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O TEMPO EM HEIDEGGER*
JOS REIS
A - O TEMPO
este nvel a atitude seja pragmtica e, por consequncia, parea que simples-
mente se vai de utenslio em utenslio, estes mesmos utenslios j se vem mini-
mamente, bem como as relaes que entre eles se estabelecem; o martelo, por
exemplo, uma coisa pesada que se abate sobre uma coisa fina que se enterra
na madeira, etc. A esse nvel pragmtico no interessa de facto uma temtica e
por isso expressa contemplao das coisas: mas o que se faz no se faz s cegas.
Ou seja, j h na verdade unia certa tomada de conscincia, que acompanha a
aco em exerccio, assim se constituindo o mundo.
Mas por outro lado, se tomarmos o simples -pio e o que simplesmente est-a,
esses entes obviamente no tm, em si mesmo,,, qualquer conscincia. E por essa
razo o tempo para eles s pode ser o presente. Anteriormente, eles no existem
ainda, e depois j no existem. Eles s existem de cada vez no presente e, se
vm a constituir uma sucesso, porque atrs de um h outro e outro... precisa-
mente em sucesso. Neste domnio do simples ser sem conscincia, como diz
Heidegger. chamamos passado a um ente que j no est-a, e chamamos futuro
a um agora-ainda-no mas depois sim"".
Ora, se no h conscincia e estes entes s existem no presente, no se pode
pens-los no seu antes e depois. Mas se h esta conscincia, ento no seu dom-
nio, graas memria, ela pode pensar ainda o que existiu antes, bem como,
graas antecipao, pode pensar j o que vem depois. Eis-nos j prximos da
concepo heideggeriana da temporalidade. Acrescentemos s, para se ver o pro-
blema com clareza, que, mesmo estando ns no domnio da conscincia, pode
no haver quer este guardar o passado quer o antecipar o futuro. Queremos refe-
rir-nos quelas duas modalidades de conceber o tempo que nas nossas investiga-
es anteriores temos chamado quer a dimenso do presente actual em que
vamos (de percepo em percepo) quer a dimenso do presente no-actual
(a referncia a vazio ao que l houve ou l haver no prprio presente). Em ambos
estes casos estamos naturalmente no domnio da conscincia, mas referimo-nos
apenas a presentes, de tal modo que no h nenhum pensar ainda o que l houve,
1. A morte
2. A conscincia moral
Para explicar o que isto quer dizer, o Autor recorre ao cuidado . O ser do
Dasein - escreve - o cuidado. E o cuidado compreende a facticidade (a con-
dio de lanado ), a existncia ( o projecto ) e a queda. Sendo assim , o Dasein
uma existncia lanada, isto , no se h posto a si mesmo no seu A. Ele,
para ser si mesmo, para se realizar como o ente determinado que , tem de
projectar as suas possibilidades , assim sendo precisamente o fundamento delas.
Mas afinal no ele que em ltima anlise as projecta , porque ele jamais con-
segue ir mais atrs da sua condio de lanado ; o mesmo dizer, jamais vai
antes do que e tem de ser . Ele vai outrossim sempre depois, cavalgando o
que de cada vez j ; existindo como lanado - escreve -, ele fica constante-
mente retaguarda das suas possibilidades . Pelo que ele , assim , o funda-
mento lanado (...) das suas possibilidades . Mais uma vez, ele tem que assumir,
existindo , o ser-fundamento ; mas jamais dono deste fundamento . Donde,
na definio que vimos , o fundamento de uma nihilidade : j que ele, como
fundamento , nada, o que ele funda nada tambm' 161. Alis Heidegger acres-
centa que o projecto do Dasein negativo no s porque vai atrs do verdadeiro
fundamento , mas tambm porque, ao escolher uma possibilidade , tem necessa-
riamente de no escolher as outras 1162. Bem como refere ( porque est a ana-
lisar o problema a partir do cuidado ) que o nada ao nvel do estar- lanado e ao
nvel do projecto o fundamento de possibilidade do nada da queda, concluindo
que o cuidado est, na sua essncia , inteiramente impregnado de nihilidade1163
Mas bvio que o verdadeiramente importante , em toda a anlise do ser - culp-
vel, est no projecto lanado referido.
Como quer que seja , porm , a ver e a assumir todo este nada que a conscin-
cia intima , ao intimar ao ser- culpvel . O Dasein no precisa de carregar sobre
si uma "culpa " por meio de faltas ou omisses ; mas deve ser propriamente esse
"culpvel " que ele j 1164 . Deve, diz, embora no o sublinhe . o sentido impl-
cito na intimao . Sendo a resposta , como j adiantmos , o acto resolutrio
[Entschluss ] 1165 que leva ao estado da resoluo [ Entschlossenheit]: o calado
projectar- se, em disposio de angstia , para o mais prprio ser- culpvel '166
Abrindo esta resoluo1167 para o nada em geral referido , mas particularmente
para o nada do projecto lanado , o ser do Dasein aparece em toda a sua niti-
de;, como esse nada que ele mesmo . E tratando-se de uma resoluo, no
sentido de deciso, o Dasein assume e mesmo aceita que esse nada, apesar
da angstia que vem com ele.
