Rebellato

(1995) La encrucijada de la tica.

Ediciones:
1995 Uruguay. Montevideo. Editorial Nordan. Comunidad. Primera.
2000 Uruguay. Montevideo. Editorial Nordan. Comunidad. Segunda.

Con esta segunda edicin queremos recordar y homenajear a Jos Luis Rebellato que
fuera amigo y crecientemente compaero. Su apuesta por la vida y por las prcticas
autogestionarias seguir viva, al igual que sus aportes tericos.
Editorial Nordan-Comunidad del Sur. Octubre 2000.

ndice

Agradecimientos................................................................................................... 9
Presentacin........................................................................................................ 11
Prlogo.................................................................................................................13

Captulo I
Supuestos ticos del neoliberalismo.
La tica del mercado..................................,..............................................................17
1. Una tica del mercado como institucin perfecta.................................................23
2. La fatal arrogancia de la racionalidad. Un mercado sin justicia...........................29
3. El primado de una racionalidad instrumental y la crtica de las utopas..........37
4. Una revolucin contra la solidaridad...................................................................49
5. Una poltica para la poca del desencanto. Neoliberalismo y fin de la historia...55
6. El neoliberalismo como tica del orden.
La conformacin de una identidad sometida...67

Capitulo II
La tica comunicativa en el contexto del conflicto norte-sur................................89
1. El paradigma de la racionalidad comunicativa................................................. 95
2. La comunidad de comunicacin ideal y la comunidad real.........................113
3. tica comunicativa y Democracia con participacin.......................................129
4. Existe un lugar para las utopas? La Crtica de la Razn Utpica.................143
(Pg.7)

Captulo III
tica de la liberacin y construccin de alternativas............................................151
1. La tica de la Liberacin y su opcin por el pueblo como sujeto....................157
2. La utopa como fuerza histrica........................................................................179
3. Cultura, resistencia y alternativa popular..........................................................195
Conclusin.............................................................................................................223
Bibliografa............................................................................................................227
(Pg.8)
Agradecimientos:

Debo agradecer a los trabajadores y vecinos con quienes he desarrollado una fecunda
experiencia de campo en educacin popular. As como a los estudiantes, docentes,
profesionales y educadores populares con las que he compartido experiencias,
discusiones e intercambios. En tal sentido, este libro le debe mucho a los queridos
compaeros del CIDC (Centro de Investigaciones y Desarrollo Cultural), as como
tambin a los profesionales, estudiantes y educadores del Programa Apex (Aprendizaje
y Extensin) -Cerro, con quienes comparto descubrimientos y aprendizajes. He podido
tambin compartir y discutir mi visin terica y mis posturas con la comunidad
profesional que trabaja en el Depto. de Filosofa de la Prctica del Instituto de Filosofa
(Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin).
En especial, tengo que agradecer a la Multiversidad Franciscana de Amrica Latina por
su apoyo financiero, y por la actitud comprometida y solidaria que me ha demostrado y
que ha permitido que esta investigacin tuviera un buen trmino.
Un agradecimiento especial para los miembros de la Comisin Asesora de proyectos de
investigacin de la MFAL, fray Jorge Peixoto (Director Acadmico de la MFAL) y
profesora Mabel Quntela, por sus recomendaciones y orientaciones, as como tambin
al equipo de investigadores, de los que recib aportes y sugerencias permanentes. Me
refiero a Pilar Ubilla, Guillermo Kerber, Nestor Ganduglia, Miguel Cabrera. Humberto
Pegoraro y Eduardo Gudynas. Asimismo vaya mi agradecimiento a Jorge de Len y a
Mara de los ngeles Nez, por su permanente apoyo bibliogrfico y de secretara.
Quiero dedicar con mucho cario este libro a mis hijos Marcelo y Fabricio, por su
decisin de recuperar para s el sentido de la vida, a Felipe, por su crecimiento en la
alegra de vivir, y a mi compaera Ana Mara, por no haber dudado en luchar por amor
a la vida. Sin dudas, a ellos les debo el gracias ms profundo.
Jos Luis Rebellato.
Febrero de 1995
(Pg.9)

Presentacin.

Las evidencias que se descubren en los procesos histricos de nuestra realidad, nos
hablan de una ausencia tica en el compromiso de gestacin de una sociedad ms justa y
fraterna. La diversidad tica y poltica, se encuentran convocadas por la reflexin tica.
La tica no es un tema entre otros, sino que es el camino comn para el encuentro, es el
llamado a la responsabilidad con la vida y a la construccin solidaria de los sueos y
utopas que la promueven y defienden.
Con la seriedad y la profundidad que lo caracterizan, Jos Luis Rebellato nos ofrece en
su investigacin un aporte original en el camino que haga posible una madura opinin
responsable a favor de la vida. La consolidacin de una tica comprometida en el
conflicto Norte-Sur, superando la ingenua actitud de una tica neutral. Un llamado a la
esperanza para movilizar los impulsos ms profundos y convergentes a favor de la vida
en relaciones de justicia.
En una clara coherencia con el desarrollo del tema se hacen presente en el trabajo los
ltimos y olvidados que peregrinan por nuestra sociedad sufriendo las consecuencias de
un sistema injusto, que entienden desde su propia experiencia, que la tica de la
liberacin, pasa necesariamente por sus vidas, por la participacin, por una educacin
liberadora y una tica a favor de la vida comunitaria. Cul es el tipo de tica que se
est construyendo? Cmo y dnde est actuando el compromiso por la vida? El
dilogo con las corrientes contemporneas, la confrontacin y el consenso se hacen
necesarios para el ejercicio tico comprometido con la vida. La liberacin es materia de
discernimiento tico.
La Multiversidad Franciscana de Amrica Latina, inserta en las circunstancias
histricas, ha promovido un equipo de investigadores que a lo largo de un ao han ledo
e interpretado la realidad desde diversas disciplinas, como la educacin popular y
ambiental, la ecologa, el teatro barrial, la teologa y filosofa Franciscana. La presente
publicacin y la confrontacin del equipo de investigacin, se ha hecho posible con el
apoyo econmico de la Caritas Antoniana de Padua-Italia, que solidariamente nos
vienen acompaando con su estmulo y apoyo solidario en la tarea de la construccin de
un pensamiento tico a favor de la vida, buscando las causas que generan tanta pobreza
y exclusin.
Esta experiencia de equipo interdisciplinario nos compromete a continuar y profundizar
en la Multiversidad ante los grandes desafos de nuestro tiempo. El trabajo de Jos Luis
Rebellato, lo presentamos en el octavo centenario del nacimiento de San Antonio de
Padua, maestro del pensamiento fransiscano y del compromiso tico con los ms
pobres.
Fr. Jorge Peixoto OFM Conv. Director Acadmico de la MFAL.
(Pg.11)

Prlogo.

Sin duda que nuestra poca est marcada por profundos acontecimientos, respecto a los
cuales es difcil tener una distancia crtica, en la medida en que estamos inmersos en los
mismos. Sufrimos las terribles consecuencias de una cadena de dictaduras militares que
no slo provocaron quiebres institucionales, sino un verdadero quiebre en nuestra
historia, as como tambin un profundo quiebre en todos nosotros. Fueron dictaduras
instauradas sobre la persecucin, la desaparicin, el miedo y la muerte. Las transiciones
democrticas las indultaron en nombre de una pretendida reconciliacin. La
domesticacin del recuerdo y las fracturas de nuestra memoria a veces nos llevan a
poner entre parntesis esos doce aos de dolor que marcaron nuestra historia y nos
marcaron a cada uno de nosotros.

[Marcelo Vinar lo expresa con el termino fracturas de la memoria: El silencio genera

una dispersin de resentimientos mutuos que slo se pueden acallar durante un tiempo.
La experiencia del siglo muestra que los resultados nocivos, patgenos, operan en
diferido. Pero operan certeramente como retorno de lo que no ha podido ser
colectivamente elaborado, exorcizado. (Mara Esther Gilio, Con Marcelo Vinar.
Violencia y traumatismo histricos, en Brecha, (2 de Diciembre de 1994). 21)]

El retorno a la democracia fue, para todos nosotros, una verdadera primavera. Floreci
la esperanza, renacieron las ganas de vivir, se expandieron las iniciativas populares, se
fortalecieron las organizaciones sindicales y los movimientos sociales. Pero la
primavera llevaba en si dos grmenes que amenazaban su propia continuidad. El
germen del miedo, alimentado por quienes prefirieron la impunidad, construyendo a
tales efectos un discurso basado en la reconciliacin. Pronto nos dimos cuenta de que
nuestras democracias eran democracias en el marco de estados de seguridad. Pero,
adems, estaba tambin el germen del reajuste econmico. Fue precisamente en el
marco de estas dictaduras que en toda Amrica Latina se implantaron los modelos
neoliberales. En algunos pases en forma drstica, en otros en forma gradual. Pero en
todos, anunciando la estabilidad y el crecimiento an a costa de enormes sacrificios, de
una violenta compresin salarial, de crecientes niveles de desocupacin, de aumento de
la pobreza extrema y de exclusin.
La deuda externa continu acrecentndose y hoy en da es uno de los mecanismos ms
eficaces para atarnos y atar nuestras economas y nuestras vidas a decisiones
hegemnicas tomadas por los centros del capitalismo internacional.
(Pg.13)
En sntesis, podemos apreciar que los resultados de las estrategias inspiradas en los
dogmas difundidos por el Banco Mundial y el FMI (muchas veces formalizados en
forma de acuerdos) que sufrieron la mayor parte de los pases de Amrica Latina en la
dcada de los 80 representaron ms pobreza para los pueblos, mientras que los grandes
grupos econmicos continuaron aumentando su riqueza, en un entorno de creciente
apertura comercial y financiera con desmantelamiento de controles y obstculos a la
mejor articulacin de los grandes grupos transnacionales. (Arce, Rocca, Tajam, 1992.
13)
Asistimos a lo que ciertamente signific un impacto de gran alcance para muchos
militantes: la cada de los socialismos burocrticos del este. Socialismos duramente
criticados por muchos que luchaban por otro socialismo, por otra sociedad futura. Cada
que en algunos provoc el quiebre de sus propias vidas y en otros el cambio radical de
su concepcin ideolgica. Pero adems, en Amrica Latina, vivimos la esperanzadora
experiencia de la revolucin sandinista, como tambin la desconsoladora derrota
sufrida. Fue para muchos un germen de esperanza, una revolucin de la vida donde se
dieron la mano un nuevo marxismo revolucionario y un nuevo cristianismo liberador,
donde se viv intensamente una verdadera insurreccin de la conciencia. Derrota
dolorosa, puesto que en realidad fue la derrota que la hegemona norteamericana impuso
a travs de la fuerza de las armas, del asedio y de la violencia. El pueblo nicaragense
no pudo elegir un proyecto de pas. Simplemente eligi evitar la postergacin de la
guerra.
A partir de all se desata una profunda crisis de paradigmas, como comnmente se la
denomina. Ya no hay pugnas entre ideologas, por la sencilla razn de que el proyecto
inspirado por una de las ideologas ha fracasado. De all a sostener el fin de toda
ideologa, la derrota total del marxismo como concepcin terica y como praxis social y
poltica y la consolidacin de un pensamiento tecnolgico y pragmtico, hay tan solo un
paso. El paso siguiente contina la lgica anterior: tambin los pensamientos inspirados
en ideales emancipatorios y en una concepcin liberadora, tanto a nivel colectivo como
personal, reproducen el dogmatismo y el totalitarismo. Por lo tanto, el fin de las
ideologas significa afirmar el fin de las utopas y el fin de toda alternativa a la sociedad
capitalista. Parece no haber salidas ni alternativas. Y quizs la tesis del fin de la historia
se presenta como la ms naturalmente aceptable, no en cuanto anuncia el fin de la
historia, sino en cuanto proclama su comienzo con el triunfo definitivo del liberalismo.
En esto radica su verdadero sentido.

[Con la derrota electoral de la revolucin sandinista -as pareci- ha cado de golpe

aquella esperanza, se ha disipado aquella ilusin, se ha ocultado aquel mito. Ha sido
clamorosamente confirmada la tesis liberal democrtica segn la cual corresponde
rechazar todo tipo de distincin entre los diversos modelos de inspiracin marxista,
agrupndolos a todos en el misma condena y en el mismo fracaso. (Giulio Girardi,
Nicaragua, tramonto di un mito?, en Rocca, 7 (1990), 15) Girardi es un pensador
comprometidos con la filosofa de la liberacin y con los procesos revolucionarios
latinoamericanos. En este trabajo y en otros seala la necesidad de continuar la
bsqueda de alternativas. En el mismo artculo afirma: Solidarios en la derrota como
en la victoria. (Ibid. 19)]
Hoy asistimos a una impresionante ofensiva de las concepciones neoliberales. No se
puede anunciar su fracaso lisa y llanamente. Estaramos repitiendo el clsico error del
determinismo optimista. Ciertamente han fracasado en cuanto a capacidad de (Pg.14)
respuesta respecto a las necesidades humanas, a un crecimiento solidario y al desarrollo
de la calidad de vida. Pero, si para nosotros esto es un fracaso, para las concepciones
neoliberales es una variable necesaria en el desarrollo del modelo. Sencillamente porque
no se trata slo de un modelo econmico, sino de una visin de la vida, de la sociedad y
de la poltica. Los modelos neoliberales son solidarios de un capitalismo que hoy se
considera triunfador y de una democracia liberal instaurada a escala mundial.

[No obstante, el impulso de los ajustes estructurales continuar. Es que la

globalizacin se encadena con una fase de expansionismo ideolgico estadounidense,
enlazada con intereses econmicos y de seguridad precisos. En efecto, se impele la
propagacin planetaria de un modelo de sociedad cuyo meollo es el liberalismo poltico
y econmico. (Ana Mara Ezcurra, Globalizacin y estrategia externa de los Estados
Unidos en la post-guerra fra, en Pasos, 4 (1994), 34)]

He aqu, pues, una tesis central de este trabajo. El neoliberalismo es tambin una
concepcin cultural, con un fuerte componente tico- poltico. Y aqu quizs radica uno
de sus mayores posibilidades de penetracin, puesto que lo hace en virtud de una cultura
de la desesperanza, a cuyo fortalecimiento contribuye, y de un naturalismo tico que
conduce a aceptar con actitud fatalista la imposibilidad de alternativas. La ofensiva
neoliberal forma parte de una ofensiva mayor, de una manera de pensar la sociedad que
se autoproclama como alternativa nica.
En nuestra poca adems asistimos a un gran desarrollo de la reflexin tica, tanto a
nivel de los problemas de justificacin tica, como a nivel de su vnculo con la poltica,
como tambin en cuanto tica aplicada. Quizs, en parte se explique por la propia crisis
de los paradigmas y por la profunda crisis de civilizacin que vivimos y que afecta
severamente al mismo sistema capitalista y a su pensamiento liberal. Quizs este
resurgimiento de la tica tambin se deba a un repliegue hacia el plano de lo individual,
a una privatizacin de las cuestiones polticas y al crecimiento del llamado
individualismo tico. Tendr oportunidad de referirme brevemente al tema en este
trabajo.

(Tal es, de alguna manera, la tesis sustentada por Gilles Lipovetsky, La era del vaco.
Ensayos sobre el individualismo contemporneo, Barcelona, Ed. Anagrama, 1986. El
crepsculo del deber. La tica indolora de los nuevos tiempos democrticos, Barcelona,
Ed. Anagrama, 1994.)

Pero lo que ms me importa es que la reflexin tica, para nosotros latinoamericanos,

hoy se encuentra desafiada por esta expansin del pensamiento y de la economa
neoliberal, la consolidacin de un mundo donde la hegemona de los pases centrales
contina y se refuerza, como tambin por la colonizacin cultural expresada en el
pensamiento eurocntrico. No podamos, pues, pensar ticamente fuera del conflicto
Norte-Sur.
As planteadas las cosas, surge la pregunta en torno a posibles alternativas y a los
caminos hacia nuevos paradigmas que puedan confrontarse con el pensamiento
neoliberal. Sin dudas, el propio liberalismo constituye una primera respuesta, en la
medida en que las concepciones liberales, en su gran mayora, toman distancia frente a
los modelos neoliberales, ms all que en su aplicacin histrica, muchas veces se
articulen mutuamente.
Obviamente que una visin panormica del liberalismo contemporneo supera las
posibilidades de este trabajo y hubiera resultado superficial.
Ante esta dificultad, he optado por recorrer otro camino terico, detenindome en el
anlisis de la tica Comunicativa como exponente destacada del pensamiento
contemporneo. Es discutible si tal tica pueda considerarse parte o no de la tradicin
(Pg.15) liberal. De todos modos, responde a una corriente de pensamiento crtico que
apuesta a una renovacin terica de bases slidas y a una democracia radical en el
marco del sistema capitalista.

(Adela Cortina entiende que la tica Comunicativa se enfrenta duramente tanto al

neoconservadurismo, como al comunitarismo, como tambin al liberalismo. Ver su
obra, tica Aplicada y Democracia Radical, Madrid, Ed. Tecnos, 1993)

Si bien se trata de una tica en la que predomina un enfoque eurocntrico y de una tica
que minimiza el conflicto Norte-Sur, he preferido referirme a ella en virtud de ser
heredera de la traicin de la primera generacin de la Teora Crtica de la Sociedad
(Escuela de Frankfurt) y de inspirar a numeroso cientistas sociales y pensadores
contemporneos. Habermas y Apel son, sin dudas, referentes permanentes tanto en el
terreno de la reflexin filosfica, como en el de las Ciencias Sociales como en el de la
poltica. Por otra parte, en especial Apel se ha mostrado abierto a un dilogo filosfico
con la filosofa latinoamericana de la liberacin.
Por ltimo, ser necesario adentrarnos en la llamada tica de liberacin, que tiene un
desarrollo importante en Amrica Latina, pero que tambin atrae la atencin de
numerosos pensadores europeos. Se trata de una tica nuestra, en cuanto surge a partir
de nuestro contexto de pueblos conquistados, usufructuados y excluidos. Hermanada
con la teologa de la liberacin, en discusin con la tica comunicativa, pero sobre todo
animada por un compromiso con el sufrimiento de nuestros pueblos. A mi entender, la
tica de la liberacin se encuentra en una etapa madura, con posibilidades de
crecimiento en los niveles de rigurosidad y de compromiso con las urgencias de
nuestros pueblos. La tica de la liberacin ciertamente recibe un aporte fecundo de la
educacin popular liberadora, en cuanto sta cumple un papel proftico y propositivo
importante como movimiento tico-cultural de resistencia y de bsqueda de alternativas.
A partir de lo enunciado queda clara la estructura del trabajo. En un primer captulo
abordar los supuestos ticos del Neoliberalismo (captulo I). Luego, me internar en el
anlisis de la tica Comunicativa (Captulo II), para posteriormente vincular la tica de
la Liberacin con la construccin de alternativas populares (Captulo III). El trabajo se
cierra con algunas conclusiones.
Quiero expresar, por ltimo, que esta investigacin se vio nutrida por Seminarios y
Talleres, alguno de los cuales tuvieron lugar en el curso de la misma.
Me refiero a los Seminarios que llev a cabo con anterioridad en la Multiversidad
Franciscana -en mi desempeo de Profesor Asociado- sobre los temas de la tica en
Habermas (ao 1991) y Fin de las Utopas? (ao 1992), y al taller que tuve a mi cargo
durante el ao 1994 en torno a: Educacin Popular y procesos de construccin de Poder
Local.
Tambin a los Seminarios que he realizado en el Instituto de Filosofa de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educacin durante el ao 1994 (sobre Neoliberalismo y
tica y sobre tica Comunicativa y tica de la Liberacin) y al Seminario que
desarroll en la Facultad de Psicologa en torno a la tica Comunicativa (aos 1993 y
1994). Muchos aportes provienen de temas abordados en la ctedra de tica de la
Facultad de Ciencias Sociales y de la muy rica experiencia de trabajo multidisciplinario
en el marco del Programa Apex-Cerro de la Universidad de la Repblica.
Asimismo esta investigacin ha recibido aportes insustituibles del trabajo de educacin
popular en campo y del contacto permanente con otros educadores populares.
(Pg.16)

Captulo I
Supuestos ticos del neoliberalismo.
La tica del mercado.
(Pg.17)
La reconstruccin del pensamiento neoliberal ser hecha desde una perspectiva
normativa o tica. Nuestra hiptesis de trabajo es que el neoliberalismo, adems de
abarcar un conjunto de posiciones tericas, supone una concepcin ideolgica, tica y
cultural. Esto quizs explica su capacidad de penetracin, como se tendr oportunidad
de mostrarlo. En tal sentido en el desarrollo de esta investigacin se har referencia al
neoliberalismo como concepcin o como modelo. La categora de modelo facilita la
reconstruccin de los aspectos compartidos por las distintas expresiones tericas del
neoliberalismo, sealando y respetando las diferencias del caso. En el nivel terico, los
autores neoliberales no expresan posiciones totalmente homogneas, ms all de que
fundamentalmente comparten un conjunto de tesis bsicas. A la vez, nos encontramos
con pensadores que no se identifican como neoliberales, pero que desarrollan
determinadas concepciones de la ciencia o de la sociedad, que se articulan con las tesis
neoliberales y le sirven incluso de sustento terico.
Puede llevar a confusin que muchos de los autores que integran la corriente neoliberal,
han adoptado para su posicin el trmino de liberalismo, Hayek caracteriza su obra con
las siguientes palabras: Casi constituye una antologa del pensamiento liberal o
individualista.
A su vez, Popper lo hace de la siguiente manera: Llamo liberal no al simpatizante de
un partido poltico, sino simplemente al hombre que concede valor a la libertad
individual y es sensible a todos los peligros inherentes a todas las formas de poder y
autoridad.

[Citado por Jorge Vergara. 1991, 102. Tambin Vergara intenta una reconstruccin del
pensamiento neoliberal, recurriendo al concepto de paradigma social, inspirado en
Kuhn, pero con importantes diferencias en su aplicacin a las Ciencias Sociales. Para
Vergara, un paradigma social supone amplitud temtica (abarca una concepcin de las
ciencias sociales, una visin del hombre, una teora de la sociedad, etc.), tiene carcter
sucesivo y es coexistente con otros paradigmas, posee supuestos que no aparecen
formulados en el plano de la argumentacin e integra un conjunto de hiptesis
controvertibles. (Vergara, 1991, 103-4)]

Pese al empleo del trmino liberal, la concepcin neoliberal se distancia del liberalismo
clsico y an ms del contemporneo. Si bien comparte con ambos la centralidad del
individuo y la importancia del mercado, se aleja de ellos en cuanto a los posibles
mecanismos externos reguladores del mercado, al desarrollo de una cierta concepcin
de la ciencia y del conocimiento y a una divergencia de fondo referida al
funcionamiento de las democracias contemporneas. Es verdad que tampoco es posible
unificar con tanta facilidad las distintas corrientes al interno del (Pg.19) liberalismo.
Corresponde, en tal sentido, distinguir adecuadamente entre un liberalismo poltico, que
exalta la libertad del individuo y sus derechos alcanzados en plenitud en una sociedad
democrtica, y un liberalismo econmico que exalta las virtudes del mercado. As, por
ejemplo, en nuestra tradicin histrica uruguaya, ha predominado una cultura liberal
(fuertemente anticlerical y antidogmtica), una filosofa liberal (influenciada por las
corrientes positivistas, espiritualistas y racionalistas), un liberalismo poltico y un
liberalismo educativo (anclado en las ideas de laicidad, libertad de expresin acadmica
y defensa de la enseanza pblica). No obstante ello, no ha predominado un liberalismo
de tipo econmico. El papel del batllismo ha sido de importancia crucial para reconocer
la necesaria intervencin del Estado en la dinmica econmica. Todo esto se ha
articulado con una fuerte sensibilidad por la justicia social y por los desequilibrios
sociales. A la vez, ha consolidado un sistema poltico, con una importante conciencia de
la participacin ciudadana en los procesos electorales y en la cosa pblica.
Esta cultura liberal, profundamente optimista, comienza a entrar en crisis conjuntamente
con la crisis econmica, cuyos sntomas emergen con fuerza en la dcada de los 60. El
68 y los fenmenos polticos que lo acompaaron nos volvieron conscientes de nuestra
condicin latinoamericana. El ideal de una Suiza de Amrica se desvaneci. Nuestra
cultura liberal entr en una decidida crisis. El golpe de Estado del 73 y la instalacin de
una dictadura que muchos no prevean, liquidaron los residuos del modelo liberal. En el
contexto de la dictadura se implemento el modelo neoliberal, con un carcter gradual y
original (en tal sentido) respecto a otros pases de Amrica Latina. Con la dictadura, el
neoliberalismo se asent sobre las ruinas del liberalismo. Con la posterior transicin de
la democracia, iniciada en el ao 1985, el modelo neoliberal se fue consolidando,
reestableciendo los lazos perdidos con un cierto liberalismo, en el marco de una
democracia controlada, de Seguridad Nacional, preocupada por la cuestin militar y por
el olvido de la impunidad. Muchos liberales que en su momento se opusieron a la
dictadura, adhirieron con entusiasmo a las tesis neoliberales. Hoy en da el
neoliberalismo avanza gracias a la tolerancia y al apoyo del liberalismo poltico. Sucede
que las corrientes de pensamiento no funcionan exactamente en el plano histrico-social
de la misma manera como operan en el terreno de su elaboracin terica.
Tampoco corresponde confundir neoliberalismo con neoconsevadurismo. El
neoliberalismo desarrolla un discurso y una prctica crtica frente a un cierto modelo de
capitalismo. Como lo veremos, su discurso est cargado de cdigos que se refieren a
cambios profundos, tanto en el nivel econmico como en nivel poltico. Por supuesto
que estos cambios forman parte de un reajuste del sistema capitalista mundial y apuntan
a consolidar un capitalismo salvaje. La sensibilidad liberal por la justicia social
desaparece completamente y el dogmatismo sustituye las clsicas posturas
antidogmticas.
A pesar de las distinciones anteriores, veremos que el neoliberalismo, el liberalismo y el
neoconservadurismo pueden articularse en el plano histrico y poltico, consolidando un
nico modelo de sociedad.
Creo que una reconstruccin de los supuestos ticos de los modelos neoliberales no es
lo habitual en los abordajes que, al menos en nuestro contexto, se hace de los mismos.
En general, puede decirse que predominan anlisis crticos del neoliberalismo, desde
una ptica prcticamente econmica, con algunas referencias a los componentes
polticos. Existe una enorme produccin crtica de la economa neoliberal, (Pg.20) lo
que puede conducir a la confusin de que las concepciones neoliberales son tan slo de
corte econmico. Al insistir en sus aspectos ticos, interpretamos al neoliberalismo
como una concepcin terico cultural, por supuesto que sustentada en un determinado
enfoque de la economa. En tal sentido, la hiptesis de este trabajo busca mostrar la
capacidad de penetracin de las concepciones neoliberales en el plano tico, poltico y
cultural.

[Es claro que aqu no se pone en duda la validez, de las investigaciones econmicas.
Gracias a ellas es posible constatar cuales son los reajustes operados por los modelos
neoliberales y cuales sus consecuencias econmico-sociales. Simplemente se est
sealando una carencia que debera ser complementada con investigaciones al estilo de
la que se est proponiendo. Corresponde, adems, aclarar que en nuestro medio no
todos los estudios sobre el neoliberalismo caen en un reduccionismo econmico. En tal
sentido, es justo destacar trabajos tales como los de Ricardo Lombardo (1992). Y
Nelson Villareal (1993). En el contexto latinoamericano, cabe sealar las
investigaciones de Franz Hinkelammert y Hugo Assmann. En un sentido similar
proceden los trabajos de lvaro Rico, quien sustenta una tesis similar:
Previo a abordar el tema de la democracia y poltica, conviene aclarar que en Hayek
aparece, en primer lugar, una fundamentacin de su posicin no desde la economa
(recordar que como Milton Friedmam -otro exponente principal de esta corriente de
pensamiento- fue premio Nbel de Economa), sino desde la tica. (lvaro Rico, 1993,
p. 105)]

Los modelos neoliberales forman parte de una ofensiva ideolgico-cultural de gran

envergadura, orientada a un reajuste mundial y a profundizar la distancia y el conflicto
entre el Norte y el Sur. Como bien lo expresa el ttulo de un libro de Noam Chomsky:
Ao 501. La conquista contina.
Corresponde aclarar que la reconstruccin de los supuestos ticos se verifica en dos
planos distintos pero mutuamente articulados. Un primer plano manifiesto. Varios de
los principales exponentes del neoliberalismo (an cuando son economistas) acentan
fuertemente el componente tico: en este plano me limitar a ordenar y expresar algunas
de sus afirmaciones ms relevantes. Dichas afirmaciones resultan impactantes para un
crtico del neoliberalismo: los neoliberales son lo suficientemente transparentes para
manifestar con claridad su concepcin tica.
Sin embargo, en un segundo plano (que podramos caracterizar como latente o
relacionado con una tica oculta) es necesario desarrollar lo que la filosofa
contempornea ha denominado una hermenutica de la sospecha. Es decir, un trabajo
de interpretacin que procure evidenciar cierta tica profunda contenida implcitamente
en el neoliberalismo y en sus consecuencias socio-econmicas.
En verdad, nos encontramos ante pensadores que trascienden su posicin de
economistas y polticos, adentrndose en el terreno de lo tico-ideolgico. Bajo este
aspecto, el neoliberalismo formula una tica propia y parece ajustado afirmar que se
trata de una nueva economa poltica.
En el sentido de la reconstruccin de la tica neoliberal, proceden los anlisis que a
continuacin se exponen. Dicha exposicin tendr dos momentos distintos. Un primer
momento en el cual se pondr el acento en las dimensiones tico-polticas de la
concepcin neoliberal y de los componentes culturales que resultan funcionales a la
misma. Ser preciso destacar el papel del mercado en cuanto institucin perfecta (1), la
calificacin de la racionalidad y de la justicia como manifestaciones de una postura
arrogante (2), el primado de una racionalidad instrumental y la consiguiente crtica de
las utopas (3), el planteo neoliberal de (Pg.21) una transformacin radical y
revolucionaria, si bien no centrada en la solidaridad (4) y el mutuo requerimiento entre
neoliberalismo y la tesis del fin de la historia (5).
El segundo momento de la exposicin pondr nfasis en la penetracin de las
concepciones neoliberales a travs de una tica del orden y de un determinado modelo
identit'icatorio (6).

1. Una tica del mercado como institucin perfecta.

Para el neoliberalisnio el mercado debe ser librado de toda traba, pudiendo funcionar
con total libertad. Slo as ser posible una economa libre, en el marco de la
competencia, de la eficiencia y de la productividad. El mercado es resultado de la
evolucin y, a la vez, impulsa el proceso evolutivo hacia nuevas etapas en el desarrollo
de la humanidad.

El mercado integrado al orden extenso.

Para Friedrich Hayek, el mercado debe entenderse como componente esencial del orden
extenso. Este abarca las instituciones sociales, la estructura normativa y el propio
mercado, en cuanto, productos del desarrollo evolutivo de la humanidad. De alguna
manera orden extenso y sistema capitalista se identifican. En la medida en que el
capitalismo sea resultado de un mercado libre. Por tanto, el componente tico tiene una
indiscutible centralidad en la propia definicin del orden extenso.
A su vez, en la medida en que el orden extenso es producto de la evolucin, excluye una
construccin racional. Hay en Hayek una permanente crtica al constructivismo
racional. En acuerdo con esta tesis se sustenta el dualismo entre juicios fcticos-
normativos (derivados del orden extenso) y juicios tico-racionales (derivados de una
argumentacin racional).
Mi exposicin puede quizs arrancar del aserto de David Hume, segn el cual... las
normas morales no derivan de la razn. Este concepto desempear, a lo largo de la
presente obra, un papel preponderante, puesto que enmarca debidamente el ncleo de la
cuestin planteada, es decir, cmo surgen nuestros esquemas morales y qu
implicaciones puede tener su proceso de formacin sobre las instituciones polticas y
econmicas. (Friedrich Hayek, 1990, 37).
La humanidad ha logrado alcanzar la civilizacin porque ha sido capaz de transmitir
esquemas normativos acerca del comportamiento humano. Tales esquemas se han
plasmado evolutivamente. Los mismos se basan en la tradicin, el aprendizaje y la
imitacin. En virtud de los esquemas normativos, el hombre supera su estado de
naturaleza, domina los instintos y accede a un orden superior. La moralidad se
corresponde con estos esquemas normativos, interiorizados gracias a procesos de
aprendizaje.
Preferira restringir el uso del trmino moralidad a esos conjuntos de normas no
instintivas que permiten ordenar el comportamiento en mbitos extensos, ya que el
propio concepto de orden moral slo adquiere sentido en la medida en que se puede
(Pg.23) proceder a su contrastacin, sea con la conducta impulsiva o no-reflexiva, sea
con el resultado de valorar, a travs de la razn, el conjunto de posibles consecuencias
del comportamiento (...). Cuando interpretamos la moral no como innatos instintos, sino
como un amplio entramado de tradiciones aprendidas, las relaciones entre stas ltimas
y esas propensiones humanas que solemos denominar emociones, sentimientos o
sensaciones, plantean cuestiones de destacado inters. (Friedrich Hayek, 1990, 43).
La tica neoliberal requiere, pues, de esfuerzo y sacrificio. No es una tica placentera y
hedonisia. Tampoco es una tica de corte racionalista. Requiere dominio de s, pero a la
vez, adaptacin y sumisin al orden extenso. Es una tica que se sitan entre el instinto
y la razn. La adptacin de los individuos a los esquemas normativos del orden extenso,
requiere un sacrificio en relacin a sus tendencias. No somos los hombres quienes
optamos por ellos, sino que dichos esquemas normativos nos seleccionaron y garantizan
nuestra convivencia. El orden jurdico y moral de las instituciones sociales, as como las
tradiciones, no han sido establecidos por los hombres en virtud de un acuerdo racional.
Son resultado de la evolucin que, cual mano invisible, ha generado la emergencia del
conjunto de tendencias implcitas en el orden extenso. Se trata de un ejemplo, de los
tantos que pueden darse, del proceso por el cual nos vemos inducidos a realizar actos
cuyas consecuencias finales no hemos buscado intencionalmente.
Orden extenso no se identifica con una tica instintiva que responda a la naturaleza
humana. Por eso, el orden extenso no es el orden natural, si este ltimo es entendido
como resultado de instintos y apetitos. La adaptacin al orden extenso choca con
actitudes instintivamente arraigadas, resulta anti-natural. El verdadero conflicto se da,
pues, entre los instintos innatos y las normas aprendidas. No entre las emociones y la
racionalidad. La tica neoliberal no es ni una tica naturalista, ni emotivista ni
racionalista. Es una tica del respeto por el orden extenso, fruto de la evolucin. Las
normas ticas tienen, pues, un origen que debe situarse entre el instinto y la razn.
(Friedrich Hayek, 1990,41).
En sntesis: al hombre natural le es extrao el orden extenso. Ahora bien, en el orden
extenso el principio que prima es el de competencia, no el de cooperacin. La
cooperacin y la solidaridad pueden ser guas orientadoras en comunidades primitivas,
ya superadas por la evolucin social. Resultan ser totalmente inadecuadas para
sociedades complejas en las que vivimos. Insistir en la cooperacin demuestra la
ignorancia de las leyes que orientan el desarrollo del orden extenso. El principio de
cooperacin procede contra el mercado y como tal no es un principio moral. El
fundamento de la moralidad radica en el mercado, o si se quiere, en forma ms amplia
en el orden extenso.
La popularidad de la idea segn la cual siempre es mejor cooperar que competir,
demuestra el general desconocimiento de la verdadera funcin orientadora del mercado.
La cooperacin, al igual que la solidaridad, slo son posibles si existe un amplio
consenso, no slo en cuanto a los fines a alcanzar, sino tambin en lo que atae a los
medios que han de emplearse. En los colectivos de reducida dimensin ello es realmente
posible, pero difcilmente lo es cuando de lo que se trata es de adaptarse a circunstancias
desconocidas. Ahora bien, es en esta adaptacin a lo desconocido en lo que se apoya la
coordinacin de los esfuerzos en un orden extenso. La competencia no es otra cosa que
un ininterrumpido proceso de descubrimiento, presente en toda evolucin, que nos lleva
a responder inconscientemente a nuevas situaciones. Es la renovada competencia, y no
el consenso, lo que aumenta cada vez ms nuestra eficacia. (Friedrich Hayek, 1990,
52).
(Pg.24)
Slo las normas permiten integrar iniciativas dispares en el marco de un orden extenso.
Estas normas no fueron decididas o consensuadas por los sujetos. Quedaron
establecidas porque prosperaron en aquellos colectivos que pudieron disponer de
esquemas de comportamientos ms eficaces. Son el resultado de una evolucin que no
es lineal, sino que oper por ensayo y error, a travs de un constante proceso de
experimentacin. Por lo tanto, una tica del mercado y del orden extenso, excluye como
ilusoria la posibilidad de un consenso racional entre los hombres que permita formular
un sistema tico de alcance universal.
Si el comportamiento humano debe adaptarse a las rigurosas exigencias del mercado, si
es necesario propender a la eficacia y a la competencia, si no es posible ninguna
racionalidad fuera de la que es inherente al propio orden extenso, entonces la institucin
del mercado se arroga las caractersticas de una institucionalidad perfecta. Fuera del
mercado no hay salvacin posible.

Una tica de las preferencias.

La concepcin neoliberal considera al hombre como sujeto de preferencias y no como

sujeto de necesidades reales. Ahora bien, la satisfaccin de las necesidades se encuentra
estrechamente ligada a la eleccin de los fines y a la definicin del proyecto por parte de
los sujetos. Tendremos oportunidad de volver sobre la temtica de la discusin racional
de los fines y los medios.
Como bien lo destaca Franz Hinkelammert, no hay eleccin de preferencias, si no existe
satisfaccin de necesidades.
La negativa a la satisfaccin de las necesidades se encubre en nombre de la
satisfaccin de las preferencias y esconde la reduccin del hombre al sujeto prctico
enfrentado a fines que se enjuician con neutralidad valorativa. Toda la teora econmica
neoclsica y neoliberal hace hoy en da eso. En funcin de este encubrimiento se reduce
al sujeto, se niega la retroalimentacin de la eleccin de fines por un proyecto de vida y,
al fin, se niega toda legitimidad de cualquier proyecto de vida (...). La satisfaccin de
necesidades, hace posible la vida; la satisfaccin de las preferencias, la hace agradable.
Pero, para poder ser agradable, antes tiene que ser posible. (Franz Hinkelammert,
1984, 240).
Este desplazamiento hacia las preferencias es tpica, no slo del neoliberalismo, sino de
la economa neoclsica. Esta se sustenta sobre la base de un conjunto de asertos, que
conforman un determinado tipo de racionalidad econmica. Algunos de dichos asertos
son:
La asignacin ptima de los recursos econmicos.
Lo econmico pasa a ser visto como campo de decisiones en relacin a medios escasos
en funcin de fines preestablecidos. Se trata de fines dados a partir de los gustos de los
consumidores, o tambin de fines polticamente establecidos,
La estructura econmica es vista como objetivamente dada e imponiendo fuertes lmites
a las acciones intencionales. De ah el acento que la economa neoclsica pone en los
efectos no-intencionales como consecuencia de las acciones de los actores que
intervienen en el mercado.
De este modo, se consideran las consecuencias negativas del mercado como resultado
de los efectos no intencionales, de la misma manera en que el; proceso evolutivo-
biolgico produce efectos colaterales no esperados. Las necesidades reales de lo sujetos
son postergadas, pasando a un primer plano la consideracin de las preferencias. La
miseria, el desempleo, la marginacin, la exclusin, la destruccin (Pg.25) del medio
ambiente, se explican a partir de los efectos no intencionales de una estructura
econmica y un mercado que para funcionar tienen que producir tales efectos. El
desarrollo evolutivo posterior y el crecimiento en los recursos disponibles, permitir
subsanarlos adecuadamente.

[Sin embargo, esta marginacin y exclusin por la miseria, el desempleo y el

subdesarrollo -tambin pertenece a estos efectos la destruccin de la naturaleza-
significa una constante y sistemtica violacin de los derechos fundamentales,
vinculados con la vida inmediata de los sujetos. (Franz Hinkelammert, 1990a, 152)
(Jorge Vergara, 1991, 105)]
Hugo Assmann analiza las vinculaciones entre este tipo de racionalidad econmica y la
corporeidad. La racionalidad econmica neoliberal posee un ncleo lingstico bsico
que ha logrado apropiarse del discurso sobre la creatividad: iniciativa, empeo, esfuerzo
innovador, capacidad emprendedora... Se trata, sin embargo, de una concepcin
econmica que niega la centralidad de la categora trabajo, inseparable de las
necesidades humanas. Para Assmann es necesario recuperar en una forma novedosa la
crtica de los fundamentos antropolgicos de la economa, elaborando una estrategia
conceptual innovadora. Esto supone dar centralidad al trabajo y a las necesidades
humanas, pero reconceptualizndolos en una forma ms concreta. Adems es preciso
articular deseos con necesidades, en referencia la categora de corporeidad. El discurso
sobre la corporeidad no es un discurso mnimo, como comunmente se piensa. Es un
gran discurso. Un discurso que pone nfasis en los nexos corporales de la produccin y
de la reproduccin de la vida real. (Hugo Assman, 1994, 12)
De acuerdo con Assmann, el conjunto de las categoras econmicas exige una revisin
que proceda en el sentido siguiente:
Los conceptos con los cuales trabaja la economa, en cuanto ciencia, no estn
vinculados efectivamente con la realidad de sujetos que tienen necesidades y deseos.
Desde el punto de vista filosfico, la crisis de la economa es una crisis de su
fundamento. De lo que se trata es de explicitar la concepcin de la realidad que sustenta
a la racionalidad econmica.
La racionalidad econmica flucta por encima de la corporeidad. No tiene en cuenta al
ser humano como ser de necesidades y deseos. Lo niega como corporeidad viva.
El concepto de corporeidad es un universal concreto. Constituye, pues, una categora
estratgica a partir de la cual es posible replantear el punto de partida de las prioridades
en las diferentes esferas de la vida humana.
Una racionalidad totalmente centrada en el intercambio mercantil niega la presencia de
los otros en cuanto otros. Excluye toda solidaridad y fraternidad. Desconoce la
conversin hacia los otros. Mesianiza el mercado, privndolo de toda orientacin hacia
una justicia redistributiva. (Hugo Assmann, 1994, 69-70).
La originalidad de anlisis crtico de Hugo Assmann, en relacin a las concepciones
neoliberales y al status actual de la economa como ciencia, radica en recuperar la
dimensin de la corporalidad. Introduce en el fundamento de la economa una
perspectiva antropolgica; un a priori antropolgico, estando a las palabras de Arturo
Roig. Ser de necesidades y ser de deseos, cuerpos necesitados y cuerpos anhelantes.
Creo que esta recuperacin de la corporeidad se vincula estrechamente con la categora
de utopa, que tambin supone la capacidad y potencialidad de deseos, sueos y
proyecciones. Ayudara en forma importante a replantear el problema de la justificacin
tica, no reducindola a un mero discurso procedimental, como tendremos la
oportunidad de sealarlo.
(Pg.26)

El mercado como institucin perfecta.

Para el neoliberalismo, el mercado es una institucin perfecta. Es la nica alternativa

vlida. Es el nico de los mundos donde podremos vivir. Su discurso, asume el mismo
lenguaje triunfal de los vencedores que anuncian el fin de la historia. Ahora bien, toda
institucin que se declara perfecta y sin alternativa posible, se convierte en sustento de
una sociedad cercada. El fin de la historia y la supremaca del mercado, conducen al fin
del pluralismo. La totalizacin del mercado resulta inseparable de la exclusin de los
pluralismos que buscan intervenir sobre el mercado. Incluso, es tan fuerte la afirmacin
que excluye toda alternativa, hasta el punto de rechazar las posibles alternativas dentro
del propio sistema capitalista. El neoliberalismo adquiere as los rasgos de una tica
militante y combativa.

...no ser suficiente frenar a aquellos que desean destruir a la democracia para lograr el
socialismo, o incluso a aquellos totalmente comprometidos con un programa socialista.
El ms fuerte apoyo a la tendencia hacia el socialismo viene hoy de aquellos que
sostienen que ellos no quieren capitalismo ni socialismo, sino un camino intermedio, o
un tercer mundo... La ltima batalla en contra del poder arbitrario est ante nosotros. Es
la lucha contra el socialismo, la lucha para abolir todo poder coercitivo que trate de
dirigir los esfuerzos individuales y distribuir deliberadamente sus resultados.
[Friedrich Hayek, El ideal democrtico y la contencin del poder, en Estudios Pblicos,
Santiago de Chile, 1 (1980), 73-4. Citado en Franz Hinkelammert, 1993 a. p. 4]

Se produce as una sacralizacin de las relaciones de produccin. La utopa adquiere un

carcter marcadamente conservador. Se transforma en un anuncio salvfico en cuanto
encierra: la promesa de un crecimiento sin fin; la unidad de la humanidad lograda a
travs del mercado; la destruccin del ser humano y de la naturaleza, al confiar
indiscriminadamente en las fuerzas del mercado (Franz Hinkelammert, 1993 a, p. 9).
Toda institucin perfecta exige adhesin. La tica del mercado centra sus valores en la
virtud de la humildad. El utopista es orgulloso; quien se atiene a la dinmica del
mercado es humilde:

...la orientacin bsica del individualismo verdadero consiste en una humildad frente a
los procedimientos, a travs de los cuales la humanidad ha logrado objetivos que no
fueron ni planificados ni entendidos por ningn particular y que en realidad son ms
grandes que la razn particular. La gran pregunta del momento es si se va a admitir que
la razn humana siga creciendo como parte de este proceso, o si el espritu humano se
dejar encadenar con cadenas que l mismo forj. [Friedrich Hayek. La pretensin del
conocimiento, en Inflacin o pleno empleo?, Madrid, Unin Editorial, cit. en Franz
Hinkelammert, 1984, p. 78]

Para la tica neoliberal, el hombre es libre en tanto el mercado funciona con libertad.
Libertad es mercado. Libertad significa adhesin y sometimiento al mercado y a los
esquemas normativos del orden extenso. La institucionalidad perfecta est ligada al
automatismo del mercado. Las consecuencias y los costos sociales que pueda acarrear,
son efectos no intencionales. Las crisis econmicas no deben atribuirse al mercado, sino
ms bien a medidas e instituciones que operan como obstculos para el desarrollo libre
del mercado. Puesto que el mercado corresponde al modelo de la competencia perfecta,
lo que se debe corregir no es el mercado, sino la realidad. (Franz Hinkelammert, 1990 a,
188)
(Pg.27)
Para los neoliberales, la actitud utpica consiste en negar la realidad del mercado,
aspirando a una sociedad sin mercado o a una sociedad con un mercado regulado. El
utopista pretende un crecimiento solidario. En verdad, de lo que se trata es de promover
la lucha y destruir la solidaridad. La vida es lucha permanente y sta se constituye en el
principio de la vida en sociedad.
[Destruir la utopa, para que el hombre pueda ser verdaderamente humano; abolir el
humanismo, para que se recupere lo humano; ese es ahora el camino para ofrecer una
utopa en la anti-utopa. (Franz Hinkelammert, 1990 a, 196)]

Al postular el mercado como institucin perfecta y como modelo de competencia

perfecta, el neoliberal convierte su concepcin en una utopa. Se trata de una utopa y de
una tica que exigen entrega, creatividad, humildad, capacidad de competencia,
iniciativa, intolerancia frente a quienes no soportan el sometimiento al mercado. Son los
requisitos del orden extenso, de las estructuras normativas aprendidas por la humanidad
a lo largo de su proceso evolutivo-cultural. Es una tica militante, porque exige entrega
a una causa, y lucha frente a las posturas ideolgicas que no reconocen la evolucin de
la historia. Se trata de una militancia optimista, que anuncia ya el triunfo de la causa. Se
trata de una militancia totalizante, puesto que no admite claudicaciones. Es una
militancia sacrificada, porque muchos son los llamados, pero pocos los elegidos. Es una
tica realista y pragmtica, an a costa de sacrificar las necesidades reales. Porque la
realidad no la definen los hombres, sino las estructuras del orden extenso. Utopa aqu
es entendida como perfeccin totalizadora y realizable, an a costa del sacrificio de una
gran mayora de la humanidad. En cuanto tal, posee un carcter absoluto, no admitiendo
limitacin alguna.
La utopa neoliberal es una posicin antiutpica, en la medida en que rechaza todos los
proyectos orientados hacia una transformacin de la sociedad y, por tanto, una
transformacin del mercado. Para el neoliberal, estas s son utopas, en la medida en que
postulan ideales que en el fondo interfieren en la dinmica del mercado. El utpico es
arrogante, puesto que pretende la transformacin de los hombres en protagonistas del
cambio social. Lo es tambin dado que apuesta a una racionalidad externa al mercado,
en virtud de la cual sea posible su transformacin en una institucin ms humana. Si el
socialismo ha concluido su etapa histrica -y este es el anuncio de los vencedores- no ha
desaparecido por ello la arrogancia. Hay algo de fatal en ella. Persisten an quienes
creen que es posible una justicia social, a partir de la cual se pueda construir un mundo
ms humano.
(Pg.28)

2. La fatal arrogancia de la racionalidad. Un mercado sin justicia

La crtica al racionalismo constructivista.

Para Hayek la fatal arrogancia consiste en considerar que slo a travs de la razn se
adquieren las habilidades. Por el contrario, tambin la razn es fruto de la evolucin. La
razn no es un arbitro supremo que define cuales son las normas correctas y cuales no.
El hombre no viene al mundo dotado de sabidura, racionalidad y bondad: es preciso
enserselas, debe aprenderlas. No es la moral fruto de la razn, sino que fueron ms
bien esos procesos de interaccin humana propiciadores del correspondiente
ordenamiento moral los que facilitaron al hombre la paulatina aparicin, no slo de la
razn, sino tambin de ese conjunto de facultades con las que solemos asociarla. El
hombre devino inteligente porque dispuso previamente de ciertas tradiciones a las que
pudo ajustar su conducta. A su vez, ese conjunto de tradiciones, no deriva de la
capacidad humana de racionalizar la realidad, sino de hbitos de respuesta. Ms que
ayudarle a prever, se limitan a orientarle en cuanto a lo que, en determinadas situaciones
reales, debe o no debe hacer. (Hayek, 1990, 55)
La evolucin no se rige, sin embargo, por leyes histricas de desarrollo. Estas formulan
relaciones inevitables e ineluctables entre las diversas etapas de la historia. Segn
Hayek, se equivocan tanto Marx como Comte cuando afirman que la investigacin
puede llegar a descubrir leyes cientficas capaces de revelarnos lo que acontecer en el
futuro. No es posible elaborar pronsticos. No hay leyes inexorables. Corresponde slo
formular tendencias. En tal sentido, el resultado de la evolucin no es de por s bueno.
Simplemente es el resultado de un proceso.

[Sin embargo, Hayek es cuidadoso en sustentar que su posicin no significa aceptar la

denominada falaca gentica o naturalista. Nunca he pretendido defender lo que hoy se
ha dado en llamar la falacia gentica o naturalista. En modo alguno afirmo que el
resultado de la seleccin de los hbitos de comportamiento tenga por qu ser siempre
resultado bueno, al igual que nunca me atrevera a afirmar que otros entes que han
conseguido superar con xito la prueba de la evolucin (...) tengan algn valor moral.
(Hayek, 1990, 63)]

En este contexto, Hayek desarrolla su crtica al racionalismo constructivista, en cuanto

sustenta como posible la creacin de un mundo nuevo asentado en la racionalidad. Si
bien el hombre ha nacido libre, se encuentra apresado por cadenas. Su liberacin exige
una (Pg.29) actitud de rebelda en contra de todas las restricciones. Pero esta liberacin
en nombre de la razn no es en el fondo ms que una incitacin a dejar libres los
instintos. Para el racionalista consecuente, la razn y el instinto se reclaman uno al otro.

Quizs constituya este ltimo hecho la raz ms profunda de esa fatal arrogancia de
que es vctima el racionalismo moderno en virtud del cual se intenta restituir a la
humanidad a una paradisaca situacin que supuestamente le permitira dominar la
tierra -cual nos lo ordena el Gnesis- no a travs de la sumisin a los aprendidos
esquemas restrictivos del comportamiento, sino sobre la base de dar rienda suelta a
nuestros ms primitivos instintos. (Hayek, 1990, 95)

En la actualidad, la sobrevaloracin de la razn por parte de muchos intelectuales, los

lleva a considerar que los progresos y las nuevas oportunidades ofrecidas por la
civilizacin son resultado de decisiones previamente meditadas y no logros de la
sumisin al orden extenso de tradiciones e instituciones. Pero de esta manera el
constructivismo se precipita, segn Hayek, en una verdadera letana de errores:

l) La idea segn la cual no es razonable plantearse objetivos que no se puedan justificar

cientficamente.
2) La idea de que no se puede aceptar lo que no se puede comprender ni adherir
ciegamente a las tradiciones.
3) La idea de que no es razonable mantener determinada conducta si no se ha
especificado previamente el fin que se persigue.
4) La idea de que no es razonable iniciar acto alguno si sus efectos no son conocidos
plenamente de antemano y si no son favorables al bien de la sociedad. (Hayek, 1990,
109)

Para Hayek, estos supuestos del racionalismo no se compaginan con los requisitos del
orden extenso. Los racionalistas persisten en el intento de justificar racionalmente la
moral, afirmando la necesidad de una nueva moral. Consideran que el orden extenso es
resultado de acciones y opciones deliberadas y racionales. Sin embargo, nada puede
justificarse de acuerdo a los parmetros racionalistas. En este punto, Hayek sustenta una
posicin epistemolgica inspirada en Popper: ninguna ley cientfica puede justificarse
en forma definitiva. Muchas de las conjeturas que se formulan, pierden posteriormente
vigencia. La tarea del cientfico consiste en proponer conjeturas, sustituyendo
permanentemente las teoras explicativas errneas. Ninguna norma tica podr ser
justificada en forma racional. La nica alternativa factible es la adhesin a las
estructuras normativas del orden extenso.

[No hay ninguna razn para suponer, como lo hacen los partidarios del racionalismo y
del hedonismo, que nuestra moral deba apuntar a la consecucin de determinados fines;
por ejemplo, el logro de la felicidad. Nada induce a pensar que la seleccin evolutiva de
pautas de comportamiento ms adecuadas para facilitar la supervivencia de una ms
nutrida poblacin tenga nada que ver con el logro de la felicidad de nadie, y mucho
menos que sea fruto de algn intento de alcanzarla. (Hayek, 1990, 121)]

Si no es posible una justificacin racional, entonces slo es viable una reconstruccin

racional de los procesos de aprendizaje que permitieron la conformacin del orden
extenso. Es decir, la reconstruccin de una historia conjetural, a travs de la cual se
pueda dilucidar por qu ciertas normas prevalecieron y por qu otras no, teniendo en
cuenta que la moral no se deriva de la racionalidad. Dicha historia conjetural es, en
cierto modo, la recuperacin de los procesos evolutivos y de aprendizaje que explican la
vigencia del orden extenso actual.
(Pg.30)
Aunque la moral as establecida no puede ser justificada por el hecho de ser capaz de
producir los mencionados efectos, no cabe duda que, gracias a ella, de hecho, logramos
sobrevivir, lo que ciertamente no es poco. (Hayek, 1990, 123).

El orden extenso excluye la justicia social.

