilidades
novas pelas tecnologias e um egotismo tornado inerte pelas capacidades
interactivas do seu meio tcnico e, portanto, semelhante enfermidade
ou incapacidade daqueles, que se denominam multideficientes 258.
A Ecologia surgida nos Estados Unidos no mesmo perodo em que o
homem desembarcou na lua, a cincia de um mundo perdido para
sempre enquanto meio humano, porque esgotado, ameaado por todos
os lados, no passando de um resduo, de uma reserva, que se cuida
preservar com toda a urgncia. A assim chamada revoluo do ambiente
no passa de anncio de um mundo ou de uma biosfera perdidos em
proveito no j de uma tecnosfera industrial mas de uma dromosfera
exterminadora do continuum humano, j denunciada por Husserl no limiar
da mobilizao generalizada 259.
A velocidade absoluta das ondas supera as velocidades tradicionais do
cavalo, do pombo-correio, do combio, do barco, do avio, elimina as
distncias, semeando a insegurana do territrio 260, dissolve e destri os
espaos e as coisas, des-realiza o mundo, gerando no homem a impresso
de crcere, de clausura, de que no h sada. Uma necessidade inelutvel
encadeia o homem e as coisas num novo destino trgico. Nunca a velo-
cidade superior foi eliminada pela inferior, pois h uma espcie de
Darwinismo, que assegura a vitria do mais forte, que a velocidade
superior. A nova, absoluta velocidade das ondas liquidar inevitavelmente
todas as velocidades anteriores e ns estamos j perfeitamente includos
neste processo de represso 261. Quanto mais rpidos forem os meios de
transporte, menos nos movemos e, por isso, o limite, para o qual hoje
contribui o tacto e o olfacto distncia, a paralisao, o estado patol-
gico da imobilidade absoluta. Por isso, perdemos a experincia de caminho
e de viagem, essencial busca de sentido. Outrora a viagem constava de
partida, de viagem propriamente dita e de chegada. Com o combio e,
sobretudo, com o avio, a viagem foi progressivamente dominada pelo
sentimento de chegada e tende a coincidir com esta, enquanto o tempo
257 M. JAKOB-P. VIRILIO, o.c. 130.

251 ID., L'Inertie Polaire 150.
251) ID., o.c. 152.
260 ID., L'Inseurit du Territoire2 (Paris 1993) passim.
26i M. JAKOB-P. VIRILIO, o.c. 135.
Revista Filosfica de Coimbra - o." 8 (1995) pp. 217-281

intercalar tempo perdido, por vezes aproveitado para dormir ou ver um

filme. No tempo da imobilidade gerada pela velocidade-limite, no nos
movemos apenas fisicamente como na idade do automvel , mas nem
sequer teremos necessidade de sair de casa, pois toda a realidade nos ser
trazida ao domiclio e ns pagaremos com a perda de mundo na sua
extenso e durao, com o crcere domstico a factura da imobilidade
universal 262. A velocidade corri o substracto das coisas e, com ele, toda
a Esttica tradicional, que era uma Esttica do aparecimento da figura a
partir de um suporte material. Eliminado o objecto esttico, o novo
paradigma da Esttica o do desaparecimento pautado pela velocidade e
pela matria em movimento 263.
O poder, mesmo o militar, est na informao, que controla satlites
e sistemas de notcias, podendo dispor dos dados mais importantes no
tempo real. A tirania da imagem nas mos do mais forte, que o melhor
informado, de modo algum comunicada, discutida, escolhida ou parti-
lhada, minando as razes da Democracia, que nos Estados Unidos j se
afigura catdica, se as informaes forem veiculadas televisivamente
e os eleitores votarem por carto magntico. A este cenrio contrape
P. Virilio a desistncia de bancos de dados, de satlites, por exemplo, e o
regresso imprensa, escrita, que acompanhou sempre a Democracia 264,
o que tem um valor apenas simblico, dada a quase ausncia de responsa-
bilidade dos novos deficientes e a fora da velocidade, que dissolve
todas as estruturas e, portanto, tambm as da escrita, a no ser que o
regresso escrita seja apenas o correlato da comunicao provisria de
N. Wiener j de antemo vencida pelo destino implacvel da entropia.
Da meditao heideggeriana sobre a tcnica aprendemos que ela se no
esgota na produo de instrumentos e de artefactos, que se apresentem
neutros perante a realidade, mas que ela , na sua essncia, um desvela-
mento de realidade num comportamento novo, que se apropria do real
existente e dele dispe como de material ordem, que uniformiza,
funcionaliza, objectiva, calcula, domina, consome, substitui e indefinida-
mente elabora 265, embora o que a tcnica desvela seja o ltimo degrau
do esquecimento do ser. Por isso, segundo M. Heidegger, esta Tecnologia
do domnio e da produo a Metafsica da Idade Atmica 266, que
262 ID., o.c. 121.