A resoluo em relao ao estar-lanado, vista at agora, no porm ainda
essa mesma resoluo em relao ao estar voltado para a morte. Pelo que o que
nos falta fazer estender agora a primeira segunda. do que trata o assinalado
62 do terceiro captulo. A resoluo, "pensada at ao fundo" (...), leva at ao
estar voltado para a morte. Na verdade, se ao nvel do estar-lanado ns tnha-
mos constantemente o Irada do ser-culpvel, temo-lo agora tambm ao nvel da
antecipao da morte, que , como vimos, precisamente a antecipao do nada
do Dasein. Se a resoluo o projectar-se para uni nada, ela tem esse nada nuns
caso e noutro. Assim, pensada at ao fim, ela, que comeou pelo estar-lanado,
implica tambm a antecipao. Como ele escreve: A resoluo s chega a ser
o que ela pode ser, quando um compreensivo estar voltado para o fim, o mesmo
dizer, um adiantar-se para a morte 1168. O que faz com que, nada ao nvel do
estar-lanado e nada ao nvel da antecipao da morte, a nihilidade atravesse
originariamente o ser do Dasein de um extremo ao outro dominando-o1169. ,
como bem vemos, o resultado da extenso da resoluo primeiramente alcanada
prpria antecipao da morte. E agora sim - a concluso que precisamos de
tirar - a temos o existencial dobrado pelo existentivo, precisamente ao nvel
da morte. Eis a antecipao da morte, que o modo como a morte se d ao
Dasein, no s como o resultado de uma anlise estrutural, existencial, desse
mesmo Dasein, mas como um dever concreto, existentivo, trazido pela conscin-
cia moral. preciso - porque isso o que resoluo significa - ver com nitidez
e assumir na realidade da vida a morte, o nada, que de uma forma constante nos
ameaa. preciso, como um autntico ideal concreto de vida e segundo dizia
ele antes, renunciar a si mesmo 1170.
3. A temporalidade
exactamente, enquanto vive que h para ele sobretudo a morte, porque o nasci-
mento bom e aconteceu, enquanto a morte, essa sim, m, e mesmo deste modo pode
acontecer a qualquer momento. Desta maneira, a vida sendo boa, mas estando amea-
ada constantemente pela morte, para esta ltima que nos voltamos. Ou antes, que
nos devemos voltar na resoluo antecipante, para no nos enganarmos a ns pr-
prios. Eis o primado do futuro. Que evidentemente se d na prpria vida quotidiana,
porque o homem cuidado em relao ao que lhe acontece, mas que, quando se toma
a resoluo de pensar a morte, ganha um relevo tal, o futuro estando precisamente
preenchido pela morte, que doravante deste que os outros momentos do tempo
partem. Eis assim at o primado do verdadeiro futuro, ou como ele diz, do futuro au-
tntico ou prprio, porque a norte a nossa grande realidade, o nosso poder-ser mais
prprio. desta perspectiva que ele tenta colocar-se no 65, e da apresentar preci-
samente a temporalidade mortal, a qual. estando na origem da histrica e depois quer
da intratemporalidade quer do tempo vulgar, tambm a temporalidade originria.
E da, como natural, a ordem da exposio, que comea pelo futuro, transita
para o passado e s no fim chega ao presente. Alis, mais do que ordem. O futuro
implica o passado, e ambos, o futuro e o passado, implicam o presente. Na verdade,
sendo o futuro o a-vir, ao Dasein que ele vir; o futuro naturalmente uma pos-
sibilidade para o Dasein. Pois bem, este Dasein para o qual h essa possibilidade o
passado, aquilo que o Dasein at agora foi. Eis o passado implicado pelo futuro. Em
boa verdade isto no assim to lquido. Porque ao presente que a possibilidade
vem primeiro, ao realizar-se. Deste modo, para alm do passado, o Dasein tambm,
e mesmo principalmente em virtude da natureza perceptiva do presente comparada
com a natureza j no perceptiva do passado, o presente. O que faz com que, em boa
verdade, como dizamos, seja ao seu presente que a possibilidade vem. Mas o que
acontece que, como vamos j ver a seguir, Heidegger pensa o presente como um
xtase para os entes que j no so o Dasein, o -mo e o que est-a; e em contrapartida
pensa quer o futuro quer o passado como momentos do prprio Dasein. Como se por
um lado o momento presente no pertencesse ao prprio Dasein e, por outro, no pas-
sado no houvesse igualmente esse mesmo xtase para o -mo e o que est-a que
estiveram no presente! S no h estes entes quando se pensa a morte ou o nascimento
do Dasein, porque ento o que verdadeiramente se considera so o comeo e o desa-
parecimento dos actos de conscincia mesmos; o prprio corpo do Dasein, face aos
actos de conscincia enquanto tais, , consoante as perspectivas, quer um -mo quer
um ente que est-a. Mas o facto esse: ele pensa o presente como um xtase para o
-mo e o que est-a, e o passado e o futuro como momentos prprios do Dasein. Da
que, ao vir a si, o futuro venha para o passado do Dasein. E nessa medida o implique.