El orden extenso se sustenta en la integracin de muchos esfuerzos orientados al logro

de una pluralidad de metas individuales. Un requisito bsico para esto es la existencia
de una propiedad plural (Hayek prefiere este trmino al de propiedad privada). Lo que a
su vez supone un orden de libertad y de convivencia pacfica, es decir, un estado de
derecho y una normativa que permita establecer y definir lo que corresponde hacer con
los bienes en el mbito de los individuos.
Hayek sostiene, inspirndose en el individualismo posesivo de John Locke, que donde
no hay propiedad, no puede haber justicia. La injusticia es la violacin del derecho de
propiedad. La libertad de colaboracin slo se concreta a travs de una normativa que
ampare la propiedad. (Hayek, 1990, 71)
La evolucin cultural y moral exige de la humanidad que contine perfeccionando la
propiedad plural. Se trata de asegurar la competencia y restringir las tendencias
instintivas propias de los micro-rdenes. Si bien el orden extenso se desarrolla
espontneamente, no todo puede explicarse recurriendo a la espontaneidad. El macro-
orden articula decisiones espontneas con las adoptadas por las organizaciones
voluntarias y las deliberadamente establecidas. El propio proceso evolutivo lleva a que
los individuos se integren en asociaciones para mejorar los niveles de competencia.
Muchos filsofos y pensadores, ignorantes de la economa, han mostrado ceguera frente
al orden extenso y al mercado. Un ejemplo de esto lo constituye la doctrina aristotlica,
segn la cual todo orden de actividades humanas es resultado de la organizacin
deliberada de la accin individual. Por el contrario, un pensador como Hume pudo
constatar que el mercado propicia el inters general, sin que los actores as se lo
propongan. Sobre la base de estas acertadas visiones, fue surgiendo la idea de la
ordenacin de la sociedad a travs de estructuras que se autoorganizan, alcanzndose as
una ms adecuada comprensin de esos complejos rdenes cuyo funcionamiento hasta
entonces se haba atribuido a la intervencin de alguna versin sobrehumana de eso que
denominamos mente. Gradualmente, se fue advirtiendo que el orden del mercado
permite, dentro de ciertos lmites, hacer uso del conocimiento personal para alcanzar los
propios objetivos, sin que para ello tenga nadie que ser consciente de la mayor parte de
los detalles del orden en que se desarrolla su propia actividad. (Hayek, 1990, 91).
El mercado y el orden extenso tienen un funcionamiento y desarrollo propios. Una tica
del mercado requiere excluir cualquier intervencin racional que pretenda fijar criterios
normativos heternomos al propio mercado. De este modo, no son moralmente
aceptables las intervenciones deliberadas para reglar el mercado de acuerdo a
determinados criterios de justicia distributiva.
Un ejemplo de postura terica y prctica que expresa la arrogancia de la racionalidad, lo
constituye para Hayek la llamada teologa de la liberacin. Esta corriente propugna una
liberacin de las cargas pesadas de la civilizacin: trabajo disciplinado, responsabilidad
y eficiencia, riesgo, ahorro... Muchos abrazan este ideal de liberacin, al no comprender
racionalmente cmo las limitaciones de la libertad individual hacen posible la existencia
de un orden extenso ms libre que cualquier otro ordenamiento social con planificacin
centralizada.
(Pg.31)
Hayek considera que, si bien la cada del comunismo afect las esperanzas utpicas de
los pases donde se aplic, sin embargo perdura la intencionalidad utpica en numerosos
intelectuales de Occidente y entre los pobres del llamado Tercer Mundo. Esto responde
a la necesidad vital de aferrarse a algo seguro. De este modo resurge la dialctica
hegeliana que conduce a la ilusin de que la racionalidad puede coexistir con un sistema
cerrado y dogmtico de creencias. En realidad, la llamada teologa de la liberacin no es
ms que una nueva versin de los totalitarismos perimidos. Una versin, con capacidad
de penetracin en los pobres, pero tambin con efectos nocivos, dadas las frustraciones
que provoca.
En los pases del Tercer Mundo, la teologa de la liberacin, tal vez adopte una
especie de nacionalismo que producir un nuevo radicalismo religioso, con desastrosas
consecuencias para poblaciones que ya se encuentran en una desesperada situacin
econmica. (Hayek, 1990, 214)
Ya he sealado que el orden extenso se caracteriza tambin por la produccin de efectos
no-intencionados. No es posible predecir las consecuencias que se seguirn de las
interacciones entre actores sociales. Las circunstancias que determinan lo que cada actor
debe hacer para el logro de sus fines individuales, incluye un conjunto de decisiones
adoptadas por otros actores. Slo es posible, entonces, un esfuerzo retrospectivo que
permita explicar cmo se produjeron los procesos. La coordinacin de los diversos
comportamientos morales es resultado de un orden extenso, espontneo, con capacidad
de auto-organizarse. No hay lugar, pues, para la justicia. Toda sugerencia de que dicho
proceso evolutivo debe ajustarse con una concepcin de la justicia social, responde a
matrices antropomrficas. En este sentido, la evolucin del orden extenso, no puede ser
justa. Intentar que lo sea supone paralizar el proceso evolutivo, (Hayek, 1990, 128)
Hayek rechaza, desde esta perspectiva, toda doctrina sobre la justicia social. No sera
ms que una nueva expresin de la arrogancia de una racionalidad que pretende
interferir sobre el orden extenso. En este rechazo incluye explcitamente la teora
formulada por John Rawls. Es sabido que para Rawls los agentes racionales actuando en
una situacin ideal, llamada situacin originaria, y bajo un velo de ignorancia, eligen
entre las diversas concepciones de la justicia, aquella que resulta ms razonable. En esta
situacin la eleccin racional se concreta en dos principios. El principio que asegura que
toda persona debe tener igual derecho al ms extenso sistema total de libertades bsicas
iguales, compatible con un sistema de libertad para todos. Y el principio que establece
que las desigualdades sociales y econmicas deben estar ordenadas de modo tal que
aseguren el mayor beneficio de los menos aventajados. Este segundo principio (que es
un principio de justicia) responde al criterio maximin: mayores beneficios para los ms
aventajados, siempre y cuando redunden en un aprovechamiento para los sectores
menos aventajados. En palabras de Rawls:
Cuando se sigue el criterio maximin, la distribucin natural de las capacidades se ve en
algunos sentidos como un activo colectivo (...). Las variaciones naturales se reconocen
como una oportunidad para el mutuo provecho, especialmente por cuanto que
generalmente son complementarias y forman una base para establecer lazos sociales.
Las instituciones pueden hacer uso de la gama completa de capacidades con tal que las
desigualdades no sean mayores de lo necesario para que redunden en provecho de los
menos favorecidos y el esquema de iguales libertades democrticas no se vea afectado
de forma adversa (...). Cuando el criterio maximin se ve satisfecho, pueden preservarse
esas relaciones: nadie se beneficia de los accidentes naturales y (Pg.32) de las
contingencias sociales excepto en condiciones que redundan en provecho de todos y, en
particular, de los menos favorecidos. (John Rawls, 1986, 16)
De este modo, se evitara que la lotera natural se convierta en criterio nico de
distribucin, afectando severamente la justicia de las relaciones entre agentes racionales.
Por cuanto hemos expuesto, el criterio maximin supone introducir una accin deliberada
en el contexto del orden extenso. Con lo cual se afectara su desarrollo normal
evolutivo. Evidentemente la perspectiva de Hayek conduce a un rechazo de la teora de
Rawls, situndola dentro de los esfuerzos de aquellos intelectuales que an creen en
criterios racionales heternomos respecto a dicho orden extenso. Es preciso permitir que
la lotera natural funcione, de modo tal que las diferencias surgidas del desarrollo
evolutivo, interaccionen entre s con criterios de competitividad.
Un mundo rawlsoniano jams llegara a la civilizacin, ya que, al reprimir las
diferencias, habra paralizado la posibilidad de nuevos descubrimientos. En ese mundo
careceramos de esas seales abstractas que permiten a los distintos actores descubrir las
necesidades que siguen insatisfechas tras las innumerables alteraciones experimentadas
por las circunstancias y que, adems, permiten orientar el comportamiento hacia la
optimizacin del flujo productivo facilitado por el sistema. Pueden los intelectuales
seguir empecinados en el error de creer que el hombre es capaz de disear nuevas y ms
adecuadas ticas sociales. En definitiva, tales nuevas reglas constituyen una evidente
degradacin hacia mdulos de convivencia propia de colectivos humanos ms
primitivos, por lo que son incapaces de mantener a los miles de millones de sujetos
integrados en el macro-orden contemporneo. (Hayek, 1990, 129)
En pocas palabras: una doctrina de la justicia social (de la cual Rawls es un ejemplo
entre tantos) slo sirve para los micro-espacios, pero no asegura la expansin del
mercado en los niveles macro de la sociedad. Es una teora que obstaculiza el
funcionamiento libre del mercado. No hay mercado ni orden extenso, si se recurren a
criterios de justicia social. Como todo juego, el mercado posee determinadas Reglas de
acuerdo con las cuales se alcanzan determinados resultados. Si se juega bien al juego
del mercado, los resultados sern justos y adecuados. El cinismo de este reconocimiento
explcito es patente frente al significado real de una sociedad con ganadores y
perdedores. En este juego, lo que realmente est en juego es la vida de grandes masas de
la humanidad. Lo que se juega es la vida misma.
Segn Hayek el mercado procede ...como todos los juegos, de acuerdo con reglas que
guan las acciones de los participantes individuales, cuyos objetos, habilidades y
conocimientos son diferentes, con la consecuencia de que el resultado ser imprevisible
y habr, regularmente, ganadores y perdedores. Y mientras, como en un juego es
correcto insistir que debe ser legalmente jugado y nadie debe hacer trampa, ser tonto
demandar que el resultado fuera justo para los diferentes jugadores. Estos estn,
necesariamente determinados en parte por habilidad y en parte por la suerte. (Friedrich
Hayek, citado en Ricardo Lombardo, 1992, 39)
Queda claro que introducir criterios de justicia es hacer trampa en el juego. Rebelarse
contra un orden injusto significa actuar en forma deshonesta. Ni ms ni menos, se trata
de un juego donde el derecho a la fuerza se impone sobre la fuerza del derecho y la
justicia. Apelar a la justicia demuestra una postura, adems de tramposa, totalitaria. Slo
alguien con poderes absolutos y prescindiendo de la opinin pblica, podra arrogarse el
derecho de una intervencin justa sobre el mercado. De este modo, el discurso
neoliberal se radicaliza hasta el punto de sostener que la defensa de los (Pg.33) pobres,
marginados y excluidos requerira de un estado totalitario. El argumento de Hayek
establece una opcin rgida entre el orden extenso y sus consecuencias en cuanto a los
perdedores y la justicia conjuntada con el totalitarismo. La sociedad libre debera, pues,
manejarse con las reglas de la propiedad y el contrato, como criterios para el clculo de
vidas. Segn Hayek, no es posible mantener todas las vidas. El clculo de vidas lleva
necesariamente al sacrificio de vidas humanas en pos de un futuro seguramente incierto.

[Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en ltima instancia se reducen a la
mantencin de vidas: no a la mantencin de todas las vidas, porque sera necesario
sacrificar vidas individuales para preservar un nmero mayor de otras vidas. Por lo tanto
las nicas reglas morales son las que llevan al clculo de vidas: la propiedad y el
contrato. (Friedrich Hayek, El ideal democrtico y la contencin del poder, en
Estudios Pblicos, Santiago de Chile, 1980, 56. Citado en Franz Hinkelammert, 1991 a,
3). Con acierto, algunos autores han recurrido al trmino razn extraviada para
caracterizar la concepcin neoliberal (Atilio Born, 1992, 204-26)]

Las iniciativas actuales de confiar en un orden espontneo corregido de acuerdo con

principios de justicia, constituyen un intento para obtener lo mejor de dos mundos que
son absolutamente incompatibles. Quizs un gobernante absoluto, totalmente
independiente de la opinin pblica, podra confinarse a mitigar el sufrimiento de los
ms infortunados a travs de actos aislados de intervencin, dejando que el orden
espontneo determinara la posicin del resto (...). Pero un gobierno dependiente de la
opinin pblica, y particularmente una democracia, no podr hacer esos intentos para
suplementar el mercado con el objetivo de mitigar a una determinada cantidad de
pobres. (Friedrich Hayek, citado en Ricardo Lombardo, 1992, 42-3)

En lugar de justicia y de solidaridad, Hayek recurre a la categora de catallaxia

(catalaxy), que describe el orden obtenido mediante el ajuste del mercado a su
funcionamiento espontneo. El elemento suerte (o la lotera natural) es inseparable del
funcionamiento espontneo del mercado, as como tambin lo es el factor de la
habilidad. Para Hayek, la ignorancia y la arrogancia nos conducen a desconocer que la
sociedad se mantiene unida por relaciones entre actores guiados por la lucha en la
bsqueda de una mayor satisfaccin de sus necesidades materiales. (Friedrich Hayek.
The mirage of Social Justice, cit. en Ricardo Lombardo, 1992, 37)

Slo el orden extenso salvaguarda la libertad individual, puesto que supone decisiones
tomadas por una pluralidad de individuos sobre la base de la informacin de que
disponen. Esto potencia la libertad. Libertad personal significa libertad de ser diferente.
No es posible moldear a los individuos de acuerdo a una escala moral preestablecida.
Todo orden deriva de las diferencias de sus componentes. Se hace deseable, no por un
principio tico, sino porque garantiza que cada componente est en el lugar que le
corresponde, permitiendo adems alcanzar nuevas oportunidades. (Hayek, 1990, 135)
Indudablemente el recurso a una teora equivocada se acompaa por la utilizacin de un
lenguaje errneo. Muchas de las palabras que utilizamos al cuestionar el orden extenso,
tienen resonancias animsticas. De ah que Hayek hable de nuestro envenenado
lenguaje. En el acpite del captulo referido a este tema, cita una frase de Confucio:
Cuando las palabras pierden su significado, el pueblo pierde su libertad. (Hayek,
1990, 173)
Si el trmino sociedad se ha vuelto ambiguo, mayor ambigedad encierra el (Pg.34)
trmino social. Social se ha convertido en una categora utilizada por los partidarios de
una moral racionalista que busca desplazar la moral tradicional del orden extenso. Uno
de sus peores abusos se verifica en la expresin justicia social:
...el uso del trmino social se hace virtualmente equivalente a propiciacin de la
justicia distributiva. Ahora bien, todo ello es radicalmente incompatible con un orden de
mercado competitivo y con el aumento e incluso el mantenimiento de la poblacin y la
riqueza actuales. De este modo, por medio de tales errores, se llega a llamar social lo
que en realidad constituye el principal obstculo para la buena marcha de la sociedad.
Lo social debera ms bien tacharse de antisocial. (Hayek, 1990, 188)
Antisociales son, pues, tambin aquellos liberales que buscan criterios de mayor
justicia.

Una moral conservadora como sustento del modelo neoliberal.

Paradojalmente este es un supuesto bsico del pensamiento de Hayek: un neoliberal que

se dice liberal y que recurre al aporte del pensamiento neoconservador. Ya he expresado
que, en su opinin, altruismo y solidaridad son comportamientos de comunidades
pequeas y primitivas, puesto que el orden extenso asegura el bienestar de los
semejantes. Es decir, cuanto ms me preocupo de m mismo, cuanto mejor juego en el
mercado, tanto ms colabor con el bienestar de los otros. El altruismo no depende del
fin perseguido, sino del respeto por el esquema normativo vigente. Al adherir a las
normas tradicionales, beneficiamos a los dems. Claro est que el bienestar de los
semejantes incluye la eliminacin de aquellos que se demuestran incapaces de competir.
Para esta moral del orden extenso, sacrificar vidas es tambin expresin de una
denodada entrega a la causa de los dems. A mayor desarrollo del mercado, mayor
sacrificio de vidas humanas.
Para conseguir la autoformacin de estructuras colectivas capaces de ordenar las
relaciones interpersonales habr que establecer condiciones de carcter meramente
general, al objeto de que cada elemento logre encontrar su lugar en el orden. Para que,
en virtud de tal proceso, los individuos puedan contar con las mayores oportunidades de
xito, a lo ms que cabr recurrir es a excluir a aquellos elementos que se muestren
incapaces de adaptarse a las normas requeridas. Tal tipo de limitacin de nuestra
capacidad aumenta necesariamente a medida que aumenta la complejidad de la
estructura que se desea plasmar. (Hayek, 1990; 141)
La religin brinda, sin lugar a dudas, un apoyo al desarrollo del orden extenso. Las
creencias mticas y religiosas han sido beneficiosas para el desarrollo normativo del
orden extenso. Ms all de que Hayek se reconoce ateo, no deja de agradecer al tesmo
su colaboracin en el proceso evolutivo del mercado.
Incluso aquellos, entre los que me encuentro, que no estn dispuestos a admitir la
concepcin antropomrfica de una divinidad personal, deben reconocer que la
prematura prdida de lo que calificamos de creencias no constatables, habra privado a
la humanidad de un poderoso apoyo en el largo proceso del desarrollo del orden extenso
del que actualmente disfrutamos y que, incluso ahora, la prdida de estas creencias,
verdaderas o falsas, creara graves dificultades. (Hayek, 1990, 213).
Existe, pues, una innegable conexin entrega religin y los valores del orden extenso, es
decir, la propiedad plural y la familia. Las nicas religiones que han sobrevivido han
sido aquellas que defienden ambas instituciones. Hayek rechaza una interpretacin
animista expresada en la categora de Ser Supremo, en la medida en que pretende
sustituir la iniciativa de los hombres. Para l el significado de la palabra (Pg.35) Dios
se identifica con aquella tradicin moral que apoya al orden extenso. En este sentido la
religin es un ingrediente indispensable para la civilizacin. La secularizacin de la
religin se transforma as en la sacralizacin del mercado. Dios no debe morir.
Simplemente se debe cambiar su significado. La vida de Dios asegura la vida para
algunos y el sacrificio de la vida para muchos. La alianza entre la espada y el altar se
renueva como alianza entre la religin secularizada y el mercado. El constantinismo
reaparece, si bien renovado, bajo la forma de un constantinismo neoliberal.
Acertadamente el economista John K. Galbraith habla de una religin del capitalismo
transnacional. El nuevo Dios es el de las transnacionales. Su mensaje es el de la
competencia. Su voluntad se manifiesta en la eficacia empresarial.

[Dice John K. Galbraith: Esos hombres de la tecnoestructura (de las transnacionales)

son el nuevo clero universal. Su religin es el xito comercial; su prueba de la verdad es
la expansin y la ganancia de la empresa. Su Biblia es el informe computarizado; su
confesionario es la sala de reuniones. El equipo de ventas lleva su imagen al mundo...
Los jesutas de esa fe austera son los diplomados de la Escuela de Administracin de
Harvard. (Citado por Jung Mo Sung, 1991, 105)]

Estos desarrollos en torno al orden extenso y la racionalidad requieren explicitar,

aunque sea mnimamente, la teora del conocimiento que sustenta la racionalidad
evolutiva del orden extenso. Corresponde adentrarse en ella, analizando la racionalidad
instrumental.
(Pg.36)

3. El primado de una racionalidad instrumental y la crtica de las utopas.

El conocimiento diseminado.

Hayek considera que el conocimiento tiene un carcter fragmentario, no existiendo

ningn actor social o institucin que pueda concentrar la totalidad de la informacin. La
imposibilidad de un conocimiento perfecto y concentrado conlleva la imposibilidad de
un lugar centralizado desde donde tomar las decisiones que orienten la marcha de la
sociedad. Una sociedad planificada requiere de un conocimiento ilimitado y
concentrado. Como esto es imposible, inhabilita cualquier tipo de planificacin. El
neoliberalismo se presenta de este modo como sustentado en una tesis epistemolgica.
Es real que cuando la economa se apoya en una concepcin del Estado como actor
absoluto y como poseedor de un conocimiento acabado, se desemboca en una
institucin totalitaria y dogmtica que se convierte en criterio de verdad, de valor y
decisiones econmico-polticas. El Estado se vuelve infalible. Y la infalibilidad requiere
de un conocimiento total. En tal caso, el Estado comparte las mismas caractersticas de
institucionalidad perfecta que hemos atribuido a una economa de libre mercado.
Pero la tesis epistemolgica a la que recurre Hayek, nos embreta en un falso dilema: o
aceptamos la planificacin, el Estado absoluto y el conocimiento perfecto, o bien
defendemos el mercado sin lmites, el Estado mnimo y el carcter diseminado de la
informacin. Es un falso dilema, porque en realidad no ofrece dos alternativas, sino tal
slo una: o el mercado totalizador o el Estado totalizador. Es un dilema que se mueve al
interno de un pensamiento dogmtico-totalitario. En realidad, se trata de una misma
estructura de pensamiento, en cuanto el abordaje a la realidad es realizado desde una
perspectiva absoluta. La tesis epistemolgica queda atrapada por la institucionalidad
perfecta del mercado.
No es de extraarse que el dogmatismo que acompa a un marxismo economicista y
determinista sea la misma matriz que acompaa al dogmatismo neoliberal. No es ese,
sin embargo, el marxismo de Marx, y menos an el de Gramsci, quien acertadamente
puso el acento en la decisin subjetiva, en el componente cultural y en la dialctica del
saber filosfico y del saber popular. Tampoco es el marxismo de la revolucin
sandinista, que comenz a recorrer el riqusimo camino de una sntesis entre la historia
de lucha de un pueblo contra el imperialismo, el aporte de la cultura popular, la variedad
de formas de expresin cultural y la presencia vivificante de un cristianismo liberador.
Tampoco es el marxismo del hombre nuevo del Che Guevara, (Pg.37) quien nos
mostr que no es viable ninguna sociedad nueva sin un cambio radical en los corazones
y sin un protagonismo de hombres y mujeres.
Hecha esta primera acotacin crtica, volvamos a los desarrollos de Hayek en torno al
conocimiento. Suponer un conocimiento perfecto y centralizado significa caer en la
falacia de una mente nica. Acertadamente Blackburn seala un paralelismo interesante
entre ciertas afirmaciones de Trotski y la tesis que aqu se expone en relacin a Hayek.
En 1932 Trotski argument lo siguiente contra la burocracia:

Si existiera una mente universal tal que se proyectara a s misma dentro de la fantasa
cientfica de Laplace, una mente que pudiera registrar simultneamente todos los
procesos de la naturaleza y la sociedad, que pudiera medir las dinmicas de sus
movimientos, que pudiera pronosticar los resultados de sus interacciones...Una mente
as, por supuesto, podra redactar a priori un plan econmico exhaustivo, sin defectos...
La burocracia imagina que tiene un tipo de mente as a su disposicin; es por eso por lo
que se libera fcilmente del control del mercado y de la democracia sovitica... El plan
se confronta y, en un grado considerable, se realiza a travs del mercado. La regulacin
del propio mercado debe contar con las tendencias ocasionadas por sus mecanismos.
(Len Trotski. El Plan Quinquenal en curso, en Boletn de la Oposicin, 1932. Citado
en Blackburn, 1993. p. 187)

Claro que esto requerira el control democrtico de las masas, la utilizacin del
mecanismo del mercado y la racionalidad en la planificacin. Tanto Hayek como
Trotski comparten la crtica a la falacia de la mente nica. Ahora bien, dicha crtica no
necesariamente excluye al socialismo, Este postula la necesidad de desarrollar formas
de vida social que tengan en cuenta el control humano consciente de los procesos
econmicos. Lo que no implica una mente nica, sino instituciones que favorezcan la
unidad en la pluralidad de actores. La postura de Hayek niega la igualdad, restringe la
dimensin social y minimiza el mbito de la deliberacin colectiva.

[Vase Robin Blackburn. 1993. 199. El autor destaca que Hayek en su ensayo The Uses
of Knowledge in Socely (1945), cita el artculo de Trotski (Robn Blackburn, 1993,
195)]

Segn Hayek, las diversas instituciones que integran el orden extenso nos permiten
recoger la informacin diseminada, utilizando adecuadamente las habilidades de cada
individuo y de que cada centro de decisin. Son las tradiciones recibidas las que
facilitan nuestra adaptacin a la desconocida evolucin de los acontecimientos. La
pluralidad de centros decisorios aumenta las posibilidades del orden extenso
generndose de esta manera una diversidad de procesos orientados hacia decisiones
descentralizadas. La descentralizacin permite hacer uso de cuotas superiores de
informacin, puesto que facilita el aprovechamiento de la informacin disponible en
cada actor. El mercado se transforma as en un mecanismo coordinador de informacin
disponible.

El mercado es el nico mecanismo descubierto hasta ahora capaz de facilitar a los

diferentes actores esa informacin que les permite valorar las relativas ventajas de la
alternativa utilizacin de aquellos recursos de cuya existencia y especfica
caractersticas tienen conocimiento directo (...). Por propia naturaleza, tal informacin
se presenta siempre dispersa, por lo que no puede ser transmitida a ninguna autoridad a
la que se le haya hecho responsable de gestionar intencionadamente el esquema
productivo. (Hayek, 1990, 133).
(Pg.38)
Obviamente, el mercado as entendido excluye cualquier planificacin. Se debe apostar
a la expansin de la propiedad plural. Para Hayek, es preferible carecer de propiedad, en
una sociedad donde los individuos poseyeran algo, que vivir en una sociedad en la que
todo fuera colectivo y dependiera de la arbitrariedad del poder poltico. El control
descentralizado de los recursos, o sea, el que puede realizarse a travs de la propiedad
plural, garantiza la generacin y utilizacin de mayores volmenes de informacin, en
relacin a sociedades centralizadas. La centralizacin parte de un supuesto imposible de
garantizar: que los distintos responsables locales estn en condiciones de transmitir la
informacin, de manera rigurosa a la autoridad central, con tiempo suficiente para la
toma de decisiones.

[Hayek articula el funcionamiento del mercado, con la dispersin de la informacin y

con el desarrollo de las ciencias del caos:
El liberalismo es la nica filosofa poltica verdaderamente moderna y la nica
compatible con las ciencias exactas. Converge con las teoras fsicas y qumicas ms
recientes, en particular con la ciencia del caos (...). En economa liberal, como en la
naturaleza, el orden nace del caos: la disposicin espontnea de millones de decisiones y
de informaciones conduce no al desorden, sino a un orden superior. (Gury Sorman, El
maestro del liberalismo, entrevista a Hayek en La Nacin, Buenos Aires. 1988; citado
en Ricardo Lombardo, 1992, 29)]
Nos encontramos, pues, ante una tica que exalta la espontaneidad, la creatividad, la
pluralidad de la propiedad y de la informacin, la mltiple iniciativa. Todo sincronizado
en un mecanismo casi mgico: el mercado. Pero tambin, todo fuertemente asegurado
en los valores tradicionales del orden extenso.

Hacia una Ingeniera Social Fragmentaria.

Llegados a este punto, parece interesante incursionar brevemente en torno a las tesis
sustentadas por Karl Popper en relacin a la Ingeniera Social Fragmentaria (en adelante
ISF). Como es sabido, existe una cercana importante entre los pensamientos de Popper
y Hayek. [Es preciso tener en cuenta lo afirmado al comienzo del trabajo en torno a la
variedad de posiciones dentro del neoliberalismo. En el caso de referencia, conviene
sealar que Karl Popper tambin cae dentro de lo que Hayek considera constructivismo
racional. Precisamente, Popper sera exponente de la posicin que critica la aceptacin
sin ms de las tradiciones. Tesis que es de enorme importancia para Hayek. No obstante
ste considera que se trata de un desliz del pensamiento de Popper. Creo que es una
diferencia profunda, en cuanto afecta a distintas visiones en torno al orden extenso y a
su estructura de tradiciones. Corresponde agregar que otra diferencia sustantiva entre
ambos, tiene que ver con el punto de partida de ambas concepciones. Para Hayek, ese
punto de partida est radicado en el proceso evolutivo-cultural. Para Popper, el
racionalismo crtico (como lo denomina) supone una opcin bsica por la racionalidad.
Si se quiere ser racional, el nico camino es el racionalismo crtico. Pero tambin puede
elegirse no ser racional. Ahora bien, ste punto de partida no puede justificarse.
Simplemente es resultado de una opcin. Es interesante, pues, que el racionalismo de
Popper se base en una postura decisionista. Este tipo de paradojas es muy habitual en
ciertas corrientes del neopositivismo contemporneo. Apel ha desarrollado una crtica a
fondo del decisionismo de Popper y de Hans Albert (Apel, 1991 a, 37-146)]

Popper desarrolla una crtica extensa a lo que denomina historicismo. Prefiere utilizar
esta palabra, en la medida que expresa mejor la reconstruccin que hace en forma
modlica de un conjunto de posiciones relativas al desarrollo social. Por historicismo
Popper entiende aquel punto de vista sobre las Ciencias Sociales, que (Pg.39) supone
que la prediccin histrica es el fin principal de stas y que este fin puede alcanzarse a
travs del descubrimiento de modelos, leyes y tendencias que subyacen a la evolucin
histrica (Karl Popper, 1973, 17).
Sin lugar a dudas se est refiriendo directamente al marxismo. No obstante, el concepto
de historicismo abarca tambin todas las posiciones filosficas que, de una u otra
manera, proponen un proyecto poltico transformador y global, o una utopa. El
historicismo puede exaltar la novedad y la incertidumbre, oponindose a la aplicacin
del modelo de las ciencias naturales a las ciencias sociales. En tal caso, nos encontramos
ante un historicismo antinaturalista. O bien, puede sostener que existen leyes histricas
inexorables, que se orientan hacia el establecimiento de un modelo de sociedad,
aceptando as la aplicacin de los mtodos de las ciencias naturales a las ciencias
sociales. En tal caso, estamos ante un historicismo pronaturalista (Karl Popper, 1973,
36).
Si bien, las crticas de Popper se dirigen en contra de ambas formulaciones del
historicismo, a mi entender prevalece su inters por criticar el modelo historicista
pronaturalista, prevaleciendo de este modo la identificacin del marxismo con el
determinismo. Esto que histricamente ha tenido lugar en los marxismos economicistas
a partir de su acceso al poder en los pases del Este, es ms difcil de encontrar en
aquellos que, en oposicin al determinismo, han desarrollado los aspectos ticos y el
protagonismo real de los sujetos histricos.
Para el historicismo (especficamente para el pronaturalista), la ciencia social tiene
como objeto el estudio de las fuerzas que actan sobre el desarrollo social. De lo que se
trata es de formular las tendencias generales que se esconden bajo el desarrollo social,
de modo tal que los hombres puedan acomodarse a los cambios futuros. La profeca
histrica y la interpretacin de la historia deben convertirse en la base de cualquier
accin social reflexiva. (Karl Popper, 1973, 64).
El historicismo se apoya en la interpretacin del pasado para poder predecir el futuro.
En relacin a un mundo mejor, el historicista mantiene una postura profundamente
optimista del desarrollo social. Lo cree intrnsecamente bueno y racional. Pero esto
equivale a la creencia en un milagro poltico que, a la vez de anticipar un reino de
libertad, niega a la razn humana la posibilidad de una iniciativa razonable.
La transicin del reino de la necesidad, en el que actualmente sufre la humanidad, al
reino de la libertad no puede ser hecha por la razn, sino -milagrosamente- slo por la
dura necesidad, por las ciegas e inexorables leyes del desarrollo histrico, a las que nos
aconsejan que nos sometamos.(Karl Popper, 1973, 64).
El historicista puede ser activista, en la medida en que se comporta de acuerdo con los
cambios futuros y los ayuda a realizarse. Es, sin embargo, un activismo fatalista. Lo
moralmente bueno es lo moralmente progresivo, lo que se acomoda a las normas de
conducta que sern adoptadas en el mundo por venir. El historicismo es un futurismo
moral, mera esperanza utpica.
A esta teora social, Popper opone lo que denomina una ciencia social tecnolgica, o
tambin, una ingeniera social fragmentaria (ISF).
Una metodologa de esta clase conducira a un estudio de las leyes generales de la vida
social, cuyo fin sera descubrir todos aquellos hechos que habra de tomar en cuenta el
que quisiera reformar las instituciones sociales (...). Conocemos muchas Utopas que
son impracticables slo porque no los tienen suficientemente en cuenta. El fin de la
metodologa tecnolgica que estamos considerando sera el de proporcionar medios de
evitar construcciones irreales de esta clase. Sera antihistoricista, pero de ninguna
manera antihistrica. La experiencia histrica (Pg.40) sera su fuente histrica de
informacin ms importante. Pero, en vez de intentar descubrir leyes del desarrollo
social, buscara las varias leyes u otras uniformidades que imponen limitaciones a la
construccin de instituciones sociales. (Karl Popper, 1973, 60).
Me interesa realzar que ya Popper anuncia el fin de las utopas, resultando ser su
pensamiento de una tremenda actualidad. La utopa supone detectar en la historia leyes
inexorables, siendo de esta manera expresin de un pensamiento totalitario. A lo que
Popper contrapone un punto de vista tecnolgico, es decir, construcciones sociales
realistas y controlables. Ingeniera Social Fragmentaria e Ingeniera Social Utpica se
encuentran en las antpodas.
Popper comparte con Hayek la tesis de la imposibilidad de un conocimiento
centralizado. El conocimiento se encuentra fragmentado y disperso.
No se pueden centralizar dentro de una autoridad planificadora los conocimientos
necesarios para tareas como la satisfaccin de necesidades personales, o la utilizacin
de habilidad y pericia especializada. (Karl Popper, 1973, 78, nota 12).
La ISF debe, pues, reconocer los lmites del conocimiento. Su tarea consiste en
proyectar instituciones sociales y reconstruir y manejar aquellas que ya existen. Slo
una minora de instituciones se proyecta conscientemente. La gran mayora ha nacido
como resultado impredecible de acciones humanas. No es posible construir instituciones
infalibles, si bien sea preciso reducir el margen de incertidumbre introducido por el
componente personal. Las instituciones son como fortalezas; tienen que estar bien
construidas y guarnecidas de gente.
Por tanto, la ISF no pretende transformar la sociedad en su totalidad. Cree necesario
realizar pequeos ajustes y reajustes que permitan mejorarla. Recurre, pues, al mtodo
de las composturas parciales. Slo podemos aprender a partir de nuestros errores. Ser
preciso avanzar paso a paso, comparando los resultados conseguidos con los esperados.
Habr que estar siempre alerta ante las inevitables consecuencias indeseadas de
cualquier reforma. Habr que evitar aquellas reformas que son de una complejidad tal
que hagan imposible saber lo que en realidad se est haciendo (Karl Popper, 1973, 81).
La ISF recurre al mtodo de ensayo-error. Se ensaya intentando resolver algunos
problemas ms o menos prcticos y definidos. A la vez, progresamos si estamos
dispuestos a aprender de nuestras equivocaciones. Todas las teoras son ensayos, en
cuanto, hiptesis provisionales ensayadas para ver si valen. La ISF busca
conscientemente las equivocaciones, como mtodo de contrastacin. Esto se contrapone
a nuestra inclinacin dogmtica: siempre queremos tener la razn, verificando nuestras
interpretaciones y teoras acerca de la realidad. Sin embargo, la aplicacin del mtodo
cientfico a la actividad poltica requiere la conviccin de que toda accin poltica
produce efectos indeseables. Por ello, el nico mtodo adecuado es el que desarrolla los
aprendizajes a partir de las equivocaciones.
La aplicacin del mtodo cientfico en poltica significa que el gran arte de
convencernos de que no hemos cometido ninguna equivocacin, de ignorarlas, de
esconderlas, de hacer recaer sobre otros la responsabilidad, queda reemplazado por el
arte ms grande de aceptar la responsabilidad, de intentar aprender de ellas y de aplicar
este conocimiento de tal forma que en el futuro podamos evitarlas. (Karl Popper, 1973,
102).
La ISF es, pues, usada para combatir los males ms urgentes de nuestra sociedad, en
lugar de combatir por un bien ltimo. Es una lucha sistemtica contra la injusticia y la
explotacin evitables. Pero siempre procediendo de acuerdo al mtodo de ensayo-error
(Pg.41) y no aspirando a modelos idealizados. Se trata de un mtodo hipottico-
deductivo que formula un conjunto de hiptesis a ser sometidas a un gran nmero de
pruebas severas. De no aceptarse este criterio de refutabilidad siempre encontraremos lo
que deseamos, es decir, la confirmacin de nuestras teoras (Karl Popper, 1973, 105-6,
149).
Lgicamente, de esta postura se deriva una determinada visin del progreso. Para
Popper el progreso cientfico es resultado de la libre competencia del pensamiento.
Debe existir siempre ms competencia entre las hiptesis y un mayor rigor en los
experimentos. El progreso cientfico depende de instituciones polticas que
salvaguarden la libertad de pensamiento. Necesita, pues, de la democracia.
Si se quiere que contine el crecimiento de la razn y que sobreviva la racionalidad
humana, nunca se habr de intervenir en la diversidad de los individuos y de sus
opiniones, fines y propsitos (excepto en casos extremos cuando la libertad poltica est
en peligro). Incluso la llamada, tan satisfactoria emocionalmente, a una tarea comn,
por excelente que sea, es un llamado a abandonar toda rivalidad de opiniones morales y
la mutua crtica y discusin causada por esas opiniones. Es un llamado a abandonar el
pensamiento racional. El evolucionista que pide el control cientfico de la naturaleza
humana no advierte lo suicida que es esta peticin. El resorte y motor de la evolucin y
el progreso es la variedad del material que pueda llegar a ser objeto de seleccin. (...). El
control holstico, que llevara no a la igualacin de los derechos humanos, sino a la de
las mentes humanas, significara el final del progreso. (Karl Popper, 1973, 174)
A partir de esta postura, Popper describe y critica a la Ingeniera Utpica (IU). Esta
busca transformar toda la sociedad de acuerdo con un determinado modelo. Para ello
necesita apoderarse de las posiciones claves con el fin de controlarlas. Ahora bien,
cuanto ms grandes son los cambios holsticos intentados, mayores sern sus
consecuencias no intencionadas, forzando el recurso a la improvisacin. Esto llevara al
notorio efecto de la planificacin no planeada. La IU, enfrentada a la incertidumbre,
slo cree controlarla por medio de intervenciones institucionales. Lo tremendo es que su
programa no slo busca la transformacin de la sociedad, sino tambin la
transformacin del hombre. Se trata de moldear hombres y mujeres para que se
encuadren mejor en la nueva sociedad. (Karl Popper, 1973, 83-4).
Pero lamentablemente el mtodo holstico se queda en mero programa. Nunca se cita ni
un ejemplo de descripcin cientfica de una situacin social entera. No se lo podra
hacer, puesto que siempre es posible sealar aspectos que han sido pasados por alto. El
holismo se propone reconstruir la sociedad como un todo, pero para ello necesita el
poder de un Estado que tiene que aumentar hasta identificarse con la sociedad. El
holismo termina siendo necesariamente totalitario.
Para ejercer este poder centralizado, la IU tiene que pasar por alto la imposibilidad de
centralizar todos los conocimientos diseminados. Al no poder acceder a un
conocimiento total, se ve forzada a simplificar los problemas, eliminando las diferencias
individuales. Necesita del control y de la uniformidad de los intereses por medio de la
educacin y de la propaganda. Esta tentativa de ejercer el poder sobre las mentes
destruye la posibilidad de saber lo que la gente realmente piensa. Es incompatible con el
desarrollo de un pensamiento crtico. Termina investida de un poder dictatorial (Karl
Popper, 1973, 104-5).
Para Popper, todas las versiones del historicismo tienen en comn la sensacin de ser
arrastrados hacia el futuro por fuerzas irresistibles. Esto supone un conservadurismo
inconsciente y una resistencia interna al cambio.
(Pg.42)
Parece como si los historicistas estuvieran intentando compensar la prdida de un
mundo inmutable a la creencia de que el cambio puede ser previsto porque est regido
por una ley inmutable. (Karl Popper, 1973, 176).
No cabe duda de que el pensamiento de Popper se muestra, a la vez, atractivo y
riguroso. Describe y analiza acertadamente las consecuencias de un pensamiento
utpico orientado por la adhesin a leyes deterministas de la historia. Existe, pues, una
similitud importante entre el modelo descrito por Popper y el economicismo marxista.
Una vez ms, de lo que se trata es de saber si las utopas necesariamente conducen a
este modelo. A mi modo de ver no-es as, como tampoco lo es la constatacin de que
todo marxismo confluya necesariamente en dicho modelo. [En este sentido proceden los
anlisis de M. Petroni relativos a Popper (1986, 9-23)]

El socialismo que describe Popper es, sin dudas, el socialismo que se ha desplomado. Y
bienvenido sea su desmoronamiento. Un socialismo que habl y luch en nombre de los
explotados, pero que tambin, los sustituy. Pero este no es el socialismo al que muchos
apostamos.
Estamos todos invitados al entierro mundial del socialismo. El cortejo fnebre abarca,
segn dicen, a la humanidad entera. Yo confieso que no me lo creo. Estos funerales se
han equivocado de muerto. (Eduardo Galeano, 1993, 248).
Hay, pues, una reduccin simplificadora en el pensamiento de Popper. Su construccin
modlica no abarca los intentos por revolucionar una sociedad injusta. Popper tambin
nos plantea un falso dilema: o bien una ingeniera utpica y totalitaria, o bien una
ingeniera fragmentaria y democrtica. Al imponer el dilema en tono excluyente, se
mueve dentro de una lgica cerrada. En los hechos, de acuerdo con Popper, es necesario
destruir a los intolerantes, es decir, a los cuestionadores de su modelo de ISF.
El desafo est en lograr articular los proyectos polticos transformadores, las utopas y
los ensayos fragmentarios. En la construccin de nuevos paradigmas sociales
alternativos importa asumir la necesidad de proceder con un mtodo de ensayo y de
error. Los cambios sociales deben ser contrastados, analizados crticamente,
aprendiendo de los errores. Esto, una mentalidad dogmtica no lo puede realizar. Una
mentalidad neoliberal tampoco. Slo una postura crtica es capaz de hacerlo. Una
postura consciente de los lmites del conocimiento.
La planificacin de todo es imposible, pero la planificacin de la sociedad como un
todo es, sin duda, posible, slo que en trminos aproximados e imperfectos... (Franz
Hinkelammert, 1984, 167).
Popper identifica con excesiva simplicidad utopa con destruccin y con realizacin del
infierno en la tierra. Ahora bien, el neoliberalismo de Hayek y el capitalismo en el que
vivimos -ms all de lo que Popper piense- es la ms adecuada realizacin del infierno
en la tierra. Es la muerte, la exclusin y el sacrificio de la vida. Ser capaz este
neoliberalismo destructor de aprender de sus errores y de sus consecuencias nefastas, de
la destruccin de la vida y de la exaltacin de la muerte que lo acompaa? Es seguro
que no. El neoliberalismo expresa el rechazo de cualquier ISF, ms all que apele a ella
en forma discursiva. Franz Hinkelammert cita un texto de Popper del Prlogo a la
edicin alemana de 1974 de la obra de referencia:
Como otros antes que yo (afirma Popper), llegu al resultado de que la idea de una
planificacin social utpica es un fuego fatuo de grandes dimensiones que nos atrae al
pantano. La hibris que nos mueve a intentar realizar el cielo en la tierra, nos (Pg.43)
seduce a transformar la tierra en un infierno; un infierno como slo lo pueden realizar
unos hombres contra otros. (Citado en Franz Hinkelammert, 1984).
Ahora bien, el verdadero infierno donde los hombres luchan unos contra otros es el
infierno del mercado librado a su propia espontaneidad.
Popper al aplicar una tecnologa neutral, excluyente de toda referencia holstica, no hace
ms que reproducir el enfoque tecnocrtico caracterstico de los modelos neoliberales.
Convierte a la ISF en mtodo nico, recayendo en el dogmatismo que quiere superar.

[La tecnologa convertida en ciencia y los cambios en las instituciones sociales

convertidas en tecnologa, son a nuestro entender la raz de la aportacin popperiana al
liberalismo; liberalismo + tecnocracia es lo que sutilmente distingue al primero del ms
joven, pero no por ello, menos agresivo neoliberalismo. (Luca Lewowicz, 1993, 48).
Hay una tesis central en este trabajo de Luca Lewowicz que sostiene la inexistencia de
una diferencia sustancial entre liberalismo y neoliberalismo. A mi entender s la existe y
ya lo he destacado. Si bien es cierto que en el contexto histrico, muchas veces el
liberalismo queda atrapado dentro de un modelo liberal y hasta neoconservador.
Probar que Popper es neoliberal no es tarea fcil. Se declara abiertamente liberal. No
obstante como ya lo he sealado su rechazo de la utopa y su negacin de una
transformacin global de la sociedad, hacen que su teora sirva de apoyo a los modelos
neoliberales.]

Si se parte del supuesto no falseado de que la sociedad no puede transformarse en sus

estructuras, entonces el aporte innovador del mtodo de ensayo y error queda atrapado
dentro de una opcin ideolgica poco cientfica (aunque discursivamente lo sea). Se
exalta la libre competencia, en la accin y en el pensamiento, y se rechaza todo intento
de transformacin como holstico-totalitario. Lo que ciertamente supone otro tipo de
decisiones no sometidas a una crtica racional.

Racionalidad instrumental y tecnocracia.

Los desarrollos anteriores se contextualizan adecuadamente en el marco de una

racionalidad de tipo instrumental que predomina en nuestra cultura contempornea. A
partir de la racionalidad instrumental se derivan los valores ticos. Slo lo que es
eficiente tiene valor. La eficiencia se transforma as en valor supremo. En tal sentido el
sistema que gan es el que tiene la razn. La fuerza del ganador nuevamente se pone
por encima de la fuerza del derecho. Esto adems se encuentra estrechamente ligado a la
concepcin de la neutralidad axiolgica en la ciencia.
Como bien lo seala Franz Hinkelammert, la racionalidad de tipo instrumental
introduce criterios de calculabilidad basados en la eficiencia. Esta es entendida como el
logro de los fines, buscando los medios adecuados. Al no tener referencia valrica, ella
se vuelve referencia nica. Este criterio cambia si se introduce el valor de la vida, las
necesidades reales de los sujetos y de su reproduccin. Desde esta perspectiva, no se
trata de renunciar a la eficiencia, sino buscar una eficiencia que est orientada por
valores relacionados con la vida humana y con la corporeidad. Retomando lo anterior,
cabra hablar de una ingeniera fragmentaria holsticamente orientada e intencionada.
Hay una decisin que orienta la eficiencia y la racionalidad. Racionalidad y decisin
tica no se excluyen, sino que se requieren una a la otra, conformando un nuevo modelo
de racionalidad.
Para poder calcular con certeza la eficiencia reproductiva, habra que tener un (Pg.44)
conocimiento ilimitado y perfecto. Por esta razn, cualquier clculo es provisorio y no
puede sustituir jams la decisin. Esta decisin no es tcnica. Con todos los clculos
ocurre que no se puede saber desde antes los efectos de lo no calculado o lo no
calculable, sobre los riesgos resultantes... Para que se pueda asegurar la eficiencia
reproductiva no se la debe reducir al clculo puro (...). En nombre de la eficiencia
reproductiva hay que establecer lmites, que no pueden ser calculables. No se puede
garantizar la eficiencia reproductiva, sino trascendiendo la propia calculabilidad. No se
la puede asegurar, sino renunciando en cierto grado al mismo clculo (...). Sin embargo,
los lmites de este tipo son valores que garantizan la eficiencia reproductiva al limitar el
espacio en el cual la decisin puede ser tomada legtimamente, sobre la base de clculos
fragmentarios. Pero estos valores no pueden resultar de ningn clculo. Se derivan del
reconocimiento mutuo entre seres humanos, el cual incluye un reconocimiento de la
vida de la propia naturaleza. El clculo no determina valores. (Franz Hinkelammert,
1991 a, 7).
Por tanto, una accin orientada por valores y decisiones en torno a los mismos, no
excluye la eficiencia. Ms bien la exige. Slo que respecto a los valores orientadores no
hay posibilidad de clculo alguno. S existe la calculabilidad requerida por la
prosecucin de tales valores.
Hoy en da no es posible desarrollar un discurso en torno a la racionalidad sin referirse
expresamente al pensamiento de Max Weber. La racionalidad weberiana se sita en el
marco de un pensamiento post-metafsico caracterizado por la imposibilidad de todo
fundamento. La ausencia de fundamento determinara -segn Max Weber- la
fragmentacin de los proyectos ticos y polticos. El discurso racional no puede versar
en torno a los fines. En relacin a stos no es posible acuerdo alguno. Es preciso partir
del supuesto de fines pre-establecidos, en relacin a los cuales se buscan adecuar los
medios disponibles. La nica racionalidad posible es la de accin con acuerdo a fines,
no una racionalidad con acuerdo a valores.
Esta tesis explica la afirmacin derivada en relacin a la neutralidad valrica en las
ciencias. Si los proyectos se encuentran fragmentados, si no es posible discusin
racional en torno a finalidades, slo queda espacio para la consecucin de los fines. Al
explicar el sentido de la neutralidad valorativa de las ciencias sociales y la economa,
Max Weber se ve obligado a explicitar la tesis de la imposibilidad de justificacin de los
valores que orientan la accin. Estos valores slo pueden ser objeto de una decisin u
opcin. Nunca de una justificacin:
An cuestiones sencillas como la medida en que un fin justifica los medios
indispensables para su logro, o en que repercusiones no deseadas deben ser tomadas en
cuenta, o tambin, cmo han de ser zanjados los conflictos entre varios fines
contrapuestos en concreto, objeto de voluntad o del deber, dependen por entero de la
eleccin o el compromiso. No hay procedimiento cientfico (racional o emprico) de
ninguna clase que pueda brindarnos aqu una decisin. (Max Weber, 1973, 239).
Slo es decidible en forma emprica la bsqueda de un medio apropiado para alcanzar
un fin especfico. De all que slo pueda ser posible comprender una determinada accin
o un producto cultural, y no justificar racionalmente su intencin valorativa.
Para Max Weber, pues, la ciencia no puede establecer ningn deber ser. La ciencia se
dedica a lo posible. Si bien la decisin poltica llega a determinar valores y fines, esto se
encuentra fuera del alcance de la ciencia. En poltica slo corresponde analizar objetivos
factibles. La poltica es necesariamente pragmtica y realista. Con la cual Weber se
distancia crticamente de los impulsores del proyecto iluminista, por la (Pg.45) sencilla
razn de que no puede hablarse justificadamente de ningn proyecto. Esto a pesar del
diagnstico que hace Max Weber de nuestra sociedad contempornea: vivimos en una
jaula de hierro.
Lo ms notable en este cambio es que los fundadores liberal-iluministas actuaron en
funcin de un proyecto de nueva sociedad, mientras que en el mtodo de Max Weber ya
no cabe proyecto alguno. Para los liberal-iluministas la sociedad burguesa es un
proyecto de esperanza. Para Weber es un resultado del horror que l siente frente a
cualquier proyecto social que pueda surgir. Deshaciendo proyectos de liberacin
existentes, afirma la sociedad burguesa. Los liberal-iluministas, en cambio, la haban
afirmado como un proyecto de liberacin. (Franz Hinkelammert, 1990 a, 100).
El pensamiento contemporneo, en la medida en que se sita en la senda de esta
racionalidad instrumental, termina siendo fuertemente tecnocrtico. Se trata de concluir
con la discusin acerca de fines. Las ideologas ya no tienen sentido, si es que alguna
vez lo tuvieron. Plantean discusiones de proyectos que pueden ser interminables.
Cualquier justificacin racional referida a fundamentos, parece recaer en el trilema de
Mnchhausen, formulado por Hans Albert. Toda fundamentacin racional de la tica
desemboca en una triple apora. O bien se produce un regreso infinito de la
fundamentacin a principios que requieren de una nueva fundamentacin (1): o bien se
verifica un crculo lgico, por el cual se busca la fundamentacin racional del principio
de racionalidad (2); o, por ltimo, se recurre a una interrupcin dogmtica del
procedimiento de fundamentacin al llegar a un principio que se afirma evidente por s
mismo (3). Si el trilema no puede superarse, entonces la fundamentacin racional es
inconducente y es preciso abrir el camino a la decisin no racional. (Karl Otto Apel,
1985 a).
Descartada la discusin en torno a las posibilidades de justificacin, se entra de lleno en
el dominio de la eficiencia de los medios. Si a esto agregamos el predominio de una
concepcin de la ciencia pretendidamente objetivista, con criterios de verificacin
acertados y con un modelo nico de racionalidad, hemos alcanzado las caractersticas
fundamentales del cientificismo contemporneo. El cientificismo pretende una
perspectiva absoluta en cuanto a las afirmaciones de la ciencia. Necesita de un punto
arquimdico de fundamentacin. Ese basamento absoluto, asegura alcanzar una verdad
sin discusin. En cuestiones referidas a la razn prctica, el cientificismo asegura un
lenguaje formalizado y una eficiencia en la bsqueda de los medios adecuados, con
prescindencia absoluta de fines. El cientificismo es heredero del realismo metafsico
tradicional, que define las cuestiones atinentes al conocimiento, situndose en una
perspectiva absoluta. Es la perspectiva del ojo de Dios. Esta perspectiva ha sido
sometida a una crtica radical por parte de las epistemologas post-empiricistas, algunos
de cuyos cxponentes son: Putnam, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Rorty.
La suposicin de que podra haber un mundo en que todos los seres sintientes fueran
cerebros en una cubeta presupone desde el principio la visin de la verdad del ojo
divino o, con ms precisin, la visin de la verdad del no-ojo; la verdad como algo
totalmente independiente de los observadores. (Hilary Putnam, 1987, 60).
No es intencin entrar en esta interesante e importante discusin epistemolgica. Quizs
baste por ahora sealar que las corrientes post-empiricistas destacan la imposibilidad de
formular enunciados fcticos prescindentes de enunciados valricos. Para Kuhn, las
investigaciones cientficas se dan siempre en el marco de un determinado paradigma, de
modo tal que los cientficos ubicados en paradigmas distintos, perciben el mundo de
distinta manera.
(Pg.46)
De todos modos, el cientificismo contina siendo predominante en nuestra cultura
contempornea y en la formacin acadmica. Los modelos de las ciencias exactas
continan siendo la referencia para las ciencias sociales. La necesidad de un lenguaje
universal, y por tanto formalizado, aleja la produccin cientfica, no slo del saber
cotidiano, sino an del giro lingstico-pragmtico de la filosofa actual. Los enunciados
cuantificables siguen seduciendo y omitiendo la importancia de lo simblico-cultural.
Se prosigue afirmando la necesidad de verificacin de los enunciados, cuando el
neopositivismo jams pudo explicitar claramente qu se entiende por verificacin. La
perspectiva subjetiva sigue alejada de la ciencia como contaminante de una pretendida
objetividad. Y lo que, quizs es mas grave, los cientficos investigan y avanzan en
cuestiones que hacen a la vida y a la muerte de la humanidad, sin que los ciudadanos
puedan controlar y decidir. Las importantes cuestiones abordadas por la ciencia, han
perdido su visin holstico-integral. La interdisciplinariedad ha pasado a un segundo
plano. La religin de la tecnociencia define lo que es la verdad, lo que es bueno y malo
para el gnero humano. El lenguaje tecnocrtico ha logrado formalizarse de una manera
tal de esconder el contenido real y el referente de los enunciados cientficos.
El neoliberalismo no est para nada ajeno al desarrollo de esta tecno-ciencia. Habla de
costos sociales, de economa recalentada, de ajustes estructurales, de crecimiento
sostenible, de interdependencia, de reconversin industrial, de eficiencia... sin poner de
manifiesto la desocupacin, la miseria, la exclusin cada vez mayor, el peso de la deuda
externa y la presencia del imperialismo. Un lenguaje asptico es utilizado para camuflar
el sacrificio de la vida humana. La jaula de hierro se vuelve cada vez ms estrecha, pero
ahora lleva el nombre de la revolucin neoliberal. Para todo esto y para que el desarrollo
del tecnosaber sea posible y adquiera prestigio, es necesario presentar al pblico...
...una cierta imagen de la ciencia moderna, que es precisamente la que el pblico, bajo
la influencia de la significacin imaginaria, de la expansin ilimitada del dominio
racional, espera y demanda. Esta imagen es la de una marcha triunfal, donde
incertidumbres tericas interiores a la ciencia y cuestiones de fondo relativas a su objeto
y a su relacin con la sociedad, deben ser evacuadas a todo precio. Tambin hace falta
asegurar, contra la evidencia, que no existe ningn problema o riesgo mayor que se
derive de la utilizacin o de la aplicacin de los descubrimientos cientficos, o que
algunas reglas de buena conducta de los laboratorios bastan para ponerles fin. As, de
todas las actividades humanas, la ciencia sera la nica que resuelve asuntos sin
cuestionar ninguno, substrada tanto de la interrogacin como de la responsabilidad.
Divina inocencia, maravillosa extra-territorialidad. (Cornelius Castoriadis, 1993 a, 49).
Esta disgrecin sobre la ciencia no supone un alejamiento del tema que nos preocupa, es
decir, del anlisis de la tica neoliberal. Hoy en da epistemologa y tica aparecen
indisolublemente interdependientes. Tampoco deseara que se cayera en el error de
identificar cientificismo y neoliberalismo. Esto constituira un grave error. Las
concepciones neoliberales forman parte de una visin cultural ms amplia, donde
diferentes abordajes disciplinarios confluyen en un determinado modelo de sociedad.
Un modelo de sociedad ciertamente en crisis, ms all de la relevancia del progreso en
innumerables aspectos. Porque la crisis tiene que ver con la perspectiva fundamental de
toda sociedad poltica. Es decir, la reproduccin de la vida, la expansin de la
solidaridad, la integracin ms que la exclusin.
Cuando se habla de la crisis de paradigmas, se hace referencia inmediata a la cada
(Pg.47) de los socialismos histricos. Y sin duda constituyen un buen referente. Sin
embargo, estamos ante un diagnstico parcial y riesgoso. Porque hace pensar que la
contraparte del socialismo, es decir, el capitalismo, se encuentra en plena expansin. En
verdad que si el mejor de los mundos posibles y la alternativa nica conllevan la
destruccin de la vida, no cabe sino concluir que la crisis es ms profunda. Es tambin
una crisis de la esperanza, que afecta a las utopas. Una crisis de la solidaridad.

[La gran capacidad del neoliberalismo no ha sido la de crear eficiencia y crecimiento,

sino la de destruir cualquier alternativa que no responda a su lgica de mercado, al lucro
como motor de la sociedad y la aceptacin del poder opaco como una inevitabilidad del
Nuevo Orden. Este lleva consigo una Nueva Divisin Internacional del Conocimiento
en la era de la revolucin tecnolgica. (Xavier Gorostiaga, 1993. 571)]
(Pg.48)

4. Una revolucin contra la solidaridad.

Con el fin de ilustrar un cierto discurso neoliberal, preocupado por destacar la urgencia
de las transformaciones socio-polticas, recurrir a las investigaciones de Hernando De
Soto, quien desde una ptica neoliberal seala cual es el otro sendero, el an no
recorrido, el de la revolucin de los sectores informales.