263 Cf.. VIRILIO, Esthtique de la Disparition2 (Paris 1989) passim.
264 M. JAKOB-P. VIRILIO, o.c. 126-127.
265 Cf. G. SEUBOLD, Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik (Freiburg/
Muenchen 1986) 53-105.
266 M. HEIDEGGER. /dentitaet und Differenz (Pfullingen 1957) 48.
pp. 217- 281 Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995)

manifesta o verdadeiro rosto da Metafsica Tradicional e do prprio esp-

rito europeu numa das suas vertentes mais caractersticas . Por isso, a
Metafsica continua hoje presente como histria realizada e a realizar-se
do princpio da tcnica , que armamento em sentido metafsico ou
domnio do homem sobre o elementar , que elimina a diferena entre
guerra e paz 267, maneira de uma perene mobilizao total , cujo niilismo
como esquecimento do ser reaparece na eliminao do corpo , da vida e
do homem na Ciberntica de Wiener e na Dromologia contempornea.
No panorama actual do pensamento filosfico , duas figuras separadas
entre si pela diferena da Ontologia Axiolgica e do Racionalismo Crtico
pressentiram que a vida est seriamente em causa no avano tecnolgico
da humanidade e construram a seu modo uma hermenutica do perigo:
H. Jonas e K. Popper. Ao fazer a retrospectiva do seu itinerrio filosfico,
H. Jonas distinguiu trs etapas relevantes : a primeira caracterizou-se
pela leitura do Gnosticismo Antigo luz da anlise existencial de M.
Heidegger; a segunda foi o encontro com as Cincias da Natureza e, de
modo especial, a elaborao de uma Filosofia do Organismo ou Biologia
Filosfica e, finalmente, na terceira fase, deu-se a viragem para a Filosofia
Prtica com obras como O Princpio da Responsabilidade e Tcnica,
Medicina e tica, 268. Na segunda fase, dominaram o esprito de H. Jonas
duas perguntas permanentes da Filosofia : a pergunta pela natureza do Ser
e a questo do ser da Natureza. Por isso, era insuficiente a existncia
como cuidado de M. Heidegger, se no fosse investigada a raiz fsica da
necessidade do cuidado - a corporeidade humana, to fulcral na nossa
vida como a mortalidade e que nos faz partes da natureza, carentes e, ao
mesmo tempo, frgeis no nosso ambiente natural. Ora, em Ser e Tempo o
corpo no foi analisado e a natureza reduzida a um simples horizonte
de objectos . A Fenomenologia Husserliana pde analisar tematicamente
na conscincia o fenmeno da corporeidade prpria mas no o sentido
de fenmenos somticos, que aconteciam fora da intuio do sujeito e
eram objectos da Fsica e da Biologia. Nenhum dos grandes mestres
de H. Jonas referiu alguma vez nas aulas de filosofia o estado actual
das Cincias na Natureza 269. A experincia da guerra foi para Jonas
267 ID., Ueberwindung der Metaphysik in: Vortraege und Aufsaetze (Pfullingen
1978) 89.
268 Cf. H. JONAS, Wissenschaft ais persoenliches Erlebnis ( Goettingen 1987) 11-31;
ID., Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethikfuer die technologische Zivilisation5
(Frankfurt/M. 1979); ID., Technik, Medizin und Etltik. Zur Praxis des Prinzips
Verantwortung (Frankfurt/M. 1985).
269 H. JONAS, Wissenschaft ais persoenliches Erlebnis 20.
Revista Filosfica de Coimbra - n. 5 (/995) pp. 217-281