Como ele escreve: O Dasein s pode ter sido de maneira prpria na medida em que
a-vir. O ter-sido [Gewesenheit] emerge de certa maneira do futuro 1111.
1174
Ibid. p. 343 [326].
1175
Ibid. p. 345 [328].
1176
Ibid. p. 346 [329].
1177
P. RICOEUR, Temps et rcit, o. c. III, p. 104.
1178
SZ, p. 346 [329].
1179
P. RICOEUR, ibid. pp. 141-142.
1187 Como diz J. GREISCH, Ontologie et temporalit. Esquisse d ' une interprtation
intgrale de Sein und Zeit , PUF, Paris , 1994, p. 359.
1188 SZ, pp. 394-395 [378-379]. Itlicos nossos.
1189 Ibid. pp. 396-397 [380-381].
tempo dos actos de conscincia do Dasein, e por outro o tempo dos entes
intramundanos, na exacta medida em que eles aparecem e desaparecem ou sim-
plesmente se movem. Ora at aqui tratmos apenas do primeiro, sublinhando,
quer ao nvel abstracto da temporalidade originria quer depois ao nvel con-
creto da historicidade, o nascimento e a morte e o entre-os-dois. Agora, sem
deixar de nenhum modo (pelo menos na primeira parte ao tratar da intra-
temporalidade) os actos do sujeito, voltamo-nos para os entes intramundanos e
e ai que vamos ver o tempo. Isto dar, na primeira parte, precisamente o tempo
ao nvel da intratemporalidade, o qual, nem por ser visto nos entes intra-
mundanos, menos o tempo dos actos do Dasein: e nunca segunda uni tempo
que Heidegger julga ainda derivado dos ditos actos, mas que exclusivamente
dos prprios entes intramundanos, o tempo vulgar. Temos no entanto de ir deva-
gar, para compreendermos.
1. A intratemporalidade
Antes de mais ele comea por dizer que o Dasein conta com o tempo.
Conta com ele, precisamente para o ter, a fim de poder executar os actos da
sua vida. Umas vezes consegue-o, outras no. De qualquer modo, para contar
com ele, tem de conhecer como se d a sua sucesso e, por isso, tem de cont-
lo. No imediatamente de uma forma numrica, mas mesmo assim cont-lo.
deste cmputo que ele vai tratar no 80. Antes, porm, no 79, ele vai estabele-
cer, para preparar esse cmputo, como se constitui em geral a intratemporalidade.
O Dasein, ao preocupar-se com, ou como traduz Rivera, ao ocupar-se do
"mundo", cai nele. Ei-lo precisamente, tendo deixado de atender exclusiva-
mente aos seus prprios actos, voltado para os entes intramundanos. Mas no
para se interessar pelo aparecer ou desaparecer destes e respectivas mudanas,
antes para se referir a eles, sim, mas enquanto eles so para ele, quero dizer,
enquanto o Dasein tem conscincia deles. Ele d, com efeito, exemplos deste
tipo: agora que est frio (isto , que sinto frio), logo ao jantar ou ento
nas frias passadas. Ele est voltado para os entes intramundanos, mas do pon-
to de vista dos seus actos. Da o que ele chama a databilidade, a primeira
caracterstica da intratemporalidade. Ao falar de alguma coisa interpretando-a
- escreve -, o Dasein expressa-se tambm a si mesmo, isto , expressa o seu
estar no meio do -mo compreendendo-o circunspectivamente. A tempo-
ralidade originria do Dasein, mas interpretada segundo a queda nos entes
intramundanos em que o presente tem a primazia, acrescenta-se a esses entes,
dotando-os com o tempo, e os entes por sua vez incarnam essa mesma tem-
poralidade. Temos aqui algo semelhante ao acto comum aristotlico (enquanto
comum, evidente, porque os problemas so diferentes num caso e noutro: num
o problema do conhecimento enquanto tal que est em jogo, no outro, apesar
2. O tempo vulgar
1210 Ibid. pp. 435-436 [421-4221. Itlicos nossos em agora -j-no-mais e agora-
ainda - no, bem como em em-seguida-j-no - mais e justamente ainda no.
1211 Ibid . p. 436 [422].
para o ente que est - a de um modo constante que se busca solucionar o pro-
blema da continuidade do tempo 1-1-.
Mas ele no perde s as caractersticas do Dasein nsitas na intratem-
poralidade . Ao contrrio , ganha por outro lado outras caractersticas que so
autnticos sintomas de que o tempo vulgar vem ou deriva dessa intratem-
poralidade e, por consequncia , em ltima anlise , da temporalidade originria.
Em primeiro lugar, a infinitude . Ns quereramos - como ele diz atais adiante
deter o tempo ; aqui, no que toca infinitude, quereramos no morrer e,
portanto, que o tempo no acabasse . Como ele escreve : Em que se funda esta
nivelao do tempo do mundo e este encobrimento da temporalidade ? No pr-
prio ser do Dasein, que j temos interpretado de uni modo preparatrio como
cuidado. No seu cadente estar lanado, o Dasein encontra-se imediata e regu-
larmente perdido naquilo de que ele se ocupa . Mas nesta perda se manifesta a
encobridora fuga do Dasein diante da sua existncia prpria, existncia j carac-
terizada como resoluo antecipante. Esta fuga que a ocupao leva consigo
uma fuga diante da morte, ou seja, um apartar a vista do fim do estar- no-mundo.