[Hernando De Soto integra el equipo del Instituto Libertad y Democracia (Lima, Per).
El equipo desarrolla investigaciones relativas al establecimiento de un sistema jurdico,
econmico y poltico que favorezca la libre iniciativa y que impulse formas legales e
institucionales favorecedoras de la revolucin del libre mercado.]

Hay una lnea temtica que atraviesa toda la investigacin de Hernando De Soto.
Cuando se piensa en la economa informal, se piensa en un problema: el problema de
los sectores informales. En realidad, el problema no es la economa informal. El
problema es el Estado. Cuando la legalidad es un privilegio, a las clases populares slo
le queda el camino de la ilegalidad.
[Mario Vargas Llosa presenta con estas palabras la investigacin de referencia: El Otro
Sendero defiende un proyecto social que supone una transformacin de la economa no
menos profunda que la que quisieran los sectores ideolgicos ms radicales. Porque
significa cortar de raz con una antiqusima tradicin que, por inercia, egosmo o
ceguera de las clases polticas ha ido consustancindose con las instituciones, los usos y
costumbres del pas oficial. Pero la revolucin que este estudio analiza no tiene nada de
utpico. Est en marcha, hecha realidad por un ejrcito de vctimas del sistema
imperante que, al rebelarse contra ste en nombre del derecho al trabajo y a la vida,
descubrieron los beneficios.de la libertad. (Hernando De Soto, 1992, XXIX)]

De all que el autor se proponga cuestionar tres hiptesis bsicas, comunmente

aceptadas en relacin a la realidad peruana y a la realidad latinoamericana en general:

1a) La informalidad slo representa pobreza y marginalidad.

2a) La cultura peruana -la que anima al Per profundo- es incompatible con el espritu
empresarial y los sistemas econmicos de los pases ms adelantados.
3a) Los fenmenos negativos que suceden en Amrica Latina no son responsabilidad
nuestra, sino resultado de imposiciones externas (Hernando De Soto, 1992, XXXI).
(Pg.49)

La tradicin distributiva en el banco de los acusados.

La revolucin de los sectores informales est en camino. A travs de numerosas pginas

de la investigacin, Hernando De Soto analiza detalladamente sus avances en el tema de
la vivienda (las ocupaciones y la gran marcha hacia la propiedad privada), del comercio
(comercio ambulatorio y los mercados informales; la gran marcha hacia el mercado),
del transporte (las invasiones de rutas y las organizaciones de los transportistas
informales), en el derecho (los costos de ser ilegales).
La revolucin tiene un enemigo claro: el peso enorme de la tradicin distributiva. Esta
ha estructurado la sociedad de modo tal que los grupos polticos y econmicos se
organizan para influir sobre el poder y aprovechar la redistribucin en su favor. Se ha
producido una politizacin general de la sociedad. Todo gira en tomo al favoritismo y
poder poltico. El Derecho se ha regimentado de modo tal de favorecer a las castas
dominantes. La politizacin alcanza un grado tal que, para todas las actividades, se
necesita recurrir al Estado. El Estado redistribulivo es una institucin centralizada y
burocratizada. El sistema obliga a que todos sean expertos en buscar la proteccin
estatal: los consumidores presionan para que los precios bajen; los empresarios, para
retardar las innovaciones productivas; los empleados, para salvaguardar sus puestos de
trabajosos asalariados para mejorar sus salarios. Todos apelan al Estado y todos reciben
sus beneficios. Todos menos los sectores ms pobres e informales (Hernando De Soto,
1992, 242).
La sociedad se encuentra atascada en varios niveles. Se forman coaliciones
redistributivas que se turnan para un mejor control del aparato estatal. La
burocratizacin lleva a que, en la aplicacin rutinaria de las normas, se dependa de
burcratas inferiores, a disposicin del mejor postor. El Derecho es utilizado para
apropiarse de lo que a los grupos de inters ms interesa. Se crea un sistema
institucional rgido y difcil de cambiar. La normatividad se vuelve cada vez ms
engorrosa y los informales son cada vez ms ilegales.
De esta manera, no es cierto que en el Per todos seamos iguales ante la ley, pues dos
personas no pagan el mismo impuesto, dos importaciones no estn gravadas de la
misma manera, dos exportaciones no estn subsidiadas del mismo modo y dos
individuos no tienen el mismo derecho al crdito. (Hernando De Soto, 1992, 246).
El Estado distributivo conduce al caos y es la causa de todos los males sociales. La
capacidad de filantropa con el dinero ajeno lleva a la corrupcin. Y a medida que crece
la corrupcin, crece tambin la anarqua. No hay derechos de propiedad firmes y no
existen incentivos legales para la prosperidad.
La tradicin distributiva es la contraparte del modelo econmico mercantilista. En el
mercantilismo slo acceden a la propiedad y al mercado unos pocos. Surgen, como
exigencia de esta situacin, grupos organizados y gremios que luchan entre s, negocian
y concillan intereses. Como en la Europa de fines del siglo XIX y principios del XX, el
mercantilismo se ve amenazado por la marginalidad: se producen las migraciones a la
ciudad, se acrecienta el nivel de desocupacin y se generan situaciones de continua
violencia. En su anlisis del mercantilismo europeo, el autor descubre un predominio de
la violencia sobre las salidas pacficas. Slo en Inglaterra se da un pasaje pacfico; en
los dems casos, prima la solucin violenta. As sucedi en Francia, en la guerra civil
espaola y en la revolucin de los soviets en 1917. La propensin a postergar las
transformaciones, no hace ms que postergar un poco el recurso a la lgica de la
violencia.
(Pg.50)
La leccin europea es que un mercantilismo decadente que se resiste a un cambio
institucional apropiado es el umbral de la violencia y el desorden. Con medidas
represivas y mucho sufrimiento podr postergarse el desenlace final. Pero tarde o
temprano las contradicciones probablemente sern resueltas por la dictadura comunista
o la convivencia dentro de un sistema democrtico y una economa de mercado.
(Hernando De Soto, 1992, 282).

Signos de la decadencia.

Son varios los sntomas de la decadencia del mercantilismo y de la tradicin

redistributiva.

a) Proliferacin de la violencia.

Con la reforma agraria de Velazco Alvarado se termina el desmantelamiento del sistema

econmico dominante que aislaba a los pobladores rurales. La mayora de los peruanos
se concentra ahora en las ciudades. Buscan realizar las mismas actividades que los
trabajadores formales, pero la legalidad se lo impide, han tenido que inventar nuevas
formas institucionales para sobrevivir al margen de la ley.
Paralelamente a ello, Sendero Luminoso ha iniciado una revolucin aislada y cruenta.
Los ms pobres ya no estn dispuestos a aceptar una sociedad en la cual las
oportunidades son distribuidas en forma arbitraria. Lo cual produce frustracin y la
tentacin del recurso a la violencia. Se trata de una verdadera trampa kafkiana.
Con todo lo duro que resulta afirmarlo, no encontramos razones consistentes para
suponer que, de continuar, el mercantilismo no seguir provocando violencia en el
Per. (Hernando De Soto, 1992, 287).
No se puede dudar de que, la agresin es una respuesta humana a la frustracin y al
padecimiento de la miseria.
b) El voluntarismo centralista

La informalidad ha iniciado la revolucin contra el mercantilismo: se multiplica la

actividad informal, las invasiones, la desobediencia masiva a la legalidad vigente, se
crean los mecanismos de una economa de mercado. Sntomas parecidos a los que
emergieron en la revolucin industrial europea.
Sin embargo, el mercantilismo persiste. El Estado tiene todos los instrumentos y
recursos para impedir el crecimiento de una actividad empresarial de libre mercado. Se
recurre a palabras mgicas: planificar, fomentar, reglamentar, participar... El Per sigue
siendo un pas de usufructuarios, ms que de propietarios.
El voluntarismo centralista persiste. Quiere planificar porque pretende poseer un
conocimiento concentrado y acabado. Se sigue insistiendo en que el progreso depende
de la iniciativa del Estado. El voluntarismo centralista tiene la pretensin de saber y
controlar todo. Genera en la gente la fantasa de que las cosas cambian con la eleccin
de nuevos gobernantes con buenos propsitos. El autor comparte plenamente la tesis
neoliberal a la que se hizo ya referencia. El conocimiento perfecto es imposible. Por
tanto, es ilusoria la pretensin de regular el mercado. El libre mercado (Pg.51)
precisamente es el mecanismo regulador adecuado para una informacin y para la
incitativa de una pluralidad de actores sociales.

[En una sociedad as, con millones de personas cuya especializacin los hace
interdependientes, con sistemas de comunicacin complejos, entre empleadores y
empleados, con tecnologa en continua evolucin, con la competencia y el flujo de
informacin diario proveniente de otros pases, no existe la posibilidad fsica de conocer
y manejar directamente ni siquiera una pequea fraccin de las actividades nacionales.
Existe, pues, un lmite a la posibilidad de intervenir en cada cosa desde el gobierno (...).
Los gobernantes son seres finitos y limitados que se enfrentan a vastos e innumerables
problemas (...). Tal vez el voluntarismo centralista haya funcionado en economas
pequeas y primitivas, pero fracasa en sociedades modernas y urbanizadas (...). Es por
eso que los gobiernos voluntaristas de Europa Occidental desaparecieron con el
desmoronamiento del mercantilismo. No era posible tener una revolucin industrial si
no se abandonaban los sistemas de una economa casi exclusivamente administrada por
polticos. (Hernando De Soto, 1992, 291)]

c) Izquierdas y derechas: un nico modelo.

En la medida en que la izquierda y la derecha son mercantilistas, tienen ms elementos

en comn de lo que parece. Ambas han promovido la expansin y consolidacin del
Estado. La derecha gobierna para servir a la inversin extranjera. La izquierda para
redistribuir el bienestar hacia los ms necesitados. Ambas lo hacen con malas leyes,
favoreciendo a unos y desfavoreciendo a otros. Se ocupan ms de la transferencia de
riqueza que de su produccin. Se desconciertan por la pobreza y ven la informalidad
como un problema. Ninguno ve en ella el camino de la revolucin. Su olfato
mercantilista los hace oponerse a la iniciativa privada popular.
De este modo, el ciudadano se encuentra atenazado en una disyuntiva dramtica: elegir
un Estado cada vez ms poderoso, a travs de una derecha que favorece a ciertos
grupos, o a travs de una izquierda que avanza decididamente hacia el capitalismo de
Estado. El liberalismo en toda Amrica Latina ha sido cooptado por la economa
mercantilista. En lugar de luchar contra ella, apoya polticas mercantilistas y genera un
verdadero apathed legal interno.
La extrema izquierda, si bien atrajo las simpatas de los pobres, tampoco presenta una
alternativa. Simplemente ms y ms Estado. Menos y menos iniciativa privada popular.
El juego poltico ha generado la ilusin de que en Per se vive en una sociedad liberal.
En realidad se trata de una sociedad mercantilista. De esta manera, se deja de lado la
promesa del capital humano que encuentra una expresin radical en los trabajadores
informales. Slo si se ponen las bases de una economa de mercado, la revolucin
informal recorrer la va pacfica.
Los empresarios competitivos -formales e informales- son una nueva cultura. Han
rechazado la dependencia tal como se la proponen los polticos (...) han demostrado su
iniciativa al migrar, rompiendo con el pasado sin vislumbrar un futuro cierto. Saben
identificar y satisfacer las necesidades de los otros y tienen ms confianza en sus
habilidades que temor a la competencia. Saben, al comenzar cualquier cosa, que existe
siempre el riesgo del fracaso. (Hernando De Soto, 1992, 296).
Gracias a la informalidad, muchos se han convertido en empresarios. Una economa de
mercado debe lograr el desarrollo en base a un empresariado creciente y arriesgado.
Slo as ser posible contar con una economa democrtica de mercado.
(Pg.52)
La agenda para el cambio.

El autor insiste en que el cambio no supone un acuerdo colectivo en torno a un proyecto

poltico, puesto que la heterogeneidad no lo permitira. Tampoco se trata de formalizar a
los informales ni de informalizar a los formales. La revolucin informal ya est en
camino. La economa de mercado ya se est haciendo realidad. Lo que corresponde es
buscar formas legales giles que disminuyan las restricciones y amparen la revolucin
informal. Los requisitos de este cambio legal deben proceder de acuerdo a los
parmetros siguientes.

1o) Simplificacin. Supone adoptar medidas que optimicen el funcionamiento de

instituciones legales, para que las normas intiles desaparezcan. Habr que recurrir a
normas simples, incluso con vigencia a trmino. Esto debe ir acompaado de una
desburocratizacin radical.

2o) Descentralizacin. No se trata slo de dispersar los servicios. Esto ms bien es

desconcentracin. La descentralizacin supone transferencia efectiva de competencias
normativas y toma de decisiones para garantizar la autonoma de los gobiernos locales.
Descentralizar supone ceder cuotas de poder. La descentralizacin permite ensayar
soluciones experimentales en un sector, para poder entender la naturaleza de los
problemas y aproximarse a soluciones globales. Es campo propio para el desarrollo de
una ingeniera social fragmentaria, tal como la propone Popper.

3o) Desregulacin. Supone el incremento de responsabilidades y oportunidades de los

particulares en ciertas reas, reduciendo correlativamente la intenrncin estatal. Es
preciso que el poder econmico se independice del poder poltico. Lo que requiere...
...retirar de manos del Estado el poder que tiene para restringir a los ms humildes y
favorecer a los ms poderosos en el acceso a la produccin. Para ello es necesario
liberar recursos pblicos y reorientar la accin del Estado en el sentido de ofrecer apoyo
a los ms pobres y desventurados (Hernando De Soto, 1992, 304, 306).
Es necesario que el Estado delegue en las organizaciones informales lo que ellas saben
hacer mejor. En sntesis, se trata de que el liberalismo contemporneo ayude al
adelgazamiento drstico del Estado. Lo que no se logra si no va acompaado de un
esfuerzo por desestatizar las mentalidades. Se trata de una verdadera revolucin. En
lugar del capitalismo mercantilismo hay que establecer el capitalismo a secas, asentado
en la propiedad privada y en el mercado competitivo. Justicia social no equivale a
igualitarismo. Significa igualdad de oportunidades a la hora de entrar en la lucha por la
vida. No se logra la justicia con la abolicin de la propiedad privada, sino con su
extensin sin lmites (Mario Vargas Llosa, 1992, 29, 31-2).
La investigacin de Hernando De Soto se cierra con un llamamiento al pragmatismo
poltico.
Esperamos que estas investigaciones permitan ver a los izquierdistas de autntico valor
que la angustia por la miseria y el hambre no es monopolio de ninguna faccin poltica.
Que la sufrimos todos los hombres conscientes; que es necesario conciliar los
sentimientos nobles con una praxis efectiva que permita combatir la pobreza; que
convertir la lucha de clases en una lucha a favor de un empresariado y una iniciativa
popular es una aventura digna de los mejores hombres. (Hernando De Soto, 1992,
312).
(Pg.53)
Sin lugar a dudas el anlisis de Hernando De Soto resulta altamente atractivo. Asume el
discurso contra la burocracia, denunciando un hecho real: el hipercrecimiento de un
Estado que paraliza. Por otra parte, postula como sujeto protagnico a los pobres en su
expresin ms radical. Se trata de los excluidos, de los que deben recurrir a la lucha
ilegal porque carecen de poder de negociacin.
Sin embargo, su apuesta es a un libre mercado sin regulacin alguna. Con un discurso
muy similar al de Hayek, sacraliza el mercado. Pero quizs en una forma ms cnica
an. Los pobres son, con sus iniciativas populares, los que mejor muestran los xitos del
mercado. Los excluidos y marginados por el mercado, por la libre iniciativa, por la
propiedad, son los protagonistas del propio mercado. Los que apenas sobreviven deben
apostar a la maquinaria de la muerte. La propuesta de Hernando De Soto es incentivar
esa lucha de la selva de los pobres contra los pobres. Esta vez, en nombre del mercado.
El mercado salva. La regulacin del mercado destruye. La frustracin de los pobres
recibe como respuesta ms frustracin, ms lucha de unos contra otros. Se trata de un
pragmatismo mercantil, acompaado por un discurso y una prctica atractiva: enfrentar
al Estado desde la ilegalidad. La solidaridad desaparece. O peor an, se da al interno de
las organizaciones de los pobres para ayudarlos, a travs del mercado, a enfrentar a los
otros pobres. La lucha de clases no es anulada, sino trasladada al interno de los propios
oprimidos.
Si las iniciativas populares que hoy se extienden por toda Amrica Latina quedan
atrapadas dentro del proyecto poltico del mercado, los que pierden son nuevamente los
pobres. La solidaridad se desvanece dentro del ms salvaje de los capitalismos salvajes.
El de la lucha entre quienes han sido ya los perdedores. El esclavo es llamado a
rebelarse contra el amo, pero para convertirse en un nuevo amo opresor de otros
esclavos. No se rompe la dialctica del amo y del esclavo. Es un capitalismo sin
esperanza, sin fraternidad, sin solidaridad, sin verdadero poder. Ms all del discurso
que lo encubre: revolucin, ilegalidad, modernizacin.
(Pg.54)

5. Una poltica para la poca del desencanto. Neoliberalismo y fin de la historia.

Si todo se resuelve en el libre y espontneo funcionamiento del mercado y si se excluye

toda accin deliberada para intervenir en el mismo, el neoliberalismo aparece
claramente reido con los principios del liberalismo poltico. Para Hayek, el orden
extenso abarca las instituciones que aseguran el desempeo libre del juego del mercado.
Abarca, como ya se ha dicho, una moral tradicional y una teologa neoconservadora. En
contra de su intencin explcita, nos encontramos frente a un naturalismo tico extremo.
El mercado es principio de moralidad. Conlleva la negacin de los principios
tradicionales que caracterizan al liberalismo racional. Entre ellos, los principios ce
justicia social.

Amrica Latina, ms empobrecida.

No debera asombrar, pues, que los modelos neoliberales muestren una mentalidad
amigante frente a la democracia, y en especial contra la democracia representativa. Esta
se convierte en un verdadero obstculo para el desarrollo de la revolucin y del mundo
nuevo del mercado. A esto corresponde agregar la constatacin histrica de que en
Amrica Latina los modelos neoliberales, en una buena parte, fueron impuestos a travs
de la fuerza. Fueron implantados por las dictaduras que acosaron a nuestro continente
durante la dcada de los 70. Las democracias de transicin, inauguradas en la dcada de
los 80, continuaron y profundizaron la dinmica de su implementacin y profundizaron
las medidas acordes con los mismos. La deuda externa acos nuestros pases y
frreamente se cumpli con ella, a costa del hambre, la miseria, la desocupacin y el
deterioro total de la educacin. Fueron democracias controladas por los ejrcitos de
seguridad nacional. Pero, a la vez, las democracias controladas se autocontrolaron.
Leyes de amnista, de olvido y perdn, permitieron que la impunidad fuera absuelta y
pudieran perdurar los mecanismos que la generaron. La deuda poltica y social con los
pobres de nuestro continente es impagable. La deuda externa se convirti en una deuda
eterna.
Si quizs hoy comienza a hablarse del fracaso de los modelos neoliberales, no es posible
olvidar que dicho fracaso ha tenido el xito de lograr la reestructura de nuestras
economas y el ajuste de las mismas. Queda planteada la interrogante acerca de cual
ser la alternativa poltica que suceder a economas desmanteladas.
Gunder Frank seala que con los reajustes operados, Amrica Latina qued ms
marginada del comercio internacional. Sobre el viejo dualismo entre pases centrales
(Pg.55) y pases perifricos, se instaur un nuevo dualismo, que nos excluye del
mercado mundial. Los aos 80 fueron denominados la dcada perdida para Amrica
Latina. Los 90 amenazan con tornarse en la dcada del clera. La deuda externa fue y
sigue siendo un instrumento exitoso empleado por el Norte para obligar al Sur y al Este
a abandonar la carrera por la competitividad en la economa mundial. Amrica Latina ha
sido exprimida como un limn. (Gunder Frank, 1993, 31).

[Atilio Born ofrece una serie de datos y relaciones al respecto. Nuestros pases deben
tanto como todo lo que producen en un ao. El problema no es el de la pobreza, sino el
de la extrema pobreza: la deuda per cpita equivale a una cifra cercana (y en ciertos
casos superior) al ingreso por habitante. Entre 1982 y 1989, Amrica Latina transfiri a
los centros de poder 203.000 millones de dlares. Y ahora nos encontramos con que
estamos ms endeudados que antes. La deuda externa entre dichos aos se increment
en 101.000 millones de dlares (Atilio Born, 1992, 216-9)]

Hoy en da, ms y ms limones regionales o sectoriales son desechados luego de ser

totalmente exprimidos... Este dualismo se da entre aquellos que pueden y aquellos que
no pueden participar en la divisin mundial del trabajo. (Gunder Frank, 1993,32).
Hay, pues, un creciente peligro de que los pases y regiones marginados, queden
involuntariamente desconectados del proceso mundial de desarrollo.
El conflicto Norte-Sur se nos presenta como una avalancha del Norte contra el Sur, del
capital contra el trabajo (Xavier Gorostiaga 1993, 564). Y va acompaado por un giro
en el discurso lingslico-poltico que ya no habla ni de dominacin, ni de imperialismo.
Se ha producido un ocultamiento de la violencia a travs de un lenguaje novedoso. El
conflicto Norte-Sur hoy en da es la forma ms importante que asume el antagonismo
entre el derecho de la fuerza y la fuerza del derecho. Sin lugar a dudas es un conflicto
poltico y econmico. Pero tambin se trata de un enfrentamiento cultural. Los pases y
la mentalidad del Norte sigue siendo el referente cultural. Slo es vlido el pensamiento
elaborado dentro de los parmetros de la cultura del Norte, ms concretamente, de la
cultura europea. La cultura occidental, en todas sus expresiones, ha sido elaborada
desde una perspectiva etnocntrica. Es por esto que es preciso reconocer una
continuidad con la Conquista. La Conquista de Amrica llev a trmino la organizacin
del mundo en el marco de una lgica imperial, inspirada por una visin teolgica,
filosfica, jurdica tpicamente eurocntrica.

[Giulio Girardi analiza el conflicto Norte-Sur sobre todo en el plano cultural y

educativo. Destaca la alianza entre una Teologa de la Conquista y el nuevo liberalismo.
Si bien el liberalismo ha cuestionado al catolicismo, no cuestiona al eurocentrismo. A su
vez, si bien el catolicismo conden a la modernidad liberal, hoy en da establece una
alianza con la burguesa liberal. La misma teora marxista no logr desprenderse de la
ideologa eurocntrica.
La stessa teora marxista, in cui pure la gran parte dei movimenti di liberazione del
terzo Mondo si riconoscono tuttora, ha dei tratti eurocentrici, dovuti, per esempio, al suo
persistente economicismo. Esso infalli stabiliva un rapporto stretto fra progresso storico
e progresso delle forze produttive; per cui collocava il punto di partenza e il centro
propulsore del movimento rivoluzionario mondiale nei paesi del capitalismo avnzato,
di cui preanunciava la crisi mortale. L'eurocentrismo della teora marxista fu poi
accentuata dalla sua trasformazione in ortodossia, ad opera dei manuali sovietici, che
divennero per i partiti comunisti di tutto il mondo una forma di catechismo ed uno
strumento di educazione autoritaria. (Giulio Girardi, 1992 a, 52)]

La pobreza y la exclusin son hoy signos dominantes. El 20% ms rico del mundo
registra ingresos 150 veces superiores al 20% ms pobre. Hoy hablar del Tercer
(Pg.56) Mundo es recurrir a una expresin que no refleja adecuadamente la realidad. El
Tercer Mundo es el mundo de la pobreza, tambin presente en los pases del Norte.
Parece ms coherente con los hechos constatados, hablar del Mundo de Los Dos
Tercios, para referirse a la extrema pobreza y a la exclusin.

[Xavier Gorostiaga se refiere al informe del PNUD, Desarrollo humano 1992. El

informe destaca la brecha creciente. En 1989 la quinta parte ms rica (1000 millones)
contaba con el 82.7% del ingreso. 81.2% del comercio mundial, 94.6% de los prstamos
comerciales, 80.6% del ahorro interno y 80.5% de la inversin. Los pases ricos (cuarta
parte de la poblacin del mundo) consumen el 70% de la energa mundial, 75% de los
metales, 85% de la madera y 60% de los alimentos. Este patrn de desarrollo slo es
sostenible si se mantiene la desigualdad extrema (Xavier Gorostiaga, 1993, 567, nota 7).
A los 500 aos de la Conquista la brecha que separa el Norte (el 20 % de la poblacin
mundial) del Sur (el 80% de la humanidad) es muy superior a la brecha que se daba
entre las metrpolis y las colonias. (Xavier Gorostiaga, 1993, 566). Un anlisis similar
puede verse en el trabajo de Pablo Richard (1993, 53-5)]

Es en este sentido que Franz Hinkelammert considera que la reestructuracin operada en

el Tercer Mundo, lo ha transformado en un mundo donde vive una poblacin que se ha
hecho superflua. Se necesita del Tercer Mundo como basurero y se siguen necesitando
sus materias primas. Pero su poblacin es sobrante. Es sobrepoblacin. Hay una
poblacin que ya no forma parte del proceso productivo. De ah que ser explotado se
convierta en un privilegio. El obrero goza de un privilegio frente a los que son
superfluos. La poblacin sobrante carece de poder, pues no puede ir a la huelga y no
tiene capacidad de negociacin. (Franz Hinkelammert, 1990 b. 3).
Indudablemente que desde la perspectiva esbozada no hay lugar para una democracia
real, con participacin y poder de decisin. Las masas excluidas y superfluas no tienen
lugar en esta polis. Tan slo hay lugar para democracias apticas. Los dos tercios de la
humanidad no tienen base material suficiente para construir su propia democracia. En
los pases del Sur, las democracias de baja intensidad requieren intervenciones
autoritarias. Son democracias restringidas, con un fuerte componente de injerencia
externa. Democracias de fachada, democracias tuteladas. (Xavier Gorostiaga. 1993,
572).
El cinismo es tal que los analistas internacionales, ligados a los acreedores opinan que,
a pesar de todo el sacrificio ya impuesto, la capacidad de tolerancia de la poblacin
latinoamericana no habra llegado a su lmite y podra sobrevivir a ajustes y sacrificios
adicionales (...). El gran problema que resta a los pases deudores del Tercer Mundo es
que no pueden sostener por mucho tiempo, si es que logran hacerlo en el momento, el
triple encargo de transferir una parte significativa de su PBI -en el caso de Amrica
Latina, el 5%- de elevar las tasas de inversin por lo menos en un 5% al ao, para
aumentar el crecimiento econmico; y atender, al mismo tiempo, las urgentes
necesidades acumuladas de una gran parte de la poblacin que vive en condiciones
infrahumanas. (Jung Mo Sung, 1991, 74).
En la medida en que -como ya se ha expuesto- la racionalidad instrumental que
acompaa a los modelos neoliberales, no habilita una discusin sobre fines, sino que
permite tan slo la bsqueda de los medios eficaces, el concepto mismo de democracia
se desvirta. Mantener un gobierno democrtico supondra la transferencia de poder
ilimitado a un grupo de representantes elegidos, los cuales gobiernan junto a los
tecncratas neoliberales. La democracia, en cuanto sistema que debera responder
(Pg.57) a la lgica de las mayoras, es suplantada por un sistema que a costa de esas
mayoras debe llevar adelante las polticas neoliberales de ajuste.

[El propio Hayek se convierte en un crtico de la democracia representativa. No

existe realmente otro camino para el pueblo de mantener un gobierno democrtico, que
transferir poder ilimitado a un grupo de representantes electos cuyas decisiones deben
estar guiadas por las exigencias de un proceso de negociaciones en el cual sobornan a
un nmero suficiente de votantes para que apoyen a un grupo organizado de ellos
mismos suficientemente numeroso como para superar al resto? . (Citado en Ricardo
Lombardo, 1992, 44)
Esto lo lleva a proponer un nuevo sistema que denomina demarqua, fundado en la ley
que expresa la conducta de la sociedad y las directivas del gobierno que regulan los
asuntos corrientes. De esta manera, se excluye la incidencia de los polticos, de la
voluntad popular y de las decisiones que puedan afectar el libre funcionamiento del
mercado (Ricardo Lombardo, 1992, 45)]
En una poca donde se expande el desencantamiento poltico, el neoliberalismo opera
con factor de fundamental importancia en la despolitizacin de las masas.

Neoliberalismo y cultura del desencanto.

Barry Levine propone al neoliberalismo como la respuesta adecuada para esta Era del
Desencanto y relaciona esta categora con el concepto weberiano de racionalidad de
acuerdo a fines. El capitalismo es -con la cada de los socialismos- el nico motor para
el crecimiento econmico. Ya no puede pensarse el desarrollo en trminos mgicos
(Barry Levine, 1992, 56).
La prosperidad requiere -de acuerdo a las orientaciones del Banco Mundial- armar un
rompecabezas con todas las piezas en su lugar: leyes laborales orientadas hacia un
mercado libre; sujetar la negociacin colectiva a la disciplina del mercado; no es posible
un programa de eficacia competitiva y de economa estable, con sindicatos fuertes.
Todo esto requiere austeridad y adaptacin a polticas que, en el corto plazo,
necesariamente suponen ciertos males sociales (desempleo, precios altos, cierre de
industrias no competitivas...). (Barry Levine, 1992, 58-9).
Quizs se requiere de una tica que cumpla un papel semejante al desempeado por la
tica protestante en los orgenes del capitalismo moderno. La tica protestante supona
una actitud poco natural de vivir para trabajar, en lugar de la actitud ms tradicional de
trabajar para vivir. Asegur un ascetismo terrenal, que fue la base histrica para generar
hbitos de trabajo metdico y disciplinado. El desarrollo capitalista en Amrica Latina
necesita de actitudes tico-culturales favorables al mismo. Cultura y poltica deben
trabajar en el mismo sentido. No hay ms lugar para una creencia mgica. Slo
desencanto y racionalidad. Es preciso operar una verdadera inversin de los valores. La
vida debe ser puesta al servicio del mercado y no ste al servicio de la vida.
De ah la imperiosa necesidad de replantear el problema de la democracia. El problema
que se plantea a los regmenes democrticos de Amrica Latina es cmo derivar el
capitalismo de condiciones democrticas. La pregunta de fondo es saber si un gobierno
democrtico puede ser compatible con el desarrollo. No se trata del miedo al
comunismo, que ya no existe, sino que lo que hoy aparece es el descontento con el
desorden econmico. Los ciudadanos de los pases pobres juzgarn a sus gobernantes de
turno con criterios semejantes a los utilizados por los ciudadanos de los pases ricos. Es
decir, si han demostrado habilidad para que la sociedad funcione.
Vivimos en un mundo de desencanto. Es un mundo sin excusas, sin culpas, sin
(Pg.58) yanquis. Imperialismo, soberana, la deuda, susurros que ya no sirven para
proclamarse como vctimas. Amrica Latina es su propio agente de accin, ser
responsable de sus xitos y fracasos. Tampoco los elementos determinantes,
tecnolgicos, polticos o culturales pueden impedirle ser prspera si as desea. El mundo
ha presenciado los modelos de desarrollo europeo y asitico. Estar a punto de
presenciar un modelo de desarrollo democrtico latinoamericano? Un modelo ideado
slo para vivir en una sociedad que funcione... (Barry Levine, 1992, 65).
Amrica Latina no puede seguir pensando con mentalidad de vctima. Necesita asumir
su responsabilidad. Para esto, es preciso que un proceso educativo acompae la nueva
apuesta al desarrollo. La cultura en la que vivimos y actuamos hoy, no es liberal. El
liberalismo requiere ser radical, capaz de ir a las races. Si se lo tilda de derechista, es
porque se lo confronta con el colectivismo. Pero ya no tiene ms sentido hablar de
derecha e izquierda. La opcin liberal no es conservadora. Supone una revolucin que
purifique a esta palabra de la violencia, el dogma y la muerte. (Vargas Llosa, 1992, 34-
5).
Como tambin ha quedado claro, esta nueva tica del mercado requiere de una actitud
audaz que no acepte la injerencia proteccionista del Estado. Cuanto ms mercado, ms
libertad, ms eficacia, ms cambio. La concepcin neoliberal encuentra una profunda
similitud con las orientaciones del anarco-capitalismo en su crtica al papel del Estado.

El anarcocapitalismo y la refundacin del Estado.

Nozick es un exponente clave de las corrientes anarcocapitalistas. De acuerdo con su

pensamiento, es preciso un Estado mnimo que se desempee tan slo como agencia de
seguridad. El crecimiento del Estado por encima de este umbral, es absolutamente
inmoral, en cuanto atenta contra los derechos de propiedad y los derechos del individuo.
Nozick lo expresa con una extrema claridad.
Mis conclusiones principales sobre el Estado son que un Estado mnimo, limitado a las
estrechas funciones de proteccin contra la violencia, el robo y el fraude, de
cumplimiento de contratos se justifica; que cualquier Estado ms extenso violara el
derecho de las personas de no ser obligadas a ciertas cosas y, por tanto, no se justifica;
que el estado mnimo es inspirador, as como correcto. Dos implicaciones notables son
que el estado no puede usar su aparato coactivo con el propsito de hacer que algunos
ciudadanos ayuden a otros o para prohibirle a la gente actividades para su propio bien o
proteccin. (Nozick, 1990, 7).
La crtica de Nozick se dirige, en forma especial, a la teora de la justicia de Rawls. El
Estado ms extenso se piensa como requisito necesario de una justicia distributiva. Sin
embargo, ninguno de los principios que para Nozick sustenta la nocin de justicia
distributiva, exigen un Estado de tal extensin: ni el principio de adquisicin ni el de
transferencia. Es decir, si un individuo adquiri determinadas pertenencias en forma
justa o si las adquiri mediante procesos de transferencia correctos, nada hay para
rectificar ni es preciso la intervencin de institucin alguna. (Nozick, 1990, 226).
Por otra parte, el principio de diferencia formulado por Rawls supone el rechazo de un
sistema de libertad natural, dado que se considera que las partes seran influenciadas por
factores arbitrarios desde el punto de vista moral. Sin embargo, este razonamiento no
tiene en cuenta cmo han desarrollado los individuos sus dotes naturales. Por qu las
pertenencias de las personas no pueden depender de sus dones (Pg.59) naturales? Por
qu es preciso remediar las desigualdades? El intento de corregir las desigualdades,
motivado por una presuncin de igualdad... ...proporcionara un incentivo lamentable
para que los mejor situados se negaran a cooperar, o permitir a cualquiera de los suyos
cooperar con gente distante que est menos bien situados que cualquiera de ellos.
Porque entrar en tal cooperacin social, benfica para los menos bien situados,
seriamente empeorara la posicin del grupo mejor situado al crear relaciones de
presupuesta igualdad entre ellos y el grupo peor situado. (Nozick, 1990, 220).
La verdadera justicia es defender las desigualdades naturales y las propiedades bien
adquiridas. Atentar contra este orden, significa actuar injustamente. Distribuir
beneficios es recurrir a un principio injusto, en la medida en que desestimula la
iniciativa de los propietarios.
Por lo tanto, es preferible una institucin que surge de los principios de pertenencia y
transferencia, an cuando conserve la injusticia de las historias de los individuos, a una
institucin que, en nombre de una pretendida justicia, les imponga restricciones
morales. (Nozick, 1990, 283).
No slo el Estado mnimo es el ms extenso que pueda justificarse moralmente, sino
que tambin constituye el mejor marco para las utopas. Dentro de l podran florecer
muchos sueos y esperanzas.
En un sistema libre, cualquier movimiento revolucionario grande y popular debe ser
capaz, de alcanzar sus fines por tal procedimiento voluntario. Como ms y ms personas
ven cmo trabaja, ms y ms querrn participar en l o apoyarlo. Y, de esta manera,
crecer, sin ser necesario obligar a todos, o a una mayora o a alguien a adoptar la
pauta. (Nozick, 1990, 313).
Los movimientos de cambio y sus utopas son aceptados en la medida en que se
integren al sistema vigente. Si no lo hacen, es porque quieren forzar a los dems al
cambio. Tienen la posibilidad de realizar sus utopas dentro de un estado mnimo. Las
utopas encuentran un mbito de concrecin en comunidades pequeas, dentro del
marco de una sociedad libre, entendiendo a sta en trminos de libre mercado y estado
mnimo. En tales comunidades podrn hacerse efectivas nuestras pretensiones no
imperialistas. Ms an, gracias a esas utopas el marco del estado adquiere vida. A su
vez, el marco del Estado mnimo asegura la inviolabilidad de los individuos, quienes no
pueden ser utilizados como instrumentos.
Que se nos trate con respeto, respetando nuestros derechos, nos permite,
individualmente o con quien nosotros escojamos decidir nuestra vida y alcanzar
nuestros fines y nuestra concepcin de nosotros mismos, tanto como podamos,
ayudados por la cooperacin voluntaria de otros que poseen la misma dignidad. Cmo
osara cualquier Estado o grupo de individuos hacer ms, o menos? (Nozick, 1990,
318-9).
La concepcin de Nozick, muy brevemente presentada, supone que las desigualdades
naturales justifican una sociedad que se autoregula. Pero, adems, presupone que dicha
regulacin es hecha mediante procedimientos justos. Sera inmoral, en tal caso, ir contra
tal estado de naturaleza. Agencias de seguridad y Estado mnimo seran garantas ms
que suficientes.
Lo que esto no logra explicar es la realidad histrica, donde un capitalismo salvaje
excluye a grandes masas de los beneficios de un pretendido desarrollo. Masas
condenadas a apenas sobrevivir o a morir, gracias a los beneficios del libre mercado.
Ms an, la realidad histrica muestra cmo la implemenlacin de un modelo neoliberal
y de un pretendido Estado mnimo requiere de mayores niveles de intervencin. Como
adecuadamente parece mostrarlo el propio Hayek: (Pg.60)
Poderes absolutos que se deberan usar justamente para evitar y limitar todo poder
absoluto en el futuro.

[Friedrich Hayek entrevista en El Mercurio, Santiago de Chile, 12-4-81, citado en Franz

Hinkelammert, 1984. 83.
Para poder destruir al Estado intervencionista, hace falta un nuevo poder estatal mayor,
que sea capaz de acallar los reclamos por intervenciones estatales (...). La represin
policial libera, los gastos sociales esclavizan, ese es el lema del nuevo estado anti-
intervencionista, que resulta ser en muchas partes simplemente un Estado policaco.
(Franz Hinkelammert, 1084, 83)]

Hay un supuesto ms de fondo en la reflexin anterior de Nozick, compartido por gran

parte de la cultura contempornea. El capitalismo y el liberalismo constituyen las nicas
alternativas viables. Ser pragmticos y realistas supone reconocer que no existe otra
alternativa.
El fin de la historia y el capitalismo como nica posibilidad.

Con la cada de los socialismos histricos, el capitalismo se siente en la situacin del

vencedor. El capitalismo vuelve a ser capitalismo desnudo. La ausencia de alternativas
consolida la prescindencia de compromisos. El Tercer Mundo se encuentra solo. El
capitalismo puede pasar a ser un capitalismo desenfrenado, salvaje, sin rostro humano.
Desde la mirada del vencedor, el neoliberalismo se orienta a la destruccin de la
solidaridad, desconociendo con esta actitud toda dignidad humana. Se trata de seres
humanos que se han convertido en superfluos y que, por tanto, ya no tienen dignidad.
En torno a esto gira hoy la lucha ideolgico-cultural.

[Ver al respecto el artculo de Franz Hinkelammert, 1990 b. El autor cita, adems, un

pasaje de Nietzsche, donde hace referencia a la autodestruccin de los oprimidos:
Si el que sufre, el oprimido, perdiera la fe en su derecho a poder despreciar la voluntad
de podero, entrara en la fase de la desesperacin total (...). La moral protega a los
malparados contra el nihilismo, al tiempo que conceda a cada uno un valor infinito, un
valor metafsico, y lo emplazaba en un orden que no estaba de acuerdo con el poder y el
rango del mundo: enseaba la entrega, la humildad, etc. Admitiendo que la creencia en
esta moral se destruya, los malparados ya no hallaran en ella su consuelo y pereceran
(...). El nihilismo como sntoma de ello indica que los desheredados ya no tienen ningn
consuelo, que destruyen para ser destruidos: que privados de la moral, ya no tienen
ninguna razn para entregarse; que estn afincados en el terreno del principio opuesto y
tambin quieren podero, por su parte, forzando a los poderosos a ser sus verdugos.
(Nietzsche, La voluntad de podero, Madrid, Edaf, 1981, citado en Franz.
Hinkelammert, 1990 b. 5, nota 5)]

Segn Francis Fukuyama, los modelos neoliberales han introducido transformaciones

revolucionarias.
En el pensamiento econmico ciertamente ha habido cambios revolucionarios hacia
una mucho mayor legitimidad de las ideas del libre mercado. En cierto sentido, la
revolucin en el Tercer Mundo comenz aqu en Chile, con el advenimiento de las
economistas graduados en la Universidad de Chicago y la introduccin de cambios
estructurales tendientes a la liberalizacin de la economa. (Francis Fukuyama, 1993,
8).
La razn del triunfo del liberalismo y de la sociedad democrtica de libre mercado no es
tanto de carcter econmica. Es una razn de carcter tico. Se basa en la necesidad del
reconocimiento, categora analizada por Hegel. La dialctica del amo/ esclavo es similar
a la dialctica entre quienes luchan en pos del reconocimiento y quienes han
renunciando a ello, porque estn posedos por el miedo y se dejan someter.
(Pg.61)
Los amos son los que lucharon y no temieron morir en la batalla. Los esclavos son
aquellos que se dejaron dominar por el miedo biolgico a la muerte, y que antes que
morir prefirieron someterse a una vida de servidumbre. Por lo tanto, la primera
distincin de clase, a diferencia de lo que postul Marx, no es econmica, sino una
distincin entre los que arriesgan sus vidas y aquellos que no estn dispuestos a hacerlo.
De modo que, en cierto sentido, ese anhelo del hombre de ser reconocido por otros es lo
que mueve la historia, un impulso que puede adoptar muchas otras formas polticas.
(Francis Fukuyama, 1993, 13).
El lenguaje empleado por Fukuyama es el de los vencedores. Los vencedores han
ganado la batalla, no por las ventajas econmicas, sino por su postura tica frente a la
vida y a la muerte. Los vencidos temieron el riesgo y prefirieron someterse. Si el
sistema tiene excluidos y marginados, estos forman parte del rebao al que haca
referencia Nietzsche. No tuvieron el valor de arriesgar.
Para Fukuyama la democracia es el sistema que asegura el reconocimiento, la dignidad
y la autonoma. Su enfoque se inspira ms en Hegel que en el pensamiento de Locke.
En el rgimen autoritario, el Estado es el que decide por los individuos en cosas
fundamentales y trata a los ciudadanos como si fueran nios, sin dominio de s e
incapaces de tomar decisiones en materias importantes de la vida social. En una
sociedad libre o en una sociedad democrtica, en cambio, esa relacin padre-hijo es
reemplazada por una forma esencial de autonoma, en la cual las personas son capaces
de participar en el gobierno poltico y de ser, por tanto, sus propios amos. (Francis
Fukuyama, 1993, 14).
La explicacin es casi freudiana, sustentada en la categora hegeliana del
reconocimiento. La autonoma es la piedra de toque de la democracia. Pero, obsrvese
bien, se trata de una autonoma por la que uno se siente amo. Ahora bien, la categora de
amo es dialctica y reclama la categora de esclavo. No habra amos si no hay
sometidos. No hay amos sin esclavos. Entonces, el fin de la historia, el triunfo de las
ideas liberales y de la democracia as constituida, supone la prolongacin de relaciones
de dominacin. La interpretacin hegeliana conlleva una democracia de dominacin.
Nuevamente el lenguaje de los vencedores, arropado con trminos tcnicos y
filosficos, incluso atractivos.

[Es preciso recordar que trato de desarrollar una reconstruccin modlica, con todo lo
que esta expresin tiene de aproximacin, hiptesis e integracin de matices y formas
distintas de manifestacin. La tesis del fin de la historia es congruente con la
terminacin de un capitalismo amenazado por la alternativa comunista. El fin de esta
amenaza ha supuesto la vigorosa afirmacin del triunfo del liberalismo. Lo que de
ninguna manera significa ingenuidad y optimismo. La estrategia de los pases centrales,
en especial el globalismo impulsado por los EE.UU en esta etapa de pos-guerra fra, es
sumamente cuidadosa y realista. Las administraciones Bush y Clinton se orientan hacia
un gobierno planetario o hacia una conduccin policntrica informal, con un ntido
liderazgo norteamericano.
Ana Mara Ezcurra aclara estos conceptos estratgicos y recuerda que las tesis de
Fukuyama no fueron bien recibidas en virtud de su excesivo optimismo.
Por ende, los lderes estadounidenses no tienen un diagnstico exitista o eufrico sobre
la cuestin mundial. Se cree que EE.UU venci en la guerra fra, pero que no se tratara
de una victoria final. De ah que se dio una airada reaccin adversa a Francis Fukuyama
que incluy a intelectuales, dirigentes militares (como Colin Powell) y hasta mereci
comentarios indirectos del presidente Bush. Por qu? Es que la proclama del fin de la
historia poda invitar a la complacencia, al triunfalismo y a una subestimacin de las
amenazas en la post-guerra fra, en convergencia objetiva con el neoaislacionismo y
otros contestatarios, que negaban la perduracin de peligros sustitutivos del sovitico y
demandaban cortes radicales en el presupuesto militar. En suma, la gestin Bush logr
implantar en EE.UU (y tambin en la OTAN) su tesis acerca de la intrusin de riesgos
en la post-guerra fra. (Ana Mara Ezcurra, 1994 a, 53)]

El fin de la historia se traduce en trminos concretos en la realizacin del deseo de

reconocimiento. Fukuyama se refiere a un contrargumento proveniente de la izquierda
(Pg.62)
De acuerdo con ste, el capitalismo es el obstculo mayor para el reconocimiento
universal buscado. El mercado produce ganadores y perdedores, lo que impide el
reconocimiento de las personas como iguales. Para Fukuyama este argumento
proveniente de la izquierda se sita en una ptica puramente econmica. De ser as, el
hombre que recoge basura en la calle nunca lograr el reconocimiento.

[Mientras ocurra as no importa cuan prspera sea la sociedad, nunca habr igualdad
de reconocimiento. El basurero puede ser diez veces ms rico que cualquiera de ellos,
sin embargo, su dignidad nunca ser reconocida en los mismo trminos. (Francis
Fukuyama. 1993, 15)]

No obstante Fukuyama considera que el contrargumento ms fuerte proviene de la

derecha. Se trata de una derecha inspirada en Nietzsche, que denuncia como problema
de las democracias liberales el tratamiento igualitario de personas intrnsecamente
diferentes. En otras palabras, el argumento sostiene que, an lograda la ms prspera
democracia, sta no sera adecuada a la naturaleza humana, que desea mucho ms que la
paz y la prosperidad. Y para Fukuyama sta constituye una fuerte objecin contra la
democracia liberal. La voluntad de poder excluye la posibilidad de una sociedad
solidaria. Para Fukuyama, el primer-hombre y el ltimo pueden mostrar una gran
semejanza: ambos estaran movidos en su accionar por la violencia, la insatisfaccin y
la voluntad de poder. El hombre es lobo del hombre. Nuevamente la diferencia entre
quienes esperan en una sociedad y en un hombre solidario y quienes creen que el
impulso fundamental del hombre radica en su bsqueda de poder.
Sin dudas, sera ingenuo negar que en los hombres existe la tendencia a la dominacin y
al poder. Quizs por esto nunca se llegue al fin de la historia. Quiz por esto una
sociedad solidaria y sin clases ni dominacin, es una apuesta (en la acepcin que le dio
Pascal). Una apuesta en el sentido de que la tica domine la naturaleza humana, dndole
un significado distinto, un significado centrado en el amor. Aqu radica la fuerza de la
utopa en su sentido autntico; la utopa que se moviliza por el amor y la solidaridad.
Explicado en el sentido de las afirmaciones propuestas en sus trabajos anteriores,
Fukuyama insiste en que el fin de la historia es ms un interrogante que una afirmacin.
Esto nos hace remontarnos hacia atrs; hasta el primer hombre. Y el ltimo hombre, de
alguna manera, se relaciona con el primer hombre, porque no creo que a la gente le
gustara convertirse en esa creatura despreciable, que se satisface slo con un consumo
incesante, como el ltimo hombre de Nietzsche y, por consiguiente, persiste la
posibilidad de que el gnero humano sea arrastrado de nuevo a la historia: que la
historia vuelva a comenzar una vez ms. El fin de la historia no es, por tanto, una
afirmacin, como algunos de mis crticos han objetado, sino una interrogante abierta
que permanece an sujeta a debate. (Francis Fukuyama, 1993, 16).
El capitalismo de mercado supone asumir los riesgos empresariales, mucho menores
que los riesgos asumidos por aquellas sociedades que no aceptaron el mercado. El
elemento de riesgo y de competencia es fundamental para la salud y el xito de la
sociedad moderna. Para Fukuyama, pues, la sociedad capitalista es la sociedad sana o, al
menos, constituye la alternativa nica de salud para la humanidad.
(Pg.63)
En este contexto, el autor sostiene que si existen posibilidades de resurgimiento de
nuevos socialismos, debe tratarse de un socialismo que ha hecho las paces con el
liberalismo. Las nuevas formas del socialismo sern ms creativas y se concretarn, por
ejemplo, en la defensa del medio ambiente.
[Ver Francis Fukuyama. 1993, 19. Segn Len Rozitchner, el punto de partida de la
reflexin de Fukuyama es la afirmacin hegeliana acerca de que todo lo racional es real
y todo lo real es racional. En nuestras democracias del Sur la racionalidad se ha
expresado en la muerte. El liberalismo se hace fascista cuando hay que matar las ideas
que mueven los cuerpos resistentes de los hombres. (Len Rozitchner, 1990. 17).
Existe un paralelismo entre la racionalidad del liberalismo y la staliniana. La muerte de
un cierto socialismo no significa la muerte del marxismo, porque tambin los
idelogos del socialismo real estaban ciegos, como lo est Fukuyama, ante lo que
mostraba ese Marx que los tericos y los polticos de los partidos comunistas no
entendan. Ellos tambin creyeron -y les lleg su tiempo- que todo lo racional es real y
lo real es racional, como pensaba Hegel, mientras lo tenan a Stalin de Espritu
Absoluto. (Len Rozitchner, 1990, 17). Es interesante que esta respuesta crtica
proviene de una figura que en su momento supo criticar un marxismo althusseriano
(predominante en el Cono Sur) en cuanto sostn de una izquierda sin sujeto. (Len
Rozitchner. 1972).
En relacin a nuevas formas de socialismo articuladas con el liberalismo y la defensa
del medio ambiente, puede verse la crtica que al respecto plantea Eduardo Gudynas,
Fukuyama y el ambientalismo. El fin del socialismo, el inicio del ecologismo?, en
Cuadernos de Marcha, Setiembre de 1994. 16-7]

Una postura similar es defendida por Grondona. Tambin Grondona considera que el
derrumbe del comunismo y de los populismos latinoamericanos, anunciaron el triunfo
del liberalismo. Hemos entrado en la era del posliberalismo, donde el triunfo liberal no
puede permitir que esta doctrina se convierta en dogma. El liberalismo es esencialmente
heterodoxo. La ortodoxia conduce al dogma terminal y cuando ste se da, se agotan las
razones para la tolerancia del otro. Quien defiende un dogma terminal pretende que los
dems adopten la actitud de pensar como l. Quien posee la verdad absoluta, no tiene
por qu tolerar el error del otro. No es posible la democracia pluralista cuando se
defienden dogmas terminales (Mario Grondona, 1992).
En el mundo de nuestros das, hay una coincidencia casi unnime en cuanto al
reconocimiento del capitalismo como nico sistema capaz de generar desarrollo
econmico sostenido.
...Cuba ya ha dejado de ser un foco de irradiacin de ideas flamgeras para
transformarse en el museo de una utopa que hoy espera su lugar en algn rincn del
desvn de la historia. Con los lmites ya anotados, el diagnstico de Fukuyama sobre la
victoria ideolgica de la democracia capitalista est probando ser cierto (...). Para
alcanzar la eficacia en la equidad distributiva, hace falta ser eficaz en lo econmico.
(Mario Grondona, 1992, 104).
Tambin, segn Grondona, existe un lugar para la izquierda dentro del posliberalismo.
No fuera del sistema, sino integrada al mismo. Ayudando a corregir sus
disfuncionalidades. La izquierda debera prestar el servicio de ser profundamente
realista, desaliando a la derecha que hoy ha tomado las banderas de Marx al anunciar el
fin de la historia. La nueva izquierda tendra que movilizar a la sociedad en la lucha por
el medio ambiente. En este sentido, izquierdas y derechas se complementan
dialcticamente. (Mario Grondona, 1992, 108).
Si el anunciado fin de la historia es una tesis que se traduce en el triunfo del liberalismo
y del capitalismo, esto para nuestros pases significa exclusin y marginacin.
Para nosotros, el capitalismo no es sueo a realizar, sino una pesadilla realizada.
(Pg.64)
Nuestro desafo no consiste en privatizar al Estado, sino en desprivatizarlo. Nuestros
estados han sido comprados, a precio de ganga, por los dueos de la tierra y los bancos
y todo lo dems. Y el mercado no es, para nosotros, ms que una nave de piratas cuanto
ms libre, peor. (Eduardo Galeano, 1993, 252).
El anuncio optimista del fin de la historia no condice con nuestra realidad
latinoamericana, ni con la de los pases del Tercer Mundo, ni con los pobres del Primer
Mundo. El lenguaje de los vencedores siempre es un lenguaje universal. Hablan en
nombre de toda la humanidad, para toda la humanidad. El Mundo del Tercio formula un
discurso considerado vlido para los excluidos del Mundo de Los Dos Tercios.
Sin embargo, lo que para nosotros no muri es la posibilidad de soar y realizar un
mundo de solidaridad, fraternidad y amor. La utopa se convierte en fuerza histrica. Es
un impulso y un sueo que se hace realidad en las mltiples bsquedas y luchas que en
nuestra Amrica Latina damos para construir nuevos caminos alternativos. 1
Estos son, pues, algunos parmetros tericos de una tica neoliberal. la vez la
interpretacin que propongo a lo largo de este trabajo supone que las concepciones
neoliberales tienen una capacidad de penetracin y de conformacin de una determinada
identidad. Lo que nos lleva a considerar el tema de la tica del orden y de la
conformacin de un modelo indentificatorio basado en la sumisin.
Y hoy ms que nunca es preciso soar. Soar juntos sueos que se desensueen y en
material mortal encarnen, como deca, como quera, otro poeta. Peleando por ese
derecho, viven mis mejores amigos; y por l algunos han dado la vida. Este es mi
testimonio. Confesin de un dinosaurio? Quizs. En todo caso, es el testimonio de
alguien que cree que la condicin humana no esta condenada al egosmo y a la obscena
cacera del dinero, y que el socialismo no muri porque todava no era: que hoy es el
primer da de la larga vida que tiene por vivir (Eduardo Galeano, 1993. 254).
(Pg.65)

6. El neoliberalismo como tica del orden. La conformacin de una identidad

sometida.

El anlisis de los modelos neoliberales no puede aislarlos de otros fenmenos culturales

que tienen una incidencia relevante en nuestros contextos histricos.
No se los puede considerar separados de fenmenos tales como: la profunda involucin
de la Iglesia jerrquica y la creciente marginacin de una teologa de la liberacin; el
derrumbe del socialismo histrico y la crisis del marxismo, con la consiguiente crisis de
los partidos comunistas y de la izquierda en general; la expansin de una racionalidad
tecnocrtica que ahonda la brecha entre el mundo de los expertos, la sociedad civil y el
mundo de la vida cotidiana; el desencantamiento de la poltica y la creciente
despolitizacin; la dispersin de los movimientos sociales contrahegemnicos, la
desarticulacin de los diversos caminos de bsqueda, la paralizacin y confusin dentro
del movimiento obrero; el auge y expansin de una cultura de la posmodernidad; el
deterioro creciente de la situacin econmica y social, particularmente en el Tercer
Mundo y en Amrica Latina.
A mi entender, las concepciones neoliberales constituyen una tica determinada que se
asienta y a la vez refuerza a la tica del orden que es inseparable del capitalismo en
cuanto sociedad de dominacin. En esto, las concepciones neoliberales no innovan, sino
que ms bien profundizan y radicalizan las exigencias de una tica del orden. De modo
tal que todo intento por trastocarlos supone necesariamente revertir esta tica. En el
fondo se trata de si creemos o no que la libertad, asumida como dimensin personal y
colectiva, sigue siendo una exigencia tica fundamental o si es necesario sacrificarla
reducindola a mero instrumento de un orden de dominacin.
Sobre esta base se destacarn algunos aspectos de dicha tica neoliberal. Se trata de una
tica del sacrificio, fundada en la institucin del mercado, conducente a la represin del
imaginario social, alentada por una visin normativa del orden y conformando un
determinado modelo identificatorio. Esto nos lleva a la recuperacin de una dimensin
olvidada en ciertos anlisis: me refiero a la dimensin cultural.