leitura prtica do corpo vivo, do organismo , que o homem partilha com

todo o ser vivo e que o dualismo tradicional jamais compreendeu. Da,
a necessidade de uma Filosofia do Orgnico ou de uma Biologia Filo-
sfica, que deixasse penetrar no assombro do reino da vida, do seu
desenvolvimento , da plenitude das suas formas , da variedade das suas
funes , da sua estratificao hierrquica . A interpretao ontolgica
do organismo deveria corrigir o dualismo na interpretao da vida e
contribuir para uma doutrina universal do Ser 270. O fio condutor foi o
conceito de liberdade , que H . Jonas julgou descobrir incoativamente j
no metabolismo , em ascenso na evoluo animal at graus superiores de
vida e em grau mais elevado no homem , onde se rasga a dimenso tica,
cuja doutrina do dever se edifica sobre a doutrina do ser 271. Na sua
Biologia Filosfica proposta uma interpretao ontolgica dos fenme-
nos biolgicos , que procura superar a separao determinante desde
Descartes entre o esprito e a matria atravs da anlise crtica, da
descrio e da interpretao filosfica de capacidades e funes orgnicas,
mostrando que o orgnico j prefigura nas suas formas mais elementares
o espiritual e o esprito mesmo na sua expresso mais elevada permanente
integrado no orgnico 272.
Nas ltimas pginas sadas da pena de K. Popper, recolhemos contra
a desconstruo da vida praticada na Ciberntica e a imobilidade da
Dromologia a lio de um regresso vida, evoluo e dinmica da
educao ou exerccio de eliminao da violncia, essencial democracia
e posta em perigo pelo tropel de imagens dos crans televisivos. No basta
um regresso escrita como paliativo efmero de uma velocidade voraz
mas urgente tomar a srio todo o processo educativo como criao de
um meio humano , por essncia no-violento . O tema da vida e da educa-
o uma constante na trajectria de K. Popper. De facto, o autor de
A Lgica da Descoberta Cientfica e de A Sociedade Aberta e os seus
Inimigos analisou com rigor a problemtica da educao, da psicologia,
da evoluo e da biologia do ser humano na era da televiso, porque desde
a sua tese de doutoramento oscilara entre a filosofia e a psicologia, cincia
do seu vivo interesse, que aprofundou sob o ponto de vista biolgico,
justificando a sua nomeao para a Academia Americana das Cincias, da
Seco dedicada Evoluo e Biologia, no tivesse ele sido educador
desde 1918 a 1937 e colaborador de A. Adler na sua Sociedade de
270 ID .. o.c. 24.

271 ID., o.c. 25.
272 Cf. H. JONAS, Das Prinzip Leben . Ansaetze zu einer philosophischen Biologie,
Uebers . ( Frankfurt/ M./Leipzig 1994).
pp. 217-28I Revista Filosfica de Coimbra-n. 8 (/995)

Psicologia Individual 273. Num encontro realizado em 1983 entre K. Popper

e K. Lorenz, K. Popper declarou que relera O Reverso do Espelho e se
admirara do grande nmero de pontos de coincidncia com o seu prprio
pensamento . Desde a amiba at ao homem, reconhece Popper com Lorenz
que a vida um processo repassado de desejo , de esperana , de utopia,
que procura um mundo melhor. No verdade que ns sejamos formados
pelo ambiente mas sim que o procuramos e o formamos activamente,
como o genes nu procura em volta protenas e com elas tece uma manta
em que se envolve , como o homem produz e veste os seus casacos de pele
ou as suas camisolas de l 274. Para ambos , a vida avana por entre riscos,
problemas , experincias, acumulao de informaes mas esta possibili-
dade de correr riscos, de enfrentar problemas e de acumular informaes
inseparvel da procura de um mundo melhor. Ao contrrio da destruio
do caminho na Dromologia , K. Popper defende que pensar orientar-se
no mundo, encontrar o nosso caminho no mundo - temtica , que lhe
era familiar desde as suas obras consagradas Teoria de Conhecimento 275.
Na relao entre criana e televiso vislumbra K. Popper um problema de
evoluo: Quando as crianas vm ao mundo, tm de cumprir uma tarefa
difcil, a de se adaptarem ao seu ambiente. Tanto quanto saiba, esta
noo muito simples nunca foi abordada em qualquer discusso sobre a
televiso. Ao adaptarem-se ao meio, que vo encontrar, as crianas conti-
nuam dependentes na sua evoluo mental do ambiente. Por isso, o que
se chama educao , muito simplesmente o conjunto de processos de que
nos servimos, para agir sobre o ambiente, a fim de o tomar favorvel ao
desenvolvimento das crianas. Porque tudo depende do mundo circuns-
tante, o educador tem a responsabilidade de proporcionar criana
o melhor ambiente possvel, que a prepare para tarefas futuras. Neste
contexto, K. Popper lembra que a televiso faz parte do ambiente das
crianas, cabendo a responsabilidade aos adultos, pois a televiso obra
dos homens 276. J no a entropia com seu cortejo de aliados nem a
velocidade mas a violncia humana, que penetra com seu caudal de
imagens no nicho ecolgico do educando, prevertendo-o nas suas razes.
A relao entre ambiente e violncia deparou-se a Popper no contacto com
crianas difceis oriundas em grande parte de famlias, onde predominava
a brutalidade. Segundo Popper, transferiu-se para o ambiente meditico a
273 G. BOSETTI, Introduction in: K. POPPER-J. CONDRY. La Tlvision: Un