O tempo , de finito, torna-se assim , graas fuga da morte, em infinito. Infinitude
que ento se prova - para se corroborar - quer pelo recurso implicao de um
passado e de um futuro por parte do agora, quer pela invocao do tempo da
gente . Todo o ltimo agora, escreve com efeito , se faz passado , havendo
por isso mais tempo que tal agora; bem como todo o primeiro agora sempre
um antes-ainda - no, havendo por isso desta vez mais tempo no sentido do
passado . O agora, enquanto agora , implica pois quer o futuro quer o passado.
E quanto ao outro modo de corroborao , a gente no morre jamais, porque
no pode morrer, posto que a morte sempre minha, e s pode ser existenti-
vamente compreendida de um modo prprio na resoluo antecipante . falta
desta compreenso da morte, s se conhece o tempo pblico que, fora de nivelado,
(...) no pertence a ningum . Alis, vive-se no tempo e, desta maneira, como
poderia afectar minimamente o tempo na sua marcha o facto de que um homem que
esteve-a "no tempo" j no exista mais? O tempo segue a sua marcha do mesmo
modo como esse tempo tambm j "era" quando um ser humano "entrou na vida" 1-'13.
Depois, para alm da infinitude , a passagem do tempo . Porque dizemos: o
tempo passa, e no dizemos com igual nfase : o tempo surge ? Considerando a
pura sequncia dos agoras - explica - ambas as coisas poderiam dizer-se com
igual razo. Se tal no acontece , porque sabemos que desgraadamente ele
se encaminha para a morte. Quando o Dasein fala do passar do tempo, ele em
definitivo compreende mais sobre o tempo do que quereria admiti-lo; e isto quer
dizer ento que a temporalidade na qual se temporaliza o tempo do mundo no
est, apesar de todos os encobrimentos , completamente cerrada . Temos a
que surge. Precisamente, nos autores tratados nesta sequncia de estudos sobre
o tempo, s Husserl no pe o problema do surgimento do tempo, porque ele
est a tratar do problema do conhecimento e no do da causalidade; Aristteles,
Plotino, Sto. Agostinho, Kant, Bergson e mesmo, mais que todos, Heidegger -
cujo grande problema esse - perguntam donde o tempo vem. E quanto enfim
irreversibilidade, s mais uma vez ao nvel abstracto da matemtica se admi-
te a reversibilidade. Porque, se nos situamos no domnio do acontecer concreto,
h imediatamente a ordem (o antes e depois) de tal acontecer, e isso - no
nenhuma considerao da morte - que dita a irreversibilidade do tempo. A exis-
tncia da morte no fim de uni certo trecho dessa ordem quer simplesmente dizer
que tal trecho acaba nela, tal morte no contribui em nada para a respectiva
irreversibilidade do trecho. Se em vez dela passssemos a reviver a vida at
exactamente da mesma maneira, enquanto sucesso do tempo tal reviver situar-
se-ia no prolongamento da primeira vida e o conjunto seria uma sucesso
irreversvel. Dada a ordem do acontecer, pura e simplesmente no se pode vol-
tar ao passado. S pela memria poderamos ter conhecimento da vida anterior.
- Portanto as caractersticas da infinitude, passagem e irreversibilidade no
derivam de nenhum modo da fuga da morte. Mas em relao primeira, se j
vimos que o tempo anterior e posterior espcie humana o do acontecer do
universo, o tempo vulgar durante a vida dos humanos, se j no tem nada dos
actos especificamente humanos, igualmente o desse mesmo acontecer do uni-
verso. Ora exactamente o que acontece no tempo vulgar heideggeriano, por-
que ele perdeu, como comemos por exp-lo, as caractersticas da intratem-
poralidade. Logo, tal tempo vulgar no deriva do Dasein, antes o tempo dos
entes que so diferentes dele; o tempo do seu aparecer e desaparecer, bem como
do seu movimento, ou em geral, da sua mudana. este acontecer que constitui
o tempo vulgar concreto; quanto ao abstracto, precisamente s uma abstraco
dessa mudana, ficando apenas a relao do acontecer em sucesso.