La etica neoliberal es una tica sacrificial.

La tica neoliberal supone el sacrificio de la vida humana, aspecto al que se hizo ya

referencia. Y esto en virtud de una profunda inversin de los derechos humanos.
(Pg.67)
Este tipo de sacrificio aparece tanto en el orden burgus como en el orden socialista.
Tiene dos aspectos: de autosacrificio y de sacrificio de los otros. El autosacrificio
consiste en la autotransformacin para poder funcionar en la lnea de la inercia del
orden social e incluye la autotransformacin hasta la disposicin de matar, que por parte
del defensor del orden es vivida como un autosacrificio, una superacin de s mismo. La
otra dimensin est dada directamente por la inversin, sea de normas, sea ideolgica,
de los derechos humanos, que sacrifica a otros en pos del orden. Este sacrificio por el
orden tiene una dimensin irracional cuando se desconecta de las exigencias de la vida
concreta y puede desembocar en la transformacin del defensor del orden en una
maquina de matar hasta el suicidio colectivo, orden en pos de la cual la vida humana
misma es destruida. (Franz Hinkelammert, 1990 a, 163).
Segn Franz Hinkelammert, la tica sacrificial no es propia tan slo de los modelos
neoliberales. Ms bien, estos se enmarcan dentro de una tradicin sacrificial. Para el
autor, el mito de Abraham es un mito fundante de la experiencia del xodo y de la lucha
del pueblo judo en el camino de su liberacin. Lo que se le pide a Abraham es hacerse
libre y ponerse por encima de la ley. Abraham afirma esta experiencia radical de
libertad, no matando a su hijo y enfrentando a su sociedad y a su cultura. Su opcin
constituye una nueva relacin tica: se trata de una opcin por la vida y contra la
muerte, a costa de una ruptura cultural. Mientras que para el lenguaje de la ley y de la
institucin, la muerte acarrea vida, la nueva tica supone situarse por encima de la ley y
de la institucin, porque hay un valor ms radical: el valor de la vida. (Franz
Hinkelammert, 1989a, 18).
Sin embargo este mito fundante ha sido sometido a una relectura desde la tradicin
sacerdotal: la verdadera obediencia de Abraham consistira en su disposicin a sacrificar
a su hijo primognito. El texto puede ser ledo desde una perspectiva sacerdotal, que es
la perspectiva de la religin del tiempo, del poder y de la opresin, o puede ser ledo
desde una experiencia radical de justicia y liberacin.
De acuerdo a Hinkelammert, los evangelios son continuacin de esta tradicin
abrahmica. Jess vino al mundo para traer la vida y la liberacin de los oprimidos. Su
muerte no tiene un carcter sacrificial, sino que fue consecuencia de su mensaje
liberador. En realidad, su muerte es debida a la alianza del poder de la religin del
templo con el poder imperial. Es la ley y la religin sacral quienes ajustician al portador
de la vida. Para la ley, la libertad est en el sometimiento a ella.
Freud, al retomar el mito de Edipo, lo hace reducindolo a la muerte del padre por parte
del hijo. Al interpretar el fenmeno de la religin, Freud recurre a la figura de Moiss y
a un supuesto asesinato de Moiss por parte del pueblo judo. Transforma as el Edipo
griego en figura universal. El asesinato de Moiss por parte de su pueblo ha sido
encubierto y reaparece bajo la forma del retorno de lo reprimido. Realiza una lectura de
la religin desde la perspectiva de la sumisin, el temor y la culpabilidad. En cambio, el
mito de Abraham destaca la ruptura frente a la ley que impone, no la muerte del padre
por el hijo, sino del hijo por el padre. Freud ha privilegiado una religin de la sumisin
y relegado una religin de la liberacin. (Franz Hinkelammert, 1989 a, 38-49).
Ms all de la interpretacin, lo que interesa resaltar es que una tica sacrificial impone
precisamente la aceptacin de la ley, de la institucionalidad y de la autoridad, por
encima de la libertad y de la liberacin. El neoliberalismo se asienta precisamente en
esta tica sacrificial. Las necesidades humanas deben ser postergadas en relacin a los
requisitos y reglas del mercado. La institucin del mercado (Pg.68) se ha transformado
en principio tico fundante. Pero esto supone la absolutizacin de una institucin y el
rechazo de toda racionalidad y de toda posibilidad de crtica frente a la misma.

La tica neoliberal se funda en la institucin del mercado.

El mercado es convertido en figura tica universal. Actuar ticamente supone adherir a

los requisitos del orden extenso, es decir, a las prescripciones de una moral tradicional.
Rebelarse contra el mercado significa adoptar un comportamiento inmoral. El valor de
la competitividad es impuesto sobre el valor de la solidaridad. Aquella va en el sentido
de la evolucin; sta procede en el sentido de una involucin de la humanidad hacia
formas primitivas. Supone aceptar la obediencia y abandonar toda actitud crtica. Dentro
del mercado todo es permitido. Fuera del mercado, nada. La creatividad tiene un valor
instrumental: vale si es puesta al servicio del desenvolvimiento del mercado.
Se trata de una inversin de los valores y de una negacin de los derechos humanos. La
tica neoliberal exige un cambio de corazones, desde la solidaridad hacia las leyes del
libre mercado. El derecho a la vida es privatizado: deja de ser un problema de la
sociedad y pasa a ser un problema de cada individuo. La solidaridad es, en todo caso,
innecesaria y supererogatoria. Queda en las decisiones de cada uno ser solidario o no.
La tica mnima -y necesaria- es la tica del mercado. (Franz Hinkelammert, 1987,23).
Es interesante que, de esta manera, la tica neoliberal se convierte en solidaria de una
estructura profunda que absolutiza lo institucional. A mi entender, existe una imponente
convergencia entre un marxismo ortodoxo, un liberalismo dogmtico y el cristianismo
conservador. Los tres modelos (en apariencia contradictorios entre s) apuestan a una
institucionalidad perfecta, ya se trate del Estado omnipotente, de la Iglesia como nica
institucin verdadera o del mercado como mecanismo mgico autoregulado. En las tres
perspectivas se verifica un sacrificio de la vida humana, acompaado por la
convocatoria a una tica de la adhesin y del sometimiento. La institucionalidad
perfecta conlleva un criterio epistemolgico y un criterio de verdad. La ciencia y la
verdad son definidas desde la institucionalidad perfecta. Lo verdadero es aquello que la
institucin considera verdadero. La capacidad crtica es anulada o, al mximo, aceptada
dentro de ciertos parmetros.
Consecuencia de esto es una actitud dogmtica persistente. El dogma absolutiza ciertas
verdades y transforma a algunos sujetos en portadores de verdad. Fuera de la
instilucionalidad perfecta no hay salvacin, no hay verdad, no hay tica. Lo
institucionalizado controla y ahoga las fuerzas de lo instituyente. Si entendemos a este
ltimo como expresin del imaginario social y como fuerza creativa permanente, la
institucionalidad exige controlarlo, neutralizar su novedad histrica e impedir su
emergencia. Lo instituyente se convierte en heterodoxo, en arrogante, en demonaco. De
este modo se ahoga la fuerza de la vida y la expansin de las potencialidades.
Para los tres modelos existe una direccionalidad histrica inexorable. El socialismo es
un acontecimiento que sobreviene, sin posibilidad de intervencin por parte de los
sujetos histricos. Las leyes de la historia tienen un carcter inevitable. El sacrificio de
ahora vale en la medida en que asegura el triunfo futuro. Los designios de Dios estn
inscritos en las leyes de la naturaleza. Su omnipotencia no deja lugar para la libertad. A
su vez, el mercado es la esperanza escatolgica realizada en el fin de la historia.
A mi entender se trata de modelos y perspectivas que expresan un sustracto ms
profundo. Manifiestan la presencia de una estructura y de una identidad dogmticas.
(Pg.69)
El dogmatismo comporta una fuerte dosis de heteronoma, de adhesin, de rigidez, que
impide a los sujetos modificar el sistema que han construido, pero que ahora se ha
vuelto contra ellos.

[Castoriadis relaciona esta situacin de heteronoma con la psicosis paranoica. El

paranoico crea de una vez por todas su propio sistema interpretativo, como un sistema
rgido que lo abarca todo. Nada puede penetrar en su mundo sin que sea transformado
de acuerdo a las reglas de dicho sistema. Las reglas tienen un carcter indiscutible. Es
posible encontrar similitudes entre la psicosis paranoica, el dogmatismo religioso y los
diversos tipos de totalitarismos. En estos casos se observa, en apariencia, la mayor
autonoma posible. No obstante, el cerco de sentido aisla de una manera tal al individuo,
de encontrarnos ante la mayor heteronoma posible. (Cornelius Castoriadis, 1094, 76)]

La tica neoliberal y la negacin del imaginario social.

Ya he destacado que la concepcin neoliberal supone un rechazo de la utopa en cuanto

expresin del imaginario social. Si bien es cierto que en un sentido el neoliberalismo
transforma en utopa la institucin del mercado, no es menos cierto su enfrentamiento y
su negacin de la utopa en cuanto anuncio de un proceso y de un proyecto de
transformacin.
En esta lnea de pensamiento me parecen particularmente enriquecedoras las
investigaciones de Cornelius Castoriadis. Castoriadis se pregunta qu mantiene unida a
una sociedad. Para l, lo que la mantiene unida es la institucin. En un sentido radical,
por institucin se entiende las normas, los valores, el lenguaje, las herramientas, los
procedimientos, los mtodos y el individuo mismo en cuanto es producto de esta
institucionalidad social (Cornelius Castoriadis, 1994, 66-7).
Este mundo institucional se impone muchas veces a travs de la coercin. No hay duda
de que este ha sido el medio a travs del cual se implementaron la mayora de los
modelos neoliberales en Amrica Latina. Sin embargo, las instituciones se imponen
tambin mediante la adhesin, el apoyo, el consenso, la legitimidad y la creencia. En
ltima instancia, a travs de la formacin del individuo social, en la que se incorporan
las instituciones y los mecanismos de perpetuacin de tales instituciones. Castoriadis
considera que ms que preguntarse por qu los individuos que tienen hambre no roban,
hay que preguntarse acerca de qu se salva en nosotros, que no est condicionado por la
institucin.

[Todos somos, en primer trmino, fragmentos ambulantes de la institucin de nuestra

sociedad, fragmentos complementarios, somos sus partes totales como dira un
matemtico. De conformidad con sus normas, la institucin produce individuos,
quienes, por construccin, son no solamente capaces de reproducir la institucin, sino
que estn obligados a reproducirla. La ley produce los elementos de manera tal que el
funcionamiento de stos incorpora, reproduce y perpeta la ley. (Cornelius Castoriadis,
1994, 68)]

Si la autonoma es expresin de la autoinstitucin de una sociedad, la alienacin en

cuanto negacin de autonoma es el resultado de la represin de nuestra potencialidad
de autoinstituirnos. Como parte de la actual crisis de civilizacin, Castoriadis constata
una prdida del proyecto de autonoma y el predominio de una cultura del conformismo.
Vivimos en una poca que puede caracterizarse como de conformismo generalizado.
Asistimos a una verdadera retirada hacia el conformismo. (Cornelius Castoriadis,
1993a, 11).
El conformista se encuentra permanentemente en una situacin infantil, pues (Pg.70)
acepta la ley sin cuestionarla y no logra participar en la constitucin de la ley. Sustituye
la figura del padre privado por la del padre social annimo, ya se trate de los lderes, de
las naciones o del mercado. El conformista establece relaciones sociales en trminos de
poder y de dominacin. Puesto que mantiene consigo mismo relaciones basadas en la
heteronoina, no puede reconocer la autonoma de los dems. Los otros son
considerados como cosas y como instrumentos. El conformismo es inseparable de una
sociedad heternoma (Cornelius Castoriadis, 1989, I, 160-1).
En la dinmica de produccin del imaginario radical es necesario distinguir una doble
dimensin. Lo imaginario social o la sociedad instituyente consisten en la posicin y
creacin de significaciones imaginarias sociales. Como contraparte de este proceso, nos
encontramos con la institucin como presentificacin de significaciones instituidas. La
sociedad instituida no se opone a la sociedad instituyente como un producto muerto a
una actividad que le ha dado existencia. Ms bien expresa la estabilidad relativa de las
formas instituidas, por las cuales lo imaginario radical puede darse existencia como
realidad histrica-social (Cornelius Castoriadis, 1989, II, 331).
Ahora bien, la heteronoma es consecuencia de una institucionalidad que se desprende
de su proceso instituyente, adquiriendo una autonoma propia e imponindose al
individuo con la consiguiente represin de la dinmica instituyente. La institucin
adquiere as una realidad en s misma, absoluta, totalitaria. Si la realidad consiste en este
profundo movimiento donde lo instiluyente y lo instituido se requieren uno al otro,
corresponde afirmar que el poder absoluto de lo instituido conduce a la alienacin y al
imperio del principio de des-realidad.

[Lo esencial de la heteronoma (o de la alienacin, en el sentido general del trmino)

en el nivel individual, es el dominio por un imaginario autonomizado que se arrog la
funcin de definir para el sujeto tanto la realidad como su deseo. (Cornelius
Castoriadis, 1989, I, 175)]

Existe, pues, en las instituciones una dinmica de autoperpetuacin y de repeticin,

instaurada tambin a travs de la creacin de individuos conformistas. Lo que hace la
sociedad heternoma es prohibir la representacin y la imaginacin radical. A la
omnipotencia del pensamiento inconsciente, la sociedad responde buscando la
impotencia de ese pensamiento. Y esto se logra a travs de la mutilacin de la
imaginacin radical. En el caso de la heteronoma, la estructura rgida de la institucin y
el ocultamiento del imaginario radical instituyente, se corresponde con la rigidez del
individuo fabricado socialmente, as como tambin con la represin de la imaginacin
radical de la psique. (Cornelius Castoriadis, 1994,95).
En una sociedad heternoma, la interiorizacin de las leyes es posible gracias a la
interiorizacin de una metaley: no cuestionars las leyes. Esto, a su vez, supone un
recurso inconsciente a nuestro miedo a la muerte; el miedo es, pues, la piedra angular de
la perpetuacin de la instituciones. No es el miedo a ser matado por otro, sino el miedo
a que todo -hasta el mismo sentido- se disuelva. Sobre esta base las sociedades
heternomas generan una creacin de sentido e imponen su interiorizacin. Instituyen
un sentido perenne, puesto fuera de toda discusin. (Cornelius Castoriadis, 1993, 101).
El poder heternomo de lo instituido produce tambin una relacin especial entre saber
y querer. Lo instituido tiene la fuerza para impedir tanto el saber como el querer. Los
embriones de saber y querer son trabados y obstaculizados por el poder de la (Pg.71)
institucin. La heteronoma se convierte en el discurso del otro que sustituye mi propio
discurso. El otro habla por m prefigurndose en los poderes annimos de la sociedad.
Este combate entre un sujeto que aspira a la autonoma y el poder de lo instituido es
monstruosamente desigual, en virtud del peso enorme que tiene la sociedad instituida.
No somos espontneamente autnomos, puesto que espontneamente reproducimos la
visin del sistema social, que es la visin de una sociedad instituida autonomizada.

[Castoriadis comenta una expresin de Rosa Luxemburgo:Si toda la poblacin supiese,

el rgimen capitalista no aguantara 24 horas. (1989.1, 187). El problema es que no se
trata de un saber intelectualizado. Se trata de un saber y de un querer que estn
impedidos por parte del poder institucional. El individuo puede saber pero puede no
lograr querer; tal es el poder de la institucin autonomizada.
El saber y el querer no son puro asunto de saber y querer...Se trata de que las
instituciones estn ah, en la larga lucha que representa cada vida, para poner a todo
instante topes y obstculos, canalizar las aguas en una nica direccin, obrando a fin de
cuentas con severidad contra lo que podra manifestarse como autonoma...Lo
imaginario individual...encuentra su correspondencia en un imaginario social encarnado
en las instituciones; pero esta encarnacin existe como tal y es tambin, como tal, por lo
que debe ser atacada. (Cornelius Castoriadis, 1989,1, 187, nota 41)]

La alienacin es inseparable del predominio absoluto de la modalidad de heteronoma.

Lo instituido encubre y oculta lo instituyente, de modo tal que los sujetos pierden su
capacidad de creacin y autoposicin colectiva. La institucin social adquiere as una
autonoma propia e indiscutible. El sujeto ve reprimido en s mismo su capacidad de
imaginacin productiva.
Los anlisis de Castoriadis resultan particularmente fecundos para abordar el tema de la
heteronoma en cualquier sociedad y, en especial, respecto a la reconstruccin de la
tica neoliberal.
El mercado, como institucin perfecta, reprime la emergencia del imaginario social y
conforma un orden extenso de carcter heternomo. Frente al orden extenso, al
individuo slo le queda someterse y obedecer. El neoliberalismo se asienta en y
consolida el conformismo, la aceptacin de la realidad sin posibilidad de modificarla.
Impulsa los lmites ya impuestos por el capitalismo al saber, al querer y al poder. Poder
y querer son reestructurados profundamente. El hombre conformista acepta los lmites
impuestos por la realidad, que ltimamente son los lmites de las polticas neoliberales.
El reajuste operado por el neoliberalismo se acepta como parte de la realidad. No hay
posibilidad de transformacin. No es posible vislumbrar alternativa alguna, pues todas
las alternativas han fracasado. Las estrategias contra los reajustes neoliberales no tienen
perspectiva.
De esto surge un profundo sentido de impotencia y un sentimiento de resignacin
puesto que la sociedad en la que vivimos no se puede cambiar. Queda slo la alternativa
de adaptarse a ella. La nica accin poltica posible debe ser una accin realista y
pragmtica. Ya no hay utopas a las que aferrarse, puesto que las utopas han fracasado
rotundamente.
El neoliberalismo muestra victoriosamente sus xitos al haber logrado imponer una
heteronoma absoluta, basada en la impotencia de la accin. Ahora bien, quien no
puede, tampoco quiere. Se trata de adaptar la voluntad, los deseos, las ansias de cambiar
dentro de las posibilidades reales. Nos encontramos frente a una tica que exige una
transformacin de la propia personalidad y una reestructuracin del poder (Pg.72) y del
querer. Los nicos deseos permitidos son los deseos del consumo, por otra parte
restringidos a una parte de la poblacin. El consumo de pocos se asienta en el
sufrimiento de muchos. El consumo se transforma en un criterio de valor. La solidaridad
es desplazada por la satisfaccin individual.
De ah que para una parte de la poblacin, el conformismo suponga satisfaccin de
necesidades de consumo, bsqueda de las salidas individuales, renuncia al
protagonismo poltico delegndolo en los expertos y los profesionales polticos,
dedicacin al ascenso profesional, reduccin de la tica al mbito de lo ntimo. La
solidaridad, el inters por el otro y el altruismo son virtudes y valores que, en todo caso,
deben ser relegados a la esfera de lo privado.
Para una gran mayora de la poblacin, y en especial para quienes han sido
violentamente excluidos, slo queda el camino de la aceptacin fatalista de la realidad.
Como nunca, hoy en da el fatalismo resulta un muro infranqueable. No vale la pena
actuar, porque nada se puede esperar. El neoliberalismo logra imponer una tica de la
desesperanza y de la prdida de la propia dignidad. Ni la confianza, ni la esperanza, ni
la voluntad de luchar colectivamente tienen sentido. La realidad es ms fatal que nunca.
Los modelos neoliberales han logrado moldear la cultura de un modo tal de enfrentarnos
ante un futuro sin proyectos ni esperanza.

[Nos encontramos ante una geocultura de la desesperacin, como bien lo ha sealado

Xavier Gorostiaga:
La geocullura de la desesperanza y la teologa de la inevitabilidad requieren hoy una
proyeccin global para permitir la homogeneizacin de la nueva reestructuracin
promovida por la lite del poder global. La desesperanza es la actitud de la estabilidad
para el dominador. El desgaste de la esperanza es una necesidad del sistema... La
necesidad de la aceptacin de lo inevitable se ha impuesto en amplios sectores de la
intelectualidad y de la propia Iglesia latinoamericana, incluso de la propia izquierda
poltica. Posiblemente ste sea el mayor logro del neoliberalismo. Privados de la
esperanza ya no hay ninguna razn para luchar por la vida y se acepta como vida la
sobrevivencia cotidiana. (Xavier Gorostiaga, 1993, 572)]

Se trata de una verdadera cultura del sometimiento. La inevitabilidad de una realidad

que se impone lleva a una represin del poder y del querer, lo que a su vez supone una
readecuacin del saber. Se termina aceptando y reconociendo como nica posibilidad, la
posibilidad de la realidad impuesta. El conocimiento termina reducindose a ella. Si no
es posible un mundo distinto, tampoco vale la pena conocerlo e imaginarlo. La
imaginacin es drsticamente restringida a los lmites de la realidad. Los sueos son
solo eso: sueos sin poder de cambio. Hoy asistimos a un reacomodo del saber dentro
de los lmites de una realidad factible, lo que significa afirmar un principio de
desrealidad, al adherir al orden como nica alternativa viable.

La tica neoliberal y la fascinacin del orden.

Norbert Lechner se interroga acerca de la pasividad y conformidad frente a una
sociedad injusta y basada en la explotacin. Sus reflexiones y anlisis muestran que una
minora dominante y consistente que acta como mayora, puede lograr el conformismo,
imponiendo as una norma minoritaria que es aceptada en forma mayoritaria. El poder
de la minora radica en su capacidad de definir ciertas condiciones sociales que
permitan que sus normas se presenten con la apariencia de ser acrdes con la realidad.
Las normas adquieren as un carcter de bondad y racionalidad.
(Pg.73)
El poder, al generar realidad, produce su propia legitimidad. De este modo, el
reconocimiento del orden poltico remite al reconocimiento de la realidad estructurada
por el poder. (Norbert Lechner, 1986, 42).

[Norbert Lechner refiere sus anlisis a los experimentos de Psicologa Social realizados
por Moscovici y Ricateau. Cita las obras siguientes. Serge Moscovici (comp.).
Introduccin a la Psicologa Social. Barcelona, Ed. Planeta. 1975. Serge Moscovici,
Social Influence and social change. Londres- N. Y. Academic Press. 1976.
Reconstruye una situacin a partir de la cual extrae conclusiones relativas a la
construccin del orden social por parte de una minora. Se trata de una situacin
simulada, en la cual se supone que un buque tiene a bordo una diversidad de pasajeros.
No existe proceso de socializacin previa. El barco ofrece hamacas, cuyo nmero
alcanza slo para un tercio de los pasajeros. En los primeros das los pasajeros se turnan
para ocupar las hamacas. No hay disputas y, pese al nmero reducido de hamacas, no se
nota escasez. La situacin se modifica cuando, a raz de un cambio de pasajeros, debido
a la escala en un puerto de determinado, los nuevos pasajeros se apropian de las
hamacas. A partir de all se produce una serie de acciones mediante las cuales, los pocos
pasajeros ocupantes de hamacas, desarrollan una estrategia de defensa de su pretendida
propiedad. El ejemplo es tomado de Heinrich Popitz, Prozesse der Machtbildung,
Tubinga. Coleccin Recht und Staat. 362/63 (1968)]

De este modo, una minora que acta como mayora puede lograr el conformismo de los
sectores mayoritarios de la sociedad. La violencia se vuelve difusa y omnipresente en
todos los mbitos sociales. Pareciera no tener autor, sino ser un componente annimo de
la vida cotidiana. La violencia adquiere as carcter de normalidad. Al no lograrse
develar las estructuras arbitrarias de la violencia, los procesos de aprendizaje, que
podran permitir una transformacin de las relaciones sociales, resultan bloqueados.

[Ello ayuda a entender el relativo conformismo de la poblacin respecto a unas

estructuras cuya artificialidad/arbitrariedad no logra develar. La violencia se vuelve
difusa y deviene omnipresente. Pareciera no tener autor, sino residir en la vida
cotidiana, en la que las cosas son lo que son. La poltica se volatiliza en el destino.
Por otra parte, tampoco la minora en el poder est consciente de la violencia estructural
que ejerce. Tambin ella considera la realidad recortada como algo natural (no hay
engao). Ello ayuda a entender la irracionalidad del estado autoritario (...). Tampoco la
minora descubre la realidad como una situacin experimental por ella creada. Eso
provoca un bloqueo del aprendizaje. Por su misma consistencia interna, la minora no
aprende los problemas planteados por la sociedad y por ende, no es capaz de encontrarle
solucin (...). Su irracionalidad le est proscripta por la dinmica del poder. Su
irracionalidad se descubre solamente al confrontar esa realidad con la realidad posible.
(Norbert Lechner, 1986, 44).
Si bien este planteo me resulta sumamente interesante, no puedo ocultar una duda y
perplejidad frente al carcter inconsciente de la dominacin. A mi entender predomina
en Lechner un cierto anlisis funcionalista del poder, como si quien lo ejerciera no fuera
conciente de ello. Indudablemente se mezclan niveles de comportamiento conciente e
inconsciente, resultando muy difcil discriminar uno del otro. De todos modos, los
sectores dominantes desarrollan un aprendizaje a partir de esta construccin del orden y
del poder. Entiendo que es acertado afirmar que se genera un orden natural, compartido
por la minora dominante y por la mayora dominada. Sin embargo, no me parece que
esto suponga un autoengao total. Adems, Lechner desarrolla estos anlisis en el
marco de la dictadura chilena, lo cual hace ms difcil an defender el carcter
inconsciente de los procesos llevados adelante por la minora consistente. Las
estrategias de dominacin son pensadas y elaboradas en un modo muy conciente.]

Frente a un orden creado por la minora con apariencias de expresin de voluntad

mayoritaria, los dominados no slo se someten, sino que le sirven. No slo temen las
normas, (Pg.74) sino que las hacen suyas. El orden ya no es slo un orden natural, sino
que adquiere el valor del orden. Mantener el orden significa ofrecer la seguridad, de que
se respetarn ciertas reglas de juego, se sancionar al infractor y se podrn alcanzar
niveles de gratificacin. La seguridad del orden se apoya en un proceso social calculable
y predecible.
Un orden que ofrece seguridad, produce certeza en los individuos y exige grados de
adhesin. Tambin el conformismo es una modalidad de vincularse con el orden
establecido. De esta manera todos -sectores minoritarios dominantes y poblacin
mayoritaria dominada- estarn interesados en mantener un orden en el cual han
invertido, si bien de maneras diferentes. El valor del orden se complementa con el valor
de inversin del orden vigente.
Para esto, la minora dominante debe otorgar cierto valor a las inversiones de los
dominados. No debe llegar al extremo de que una clase no tenga nada que perder salvo
sus cadenas. A la vez, el bloque de poder tiene que tener xito en su intento de mantener
el orden establecido. De esta manera, al reconocer y legitimar el valor del orden se
termina adhiriendo al sistema de poder en su totalidad.

[Ver Norbert Lechner. 1986, 49-52. El partido del orden (los propietarios) se basa en la
fuerza normativa de lo fctico. Es a lo dado que debe referirse el razonamiento; incluso
una razn crtica trabaja sobre lo fctico para descubrir las alternativas a partir de la
mala realidad. La ventaja de un discurso afirmativo de lo fctico es que no tiene que
demostrar la factibilidad. El hecho por ser hecho es un xito. El poder es exitoso porque
existe. La eficiencia de los propietarios nos remite a la realizacin de los objetivos y las
promesas implcitas a la praxis social; se mide respecto a la satisfaccin de las
necesidades determinadas (manipuladas) por el mismo poder. La ventaja de los
propietarios radica pues en la falsa medicin de lo que plantea como eficiencia: la
concordancia del xito con lo fctico (Norbert Lechner, 1986, 71, nota 19)]

El orden, en cuanto valor de orden y valor de inversin, supone su propia legitimacin.

De este modo, lo que es vigente como mero hecho adquiere una dimensin tica. Lo que
es, no slo es, sino que adems vale y en cuanto valor es un deber ser. El orden vale
porque es. Lo fctico ha adquirido un poder normativo. Se trata de lo que Lechner
denomina el poder normativo de lo fctico. Por el contrario, la utopa pierde valor
porque no es verificable, an no es. No existen criterios de validacin de las utopas,
mientras que s existen criterios de validacin de lo que es, por la sencilla razn de que
es un hecho constatable. De este modo, el orden vigente, el capitalismo triunfante,
encuentra en su misma factibilidad el poder de su valor y la legitimidad para rechazar
cualquier alternativa. Se ha producido una inversin, en virtud de la cual lo que es debe
ser y el deber ser que an no es no vale.

[Lo decisivo es que, a travs de este proceso de facto la relacin de poder se desarrolla
como orden. Es lo que se conoce como el poder normativo de lo fctico. La
determinacin fctica de la realidad es a la vez una determinacin normativa. El poder
se realiza qua orden (...). Se trata de una coercin estructural que no suplanta la
coaccin fsica directa (siempre presente como ltima ratio); la complementa como una
violencia institucionalizada (...). El poder no es solamente la coaccin fsica; es tambin
y sobre todo el poder de la estructura social (...). El poder ordena. El poder no es un
hecho posterior al surgimiento del poder. El poder determina la realidad; la realidad del
poderes la realidad del orden. El poder transpira orden. El orden es la forma de
aparicin del poder. (Norbert Lechner. 1986, 55-6)]

El poder normativo de lo fctico se refuerza a travs de una estructuracin del poder que
funciona como mquina del poder. En cuanto mquina, articula la violencia
institucionalizada con la energa que le proporcionan los propios sectores dominados. A
tales efectos se desarrollan diversos mecanismos de delegacin y (Pg.75) transferencia
que consolidan el dispositivo de mquina de poder, tales como: los dominantes y los
dominados son sectores sustancialmente diferentes (leyenda de la inferioridad
intrnseca); cada uno cumple un papel en el orden, teniendo as un puesto y un lugar
asignados (leyenda de la igualdad funcional); el modo para que cada sector acceda a
bienes es comenzando desde abajo (leyenda de las oportunidades iguales).
La internalizacin de esta mquina del poder, lleva a que los propios excluidos
reproduzcan entre s las relaciones de sometimiento y de exclusin. Se produce as la
dolorosa escenificacin de la lucha entre los excluidos, precisamente cuando los
modelos neoliberales han alcanzado niveles inverosmiles de exclusin. El dispositivo
lo penetra todo y tiene una capacidad de omnipresencia. No es verdad que el excluido
no tiene nada que perder, salvo sus propias cadenas. Tiene mucho para perder; la
seguridad del orden, la certeza de no estar actuando contra la normalidad; el placer de la
dependencia y el placer de la dominacin sobre sus propios compaeros de exclusin. Y
perder esto es sumamente doloroso.
Pero, adems, los sectores privilegiados tienen una mayor capacidad de organizacin.
Saben que al ayudar al otro-propietario en la defensa de sus bienes, se estn ayudando a
s mismos. La ventaja de la cooperacin proviene de las ventajas que pueden ofrecerse
mutuamente. En el caso de los dominados la situacin es ms compleja, puesto que la
denuncia del orden injusto no necesariamente supone unidad en torno a qu se entiende
por orden justo. El orden de los dominadores ya existe. El orden al que apuestan los
dominados es tan slo una posibilidad. En segundo lugar, los sectores dominantes son
propietarios de bienes escasos ya adquiridos. Se trata de desarrollar estrategias de
defensa de lo que fcticamente existe. La situacin de los dominados es tambin ms
complicada, puesto que la solidaridad requiere niveles de exigencia mayor. En los
hechos supone enfrentarse a la difcil pregunta de cmo distribuir un recurso que no se
posee y que adems es escaso. En tercer lugar, la legitimidad del orden se logra a travs
del mutuo reconocimiento de la minora dominante. Este reconocimiento es visible y se
concreta en la defensa de sus intereses. Esta legitimidad horizontal irradia por su
escenificacin y se transforma en poder paralizante de los intentos contestatarios. La
normalidad se normativiza.
Aqu est la fuerza de la dominacin, que no se quiebra tan fcilmente y que
reestructura la manera de querer, poder y saber. Lo instituido es fascinante, atrae,
conquista y castiga al que se aleja. Lo instituyente es amenazante, doloroso y arriesga el
desplazamiento hacia la marginalidad. En esto consiste lo que Norbert Lechner
acertadamente denomina la fascinacin del orden. El orden tiene un poder de atraccin
capaz de que los dominados encuentren gratificacin en la dependencia, an cuando
estn sufriendo exclusin. Quien se enfrenta al orden sufre la soledad, la persecucin y
el abandono an de sus compaeros de sufrimiento.
Tal es el grito desgarrador de los indgenas de Chiapas, que expresaron la primera
insurgencia de los excluidos en contra del orden neoliberal:
Ahora nos quieren dejar solos hermanos. Quieren que nuestra muerte sea intil;
quieren que nuestra sangre sea olvidada entre las piedras y el estircol; quieren que
nuestra voz se apague; quieren que nuestro paso se vuelva otra vez lejano. No nos
abandonen hermanos; tomen nuestra sangre de alimento; llenen su corazn de ustedes y
de todos los hombres buenos de estas tierras, indgenas y no indgenas, hombres y
mujeres, ancianos y nios. No nos dejen solos. Que no todo sea en vano. [Carta del
Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional al Consejo Guerrerense 500 aos de
Resistencia Indgena (citado por Ana Mara Ezcurra, 1994, b)]
(Pg.76)
El orden es seguridad y produce seguridad. La seguridad nos sacude el miedo. Es
expresin de la compulsin a la repeticin y, en tal sentido, excluye a lo nuevo, sobre
todo si la novedad significa su puesta en tela de juicio. El desorden en cambio (y la
construccin de alternativas supone necesariamente desorden) es arbitrario, sin normas,
sin nada previsible. El orden afirma, clasifica, regula, disciplina, controla, da solidez,
produce tranquilidad, ahorra bsquedas. El orden es determinabilidad en cuanto resulta
del predominio de lo que Castoriadis denomina la lgica conjuntista-identitaria. La
determinabilidad permite distinguir (legein), es decir, elegir, poner, reunir, contradecir.
Mientras que toda alternativa supone ruptura, el predominio total de la lgica
conjuntista-identitaria sobre el imaginario radical termina agotando el orden del ser. Lo
nuevo se deduce a partir de lo que es, pero as pierde su carcter de novedad. (Cornelius
Castoriadis, 1989, II, 99).
Un sujeto inmerso en un universo conjuntista-identitario no slo no podra modificarlo,
sino que ni sabra que est inmerso. De ah la radicalidad de todo proceso de cambio,
que supone conocer de otra manera, rompiendo este universo de inmersin (Cornelius
Castoriadis, 1994, 213-4).
El orden parece tener una seduccin propia, en cuanto se presenta como encarnacin de
la vida. Es vida enfrentada a la muerte. El orden es la positividad y se afirma como tal
frente al caos. Tiene la precariedad que caracteriza a la vida. Es un orden de finitud y de
contingencia. Por eso exige ser defendido. El desorden es infinito, absoluto; de ah su
negatividad.

[Fuera del orden no hay salvacin; los cambios se hacen dentro del orden. E1 miedo a
la muerte: miedo al no-ser, a lo desconocido. Habra que asumir la finitud de la vida
para que la sobrevivencia deje de ser el fin ltimo. Slo quien acepta la muerte puede
oponerse al orden. Pero no puede construir un orden sin miedo a la muerte: la aspiracin
anarquista. (Norbert Lechner, 1986,59)]

Arriesgar la seguridad del orden supone un salto hacia la libertad. Ahora bien, ese salto
se vuelve muy difcil cuando no hay seguridad de xito. Se vuelve ms difcil an
cuando muchas alternativas de cambio han fracasado rotundamente, o no son
suficientemente realizadas o son cooptadas o son derrotadas. Cada fracaso y cada
derrota, fortalece el escepticismo y el miedo. Pero tambin, cada renuncia a arriesgar
consolida el orden en cada uno de nosotros. Por esto la fuerza del orden se vuelve
imponente e incontenible. Por eso la conversin al orden se hace masiva en los
momentos actuales, donde vivimos una profunda crisis de civilizacin y de alternativas.
Recurriendo a la expresin de Castoriadis, si bien la lgica conjuntista -identitaria es
avasallante, tambin es verdad que vivimos una etapa histrica donde el magma de las
significaciones sociales no nos permite discernir an con claridad los nuevos caminos.
Quien est inmerso en este magma de transformaciones, bsquedas y nuevas
significaciones no puede vislumbrar la novedad que se est gestando. Ms que de
transicin quizs estemos ante un proceso de ruptura histrica.

[Cornelius Castoriadis, 1989. II. 288. En tal sentido no me parece del todo acertado
hablar de una poca de transicin. Si nos encontramos en una verdadera crisis de
civilizacin, ms bien hay que hablar de rupturas que de transiciones. En ciertos
trabajos de educacin popular se ha introducido esta categora de transicin, que no me
parece del todo acertada para expresar la riqueza del quiebre histrico (Ver los trabajos
de Marco Ral Meja, 1993, 7-21; y de Mario Cares, 1994, 11)]

El miedo a la marginacin se hace insoportable. Es el miedo a la soledad y a la muerte.

Frente a esto, muchos prefieren la renuncia a la libertad. Es ms soportable (Pg.77)
vivir dentro del orden, an cuando apenas se pueda sobrevivir. El orden es omnipotente
en su discurso; le exige a las alternativas que den respuestas a todo. No respeta ritmos ni
tiempos; en esto es consecuente, porque tiene respuestas para todo. El orden es
armnico, es esttico, establece equivalencias y correspondencias, es equilibrado. Como
tal, produce placer; el placer de la dependencia, de la proteccin, de lo que est ya
definido. Se trata de un placer que hace soportable la vida, an cuando se logre a costas
de la vida misma.
La adhesin al orden es expresin de realismo poltico, de una bsqueda dentro de los
parmetros de lo establecido y alcanzado. El orden ofrece soluciones viables,
realizables, diluye as las ilusiones. Las utopas, en cambio, desafan, pero sin concretar
soluciones. El orden construye la realidad, la articula, la organiza. Por eso, pensar
alternativas es ponerse fuera de la realidad. Es caer en la esquizofrenia, arriesgando el
desplazamiento hacia lo marginal. Esto hace difcil poder pensar en forma propositiva.
El desafo que se plantea a las alternativas y utopas es no quedar atrapadas por el orden,
sin caer en construcciones inconsistentes. Cmo reconocernos alternativos sin ser
marginales? Pero, a la inversa, cmo preocuparnos por no ser marginales, sin dejar de
ser crticos y alternativos? (En estas reflexiones sintetizo los anlisis y textos de Norbert
Lechner, 1986, 58-9)

La tica neoliberal conforma una identidad centrada en el orden.

En coherencia con lo anterior, la tica neoliberal es solidaria de una tica de la armona.

Obviamente lo que esbozar a continuacin -como tambin mucho de lo expresado en
las ltimas consideraciones- forma parte de una reconstruccin modlica y heurstica, lo
que la reviste de un contenido idealizado. Por ser tal, no responde exactamente a los
comportamientos habituales, pero sirve de hiptesis para su interpretacin. Quizs pone
fuertemente el acento en los aspectos conservadores del comportamiento, pero este
rasgo parece condecir con el recurso permanente que pensadores, como Hayek, hacen a
una moral de corte tradicional. A mi entender acierta a describir algunas dimensiones de
una tica de la armona generada a partir de la represin del imaginario operada por la
sociedad institucionalizada. Sucede que la categora del orden es inherente a todo
sociedad donde lo instituido prima sobre lo instituyente. Quizs el conflicto latente que
traza una lnea divisoria se da entre adhesin y transformacin, adaptacin y esperanza,
fidelidad y creatividad, libertad y sojuzgamiento.
En el orden del ser, el universo es visto como una totalidad donde a cada ser le compete
una funcin especfica, comprensible slo en la perspectiva de la totalidad. Del conjunto
de interacciones surge un universo estable. El orden del ser y de lo que permanece
constituye la esencia de las cosas. El movimiento ms bien se presenta como carencia
de ser. Importan ms los hechos, lo dado, que los procesos y las alternativas.
En el orden del conocimiento se privilegia la categora de objetividad. La verdad es
interpretada como adecuacin del intelecto con la realidad. De ah el resurgimiento, hoy
en da, de una teora de la verdad como correspondencia. Tanto ms verdadero es el
conocimiento cuanto en mayor grado refleja la realidad. El ideal de la verdad se
identifica con el acto de conocimiento que reproduce la realidad en s, desposedo de
toda intervencin del sujeto. El conocimiento cientfico se caracteriza precisamente por
su elevada capacidad de reflejar la realidad.
(Pg.78)
Sin embargo, es en el orden axiolgico y tico donde este universo armnico recibe una
perfeccin ms acabada. Si bien pueden surgir contradicciones tanto en el orden del ser
como en el orden del conocer, las mismas se superan por la conformidad a un orden
fctico que logr el carcter de la normatividad. La carga afectiva que acompaa a toda
norma tica y la presin ejercida por su carcter imperativo, hacen que la adhesin a los
valores sea poderosamente efectiva. En fuerza del deber-ser los hombres ajustan su
conducta al orden social vigente, que ahora pasa a ser considerado como el mejor de los
mundos posibles.
Un un orden armnico y esttico, a cada uno corresponde cumplir ticamente su papel.
Las normas traducen constitutivamente el rol que a cada uno corresponde desempear,
de modo tal que adquiera sentido acabado aquella expresin kantiana del imperativo
categrico: acta de un modo tal que la norma de tu accin pueda convertirse en ley
universal. El deber ser es la prescripcin para adherir al orden fctico.
Ello da lugar a una tica que conforma personalidades centradas en la armona. Para una
personalidad centrada en la armona, su vocacin vital radica en la adhesin a una
norma interiorizada. Se trata de una personalidad heternoma, como acertadamente lo
entiende Castoriadis. Es una personalidad que cree en las jerarquas preestablecidas, en
el destino inscrito en el fondo de todo ser humano. En muchos casos, se trata de una
personalidad que necesita saberse predestinado para actuar. La libertad se vuelve as
ratificacin del orden. El hombre ms libre es el hombre ms obediente, como bien lo
ha destacado Hayek. Su pecado fundamental sera la rebelda, puesto que con ella se
introduce el conflicto en el mundo. Un conflicto sin salida, en cuanto es estimulado por
utopas estriles.
Es una personalidad que necesita constantemente de pautas y normas claras para actuar.
Percibe la dependencia como una necesidad para superar su inseguridad radical. De ah
la importancia que para l tiene aferrarse a fuerzas exteriores, ya se trate de Dios, del
Estado o del Mercado. Prefiere adherir a las necesidades histricas, ms que participar
en el esfuerzo colectivo de creacin de historia. Teme equivocarse, por eso se serena
frente a la decisin de la autoridad. Necesita cumplir para recuperar el equilibrio de su
personalidad. Cree as en el carcter infalible de la verdad definida. Para l la verdad no
es provocacin constante, sino serenidad satisfecha de posesin. Ama la verdad en
cuanto la tiene.
En las relaciones con los dems establece siempre lazos jerrquicos. Exige de los dems
frente a s la misma sumisin que tiene respecto de los otros. Slo entiende las
relaciones sociales como asimtricas. En su fuerza radica su esencial debilidad. La
novedad se convierte en amenaza para su seguridad. Su realismo le impide asumir o
entender una actitud proftica. La esperanza no resulta ser una experiencia
profundamente humana y protagnica, sino una espera mtica en algo que mgicamente
sobrevendr o suceder.
Una tica de la armona conforma antropolgicamente una determinada identidad. La
identidad del hombre del orden. Se trata de ratificar las estructuras del orden extenso,
sin pretender desarrollar una crtica racional de las mismas. El sometimiento a las
tradiciones normativas que el proceso evolutivo ha mostrado ser vlidas, es un requisito
esencial para que el mercado pueda desarrollarse sin obstculos, para que la
competencia se sobreponga a la colaboracin. El sacrificio de las vidas humanas es
indispensable para asegurar el crecimiento.
Pero este sacrificio humano aumenta persistentemente. La vida de muchos es postergada
indefectiblemente. No hay neoliberalismo sin exclusin. Lo que (Pg.79) genera una
actitud fatalista ante la vida, reforzada por la crisis de las alternativas. Slo queda la
posibilidad de aceptar la realidad tal cual es, aunque suponga marginacin,
empobrecimiento y exclusin. La cultura del fatalismo es, por tanto, una cultura de la
desesperanza. La violencia fsica, econmica y social necesita de la violencia tica. El
sometimiento es manifestacin de esta violencia. Una violencia interiorizada que se
expresa en la violencia respecto a los dems. La destructividad se manifiesta en todos
los niveles de la vida. El mercado se instaura dentro de nosotros mismos y se establece
como una fortaleza. Si bien en forma reduccionista, Freud analiz esta identidad
conformada sobre la interiorizacin de la represin. Ahora bien, la violencia
interiorizada conforma una identidad centrada en la violencia y en la frustracin. La
violencia no es experimentada como violencia institucionalizada sino como condicin
de normalidad. Hay un estrecho lazo entre este modelo de hombre y una concepcin de
la normalidad (Giulio Girardi, 1992, 46-7).
Este proceso de identificacin, en la medida en que consolida la personalidad del
hombre del orden, instaurada sobre la base del sometimiento, tiene un carcter violento.
Se trata de una violencia tica, que adhiere al orden extenso, desecha la justicia y
desestructura toda postura crtica. El fin de la historia y la tica del orden significan la
muerte de la esperanza y de una praxis histrica liberadora.

La cultura: esa dimensin olvidada.

Las reflexiones y anlisis ltimos han destacado con fuerza el papel que juega la cultura
en la penetracin de los modelos y concepciones neoliberales. Ellos mismos forman
parte de una atmsfera cultural que acompaa esta crisis de civilizacin.
Por tanto, me parece suficientemente demostrado que la cultura desempea un papel
constitutivo, tanto en los procesos de legitimacin del orden como en los procesos de
transformacin.
No estoy entendiendo la cultura como los productos culturales. Estos sin lugar a dudas
forman parte de ella. Pero un enfoque reduccionista los ha identificado totalmente con la
cultura. Cuando hablo de cultura quiero referirme a una matriz generadora de los
comportamientos, hbitos, lenguajes, valores, relaciones sociales. La cultura es
constitutiva de los sujetos, de su diversidad y de su protagonismo o de su ratificacin.
Los procesos de identificacin, a los cuales hice referencia, tienen como trasfondo
permanente esta dimensin cultural.
[Resulta interesante que si bien desde un contexto terico e histrico distinto, el filsofo
uruguayo Mario Sambarino incursiona en el tema de la identidad y la matriz cultural.
Corresponde aclarar que no se refiere a una identidad psico-social, sino a una estructura
generadora de comportamientos. El problema que este pensador aborda es el de la
posibilidad o no de una identidad latinoamericana, problema estrechamente vinculado
con el tema de la tradicin y de la autenticidad. En su anlisis excluye totalmente la
posibilidad de una interpretacin ontolgica o metafsica de la identidad. En tal sentido,
no es posible decir que exista un ser latinoamericano o una esencia de lo
latinoamericano. Las nulificaciones esencialistas provienen de una interpretacin
centrada en el ser, a partir del cual sera posible derivar un orden del deber ser. Si se
plantea el problema en estos trminos, se cae en el supuesto ilegtimo -ya criticado por
Hume- de que el orden del deber ser se deduce a partir de la facticidad.
Para Sambarino no es posible analizar el tema de la identidad prescindiendo de su
componente cultural. La identidad se encuentra estrechamente ligada a un orden
nomolgico, es decir, a un sistema axiosignado donde se integran dimensiones
interpretativas, estimativas y normativas. La identidad latinoamericana es de
fundamento cultural. Ahora bien, el sistema cultural opera como mediador entre el
sistema y el medio. Lo natural y las circunstancias slo actan como condiciones, en
relacin a las cuales la accin humana toma decisiones, de acuerdo a un sistema de
evaluaciones evaluables (un sistema axiolgico mvil). La identidad se establece a
travs del entrecruzamiento de identidades y de redes identificadoras (Mario Sambarino,
1980, 115-6). El abordaje cultural afecta tambin el tema de la autenticidad. En Amrica
Latina su origen puede establecerse en la actitud del Conquistador, quien considera su
cultura cristiano-occidental como autntica e invalida la autenticidad de la cultura
conquistada. De esta manera, la suya es una cultura verdadera y la otra una pseudo-
cultura. En el caso de sta, se trata de una cultura sometida, cuya confianza en su
sistema se destruye (Ibd. 223).
Interesa destacar que el autor sostiene una postura excptica en cuanto a las
posibilidades de una fundamentacin o justificacin normativa. De modo tal que tan
slo corresponde reconstruir los diversos ethos, en su estructura formal. Esta postura
terica es calificada por el propio pensador como ethologsmo (Mario Sambarino, 1959,
290)
La lectura de las obras de Sambarino, impactan por su rigurosidad y originalidad. En
ellas el componente cultural ocupa un lugar ms que relevante (en un estudio de
prxima publicacin he abordado estos temas, referidos a la filosofa de Sambarino. Lo
normativo y lo factco en Mario Sambarino. Una perspectiva para el anlisis de la
cultura)]

En la cultura se reproducen las estructuras de dominacin-dependencia que conforman

la sociedad en la que vivimos. Con ella se entrelazan las diversas (Pg.80) modalidades
ticas (o ethos) en relacin a una eticidad del orden o a una eticidad de la
transformacin. Estas relaciones, comportamientos, figuras identificatorias, sueos,
expectativas, temores, frustraciones, que hemos internalizado son extroyectadas en las
relaciones que tenemos con los dems. Lo que significa que la cultura es un lugar
privilegiado para la transformacin, pero tambin lo es para la penetracin de la tica y
de las concepciones neoliberales.
El neoliberalismo conforma as una cultura estrechamente ligada al mundo de la vida.
Los valores de la competencia, de la superacin individual, de la lucha por la
sobrevivencia a costa de todos, de la exclusin, de la destruccin dan aqu su batalla
ms importante contra los valores de la solidaridad, del trabajo colectivo, de las luchas y
bsquedas de los iguales. Es aqu donde pueden gestarse las utopas; pero es aqu, sobre
todo, donde pierden. Es en el mundo de la cultura cotidiana donde comienzan a
generarse los nuevos paradigmas. Pero es aqu tambin donde son derrotados. Aqu se
levantan los muros, cuya cada se festej con tanta alegra. Es en este mundo de la
cultura cotidiana donde aprendemos y desaprendemos sobre la base de nuestros errores
y ensayos, abiertos a la lucha junto con los dems. Pero tambin es all donde el orden
extenso impone sus pretendidos aprendizajes, destruyendo la bsqueda de la justicia,
instaurando la lucha de todos contra todos, de los propios excluidos contra los
excluidos.
La sobrevivencia se gana compitiendo y esto supone destruir al otro, despojarlo de su
dignidad. Es en el campo cultural donde el orden produce su mayor fascinacin y se
reproduce al interno de las propias organizaciones populares.
Los excluidos pueden encontrar en la cultura un terreno privilegiado de lucha. Un
terreno que no puede separarse de la organizacin y del ejercicio del poder. Cultura
popular liberadora y poder popular se articulan mutuamente. Uno sin el otro, no pueden
existir sin caer en las deformaciones y reduccionismos. Contra la destruccin y
negacin de la propia dignidad instaurada desde siempre por la sociedad de (Pg.81)
dominacin, es necesario dar la lucha por recuperar esa dignidad. El hombre y la mujer
nuevos se van gestando tambin en todos los espacios que conforman la dimensin
cultural.
...ese dolor que nos una nos hizo hablar, y reconocimos que en nuestras palabras haba
verdad. Supimos que no slo pena y dolor habitaban nuestra lengua. Conocimos que
hay esperanzas todava en nuestros pechos...vimos que no todo nos haba sido quitado,
que tenamos lo ms valioso, lo que nos haca vivir...Y vimos, hermanos, que era
dignidad todo lo que tenamos. Y vimos que era grande la vergenza de haberla
olvidado. Y vimos que era buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez
hombres. Y volvi la dignidad a habitar en nuestro corazn, y fuimos nuevos todava. Y
los muertos, nuestros muertos, vieron que ramos nuevos todava, y nos llamaron otra
vez a la dignidad, a la lucha.
[Misiva enviada por el Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional al Consejo
Guerrerense 500 aos de Resistencia Indgena (citado en Ana Mara Ezcurra, 1994, b)]

La ofensiva neoliberal es tanto ms fuerte cuanto ms se vuelve normal. Su fuerza

radica en hacernos sentir y vivir que esa tica, esas normas y esas relaciones sociales
son parte de nuestra vida. Son nuestra propia vida. Cuando este proceso culmina el
neoliberalismo se fortifica. Ya no es un enemigo que est frente a nosotros. Somos
nosotros mismos. Su fuerza hegemnica parece diluirse, cuando en realidad se ha
consolidado. Por eso, el anuncio del fracaso de los modelos neoliberales, puede ser
peligroso e ilusorio. Quizs econmicamente se los considere superados. Pero cuando
eso suceda ya habrn logrado el ajuste econmico, poltico y social que buscaban, pero
sobre todo habrn logrado el ajuste de nosotros mismos. La gran batalla del
neoliberalismo se da en el campo que quizs ms se descuida: el campo cultural.

[Martn Hopenhayn seala precisamente este efecto de normalizacin del

neoliberalismo, cuando afirma:
Incluso en el imaginario social, ya han pasado los efectos ms fundamentalistas del
neoliberalismo, en el sentido de que ya no se est permanentemente exaltando la
apertura de los mercados, la privatizacin, el discurso antiestatista ante el estado
burocrtico y el sector pblico anquilosado. Todo esto en Chile por lo menos fue muy
fuerte en aos precedentes. Pero como ya se hizo la racionalizacin del Estado, se
privatiz y se abrieron los mercados, actualmente el neoliberalismo se vive ms que se
piensa, y en este sentido sus efectos son a lo mejor ms fuertes. (Martn Hopenhayn,
1993, 104)]

Mi impresin es que la dimensin cultural sigue postergada en la mayora de las crticas

del neoliberalismo y, consecuentemente, en la elaboracin de estrategias alternativas.
Pueden producirse, por tanto, cambios que no afecten esta dimensin. Con lo cual,
quizs muchos aspectos se estarn transformando, dejando intactas las estructuras tico-
culturales ya generadas por el neoliberalismo. En la medida en que posterguemos la
consideracin de la dimensin cultural, estamos demostrando que no hemos sacado
suficientes conclusiones a partir de la llamada crisis de los paradigmas.
En relacin a una cultura de la posmodernidad, me parece importante sealar su carcter
esencialmente ambivalente. No estoy insinuando que la posmodernidad responda a una
concepcin neoliberal. En muchos aspectos se contrapone casi frontalmente. Tampoco
me estoy refiriendo a un pensamiento tericamente coherente. Ms bien es coherente
con la cultura de la posmodernidad el desarrollo de una pluralidad divergente y
contradictoria de abordajes. Aqu estoy considerando el postmodernismo como
componente de una atmsfera cultural que aparece articulada con la cultura neoliberal,
en el marco de la crisis profunda de civilizacin.
(Pg.82)
Indudablemente son muchos los aportes que el posmodernismo ofrece a una teora
crtica. En primer lugar, su crtica radical al proyecto de la modernidad, en la medida en
que este privilegia el predominio absoluto de la racionalidad y la idea de un progreso
que avanza en forma unilineal, orientado ideolgicamente. La experiencia histrica del
mundo en que vivimos nos muestra que el progreso cientfico y tecnolgico no
necesariamente significa progreso humano y social. De cuanto se viene diciendo queda
claro que el llamado progreso ha generado situaciones de profunda exclusin; ha
pretendido sustituir las racionalidades por la racionalidad tecnolgica e instrumental;
est sustentado en la destruccin y depredacin del medioambiente y la conformacin
de relaciones sociales asentadas en la violencia.