Danger pour la Dmocralie: Trad. (Paris 1994) 14-15.
274 K. POPPER-K. LORENZ, o.c. 17-18.
275 K. POPPER, Une Loi pour Ia Tlvision in: K. POPPER-J. CONDRY, o.c. 28.
276 ID., o.c. 29.
Revista Filosfica de Coimbra-n. 8 (1995) pp. 217-281

agressividade dos micro - climas familiares : Nos nossos dias, a violncia

deslocou-se, apoderando-se dos crans da televiso. a que as crianas
contemplam a violncia dia aps dia, durante horas. Parece - me, por
experincia prpria, que ns atingimos aqui um ponto muito importante,
mesmo capital . A televiso produz violncia e introdu - la nos lares, que
de outro modo a no conheceriam 277. No estudo de J. Condry citado por
Popper, os motivos , que prendem a criana pantalha televisiva, no
coincidem com os do adulto , que em geral apenas se diverte perante o
cran , quando a criana sorve as imagens televisivas para melhor conhecer
o mundo . Nada custa ao adulto fingir que um personagem se desloca no
ar, se torna invisvel ou realiza actos sobre-humanos, quando a criana,
embora se divirta, tem muitas dificuldades em distinguir a realidade da
fico , dada a sua limitada compreenso de mundo . A esta fuso do real
e do fictcio com uma imagem deformada de mundo acresce a fixao da
criana no presente excitante e ilusrio, de que a televiso vive, desinte-
ressada do passado e do futuro reais, a superficialidade na abordagem dos
temas, a pseudo- omniscincia sem lugar para o mistrio , de que a criana
no prescinde, o predomnio de valores egostas com imposio da razo
do mais forte, a omisso de uma experincia verdadeira de si mesmo e
de mundo e a carncia de uma autntica socializao 278. Contra a demis-
so de J. Country e de numerosos especialistas perante este estado de
coisas, K. Popper prope uma soluo inspirada no protocolo dos mdicos,
que tm de se submeter a uma forma de controle altamente democrtico,
dado o poder, de que disfrutam, sobre a vida e a morte dos pacientes.
A formao adequada e a inscrio numa Ordem de Produtores de Tele-
viso, que lhes outorgasse um ttulo de trabalho , os responsabilizasse e
sancionasse, seriam mais eficazes do que qualquer censura para todos
aqueles, que, ao fazer televiso, exercem necessariamente uma funo
educativa pelo simples facto de terem crianas e adolescentes como
telespectadores 279. Toda a educao necessria numa sociedade civili-
zada, pois os cidados civilizados no so fruto de um acaso mas de um
processo educativo, inseparvel da construo de um ambiente huma-
nizado. Porm, toda a civilizao consiste em reduzir a violncia e desta
reduo depende o nvel cvico de uma sociedade e a sobrevivncia da
democracia. Hoje a televiso tornou-se um poder colossal, potencialmente
o mais importante de todos, como se ela tivesse substitudo a voz de
277 ID., o.c. 30.

278 J . CONDRY. Voleuse de Temps, Servante infidle in : K. POPPER-J . CONDRY,
o.c. 41-80.
279 K. POPPER , o.c. 32.
pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - ii. h (1995)

Deus 280. Os inimigos da sociedade aberta tm uma conscincia dbil deste

poder, que, uma vez compreendido, ser por eles usado de todos os modos
e em todas as situaes mais perigosas: Um novo Hitler disporia com
ela (televiso) de um poder sem limites 281. Na era da Informtica, em
que a informao poder, ameaa-nos uma nova omnipotncia, em que
o visvel se torna vidente e a idolosfera retina omnividente do olhar
omnipresente de novo dspota iluminado, secularizando-se totalmente o
de Visione Dei de Nicolau de Cusa aps quinhentos anos de Modernidade.
Contra este pesadelo, H. Jonas e K. Popper remetem-nos para o real valor
do mundo da vida, que vale a pena salvar da destruio vinda da entropia,
da velocidade, da violncia ou de qualquer pulso de morte, que nos
obscurece os dias. Na sua raiz enigmtica, a vida neguentropia pela
concentrao de energia e de informao, sistema aberto a sistemas mais
complexos de possibilidades imprevisveis, que nos permitem pensar e
encontrar a esperana nos caminhos rasgados pela neguentropia.
`H" ID., o.c. 36.