B - OSer
1211 SZ p . 27 (4]
Em primeiro lugar um facto que, embora como sua doutrina menor, ele tam-
bm o pensa como a contraposio dos entes ao nada. o que temos, antes de
mais, em O que a metafsica. Depois de expor, com efeito, que o sentimento
2. A efectiva doutrina
Mas note-se bem: isto do ponto de vista da filosofia no se pode afirmar, porque
ela no conhece tal Deus anterior ao Ser. Ao contrrio mesmo: s se pode, uma
vez constituda a filosofia heideggeriana, falar de um Deus a partir do hori-
zonte do Ser. O que significa, porque o Ser Nada, o Ser s nos pode aparecer
dessa maneira, que tal Deus s nos pode tambm aparecer conto Nada, portanto
como o fundamento sem fundo, como o abismo que o prprio Ser ao seu
nvel j . Tudo o mais idolatria. Mas regressemos ao Ser e a uma segunda
pergunta.
que se retm e subtrai 1230. Pelo que continuamos sem saber Quem ou O qu
o Ser e como se faz a doao. Em ltima anlise ele volta precisamente ao
conceito de Ereignis1231 para, depois de o analisar, concluir: Que resta para
dizer? Nada a no ser isto: a apropriao apropria. E apenas acrescenta que
isto mesmo o que j est no mais antigo do que antigo no pensamento
ocidental: no arqui-antigo que se alberga no nome de A-ltheia1232. Ou seja, o
Ele e a doao reduzem-se afinal ao desvelamento que acontece. E acontece
precisamente no homem. Do Ser e da sua doao, nada resta. E nem poderia ser
de outro modo, porque h a diferena ontolgica, isto , do Ser e da sua aco
nada se pode dizer. No se pode dizer Quem ou O qu ele , porque isso o trans-
forma logo em ente. E no se pode dizer como se faz a doao, porque, para a
haver, preciso aquilo que se d e temos logo o ente; tal como preciso mesmo
a aco de dar, que igualmente seria um ente, o movimento de transmisso. Tudo
o que se pode dizer que Ele fa,. ser o desvelamento. Mas mesmo isso em que
consiste? Numa potncia activa donde viria o acontecer do desvelamento?
Continuaramos no ente. Mas, se a tiramos, o Ser ainda faz alguma coisa? evi-
dente que no; h, pelo lado dos entes, o desvelamento no seu acontecer, quero
dizer, de cada vez o facto do desvelamento, e pelo lado do Ser nada. irreme-
divel. Se h a diferena ontolgica, o Ser e a sua aco no so rigorosamente
coisa alguma. So o Nada. No o nada ambguo, o nada fecundo, o nada que
o vu do Ser, o nada portanto que o Ser, mas o nada puro e simples, a ausncia
dos entes, o nada estril, onde rigorosamente nada h, havendo s, pelo lado de
c, precisamente os entes: antes de mais o homem, como aquela arquitectura e
o seu habitante, e depois os demais entes conscienciados.
Mas ento donde vm as coisas? E por outro lado ns no estamos a usar
aqui uma lgica, que tem validade sim, mas s no domnio dos entes, no no
domnio do Ser?
Quanto ao primeiro problema (que aqui trata apenas da acabada de referir
arquitectura e do seu habitante, mas a questo pe-se tambm naturalmente para
a origem ntica dos entes, que depois so conscienciados), j conhecemos a
nossa resposta desde o longnquo 10: as coisas j esto sempre feitas no seu
tempo prprio, no precisando por isso de vir seja donde for; o resto a con-
cepo do tempo como nada, que no se pode aceitar, porque espacializar
o tempo.
E quanto ao segundo, sem dvida certo que o nosso Autor faz essa distino:
que a lgica tem decerto validade, mas s no domnio dos entes, no no do Ser.
S que ele esquece-se de um pequeno pormenor. que somos ns que falamos
do Ser. E se nesse falar camos em contra-dio, dizendo que esse Ser afinal
Nada e o Nada afinal Ser, ento, como a prpria palavra diz, no estamos a
dizer nada: dizemos da segunda vez o contrrio do da primeira, destruindo assim
no conjunto todo o dizer; como Aristteles j o nota no G 4 da Metafsica (e j
o lembrmos antes), preciso dizer alguma coisa de definido e manter o
que se disse; porque, caso contrrio, nada se disse e -se no um homem mas
uma planta, impossibilita-se o pensamento no s com os outros mas consi-
go prprio e destri-se o mundo. Assim, ao afirmar que o Ser Nada, no
estamos partida a afirmar coisa alguma. Diro: mas o Ser l est, porque ele
independente de ser afirmado ou no. Tambm j respondemos a essa questo,
ao tratar do problema do conhecimento em Husserl. Dizemos que ele indepen-
dente de ser afirmado, mas comeamos por afirm-lo. Sem isso, falou-se em algu-
ma coisa'? Mesmo o Ser, evidente, se fosse alguma coisa, s o poderia ser para
uma conscincia e durante o tempo em que tal conscincia o conscienciasse.
Heidegger no tem minimamente abertura para esta questo e, por isso, julga
que justamente o Ser anterior ao pensamento do homem. Mas no nos adian-
temos em relao a esta crtica da sua falta de abertura para o problema do conhe-
cimento. Aqui, basta invocar o que j sabemos para compreendermos que a lei
da no-contradio vale tambm para o domnio do Ser. Se este, em virtude da
diferena ontolgica, Nada, -o definitivamente. Por definio, pura e sim-
plesmente no h Ser.