[Leonardo Boff nos ofrece un panorama de las graves consecuencias de este supuesto
progreso de la humanidad. Recurriendo al informe del Worldwatch Institute, describe el
estado del mundo en los siguientes trminos:
Las estimaciones son espantosas, Entre 1500 y 1850, fue eliminada una especie cada
diez aos. Entre l850 y 1950, una especie por ao. En 1990 desaparecieron diez
especies por da. Alrededor del ao 2000, desaparecer una especie por hora. El proceso
de muerte se acelera cada vez ms. Entre 1975 y el 2000, habr desaparecido el 20% de
todas las especies de vida. (...) Por estos lados descubrimos las dimensiones de la crisis
global de nuestro sistema planetario. La Gaia (nombre que los griegos daban a la tierra,
entendida como un inmenso ser vivo) est enferma y herida. El ser humano,
especialmente a partir de la revolucin industrial, se revel como un ngel
exterminador, un verdadero satn de la tierra (...). Existe un peligro global. Se impone
una salvacin global. Para hacerla posible, son necesarias una revolucin global y una
liberacin integral. La ecologa quiere ser la respuesta a esta cuestin global de vida o
muerte. Cmo practicar una ecologa que preserve la creacin natural y cultural en la
justicia, la solidaridad y la paz? (Leonardo Boff, 1993, 24-27)]

Pero, adems, un predominio absoluto de la racionalidad, en especial de la racionalidad

instrumental, conduce al desconocimiento y negacin de otras dimensiones humanas,
constitutivas de nuestra experiencia. Se recupera as la afectividad, el carcter de
apuesta que sustenta a muchas de nuestras opciones, la experiencia ldica y creativa, la
visin del ser humano como ser de solidaridad y de comunin. Estas experiencias, a mi
entender, forman parte de un proyecto tico-poltico y se encuentran en la base de una
fundamentacin de la tica. La opcin por la vida, contra la muerte reclama una
liberacin integral, en el sentido ms pleno de esta palabra.

[Al escribir estas pginas, recordamos la experiencia de mayo de 1994, donde muchos
vivimos y participamos en el movimiento de la huelga universitaria, desarrollado en
Uruguay (a 26 aos de un Mayo distinto, pero con el cual hay una relacin de
continuidad: dar lugar a la imaginacin y a la esperanza en la transformacin). En esta
lucha, los estudiantes mostraron una expansin de la creatividad. A travs de sus formas
de expresin mostraron a la opinin pblica que lo ldico y la creatividad son formas de
lucha. Una cierta cultura de la posmodernidad ha disociado la experiencia esttica de la
movilizacin poltica. Por el contrario, los estudiantes anunciaron en formas concretas
su necesaria integracin. Hay una postura esttica que es tambin poltica. El impacto
de una Universidad cubierta de negro, es smbolo de la muerte y denuncia muy clara de
un modelo que ha elegido la muerte en relacin a la vida. Las nuevas formas de hacer
poltica no suponen un abandono de la poltica. Para muchos, esto pareci
diversionismo: para otros, result incomprensible frente a los modos habituales de
movilizacin; otros vimos expresiones nuevas, vlidas y convincentes de politizacin]

En segundo lugar, el posmodernismo nos ha enfrentado a la experiencia del lmite. En

cierto sentido el proyecto de la modernidad tiene un carcter absoluto, arrogante y
dominador. Predomina en l una racionalidad de tipo cartesiana, guiada por criterios de
claridad y distincin que propugnan visiones absolutas y acabadas. La cultura de
(Pg.83) la posmodernidad nos hace sentir como seres contingentes y, por lo tanto,
necesariamente limitados en nuestras pretensiones de universalidad. Hoy en da no
podemos desconocer las crisis de los grandes metarelatos, de las visiones terminadas y
cerradas, de las pretensiones de un dogmatismo que expresa su visin desde el punto de
vista de la eternidad.
La omnipotencia de la modernidad y su cruel infalibilidad, se encuentran en la base de
los impulsos de las grandes empresas de dominacin. La Conquista de Amrica es,
quizs, la expresin ms clara: la destruccin fsica y cultural, el genocidio de hombres
y mujeres, la arrogancia que lleva a poner en duda su propia humanidad. Un genocidio
llevado a cabo bajo el signo de la alianza entre la espada y la cruz. Una empresa a la
cual se le da el nombre de Nuevo Mundo. En nuestra poca contempornea el genocidio
se repite y quizs una muestra ms que elocuente haya sido la Guerra del Golfo llevada
a trmino bajo las banderas de la hegemona civilizadora de occidente. Una visin
dogmtica, cerrada, infalible, sirve de fundamento para la consolidacin y expansin de
los totalitarismos. Podremos -de acuerdo con esto- sostener que la modernidad es un
proyecto inacabado? Que se trata tan slo de desviaciones del proyecto originario y
que, por lo tanto, la tarea es hoy darle conclusin?
A mi entender, afirmar su carcter inconcluso es resituar en la escena social-poltica
nuevas formas de conquista, expresadas en el etnocentrismo, eurocentrismo y la
hegemona de los centros de poder.
En tercer lugar, la cultura de la postmodernidad nos reclama un verdadero ejercicio de
deconstruccin de estos metarelatos, particularmente del melarelato de la Ilustracin. Y
nos propone la aceptacin de la experiencia del lmite, de la bsqueda en medio de la
incertidumbre, de la necesaria adhesin a un pensiero debole (pensamiento dbil).
[Gianni Vattimo lo formula en los trminos siguientes: El desencanto moderno, por lo
dems, parece abrirse necesariamente a la dimensin dbil del diluirse, precisamente en
la medida en que el ideal del desarrollo o crecimiento se vuelve cada vez menos
defendible como nico horizonte de una filosofa de la historia. (Gianni Vattimo, 1992,
203).
Es de este modo que la ontologa se hace efectivamente hermenutica y cmo los
conceptos metafsicos de sujeto y objeto y tambin de realidad y de verdad-fundamento
pierden peso. Creo que en esta situacin se debe hablar de una mitologa dbil como la
nica posibilidad de salir de la metafsica por el camino de una aceptacin-
convalecencia-distorsin que ya tiene de la superacin crtica caracterstica de la
modernidad. Podra ser que en esto consista, para el pensamiento posmoderno, la
chance de un nuevo, dbilmente nuevo, comienzo. (Gianni Vattimo, 1990,159).
Marco Ral Meja retoma muchos de estos aportes en su intento de refundamentacin
de la educacin popular, destacando las dificultades que enfrentan quienes provenimos
de un pensamiento fuerte: Por eso, para quienes venimos del paradigma socialista, la
tarea del futuro es compleja: nos pide entender el nuevo momento histrico y colocar
all una nueva perspectiva de transformacin social. Esto significa Deconstruir-
Reconstruir y Reinventar. Sin duda esta misin es difcil para quienes fuimos formados
en un pensamiento totalizante, que como relato explicativo, tena respuestas seguras y
permanentes a cada movimiento de la realidad; ese pensamiento omnicomprensivo
siempre nos dio techo seguro, y hoy estamos en campo abierto, con tempestad
(ideolgica neoliberal) incluida y con un sistema capitalista victorioso que abre sus
puertas para que entren sus ovejas descarriadas. (Marco Ral Meja, 1993, 8)]

No obstante lo anterior, hay dimensiones de la cultura de la posmodernidad que resultan

articuladas con la cultura neoliberal. Limitndome a insinuar el tema destaco dos
aspectos.
El primero se refiere a la deconstruccin y disolucin del sujeto, propugnado por
corrientes posmodernistas.
(Pg.84)
Ahora bien, esta deconstruccin posee sin dudas un aspecto progresivo, en la medida en
que excluye pensar en una subjetividad nica, en un sujeto nico, portador del proyecto
de emancipacin. El pensamiento marxista ortodoxo ha acentuado con tal fuerza la
unicidad del sujeto protagnico hasta el punto de negar el carcter revolucionario de
ciertos procesos de cambio, debido a que dicho sujeto no se hace patente. O ms grave
an, ver al proletariado presente all donde no lo est, recurriendo al llamado modelo
normal de la revolucin rusa (donde tampoco se dio un sujeto nico y que tampoco fue
tan normal como pareci a algunos).

[Si nos remontamos histricamente podremos recordar que el marxismo ortodoxo,

asentado en manuales simplificadores y dogmticos, conden la revolucin china por su
carcter campesino y pequeo burgus. Los partidos comunistas latinoamericanos, en su
generalidad, no apoyaron la revolucin cubana en sus comienzos, en la medida en que
no respetaba el modelo clsico de revolucin por etapas. La izquierda latinoamericana
no mostr suficiente comprensin de la revolucin nicaragense, en la que no se vea
con claridad el predominio de un marxismo-leninismo.]

Sin embargo, la superacin del sujeto hace inviable un proyecto emancipador, donde el
protagonismo de los sujetos es de vital importancia. No hay transformacin sin
protagonismo de los sujetos. Hoy asistimos, en Amrica Latina, no a la sepultura del
sujeto, sino a la expresin diversificada de sujetos plurales que comparten una situacin
comn: la opresin y la exclusin.
Es muy difcil -por no decir imposible- sostener la pertinencia de un ocaso del sujeto.
Ms bien asistimos a una emergencia de los sujetos y a nuevas identidades culturales,
sociales y polticas. Baste pensar para ello en el protagonismo ya histrico del
movimiento de los trabajadores y en el protagonismo de nuevos movimientos sociales
(el movimiento ambientalista, el movimiento indgena, la lucha de la mujer, el
resurgimiento del movimiento estudiantil, los sin tierra, el movimiento de ocupantes
y mltiples otros movimientos, expresiones de la vida y de la lucha contra la exclusin).
Creo que hablar de una filosofa ms all del sujeto puede significar una forma
ideolgica de leer la realidad en una clave que inhabilitara el protagonismo del sujeto
popular frente a la ofensiva neoliberal.

[En este sentido me parece de gran importancia el estuerzo de un pensador como

Yamad Acosta. preocupado por recuperar la categora del sujeto en el marco de la
reflexin filosfica latinoamericana. La mayora de sus trabajos giran en torno a dicha
categora. Ver por ejemplo, Yamand Acosta, Sujeto de la Liberacin, Montevideo,
artculo redactado para el Diccionario de Filosofa Latinoamericana en Perspectiva de
Liberacin, 1991. La cuestin del sujeto en el pensamiento de Arturo Ardao,
Montevideo, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin, 1992. Algunas tesis
para discutir sobre, nuevos sujetos y alternativas al fin de la historia en Amrica
Latina. Montevideo, Comunicacin al IV Congreso de la Soc. Latinoamericana de
Estudios sobre Amrica Latina, 1993. Sujeto y alternativas en el pensamiento crtico
latinoamericano, Montevideo, Ponencia al Segundo Congreso Internacional de Filosofa
Latinoamericana, 1993. Adems de los trabajos citados en la bibliografa final.]

El segundo aspecto crtico que quiero relevar es la fragmentacin del mundo de la vida
y de los proyectos polticos. Por momentos, la exaltacin que la cultura de la
posmodernidad realiza de la comunicacin conduce a una dispersin y fragmentacin
del mundo de la vida en experiencias dispersas, en mltiples juegos de lenguaje con tan
slo parecidos de familia, en una concepcin de la filosofa como diversidad de
conversaciones y dilogos, en la fruicin (goce) de la multiplicidad de momentos
estticos. Se trata de una hermenutica fragmentada y disuelta. Todos los intentos de
globalizar y sintetizar son adjudicados a la emergencia de un pensamiento metafsico.
De este (Pg.85) modo, el rechazo del totalitarismo y de las visiones absolutas conlleva
tambin el rechazo de las visiones globales y totalizantes. El mundo de la vida se diluye
en mltiples experiencias comunicativas y en microprocesos inarticulados e
inarticulables. Se trata de una exaltacin del pensamiento disperso y de la dispersin de
la informacin.

[En relacin a la fragmentacin de la vida. Eduardo Gudynas afirma:

La vida es entonces fragmentada un sus componentes ms bsicos y dividida entre
propietarios. Se cierra as un crculo: para maximizar el potencial econmico de la
ciencia, el mercado libre neoliberal requiere de la libertad de propiedad sobre las
unidades genticas que encierran las plantas, animales y microorganismos. Esta
fragmentacin de la vida seguramente desembocar en nuevas formas de concentracin
de la riqueza y de controles sobre la produccin. (Eduardo Gudynas. 1993. 77)]

En el terreno poltico, estos enfoques se articulan con las estrategias de

descentralizacin y de un poder difuso y con el rechazo frente a las posibilidades de
construir un proyecto poltico. Del proyecto poltico nico, del metarelato dominador se
pasa a la negacin de proyectos compartidos. Sin duda, la posmodernidad rescata la
experiencia del desencanto de la poltica, pero la absolutiza proponindola como
categora universal, con lo cual niega sus pretensiones de no universalizar. Nos propone
el nihilismo como experiencia bsica, identifica la construccin del proyecto poltico
con el predominio de la metafsica y exalta la contingencia como nico horizonte de
reflexin y praxis. En su rechazo universal de la universalidad, propone nuevas
categoras de carcter universal.

[El anlisis que propongo tiene una gran similitud con el elaborado por Jung Mo Sung
respecto a la posmodernidad, ms all que el autor se base en Lyotard y Baudrillard y en
mi caso lo hago preferentemente en relacin a Gianni Vattimo.
Los dos autores posmodernos que hemos visto no representan, desde luego, la
totalidad del movimiento posmoderno. No obstante, por el significado de sus nombres
en ese movimiento, muestran cmo la crtica de los posmodernos se da
fundamentalmente contra la modernidad de corte marxista. Eso porque ellos critican
bsicamente los ideales de la modernidad (razn y emancipacin) que inspiraron el
marxismo, pero que fueron abandonados por la burguesa en la medida en que el
neoliberalismo suplant al liberalismo original.
En la lucha contra el racionalismo, Baudrillard como Lyotard, destruyen los valores
universales y se aproximan mucho al neoliberalismo y a Popper. Muestran una visin
bastante negativa de los socialistas y otros humanistas, tildndolos de ingenuos que
quieren construir el cielo en la tierra y que acaban produciendo el infierno. Es un
pesimismo optimista sacrificial, como lo es el pensamiento neoliberal. A partir de un
pesimismo antropolgico, propagan un optimismo en un mundo humanizado, mediado
por el sufrimiento de los pobres excluidos del sistema y por el egosmo de los
integrados en la sociedad. El secreto de ese pesimismo optimista, o del mundo
humanizado por la deshumanizacin, es la fe en el poder mgico del sistema de
mercado capaz, de ese milagro, sumada a la insensibilidad frente a los sufrimientos de
los seres humanos concretos. (Jung Mo Sung. 1993, 78)]

Con lo cual se nos plantea un modelo peligrosamente cercano a las pretensiones de la

concepcin neoliberal. No resulta extrao, pues, que tanto neoliberales como
posmodernistas anuncien el fin de la historia. Ahora bien, este fin de la historia no es, ni
ms menos, que la consagracin secular de la victoria del capitalismo. Frente a la
coherencia y consistencia de la concepcin neoliberal, es necesario contraponer un
proyecto de transformacin. No se trata ya de un proyecto compacto, seguro, donde no
hay lugar para la crtica y para la duda. Debe tratarse de un proyecto en (Pg.86)
construccin, pero con una intencionalidad clara: la lucha contra las estructuras de
dominacin y la propuesta de formas alternativas que conjugen la creatividad con las
ansias de emancipacin. La emancipacin no es un metarelato sino que es la
manifestacin de lo ms profundo de la humanidad. Es manifestacin de la vida y de la
lucha por la vida, en contra de una propuesta tica que impone un orden como normal y
la muerte y la exclusin para la mayora de la humanidad.
La crisis actual nos ha golpeado profundamente a todos. Para muchos el desencanto ha
sido tal que los ha conducido a refugiarse en una vida fragmentada: para otros ha
significado la necesidad de un cambio en el campo de batalla, pasando de la seguridad
de un marxismo ortodoxo a la seguridad de un liberalismo gratificante. Para muchos de
nosotros ha significado seguir creyendo en la fuerza de la esperanza, en la construccin
de un proyecto inspirado en la vida y en la liberacin integral. Ciertamente esto ltimo
supone caminar en medio de las incertidumbres, guiados por la opcin junto a los
excluidos y desamparados. Una opcin por la vida y por la esperanza.
En esta lnea se sita el llamado que nos hace Cornelius Castoriadis, cuando afirma:
La noche slo ha cado para los que se han dejado caer en la noche. Para los que estn
vivos el sol es nuevo cada da. (Cornelius Castoriadis, 1993 a. 134).
(Pg.87)

CAPTULO II.
LA TICA COMUNICATIVA EN EL CONTEXTO DEL CONFLICTO NORTE-
SUR.

Las ticas Comunicativas o ticas del Discurso encuentran sus ms importantes

representantes en el pensamiento de Jrgen Habermas y de Karl-Otto Apel. El
pensamiento de ambos (quizs ms an el de Habermas) ha incursionado en diversos
terrenos que preocupan a la reflexin contempornea: la Poltica, las Ciencias Sociales,
la Psicologa (tanto el psicoanlisis como las psicologas de corte cognitivista) y
obviamente la Filosofa.
En el caso de Habermas, corresponde sealar que nos encontramos ante un pensador
que ha elaborado un diagnstico del capitalismo contemporneo, desde la perspectiva
del capitalismo de los pases centrales (capitalismo tardo como l lo denomina), pero
que adems ha construido un sistema de pensamiento de una envergadura
impresionante, siendo hoy en da un referente fundamental para cualquier tipo de teora
social. En este sentido es un continuador fiel del proyecto de Teora Crtica iniciado por
los miembros de la primera Escuela de Frankfurt (Benjamn, Adorno, Horkheimer,
Marcuse). Una lnea de pensadores fecundos y rigurosos, profundamente preocupados
por la barbarie totalitaria del nazismo, por la insuficiencia del instrumental terico de un
marxismo ortodoxo y determinista para analizar y dar respuestas a los nuevos
fenmenos histricos, por el desafo de una aproximacin dialctica entre los aportes de
Marx y los desarrollos del psicoanlisis de Freud (sin caer en las sntesis un tanto
simplificadoras del freudomarxismo); pero tambin crticos de un capitalismo
desarrollado sobre la base de la tcnica, de la expansin de una racionalidad
instrumental y de su fuerza, a la vez destructiva y neutralizadora, frente a todo tipo de
resistencia.
Fiel a esta tradicin, Habermas se muestra profundamente preocupado por el aporte de
las Ciencias Sociales en cuanto al anlisis del capitalismo contemporneo. Su
pensamiento muestra una evolucin permanente, siendo un interlocutor constante de las
ms diversas corrientes del pensamiento actual. Baste recordar en forma acotada su
crtica de la ciencia y de la tecnologa y de la funcin ideolgica que stas cumplen, a
travs del predominio del inters tcnico sobre los intereses prcticos y emancipatorios.
En esta primera etapa su reflexin est profundamente marcada por la aproximacin al
psicoanlisis en cuanto ciencia hermenutica.
El estudio riguroso de la filosofa del lenguaje (el giro lingstico, como se lo ha
denominado) lo aleja de estas preocupaciones iniciales y lo fue acercando a una teora
de la accin, construida sobre la base de una racionalidad comunicativa. En esta etapa
(Pg.91) de su pensamiento influir, (adems de la filosofa del lenguaje), la psicologa
social (Mead) y, en especial, la psicologa cognitivista (Piaget, Kohlberg), as como
tambin el diagnstico de Max Weber y su teora de la racionalidad. El desarrollo de su
reflexin lo perfila como un pensador que se aleja de sus antecesores de la primera
Escuela de Frankfurt, sin perder la preocupacin por formular una Teora Crtica de la
sociedad.
[Al final de su voluminosa obra, Teora de la Accin Comunicativa (2 volmenes),
Habermas expone sucintamente las tareas actuales de una Teora Crtica, en
contraposicin con los temas centrales de la primera Escuela de Frankfurt.
Una teora de la modernizacin capitalista que se valga de los medios de una teora de
la accin comunicativa se atiene, empero, ntegramente al modelo de Marx en un
aspecto distinto. Se comporta crticamente, lo mismo frente a las ciencias sociales
contemporneas que frente a la realidad social que esas ciencias tratan de aprehender.
Se comporta crticamente frente a la realidad de las sociedades desarrolladas en la
medida en que stas no hacen uso del potencial de aprendizaje del que culturalmente
disponen y se entregan a un descontrolado aumento de la complejidad. Como si de un
poder cuasi-natural se tratara, la complejidad sistmica se enseorea en ellas, como
hemos visto, de un patrimonio no regenerable; no solamente desgasta las formas
tradicionales de la vida, sino que ataca la infraestructura comunicativa incluso de
mundos de la vida profundamente racionalizados. (Jrgen Habermas, 1990 a, 529).
A partir de este acotamiento de la tarea de una Teora Crtica, pasa a analizar algunos de
los temas que concitaron la atencin de la primera generacin de Frankfurt, asimilando
los aspectos compartibles y replanteando nuevas dimensiones en el abordaje de esos
temas desde la perspectiva de una teora de la accin comunicativa. Los temas sealados
por Habermas son: las formas de integracin de las sociedades postliberales; la
socializacin en la familia y el desarrollo del yo; los medios de comunicacin y la
cultura de masas; la psicologa social de la protesta paralizada y acallada; la teora del
arte; la crtica del positivismo y de la ciencia (Habermas. 1990 a. 534-64).
Una Teora Crtica, no slo debe asimilar los procesos de aprendizaje, sino que debe
recuperar el potencial de los desaprendizajes que hemos realizado en el curso de
nuestros procesos de aprendizaje. Buscando desaprender, la Teora Crtica puede
comprender crticamente su entorno social, permaneciendo abierta a la autocrtica.
Los procesos de desaprendizaje slo pueden aprenderse desde una crtica a las
deformaciones que se fundan en la utilizacin selectiva de un potencial de racionalidad
y entendimiento que otrora fuera accesible, pero que ahora yace sepultado.(Habermas,
1990 a, 568)]

Mientras que en Habermas predomina un acento sociologizante, en cuanto considera la

teora de la accin comunicativa como una aproximacin falible y verificable
empricamente, en Apel predomina un abordaje filosfico de la problemtica, lo que lo
habilita a sostener, tanto la necesidad de una filosofa con caracteres absolutos, como la
urgencia de una colaboracin con las ciencias, pero desde perspectivas claramente
delimitadas. Habermas centrar su anlisis en una teora de la accin comunicativa
sobre el trasfondo del mundo de la vida y de sus deformaciones. Apel se encuentra ms
preocupado por los problemas de fundamentacin, sea referidos a la verdad como a la
tica y tan slo resueltos mediante el discurso argumentativo. El pensamiento de Apel
se caracteriza por un esfuerzo novedoso de aproximacin dialctica entre las corrientes
hermenuticas y la filosofa del lenguaje, recuperando los aportes sustantivos de la
reflexin del segundo Wittgenstein.
No es posible desconocer la cercana y la mutua influencia del uno sobre el otro, como
tampoco podemos ignorar las crticas que se han formulado mutuamente, en (Pg.92)
especial en relacin al rol de la filosofa, como al procedimiento de justificacin o
fundamentacin de las cuestiones ticas. Ambos estn profundamente preocupados por
la tarea destructiva cumplida por el escepticismo que reaparece constantemente en
diversas teoras sociales y filosficas contemporneas.
[Apel expresa lo siguiente en relacin a Habermas:
El despertar a la dimensin poltica de la filosofa, en el sentido de su descubrimiento,
tuvo lugar en mi caso, sin duda alguna, gracias a Jrgen Habermas o mejor dicho,
gracias a su interpretacin del neomarxismo que se caracteriz -desde mi punto de vista-
por el rechazo hermenutico del cientifcismo-reduccionismo y por la tendencia a la
sustitucin de la metafsica utpico-escatolgica de la historia por ideas regulativas y
postulados de la razn prctica en el sentido de Kant.(Apel, 1991 b, 75).
Sin embargo, son profusas las crticas de Apel a Habermas, precisamente en un trabajo
que lleva como ttulo sugerente: Pensar Habermas contra Habermas (Apel 1990 a)]

Mientras Habermas elabora una teora de la accin que asume la racionalidad y sus
deformaciones en el capitalismo de los pases centrales, Apel se muestra ms
preocupado por el desafo de una macrotica en la era de las ciencias, a partir de las
consecuencias desvastadoras provenientes de la destruccin del medioambiente. Esa
preocupacin lo muestra ms abierto a las situaciones de injusticia y de exclusin que se
sufren en la periferia del sistema. Aqu radica -en la bsqueda de una macrotica- su
escucha dialgica ante los desafos tericos y prcticos de una filosofa latinoamericana
de la liberacin.

[No obstante ello, es preciso no caer en simplificaciones al comparar un autor con el

otro. Un esfuerzo analtico de comparacin requerira de una investigacin de largo
aliento. A mi entender (pese a su postura eurocntrica) Habermas es muy cuidadoso
cuando se refiere a los problemas del Tercer Mundo. Menos cuidadosos son quienes,
desde el Tercer Mundo, pretenden aplicar su pensamiento tal cual a nuestros contextos.
En una entrevista realizada por la New Left Review, partiendo de la constatacin de que
la tradicin de la Escuela de Frankfurt ha concentrado sus anlisis en las sociedades
capitalistas desarrolladas, se le pregunta:
En su opinin, contiene su anlisis del capitalismo desarrollado algn tipo de
enseanzas para las fuerzas socialistas del Tercer Mundo?. A lo que Habermas
responde:
Estoy tentado de contestar ni s ni no. Pero esto debe ser una visin excesivamente
eurocentrista. (Habermas, 1988,222).
En otra entrevista, Habermas sostiene:
Durante ese viaje (a Amrica Latina) pude hablar con otros colegas y ver cmo
discutan entre ellos. As he hecho la experiencia de que el Primer Mundo, el discurso
filosfico de Europa y de Amrica del Norte, est totalmente presente en Sudamrica.
Uno puede diferenciar entre aquellos colegas que se mueven mucho en el discurso
filosfico europeo, tal vez demasiado, y que quizs han perdido o pierden un poco de
vista sus propios problemas, y aquellos que conocen tales movimientos intelectuales,
pero que no olvidan los discursos del propio pas, su realidad y sus problemas.
Problemas a los cuales nosotros no podemos transportar directamente nuestros
discursos. Por eso habiendo hecho esta experiencia, me gustara responder en forma
bastante optimista a aquella pregunta. Me gustara responder que, tal vez, siendo crticos
y flexibles, se pueda aprovechar mi teora para interpretar otras realidades. (Vctor
Mndez, 1993,19). Quizs esto sea mucho decir para quien sustenta un enfoque
eurocntrico.]

Obviamente que en las reflexiones que siguen debo circunscribirme tan slo a los
aspectos ticos, arriesgando ciertas simplificaciones. Corresponde, adems, explicitar el
por qu del recurso a las ticas comunicativas, despus de haber sistematizado (Pg.93)
-en lneas generales- los soportes ticos del neoliberalismo. Aqu debo hacer algunas
precisiones.
La primera, es aclarar que el neoliberalismo no es una preocupacin de las ticas
comunicativas precisamente en cuanto, como ms adelante podr verse, la dificultad de
dichas ticas radica precisamente en su incapacidad por captar el componente histrico
de las situaciones de desequilibrio y exclusin que vivimos en el Mundo de los Dos
Tercios.
La segunda precisin se refiere a la incidencia que tal perspectiva tica ha tenido y tiene
en corrientes del pensamiento latinoamericano. En forma similar a la influencia que
tuvo la Teora Crtica de la primera generacin de Frankfurt en el origen de mltiples
aportes tericos latinoamericanos (especialmente en la dcada de los 60 y 70), tambin
creo que, directa o indirectamente, la tica Comunicativa incide en planteos actuales
que postulan una democracia fundada en el consenso y en un mercado regulado por una
intervencin acotada del Estado y de los actores sociales. Desde esta perspectiva, la
tica comunicativa es inspiradora de formulaciones ticas que pretenden proponerse
como, alternativas democrticas a los modelos neoliberales que postulan la libertad
absoluta del mercado.
En tercer lugar porque -ms all de las criticas que oportunamente desarrollar-
entiendo que existen muchos aportes valiosos por parte de la tica Comunicativa. La
afirmacin de una racionalidad comunicativa ya constituye un insumo terico relevante
frente a la absolutizacin del mercado y a la desintegracin de todo vnculo solidario.
Esto no significa trasladar las perspectivas de anlisis a nuestro contexto
latinoamericano, sino tener la capacidad de repensarlas dialcticamente desde nuestras
luchas, y desde nuestro intento colectivo por elaborar un pensamiento alternativo.
Descarto totalmente la idea de una tica latinoamericana que en forma simplificadora
considera que todo insumo terico proveniente del Norte tiene necesariamente un
componente ideolgico. La tica latinoamericana, en cuanto forma parte de una
reflexin racional y crtica, tiene pretensiones de universalidad, vinculndose
necesariamente con el pensamiento filosfico mundial.

[En tal sentido, resultan sugerentes las reflexiones de Fornet-Betancourt. A mi entender,

sin embargo, el autor cae en un cierto esencialismo de la filosofa que podra llegar a
neutralizar el componente histrico.
Da perspectiva anterior pode-ser dizer, pois, que a possibilidade da autenticidade da
filosofa na Hispano-Amrica nao depende nem da liquidacao de um passado filosfico
supostamente estranho, nem tampouco da superao do pensamento europeu. Esta
possibilidade ser fruto, pelo contrario, de uma volta do hispano-americano ao seu-
prprio, porrn nao ao seu-prprio-distinto, quer dizer, ao americano, mas ao seu-
proprio-semelhante, ao prprio essencial: pois, com esta volta, se abrir a autntica
problemtica do quefazer filosfico, facilitando-se assim a integracao cooperadora no
movimento ecumnico do filosofar commo assunto simple, contudo essencialmente
humano (...). Nao se trata, portanto, de anular o circunstancia, de nao pens-lo, mas de
assumi-lo e pens-lo da instancia que o qualifica enquanto prprio distintivo: o prprio
essencial. (Ral Fornet-Bentancourt, 1993,62)]
(Pg.94)

1. El paradigma de la racionalidad comunicativa.

Hechas estas precisiones, me dedicar -en un primer momento- a focalizar la

significacin de la racionalidad comunicativa y dialgica en cuanto nuevo paradigma,
para contextualizar a continuacin algunos interlocutores polmicos de la tica
Comunicativa.
Una racionalidad comunicativa como nuevo paradigma en Ciencias Sociales y Filosofa
El paradigma de una racionalidad comunicativa y dialgica se contrapone al paradigma
predominante hasta nuestros das en la reflexin filosfica y en las ciencias sociales.
Este ltimo es el paradigma del pensador solitario, que encontr en Descartes uno de
sus principales iniciadores. Para este filsofo se acceda a la verdad a travs de criterios
de claridad y distincin manifestados a una conciencia encerrada en s misma. Con lo
cual, el criterio de evidencia estableca un conjunto de dualidades que marcaron
profundamente el desarrollo del pensamiento filosfico posterior: sujeto versus objeto,
razn versus sentido, conciencia versus cuerpo, el yo versus el otro, el individuo versus
la sociedad, racionalidad versus afectividad, etc... Este paradigma del pensador solitario
marca profundamente a la filosofa kantiana, que descubre el factum moral en una
conciencia solitaria, no abierta dialgicamente a los dems. Tan slo como presupuesto
metafsico Kant llegar a afirmar la comunidad del reino de los fines.

[Ver al respecto Thomas McCarthy, 1987, 447-9. Resulta muy importante la crtica
llevada a cabo por Wittgenstein contra la posibilidad de un pensamiento privado, sobre
la base de la mediacin de un lenguaje comunicativo. Con la aceptacin del paradigma
cartesiano basado en la existencia de estados mentales en solitario, se ha introducido
subepticiamente un modo filosfico de plantear y resolver los problemas:
Cmo se llega al problema filosfico de los procesos mentales y del conductismo? El
primer paso pasa totalmente desapercibido. Hablamos de procesos y estados y dejamos
indeterminada su naturaleza! Quizs alguna vez llegumos a saber ms sobre ellos -
pensamos. Pero justamente con ello nos hemos atado a un determinado modo de
considerar las cosas...El paso decisivo en el truco del prestidigitador se ha dado y
precisamente el que nos pareca inocente. Hablando especficamente de estados
mentales que se experimentan en solitario y que luego se exhiben a otros (por ejemplo,
el dolor expresado a otros), afirma: Esta exhibicin privada es una ilusin.
(Wittgenstein, 1988, 308-309)]

En relacin a las teoras acerca de la sociedad, Habermas distingue cuatro modelos

(Pg.95) generativos. El modelo del sujeto cognoscente y juzgante, que en el
pensamiento contemporneo se expresa en la fenomenologa (Husserl, A.Schtz,
Berger, Luckmann). En el caso de una teora social de corte fenomenolgico, se
entiende que el proceso de construccin de la sociedad consiste en la generacin de una
imagen de la realidad por la que los sujetos se orientan en el relacionamiento entre s. El
proceso de generacin es atribuido a las operaciones de los sujetos. Este primer modelo,
centrado en el sujeto, puede derivar en una conciencia individual generalizada (una
suerte de yo trascendental) o en una conciencia colectiva (un sujeto genrico constituido
histricamente).
El segundo y tercer modelo caracterizan respectivamente a la Antropologa Cultural
estructuralista y a las teoras sistmicas de la sociedad. Ambos comparten la tesis de que
los procesos de generacin de la sociedad resultan a partir de un sistema de reglas o de
estructuras excentas de sujeto. Las estructuras representan sistemas annimos de reglas,
ya se trate de sistemas autoregulados, ya se trata de estructuras lingstico-gramaticales
donde el sujeto est ausente.
El modelo de una conciencia en solitario o de un sujeto constituyente de la realidad
social no logra salir del estuche mondico; los modelos estructuralistas y sistmicos,
an cuando supongan estructuras de lenguaje, no se corresponden con los hablantes
reales, puesto que el sistema de reglas gramaticales y el lenguaje cotidiano exige
hablantes competentes. Ni el paradigma solipsista ni el paradigma estructuralista
pueden explicar la realidad de sujetos dialgicamente interrelacionados a travs del
lenguaje. (Habermas, 1989 c, 31-2).
Tan slo el cuarto modelo permite la comprensin de las interacciones sociales. Se trata
del modelo de la comunicacin lingstica cotidiana. Sumariamente podra describirse
de la siguiente manera:
a) Es un modelo que parte de las situaciones en que hablamos unos con otros.
b) Los sujetos son capaces de lenguaje y de accin, formndose como tales en la
comunicacin lingstica cotidiana. Se trata de sujetos de accin y de lenguaje capaces
de saber cuando una accin se corresponde o se aparta de determinadas normas, y de
sujetos de lenguaje que, si bien pueden no conocer las reglas gramaticales de un
lenguaje natural, poseen un know how que les permite distinguir intuitivamente un acto
de lenguaje de otro. Son, por lo tanto, hablantes competentes.

[Una situacin de entendimiento posible exige que a lo menos dos hablantes/oyentes

establezcan una comunicacin simultneamente en ambos planos: en el plano de la
intersubjetividad, en que los sujetos hablan entre s, y en el plano de los objetos (o
estados de cosas) sobre los que se entienden. La pragmtica universal sirve a la
reconstruccin del sistema de reglas que un hablante competente ha de dominar para
cumplir ese postulado (de la simultaneidad de comunicacin y metacomunicacin). Para
esta cualificacin que ha de poseer el oyente voy a reservar la expresin de competencia
comunicativa. (Habermas, 1989 c, 83)]

c) El telos del lenguaje es la comunicacin en cuanto bsqueda del entendimiento.

d) Se diferencia, en tal sentido, de otras formas de accin, tales como la accin
telelgica y la accin estratgica. Respecto a la accin teleolgica, la diferencia radica
en que el lenguaje no puede ser considerado como un fin a alcanzar, puesto que
constituye nuestras formas de pensar y de coordinar acciones. Mucho menos an puede
considerarse al lenguaje como instrumento para alcanzar el entendimiento, dado que el
entendimiento no puede lograrse fuera del lenguaje. Tambin se distingue de las
acciones estratgicas que tienen como caracterstica perseguir y lograr determinados
fines, adoptando para ello los medios eficaces y necesarios. Mientras que las (Pg.96)
acciones estratgicas se orientan al xito, las acciones comunicativas se orientan al
entendimiento. Mientras que las acciones estratgicas requieren una postura objetivante
ante la situacin y ante los otros, las acciones comunicativas exigen una postura
participante.
d) En el modelo comunicativo, el entendimiento se logra de forma intersubjetiva,
formulando pretensiones de validez con disposicin a problematizarlas y a
problematizar las pretensiones de los otros sujetos, sobre una base dialgica. Los
actores se orientan hacia el reconocimiento intersubjetivo, buscando un acuerdo, no
impuesto, sino construido, dado que todo acuerdo necesariamente descansa sobre la
base de convicciones.

[Ver Habermas, 1989 c, 454. ...por accin comunicativa entiendo una interaccin
simblicamente mediada. Se orienta por normas obligatorias que definen expectativas
recprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas al menos
por dos sujetos agentes. Las normas sociales vienen corroboradas por sanciones. Su
contenido semntico se objetiva en expresiones simblicas y slo es accesible a la
comunicacin en el medio del lenguaje ordinario. Mientras que la eficacia de reglas
tcnicas y de estrategias depende de la validez de enunciados empricamente verdaderos
o analticamente correctos, la validez de las normas sociales viene asegurada, por un
reconocimiento intersubjetivo fundado en el entendimiento o en un consenso
valorativo. (Habermas. 1989 c, 27)]

Quizs queda ya claro que la racionalidad comunicativa supone una determinada

concepcin del lenguaje que se distingue adecuadamente sea de las teoras que
interpretan al lenguaje como ligado a estructuras sin sujetos (tal es la lingstica
inspirada en De Saussure), sea de aquellas teoras que estn preocupadas por elaborar
una lenguaje formalizado, referido a enunciados de tipo descriptivo y aseverativo (tal es
el caso de la filosofa analtica del lenguaje).
En esta interpretacin de la accin comunicativa estn incidiendo las teoras acerca del
lenguaje entendido como uso. El lenguaje es esencialmente realizativo, de ah la
insistencia tanto de Apel como de Habermas en el giro lingstico-pragmtico que se
encuentra en la base de una nueva teora dialgica de la accin.
Al respecto es suficiente aqu una breve referencia a John Austin, John Searle y al
Wittgenstein de las Investigaciones Filosficas. El ttulo de una de las obras de John
Austin es particularmente sugerente: Cmo hacer cosas con las palabras. Su obra se
orienta a polemizar con aquellas concepciones del lenguaje que lo interpretan como
meramente descriptivo, cometiendo as una falacia descriptiva, dado que el lenguaje
cotidiano es esencialmente realizativo.

[Es preciso considerar -segn Austin- el acto lingstico total. En cuanto tal, el acto de
lenguaje es el acto de decir algo (acto locucionario); pero es tambin la accin de llevar
a cabo un acto al decir algo, como cosa diferente de realizar el acto de decir algo (acto
ilocucionario); y por ltimo, se orienta a producir ciertos efectos y consecuencias sobre
un determinado auditorio o interlocutor (acto perlocucionario). (John Austin, 1971,138-
45). La verdad o falsedad de un enunciado no depende nicamente del significado de
las palabras, sino tambin del tipo de actos que, al emitirlas, estamos realizando y de las
circunstancias en que lo realizamos. (John Austin.1971, 192)]

La categora bsica que orienta las investigaciones de John Searle es la de acto de habla.
La unidad de la comunicacin lingstica no es ni el smbolo, ni la palabra, ni la
oracin, sino ms bien la emisin de un smbolo, de una palabra o de una oracin. La
emisin de una palabra u oracin bajo ciertas condiciones constituye un acto de habla.
El carcter realizativo del lenguaje desmiente la tesis de que los enunciados (Pg.97)
descriptivos excluyen enunciados de carcter valorativo. Por el contrario, segn John
Searle, el lenguaje se encuentra acribillado de ejemplos en contrario, pues nos
encontramos con enunciados imperativos, interrogativos, desiderativos, etc. Incluso la
verificacin de la validez de un argumento ya supone de por s un carcter evaluativo.
Los hechos morales son de carcter institucional (tal es el caso de la promesa),
constituidos por determinadas reglas que permiten la derivacin del deber ser a partir
del ser (John Searle, 1980, 26, 178-201).
En acuerdo con esto, Habermas sostiene que todo agente que acte comunicativamente
tiene que entablar en la ejecucin de cualquier acto de habla determinadas pretensiones
de validez en el sentido de: estarse expresando inteligiblemente; estar dando a entender
algo; estar dndose a entender; y entenderse con los dems. (Habermas, 1989 a, 351-
432).
El anlisis de lenguaje en cuanto realizativo ha encontrado un aporte sugerente en el
Wittgenstein de las Investigaciones Filosficas. Para este filsofo, no puede hablarse del
lenguaje o de una estructura comn del lenguaje, sino de los juegos del lenguaje que
tienen entre s parecidos de familia. Dichos juegos de lenguaje se encuentran ligados a
formas de vida distintos. Imaginar, pues, un juego de lenguaje equivale a imaginar una
forma de vida.

[Podemos imaginarnos tambin que todo el proceso del uso de palabras (...) es uno de
esos juegos por medio de los cuales aprenden los nios su lengua materna. Llamar a
estos juegos de lenguaje y hablar a veces de un lenguaje primitivo como un juego de
lenguaje (...). Llamar tambin juego de lenguaje al todo formado por el lenguaje y las
acciones con las que est entretejido. (L. Wiltgenstein, 1988, 7).
En vez de indicar algo que sea comn a todo lo que llamamos lenguaje, digo que no
hay nada en absoluto comn a estos fenmenos por lo cual empleamos la misma palabra
para todos, sino que estn emparentados entre s de muchas maneras diferentes. Y a
causa de este parentesco, o de estos parentescos, los llamamos a todos lenguaje (...). El
resultado de este examen reza as: Vemos una complicada red de parecidos que se
superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y de detalle.
No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la expresin parecidos de familia
(...). Y dir: los juegos componen una familia. (L. Wittgenstein, 1988, 65-67)]

Como todos los juegos, el lenguaje supone reglas constitutivas. Ahora bien,
Wittgenstein sostiene que las reglas y los juegos no pueden emplearse y jugarse en
forma soltaria, sino que necesariamente requieren la intervencin de otros sujetos. Una
regla supone una cierta permanencia al ser adoptado por un sujeto como base para la
orientacin de su accin. Con la finalidad de determinar si alguien se desva de la regla
o adapta su comportamiento a la misma, se requiere de la intervencin de -al menos- un
segundo sujeto quien, al compartir dicha regla, puede problematizar o aprobar el
comportamiento del otro, as como tambin someter el suyo a discusin. En resumidas
cuentas, el mismo concepto de regla implica sujetos actuando competentemente en
forma intercomunicativa (Habermas, 1989 c, 63).

[Por tanto, seguir la regla es una prctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla.
Y por tanto, no se puede seguir privadamente la regla, porque de lo contrario creer
seguir la regla sera lo mismo que seguir la regla. (L.Wittgenstein, 202). Esto va unido
a la imposibilidad de pensar en un lenguaje privado, en solitario.
Pero, sera tambin imaginable un lenguaje en el que uno pudiera anotar o expresar
sus vivencias internas -sus sentimientos, estados de nimo, etc- para su uso propio? Es
que no podemos hacerlo en nuestro lenguaje ordinario? Pero no es esto lo que quiero
decir. Las palabras de ese lenguaje deben referirse a lo que slo puede ser conocido por
el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender
ese lenguaje. Cmo se refieren las palabras a las sensaciones? (...). Pero, cmo se
establece la conexin del nombre con lo nombrado? (...) Cmo aprende un hombre el
significado de los nombres de sensaciones? Por ejemplo, de la palabra dolor (...). Un
nio se ha lastimado y grita; luego los adultos le hablan y le ensean exclamaciones y
ms tarde oraciones. Ellos le ensean al nio una nueva conducta de dolor. (L.
Wittgenstein, 1988,243-4)]

En este enfoque, lo que a Wittgenstein le interesa es destacar que el lenguaje se (Pg.98)

comporta segn el modelo de reglas de juego y de la competencia de los sujetos que
interviene en ese juego. Las reglas de juego, establecen los signos y las operaciones y a
ellas tenemos que recurrir si queremos comprender una determinada jugada. Un jugador
que entiende las reglas no tiene por qu saber describirlas. Lo que debe es demostrar
competencia en el empleo de las reglas. Se comporta en forma competente quien
domina una regla o una tcnica. Y a la vez, entender competentemente una reglas es
saberla emplear. La competencia en el empleo de reglas supone el dominio de una
tcnica y saber generar nuevos situaciones a partir de una regla determinada. Alguien
entiende una regla cuando puede generar nuevas operaciones. El as sigue...es lo que
identifica la competencia del jugador o de quien emplea una determinada tcnica
(Habermas, 1989 c, 66-7).

[La gramtica de la palabra saber est evidentemente emparentada de cerca con la

gramtica de las palabras poder, ser capaz. Pero tambin emparentada de cerca con la
palabra entender (Dominar una tcnica). Pero hay tambin este empleo de la palabra
saber: decimos Ahora lo s -y similamiente Ahora puedo hacerlo y Ahora lo entiendo.-
(L. Wiltgenstein, 1988, 150). Es lo que llamamos seguir una regla algo que pudiera
hacer slo un hombre slo una vez en la vida? (...). No puede haber slo una nica vez
en que un hombre siga una regla (...). Entender una oracin significa entender un
lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una tcnica. (L. Wittgenstein,
1988,199)]

El modelo del lenguaje comprendido sobre la base del modelo de las reglas de juego,
permite entender adecuadamente que quien participa en el lenguaje no puede tener una
actitud neutral o de mero observador. La nica actitud que corresponde a los sujetos
competentes es la de participar en el juego del lenguaje. Al hablar, ya estamos
participando intersubjetivamente en la constitucin de significados y en la coordinacin
de acciones. No hay una evidencia accesible a una conciencia solitaria. Toda evidencia
est necesariamente mediada por interpretaciones y stas requieren de reglas de
lenguaje. Ahora bien, puesto que las reglas son constitutivas del lenguaje, no es correcto
afirmar que la finalidad del lenguaje es entenderse. En el concepto mismo de
entendimiento est implicada la categora lenguaje. (Habermas, 1989 c, 69).
Estas consideraciones me parece que ayudan a entender por qu, al integrar el giro
lingustico-pragmtico, la tica Comunicativa entiende que est colaborando en la
emergencia de un nuevo paradigma. Ya no se trata de una conciencia que, en solitario,
decide cuales son las normas que deben orientar su accin. No estamos ante un
imperativo que se revela a un sujeto trascendental que busca universalizarlo en mximas
que sean compartidas por la humanidad. Todas estas figuras responden al paradigma
solipsista. Ms bien, estamos ante sujetos que dialgicamente, en virtud de la mediacin
del lenguaje, desempean competentemente la coordinacin en la accin social,
problematizando y siendo problematizados.
Esto, a mi entender, significa un avance sustantivo en el enfoque de la accin social. A
ella no accedemos desde concepciones valorativas ya asumidas privadamente (Pg.99) y
proyectadas luego en el intercambio social. Por lo contrario, somos seres esencialmente
sociales y dialgicos y estamos dispuestos a someter racional y competentemente
nuestras creencias a un intercambio con los dems. Sin dudas, la tica que aqu se est
afirmando rechaza las categoras absolutas. Por ello resulta comprensible que Hayek
sustente que la pretensin de introduccin de la racionalidad en el mecanismo
autoregulado del mercado sea expresin de arrogancia. Sucede que la tica neoliberal no
acepta la dialogicidad de la normatividad. Ms bien es una tica monolgica, cerrada en
s misma, adherente a los criterios sistmicos del mercado. El mercado no es un sistema
comunicativo, sino un sistema competitivo.
En forma coherente, Habermas sostiene que las categoras de dinero (mercado) y poder
(estado), son medios deslingistizados en tanto no pueden aceptar una regulacin
diolgica. En tal sentido, las ticas comunicativas intentan ser una respuesta frente a la
irracionalidad contempornea que -tanto para Apel como para Habermas- se expresa en
el modelo complementario del decisionismo/cientificismo, en las posturas del
escepticismo radical y en la nueva emergencia del nihilismo en las corrientes
posmodernistas.

En bsqueda de la racionalidad perdida.

Cientificismo e irracionalismo: el sistema ideolgico de occidente.

De acuerdo con Apel existe un sistema occidental de complementariedad entre la

filosofa analtica y el existencialismo irracionalista. Una suerte de divisin del trabajo,
donde la primera toma el mbito del conocimiento cientfico-objetivo, y el segundo se
encarga del mbito de las decisiones ticas. Una complementariedad entre el
objetivismo no-valorativo de la ciencia y el subjetivismo existencial de las decisiones
ticas. Esta complementariedad es expresin de la separacin liberal entre vida pblica
y vida privada. En funcin de esto, el liberalismo ha reducido cada vez ms el carcter
prescripiivo de las normas morales a la esfera de las decisiones privadas.
En general, podemos constatar que en todos los sectores de la vida pblica en la
sociedad industrial occidental, las justificaciones morales de la praxis se sustituyen por
argumentos pragmticos que los expertos suministran sobre la base de reglas cientfico-
tecnolgicas objetivables. (A. 1985 a, II, 352).
Por un lado, el cientificismo (una de cuyas expresiones ms actuales puede encontrarse
en la Ingeniera Social Fragmentaria de Popper) slo capta la dimensin instrumental de
la mediacin racional entre teora y praxis. Limita las posibilidades de establecer fines
racionalmente, restringiendo el pensamiento cientfico al establecimiento de criterios
tcnicos para alcanzar fines preestablecidos. No aporta ningn criterio sobre la
deseabilidad de las metas o fines y reduce la accin social al concepto cientfico-
tecnolgico de una racionalidad que objetiva sin valorar.
Popper comete una doble extrapolacin, cayendo de este modo en una falacia
cientificista. En primer lugar, convierte la tecnologa social junto con el ideal metdico
de la ciencia unificada en fundamento de la racionalidad crtica para la poltica de una
sociedad abierta. Con lo cual, se reducen los comportamientos sociales a objetos
manipulados instrumentalmente y se los somete a experimentos repetibles. Los
ciudadanos pierden criticidad, adaptando sus conductas a las prescripciones de la
tecnologa social. La sociedad abierta -tan proclamada por Popper- se identifica con una
sociedad tecnolgicamente manipulada.
(Pg.100)
En segundo lugar, Popper extrapola el ideal de una comunidad de cientficos a la
sociedad poltica, substrayendo el conocimiento cientfico a la discusin de los
ciudadanos. El paradigma de una ciencia unificada en torno a los cnones de las
ciencias empricas, conduce a descartar otras racionalidades, tales como las que aportan
la hermenutica y la dialctica. Con esta reduccin de la racionalidad a un paradigma
nico -con pretensiones de objetividad y rechazo de supuestos ideolgicos- se est
recayendo en una nueva forma de ideologizacin. El cientificismo se transforma en
ideologa, ahogando los potenciales crticos, retrotrayendo a los ciudadanos de la
sociedad abierta a un privatismo poltico, dado que la poltica pasa a ser tarea de los
expertos y de la tecnologa social. Paradojalmente, los enemigos de la sociedad
abierta estn alojados en la misma racionalidad cientificista que pretende ser el
fundamento de tal sociedad.
Ahora bien, para Apel no es posible una ciencia valorativamente neutra, puesto que los
llamados datos comprobables (o refutables, segn Popper) se dan en un horizonte
hermenutico, es decir, interpretativo, autoreflexivo y comunicativo. Precisamente una
teora pragmtica de los actos de habla muestra el carcter comunicativo del lenguaje,
siempre presente en todo conocimiento y en toda relacin social.

[Por tanto, con respecto a las ciencias humanas interpretativas (incluida la filosofa),
no basta indicar con Popper y en contra de la filosofa analtica, que los datos relevantes
solo se constituyen como datos a la luz de teoras (no neutrales normativa ni
metdicamente); segn Popper, estas afirmaciones son tambin adecuadas para los
datos que la ciencia natural establece con independencia de toda valoracin. Debemos
sealar adems que los as llamados datos mismos, en el caso de las ciencias humanas,
estn caracterizados por seguir normas subjetivamente; lo cual significa que
primariamente -con la nica reserva del ulterior distanciamiento y neutralizacin- deben
constituirse a partir de un enfoque, a la vez, comunicativo y autoreflexivo es decir, un
enfoque precisamente hermenutico. (Apel, 1985 a, II, 365-6)]

A la vez, el irracionalismo es la contracara del cientificismo. En relacin al

existencialistno irracionalista, Apel afirma lo siguiente:
Es ocioso decir que la llamada tica existencialista de la situacin (por ejemplo, la del
primer Sartre) y el decisionismo poltico (por ejemplo, el de un C. Schmit) siguen la
misma lgica. Es la lgica de alternativa entre ciencia objetiva y decisin axiolgica
subjetiva, que hoy en da todava determina en gran medida la estructura ideolgica de
la mediacin entre teora y praxis en occidente. Segn su versin democrtica liberal, la
vertiente pblica de la praxis vital debera estar regulada idealmente por una
racionalidad no valorativa, tal como es concebida por la filosofa analtica en el ms
amplio sentido. Lo que esta racionalidad no puede resolver -el problema de las
preferencias ltimas acerca de valores y metas- queda relegado, por principio a la esfera
privada de las decisiones subjetivas de conciencia, tal como es concebida por el
existencialismo en el ms amplio sentido. (Apel, 1985 a.II. 354-5).
Esta ideologa liberal, tiene sus races en el nuevo paradigma inaugurado con la
distincin entre ser y deber ser, entre hechos y normas, entre las leyes fcticas de la
naturaleza y las leyes normativas del actuar humano. En la poca contempornea, esta
distincin se expresa como separacin entre la idea de la tica y la idea de una ciencia
valorativamente neutra, entre la razn prctica y la racionalidad cientificista y
tecnolgica. De este modo se atribuyen los predicados de objetividad y verdad tan slo
a las proposiciones descriptivo-explicativas de la ciencia, considerando los enunciados
prescriptivos-normativos (ticos) de una razn prctica como no objetivamente
(Pg.101) verdaderos o vlidos. Los primeros responden a criterios de validacin,
mientras que los segundos son consecuencia de decisiones subjetivas.
Tratndose de un sistema de complementariedad, comprende un nico dispositivo con
dos expresiones aparentemente contradictorias: el cientificismo y el decisionismo. Y
una divisin del trabajo: mientras que el cientificismo tiene a su cargo el mbito de la
vida pblica, y por tanto tambin de la poltica, el decisionismo queda relegado al
mbito de lo privado e ntimo. Con lo cual la esfera poltica y la esfera tica han
quedado distanciadas sin posibilidad de articulacin. Desde este sistema liberal de
complementariedad se descalifica como dogmtico e ideolgico todo intento por
fundamentar las normas ticas que orientan los comportamientos.
[En forma similar, Cornelius Castoriadis alerta sobre el taparrabos de la tica, es decir,
sobre un refugio en una tica que se repliega hacia la esfera privada. En el mundo actual
se multiplican los recursos a la tica, en cuestiones tales como la biotica, la eutanasia,
el aborto. En todas partes se reproducen los llamados comits de tica. Sin desconocer
la validez y pertinencia de estas cuestiones, lo reprobable es el olvido operado por una
tica privatista frente a los graves problemas de la distribucin de los recursos de una
sociedad, enfrentada a los cruciales problemas de la sobrevivencia de los excluidos.
Castoriadis entiende que se trata de replantear con urgencia una biopoltica que recupere
la integridad entre tica y poltica, superando las ticas heternomas. Necesitamos de
una tica de la autonoma, refrendada por instituciones polticas de la autonoma.
(Cornelius Castoriadis, 1993 b)]

De este modo, a lo mximo que puede llegar el sistema de complementariedad es a

establecer convenciones o contratos, que carecen de la legitimidad de una justificacin
tica. Con lo cual no se garantiza en ninguna forma la consideracin de aquellos
sectores ms afectados que no pueden participar en la formulacin de tales
convenciones.
Pero, a la vez, cabe preguntarse cmo a travs de acuerdos voluntarios -que a su vez no
son fundamentables ticamente sino que ellos mismos deben funcionar como
fundamentacin ltima- puede garantizarse que bsicamente sean tomados en cuenta no
slo los intereses de quienes participan en la convencin (las partes del contrato en el
modelo liberal) sino, adems, los intereses de todos los afectados, por ejemplo, los
intereses de las clases o razas subprivilegiadas, de los nios por nacer o de las
generaciones futuras. (Apel, 1986,117).
De la misma manera, debe entenderse el planteo de Max Weber, para quien la cuestin
de la racionalidad es la cuestin de una racionalizacin progresiva en el marco del
llamado proceso de racionalizacin occidental y el consiguiente desencantamiento del
mundo. En tal sentido, para Weber una orientacin valorativa, en la cual el actor elige
los fines y los medios adecuados queda relegada al mbito de la decisin ntima del
sujeto. De modo tal que en Weber adquiere relevancia el concepto de accin
instrumental como racionalidad estratgica. En acuerdo con una racionalidad estratgica
de la interaccin social, los sujetos aplican un clculo de medio-fin. Dentro del marco
de este clculo estratgico la formacin de consensos tiene un carcter meramente
instrumental. Es evidente que la concepcin weberiana al priorizar una racionalidad
estratgico-instrumental debe considerar la tica, o bien como consecuencia de una fe
religiosa (tal como era la tica antes del desencantamiento), o bien como eleccin
consciente, pero de carcter irracional. La tica weberiana articula as el decisionismo
con la preminencia de una racionalidad (Pg.102) instrumental (de acuerdo a fines),
complementando el dispositivo ideolgico dominante en occidente.