281 ID., o.c. l.c. Sobre a televiso no tempo de Hitler, cf. G. WISNEWSKI, Die
Fernseh-Diktatur. Kippen medienzaren die Demokratie? (Darmstadt 1995) 9-34
Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995 ) pp. 217-281

A Crise Do Mundo

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A CRISE DO MUNDO DA VIDA NO UNIVERSO

MIGUEL BAPTISTA PEREIRA

Revista Filofica de Coimbra - rt . 8 (1995 ) pp. 217-281

imobilidade e da passividade do homem so hoje estudados pela Dromo-

1 N. POSTMANN, Wir amuesieren uns zu Tode, Urteilsbildung im Zeitalter der

pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995)

tambm desaparecimento contnuo, a cujo fluxo se expe, passivo e

A expresso do vivido ao pensado com que hoje se encima didac-

Revi.cm Filosfica de Coimbra - n." 8 (1995) pp. 217-281

J. B. Lotz, um dos discpulos de M. Heidegger, que mais profunda-

pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - a. 8 (1995)

renov-la, a exemplo do conatus de Espinosa, do dinamismo leibniziano

Revista Filo.s Ji(a de Coimbra - n.^ 8 (1995) pp. 217-281

todos os processos da natureza . Esta admirao , desde os Gregos raz da

13 ID., o.c. 33-34.

pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra -ti." 8 (1995)

Revista FilosoJica de Coimbra - ?1." 8 (1995 ) pp. 217-281

de investigao da Fsica , ao lanamento e ao arrasto da rede a observao

22 H.-P. DUERR , Das

pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995)

campo de possibilidades, cuja realizao se deixa apenas indiciar por

26 ID., o.c. 36.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995) pp. 217-281

fim previsvel , o que induz a pensar que a vida um sistema, que se

29 1. PRIGOGINE, Vom Sein zum Werden. Zeit und Koniplexitaet in den

pp- 217-281 Revisia Fitosluti de Coimbra - ii." 8 (1995)

Uma natureza histrica com saltos fulgurantes da realidade fsica

36 K. LORENZ, Die Kueckseite des Spiegels. Versuch einer Narurgeschichte

Revista Filosfica de Coimbra - ti.' 8 (1995 ) pp. 217-281

superior 43. H, porm, possibilidades de por descida e desintegrao se

pp. 217- 281 Revista Filosfica de Coimbra - a . 8 (1995)

sentimento do belo e do bem e todo o respeito pela Natureza. Esta deslo-

5 K. LORENZ-F. KREUZER. o.c. 77-78.

Revista Filosfica de Coimbra - n." 8 (1995) pp. 217-281

o homem do sc. XX, ao perder a densidade misteriosa da actividade

56 ID., o.c. 13.

pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - a." 8 (1995)

natural e com ela a transcendncia de Deus 62, o grande teatro do mundo

62 E. HUSSERL, ideen zu einer reinen Phaenornenologie und phaenomenologischen

Revista Filou )Jiea de Coimbra - n. 8 (1995) pp. 217-281

A relao entre homem e jogo, vida e jogo, sociedade e teatro

61 J.-P. SARTRE, Situations 1X (Paris 1972) 12.

pp. 217-281 Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995)

mediante novos projectos e papis 71. Ao espectculo da comdie pure

71 SC. CHRISTIANE WINTER, Spielformen der Lebenswelt . Zur Spiel - und

Revista Filosfica de Coimbra-n. 8 (/995) pp. 217-281

humana, que aos investigadores se afigura tensa e ambgua , pois parece

pp. 217 - 281 Revista Flosdfica de Coimbra - n. 8 (/995)

tragdie, representando papis diversos e configurando como protago-

nu ID., o.c. 61.

Revista Filosfica de Coimbra - n. 8 (1995 ) pp. 217-281

rncia a mundo enquanto horizonte de todos os seres possveis, que

N4 ID., o.c. 17.

pp. 2217-281 Revista Filosfica de Coimbra - a. 5 (1995)

o fim , isto , in-finito . Por causa dele, sofrem os homens a experincia

88 ID., o.c. 54-56.

Revista Filosfica de Coimbra - a." 8 (/995) pp. 217-281

O que se traduz por moralidade, envolve , portanto, o conjunto das relaes,

av Cf. A. AUER, Uinweltethik

pp. 217 -2 81 Revista Filosfrra de Coimbra - n . 5 (1995)

empreendeu Husserl amplos estudos etnogrficos e manteve correspon-

Embora se possa falar de um conceito de mundo da vida em W.

92 M. B . PEREIRA , Sobre a Condio Humana da Cincia in : Revista da

Revista Filo.sJica de Coimbra - n. 8 (1995) pp. 217-281