C - A SOLUO HEIDEGGERIANA
2. A ultrapassagem da representao
ele julgue que basta abrir a substncia que esse sujeito . E no veja, ao tratar
a seguir do conceito de verdade como adequao . que aquilo que da parte do
sujeito se adequa ou no ao real sobretudo esse duplo da tradio. Mas estes so
j aspectos negativos da sua doutrina e esses so o tema do prximo pargrafo.
realista porque vem de Husserl e, neste autor, se partia mesmo do poder de vida
ou de morte dos actos. Mas ele nunca se apercebeu deste mesmo poder. Tudo o
que ele diz que, quando no havia desvelamento, no havia mesmo
desvelamento, mas havia os entes. Ele est no pensamento post-cartesiano e post-
husserliano, em que os actos do sujeito so postos em relevo (eles so mesmo a
condio de possibilidade do ser), e por essa razo no os pode pura e simples-
mente ignorar, maneira do que acontecia no pensamento pr-cartesiano. Antes
de Descartes, com efeito, j se falava decerto de conhecimento e portanto dos
actos de conscincia; mas tudo se passava como se eles no existissem; eles
ainda no mordiam o ser, no eram a sua condio de possibilidade. Por isso,
antes de Descartes, embora se falasse nas coisas de antes do conhecimento, tais
coisas eram expressamente pensadas como o que elas eram depois do conheci-
mento. Agora em Heidegger tudo o que acontece que j se leva a srio que h
mesmo os actos de conscincia e, por consequncia, se tm de pensar as coisas
de antes do conhecimento como estando mesmo por conhecer. Essa a razo por
que em tal caso [quando no h o Dasein] no se possa dizer nem que o ente
seja nem que no seja. Quando no h o Dasein, que o desvelamento do ente,
pura e simplesmente no h o ente, no sentido em que no se fala nele. E mes-
mo depois, quando j o h, tem de pensar-se esse ente de antes do Dasein como
nada. Ou melhor, por baixo do nada, porque evidentemente ele est l. E est
at, embora agora por baixo do nada, como aquilo que ele depois do
desvelamento; ou seja, ele s at pensado tendencialmente como nada, e pela
razo de que agora, atribuindo-se o respectivo valor ao desvelamento, se se
consequente , tem de pensar-se o ente de antes desse desvelamento como efec-
tivamente no-desvelado. Da que, embora estando, como vemos, em pleno rea-
lismo, a perspectiva heideggeriana seja a de que o que feito por parte do Ser seja
o Dasein, o desvelamento dos entes. Desvelamento que. no entanto, em ltima
anlise nada faz, porque os entes, embora por baixo do nada, j so pensados
(para serem alguma coisa e no partida o nada) como aquilo mesmo que eles
so depois do desvelamento; s que precisamente por baixo do nada. Mas isto
caminhar no sentido da destruio da ideia do conhecimento, e no isso o
que aqui nos interessa. Concluamos s que tudo o que Heidegger faz em rela-
o ao conhecimento guardar a importncia que os actos de conscincia pas-
saram a ter depois de Descartes, e mais tarde com Husserl.
Alis e por ltimo, s pode ser por esta razo - porque no fundo o nosso
Autor no trata minimamente do problema do conhecimento - que ele confunde
o conceito de fenmeno na Grcia com o fenmeno em sentido moderno. Como
ele escreve desde Ser e tempo, a propsito da definio de fenmeno na
fenomenologia: Como significao da expresso `fenmeno" deve reter-se pois
o seguinte: o-que-se-mostra-em-si-mesmo, o patente. Acrescentando: Os
phainomena, "fenmenos", so ento a totalidade do que est luz do dia ou
pode ser trazido luz, aquilo que os Gregos identificaram por vezes, pura e
naturalmente uma forma de ser do Dasein , ou seja, uma forma de ser do estar-
no-mundo. Os entes descobertos so "verdadeiros " num segundo sentido ; prima-
riamente "verdadeiro ", isto , descobridor, o Dasein 1242. E tanto a verdade este
descobrimento que ele vai ento mostrar o carcter derivado do fenmeno da
adequao . No enunciado - diz - o Dasein expressa- se a si mesmo acerca do
ente descoberto. Mas acontece que este estar a descoberto se conserva no expres-
sado, de tal maneira que o expressado se converte , de algum modo , num ente -mo
dentro do mundo, que pode ser recebido e voltar a dizer a outros . Ora, em virtude
da conservao do estar a descoberto, o expressado , que agora est - mo, tem em
si mesmo uma relao com o ente acerca do qual um enunciado. Eis como o
estar a descoberto de... se converte na conformidade que est-a de um ente que
est-a ( o enunciado expresso ) com uni ente que est-a (o ente de que se fala )1243.
E vai, na alnea c), precisamente estabelecer que, se a verdade o dito descobri-
mento, ento s "h" verdade na medida e enquanto o Dasein ; que as leis de
Newton , o princpio de contradio e, em geral, toda a verdade , s so verdadeiros
enquanto o Dasein . Pelo que no h verdades eternas1144.