[Actualmente esta concepcin parece ser efectivamente la ideologa dominante, al

menos en la sociedad industrial occidental. Pues las formas valorativaniente neutras de
la racionalidad cientificista, tecnolgica y estratgica parecen ser hoy efectivamente las
nicas formas de racionalidad intersubjetivamente reconocidas en el mbito de la vida
pblica: en la economa, en la poltica y hasta en el campo del derecho positivo. Ellas
estn al servicio de intereses valorativos subjetivos o -segn la suposicin habitual- al
servicio de un equilibrio, en s mismo estratgico, de diferentes intereses valorativos
subjetivos (...). En cambio, la moral -de manera anloga a la religin- sigue siendo
considerada como un asunto privado. No pocos piensan hoy que sta es la condicin
necesaria y suficiente de la posibilidad de una democracia liberal. Me he acostumbrado
a llamar a esto el sistema occidental de complementariedad entre el cientificismo-
pragmatismo, por una parte, y el existencialismo irracionalista, por otra. (Apel, 1986,
37)]

Para Apel, este sistema ideolgico liberal vigente en occidente, se complementa con el
sistema de integracin que rige en el marxismo ortodoxo. Dicho marxismo entiende que
la distincin entre la esfera de la vida pblica y la privada, as como la distincin entre
la racionalidad cientfica y tica, son sntomas de una situacin de alienacin.
Sin embargo, la integracin dialctica que permite superar la alienacin, queda
socavada por exigencias de un determinismo histrico, donde el deber ser se encuentra
definido por el sentido inexorable de la historia. Con lo cual, la posibilidad de una
justificacin tica tambin desaparece.
Ms bien parece ahora posible una super-ciencia determinista-dialctica de la marcha
necesaria de la historia que, a travs de la integracin de la problemtica tica en la
racionalidad dialctica del socialismo cientfico, podra hacer parecer el propio
planteamiento tico como superado (...). Popper ha llamado a esto futurismo tico y
visto en ello, en mi opinin con razn, una corrupcin de la conciencia tica. (Apel,
1986, 121-2).
Las decisiones ticas escapan al libre acuerdo de los afectados, encontrando en el
partido la instancia de representacin y decisin. Las decisiones tico-polticas ingresan
en el terreno poltico y son consideradas cuestiones de Estado. Las decisiones morales
de los individuos son orientadas por los intereses pblicos de la razn de Estado y a la
vez quedan restringidas a la esfera de lo privado.
Con la articulacin del liberalismo occidental y el marxismo dogmtico, se produce el
bloqueo de la razn tico- prctica (Apel, 1986, 123).

[A mi entender, es correcta la crtica del marxismo ortodoxo, en cuanto al afirmar el

devenir necesario de la historia, la identificacin del pueblo dominado con un sujeto (el
proletariado), la delegacin de los intereses del proletariado a las instancias de decisin
del partido, la inseparabilidad del partido y del Estado, se produce la consolidacin
dogmtica que afecta severamente el terreno de la verdad (an de la verdad cientfica) y
el terreno de la tica. El partido se convierte en rbitro infalible de la verdad y del valor.
No obstante, la apertura que tanto Apel como Habermas demuestran en relacin a
corrientes filosficas claramente liberales, no se constata frente al marxismo. Existe una
peligrosa reduccin del marxismo a sus expresiones ms ortodoxas e incluso una lectura
de Marx que deja de lado el componente subjetivo en pro de un determinismo absoluto.
En las ticas comunicativas asistimos a una recuperacin crtica del liberalismo, pero no
se verifica una recuperacin crtica del marxismo, o si se la hace (como en el caso de
Habermas) se trata de un marxismo cuyo vnculo con la tradicin marxista es muy dbil.
Llama poderosamente la atencin cmo en estos intentos no se tiene en cuenta el aporte
de un marxismo crtico como es el de Gramsci (por citar a un pensador), quien pone
fuertemente el acento en el componente crtico y voluntario, tomando distancia del
determinismo dogmtico. A mi entender, esto se debe en gran parte a la adhesin a una
tica procedimental de inspiracin kantiana, as como tambin a la influencia de la
filosofa analtica del lenguaje y al recurso a las psicologas cognitivistas (esto ltimo
vale en forma particular para el caso de Habermas).
Por otra parte, existe un gran desconocimiento en ambos autores de las experiencias
revolucionarias latinoamericanas, a partir de las cuales el marxismo recibi un impulso
renovador y reformulador. En tal sentido, la perspectiva desde la cual se analiza al
marxismo es tpicamente eurocntrica.]
(Pg.103)

La crtica y la refutacin del escepticismo.

Una de las expresiones ms radicales de la crtica a la racionalidad y a todo criterio de

justificacin tica se encuentra en la postura del escptico. Para Apel, la crtica sin
lmites a la racionalidad, no slo conlleva una debilidad terica sino que ofrece un
terreno frtil para el retorno posible de los totalitarismos. Cortina lo expone con claridad
cuando afirma -caracterizando al pensamiento de Apel-:
Hermenutica crtica: que Auschwitz no se repita (Adela Cortina, 1991 a, 14).
Fundamentacin, universalismo, criterios y argumentacin pretenden, pues, salvamos
precisamente del totalitarismo y del dogmatismo de lo irracional. Proporcionan al
individuo el utilaje suficiente para tomar la iniciativa, para impedir ese expectante dejar
ser a cualquier caudillo que conecte con la dimensin irracional del pueblo. Para
impedir, en suma, que Auschwitz se repita. (Adela Cortina, 1991 a, 15).
No hay dogmatismo mayor que el de la oscuridad y de la ambigedad, puesto que
difcilmente puede contrargumentarse en relacin a lo que es ininteligible.

[Nuestra tica (se refiere a la tica de Apel) es propositiva y se ve atacada por

racionalistas crticos, incapaces de reconstruir una racionalidad prctica; por
emotivistas, entrampados en el irracionalismo subjetivista del Yo lo apruebo, aprubalo
tu tambin; contextualistas que, al parecer, ven en la universalidad un abandono de la
solidaridad con el provinciano contexto; hegelianos, beatos de la moralidad realizada en
sus respectivos estados, conformados, por tanto, con ella, como si la exigencia tica no
pugnara siempre por escapar de la estrechez del contexto concreto; posmodernos,
empeados en destruir no s qu razn total. (Adela Cortina, 1991 a ,29)]

La crtica al escptico ocupa varios textos y pginas de los escritos tanto de Apel, como
de Habermas. Tiene que ver con el alcance terico del escepticismo, pero sobre todo, a
mi modo de ver, con las repercusiones histricas de posturas excpticas que invalidan
un discurso racional referido a la tica. Si toda tica es vlida, puesto que ninguna puede
alcanzar una justificacin racional, entonces todo vale (anything goes) y tambin vale
cualquier sistema de convivencia.
Ahora bien, el escptico consecuente, para sustentar su posicin debe entrar en un
discurso argumentativo. Al hacerlo ya est reconociendo como vlida una presupuesta
racionalidad, as como tambin la posibilidad de que sus posiciones sean discutidas por
otros, lo que supone necesariamente un reconocimiento de la capacidad argumentativa
del otro. Esto no sera posible si, en el propio discurso argumentativo, el escptico no se
autoreconoce a s mismo y no reconoce a los dems. Pero, entonces, el escptico
dispuesto a argumentar, necesariamente ha aceptado varias proposiciones que ponen en
discusin su propia postura excptica: la validez de la racionalidad, (Pg.104) la validez
de considerar sus argumentos y los argumentos de los otros, el autoreconocimiento y el
reconocimiento de los participantes en el discurso.

[Sin dudas el argumento ms riguroso lo desarrolla Habermas en su dilogo con el

escptico, a travs de sucesivas rondas.
Podemos imaginarnos el contenido sistemtico de la reflexin actual bajo la forma de
un dilogo entre partidarios del cognitivismo y del escepticismo. En la primera ronda se
tratara de conseguir que el testarudo escptico abriera los ojos a la esfera de los
fenmenos morales. En la segunda se debatira la plausibilidad de las cuestiones
prcticas (...). La tercera ronda se iniciara con el consejo realista del escptico en el
sentido de que no es frecuente alcanzar el consenso en cuestin de principios morales,
ni siquiera con voluntad de ello. Frente al hecho de un pluralismo de ltimas
orientaciones axiolgicas de claras resonancias escpticas, el cognitivista tiene que
esforzarse por probar la existencia de un principio de puente que posibilite el consenso.
Una vez que se ha propuesto un principio moral, la ronda siguiente del dilogo se
caracteriza por la cuestin del relativismo cultural (...). En la quinta ronda, el escptico
vuelve a tener reservas respecto de una estrategia de fundamentacin de carcter
pragmtico-trascendental que el cognitivista disipar con una formulacin cuidadosa del
argumento de Apel. En la sexta ronda, y frente a esta fundamentacin de una tica del
discurso tan plena de posibilidades, el escptico puede todava refugiarse en una
negacin del discurso. De este modo, sin embargo, como veremos el escptico se sita
en una posicin desesperada. El tema de la sptima ronda del dilogo es la renovacin
que hace el escptico de las reservas frente al formalismo tico, que haca Hegel a Kant.
En este momento, el cognitivista inteligente no dudar en acercarse algo a los reparos
razonables de su oponente. (Habermas, 1985 a, 98).
El dilogo o la polmica se desarrolla prolongadamente a travs de las siete rondas
enunciadas. Interesa sealar que, tanto en el caso de Habermas como en el de Apel, se
trata de una postura declarada y coherentemente cognitivista, con lo cual, a mi entender,
se restringen las posibilidades de la argumentacin tica a un determinado tipo de
racionalidad. Ahora bien, creo que tenemos mucho para aprender de las corrientes no-
cognitivistas, en la medida en que integran otras dimensiones no necesariamente
cognitivas. Aqu radica un lmite serio de la racionalidad sustentada por las ticas
comunicativas. As, por ejemplo, la dimensin de lo imaginario -tan importante en la
comprensin y gestacin de las utopas se encuentra totalmente ausente, tanto en el
pensamiento de Apel como en el de Habermas. La misma subjetividad es desplazada y
sustituida por sujetos hablantes y agentes, tan slo considerados en tanto participantes
en un discurso argumentativo.
Ahora bien, la comprensin de racionalidades culturales distintas supone, como
requisito necesario, la apertura a otras dimensiones de la existencia humana, como por
ejemplo la corporeidad. En la tica comunicativa la defensa de la racionalidad conduce
a un reduccionismo.]

Queda al escptico el camino del distanciamiento frente al discurso argumentativo.

Pero, de esta manera, el escptico acta como una planta, marginndose de todo dilogo
argumentativo y aislndose del mundo de la vida, atravesado permanentemente por la
dimensin de acciones comunicativas. Ya no nos encontraramos frente a una postura
racional, sino ms bien ante una estructura patolgica.
Quien se niega por principio a argumentar, debe rehusarse tambin a s mismo el
entendimiento consigo mismo en el sentido del pensamiento intersubjetivamente vlido,
y esto segn todas las experiencias de la psicopatologa, conduce a la prdida de la
identidad del interesado. Por tanto, quizs haya que admitir que algo semejante a una
decisin irracional contra la razn es posible como actitud autodestructiva. (Apel, 1985
b, 18).
De modo similar, Habermas considera la postura escptica como una automarginacin
del mundo de la vida. En tal sentido, nadie podra ser consecuentemente (Pg.105)
escptico y participar en las acciones y coordinaciones que caracterizan a la
interrelacin social.
...con la renuncia a la argumentacin, el escptico no puede negar, siquiera sea
indirectamente que comparte cierta forma vital socio-cultural que ha crecido en formas
en relaciones propias de la accin comunicativa y que en ellas reproduce su existencia.
En una palabra, puede negar la moralidad, pero no la eticidad de las relaciones vitales
en las que, por as decirlo, participa todos los das. De otro modo tendra que buscar
refugio en el suicidio o en una grave neurosis (...). La negativa a la argumentacin del
escptico radical resulta ser una manifestacin vaca. Ni siquiera el ms consecuente
abstencionista puede dejar de participar de la praxis comunicativa cotidiana; se
encuentra preso en los presupuestos de aquella, que, por lo dems resultan ser, al menos
en parte, idnticos con los presupuestos de toda argumentacin. (Habermas, 1985 a,
124-5).
El debate excede los lmites de un mero debate terico. En cuanto terico, se trata ni
ms ni menos que de la posibilidad de justificar (Habermas) o de fundamentar (Apel)
una racionalidad prctica, una tica. A partir del desencantamiento del mundo, la tica
comunicativa se enfrenta con todas aquellas posturas tericas que rechazan la
posibilidad de una moral universalista o compartida. La crisis del fundamento arrastr
con todo; tambin con las posibilidades de un sustento racional de nuestros
comportamientos morales. En cuanto procede ms all, la polmica con el escptico
constituye una clave para rechazar una atmsfera cultural caracterizada no slo por el
escepticismo, sino tambin por el nihilismo, por la tesis que defiende la imposibilidad
de proyectos tico-polticos compartidos por la cultura de la posmodernidad.
Se trata del diagnstico de una nueva poca, caracterizada dramticamente por el
crepsculo del deber, por una moral dbil, dispuesta a aceptar el hedonismo de una
sociedad que no percibe o no quiere percibir los niveles crecientes de pobreza y de
exclusin. La poca del posmoralismo, que ha sido descrita con lucidez por Gilles
Lipovetsky, como la disolucin de las liturgias del deber y del afianzamiento de un
individualismo tico. Una poca donde el individualismo gana en todas partes sin
porvenir para las minoras desheredadas. Novedad de una poca que no dispone de
ningn modelo de conjunto que sea creble y de ninguna mstica de la entrega.
Ms all de la pintura de la poca que nos presenta Gilles Lipovetsky, no se puede
menos de pensar que es una descripcin autogratificante elaborada desde los pases
centrales y desde la perspectiva de las minoras posmoralistas de los pases del Mundo
del Tercio. En medio de esta ilustracin de las ticas dbiles resuena la voz de los sin
voz:
En nuestra voz ir la voz de los ms, de los que nada tienen, de los condenados al
silencio y la ignorancia, de los arrojados de su tierra, de todos lo hombres y mujeres
buenos que caminan estos mundos de dolor y rabia, de los nios y los ancianos muertos
de soledad y abandono, de las mujeres humilladas, de los hombres pequeos (...). Para
todos todo: libertad, justicia, democracia. [Comunicado del Ejercito Zapatista de
Liberacin Nacional, citado en Ana Mara Ezcurra, 1994, 5]

Como complemento funcional de esta tica dbil resurge, una vez ms en la historia, la
alternativa pragmtica que convoca a una tica inteligente basada en la razn instruida,
en el imperativo de la razn ms que en el del corazn; una tica que renuncia a los
intentos de justificacin y fundamentacin; una tica dispuesta a (Pg.106) favorecer las
soluciones de compromiso. Se trata de la tica realista, sorda frente a los clamores del
sufrimiento y la exclusin. (Gilles Lipovetsky, 1994, 9-20).
Frente a la crtica radical de los no menos radicales planteos de la irracionalidad y del
escepticismo, no podemos sino compartir esta tarea terica y prctica, en momentos en
los cuales -como ya lo seal con anterioridad- se privilegian los mltiples juegos del
lenguaje y donde todo resulta vlido.
Sin embargo, las ticas comunicativas en cierto sentido justifican demasiado y en otro
justifican demasiado poco. Justifican demasiado, puesto que a partir de la contradiccin
performativa se extraen conclusiones que superan en exceso la propia contradiccin;
esto me parece claro en el caso de Apel. Por otro lado justifican poco en relacin a las
exigencias de nuestro contexto. La racionalidad procedimental las conduce a un
discurso de carcter tan abstracto y formal que inhabilita extraer consecuencias claras
para los graves problemas que preocupan a los latinoamericanos.

El debate con el posmodernismo y el comunitarismo.

Apel se refiere a las tendencias corrientes en la poca actual. En el caso de la

hermenutica de Gadamer y Heidegger destaca cmo la racionalidad se disuelve en la
dependencia respecto a la historia. El pensamiento se vuelve dependiente del acontecer,
transitando desde la hermenutica hacia el posmodernismo, como sucede claramente en
el caso de un pensador lcido como Vattimo. (Apel, 1991 b, 80).
Apel percibe un vnculo directo entre la posibilidad de fundamentacin prctica y la
reconstruccin de la conciencia poltico-moral en Alemania. En el caso especfico del
pensamiento de Heidegger, no existe un principio normativo que opere como instancia
racional de la moralidad.

[Acertadamente Apel sostiene en relacin a la hermenutica heideggeriana: Esto

significa que no puede haber ningn principio de la razn prctica racional
universalmente vlido y al tiempo aplicable a la vida ms all del cuestionamiento
radical de lo convencional, pues lo que hemos denominado logos, ratio, razn,
fundamento, validez, principios, etc., se ha mostrado como principalmente relativo en
relacin al ser temporal. A ste, en tanto que naca de todos los entes y tambin de todos
los principios racionales, tiene que intentar corresponder la conciencia moral en una
situacin inmediata o por as decirlo, kairolgica, con el peligro de entregarse del todo a
la confusin por el destino del ser. (Apel, 1991 b, 82)]

No es de extraar, entonces, que en virtud de este primado del acontecer histrico,

Heidegger cometa la monstruosidad de identificar el sujeto transcendental kantiano con
la voluntad de poder de Nietzsche, pasando a una segunda identificacin, la del Fhrer
con la fuente de ideas, normas y valores. Una hermenutica sin fundamento ha
conducido histricamente a la adhesin al totalitarismo nazi (Apel, 1991 b, 82).
De ah que, para Apel, la adhesin contempornea a una hermenutica sin justificacin
normativa est revelando que nada se ha aprendido de la catstrofe tolalitaria. Se trata
de un nuevo olvido de la racionalidad que resurge en el historicismo-relativismo de la
hermenutica contempornea.

[Apel se pregunta, por qu es inaceptable la recada en el historicismo, recurriendo a

Heidegger? Y responde: Porque el historicismo-relativismo que se desarroll primero
en Alemania fue, ya a comienzos de este siglo, uno de los factores capitales en la
paralizacin de la conciencia de posibles principios morales posconvencionales de los
intelectuales. (Apel, 1991 b, 83)]

El historicismo se liga estrechamente con la pretensin de Nietzsche en cuanto al

(Pg.107) desenmascaramiento de la conciencia moral y la denuncia consecuente de
toda pretensin de igualdad universalista en el sentido de los derechos humanos. Para
Nietzsche, la conciencia moral se explica como inversin patolgica de la voluntad de
poder. La moralidad es renuncia encubierta al ejercicio de la voluntad de poder.
El historicismo hermenutico y la genealoga de la moral inspirada en Nietzsche, estn
en las races del posmodernismo. Lo que es profundamente preocupante, dado que el
retorno a Nietzsche es la vuelta a un pensador que -ms all de su intencionalidad- fue
inspirador del totalitarismo nazi. Se trata de corrientes que no se muestran preocupadas
por reflexionar sobre las condiciones de posibilidad del sentido de sus pretensiones de
validez, ni por la posibilidad de una justificacin racional de la tica. Ms an, las
corrientes contemporneas del posmodernismo y del neopragmatismo se caracterizan
por una estrategia de disolucin de los problemas. (Apel, 1991 b, 85).
Entre los pensadores neopragmatistas se destaca la figura de Richard Rorty, respecto al
cual Apel hace referencia en su polmica con Lyotard. Para Rorty el intento de justificar
una moral polticamente relevante, adems de imposible, responde a una metafsica
superada. Rorty sostiene un pragmatismo sin fundamentacin, es decir, una postura
filosfica que rechaza como pseudoproblema la bsqueda filosfica de la
fundamentacin. A la vez, considera que los principios de libertad, justicia y tolerancia
(propios de una democracia liberal) son presupuestos del sentido comn (common
sense), que integran la tradicin democrtico-liberal de Occidente. Son principios
presupuestos implcitamente en el pensamiento y accin de cualquier hombre sano. Ms
bien, es la filosofa la que tiene que construirse a partir de la tradicin liberal-
democrtica, puesto que la democracia es prioritaria respecto a la filosofa. Con lo cual,
si el sentido comn justifica al rgimen poltico, sin necesidad de referencia a principios
de carcter trascendental y sin sostener la validez universal de los derechos humanos,
entonces cualquier sistema poltico podra aducir justificacin a partir de una presunta
tradicin legitimadora.

[Ver Apel, 1991 b, 94-5. En efecto, segn Rorty, se puede desarrollar una teora del yo
humano que est en consonancia con las instituciones que se admiren. Sin embargo, en
este caso, no se justifican las instituciones por referencia a los presupuestos ms
fundamentales, sino ms bien lo contrario: se coloca la poltica en el primer lugar y se
disea una filosofa que se ajuste a ella. Aqu ya me cuesta mucho no hacer el siguiente
comentario: aproximadamente eso es lo que hicieron de hecho ciertos filsofos durante
el tercer Reich. (Apel, 1991 b, 97).
Apel narra un debate tenido con Rorty: ...su respuesta definitiva (la de Rorty) a la
pregunta por los fundamentos de la moral deca algo as como lo que sigue: It's just
common sense, I am just an American, we have just to persuade the others that our way
is the right one. Entonces le pregunt, algo consternado Could I also smply say: I am
just a German. It's just common sense. Con esto quise decir que el common sense era lo
que entre nosotros y durante el Tercer Reich se llamaba sano sentir del pueblo. (Apel,
1991 b, 102)]

Con lo cual, al renunciar a principios justificadores, se abren las puertas tambin al

totalitarismo. No se trata de persuadir al otro de las certezas de su propia tradicin
poltica. De lo que se trata es de argumentar, recurriendo a razones que no son
persuasivas, sino que buscan establecer una norma de consenso ideal. Tambin se
terminara en una catstrofe, en el caso de priorizar en forma absoluta las diversidades y
heterogeneidades de los juegos de lenguaje y de las formas de vidas, renunciando a la
formacin de los consensos y prefiriendo los disensos. Tal es precisamente la postura
sostenida por Lyotard. (Apel, 1991 b, 104-5).
Mientras que Rorty habla afirmativamente de la utopa, vinculndola con la democracia
occidental, el comunitarismo contemporneo supone un retroceso hacia (Pg.108) la
reconciliacin antiutpica y antimoralista con la tradicin filosfica. Participa -como en
el caso de las corrientes anteriores- de un rechazo hacia el universalismo moral. A tales
efectos, recurre a la filosofa de Aristteles, desprendindola de su metafsica ideolgica
e inspirndose en su tica. Sostiene el comunitarismo que, para adherir a un
determinado ethos se requiere de una conducta orientada totalmente por la phrnesis.
Todo lo dems es moralismo y utopismo peligroso.
En esta lnea de pensamiento, Alasdair MacIntyre sostiene que en las sociedades
contemporneas ya no es posible compartir proyectos ticos y polticos con carcter de
universalidad. Ms bien se trata de retrotraerse al cultivo de las virtudes, en cuanto
comportamientos inherentes a los bienes, buscando as la salvaguardia de una cierta
moralidad dentro de instituciones corrompidas por el poder y el dinero. En todo caso,
slo es posible compartir proyectos de vida buena y virtudes dentro de comunidades.

[Alasdair Maclntyre sostiene en relacin al problema del relativismo:

Entonces ser posible, o bien apelar a algn conjunto de principios racionalmente
fundados e independiente de cada una de las rivales (se refiere a las tradiciones
distintas, compatibles y rivales), o bien no habr posible solucin racional de su
desacuerdo. Pero si ocurre lo primero, entonces hay en realidad un conjunto de
principios a los que apelar en temas morales fundamentales, cuya fundamentacin
racional sea independiente de las particularidades sociales de las tradiciones; y si se
cumple lo segundo, no habr racionalidad moral que no sea interna y relativa a alguna
tradicin concreta. Pero en este caso no tenemos ninguna buena razn para prestar
fidelidad a cualquier tradicin concreta ms que a otra. Y como mi rechazo del proyecto
ilustrado me compromete a negar lo que resulta de la primera de las dos alternativas,
parece que no puedo dejar de aceptar las consecuencias de la segunda. (A. MacIntyre,
1987,337).
Lo que queda como posible es que los seguidores de una determinada tradicin ...
tienen racionalmente derecho a confiar en que la tradicin en que viven y a la que debe
la sustancia de sus vidas morales encontrar recursos para enfrentarse con xito a los
retos futuros. Porque la teora moral encarnada en sus modos de pensar y actuar se ha
mostrado, en el sentido que he dado a esta expresin, la mejor teora hasta la fecha. (A.
MacIntyre, 1987, 338)]

Su investigacin en torno a la justicia y a la racionalidad, intenta mostrar que una

concepcin particular de la justicia requiere, como contrapartida, una concepcin de la
racionalidad prctica y viceversa. A su vez, las concepciones de la justicia y de la
racionalidad prctica se presentan ntimamente relacionadas con una visin ms amplia
de la vida humana y de su lugar en la naturaleza. Las teoras de la justicia y de la
racionalidad prctica se presentan como aspectos de tradiciones que exigen de nosotros
una adhesin a una forma de vida ms o menos sistemticamente incorporada. En
relacin, pues, a las cuestiones de justicia y racionalidad slo es posible hablar a partir
de una tradicin particular, entrando en conflicto con tradiciones rivales. No existe,
entonces, ningn criterio que permita establecer un principio que defina cual tradicin
moral es mejor que la otra. Las tradiciones morales son inconmensurables entre s.

[In emphasizing the fact that the problem which confront liberalism also confront other
rival traditions I must take care to point out that success indealing with these shared
problems does not provide such traditions with a neutral standard in terms of which
their respective achievements can be measured. Some problems are indeed shared. But
what importance each particular problem has varies from tradition to tradition, as so do
the efects of failing to arrive a solution. Moreover, what counts as a satisfactory solution
are to be evaluated also differ radically from tradition to tradition. Thus once again any
hope of discovering tradition-independent satandards of judgement turns out to be
illusory (Alasdair Maclntyre, 19S8, 348).
(Pg.109)
Whose Justice? Which Rationality? (Justicia, de quin? Cul racionalidad?), segn
Apel es un ttulo que encierra una contradiccin en sus propios trminos: por un lado,
no existen una racionalidad y una justicia de alcance universal; por otro, esta afirmacin
slo se puede hacer recurriendo a la instancia universal de la razn. Con lo cual nos
encontramos ante una contradiccin performativa. (Apel, 1994 a, 25).
Para Apel el problema filosfico de alcance mundial es el pasaje de una moral
convencional (una moral basada en la ley y en el orden, que en el caso de la experiencia
alemana sirvi de fundamento al dominio inmoral de Hitler y a la solucin final a la
cuestin juda) hacia una moral posconvencional, es decir, una moral crtica que busca
establecer una justificacin racional de normas y de derechos humanos. Slo a luz de
esta problemtica es posible un aprendizaje adecuado de la catstrofe nazi, evitando un
retorno a las eticas de la irracionalidad y del historicismo.

[Apel cita un pasaje del te1ogo Dietrich Bonhoeffer, quien apela a la resistencia contra
una moral irresponsable de la obediencia debida en relacin al rgimen nazi:
Nosotros los alemanes hemos tenido que aprender en una larga historia la necesidad y
la fuerza de la obediencia (...).Pero tuvo que demostrarse que a los alemanes les falta
an un conocimiento bsico decisivo: el de la accin responsable y libre tambin frente
al deber y a la rdenes. (Dietrich Bonheoffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und
Aufzeichnungen aus der Haft, citado en Apel, 1991 b, l16)]

Con esto quiero destacar una intuicin de alcance poltico y terico que se encuentra en
la inspiracin misma del pensamiento de Apel. Podra formularse como un esfuerzo de
construccin de un pensamiento y de una moral postconvencional que permita evitar el
retorno al autoritarismo y a los totalitarismos de toda clase. Esto no es posible si no se
asegura una fundamentacin racional de las cuestiones ticas que permitan una moral de
alcance universal. En este punto, creo que exista una preocupacin compartida entre las
ticas comunicativas y la filosofa latinoamericana de la liberacin. Preocupacin que se
traduce en un esfuerzo terico riguroso en ambas, por consolidar las bases
argumentativas de una tica responsable, crtica y de alcance universalista. Adems de
ser un desafo terico es un compromiso prctico por construir una sociedad donde la
irracionalidad no se constituya en un parmetro nico. Tanto Europa, como Amrica
Latina, hemos sufrido y sufrimos las consecuencias de dictaduras y de totalitarismos
que han destruido la vida, que han exigido una moral de la ley y del orden, que
requieren la sumisin y que pretenden ahogar toda potencialidad crtica y la edificacin
de una tica madura y responsable.

[Sin embargo, la aspiracin al universalismo tico y su justificacin filosfica no puede

ser tarea exclusiva del pensamiento europeo, puesto que esto significara nuevamente
que dicha cultura se presenta a la humanidad como redentora. La inclinacin por el
eurocentrismo reaparece reiteradamente en los textos de los pensadores de la tica
Comunicativa:
As I said, I am of the opinin that this unity (se refiera a la unidad solidaria de la
humanidad), which was only a visin of European philosophers in the 18th century, has
today become an irreversible technological, economic, political and ecolgical reality -
in the form of solidarity of co-responsability. From this and similar considerations, I
conclude that Europe's universalistic mission remains a possibilily and task in the filed
of ethics, as well. Whether this task can be fulfilled and whether it can be sufficiently
distinguished from mere Eurocentrism of a power ideology, remains to be seen (Apel,
1993, 85)]
(Pg.110)

El desafo de una macrotica.

En el caso de Apel, es muy apremiante la preocupacin por construir una macrotica

que pueda dar respuesta o generar procedimientos para enfrentar los graves problemas
que aquejan a la humanidad. Es consciente de que una racionalidad reducida a su
dimensin meramente estratgico-instrumental nunca podra alcanzar un equilibrio justo
en las relaciones entre los pases centrales y los perifricos. Los pases ricos jams
podran estar dispuestos a compartir los recursos con los pases empobrecidos y donde
el desastre ecolgico alcanza niveles alarmantes. La racionalidad instrumental y
estratgica favorece a los pases poderosos.

[Consecuente con esto, Apel mantiene una postura crtica frente a Hayek, an
reconociendo que ha expresado lo que muchos piensan pero quizs no dicen.
Aqu me parece que el premio Nobel de Economa Friedrich von Hayek hace valer
ms bien la ratio estratgica de los pases industriales occidentales. De acuerdo con
informaciones periodsticas, habra expresado la recomendacin de que, en caso de una
aguda crisis de recursos, habra que dejar librados a la muerte por hambre a los pueblos
del Tercer Mundo que no supieran autoayudarse (probablemente con esto slo ha dicho
en voz alta lo que piensan muchos ciudadanos de los pases industriales ricos cuando se
enfrentan con la alternativa de una eventual reduccin de sus niveles de vida). (Apel,
1986, 39)]

Para Apel la crisis ecolgica constituye actualmente el mayor problema de la

humanidad; dicha crisis se expresa en la destruccin del equilibrio natural de los
sistemas bio-ecolgicos mediante una racionalidad de tipo tcnico-instrumental. En la
actualidad la crisis adquiere dimensiones incontenibles, de modo que un mayor
crecimiento de las fuerzas productivas conduce a la destruccin de la ecoesfera.
Tomar una postura responsable frente a este diagnstico supone, para Apel, la necesidad
urgente de una nueva fundamentacin racional de la tica en la era de las ciencias.
(Pg.111)

2. La comunidad de comunicacin ideal y la comunidad real.

De la exposicin anterior resulta la urgencia, para la tica comunicativa, de una

justificacin o fundamentacin racional de las cuestiones de la razn prctica. No
obstante ello, el plano de la justificacin no tiene en cuenta las condiciones histricas,
dado su nivel de abstraccin. Estas nos plantean urgencias y desafos que no pueden
resolverse desde una tica de los principios o de la comunidad de comunicacin ideal.
Requieren y exigen una situacionalidad histrica en medio de la cual actuamos y
operamos con la mayor responsabilidad posible por las consecuencias. La tica de la
comunidad real es, necesariamente, una tica de la responsabilidad.

Una justificacin dialgica de la tica.

En el caso de Apel, esto se verifica a travs de un procedimiento de carcter

trascendental, que muestra la presencia de un a priori de fundamentacin. Se trata de
una condicin que, de no aceptarse, conduce a una contradiccin performativa, es decir,
a una contradiccin entre lo afirmado y los supuestos de tal afirmacin.

[Apel critica aqu aquellas posturas que no aceptan una fundamentacin ltima (a mi
entender, es el caso tambin de Habermas, quien sustenta un cierto falibilismo si bien en
trminos restringidos). En especial, su polmica es con Hans Albert y con KarI Popper,
ambos exponentes de corrientes racionalistas. Segn Popper el racionalismo
constructivista se fundamenta ltimamente en una decisin, a partir de la cual, quien
opta por la razn, procede con criterios estrictos de racionalidad. Esta postura es
tambin compartida por Hans Albert, quien considera que todo intento de
fundamentacin ltima racional conduce a un trilema (denominado trilema de
Mnchhausen). O bien, el intento de fundamentacin consiste en derivar enunciados a
partir de otros enunciados, producindose un regreso al infinito. O tiene que presuponer
los enunciados que es preciso fundamentar, con lo que se crea un crculo lgico. O es
necesario interrumpir el intento de fundamentacin adoptando determinados enunciados
como premisas, convertidos de esa forma en dogmas. (Apel, 1986, 127). La tesis de la
imposibilidad de una fundamentacin ltima conduce a que Popper sostenga que el
racionalismo supone una decisin pre-racional, un acto de fe, que posee una cualidad
moral.
Ahora bien, en esta forma de argumentar se est necesariamente aceptando un principio
de racionalidad, como condicin de la propia argumentacin frente a otro. Lo contrario
significara caer en una contradiccin performativa, es decir, negar lo que se est
suponiendo como condicin de lo que se dice. (Ver al respecto Apel 1985 b, 16; 1986,
154-5; 1991 a, 128-137. Y Habermas, 1985 a, 101-5). Puede verse tambin la
interesante polmica de Hans Albert con el telogo Hans Kng. Est ltimo trata de
superar el trilema arriba mencionado buscando un camino entre el dogmatismo acrtico
irracional y un racionalismo crtico irracionalmente fundamentado: la va de la
racionalidad crtica. (Hans Albert. 1982,41-5)]

Esto supone un tipo de racionalidad que no se reduzca a la racionalidad de la (Pg.113)

ciencia despojada de valoraciones. Si dicha racionalidad fuera el paradigma de
fundamentacin, entonces seria imposible justificar cualquier fundamento tico.

[La misma ciencia que ocasiona una tica de la responsabilidad parece, como modelo
absoluto de la racionalidad, demostrar la imposibilidad de una tica racional de la
responsabilidad. (Apel, 1985 b, 15)]

Tampoco puede tratarse de una racionalidad de carcter deductivo. Si fundamentar es lo

mismo que deducir, entonces se entrara en un proceso donde es necesario aceptar
definitivamente algunas premisas de validez indiscutible, no sometidas a ningn tipo de
argumentacin.
Se trata de una racionalidad trascendental, es decir, de un principio a priori que no
puede ser trascendido argumentativamente en la reflexin, sin caer en una
contradiccin. Entrar en una argumentacin supone ya haber aceptado como principio
indiscutible la validez de la racionalidad discursiva. Lo contrario significara
argumentar negando, a la vez, la posibilidad de argumentacin.
Quien argumenta seriamente (...) ha admitido ya necesariamente, el punto de vista de
la razn; es decir, ha ingresado en el terreno del discurso argumentativo, y al impugnar
la validez universal de las reglas del discurso incurrira en una autocontradiccin
pragmtica (es decir, en una contradiccin entre la proposicin afirmada y la utilizacin
realizativa de la validez de las reglas del discurso por el acto de argumentar).

[Apel, 1985 b, 17-8. En otro trabajo Apel formula la siguiente tesis heurstica:
Todos los presupuestos de la argumentacin que cumplen la condicin de que no
pueden ser discutidos por ningn oponente sin una real autocontradiccin y no pueden
ser demostrados lgicamente sin petitio principii, deben ser tematizados en una ltima y
autofundamentacin filosfica -es decir, pragmtico-trascendental- de la filosofa. Es
decir, en tanto implicaciones del a priori de la argumentacin detrs del cual ya no es
posible preguntar ms, constituyen el fundamento pragmtico-trascendental de todo
argumento. (Apel, 1986.155)]

Entre las presuposiciones de la argumentacin seria, est haber aceptado ya una norma
fundamental en el sentido de las reglas de comunicacin de una comunidad ideal e
ilimitada de argumentacin. Las normas de cooperacin en el discurso argumentativo
son obligatorias incondicionalmente. Son, sin embargo, normas formales de la
cooperacin discursiva.
Estas normas procedimentales permiten resolver autnticos problemas del mundo de la
vida sin recurrir a la violencia. Una solucin pacfica de conflictos es posible slo si se
mantiene la comunicacin entre los hombres, orientada a un entendimiento y
distanciada del comportamiento estratgico. Las reglas ideales de la argumentacin, en
una ilimitada comunidad de comunicacin de personas que se reconocen
recprocamente como iguales, representan condiciones normativas de la posibilidad de
formacin de consensos. En la prctica es preciso aspirar a la elaboracin de tales
consensos. Por tanto, el discurso argumentativo supone el reconocimiento de las
personas como interlocutores virtuales, no pudiendo renunciarse a ningn interlocutor y
a ninguna de sus aportaciones virtuales. Esta fundamentacin de la tica en trminos
trascendentales, da lugar a lo que Apel denomina la parte A de la tica. [Al respecto,
puede consultarse Apel 1985 a, 380; 1985 b, 25; 1986, 161]
(Pg.114)
Las normas ideales del discurso son apropiadas para suministrar un modelo (paradigma)
de un procedimiento moralmente obligatorio para el arreglo interpersonal de cuestiones
de importancia moral. Proponen un modelo de fundamentacin, no normas de carcter
material. Quienes participan de un discurso argumentativo slo pueden alcanzar una
solucin de problemas argumentativamente apta para lograr un consenso. Se reconocen
como personas que poseen los mismos derechos de representar argumentativamente
intereses. Esto supone reconocer el principio tico de la igualdad de derechos de todos
los participantes en la argumentacin. Este principio tico presupuesto en forma
pragmtico trascendental en todo discurso argumentativo, no est condicionado a
situaciones empricas, sino que es inherente a los discursos de argumentacin en cuanto
tales. Tiene, por tanto, un carcter categrico y no puramente hipottico.

[Apel, 1985b, 30. Con respecto a la argumentacin, en tanto que filsofos, no podemos
renunciar a nuestra voluntad de argumentar. Por ello, la voluntad de argumentar no est
empricamente condicionada, sino que es condicin trascendental de posibilidad de toda
discusin sobre condiciones empricas aceptadas hipotticamente. En la medida en que
admitimos que nuestra discusin sobre fundamentos debe tener sentido
incondicionalmente -es decir, sin tener en cuenta condiciones empricas- podemos
denominar incondicionada o categrica a la norma moral fundamental, implcita en la
voluntad de argumentacin. (Apel, 1985 a, 394)]

El a priori normativo de la argumentacin supone, a la vez, un conjunto de enunciados

de carcter tico, a saber:
a) Quien argumenta reconoce implcitamente todas las posibles exigencias que
provienen de todos los miembros de la comunidad de comunicacin.
b) Se compromete a justificar argumentativamente las exigencias que l mismo presenta
a otros hombres.
c) Los miembros de la comunidad de comunicacin estn obligados a tener en cuenta
todas las exigencias virtuales de todos los miembros virtuales. Por tanto, todas las
necesidades humanas en la medida en que son relevantes ticamente. Queda descartada
la postura egosta que prescinde de una tica transubjetiva.

[En esta disponibilidad radica, a la vez la exigencia de no sacrificar sin necesidad

ningn inters finito e individual de los hombres. El sentido de la argumentacin moral
podra expresarse adecuadamente en un principio, que no es precisamente nuevo: todas
las necesidades de los hombres, que puedan armonizarse con las necesidades de los
dems por va argumentativa, en tanto que exigencias virtuales, tienen que ser de la
incumbencia de la comunidad de comunicacin. (Apel, 1985 a, 404)]

De esta manera, Apel intenta una reformulacin del imperativo categrico kantiano, en
trminos de universalidad:
Obra slo segn aquella mxima que te ponga en condiciones, ya sea de tomar parte en
la fundamentacin discursiva de aquellas normas cuyas consecuencias para todos los
afectados seran aptas para lograr un consenso, ya sea de decidir, solo o en colaboracin
con otros, segn el espritu de los posibles resultados del discurso prctico ideal.
(Apel, 1985 b, 30).

[An cuando la fundamentacin de la tica por parte de Apel se sita en las ticas
procedimentales de inspiracin kantiana, corresponde sealar la distancia respecto al
imperativo como factum de la razn prctica, en el caso de Kant. La diferencia radical
entre ambos se sita en el plano del paradigma de racionalidad. Para Apel, la
fundamentacin se da en el marco de una racionalidad comunicativa e intersubjetiva. En
el caso de Kant, el principio trascendental del yo pienso no tiene alcance
intersubjetivo. Forma parte de una racionalidad solipsista. Con la afirmacin del reino
de los fines lo que hace Kant es realizar un recurso metafsico que trata de sustituir los
dficits de su fundamentacin tica. La tica del discurso, por el contrario encuentra en
la argumentacin pblica las condiciones normativas de posibilidad de un discurso
argumentativo. El factum de la razn cambia completamente su significado:
El evidente factum de la razn reside justamente en que al aceptar o reconocer como
argumentadores la razn comunicativa en tanto que racionalidad discursiva, ya hemos
reconocido o aceptado la validez de la ley moral en la forma del principio discursivo.
(Apel, 1992, 22)]
(Pg.115)
El discurso prctico se caracteriza por el principio de universalizacin de las
pretensiones normativas de validez, en la medida en que busca el consenso de todos los
afectados. Esto supone el difcil problema de tener en cuenta, en la comunidad concreta
de argumentacin, las pretensiones virtuales de, los no-participantes pero afectados. Y
Apel cita, a modo de ejemplo: las de los ciudadanos representados en una democracia;
los intereses no tenidos en cuenta de los miembros de los Estados subprivilegiados; las
de los menores incapaces; las de los an no nacidos (es el caso del aborto); las de las
futuras generaciones. Quienes pertenecen a una clase o raza oprimida cuentan con un
privilegio moral a priori frente a los privilegiados socialmente. Tienen derecho a que se
los considere con criterios de igualdad. (Apel, 1985 a, 405; 1986, 172).
La fundamentacin del principio regulativo de la moral est fuera de discusin, ya que
desconocerlo significara caer en una contradiccin performativa que se da en el mismo
hecho en que se entra en un discurso argumentativo en torno a normas morales. Por otra
parte, el falibilismo entendido en un sentido universal cae en contradiccin, puesto que
sustenta con carcter universal la afirmacin del propio falibilismo, siendo ste un
enunciado que escapa al alcance del criterio falibilista.
Que se haya alcanzado una fundamentacin tica de carcter absoluto de ninguna
manera significa que las normas adquieran un alcance tambin absoluto. Por el
contrario, las normas situacionales establecidas en virtud del principio procedimental
tienen un carcter necesariamente falible. Lo que slo puede comprenderse si se tiene
presente que el discurso argumentativo supone una anticipacin por contraposicin de
condiciones ideales de comunicacin, en tanto separa la racionalidad estratgica de la
racionalidad discursiva. Los participantes reales se encuentran, sin embargo, expuestos
a la tensin conflictiva entre sus intereses de autoafirmacin y el principio tico de
regulacin consensual de los conflictos de intereses. De ah que Apel utilice, en otras
oportunidades el trminos contrafcticamente anticipada, refirindose al ideal
regulativo de la comunidad de comunicacin, anticipado pero no realizado en la
situacin histrica.

[Apel, 1992, 23. Los argumentantes que, como tales, han aceptado necesariamente las
reglas del discurso y con ellas las normas de una comunidad ideal de argumentacin,
saben a la vez, sin embargo, que siguen siendo miembros reales de una comunidad real
de comunicacin, y que, por consiguiente, se han limitado a anticipar por contraposicin
la existencia de las presuposiciones ideales postuladas. (Apel.1985 b, 28)]

En sntesis, el discurso prctico argumentativo no puede interpretarse en trminos

meramente idealistas, puesto que quien argumenta se sabe perteneciendo a una
comunidad real de comunicacin (de la que es miembro mediante el proceso de
socializacin), y a la vez presupone una comunidad ideal en la real, aunque sabe que la
comunidad real est muy lejos de identificarse con la ideal. El supuesto trascendental
encierra, pues, una contradiccin dialctica.
(Pg.116)
En forma similar, en el caso de Habermas el discurso prctico necesita de un principio
puente que posibilite el consenso, asegurando que nicamente se acepten como vlidas
aquellas normas que expresan una voluntad general.

[Es importante no confundir el postulado de universalidad (U) del postulado (D) que es
presupuesto procedimental de la tica discursiva.
Segn el postulado (U) una norma polmica es vlida, ...cuando todos pueden aceptar
libremente las consecuencias y efectos colaterales que se producirn previsiblemente del
cumplimiento general de una norma polmica para la satisfaccin de los intereses de
cada uno (Habermas, 1985a, 116).
Segn el postulado (D) de la tica discursiva, ...nicamente puede aspirar a validez
aquellas normas que consiguen (o pueden conseguir) la aprobacin de todos los
participantes en cuanto participantes de un discurso prctico. (Habermas, 1985 a, l 17)]

Las normas ticamente vlidas deben conseguir el reconocimiento de todos los

afectados. Se trata de normas que incorporan en forma manifiesta un inters comn,
pudiendo contar con una aprobacin general y con reconocimiento intersubjetivo. La
funcin coordinadora de acciones de las pretensiones de validez normativa en la praxis
comunicativa cotidiana, se orienta a la restauracin de un consenso roto, donde las
argumentaciones morales sirven para la resolucin consensual de conflictos de accin
El discurso tico no es monolgico, sino que requiere de un esfuerzo cooperativo donde
participan activamente todos los afectados. Slo una participacin real de cada afectado
puede evitar la interpretacin errnea de los intereses propios por parte de los dems. El
acuerdo debe expresar una voluntad conjunta, no alcanzando con la reflexin de cada
individuo que, luego de decidir para s, deposita un voto. Requiere participacin real y
efectiva. (Habermas, 1985 a, 85-7).
Esto supone que el discurso debe entenderse como aquella forma de comunicacin
despreocupada del actuar. Su estructura garantiza:
a) que slo pueden ser objeto de discusin pretensiones de validez problematizadoras,
es decir, dispuestas a ser sometidas a crtica;
b) que no existir restriccin alguna respecto a participantes, temas y contribuciones;
c) que no se ejercer coaccin alguna, salvo la del mejor argumento, quedando excluido
cualquier otro motivo que no sea el de la bsqueda cooperativa de la verdad.
Podemos llamar racional la voluntad formada discursivamente porque las propiedades
formales del discurso y de la situacin de deliberacin garantizan de manera suficiente
que puede alcanzarse un consenso slo mediante intereses generalizables, interpretados
adecuadamente, es decir, necesidades compartidas comunicativamente.

[Habermas, 1975, 131. Segn Habermas, el capitalismo tardo contiene un dficit de

legitimacin precisamente porque no permite la realizacin e institucionalizacin de los
discursos comunicativos en relacin a las normas. De este modo se hace imposible una
generalizacin de intereses siendo stos impuestos por el sistema. Este propende la
represin de los intereses generalizables.
En la medida en que las normas regulan intereses no generalizables, se basan en la
coaccin (Habermas, 1975,135).
An si el capitalismo tardo lograra en el futuro el compromiso de clases en las
condiciones de un equilibrio de poder, seguira siendo cuestionable la eventual
justificacin de ese compromiso mientras se excluyese la posibilidad de contrastar, por
va del discurso, si en ambas partes se trata efectivamente de intereses particulares que
no admiten la formacin de una voluntad racional y por eso slo pueden alcanzar un
compromiso. (Habermas, 1975,136) Dicho capitalismo necesita de una democracia
autoregulada o en manos de expertos, desechando as el concepto clsico de
democracia. Con el alejamiento de los afectados respecto a los discursos para la
elaboracin de consensos normativos, se limita el papel de la ciudadana a votar cada
tanto a quienes lo van a representar. Este modelo se complementa, pues, con la
despolitizacin de las masas, la bsqueda del profesionalismo individual y la
privatizacin de las esferas de la vida.
Se vive as en una sociedad de bienestar, pero sin libertad. El anlisis de Habermas es
una crtica a los anuncios de la crisis econmica del capitalismo, apuntando ms bien a
las posibles crisis de legitimacin del sistema. Con posterioridad entiendo que
Habermas abandona la expectativa -bastante discutible por otra parte- de una posible
crisis de legitimacin, insistiendo ms bien en las patologas del mundo de la vida y de
la colonizacin de ste por parte del sistema. Me parece razonable constatar que el
diagnstico de Habermas aporta numerosos elementos que son vlidos para abordar
situaciones contemporneas. Con todo, su visin se centra en el denominado
capitalismo tardo, prescindiendo absolutamente del mundo de la periferia. De este
modo, su diagnstico no deja de ser eurocntrico.]
(Pg.117)

Hacia una tica de la Responsabilidad.

A esta se refiere Apel cuando habla de la parte B de la tica. No se trata de fundamentar

una tica de la conviccin, sino una tica de la responsabilidad por las consecuencias.
Lo que supone que la tica del discurso no es una tica abstracta, sino una tica referida
a la historia. El participante en cualquier discurso argumentativo de fundamentacin de
normas, pertenece a una comunidad comunicativa real, es decir, a una forma de vida
socio-cultural, en la cual ha adquirido una identidad contingente. Apel denomina a esto
el a priori de la facticidad (historicidad del Ser-en-el -mundo, de acuerdo con
Heidegger, o pertenencia a una forma de vida, segn el segundo Wittgenstein). Es
posible y necesario, incluso, una reconstruccin de la historia social y cultural humana
de modo tal que resulte comprensible el a priori del discurso. Apel entiende que esta
reconstruccin debe ser interna y de carcter racional, puesto que todo intento por violar
la reconstruccin normativo-racional conduce a una contradiccin performativa
(principio de autoalcance).
Esto requiere dilucidar con claridad las consecuencias de las normas que se someten a
justificacin, as como tambin el desarrollo de procesos de fundamentacin de dichas
normas a travs de discursos libres de coaccin. La elaboracin de estos discursos reales
requiere necesariamente de la cooperacin interdisciplinaria, pues sera ilusorio pensar
que todos adquieran los saberes pertinentes para responder en cada una de las
situaciones.

[Es preciso distinguir con claridad una estrategia meramente ilusoria y omnipotente y
una estrategia de colaboracin mltiple:
La estrategia ilusoria parte del hecho de que todos deberan adquirir por s mismos el
saber especfico requerido en cada caso y tomar parte inmediatamente en la formacin
de consenso acerca de las posibles consecuencias de las acciones y de las normas de las
acciones (...).
La otra estrategia (...) tiene como punto de partida la siguiente suposicin: en la
formacin de consenso referido inmediatamente a algo especfico, todo particular debe
participar segn la medida de su respectiva competencia; pero adems l, como
ciudadano mayor de edad -segn la medida de su competencia y su fuerza disponible-
tiene que participar en la formacin de consenso acerca de la distribucin de las tareas
(...). (Apel, 1985 b, 36)]

Se trata, por una parte, de la colaboracin con aquellas ciencias naturales y sociales
susceptibles de proporcionar un conocimiento de orientacin pronstica relevante (...).
Por la otra, se trata de reconstruir, con ayuda de las ciencias sociales e histricas
(Pg.118) emprico-reconstructivas (interno-hermenuticas y externo-explicativas), la
situacin histrica concreta a la que debe vincularse una aplicacin polticamente
responsable, en el sentido ms amplio, de la tica del discurso. (Apel, 1992, 31).
Distribucin de tareas y cooperacin en la solucin de las situaciones especficas no
significa delegar en los expertos la toma de las decisiones. En referencia a la ciencia, en
tanto ciudadanos todos somos responsables de las consecuencias. En varios pasajes, sin
embargo, Apel destaca e insiste en la responsabilidad del poltico en relacin a las
situaciones histricas (Apel, 1985 a, 405).
En tales situaciones el conflicto entre una tica de la actitud y una tica de la
responsabilidad se verifica siempre que las condiciones sociales no estn dadas para la
aplicacin de un determinado principio normativo. Para Apel, el progreso de un Estado
de derecho radica en que instaura las condiciones para la aplicacin de una tica
comunicativamente sustentada. An as, es preciso reconocer que ningn Estado de
derecho funciona en forma tan perfecta de permitir el desarrollo de tal tica.

[En este punto Apel tambin critica el principio habermasiano de universalizacin (U),
en cuanto por tener un carcter excesivamente abstracto, no permite la resolucin
normativa en las situaciones histricas, que son concretas. (Apel, 1992, 39-40)]

Las condiciones de realizacin de una tica del discurso no estn dadas todava, con lo
cual sigue planteado el problema de la responsabilidad histrica de dicha tica respecto
a su aplicacin. Precisamente, este es un punto crucial de la discusin contempornea.
Para los comunitaristas e incluso para distintas corrientes posmodernistas ya no tiene
sentido hablar de una aplicacin de principios universales, puesto que se trata de realzar
la contingencia normativa de las situaciones histricas. Los comunitaristas afirman, con
una fuerza particular, la vigencia de tradiciones que resultan ser inconmensurables entre
s, quedando tan slo lugar para compartir las virtudes en el espacio de las
comunidades, pero nunca en el espacio de las sociedades.
Para Apel, el hecho de que las condiciones de aplicabilidad de una tica discursiva no
estn dadas, no puede significar poner en cuestin el principio normativo de
fundamentacin. Significa ms bien, la necesidad de articular en forma responsable la
disposicin a resolver los conflictos de intereses en forma discursivo-consensual con el
recurso a acciones estratgicas adecuadas con una tica del discurso ideal. (Apel, 1992,
43) [Para Apel no es posible renunciar a la mentira e incluso a la violencia en el caso de
la confrontacin con un criminal o con una organizacin como la Gestapo. Sin embargo,
esto que Apel considera como situaciones casi excepcionales, resultan ser situaciones
normales para quienes sufren la violencia institucionalizada en un modo tal de ser
excluidos, no slo de los discursos comunicativos, sino del mismo derecho a la vida.
Ahora bien, en esta situacin se encuentra la mayora de la humanidad, a la que Apel a
veces se refiere en un tono un tanto marginal. Si la tica comunicativa asumiera la
perspectiva de los oprimidos, constatara que no se trata de aplicacin de una tica de la
comunidad de comunicacin ideal, sino de crear estratgicamente las condiciones para
que los hombres y mujeres puedan vivir y amarse, estableciendo as la posibilidad de un
discurso comunicativo.
Mientras que una tica del discurso se muestra preocupada por el punto de vista de la
imparcialidad, la tica de la liberacin plantea el problema de la exclusin como
problema tico central. La universalidad no se alcanza mediante la aplicacin, sino a
travs de la lucha de los oprimidos. The demands of the oppressed, of those beyond the
system, breaks the veil of the pretend universality of concrete society. The irruption of
the poor unmasks the factual consensus in its ideolgical character: The monological
universalisation (...) is broken concretely by the liberating praxis of the oppressed. In
the perspective of the ethics of liberation, the process towards succeeding universality is
not a process like an approximation to an ideal. The oppressed irrupt into the system
and open it to a more extensivo totality where will be new poors who will fight against
the limits of the real society again. The vehicle on the way to succeeding universality is
not only the practical discourse but also the liberating praxis of the oppressed. (Hans
Schelkshorn, 1991, 103)]

De acuerdo con esto, Apel formula en forma aproximativa una mxima de aplicacin en
las situaciones histricas conflictivas:
(Pg.119)
Todo dependera evidentemente, tanto de la exigencia de evitar un riesgo demasiado
grande para la seguridad como de tener en cuenta por otra parte el postulado de la
modificacin a largo plazo de las relaciones en el sentido de la creacin de posibilidades
de discursos libres de violencia para la solucin de los conflictos. Para una tica poltica
de la responsabilidad resulta de ello la mxima: tanto recurso a procedimientos
estratgicos (por ejemplo amenaza de revancha y semejantes) como sea necesario,
tantos esfuerzos en el sentido de apoyo previo en mecanismos consenso-discursivos de
solucin de conflictos (por ejemplo, medidas generadoras de confianza), como sea
posible. (Apel, 1985 b, 50).
En las situaciones histricas concretas debe apuntarse a superar la distancia entre las
condiciones fcticas y las condiciones de comunicacin ideal ya anticipadas en
contraposicin a lo meramente fctico. De esto resulta el principio regulativo de una
tica poltica de la responsabilidad. Este principio exige la obligacin, para los
participantes reales de un discurso en situaciones conflictivas, de modificar aquellas
relaciones que producen la distancia entre las condiciones ideales de la comunicacin y
las condiciones reales de comunicacin. Se trata de un principio referido a la mediacin
entre pensar y actuar de manera comunicativa y pensar y actuar de manera estratgica.
Lo que supone, en el largo plazo la modificacin de las relaciones polticas.

[Apel, 1985 b, 49. Slo podemos esperar la disolucin de esta contradiccin de la

realizacin histrica de la comunidad ideal de comunicacin en la real, tal como exige
una dialctica entre Hegel y Marx; en realidad, debemos postular moralmente esta
disolucin histrica de la contradiccin. (Apel 1985 a, 409)]

Lo que presupone guiarse por dos principios regulativos: asegurar la supervivencia del
gnero humano como comunidad real de comunicacin e intentar realizar la comunidad
ideal en la real. Esto es inseparable de una estrategia de emancipacin en el largo plazo.
La realizacin de la comunidad ideal de comunicacin en la real implica la superacin
de la sociedad clasista y la eliminacin de todas las formas de asimetra y de
dominacin, para situar en su lugar una comunidad dialgica.

[Corresponde ...atribuir una funcin ticamente fundamentada a la estrategia de un

marxismo- no ortodoxo, no dogmticamente determinista, sino humanista,
emancipatorio y, en cierta medida hipottico-experimental. (Apel. 1985 a, 410).
Creo que es uno de los pocos pasajes donde Apel se refiere explcitamente a la
posibilidad de un marxismo crtico.Sin embargo, an en este pasaje, vuelve a reaparecer
la preocupacin por un marxismo ortodoxo que postula el papel del proletariado, pero
no acepta la necesidad de una]
Para quien asume un compromiso radical y concreto en la situacin histrica importa
tener en cuenta la urgencia de una tica filosfica, sin la cual se caera en el (Pg.120)
decisionismo o en el determinismo. Si bien la tica no puede sustituir la necesaria
definicin en las situaciones concretas (pues esto requiere la intervencin de las
ciencias), sin embargo puede ofrecer criterios para la crtica de la situacin.
Lo anterior no significa reducir la tica a una reflexin meramente trascendental. En las
situaciones histricas concretas es preciso optar, asumir compromisos arriesgados, que
no pueden ser respaldados por el saber filosfico y el cientfico. Mientras que respecto a
la emancipacin en cuanto tal se requiere de una fundamentacin filosfica, en las
situaciones concretas se requiere de decisiones morales, de opciones que no son
fundamentadas. Decisiones que muchas veces tomamos en soledad, intentando que en
nuestra autocomprensin incida el principio normativo de la comunidad de
comunicacin. (Apel, 1985 a, 412-3).
Tambin Habermas seala la responsabilidad de la tica comunicativa frente a las cuatro
grandes hipotecas poltico-morales (hambre, tortura, desempleo y armamento nuclear).
Considera que es preciso tener en cuenta dos aspectos:
1) La aplicacin de normas exige otro tipo de discurso distinto del discurso de
fundamentacin. La aplicacin requiere determinar las normas pertinentes y adecuadas
a la situacin.
2) Son necesarias normas jurdicas y la utilizacin del poder poltico para el
cumplimiento de las normas adecuadas. Pero esto requiere que las instituciones polticas
satisfagan la pretensin de legitimidad. Y en relacin a esto afirma:
En este contexto es donde he hablado de las hipotecas poltico-morales (...).En vista de
estas situaciones que, sin duda, en Sudamrica son particularmente drsticas, no basta
con ideas morales de tipo abstracto. Son necesarios anlisis empricos y una
fundamentacin tica. Ms all de compartir este anlisis crtico, vislumbro en la
postura de Apel un cierto descompromiso hacia un marxismo que l mismo ve como
posible, en cuanto crtico y tico.
Posteriormente esta intuicin interesante ser dejada de lado. Creo que con este
abandono, la filosofa de Apel pierde la riqueza de un aporte a la situacin histrica. A
mi entender, esta conversin terica se debe a que en la Transformacin de la Filosofa,
Apel se encuentra muy cercano al enfoque hermenetico-histrico, lo que le permite
abrirse al aporte del marxismo. Con posterioridad la tensin entre hermenutica y
kantismo se resuelve a favor de ste ltimo. Interesa destacar, adems, que la resolucin
de esta tensin a favor de un enfoque procedimental kantiano se produce precisamente
en la etapa en que Apel se acerca ms a la formulacin de una tica de la
responsabilidad por las consecuencias histricas y se abre a las perspectivas de una
filosofa latinoamericana de la liberacin. Sealo nuevamente que el kantismo no parece
ser una estrategia terica adecuada para abordar las situaciones conflictivas de nuestros
continentes. Esto requiere, ms bien, del aporte de un marxismo crtico, del
reconocimiento de una racionalidad emancipatoria y del aporte y colaboracin con las
Ciencias Sociales crticas, en especial con una teora de la dependencia en sus nuevos
desarrollos, con un psicoanlisis reformulado en clave poltica y con una hermenutica
histrica que tome como punto de partida la lectura de una realidad conflictiva. Tales
son los supuestos que, por otra parte, estn en la base de una teologa y filosofa de la
liberacin, as como tambin de una educacin popular liberadora.
Resulta tambin elocuente que la referencia constante que hace Apel, en la
Transformacin de la Filosofa, al psicoanlisis y a una teora crtica de las ideologas,
no reaparece en sus ltimas obras. A mi entender, la obra citada constituye la expresin
ms sistemtica y crtica del pensamiento de Apel, no superada por los trabajos
posteriores (Pg.121) evaluacin normativa de las instituciones estatales, de las normas
jurdicas y de las distintas polticas. Slo frente a un Estado que se presenta con la
pretensin de ser legtimo puede plantearse la cuestin de si, y llegado el caso, cuando
la evidente injusticia de las relaciones vigentes justifica la desobediencia civil o la
resistencia. El simple ojo de la moral es incapaz de abarcar la complejidad de
secuencias de accin que se eslabonan annimamente... (Habermas, 1991 a,162).
El universalismo moral no puede significar anulacin de la contingencia histrica e
imposicin intolerante de una determinada identidad. Es preciso relativizar la propia
forma de existencia teniendo en cuenta la legitimidad de otras formas de vida. No puede
postularse una determina identidad como modelo excluyente de todo mbito de
tolerancia. (Habermas, 1991 a, 218).
En la lnea de una tica de la responsabilidad, Habermas incursiona en el tema de la
justicia y de la solidaridad, en cuanto son dimensiones vinculadas a la responsabilidad
por las consecuencias. Entiende que las denominadas ticas procedimentales buscan un
procedimiento conforme al cual puede determinarse cmo juzgar con imparcialidad un
conflicto que es ticamente relevante en el terreno de la accin.

[Existen reformulaciones contemporneas de la tica procedimental, inspirada en Kant.

Habermas se refiere a cuatro modelos. El modelo contractualista contemporneo que
tiene un representante clave en la filosofa de Rawls (l); la reinterpretacin cognitivista
del contractualismo, llevada adelante por Scanlon (2); la psicologa de Mead, que
sustenta la adopcin ideal de roles, mediante la cual un participante en la interaccin
adopta la perspectiva del otro (3); el modelo discursivo, donde se rescata el imperativo
categrico kantiano a travs de las condiciones idealizadas de un discurso universal (4).
Este modelo encuentra una comprobacin emprica en la psicologa cognitivista de
Kohlberg, en especial en la etapa de una tica postconvencional (etapa 6 del desarrollo
cognitivo-moral. (Habermas, 1991 c, 180-9)]

Habermas se pregunta si existe un lugar para el bien en la teora de la justicia y hasta

donde las ticas del discurso, preocupadas por la justificacin normativa del deber, no
se alejan de los problemas conectados con las situaciones reales del mundo de la vida.

[No se ha errado de entrada el camino hacia la cuestin acerca del obrar y de la vida
moralmente rectos cuando uno, como es el caso de Kant, se concentra o se detiene en el
fenmeno del deber, o del carcter obligatorio de los mandatos, y se orienta con esto a
un problema que est desconectado de todas las situaciones concretas de la vida, de las
relaciones interpersonales y de las identidades de los sujetos; cuando uno se concentra
justamente en la cuestin de los fundamentos de la validez de las mximas del obrar?
(Habermas, 1991 c, 190)]

Al respecto, Habermas recurre a la psicologa social de Mead. La intuicin central de

Mead radica en sostener que las personas, en cuanto sujetos capaces de lenguaje y
accin, solamente adquieren su individuacin a travs de la socializacin. Se forman y
maduran en la medida en que crecen en una comunidad lingstica y participan en el
mundo de la vida. La persona se constituye en un centro interior en la medida en, al
mismo tiempo, se abre a las relaciones interpersonales construidas comunicativamente.
Ahora bien, las ticas comunicativas han alcanzado una conexin entre la preocupacin
por el bien del prjimo y el inters por el bien comn. A travs de las relaciones
recprocas de reconocimiento, se reproduce la identidad del grupo. El tratamiento
igualitario de los individuos tiene como correspondencia una actitud solidaria. Todos
deben estar interesados en la integridad del contexto vital comn.
(Pg.122)
Por tanto, la justicia como mutuo reconocimiento implica necesariamente la solidaridad.

[Toda moral autnoma tiene que resolver, al mismo tiempo, dos tareas: al reivindicar
un trato igual, y con ello un respeto equivalente por la dignidad de cada uno, hace valer
la inviolabilidad de los individuos en la sociedad; y en cuanto exige la solidaridad por
parte de los individuos, en cuanto miembros de una comunidad en la cual se han
socializado, protege las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recproco. La
justicia se refiere a la igualdad de la libertad de los individuos que se determinan a s
mismos y que son irreemplazables, mientras que la solidaridad se refiere al bien, o a la
felicidad de los compaeros, hermanados en una forma de vida intersubjetivamente
compartida, y de este modo tambin a la preservacin de la integridad de esa forma de
vida. Las normas morales no pueden proteger lo uno sin lo otro, es decir: no pueden
proteger la igualdad de derechos y las libertades de los individuos sin el bien del
prjimo y de la comunidad a la que stos pertenecen. (Habermas, 1991 c, 198)]

Por otra parte, la solidaridad es constitutiva del propio discurso argumentativo, que ha
superado una racionalidad egocntrica, articulando la autonoma de los individuos con
la incorporacin originaria a formas de vida intersubjetivamente compartidas. Necesita
de la justicia, es decir, de los criterios que permiten que los iguales sean tratados como
iguales. El planteo de Habermas acerca ms la tica comunicativa a las cuestiones de la
vida concreta. Sin embargo, no parece ofrecer criterios ms claros en relacin a qu
significa un comportamiento guiado por la justicia y cuales podran ser las bases de una
teora de la justicia en cuanto afectada por las situaciones reales en las que los sujetos se
encuentran inmersos en la injusticia y la exclusin. Parece ser que estos aspectos
histricos escapan a la consideracin de una tica discursiva.

[El planteo terico de Habermas recibe crticas desde distintos ngulos. Apel se
pregunta cual es la estrategia ms adecuada para fundamentar una ciencia
reconstructiva: si el recurso a una fundamentacin pragmtico trascendental o el recurso
al mundo de la vida. Obviamente no ve como adecuada a esta ltima, en la medida en
que no ofrece un fundamento seguro. Ahora bien, el recurso al mundo de la vida como
escena de las acciones comunicativas es propia de la estrategia de Habermas. En ltima
instancia, el argumento de Habermas contra el escptico, recurriendo al mundo de la
vida, no es suficiente para su refutacin:
Pour celui qui, au niveau de la post-Aufklrung de la remise en question sceptique
radicale et de l'exigence d'une fondation rationnelle, pose la question pourquoi au juste
me faut-il tre moral? (c'est-a-dire: pourquoi prendre la corresponsabilit des
consquences des activits collectives de la socit industrialise et non vivre seln la
devise en quoi cela me concernet-il en l'occurrence: apres moi le deluge!) pour lu,
l'allusion la moralit incontournable du monde vcu n'est nullement una rponse digne
de ce nom. Car notre questionneur saura aussi en prendre a son aise avec cette mrale
conue sans le critere dcisif de la mrale post-conventionelle, s'il ne sait repondr a la
dlicate-question de la fondation rationelle de la mrale. (Apel, 1990, 48-9).
Desde otro punto de vista, Honneth seala -creo que muy correctamente- la
insuficiencia de una tica del discurso en relacin al ejercicio concreto de la justicia
social, que debe tener criterios indispensables para definir una justicia con contenido
material.
La tica discursiva hace un uso sin conviccin de los contenidos normativos de los
presupuestos dialgicos, sobre los que se asienta toda su pretensin; ellos ofrecen el
fundamento cuasi-trascendental para la justificacin de un procedimiento discursivo,
pero no para el enjuiciamiento de los condicionamientos sociales de este procedimiento.
Por el contrario, si esto sucediera, ya no se podra mantener por ms tiempo el
neutralismo de la teora de la justicia que afirma Habermas; ello exigira distinguir
normativamente tambin aquellos condicionamientos sociales que posibilitan por
principio el establecimiento de discursos libres de coercin desde su infraestructura
institucional y su autocomprensin cultural. La tica discursiva no podra hacer
depender por ms tiempo todos los contenidos de los discursos reales, sino que debera
incluir necesariamente en el catlogo de sus propias normas de accin aquellas normas
de justicia que determinan las condiciones para la posibilitacin de tales discursos.
(Honneth, 1991, 169).
Con acierto Honneth apunta a las condiciones de posibilidad de los discursos
comunicativos, que no podran darse en situaciones histricas donde rigen parmetros
de injusticia institucionalizados. Con esto se aproxima a las exigencias de una tica de
la liberacin.
Ahora bien, mi duda es si esto es posible en el marco de una tica discursiva. Soy
bastante escptico en relacin a esta posibilidad, sobre la base de una tica construida en
forma procedimental kantiana, desde el contexto de los pases centrales y con un recurso
abstracto a las ciencias sociales (ms bien se las nombra, pero no se las utiliza, al menos
en su versin crtica). Las ticas comunicativas hablan de solidaridad, pero no la
asumen en un contexto de opcin por los oprimidos.
Both the corresponsability of Apel and Habermas's concept of solidarity presupposite
that we must only conserve and extend the social tie of the real community of
argumentation in the light of the ideal universality (the aspect of emancipation). The
ethics of liberation develops its concept of responsability in a situation where the social
tie is torn, where human communication s interrupted (...).But the praxis of solidarity
and the function of actions oriented to understanding changes in the context of
domination. Solidarity turns to partiality for the oppressed. Partiallity means that the
legitimacy of claims is anticipated because it cannot be proofed consensually in the
situation of domination. (Hans Schelkshorn. 1991, 105)]
(Pg.123)

El sistema en contra del mundo de la vida.

La reflexin anterior quedara inconclusa si no tenemos en cuenta el aporte de la

reflexin habermasiana en relacin a la interaccin mundo de la vida-sistema. En las
investigaciones de su primer perodo Habermas descart la posibilidad de una crisis
econmica del sistema capitalista central (o tardo en su terminologa). Ms bien, previo
una crisis en cuanto a la deslegitimacin de un sistema que reprime la posibilidad de
generalizar intereses a travs de procedimientos dialgicos. En sus ltimas
investigaciones esta posibilidad aparece descartada, al menos como anuncio proftico
de una crisis de legitimacin.

[Agnes Heller, en un interesante trabajo relacionado con Habermas y el marxismo,

sostiene que la postura de Habermas no es una postura liberal, sino una reinterpretacin
del marxismo en trminos gradualistas.
Habermas hace referencia a la famosa frmula de Marx segn la cual la cabeza de la
revolucin es la filosofa y su corazn el proletariado. La revolucin ha perdido su
corazn, dice l. El proletariado no puede ser el destinatario de una teora con
intencionalidad prctica porque no ha desarrollado el inters emancipatorio que le
atribuy Marx. La teora, no obstante, no puede ser falsada por la prctica, sino por otra
teora (...). El proletariado incorpora la racionalidad estratgica en sus diferentes
acciones y sta es la razn por la cual no puede ser -en tanto que clase- portador de
emancipacin. Ni la crisis motivacional ni la crisis de legitimacin del capitalismo
tardo han sido transformadas por esta clase en inters emancipatorio. Esta es la razn
por la cual no puede ser el destinatario, no porque su accin haya fallado. La
concepcin de la revolucin poltica debe ser abandonada porque carece en absoluto de
portador. (...). La dominacin slo puede ser trascendida de manera gradual (...).
Habermas insiste en la superacin de la dominacin y en una concepcin intensamente
marxiana: la emancipacin es una empresa colectiva que depende del inters
emancipatorio del dominado y en el caso ptimo del inters emancipatorio de todo ser
humano (). Consiguientemente, el concepto habermasiano de gradualismo no puede
ser presentado como una idea liberal. (Agnes Heller, 1984, 291-2)]
(Pg.124)
El cambio de perspectiva lo lleva a insistir en la penetracin del mundo de la vida por
parte del sistema y en las patologas a las que esto conduce.
Para Habermas el concepto de mundo de la vida se conjuga con el de accin
comunicativa en cuanto sta permite su reproduccin simblica. El mundo de la vida es
el horizonte en el que los actores que desarrollan acciones comunicativas se mueven ya
siempre. Desde la perspectiva de una situacin, el mundo de la vida se presenta como
un depsito de autoevidencias o de convicciones incuestionadas, de las que los
participantes en la comunicacin hacen uso en los procesos cooperativos de
interpretacin. Cuando estas evidencias se tornan relevantes para una situacin, pueden
ser movilizadas en relacin a un saber que es susceptible de problematizacin
(Habermas, 1990a, II, 176).
Se trata de una categora que goza de una particular connotacin. En efecto, no puede
ser objetivado en la medida en que los actores de la comunicacin se mueven siempre
dentro del horizonte del mundo de la vida. No es posible establecer con l el mismo tipo
de relacin que se establece con respecto a hechos, normas o vivencias. Es condicin
trascendental del encuentro entre hablante y oyente, puesto que stos no pueden asumir
una postura extramundana.

[...respecto al lenguaje y a la cultura los participantes no pueden adoptar in actu la

misma distancia que respecto a la totalidad de los hechos, de las normas o de las
vivencias, sobre los que es posible el entendimiento. (Habermas, 1990 a.II, 179).
El concepto habermasiano de mundo de la vida se separa radicalmente de la concepcin
fenomenolgica, en la medida en que sta se desplaza an sobre el modelo de una
filosofa de la conciencia.
Para ello resulta ms idneo el concepto cotidiano de mundo de la vida, con cuya
ayuda los agentes comunicativos localizan y datan sus emisiones en el espacio social y
en el tiempo histrico. En la prctica comunicativa cotidiana las personas no slo se
salen mutuamente al encuentro en la actitud de participantes, sino que tambin hacen
exposiciones narrativas de lo que acaece en el contexto de su mundo de la vida. La
narracin es una forma especializada de habla constatativa que sirve a la descripcin de
sucesos y de hechos socio-culturales. A la base de sus exposiciones narrativas los
actores ponen un concepto no terico, profano, de mundo, en el sentido de mundo
cotidiano o mundo de la vida, que define la totalidad de los estados de cosas que pueden
quedar reflejados en historias verdaderas. (Habermas, 1990 a.II, 193)]
A los diferentes componentes estructurales del mundo de la vida (cultura, sociedad,
personalidad) corresponden procesos de reproduccin a partir de las acciones
comunicativas (reproduccin cultural, integracin social y socializacin). La accin
comunicativa contribuye a la renovacin del saber cultural, a la integracin social, a la
creacin de solidaridad y a la formacin de identidades personales.

[Bajo el aspecto funcional de entendimiento, la accin comunicativa sirve a la

tradicin y a la renovacin del saber cultural; bajo el aspecto de coordinacin de la
accin, sirve a la integracin social y a la creacin de solidaridad; y bajo el aspecto de
socializacin, finalmente, sirve a la formacin de identidades personales. Las
estructuras simblicas del mundo de la vida se reproducen por va de la continuacin del
saber vlido, de la estabilizacin de la solidaridad de los grupos y de la formacin de
actores capaces de responder de sus acciones (...) A estos procesos de reproduccin
cultural, integracin social y socializacin corresponden los componentes estructurales
del mundo de la vida que son la cultura, la sociedad y la personalidad. (Habermas,
1990 a II. 196)]
(Pg.125)
Cuando estas funciones son interferidas, se producen perturbaciones en el proceso de
reproduccin del mundo de la vida, con los correspondientes fenmenos de la crisis, es
decir, la prdida de sentido, la prdida de legitimacin, la confusin de orientaciones, la
anomia, la desestabilizacin de identidades colectivas, las psicopatologas, las rupturas
de la tradicin y la prdida de motivacin. Aqu reside la preocupacin de Habermas
por las patologas de la comunicacin. Corresponde hablar de una comunicacin
sistemticamente distorsionada cuando existe un potencial de conflicto que no se puede
reprimir por completo, pero que tampoco puede llegar a ser manifiesto. Se trata de
conflictos que no emergen abiertamente y que no se resuelven consensualmente, sino
que continan actuando bajo la apariencia de una accin consensual. En la realidad lo
que sucede es que bajo la apariencia de un consenso se est manteniendo el conflicto,
con la consiguiente generacin de una comunicacin distorsionada. Determinados
smbolos quedan aislados de la comunicacin pblica, en la medida en que no son
sometidos a problematizacin. Se trata de conflictos no resueltos que dan lugar a un
proceso de desimbolizacin.

[Las patologas de la comunicacin han sido estudiadas por Habermas con especial
referencia al mbito familiar, tratndose de un espacio de interaccin social con una
finalidad de cooperacin y comunicacin (Ver Habermas, 1989 e, 193-229)]

A su vez, Habermas entiende a la sociedad, no slo desde el punto de vista de la

comunicacin, sino tambin desde el punto de vista de sistemas autoregulados. Mientras
que la integracin social se constituye a travs de acciones comunicativas, la integracin
sistmica responde a los sistemas autoregulados configurados en las categoras de
control del dinero y del poder.
En las sociedades capitalistas contemporneas se produce una polarizacin entre los
procesos de integracin social y los procesos de integracin sistmica. A travs de los
medios de control (dinero y poder), los mecanismos sistmicos crean sus propias
estructuras por encima del mundo de la vida, provocando una coaccin sistmica que
instrumentaliza la estructura comunicativa del mundo de la vida. El desacoplamiento del
sistema y del mundo de la vida ahora se traduce en ataques del sistema al mundo de la
vida, si bien operando en modalidades ocultas. Con lo cual, el sistema alcanza una
restriccin de la comunicacin a travs de una violencia estructural. El concepto
marxista clsico de cosificacin (elaborado en especial por Lukcs) encuentra para
Habermas una expresin ms adecuada al reformularlo en trminos de patologas del
mundo de la vida inducidas sistmicamente. (Habermas, 1990 a, II, 280).
Es necesario reformular el anlisis de la cosificacin en el marco del diagnstico que
Max Weber propuso en relacin a las sociedades contemporneas, puesto que se trata de
sociedades en las cuales ha tenido lugar una racionalizacin de las imgenes del mundo.

[El resultado de ello es una violencia estructural que, sin hacerse manifiesta como tal,
se apodera de la forma de la intersubjetividad del entendimiento posible. La violencia
estructural se ejerce a travs de una restriccin sistemtica de la comunicacin.
(Habermas, 1990 a, II, 264).
Para Haberlas, la primera Escuela de Frankfurt desarrolla una dialctica negativa sin dar
cuenta en su totalidad del diagnstico de las sociedades contemporneas.
Horkheimer y Adorno ni pueden hacer suyo el contenido sistemtico del diagnstico
weberiano de nuestro tiempo, ni tampoco aprovecharlo en la perspectiva de una ciencia
social, porque:
- no toman suficientemente en serio las investigaciones de Weber sobre la
racionalizacin de las imgenes del mundo y sobre el sentido propio de la modernidad
cultural, y porque adems se comportan acrticamente:
- tanto frente a Marx, al seguir atenindose a los supuestos fundamentales de la teora
del valor como ncleo de una ortodoxia apenas disimulada, cerrndose as a las
realidades del capitalismo desarrollado, el cual se basa en una pacificacin del conflicto
de clases por el Estado social;
- como frente a Weber, al seguir atenindose al modelo de la racionalidad con arreglo a
fines, cosa que les impide convertir la crtica de la razn instrumental en una crtica de
la razn funcionalista. (Habermas, 1990 a, II, 472).
Aqu est en discusin la teora del valor de Marx. Ahora bien, en la medida en que se
abstrae del valor de uso, el mercado prescinde de las consecuencias que acarrean sus
decisiones en torno a la vida o muerte del sujeto humano. La reflexin habermasiana, al
abandonar la teora del valor o al cuestionarla seriamente, no puede dar cuenta de la
vida en cuanto a las necesidades para vivir, an cuando insista en el mundo de la vida
como escenario de acciones comunicativas. (Franz Hinkelammert, 1993 b, 5)]
(Pg.126)
Empero, esta penetracin del mundo de la vida por parte del sistema no significa
incapacidad de respuesta desde el mundo de la vida. Si bien, en el capitalismo
contemporneo el conflicto de clases ha sido institucionalizado, esto no supone una
paralizacin de los potenciales de protesta. Slo que, segn Habermas, la protesta no se
da en torno a los problemas de distribucin. Los nuevos conflictos surgen ms bien en
los mbitos de la reproduccin cultural, de la integracin social y de la socializacin. Se
trata de la defensa de las formas de vida amenazadas o del surgimiento de nuevas
formas de vida. Es as que se plantea un conjunto de temas que son nuevos en la nueva
manera de hacer poltica: los problemas de la calidad de vida, de la igualdad de
derechos, de la participacin, de los derechos humanos. De acuerdo con Habermas, para
ubicar los actores de este tipo de protesta no tenemos que recurrir ni a los movimientos
burgueses de emancipacin, ni a las luchas del movimiento obrero organizado, sino ms
bien es necesario localizarlos en el movimiento antinuclear, en el ecologista, en el
pacifista, en el movimiento ciudadano, en los movimientos juveniles, en los
autonmicos, en las minoras, en el movimiento feminista. Se trata de un espectro
amplio y complejo que expresa la resistencia del mundo de la vida contra las tendencias
a su colonizacin (Habermas, 1990 a, II, 554-62).
Los nuevos conflictos surgen, pues, en la confrontacin entre el sistema y el mundo de
la vida, conduciendo en ciertos casos a la formacin de contrainstituciones que el
mundo de la vida desarrolla para poner lmite a la dinmica de los sistemas econmico
(mercado-dinero) y poltico-administrativo (Estado-poder). Es as que los movimientos
sociales se caracterizan por su potencial de ser movimientos por la vida y contra la
colonizacin del sistema.
Segn Habermas, este conflicto entre el sistema y el mundo de la vida se encuentra
expresado por Marx como la contraposicin entre el reino de la necesidad y el reino de
la libertad. Marx ha interpretado la revolucin como el triunfo sobre el reino de la
necesidad, asignando a la crtica terica la tarea de desencantar el trabajo abstracto,
encubierto bajo la forma de mercanca. La tarea de la vanguardia obrera consistira en
movilizar al trabajo vivo contra el trabajo muerto. Sin embargo, Marx habra sucumbido
a las tentaciones hegelianas de la idea de totalidad, por una parte, y a la simplificacin
de los conflictos de clase derivados exclusivamente de la contradiccin entre el capital y
el trabajo. De modo tal que, en el caso de las sociedades capitalistas interpreta la
relacin entre economa y estado bajo la forma simplificadora de base y estructura.
(Pg.127)
Este planteo de Habermas referido a las patologas del mundo de la vida inducidas
sistmicamente, conduce a una cierta disociacin entre la racionalidad comunicativa y el
poder como medio de control. De este modo, todo dara a entender que, segn
Habermas, deberan desarrollarse nuevas formas del quehacer poltico, disociadas del
ejercicio del poder. El poder es siempre un medio sistmico y no un espacio de acciones
comunicativas. Las nuevas formas del quehacer poltico se expresaran a travs del
accionar de los nuevos movimientos sociales, en cuanto, movimientos del mundo de la
vida. Queda por verse hasta donde estos movimientos pueden afectar en algo el medio
de control del poder. Parece, entonces, que esta nueva manera de hacer poltica no
afecta sustancialmente las decisiones polticas de la sociedad. La democracia radical -de
la cual hablar Habermas- supondra una expansin del mundo de la vida, pero no una
modificacin del subsistema poltico. De alguna manera, la visin de Habermas frente al
sistema resulta un tanto pesimista, puesto que no es posible modificarlo ni en sus
estructuras econmicas ni en su esfera del ejercicio de la poltica. Lo pblico no
afectara lo poltico. Lo cual est mostrando un problema ms de fondo en Habermas: la
dificultad de articular la racionalidad comunicativa con la racionalidad estratgica.
A mi entender, las acciones estratgicas son necesarias para generar condiciones que
permitan desarrollos razonables de un mundo de acciones comunicativas. Estas, a su
vez, requieren el recurso a acciones estratgicas. La racionalidad comunicativa no puede
disociarse de la racionalidad estratgica, a riesgo de caer en la ingenuidad de una esfera
pblica que no afecta lo poltico.

[En tal sentido proceden los anlisis crticos de Pablo da Silveira, quien seala que en el
pensamiento de Habermas existen dos serias limitaciones: una excesiva reduccin de la
poltica al poder y de la economa al dinero; y la ausencia de alternativas para los
actores sociales frente a un sistema autonomizado.
En este sentido, el retorno habermasiano a la relevancia de lo pblico, en las pginas
finales de la Theore des kommunikativen Handelns, no alcanza para cubrir la distancia
que se ha abierto. Si la poltica slo necesita justificarse como subsistema y no como
impulso civilizatorio, las posibilidades de control por parte de una opinin pblica
advertida son relativamente estrechas. En efecto, la opinin pblica slo puede moverse
dentro de los lmites cada vez ms reducidos del entendimiento posible, mientras que la
lgica del poder permanece siempre fuera de ellos. El anlisis de Habermas debera
conducir, as a un pronstico catastrofista acerca del futuro de la poltica. O ms bien a
su reactualizacin, porque ya en los aos sesenta y setenta Habermas se sum a quienes
firmaban el acta de defuncin de la poltica, presentndola como una vctima ilustre del
desarrollo de las ciencias sociales y de la social philosophy. La poltica haba dejado de
ser una praxis para convertirse en un techn. Es claro, sin embargo, que aquel
pronstico no se cumpli, ni desde el punto de vista de la prctica poltica ni desde el
punto de vista del debate terico. Y ahora vuelve a ocurrir que, cuando Habermas
reduce la poltica al disciplinamiento, asistimos precisamente a la crisis de este
paradigma. (Pablo da Silveira, 1993, 35). El autor cita, al respecto una crtica de
Jeffrey relativa a la dificultad habermasiana de articular racionalidad comunicativa y
racionalidad estratgica:
There is a negative side to Habermas's communication theory because he also uses it,
ironically, to reduce me scope of rationality: first by eliminating understanding from
strategic action and second by idealizing understanding in an impractical way. (cit.en
Pablo da Silveira, 1993,41)]
(Pg.128)

3. tica comunicativa y Democracia con participacin.

Al hablar del neoliberalismo lo hice en trminos antagnicos respecto a un proyecto

democrtico con participacin ciudadana. En la medida en que el neoliberalismo
concluye absolutizando la institucin mercado, inhabilita cualquier mecanismo de
intervencin sobre su funcionamiento. Ahora bien, en esto radica la esencia de un
proyecto democrtico, es decir, en la participacin permanente en las decisiones que
afectan el funcionamiento de la sociedad como conjunto.
Ms all de limitaciones ya sealadas es claro que las ticas comunicativas, al poner en
primer plano un paradigma de tipo dialgico, entienden la dinmica de las interacciones
sociales como resultado de acciones comunicativas. Parece ser que es inherente a las
mismas un proyecto democrtico de sociedad. Incluso ms, un proyecto de democracia
radical.

Una democracia radical?

Habermas analiza las caractersticas de la cada de los socialismos realmente existentes

(lo que en palabras suyas ha constituido una revolucin) intentando sealar los desafos
que esto encierra para la izquierda. A la vez, descarta la posibilidad de considerar al
socialismo como una posicin simplemente moral, porque esto supondra una reaccin
romntica y hasta nostlgica. (Habermas, 1991 a).
En el marco de sociedades complejas, compuestas por espacios inmensos, en el
horizonte de una red de comunicacin de carcter mundial, la presuncin de
racionalidad se apoya en el sentido normativo de procedimientos democrticos que
deben asegurar que todas las cuestiones relevantes socialmente puedan convertirse en
tema y puedan ser resueltas en beneficio de todos por igual. A su vez, para Habermas, la
presuncin de eficacia tiene que ver con los aspectos materiales de la sociedad: las
sociedades complejas no pueden reproducirse si no mantienen intacta la lgica sistmica
de una economa regulada a travs de mercados.
Las relaciones de interaccin y de reconocimiento mutuo requeridas por la accin
comunicativa, se inspiran necesariamente en procedimientos democrticos. Encuentran
su lugar e institucionalizacin en el Estado de Derecho y en los espacios de la opinin
pblica culturalmente movilizados (Habermas, 1991 a, 278).
Habermas es consciente de las consecuencias sociales de una economa de mercado
cuando es dejada a s misma: su insensibilidad frente a los costos sociales y naturales;
crecimiento econmico acompaado por marginaciones a su interior; condiciones
brbaras de vida; catstrofes que el hambre provoca en el Tercer (Pg.129) Mundo; la
sobrecarga a la que se ven sujetos los ciclos de la naturaleza. Existe un sentimiento
generalizado de reestructuracin ecolgica y social de la sociedad que urge una
transformacin social y ecolgica del capitalismo (Habermas, 1991 a, 280).
En el marco actual debe existir una combinacin entre poder y autolimitacin. De ah la
importancia de la opinin pblica en cuanto potencial de reflexin, desempendose en
el contexto de un Estado de derecho. Este ltimo no podr ignorar dicho potencial, an
cuando busque manejarla en forma instrumental y estratgica. Las sociedades modernas
funcionan recurriendo a tres recursos: dinero-poder-solidaridad.
El reformismo radical (nica alternativa viable para Habermas, puesto que descarta la
posibilidad de una revolucin en el capitalismo contemporneo) debe actuar impulsado
por la intencin de lograr que el poder de integracin social se afirme, en contra de los
mecanismos deslingistizados del dinero y del poder. El carcter socialista de toda
transformacin consiste en la expectativa de que los presupuestos comunicativos se
transfieran a los mbitos de la administracin y del derecho. Esta es la base de su
apuesta a una democracia radical.
Pero el que la idea o ideas de una democracia radical tenga o tengan todava futuro,
depender tambin de cmo percibamos y definamos los problemas, de la forma social
de considerarlos problemas que se impongan polticamente. Habermas, 1991 a, 284).
A la vez constata el proceso mediante el cual, en las sociedades contemporneas, las
cuestiones polticas quedan desprovistas del potencial normativo. La desmoralizacin
de los conflictos pblicos se encuentra en plena efervescencia. No obstante ello, la tarea
del reformismo consiste en introducir ese poder normativo.
En realidad, empero, los grandes problemas con que hoy se ven confrontadas las
sociedades desarrolladas, difcilmente pueden considerarse sean de los que pueden
resolverse sin una percepcin normativamente sensibilizada y sin moralizacin de los
temas pblicos (...). Una dinmica de autocorreccin no puede ponerse en marcha sin
moralizacin, sin una generalizacin de intereses efectuadas desde puntos de vista
normativos. (Habermas, 1991 a, 284, 285).
En su diagnstico seala la asimetra tanto al interno de las sociedades desarrolladas,
como entre stas y las subdesarrolladas, an cuando la perspectiva del diagnstico es
eurocntrica, cometiendo una falacia desarrollista, como ha sido sealado por algunos
pensadores latinoamericanos.

[Enrique Dussel acu el trmino de falacia desarrollista y lo aplica especficamente

para el caso de Habermas. Ya he destacado anteriormente que sostener la tesis de una
modernidad inconclusa significa, ni ms ni menos, prolongar la exclusin y
sometimiento del Mundo de los Dos Tercios. Ahora bien, la modernidad como proyecto
inconcluso constituye uno de los temas inspiradores en la reflexin habermasiana, en su
polmica con la posmodernidad:
Me parece que, en lugar de abandonar el proyecto de la modernidad como una causa
perdida, deberamos aprender de los errores de aquellos programas extravagantes que
trataron de negar la modernidad. (Habermas. 1988 b. 141).
Desde una perspectiva latinoamericana no se trata de dar conclusin a la modernidad,
sino de quebrar esta lgica dominadora impuesta por el proyecto de la modernidad.
Como sostiene Dussel, An nos es imposible intentar, como se lo propone Habermas,
la plena realizacin de la modernidad. Ello es quizs un objetivo de las sociedades de
capitalismo tardo. Intentar, sin ms, imitar a Europa y a Estados Unidos en la periferia
es caer en la falacia desarrollista (es decir intentar realizar por extrapolacin en el
capitalismo dependiente y explotado lo que se piensa y efecta en el capitalismo central
desarrollado). La falacia desarrollista consistira en caer en el mal infinito de Hegel (por
ms que el esclavo trabajara, nunca llegar a ser seor libre; al contrario, enriquecer al
seor y ser ms esclavizado; los pases perifricos, como el esclavo, deben primero
liberarse de la relacin de dominacin, para despus desarrollarse autnomamente).
(Enrique Dussel, 1992 a, 47)]
(Pg.130)
La asimetra acarrea como consecuencia que los continentes subdesarrollados podrn
amenazar -a lo sumo- con la inmigracin. A la vez, la impotencia en la resolucin del
patrn asimtrico, lleva a una acumulacin de problemas tal de imposibilitar soluciones
de futuro. Aqu radica, para Habermas, la importancia de la moralizacin de estos temas
en los espacios de la opinin pblica (Habermas 1991 a, 286-7).
De ah su preocupacin por una posible prdida del espacio crtico. Si bien hay un
avance en la construccin del Estado de Derecho y de la democracia, no obstante stas
son realizaciones muy imperfectas del universalismo moral. Insiste en la emancipacin
en el rechazo del escepticismo. Distingue entre el contenido utpico (y en algunos
pasajes acepta este trmino) del procedimiento de formacin democrtica-radical de la
voluntad colectiva y las fachadas de las democracias contemporneas. Es preciso
avanzar hacia un pluralismo radical, rechazando las distorsiones de la emancipacin. No
se pueden aceptar como normales los desequilibrios que ostentan nuestras democracias.

[Simultneamente se acrecientan el etnocentrismo y la intolerancia, el odio a los

extraos, la agresividad contra todo lo desviante, la disponibilidad a la regresin
nacionalista. Hemos de emanciparnos de la idea de que la exclusin del 10% de parados
sea algo normal, de que el comercio internacional de armas sea algo normal, de que la
discriminacin de turcos y argelinos sea algo normal, de que la apelacin a un
patriotismo decimonnico sea algo normal, de que la miseria en el Tercer Mundo, el
hambre en la zona del Sahel y el racismo en Sudfrica sean algo normal (...). Nadie
puede ser libre por s solo. Nadie puede llevar desconectado de los dems una vida
consciente, ni siquiera su propia vida. Nadie es un sujeto que se pertenezca a s mismo.
El contenido normativo de la modernidad slo puede descifrarse en su lectura
intersubjetivista. Si nos lo apropiamos y lo radicalizamos a la luz de esta intuicin, no
necesitamos sentirnos desalentados por una crtica de la razn, que procede en
cortocircuito, que constantemente se desmiente a s misma, que, junto con el agua de la
baera, tira tambin al nio. (Habermas, 1991 a, 54-5)]

Para Habermas es necesaria y urgente una formacin democrtica-radical, y esta es la

tarea impostergable de una izquierda que no tiene para nada que arrepentirse del
desplome de los socialismos realmente existentes, en la medida en que nunca apost a
ellos.
Los desafos del siglo XXI, dado el tipo y magnitud de las sociedades occidentales,
exigirn respuestas que apenas podrn encontrarse, ni mucho menos implementarse, sin
una formacin democrtico-radical de la opinin y de la voluntad, que tenga por centro
la generalizacin de intereses. Es en esta arena donde la izquierda socialista tiene su
lugar y su papel poltico. Puede constituir el fermento para comunicaciones polticas
que protejan el marco institucional del Estado democrtico de derecho del peligro que
corre de desecarse. La izquierda no-comunista no tiene razn ninguna para deprimirse.
Se trata de una tarea que la izquierda viene desarrollando desde hace mucho y que
consiste en...traducir las ideas socialistas a una autocrtica de tipo reformista radical de
una sociedad capitalista que en las formas de una democracia de masas articulada en
trminos de Estado de derecho y Estado social ha desplegado a la vez que sus
debilidades, tambin sus puntos fuertes. Tras la bancarrota del socialismo de Estado,
esta crtica es el nico ojo de aguja por el que todo ha de pasar. Este socialismo al que
me estoy refiriendo slo podra desaparecer una vez desaparecido el objeto de su crtica,
quizs algn da cuando la sociedad criticada haya cambiado hasta tal punto su
identidad que sea capaz de percibir en su (Pg.131) relevancia, y tomarse en serio todo
aquello que no puede expresarse en precios. La esperanza de que los hombres salgan de
una minora de edad de la que, como deca Kant, ellos mismos tienen la culpa y se
liberen de circunstancias de vida humillantes no ha perdido su fuerza, pero hoy viene
depurada por la conciencia falibilista y la experiencia histrica de que ya sera conseguir
mucho si pudiera mantenerse un equilibrio de lo soportable para los pocos favorecidos,
y sobre todo introducirse un equilibrio de lo soportable en los continentes desertizados y
arrasados. (Habermas, 1991 a, 287-8).
Cuando Habermas aborda la idea de socialismo queda claro su planteo de reforma al
interno del capilalismo. Sus expectativas y esperanzas al mximo llegan a que el
capitalismo pueda ser soportable para las poblaciones superfluas. Se trata de un anlisis
que descarta permanentemente la posibilidad de una revolucin entendida como
transformacin radical de las estructuras, en la medida en que se entiende que la
revolucin conduce al totalitarismo. Una vez ms conviene resaltar la dificultad que
encuentra el planteo terico habermasiano en articular dialcticamente acciones
comunicativas y acciones estratgicas.
En esta estrategia habermasiana de cambio social, el componente cultural ocupa un
lugar importante. Habermas distingue tres planos de la vida poltica: (l) el plano donde
las lites polticas aplican sus decisiones dentro del Estado. (2) El plano en el que
grupos y actores colectivos influyen unos sobre otros. (3) El plano donde las corrientes
comunicativas determinan la forma de la cultura poltica (lo que Gramsci llam
hegemona cultural).
Cualquiera sea nuestra respuesta emprica, nuestro problema prctico se puede ahora
entender de modo ms visible: todo proyecto que quiera desplazar los pesos en favor de
orientaciones solidarias tiene que movilizar el terreno inferior en contra de los dos
superiores. (Habermas, 1988 a, 131).
Esta reflexin debe situarse en una lnea de anlisis que traslada el acento utpico y
emancipatorio de la sociedad del trabajo a la sociedad de la comunicacin. Con esto
deben desaparecer tambin dos ilusiones de la Modernidad. .Ante todo, la ilusin de que
el potencial de relaciones de entendimiento surgira a partir de la productividad de las
relaciones laborales. En segundo lugar, la ilusin de proyectos de una totalidad concreta
de posibilidades vitales futuras. Al descartar estas ilusiones, Habermas destaca el
potencial procedimental y formal del contenido utpico de una sociedad de la
comunicacin.
Incluso la expresin situacin ideal de habla induce a error en la medida en que sugiere
una configuracin concreta de la vida. Lo que puede expresarse normativamente son las
condiciones necesarias pero generales para una vida cotidiana comunicativa y para un
procedimiento de formacin discursiva de la voluntad que han de poner a los
participantes mismos en situacin de realizar las posibilidades concretas de una vida
mejor y menos peligrosa segn las propias necesidades y conveniencias y segn la
propia iniciativa (...). En cualquier caso es utpico cambiar una infraestructura
comunicativa muy elaborada de formas vitales posibles por una totalidad de la vida
realizada, concreta y que aparece en singular. (Habermas, 1988 a, 134).
A mi entender hay aqu varios aspectos a criticar. En primer lugar, en Amrica Latina
no podemos pensar en la superacin de la utopa del trabajo, pues vivimos en una
sociedad donde la explotacin impuesta por el trabajo sigue siendo real y es cada vez
ms dolorosa, puesto que se han fortalecido los mecanismos de explotacin. En segundo
lugar, nuestro problema no es slo el de la incomunicacin, sino tambin el de la
exclusin de la produccin, de la sociedad del trabajo y de la toma de decisiones
(Pg.132) polticas. En una palabra, el grave problema de la exclusin de la vida para
tantos seres humanos.
En la formulacin de Habermas predomina con claridad el componente poltico sobre el
econmico. Y esto, en virtud de que se busca superar un supuesto determinismo
marxista. Adems, si el capitalismo no se puede transformar, slo es viable una
democracia radical. Pero, realmente ser posible asentar bases seguras para tal
democracia radical si no se afecta severamente la estructura de dominacin y
expropiacin que caracteriza al capitalismo? Nos encontramos ante otra dificultad de
Habermas: la articulacin entre la racionalidad comunicativa y el medio de control
dinero (mercado).
De acuerdo con la crtica de Dussel, Habermas desvaloriza la dimensin econmica,
cayendo en un politicismo, al resaltar la importancia de la democracia por encima de la
situacin de explotacin, miseria e injusticia. De este modo, el discurso argumentativo
adquiere un alcance tal de negar la corporalidad. O al menos sta no forma parte de la
argumentacin. Se insiste en la comunidad de comunicacin y se deja de lado la
comunidad de produccin.
El neoliberalismo y los totalitarismos apuestan a la razn de la fuerza por encima de la
fuerza de la razn. En el planteo habermasiano -si bien lo anterior no se da- sin
embargo la apuesta es a la vida de la razn, por encima de la razn de la vida,
entendiendo a sta como totalidad.

[Enrique Dussel insiste en la pertinencia de la econmica. Entiende lo que llama

econmica (y no economa) como un a priori antropolgico, es decir, una dimensin
constitutiva del obrar humano.
El politicismo (de tipo habermasiano por ejemplo) da prioridad absoluta a la relacin
social o poltica sobre la economa (relegada a un sistema yuxtapuesto y secundario),
imaginando que la democracia, la legitimacin y otros niveles esenciales de la
convivencia humana son los fundamentales. Sin embargo, se ha olvidado que la
corporalidad (la que tiene hambre, est en la miseria, en la injusta distribucin y peor
productividad de la mayora de la humanidad en la periferia) dice relacin a productos
del trabajo tecnolgico, que como satisfactores cumplen con la necesidad de la vida (...).
La vida humana, de su corporalidad, no slo es la condicin de posibilidad sino el ser
mismo y la existencia humana en cuanto tal. La razn (logos) es un momento de la vida
humana -y no la vida de la razn. (Enrique Dussel, 1991 a, 42)
En el excelente trabajo de Hans Schelkshorn referido a una aproximacin critica tanto
en relacin a la tica del Discurso como a la tica de la Liberacin de Dussel, se
destaca la importancia de la econmica para una tica que ha hecho una opcin por los
excluidos: Thus the theory of valu is trie criterion of all economic systems. Its
validity cannot be limited to a premodern form of production. The liberation ethics
receives the theory of valu because of two main reasons: it is related to the most
serious problems of the third world, the economic explotation; and second, the theory of
valu allows the liberation ethics to connect itself with the experience of the poor who
have to after their working power for cheapest salaries. Althought they work very hard
separated from their familics and their village the poor are not able to reproduce their
material and social life. Thus the theory of valu fits very well to the partial option for
the poor (Hans Schelkshorn, 1991,106-7).
Corresponde sealar que para Apel el trabajo de este autor detecta con claridad el punto
de partida diferente de ambas ticas, siendo uno de los ms esclarecidos conocedores de
las mismas (Apel, 1994, 21)]

No obstante lo anterior, tampoco puede hablarse de una prescindencia total en cuanto a

la reproduccin de la vida. Ms bien, la ptica que parece adecuada a (Pg.133)
Habermas es la reforma del capitalismo, conscientes que las relaciones de produccin
capitalistas producen desfasajes y anomalas.
El cambio de paradigma de la actividad por el logro de objetivos a la accin
comunicativa no significa que renuncie a considerar que la reproduccin material del
mundo de la vida sea el punto privilegiado de referencia para el anlisis. Hoy da ms
que nunca explico el modelo selectivo de modernizacin capitalista y las formas
patolgicas adyacentes de mundos vitales unilateralmente racionalizados por medio de
un proceso de acumulacin capitalista, absolutamente disociado de la preocupacin por
los valores de uso. (Habermas, 1988 a, 211).
Tambin Apel destaca el alcance de la tica discursiva en relacin a una
institucionalidad democrtica, en el marco del Estado de derecho. No es suficiente el
convencionalismo -postulado por el liberalismo- para fundamentar la democracia. Ms
bien, la exigencia del libre acuerdo es consecuencia de la exigencia tica de la
formacin de consenso bajo las condiciones de las reglas de una comunidad de
comunicacin ideal.
La democracia, en tanto aproximacin a esta exigencia ideal, es algo ms que un mero
concepto de procedimientos valorativamente neutros; tiene su fundamentacin tico-
normativa en la tica de la comunidad ideal de comunicacin, que ya es siempre
reconocida en el argumentar. Los procedimientos democrticos de la fundamentacin de
normas a travs del acuerdo tienen, pues, su idea regulativa en la concepcin tica del
discurso prctico, tal como est implicado en la tica del discurso argumentativo.

[Creo que aqu radica otra diferencia con Habermas, al menos en el plano de la
institucionalizacin de los discursos prcticos. Mientras, como se ha visto, Habermas
insiste en la importancia de una democracia radical, sin descender a una
institucionalidad concreta y mostrndose ms sensible a las dimensiones polticas de la
tica comunicativa, Apel (an cuando insiste en la tica de la responsabilidad) se
mantiene ms bien en un plano filosfico abstracto. Cuando hace referencias a
situaciones o instituciones especficas, destaca la importancia de las convenciones y
acuerdos internacionales. Sin negar la importancia de estos mbitos de negociacin,
parece importante sealar que resultara ingenuo apostar a los misinos como avances de
la idea regulativa de comunidad de comunicacin ideal. Por otra parte, las convenciones
internacionales no pueden desprenderse de la fuerza estratgica y movilizadora de los
movimientos sociales que pugnan por el avance de las ideas regulativas de justicia,
igualdad y derechos humanos. En Amrica Latina, los movimientos de liberacin
nacional no se han negado a establecer negociaciones que permitieran superar etapas de
lucha violenta. Tal ha sido el caso de Frente Sandinista, al impulsar la realizacin de
elecciones democrticas; tal el caso del Frente de Liberacin Farabundo Mart; tal el
caso de algunos movimientos colombianos; tal es el sentido que dieron a su lucha los
integrantes del EZLN en su declaracin de la Selva Lacandona. Al menos en la periferia
del sistema, no son posibles instancias de negociacin si no es a partir de la lucha y de
la fuerza. Sucede que Apel insiste en el Estado de Derecho pero no ve la violencia
institucionalizada en nuestras democracias. Esto me parece un serio lmite para la
formulacin de la tica discursiva en el plano histrico.
Por otra parte, cuando Apel habla de estos movimientos latinoamericanos lo hace con
un dejo de acusacin en cuanto los considera violentistas, trasladando a ellos la figura
de un marxismo ortodoxo y desconociendo nuestra realidad.
En esta lnea de reflexin se sita el anlisis llevado adelante por Javier Muguerza. Si
bien, simplificando un tanto el pensamiento de Apel, destaca su idealismo en
confrontacin con las democracias reales, en las cuales predomina ms el conflicto y el
disenso, que los acuerdos idealmente logrados.
En las sociedades que conocemos, dominadas como lo estn por el conflicto ms bien
que presididas por ningn gnero de consenso argumentativo, aquellos acuerdos son
frecuentemente pactados en situaciones en las que el argumento de la fuerza se
impondra sobre la fuerza de los argumentos, lo que los convierte, no ya en
insatisfctorios, sino en inaceptables para quienes hayan de cargar con la peor parte en
los pactos. Pero dado que los conflictos reales rara vez se resuelven por medio de
consensos ideales y no siempre podemos resolverlos mediante los que no lo son, lo que
aquellas situaciones conflictivas contribuyen a poner de relieve es la nada desdeable
importancia del disenso de los individuos para la vida democrtica y -aunque
comunmente no sea reconocido as- tambin para la tica comunicativa que pretende
fundamentarla filosficamente. (...) Un excesivo nfasis en la visin consensual de la
democracia podra hacerla incurrir involuntariamente en los bien conocidos desenfoques
de ciertas manifestaciones de la sociologa y la teora poltica de talante conservador. En
esta ltima eventualidad, la proverbial aficcin de algunos de sus cultivadores a
embellecer la cruda realidad con idealizadas suposiciones que -ms que a la utopa-
conducen a un tpos, pero hyperournios, vendra a desempear a su pesar una muy
determinada funcin ideolgica de maquillaje o enmascaramiento, no por indeseada
menos eficaz.(Javier Muguerza, 1991, 162-3)]
(Pg.134)

Racionalidad y resistencia.

De alguna manera, en el pensamiento habermasiano, estn presentes las luchas y

resistencias frente a una realidad profundamente irracional, integradas al proyecto
inacabado de la Modernidad.
La razn sigue siendo la facultad del entendimiento universal posible; en condicional,
pues. Pero no slo eso, la razn tambin existe ya en la historia, en los logros de los
movimientos sociales. Los problemas que usted menciona (se refiere a la entrevista de
Krger) delatan un campo de sinrazn existente y son, por lo tanto, una muda protesta
contra la miseria generada en el Tercer Mundo, contra los riesgos generados de una
absurda carrera de armamentos y de una energa atmica apenas controlable, contra la
agresiva aniquilacin de los recursos naturales, de las especies animales, de los
equilibrios ecolgicos, de la belleza de la naturaleza. (...). La razn est ah para traer a
lenguaje tal negatividad, para prestar nuestra voz a lo enmudecido por el dolor, para
traer a razn lo irracional; en tal oposicin contra lo irracional existente pierde esa
expresin todo lo que pudiera tener de simplemente autoritario. (Habermas, 1991 a,
120).
Aqu importa sealar que la racionalidad juega un papel destacado en una Teora Crtica
que denuncia los desequilibrios sociales. Este es un aspecto muy positivo de la tica
Comunicativa. Sin racionalidad no es posible la crtica. Sin embargo, esta racionalidad
comunicativa parece ser la nica alternativa racional. Con lo cual las formas estratgicas
pasan a un segundo plano. Hay una expansin de una racionalidad comunicativa que
puede desvalorizar la lucha y el factor de resistencia.
Habermas ve en los movimientos sociales una expresin de la razn comunicativa.
En lugar de en la razn de las fuerzas productivas, y, en ltima instancia, pues, en la de
las ciencias de la naturaleza y la tcnica, yo confo en la fuerza productiva de la
comunicacin, que es en las luchas y movimientos sociales de liberacin donde con ms
claridad se manifiesta (...). El marxismo sovitico en lugar de liberar y radicalizar el
contenido emancipatorio de tales adquisiciones histricas, ni siquiera logr apropirselo
en toda su extensin. (Habermas, 1991 a, 122).
Pero, adems, esta razn comunicativa tampoco est presente en el capitalismo, pese a
sus proclamados xitos.
Si algo amenaza al capitalismo son sus propios xitos: esa compenetracin sin sutura
de fuerzas productivas y fuerzas destructivas, as como los lmites en que rebotan un
crecimiento sin ninguna orientacin cualitativa y un ciego desarrollo de las fuerzas
productivas. (Habermas, 1991 a, 125).
(Pg.135)
Una vez ms reaparece la apuesta habermasiana a la racionalidad dialgica. Los
movimientos sociales expresan el potencial reprimido de esta dialogicidad. Son los
movimientos del mundo de la vida, que luchan y resisten la intromisin del sistema Sin
embargo, el lmite parece radicar en que se trata de una resistencia que no se ve
articulada con los parmetros del poder. Se puede estar hablando de democracia radical
y de resistencia de la vida, sin transformar profundamente el sistema, sin afectar sus
mecanismos de dinero y poder y sin articular la racionalidad dialgica con una
racionalidad estratgica. Las apuestas de una tica comunicativa son demasiado
radicales y desafiantes como para quedarse a mitad de camino. Corren el riesgo de ser
neutralizadas por el sistema complementario que caracteriza a la ideologa liberal de
occidente.

Apuestas y lmites de una democracia del consenso.