Esta, nas suas grandes linhas, a sua doutrina acerca da verdade. E o que nela
se nota de tal maneira o acento posto no desvelamento, na a-ltheia, que no
s no diz em que consiste a representao quando nos referimos, represen-
tando-o, ao prprio quadro real na parede, como tambm no diz - mesmo
ao tratar da origem da doutrina tradicional da adequao - em que consiste o
conhecimento ou imagem que se adequa ou concorda com o ente real;
apenas fala na expresso do enunciado , que se conserva e se transforma
num ente que est-a . Ora, em que consiste a representao quando nos
referimos ao prprio quadro na parede ? Como j sucintamente o dissemos, con-
siste na imaginao enquanto esta se contrape percepo . Esta ltima, como
j abundantemente o temos dito, a presena absoluta, em carne e osso, da
respectiva coisa. Absoluta, porque no h nenhum nada a medi-la. Ao contr-
rio, na imaginao , j h esse nada . A imaginao ( tambm a criadora , porque
em ltima anlise ela s abstrai , e pode fazer um novo arranjo , da reprodutora;
mas aqui o que est em jogo a reprodutora ) sempre uma memria . E sabemos
como esta um voltar- se para a percepo anterior, mas j atravs dos momen-
tos de nada que tiver havido . Da, ao contrrio do que acontece na percepo,
a constitutiva ausncia do imaginado : vemos o que vemos, mas atravs do nada.
Pois bem, para retomarmos o exemplo do quadro, o que Heidegger chama a
representao esta imaginao do quadro . Tendo-o visto antes ( num mo-
mento qualquer do tempo ) como estando torto, dizemos - e pensamos, vemos
esse mesmo quadro, na exacta medida em que o vemos - que ele est torto.
3. A constituio do tempo
Alis, do futuro que nunca poderia ser, porque este deriva do passado, o
qual por sua vez deriva do presente. Como o dissemos no 90.5 ao tratar de
Husserl, o futuro s uma suposio que ns levantamos a partir do passado.
Como decerto nos recordamos, este ltimo autor d o exemplo da sucesso de
p e q. Se na experincia a p sucede q uma, duas, trs vezes, ns, ao acontecer
agora p (portanto na percepo), lembramo-nos ( na memria ) de que a p suce-
dia q, e portanto pensamos que tambm a seguir (no futuro) vai acontecer q. A
antecipao assim segunda em relao memria, que o por sua vez em
relao percepo. E note-se, como ento fazamos, que esta secundariedade
no significa s uma filiao directa na memria, uma espcie de memria de
memria, mas a antecipao acontece apenas por associao e portanto uma
mera suposio. Na verdade, na memria (e depois na memria de memria),
ns, apesar de atravs do nada, temos ainda a presena da coisa dada na per-
cepo. Mas, em relao antecipao, a coisa pura e simplesmente ainda no
apareceu, pelo que at pode estar l ou no. Se a memria j uma ausncia,
em virtude dos momentos de nada que tiver havido, a antecipao uma ausn-
cia completa. Justamente pode l no estar coisa alguma. Assim o futuro - englo-
bando a morte, que ns s antecipamos a partir da experincia da morte dos
outros, e no no fundo, como quer Heidegger, de uma maneira a priori -, em
vez de ser o momento primeiro do tempo, afinal o ltimo.
No parece assim a Heidegger, porque ele est na perspectiva do homem
como cuidado, e o cuidado vive de olhos postos no fiituro. No lhe sendo indi-
ferente a vida, ele olha para o que lhe pode acontecer e, indo precisamente ao
passado, trata de conduzir o presente de modo que esse futuro, primeiro, lhe
venha e, depois, lhe venha como ele quer. O que significa que, para alm da
estrutura do tempo centrada no futuro, o que est implicado no cuidado - e no
como a menor parte - o sentimento, o prazer e a dor. Nisso temos de prestar
justia a Heidegger. Ao descrever a vida concreta do homem, ele no ignorou
(como no poderia deixar de ser porque, como o vimos nomeadamente ao tratar
de Bergson, o prazer e a dor so a grande realidade humana ) o sentimento. Alis
ele faz feste sentimento - da disposio afectiva (Befindlichkeit) - uni dos
trs existenciais do A, ao lado da compreenso e do discurso. S que tambm
ele, como sempre aconteceu na tradio, deriva esse sentimento das coisas com
as quais ele se d, assim o reduzindo a essas mesmas coisas. A disposio afectiva
o descobrimento primrio do mundo1245, isto , ela no simplesmente o
sentimento que , mas uma forma de tomarmos conscincia de que estamos
lanados no mundo. Estar lanado no mundo simplesmente isso, ainda no
diz nada de se com tal lanamento se d o sentimento ou no. Este irredutvel
ao que quer que seja que se d com ele.
Enfim o Autor quer, sem dvida, fazer filosofia e no teologia. bem conhe-
cida a expresso forte que ele usa na conferncia Fenotnenologia e teologia:
para se manter fiel a si mesma, a filosofia tem de levantar a mo contra Deus.
Mas o seu tema principal uni Ser que se concebe como Nada e, por isso, j
que se parte do Nada, os entes s podem ser se forem uma vitria sobre o nada.
Ora esta , conto j o vimos no 43 para Agostinho, a viso tpica da Religio
e no da Filosofia. As faculdades desta ltima, com efeito, so a percepo e a
inteligncia. A percepo, porque se parte das coisas que esto a. E a inteligncia
porque, sendo essas coisas que esto a temporais e por isso no existindo antes,
preciso preencher esse nada anterior com as suas causas, at a uma que, por
existir desde sempre, por ser eterna, j no tem o nada antes. Assim a filosofia
passa-se no ser e no no nada. Ao contrrio, as faculdades prprias da religio
so a vontade e a imaginao. A vontade, antes de mais, porque h na vida
situaes que ns naturalmente no somos capazes de resolver, mas que queremos
vivamente resolver porque elas doem. Uma imaginao depois, porque essa
vontade j no se d naturalmente, isto , no plano da percepo (ns justa-
mente neste plano j no somos capazes de resolv-las), e por isso uma von-
tade apenas imaginada. Porque a vontade a primeira faculdade neste domnio,
o prprio poder ou potncia activa capaz de resolver as situaes em causa no
existe antes ou mesmo a par dela, mas s depois; ele justamente funo dessa
vontade que ns imaginamos para resolver as ditas situaes. Eis ento o nada
donde vem tudo. A vontade, face ao nada, quer e as coisas surgem. Surgem pre-
cisamente ex nihilo, sendo uma vitria sobre o nada.
A filosofia de Heidegger o pensamento de um tempo de penria, de um
tempo que, com a morte de Deus, caiu no nihilismo. S existe o homem e, para
alm das dores tantas vezes insuportveis da vida, h a morte. Ora, como apesar
de tudo a vida boa, ns no queremos sobretudo a morte. sobretudo este
problema que preciso resolver. Como? Pensando com Heidegger que a morte
a Arca do Nada sim, mas, porque o Nada o vu do Ser, que ela tambm
o abrigo do Ser 1246. Assim como este Ser j floriu na vida que ns agora temos,
porque no h-de florir outra vez num novo cu e numa nova terra? Ns estancos
- diz ele na Carta sobre o humanismo - precisamente num plano onde h prin-
cipalmente o Ser1247. dele que vem tudo; toda a eficincia repousa nele1248.
Mas, se isto assim, no se desvaloriza todo o fazer que h - que ns
efectuamos - no plano dos entes? Necessariamente. Pois se toda a eficincia
vem dele ' Todo o nosso esforo em melhorar o mundo. em melhorar ::.. i r,
fim de contas de nada rale - certo que. se pensarmos a eficiccta Se- com _
um doar. doar que se transmuu a ns prprios. de tal maneira que. embora tud_
fundado no Ser. ns mesmos podemos continuar esse doar. nesse case r-- :er-a-
mos ainda um papel no melhoramento da vida . e o nosso fazer teria o seu v alor
A grande dem:. nomeadamente no problema da morte . sena a do Ser: mas aos
j contribuirarrr _ s com a nossa modesta pane para o no%o cu e a nov a ter.
Mas em primeiro lugar juls,? que no pelo menos ntido em parte alguma dos
seus escritos este papel atribudo ao tomem - E depois . se ficarmos pre:iamente
no plano da filosofia e no passarmos para o da religio . o facto . a experin:i_.
que ns morremos : os dados que temos . para sobre eles reflectir. que o Se-
fundou esta vida que agora temos. mas essa mesma . ida acaba : a antecipao
da morte at. por toda a parte dos seus escritos . o grande dado donde preciso
partir. Pelo que . em definiti . o. se nos limitamos ao domnio da filosofia- o noss
fazer no tem qualquer valor. no s porque tudo, em do Ser mas tambm porque
temos de aceitar a morte . Ns vivemos na .erdade para ela i-resoluo
antecipante - t. e no podemos trabalhar - como ao contrrio sempre o temos
feito - para adi-la no tempo e. quem sabe . para um dia a superar de uma vez
por todas. Esta. sem dvida. a filosofa de Heidegger- Mas no fundo. calada nesse
dizer da filosofia . mora a esperana da religio . Da. como ainda agora cit.amos.
que a morte . para alm da Arca do Nada. seja o abngo do Ser E da que. em
ltima anlise . o seu pensamento seja muito parecido som o de S. Toms. que
precisamente faz uma filosofia do /a^den-cnsrianismo: o seu actas essendi. que
eu inte~ como j dissemos , maneira de E. Gilson no seu L 'irre er ! "essencc
como a -vitria sobre o na3a -. e no como Heidegger que o reduz a uma banal
realizao da essncia . s essa vitria sobre o nada no apenas em rela,
aos entes risas ranibm em 5r prpri%. e so s de um ponto de cisto gnoseo.elco
mas tambm ntico . enquanto no nosso Autor a sh do ponto de vista
gnoseolgico e em relao aos entes Alis. foi em virtude desta presena da
religio na sua filosofia que o seu pensamento se divulgou ao ponto de passar
a ser o mais importante na Europa do sculo XX- Essa sem dvida a razo peia
qual o nosso Autor . ao entrar na Escola da tenomenoiogta. acabou por a.ultar
tanto que Husseri nessa mesma proporo se apagou . Por mim julgo que o gran-
de filsofo do sculo XX o fundador da fenornenoloeia_ e Heidegger. para alr^
dos cobtributos assinalados . se reduz a um conjunto de equ.ocos.