Ya he sealado un conjunto de aportes novedosos desarrollados por la tica

Comunicativa y que pueden complementarse con aportes similares de la tica de la
liberacin latinoamericana. Tambin he destacado la necesidad de una mayor
radicalidad en la realizacin de su proyecto.
Ahora tan slo quiero referir brevemente algunos comentarios desarrollados por Adela
Cortina en su aproximacin de la tica Comunicativa con la democracia. La autora
seala que la tica Comunicativa ha sacado a la luz la racionalidad inserta en las
instituciones democrticas y constituye condicin de sentido de una democracia
participativa. En cuanto macrotica (o tica poltica) requiere articular la racionalidad
estratgica con la racionalidad comunicativa. (Adela Cortina, 1991 b, 222).
La tica comunicativa considera...necesario apelar a la racionalidad estratgica con
vistas a construir un mundo en que los hombres no se vean obligados a ser, unos para
otros, slo estrategas; es menester mediar la posible utopa de la comunicacin con el
pragmatismo de la estrategia, si no queremos condenar a los hombres a la frustracin
(...). El ideal participativo es ms bien ...un reto dirigido a cuantos saben que la
poltica democrtica est obligada a satisfacer el derecho de todos los afectados por ella
a que sus intereses sean tenidos efectivamente en cuenta, porque ello nos obliga en cada
lugar y tiempo a ponderar cual debe ser el papel pblico de los expertos y qu relacin
debe guardar con el pueblo en la formacin democrtica de la voluntad poltica; en qu
mbitos la democracia puede ser directa, donde debe ser representativa y de qu modo
la representacin lo ser efectivamente de todos los afectados... (Adela Cortina, 1991
b, 223).
La autora aborda tres cuestionamientos habituales que se hacen a la tica Comunicativa

1. Se la critica por ser fundamentalista. Sin embargo, pretende fundamentar en el

sentido de dar razones. Y esto, adems, no es un planteo contemplativo, sino que est
motivado por un inters emancipatorio, en cuanto permite liberarnos del dominio de lo
inmediatamente dado. (Adela Cortina, 1991 b, 229).
2. Se la critica por ser contractuatista. En cambio se trata de una tica pragmtico-
consensual. El contractualismo supone la existencia de individuos autnomos. La tica
Comunicativa parte de la proposicin de que somos lo que somos gracias a nuestra
relacin con los otros (Adela Cortina 1991 b, 231-2).
3. Se la cuestiona por el utopismo de la situacin ideal de habla. Se trata de un
procedimiento formal, que no es lo mismo que un procedimiento vaco o utpico.
Es condicin de racionalidad del discurso mismo que ningn afectado sea (Pg.136)
eliminado, que su posicin en la discusin no sea coaccionada por la violencia fsica o
moral, que todos tengan igual derecho a la intervencin y la rplica, que sus
aportaciones tengan una incidencia efectiva en el resultado, y un conjunto de derechos
que, a mi juicio, configuran lo que podemos considerar una autntica teora de los
derechos humanos. (Adela Cortina, 1991 b, 234).
Se trata de una tica que debe preocuparse por la responsabilidad de las consecuencias y
por la formacin democrtica de los sujetos. Empero, Cortina formula varias crticas.

1) Habermas considera que la aplicacin no es tarea de la tica. Esto corresponde a la

poltica y a las ciencias sociales. Sin embargo esta tica tiene mucho para decir en el
nivel de la aplicacin. Sostener que los afectados deben decidir en condiciones de
simetra encierra mltiples exigencias. (Adela Cortina, 1991 b, 237).
2) Cortina insiste en la dimensin subjetiva de esta tica (aspecto que no aparece
realzado ni por Habermas ni por Apel). Se trata de que la constitucin de sujetos les
permita adquirir una suerte de segunda naturaleza.
Ilustrados, porque se empean en la tarea de informar su juicio y de formar
democrticamente su voluntad, con vistas a realizar elecciones correctas; autnomos,
porque, no slo participen en el dilogo, sino que se apresten a formarse un juicio moral
sin atender a presiones fsicas, pero tampoco presiones morales, como podran ser la
moda o la fctica opinin de la mayora; responsables, porque tengan en cuenta las
consecuencias previsibles de sus decisiones; solidarios, porque estn dispuestos a
decidir en virtud de intereses generalizables. (Adela Cortina, 1991 b, 237-8).
3) El sujeto es pieza clave en la vida moral. Un sujeto capaz de actuar por mviles
morales en tanto opta por intereses generalizables. Sujetos solidarios, pero tambin
autnomos.

[Cortina formula diferencias entre Apel y Habermas. Sealo tan slo la referida a la
pragmtica. Habermas habla de pragmtica universal y Apel de pragmtica
trascendental; la diferencia es conceptual ms que terminolgica. Para Habermas los
resultados de la reflexin filosfica son falibles, o sea, hiptesis comprobables
empricamente. Se trata de una comprobacin emprica, donde adquiere relevancia la
psicologa social, como terreno de comprobacin de la teora de la accin comunicativa.
Apel considera que los enunciados no son falibles, porque han sido sometidos al
procedimiento de la contradiccin perfomativa. Lo que equivale a sostener que los
presupuestos pragmtico-trascendentales son irrebasables, aunque autocorregibles.
(Adela Cortina, 1991 a, 12). Al respecto K. O. Apel afirma:
...Habermas a toujours rejet comme impossible et mutile l'exigence d'une fondation
ultime, valable a priori, de la prtention philosophique a la validit des noncs
universels-pragmatiques relatifs aux prsupposs ncessaires de la discussion
argumente. (Apel, 1990 a, l1).
Il a de ce fait, malgr d'apparentes restrictions, accept le principe non restreint et,
partant, applicable a lui-meme, du fallibilisme, principe adopt par les jeunes
poppriens. (Apel, 1990a, 12).
Or comment Habermas peut-il, avec les prsupposs antifondamentalistes que je viens
d'esquisser, maintenir ses prtentions fondatrices, normatives-universalistes et, en fin de
compte, thiques, eugard aux conditions de possibilit d'une thorie critique? (Apel,
1990 a, 13).
Mais la fondation a laquelle je viens de taire allusion-fondation pragmatico-
transcendantale partant de l'autorflexion de la discussion argumente en tant que
indpassable -cette fondation ne se confond pas avec la rfrence habermassienne aux
rapports, dmontrables au plan de l'analyse descriptive du langage, de la
commnunication du monde vcu (...). Mais a ce niveau de la TAC, en tant que thorie
reconstructrice empiriquement vrifiable, il n'est pas possible de montrer que celui qui
fait appel a une stratgie ouverte et joue la carte du rapport du force (...) aurait deja
reconnu, dand 1' usage qu'il fait du langage, le parasitisme de la position du forc visa
vis de l'entente mutuelle argumentative sur des prtentions a la validit. Cela, on ne peut
le montrer (c'est a dir: le saisir rflexivement) qu'a la condition d'une argumentation,
c'est--dire a la condition de trouver qui a raison.(Apel, 1990 a, 46)]
(Pg.137)
La perspectiva terica de Habermas ha sido retomada por autores latinoamericanos en el
sentido de bsqueda de alternativas frente al neoliberalismo.
Para Jorge Vergara la teora de la accin comunicativa resulta ser una perspectiva frtil
para nuestro contexto.
Nos parece que una va de exploracin que puede resultar fructfera en cuanto a
enfrentar la crisis, reside en las posibilidades de desarrollo de la racionalidad
comunicativa en los cientficos sociales y filsofos de nuestro continente (...). La
concepcin de la racionalidad comunicativa asume como punto de partida el fracaso de
los intentos fundamenialistas en filosofa y, a la vez, la crisis de los grandes paradigmas
cientfico-sociales, producto del propio desarrollo del conocimiento cientfico y de las
sociedades. Reconoce la validez de la crtica de los principios del discurso terico
precedente: el eurocentrismo, la idea del progreso, los intentos de fundar teoras sociales
en antropologa, etc. Sin embargo, no extrae consecuencias escpticas de dicho
reconocimiento. La teora de la racionalidad comunicativa diferencia claramente entre la
crtica al racionalismo, a la cual ha hecho contribuciones importantes, de la crtica
radical de la razn que niega sus posibilidades de alcanzar conocimientos con
pretensiones de universalidad y que no puede, por tanto, superar el subjetivismo.(Jorge
Vergara, 1991, 121).
De modo semejante, pero ms preocupado por la comunidad poltica que por la
comunidad de los cientficos sociales, Norbert Lechner desarrolla una reflexin en torno
a lo que denomina lo utopa del consenso democrtico. A mi entender se trata de un
pensamiento donde se articulan los aportes de Hinkelammert referidos al concepto de
utopa y ciertos anlisis inspirados en la teora de la accin comunicativa.
Para poder determinar la realidad, debemos ponerle lmites, es decir, necesitamos
nombrar lo imposible. Construimos las utopas como un referente trascendental, a partir
del cual aprehendemos y otorgamos sentido a la realidad en tanto orden
institucionalizado. No hay, pues prctica poltica que no haga referencia a las utopas
(Norbert Lechner, 1986, 167).
Desde esta perspectiva corresponde hablar de una utopa del consenso. El consenso, en
tanto, crtica a una forma de vida, es un referente trascendental pero no ntegramente
factible. Cuando se busca realizar el consenso y abolir fcticamente toda distancia, se
cae en el autoritarismo, se impone violentamente el consenso y se destruye todo disenso
posible.

[El consenso, tomado en su sentido fuerte, es tan imposible como la extincin del
Estado o el mercado de competencia perfecta. Al igual que la comunidad ideal de
comunicacin de Apel y de Habermas, el consenso realizado implicara una sociedad
sin dominacin y totalmente transparente. Supondra adems una razn nica (la razn
occidental como la razn universal) que asegure una plena comunicabilidad de los
argumentos y la plena conmensurabilidad de las razones esgrimidas. Solamente bajo
estos supuestos podramos postular un consenso objetivo en torno a lo que son buenas
razones. Estos supuestos no son factibles. Se trata de lmites definitivos, no histricos.
(Norbert Lechner, 1986.171) En un anlisis de la democratizacin en la cultura
posmoderna, Norbert Lechner formula un planteo que es interesante en orden a la
incidencia de dicha cultura en la concepcin misma de la democracia.
La incertidumbre acerca del espacio y del tiempo deja traslucir las crecientes dudas
sobre nuestro poder de disposicin electivo. Qu grado de incidencia real, de control
racional y efectivo sobre los procesos sociales tienen los hombres y mujeres hoy en da?
Quedan lejanos los das en que la humanidad se senta llamada a transformar el mundo.
El sentimiento de omnipotencia que reinaba en los 60 ha cedido el lugar a un
sentimiento de impotencia. No hay que llegar al extremo del neoliberalismo, pero su
ofensiva ya no solamente contra la intervencin estatal, sino contra la idea misma de la
soberana popular, es un signo de la poca. Al cuestionar la construccin deliberada de
la sociedad por s misma no se cuestiona slo la democracia; se cuestiona toda la
poltica moderna. La fe que depositramos antao en la fuerza de la voluntad poltica se
ha diluido. Pero no slo desaparece el voluntarismo; se tiende a restar importancia toda
accin poltica. La sociedad latinoamericana ya sera demasiado compleja, demasiado
entramada en un contexto internacional demasiado rgido, como para que pudieran
introducirse cambios mayores. Incluso un gobierno de reformas tendra que contentarse
finalmente con algunos cambios simblicos. Que esa imagen de improductividad surja
de la cultura posmoderna no deja de ser una paradoja. Justamente aquella cultura que
desmonta el determinismo y se abre radicalmente a explorar el campo de lo posible,
desemboca en una visin de lo existente como lo necesario. Probablemente los
fenmenos esbozados no sean elementos constitutivos de una onda larga, sino sndrome
de un comps de espera. Pero mientras tanto, tambin los procesos de democratizacin
se encuentran en un comps de espera. (Norbert Lechner, 1987, 22). El diagnstico
muestra las paradojas del posmodernismo. Pero, a la vez, entra en este clima especial en
el cual ciertas ideas-fuerzas son archivadas definitivamente bajo el rtulo de la
omnipotencia de los aos 60]

(Pg.138)
El consenso debe ser entendido como principio regulativo de las relaciones sociales. No
representa una plenitud de vida, sino ms bien prescribe lo que debera ser la vida
social. El consenso se identifica, pues, con la utopa de la comunidad. Es por referencia
a esa comunidad plena, pero imposible, que la sociedad puede plantearse a s misma
como una prctica colectiva (Norbert Lechner, 1986, 172).
A partir de esta utopa del consenso no es posible definir positivamente cmo es o cmo
deba ser la mejor comunidad posible. S se la puede utilizar como criterio selectivo que
permite descartar aquellas posibilidades no asentadas en el principio de la comunidad y
del reconocimiento recproco. En especial, se trata de evitar aquellos disensos por medio
de los cuales los otros no son aceptados y reconocidos como partcipes libres en la
gestacin de consensos: La utopa del consenso reclama una tica de la responsabilidad
social, basada en el reconocimiento recproco (Norbert Lechner, 1986, 173).
Sobre la base de esto, Lechner indica dos alternativas posibles en la transformacin de
la sociedad. Una es la revolucin marxista; la otra, la ruptura pactada. Al caracterizar la
primera reproduce rasgos del marxismo muy similares a los destacados por las ticas
comunicativas. La alternativa de la revolucin marxista privilegia una racionalidad
tcnica, visualiza la historia como el desarrollo de las fuerzas productivas y sostiene la
armona entre dicho desarrollo y el deber ser.

[Esa es la falacia del socialismo real como tambin del autoritarismo burocrtico en
Amrica Latina: suponer que los objetivos de la sociedad son, o fines naturales o metas
objetivamente dadas y en consecuencia, decidir los medios segn una estricta
racionalidad formal. Ahora bien, una poltica concebida en trminos exclusivos de
eficiencia tcnica remite al gobierno de los expertos tecncratas. (Norbert Lechner,
1986, 145) Inscrita en un paradigma positivista, la teora do la revolucin adquiere un
carcter tecnocrtico que se proyecta al futuro. Al enfocar primordialmente la
reproduccin material de la sociedad y al concebir el mando consciente y racional de
ese proceso como un control planificado con la exactitud propia de las ciencias
naturales, la utopa ya no contempla la elaboracin de las normas y objetivos sociales.
(...) Es decir, Marx visualiza el inters pblico como un inters determinado por reglas
tcnicas. No se tematiza la superacin del orden capitalista en tanto construccin de una
voluntad poltica. Marginada del proceso de autodeterminacin, la poltica reaparece a
las espaldas de los hombres: el poder centralizado del estado y del partido, o sea, la
separacin de educadores y educados. (Norbert Lechner, 1986, 147)]
(Pg.139)
Obviamente estamos ante una lectura del marxismo y de la revolucin en clave
determinista, burocrtica y tecncrata. Si bien este modelo puede detectarse fcilmente
en los socialismos histricos fracasados, no creo que se lo pueda identificar en un
marxismo crtico y menos an en ciertos procesos revolucionarios latinoamericanos,
uno de cuyos ejemplos ms elocuentes y emblemticos ha sido la revolucin
nicaragense. Nuevamente, se simplifica la realidad, se transfieren esquemas y se critica
algo previamente deformado.
La otra alternativa posible para Lechner consiste en la ruptura pactada. A la luz del
principio del consenso es factible determinar las condiciones sociales y los criterios de
seleccin para acordar las transformaciones sociales deseadas (Norbert Lechner, 1986,
153; 173-9).
Sin dudas que la experiencia histrica y la reflexin crtico-terica sobre la misma, as
como el accionar de los movimientos sociales y polticos, nos ha permitido descubrir
que la democracia no es un instrumento o una mediacin en el camino a la toma del
poder. Esa fue la grave deformacin de los marxismos burocrticos: la
instrumentalizacin de la democracia se convirti en el autoritarismo del partido. Por el
contrario, la sociedad democrtica es una dimensin esencial del proyecto de sociedad
por el cual vale la pena luchar. A la vez, la democracia debe caracterizarse -en una
proyeccin utpica- por la expansin de la racionalidad comunicativa, no entendida sta
en trminos reductivos de racionalidad, sino enmarcada en la integralidad del amor, la
justicia y la solidaridad, con los otros y con la naturaleza. En tal sentido, estamos frente
a una utopa, pero se trata de una utopa con un enorme potencial mvilizador.
Ahora bien, la utopa de la sociedad nueva nos vuelve ms lcidos en los anlisis que
hacemos de la situacin histrica, hoy. Si la utopa no nos permite esto, entonces corre
el riesgo de caer en una ilusin trascendental, en una ideologa de la inmovilidad o en la
absolutizacin de la bsqueda de consenso en tanto tal.
Si bien Lechner toma cierta distancia frente a la tica comunicativa de Habermas, en la
medida en que segn su opinin supone una comunidad transparente y si bien acepta y
entiende pertinente la categora de utopa, su anlisis de una utopa del consenso y su
apuesta a una ruptura pactada, se mantiene en un nivel excesivamente abstracto (al
menos en esta obra).
Qu significa reconocimiento del otro, cuando ste se encuentra inhabilitado por la
situacin de exclusin a la que se encuentra sometido? Y ms grave an, qu sucede en
relacin al otro que imposibilita todo reconocimiento?
Estos interrogantes se vuelven ms radicales en la medida en que nos retrotraemos a las
concepciones neoliberales y recordamos que el reconocimiento solidario est
absolutamente excluido de las mismas. Cmo son posibles rupturas pactadas en
aquellos pases (que son a los que se refiere especficamente Lechner) donde
predominan modelos neoliberales?
(Pg.140)
Sintticamente me parece que una democracia inspirada en la teora de la accin
comunicativa y en la utopa del consenso deja fuera del discurso a los excluidos y
propende hacia la elaboracin de consensos donde stos no tienen potencial de
incidencia.
En el caso de la utopa del consenso analizada por Lechner, me interesa destacar el corte
que existe entre su diagnstico y su elaboracin de alternativas. En el diagnstico,
cuando describe y explica la construccin del orden por las minoras, introduce la
categora de dominacin. En cambio, en la formulacin de alternativas inspiradas por la
idea regulativa utpica del consenso, la categora de dominacin prcticamente
desaparece. Ahora bien, cmo es posible construir un orden deseado con los
dominadores?
Acaso su reconocimiento no implica la necesidad de transformacin de las estructuras
de dominacin, lo cual los afectar severamente? Estarn dispuestos a ello consenso
mediante? O se requiere de otro tipo de acciones?
La participacin de los dominados y excluidos en la elaboracin de un consenso supone
introducir una dimensin que no es simtrica. Su reconocimiento requiere la
desestructuracin del orden de dominacin. No hay consenso con dominacin. Creo que
la elaboracin de consensos puede ser vlida como estrategia transitoria, fruto de
determinadas circunstancias histricas. Pero no puede ser planteada como un ideal por
encima del conflicto histrico-estructural. La apuesta a la construccin de un consenso
debe ser hecha desde la perspectiva de los excluidos. De lo contraro, se estara
recayendo en un irenismo que estimula la conciliacin y favorece -en esta coyuntura
histrica- el avance de modelos econmico-poltico-sociales que postulan la exclusin
como variable de crecimiento.
No es posible construir un consenso sobre la base de una tica del sacrificio y de la
muerte. El consensualismo y la tica comunicativa pueden transformarse en una
negacin de la conflictividad social. Tambin el consenso es una idea de los
dominadores para lograr la construccin del orden deseado por ellos.
El planteo de Habermas en relacin a una democracia radical es, sin lugar a dudas, un
planteo muy progresista. Nuestra democracia no soporta su radicalizacin. Ahora bien,
tambin este discurso terico sobre la democracia radical debe concretarse en formas
que institucionalicen una democracia ms directa por parte de los afectados por las
decisiones. La opinin pblica se tiene que concretar en instrumentos de participacin
efectiva. Y, por sobre todo, no puede desligarse el ejercicio de la democracia radical de
un nuevo ejercicio del poder, lo cual requiere articular las acciones comunicativas y las
acciones estratgicas.
En varios lugares de Amrica Latina los procesos de descentralizacin y participacin
popular, cercanos a la construccin de poder local, han supuesto formas novedosas
donde la ciudadana no slo opina y participa en un discurso argumentativo, sino que
incide en las decisiones.

[Resulta interesante que hoy en da se ha fortalecido la Red de Educacin Popular y

procesos de construccin de Poder Local. Incluso se comienza a hablar y a escribir en
relacin a lo que ha dado en denominarse una pedagoga del poder. Ver a este respecto
el interesante trabajo de Pedro Pontual, Por uma Pedagoga da Particpaao Popular,
San Pablo, mimeo, 1994. En Amrica Latina no podemos hablar de una democracia
radical como un proceso desarticulado respecto a las experiencias de poder local.]

En el caso de Uruguay, hemos sido protagonistas en la gestacin de espacios de

participacin y resistencia de la ciudadana frente a la implantacin de los modelos
neoliberales y democracias recortadas. Creo que es interesante recordar el protagonismo
(Pg.141) de nuestro pueblo en instancias decisivas tales como: el plebiscito del ao 80,
el referendum contra la Ley de Caducidad, el plebiscito contra el proyecto y modelo de
privatizacin, el plebiscito de los jubilados de 1989, los plebiscitos de 1994 en torno a la
Seguridad Social y a la educacin, si bien ste ltimo obtuvo una respuesta negativa.
(Pg.142)

4. Existe un lugar para las utopas? La Crtica de la Razn Utpica.

En los desarrollos anteriores he intentado mostrar cmo el neoliberalismo aparece

inseparable de una proclamacin del fin de la historia hecha desde la perspectiva de los
vencedores. Este es, por otra parte, el mensaje que acompaa a la ideologa del
pensamiento liberal. Vistas as las cosas, cualquier referencia a las utopas es, por lo
menos ingenua, si no totalitaria. En el fondo, el pensamiento utpico es el residuo de la
aspiracin a una transformacin de la sociedad que, al pretender cambiarlo todo, slo
puede hacerlo controlndolo todo, es decir, en forma autoritaria.
Paradojalmente, este discurso de condena de las utopas es elaborado desde una
institucin convertida en referente nico de verdad, de valor y de prctica: el mercado.
Al institucionalizar en forma absoluta el mercado, la concepcin neoliberal adquiere la
forma de una utopa inmodificable y dominadora.
Una crtica y un rechazo a las utopas se encuentran tambin en el pensamiento de Marx
y Engels. Dicha crtica es formulada, sin embargo, desde una perspectiva muy distinta.
Tanto Marx como Engels rechazaron el pensamiento del socialismo utpico por ser
ilusorio y no concretar histricamente las transformaciones necesarias. De este modo, la
utopa se mueve al nivel del puro deseo y de la mera ilusin. A este socialismo utpico,
Marx y Engels contrapusieron el socialismo cientfico, basado en el anlisis riguroso de
las leyes y contradicciones de la historia. Sin embargo, el carcter cientfico termin
traducindose en una necesidad del desarrollo de la historia, en un determinismo de tipo
econmico y en la predecibilidad del triunfo histrico del socialismo. Son las
condiciones objetivas, econmicas, las que explican en ltima instancia la evolucin
histrica. Este desarrollo histrico es necesario, puesto que la explicacin econmica da
cuenta de por qu se ha orientado en un cierto sentido y no poda orientarse en otro.
Pero adems, el desarrollo, histrico es progresivo, en cuanto permite avanzar hacia
formas ms organizadas y avanzadas de la humanidad.
El portador de este progreso de la humanidad es el proletariado, el desarrollo de las
fuerzas productivas ha creado a la clase proletaria, que tiene la fuerza y la necesidad de
luchar por la abolicin de todas las clases sociales. Por lo tanto, su lucha, ms que justa
es absolutamente necesaria e inevitable. Tampoco aqu existe lugar parta la utopa, dado
que juega el papel de ilusin idealista que nos aleja del estudio cientfico del desarrollo
de las fuerzas histricas. El rechazo de las utopas es llevado adelante por el marxismo
engelsiano a costa de sacrificar la tica por la necesidad histrica.
Al terminar con esta sntesis de la tica comunicativa en el contexto del conflicto
(Pg.143) Norte-Sur, cabe preguntarse, pues, si hay o no un lugar para las utopas. Si
stas ms bien distraen del esfuerzo histrico o puede llegan a ser expresin de un
pensamiento totalitario. Leyendo tanto Habermas como Apel podemos decir que ambas
crticas estn presentes. Pero me atrevo a afirmar que les preocupa ms la posibilidad de
que la tesis de las utopas conduzca al utopismo, recayendo en formas nuevas de
dominacin y autoritarismo. En tal sentido, las ticas comunicativas se adscriben ms
bien al diagnstico crtico formulado por Karl Popper.
En una entrevista se le seala a Habermas la tensin existente entre la bsqueda del
consenso universal y el conflicto real. El proyecto de una comunidad comunicativa ideal
tiene carcter utpico y no puede ser entendido como contenido de una forma vital
especfica. Al respecto Habermas propone algunas aclaraciones.
La situacin ideal de habla es una descripcin de las condiciones bajo las cuales pueden
resolverse discursivamente las pretensiones de verdad y justicia. No slo no contradice
el pluralismo de formas e intereses vitales, sino que permite criticar (en una forma
similar a como lo hace Marx) intereses que indebidamente se presentan como generales,
cuando en realidad no son susceptibles de generalizacin.
Sin embargo, queda excluida la utopa de una sociedad transparente, en la que todo
podra resolverse en una forma absolutamente racional.
Nada me pone ms nervioso que la suposicin de que, como la teora de la accin
comunicativa centra su atencin en la facticidad social de pretensiones de validez
reconocidas, propone, o cuando menos insina una sociedad utpica racionalista. No
considero que la sociedad completamente transparente sea un ideal y tampoco pretendo
proponer ningn otro ideal; Marx no era el nico asustado por los vestigios del
socialismo utpico. (Habermas, 1988 a, 207-8).
Por su parte Apel parece ms propenso a utilizar la categora de utopa. A su modo de
ver existe un cierto acuerdo general en torno a una caracterizacin negativa de la utopa.
El problema es, pues, si la tica comunicativa tambin debe ser considerada un
utopismo ms. Sin embargo la idea de utopa puede responder a una funcin
antropolgica indispensable. Y quizs sea una tica de la responsabilidad lo que permita
legitimar ciertas utopas como exploraciones en el sentido de una heurstica de la
esperanza. La tica de la comunicacin conlleva una dimensin histrico-filosfica y
una dimensin utpica de anticipacin. De ah la necesidad de una crtica de la razn
utpica.
[Es interesante que la propuesta de investigacin que hace Apel en torno a la crtica de
la razn utpica coincide con el ttulo de la obra clave de Hinkelammert. Apel promete
incursionar en dicho tema en un futuro libro (Karl Otto Apel, 1986, 178)]

A tales efectos se requiere, en primer lugar, de una crtica al utopismo, rechazando la

categora de utopa tal como ha sido formulada por Mannheim y Bloch. En el caso de
Bloch, la utopa es entendida como la todava no actualizada potencia del hombre. Esta
utopa realiza la alianza entre una teologa ortodoxa del pecado original y el Reino de
Dios en el ms all. Lo peligroso de esta utopa est en la combinacin del escapismo y
del activismo (incluido el terrorismo). La descripcin fantstica de un antimundo
posible se basa en la simplificacin y subestimacin de las situaciones histricas reales.
Esta visin ha inspirado la profesin de una esperanza mesinica (el principio-
esperanza).
Esta utopa peligrosa se concreta en la utopa socialista de la sociedad. Sin embargo,
tanto Marx como Engels tomaron distancia del utopismo de los primeros socialistas,
condenndolo en nombre de un socialismo cientfico. Lo que no obsta (Pg.144) para
que la crtica contempornea al utopismo se identifique con una crtica al marxismo. En
el marxismo subyace una idea del progreso inspirada en la Ilustracin, por la cual el
progreso es entendido bajo la forma de una perfeccin, que supone la superacin de
toda alienacin.
En el marco de esta filosofa de la historia, se entiende a sta como proceso causal e
ideolgicamente necesario, cientficamente predecible y orientado hacia un orden social
ideal. Se trata de una dialctica mal comprendida entre sujeto y objeto en el marco de
una continuidad lineal de la utopa cientfico-tecnolgica del dominio del hombre sobre
la naturaleza. (Apel, 1986, 181)
Esta filosofa de la historia se plasma en la utopa totalitaria de la planificacin y el
orden. La crtica al utopismo se traduce, en el caso de Apel, en una crtica al marxismo
en cuanto tal. La expresin ms adecuada de esta crtica puede encontrarse en la obra de
Karl Popper, a la cual ya he hecho referencia. Al identificarse con esta crtica, Apel no
hace ms que reducir el marxismo a una concepcin determinista, olvidando las
ambivalencias del propio pensamiento de Marx, as como tambin los desarrollos
posteriores de un marxismo crtico, preocupado precisamente por superar este
determinismo.
Lamentablemente, Apel se alinea con toda una vertiente de pensamiento que reduce
fcilmente el marxismo al totalitarismo, al partido nico y al terrorismo. Es interesante
que no logre comprender, por ejemplo, la novedad significativa de la revolucin
sandinista, la cual tambin es enmarcada en este tipo de marxismo totalitario. Creo que
en realidad, la crtica de fondo va ms all del marxismo y pretende alcanzar a cualquier
modelo de sociedad que suponga una transformacin radical. Esta resulta siempre
totalitaria, irracional, utpica, puesto que lo poltico absorbe todas las esferas de la vida.
Se identifica la utopa con la planificacin y con una determinada ideologa social del
orden.

[Pues aqu se considera como constitutivo del pensamiento utpico una concepcin en
la que no se tolera ninguna variedad y contingencia naturales de la vida individual o de
los mbitos culturales o subsistemas de la sociedad, y en este contexto, tampoco
ninguna separacin entre las esferas pblica y privada de la vida. Como intencin
utpica vale aqu el proyecto de una vida socializada en la que todo es concebido en su
interdependencia con todo y es construido racionalmente a partir de un plan unitario:
as, por ejemplo, la poltica, el derecho, la economa, el trabajo, el tiempo libre, la
cultura, la ciencia y no en ltimo trmino tambin la sexualidad, la procreacin y la
educacin, como elementos funcionalmente integrados de la realidad social creada y en
esta medida tambin controlada por el hombre. (Apel, 1986, 182-3)]

Al tomar como modelo un marxismo determinista de corte engelsiano, la crtica a la

utopa se identifica con la crtica a los pronsticos incondicionados de la historia, al
cientificismo inherente que ahoga las potencialidades de emancipacin, a la figura del
poltico entendido como ingeniero social, a la imagen del reino de la libertad donde los
sujetos pretendidamente autnomos son objetos controlados por parte de la
planificacin. (Apel, 1986, 185).
Habra, sin embargo, una crtica a las utopas que proviene del pensamiento
neoconservador-pragmtico; esta crtica tambin alcanza al neomarxismo y a la teora
de Habermas. Se trata de un pensamiento pragmtico que absolutiza el progreso de lo
tcnico y econmicamente realizable. Dicho progreso, casi automtico, es considerado
como el mbito de lo real-posible. Es utopista todo aquel que puede apartarse de la
marcha general para analizar objetivos que no aparecen impuestos por el proceso de
industrializacin. Se tratara, pues, de una crtica a la utopa que proviene de una
perspectiva tecnocrtica y cientificista. (Apel, 1986, 192).
Tambin la tica comunicativa ha sido objeto de las acusaciones de utopismo.
(Pg.145)
Quienes formulan tal crtica consideran que la tica o bien debe identificarse con las
tradiciones morales o bien con las decisiones que cada uno debe tomar privadamente.
En ningn caso corresponde que ciertos sectores, a travs de una tica procedimental,
puedan poner en duda la competencia comunicativa de otros sectores del sistema (as,
por ejemplo, del complejo militar-industrial) (Apel, 1986, 195).
Para algunos de estos crticos (tal es el caso de Hermann Lbbe) la tica se reduce a la
vigencia jurdica de las normas. La legitimacin racional de las normas se disuelve en
procedimientos de tipo tcnico-instrumental. Slo hay lugar para negociaciones
estratgicas entre partes interesadas.
Segn Apel hay tres razones para distinguir la racionalidad comunicativa de la
racionalidad estratgica.
Ante todo, con el acuerdo estratgico se asegura un cierto equilibrio de intereses, pero
no en aquellos casos donde existen verdaderos conflictos de intereses. Se recurre a la
institucin Estado, sin renunciar a la reserva de violencia. E incluso se buscan ventajas
del orden jurdico. (Apel, 1986, 201).
En segundo lugar, el modelo de negociacin supone remitirse a un objetivo superior. De
esto no sigue un principio tico de fundamentacin de normas. Tan slo se trata de un
compromiso de intereses estratgicamente solucionado. (Apel, 1986, 201).
Por ltimo, cuando nos encontramos ante un principio que permita la universalizacin
de los intereses de todos los afectados, est prohibido un acuerdo que afecte
negativamente a terceros. En la medida en que se logra solamente un compromiso
estratgico, pueden darse situaciones en las cuales, sobre la base de la efectividad en la
negociacin, se tejan acuerdos que redunden negativamente en otros sujetos. De ah que
sea fundamental distinguir entre la justificacin tica y la lgica de una racionalidad de
tipo instrumental.
Entonces, el rechazo de la tica comunicativa como utpica significa el rechazo de una
justificacin tica. O, en otras palabras, hay una determinada forma de intencin utpica
que puede ser justificada como irrenunciable (Apel, 1986, 202).
En la tica comunicativa se llega a que el principio tico de la argumentacin no puede
ser rechazado sin caer en una contradiccin performativa. Lo que requiere una tica del
discurso liberada, en su fundamentacin, de la presin de la accin. Evidentemente esto
ya es de por s una cierta idealizacin, en cuanto supone la separacin entre la
racionalidad comunicativa y la racionalidad estratgica. Ahora bien, esta situacin del
discurso ideal conforma una idea regulativa en cuanto ella no tiene correspondencia en
la realidad emprica. Sin embargo, ya se ha visto que la tica de la comunidad de
comunicacin ideal requiere de una tica de la responsabilidad por las consecuencias.
Esto constituye la paradoja de la tica comunicativa, que se basa en la distincin y en la
tensin nunca totalmente eliminada entre racionalidad tica y estratgica. (Apel, 1986,
208).
La idea de discurso liberado de la presin de la accin, presupone la idea de una
comunicacin libre de dominacin, en el sentido de la fuerza no coactiva de los
argumentos. (Apel, 1986, 214).
"Nuevamente, para Apel la comunicacin libre de dominacin se restringe a que la
argumentacin no sea desarrollada bajo la coaccin. Pero esto es restrictivo, puesto que
en la realidad histrica, la violencia que puede darse al interno de los discursos
argumentativos no es disociable de las expresiones de la violencia institucionalizada
fuera de los discursos argumentativos. Entrar en un discurso argumentativo dando por
supuesto la igualdad de los participantes en el discurso es suponer demasiado, por la
(Pg.146) sencilla razn de que tal situacin no se da en la circunstancias histricas. En
la historia rigen relaciones de dominacin y de poder y ningn discurso puede liberarse
de ellas. Ms bien el discurso, lo que permitira es evidenciarlas.
Desde este punto de vista, la postura de Apel es paradojalmente demasiado realista y
demasiado utpica. Demasiado realista, en tanto adapta los discursos a las posibilidades
del sistema en el que vivimos, confiando excesivamente en la bienaventuranza del
estado de derecho. Demasiado utpica, puesto que se tiene la sensacin de vivir fuera de
la historia, cayndose en la ingenuidad de que todos los hombres intervienen en los
discursos comunicativos con una intencionalidad comunicativa. Si el error aberrante del
milenarismo utpico consiste en imponer totalitariamente un proyecto de sociedad
concebido sin mediaciones, el error de Apel est ms bien en anunciar una idea
regulativa y aceptar su realizacin en el marco de un sistema no transformable y basado
en la dominacin.
Segn Apel, la tica, al igual que la utopa, parte de un ideal que es distinto de la
situacin real (el ideal de la comunidad de comunicacin). Sin embargo, a diferencia de
la utopa, no anticipa un mundo o una sociedad alternativos. El ideal es una idea
regulativa, que permite el desarrollo de discursos argumentativos en la praxis real, sin
que tales discursos tengan xito pleno.

[Por ello, la tica parece distinguirse de la utopa bsicamente en lo siguiente. Al igual

que la utopa, parte de un ideal que ha de ser distinguido de la realidad existente; pero
no anticipa el ideal a travs de la representacin de un mundo alternativo o contrapuesto
empricamente posible, sino que considera al ideal como idea regulativa, cuya
correspondencia bajo las condiciones de la autoafirmacin estratgica, puede ser por
cierto aspirada pero no puede suponerse nunca que ser plenamente alcanzada. (Apel,
1986, 208-9)]

La relacin entre tica y utopa conlleva la relacin entre razn y utopa, como
componentes de la condicin humana. Dado que los hablantes y agentes competentes
tienen que compartir el sentido y la verdad, anticipan contrafcticamenie una forma
ideal de comunicacin. A la vez, esto supone el deber de superar en el largo plazo la
contradiccin entre la realidad y el ideal, entre la comunidad de comunicacin real y la
comunidad de comunicacin ideal. La conexin interna entre razn comunicativa, tica
y utopa muestra la funcin antropolgica de la utopa (o de la intencionalidad utpica).
Sin embargo, no supone un mundo alternativo opuesto a la realidad existente. No se
trata de una utopa concreta pasible de ser descrita. La intencionalidad utpica se refiere
a condiciones normativas de la comunicacin ideal, cuya realizacin en el mundo
histrico requiere de la mediacin de instituciones y convenciones.

[Si bien Habermas desestima el recurso a la categora de utopa, no obstante ello su

planteo terico es muy cercano al de Apel en este punto. En el lenguaje habermasiano la
expresin comunidad de comunicacin ideal se aproxima a la de situacin ideal del
habla. Se trata de un fundamento normativo, aunque efectivamente operante. Es una
idea regulativa pero no en el sentido kantiano, puesto que con el primer acto de
entendimiento lingstico tenemos que haber aceptado ya la suposicin de la situacin
ideal. Tampoco se la puede identificar con una determinada forma de vida o de
moralidad en el sentido de Hegel.
La anticipacin de la situacin ideal del habla tiene para toda comunicacin posible el
significado de una apariencia constitutiva que a la vez es anticipado reflejo (Vorschein)
de una forma de vida (...). Las normas fundamentales del habla racional inscritas en la
pragmtica universal del lenguaje contienen bajo este punto de vista una hiptesis
prctica. De tal hiptesis, que ha de desarrollarse y razonarse en una teora de la
competencia comunicativa, parte la teora crtica de la sociedad. (Habermas, 1989 c,
111).
(Pg.147)
A mi entender, estn incidiendo en esta postura de Apel tres factores. El primero, es la
identificacin de la utopa (del utopismo) con un proyecto concreto a realizarse sin
mediacin alguna. Se tratara de una utopa milenarista que adquiere un carcter
totalitario al absolutizar determinadas instituciones.
En segundo lugar, pesa nuevamente el carcter procedimental y formal de la
fundamentacin tica adoptada por Apel y tambin por Habermas, puesto que la
situacin ideal no est desprovista de contenido, tal como parece en la reflexin de
Apel. Supone necesariamente el reconocimiento de las partes, su dignidad como sujetos
competentes, sus intereses y necesidades sujetos a problematizacin y la superacin de
relaciones de dominacin.

[Refirindose a Habermas. Pablo Da Silveira analiza los lmites de una comunicacin

entendida slo en trminos procedimentales, rechazando las posibilidades de un a priori
material. Esto podra conducir, o bien al recurso al autoritarismo de un sujeto saneado, o
bien a una privatizacin de las pretensiones de verdad y rectitud.
Expresado en trminos de sociedades histricas, la reduccin habermasiana que aqu se
intenta describir conduce a un resultado que oscila entre -por un lado- una sociedad
autoritaria en donde la generacin de consensos es reglada por un sujeto saneado, capaz
de descalificar la permanencia de disensos parciales y -en el otro extremo- una sociedad
liberal desencantada, en donde se termina privatizando la propia pretensin de verdad y
en donde la accin comunicativa se reduce a lo meramente procesual, sin hacerse cargo
de las pretensiones particulares. Pablo Da Silveira entiende que este planteo no da
cuenta de la antinomia de la discusin democrtica, o sea...la necesidad de llevar hasta
sus extremos la defensa de la propia pretensin de verdad, pero hacindolo bajo el
supuesto de que uno mismo pueda estar equivocado. (Pablo Da Silveira, 1991, 139).
Por lo expuesto, el lmite del pensamiento de Apel y de Habermas me parece ms
radical an, puesto que se trata de la dificultad de no abordar el discurso del otro en
cuanto excluido. Este lmite conllevara a una privatizacin de una tica de la liberacin
y a una legitimacin de una tica de la dominacin.]

En tercer lugar, una racionalidad en la cual no aparecen integradas las dimensiones

simblicas y culturales, como tampoco el potencial del imaginario social, el saber, el
deseo, el placer. Cuando la racionalidad es ubicada en un proyecto impulsado por una
intencionalidad emancipatoria, estamos ante algo ms que una idea regulativa.
Evidentemente la utopa se vuelve ilusoria cuando no recurre a las indispensables
mediaciones institucionales y a la intervencin de las ciencias y de la praxis colectiva.
La utopa es un impulso, un desafo permanente a trastocar las condiciones de
dominacin estructurales, necesitando para ello del anlisis cientfico. En tal sentido, la
utopa es intencionalidad emancipatoria que supera la rigidez de las ideologas.

[Paul Ricoeur establece una sugerente relacin entre tres significados de la categora de
utopa y tres correlativos de la categora de ideologa. Si bien, en su planteo est
presente la intencionalidad emancipatoria, no se visualiza una filosofa elaborada desde
el otro excluido. A lo que se suma una prescindencia respecto a la economa poltica y a
las ciencias sociales crticas, ...nous atteignons ici un point o l'idologie et l'utopie
sont complmentaires, non plus seulement en raison de leur paralllisme, mais en raison
de leurs changes mutuels. Il semble, en effet, que nous ayons toujours besoin de
l'utopie, dans sa fonction fondamentale de contestation et de projection dans un ailleurs
radical, pour inener bien une critique galement radicale des idologies. Mais la
reciproque est vraie. Tout se passe comme si, pour gurir l'utopie de la folie o elle
risque sans cesse de sombrer, il fallait en appeler a la fonction saine del'idologie, a sa
capacit de donner a une communaut historique l'quivalent de ce que nous pourrions
appeler une identit narative. Je m'arrte au momment o le paradoxe del immginaire
social est le plus grand: pour pouvoir rever d'un ailleurs, il faut deja avoir conquis, par
une interprtation sans cesse nouvelle des traditions dont nous procdons, quelque
chose comme une identit narrative; mais, d'autre part, les idologies dans lesquelles
cette identit se dissimule font appel a une conscience capable de se regarder elle-mme
sans broncher a partir de nulle part. (Paul Ricoeur, 1986, 392)]

Incluso para Apel, la misma idea de la comunicacin libre de dominacin podra

(Pg.148) conducir a una utopa de corte anarquista. La metainstitucin del discurso
requiere de la institucin del Estado democrtico de derecho. La democracia es as la
mejor aproximacin fctica al consenso ideal de los afectados. El Estado de derecho, en
tanto institucin, permite, protege y garantiza una instancia metainstitucional de
legitimacin y de crtica discursivas. Pero, a la vez, esta funcin del estado necesita
justificarse sobre la base de principios morales de alcance universal. Hoy en da, se trata
de que la metainstitucin del discurso encuentre en el mbito del Estado espacios de
anticipacin contrafctica en virtud de un conjunto de condiciones jurdico-econmicas
que aseguren libertad de comunicacin e informacin, cogestin y democratizacin. Y
en el mbito supraestatal, la sustitucin de la poltica imperialista y neocolonialista por
una poltica de equilibrio de intereses mediante conversaciones que se aproximan al
ideal del discurso comunicativo.
La tendencia regresiva de la interpretacin anarquista se basa, en ltima instancia, en
la confusin de la funcin metainstitucional de la argumentacin con la funcin
institucional de dominacin que la posibilita polticamente. En el ilusorio intento de
reemplazar la ltima con la primera, tiene que triunfar finalmente la funcin autoritaria
de dominacin de un lder carismtico que pone fin, con una dictadura, a la revolucin
de la democracia de la discusin permanente. (Apel, 1986, 215).
Sin dudas el rechazo de la institucin y la imposicin de la metainstitucin de la
comunicacin conduce al autoritarismo. Pero, a la vez, el planteo de Apel arriesga
identificar excesivamente la metainstitucin de la comunicacin con la democracia y a
sta con la discusin permanente. Con lo cual pueden producirse dos efectos
contraproducentes. El primero, en la medida en que se apuesta a democracias de
consenso, relegando a un segundo plano el hecho histrico de que la dominacin y la
coaccin inhabilitan el desarrollo de acciones comunicativas. El ideal de la
comunicacin tiende as a diluirse.
El segundo, se entiende a la democracia como discusin permanente, con lo cual se
prescinde del problema del poder y de la transformacin de la democracia como cambio
en las relaciones de poder. Por detrs de ambos, est presente la dificultad expresada por
Apel en cuanto a pensar formas revolucionarias que no signifiquen totalitarismo.
Histricamente, ha sido mayor el peso de las revoluciones que terminan invirtiendo la
pirmide de poder. En tal sentido, parece que la historia d la razn a Apel. Sin
embargo, la experiencia latinoamericana nos ha aproximado a procesos revolucionarios
que buscan articular el cambio estructural con la instauracin de nuevas posibilidades de
comunicacin. En este sentido, me parece que Apel, forzado por su temor a las
consecuencias de un marxismo determinista, pone en peligro la idea regulativa de la
intencin utpica de una comunidad de comunicacin ideal.
Sera injusto desconocer que Apel sustenta que no es posible renunciar a la imposicin
del derecho y al recurso a acciones estratgicas. Estas son indispensables en la medida
en que histricamente pueden alcanzarse consensos fcticos logrados a costa de
terceros.
(Pg.149)
En esta medida, es necesario mantener siempre la relacin de condicionamiento
recproco entre instituciones y discurso, como as tambin entre el actuar consensual-
comunicativo y el actuar estratgico. Pero esta necesidad no contradice el hecho de que
la poltica responsable se encuentra, al mismo tiempo, bajo el principio regulativo de
una estrategia a largo plazo de la realizacin de las condiciones formales de una
comunidad ideal de comunicacin en todos los niveles de la interaccin humana.
(Apel, 1986, 219).
Sin embargo, esto que para nuestros autores constituye una situacin excepcional,
resulta ser la situacin normal en el Mundo de los Dos Tercios, es decir, en la mayor
parte de la humanidad.

[Esto es lo que sostiene Enrique Dussel, cuando afirma:

La diferencia esencial entre la tica del Discurso y la tica de la Liberacin se sita en
su mismo punto de partida. La primera parte de la comunidad de comunicacin misma;
la segunda parte de los afectados-excluidos de dicha comunidad. Por ello, la primera, se
encuentra prcticamente en posicin de inaplicabilidad de las normas morales
fundamentales en situaciones excepcionales, mientras que la tica de la Liberacin se
sita justamente en la situacin excepcional del excluido, es decir, en el momento
mismo en que la tica del Discurso descubre su lmite (...). Son exactamente estas
situaciones lmites las que importan a la tica de la Liberacin (los mltiples procesos
cotidianos de liberacin de las mujeres, de las razas discriminadas, de las culturas
populares asfixiadas, los procesos pedaggicos de liberacin, la situacin de las
mayoras en Estados de no-derecho, de la Periferia o del mundo colonial que por
definicin se encuentra en una estructura de opresin, la guerra sucia en Argentina,
revoluciones como la de Nicaragua.etc...). (Enrique Dussel, 1994 a, 150-1).
Adela Cortina, que adopta una postura consustanciada con la tica Comunicativa,
considera legtimo el recurso a la violencia como respuesta estratgica cuando rige una
situacin de violencia que es negacin masiva de la vida. Y ello precisamente en virtud
del derecho de todos a ser interlocutores vlidos. Los pobres son hoy los interlocutores
virtuales que nunca sern reales. (Ver al respecto, Adela Cortina, 1993, 185-192)]

Una vez ms, el eurocentrismo conduce tanto a Apel como a Habermas a analizar la
realidad histrica de las grandes mayoras desde su propia realidad. Pero cuando la
excepcin se torna situacin normal, entonces el eurocentrismo, an cuando sea
sostenido por una tica comunicativa, o bien resulta ser profundamente ideolgico, o
bien puede convertirse en la peligrosa utopa que encierra la pretensin universalista de
convertir toda la humanidad a la lgica de la civilizacin europeo-liberal-occidental.
Si las ticas comunicativas quieren dar un mensaje a los pueblos y grupos sociales
excluidos, tienen que trascender su identificacin total con el bagaje procedimental
kantiano y abrirse al aporte de las Ciencias Sociales crticas e incluso de un marxismo
en transformacin. Lo que les exige ser ms radicales respecto a su intencionalidad
comunicativa, reencontrndose con ciertos motivos inspiradores de la primera escuela
de Frankfurt, sin por ello abandonar el paradigma al que nos han abierto: la racionalidad
dialgica. La comunidad de comunicacin -a la que nunca hay que renunciar- se
construye dolorosa y conflictivamente a travs de la comunidad real e histrica.
(Pg.150)

Captulo III.
tica de la liberacin y construccin de alternativas.

En el caso de La filosofa de la liberacin resulta ms compleja su reconstruccin,

debido a que no se trata de un modelo nico, sino de una expresin plural que aproxima
la reflexin filosfica con la tarea de construccin de un proyecto de liberacin. En tal
sentido parece acertada la caracterizacin planteada por Horacio Cerutti Guldberg quien
considera necesario hablar de filosofas, con expresiones mltiples y variadas, que
colaboran al proceso de liberacin latinoamericana. Esta constatacin requiere de la
mayor precisin posible cuando alguien identifica sus posiciones con una filosofa de la
liberacin.

[Ver Horacio Cerutti Guldberg, Situacin y perspectivas de la filosofa para la

liberacin latinoamericana, en Concordia, 15 (1989), 76]

No puede separarse la filosofa de la liberacin del contexto histrico peculiar que dio
lugar a su nacimiento. No es posible pensarla en forma independiente de un conjunto de
situaciones histricas (tales como la revolucin cubana) y de la elaboracin de un
pensamiento crtico latinoamericano, que encontr sus mejores expresiones en la teora
de la dependencia, la propuesta de educacin popular liberadora formulada por Paulo
Freire y la corriente de teologa de la liberacin. Sin embargo, en sus orgenes careci
de una identidad tan definida como la lograda por la teologa de la liberacin, no
alcanzando quizs sus niveles de rigurosidad y produccin.
Incluso en sus primeras etapas, resulta difcil separar la filosofa de la liberacin del
contexto poltico argentino de los aos 70 en el que se gesta. A mi modo de entender,
dicho contexto condicion a algunos de sus exponentes, quienes desarrollaron un
pensamiento filosfico culturalista y cercano al populismo poltico. De esto son
expresiones cabales las polmicas en torno al marxismo, al papel que cumple la cultura
popular y al proyecto poltico en el que puede encamarse una filosofa de la liberacin.

[Con una honestidad fuera de lo comn, Enrique Dussel reconoce que sus primeras
obras en torno a una filosofa de la liberacin tuvieron un sello fuertemente culturalista
y antimarxista, en parte atribuidas al influjo del pensamiento de Heidegger.
Aos despus, en una retrataccin con el ttulo de Ms all del culturalismo (se refiere
a la Introduccin a la Historia de la Iglesia en Amrica latina, publicada por ed.
Sigeme en el ao 1983), critiqu mi posicin anterior a 1969 (y por tanto tambin a
Ricoeur) considerando como culturalismo una cierta ceguera ante las asimetras de los
sujetos (una cultura domina a la otra, una clase a otra, un pas a otro, un sexo al otro,
etc), permitiendo de esta manera una visin ingenua, conservadora y apologtica de la
cultura latinoamericana. En el fondo, la fenomenologa hermenutica del sujeto como
un lector delante de un texto. (Enrique Dussel, 1992 b, 86).
Puede encontrarse un profundo anlisis de las relaciones entre teologa de la liberacin
y marxismo en el artculo de Enrique Dussel, Teologa de la Liberacin y Marxismo, en
Mysterium Liberationis. Madrid, Ed. Trotta. 1990, vol 1,115-44. All puede localizarse
una abundante bibliografa al respecto.
En torno a la polmica con los enfoques culturalistas de Dussel resulta ya clsica la obra
de Horacio Cerutti Guldberg. Filosofa de la liberacin Latinoamericana, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1983.
Un panorama riguroso de la filosofa de la liberacin puede consultarse leyendo el
trabajo de Alfredo Gomez-Mller, L'idea di una filosofa della liberazione in America
Latina, en Segni e Comprensione, 15 (Enero-Abril 1992), 11-9]

El ciclo de dictaduras que golpe a Amrica Latina oper, sin dudas, como freno
(Pg.153) para la expansin de un pensamiento prometedor. No obstante, el largo
proceso poltico de las dictaduras y el desarrollo de procesos de democratizacin
posteriores, constituyeron escenarios paradojalmente propicios para el comienzo de un
proceso de maduracin en cuanto a la conformacin de un pensamiento ms riguroso y
no por ello menos comprometido.
Actualmente creo puede sostenerse la existencia de un desarrollo maduro y riguroso de
la filosofa de la liberacin, del cual es posible destacar los siguientes avances tericos
en el marco de un nuevo escenario histrico.
En primer lugar, el acercamiento y discusin de la filosofa de la liberacin con
corrientes filosficas representativas de la reflexin tica contempornea. Dicho
acercamiento se verifica superando tanto una perspectiva eurocntrica como una
perspectiva provincialista. Corresponde destacar el papel que desempea la
investigacin de un filsofo como Enrique Dussel, considerado hoy en da como
principal exponente de la filosofa de la liberacin e interlocutor en el dilogo y la
polmica con otras corrientes filosficas europeas y norteamericanas. Merece destacarse
su esfuerzo por una relectura del pensamiento de Marx desde una perspectiva
latinoamericana (1985, 1990); su polmica permanente con las ticas comunicativas en
el marco del programa de dilogo intercultural Norte-Sur (1992 a, 1994 a); su discusin
con la hermenutica fenomenolgica de Paul Ricoeur (1992 b); sus anlisis en torno a
las corrientes filosficas comunitaristas (1993 a); y ltimamente su anlisis del
pensamiento filosfico de Gianni Vattimo (1993 b). Quedan serias dudas acerca de la
existencia de un esfuerzo similar por parte de la filosofa europea predominante en
relacin al pensamiento latinoamericano.
En segundo lugar, no puede desconocerse la tarea investigativa de filsofos y telogos
europeos identificados con la perspectiva de la liberacin. Corresponde aqu sealar los
trabajos y las bsquedas del filsofo y telogo italiano Giulio Girardi, consustanciado
con la filosofa y teologa de la liberacin y autor de una vasta produccin que
incursiona en temas que plantean desafos para la reflexin, tales como el marxismo
(1978), el concepto de liberacin (1972,1981), la categora de sujeto y de pueblo (1986,
1994), los procesos revolucionarios latinoamericanos (1986, 1989 a) y la naturaleza
misma de una filosofa (1992 a) y de una teologa de la liberacin (1983 a, 1983 b, 1989
b, 1991). Su investigacin filosfica se articula adems con investigaciones
participantes en torno al movimiento obrero italiano, a las comunidades eclesiales de
base y a las comunidades de acogida (1984, 1990).

[ (...) la hiptesis de una alternativa teolgica se plantea al interno de una alternativa

cultural; es decir, constituye un caso particular de un problema ms vasto, como es el de
la dialctica dominacin-liberacin en el terreno de la cultura. Se puede, pues, formular
la hiptesis de que la resistencia o indiferencia encontradas en Europa por la teologa de
la liberacin, deban vincularse con una crisis cultural (adems de poltica), como es la
que involucra al proyecto de una cultura alternativa. (Traduccin ma) (1983 a, 31).
Interesa sealar que, telogos como Hans Kng, muestran en la actualidad un
acercamiento a la teologa de la liberacin:
En esta situacin debe continuarse escribiendo el programa de la teologa de la
liberacin. (...) Pero, ante toda crtica, no cabe duda que debemos mantener los impulsos
esenciales de la teologa de la liberacin (...) El reto decisivo para la iglesia
latinoamericana era y es por eso que la indescriptible pobreza y la opresin de las masas
siga impregnando el contenido y el estilo de su teologa. (1994, 98).
No est dems recordar el enorme respeto y solidaridad mostrado por el gran telogo
alemn Karl Rahner frente a la teologa de la liberacin, de la cual lo separaba una
distancia terica importante. Es famosa su carta-testamento al cardenal Juan Landzuri
Rickells: Por diversas circunstancias de carcter personal, que no es el del caso
especificar aqu, siento la necesidad de manifestar la gran estima en que tengo el trabajo
teolgico de Gustavo Gutirrez. Estoy convencido de la ortodoxia de dicho trabajo. La
teologa de la liberacin que l prsenta es plenamente ortodoxa. El es consciente de su
significado limitado en la globalidad de la teologa catlica. Y es consciente adems, y
con razn, del hecho de que la voz de los pobres debe ser escuchada en teologa en el
contexto de la iglesia latinoamericana. Eso significa que la teologa, debiendo estar al
servicio de la evangelizacin concreta, no podr prescindir jams del contexto cultural y
social de la evangelizacin en que vive el destinatario de la misma. (...) (Karl Rahner,
Diakonia, junio de 1984, 168; cit. en Giulio Girardi, 1991, 237, nota 9)]
(Pg.154)
En tercer lugar, es significativo el desarrollo de una filosofa de la liberacin en relacin
a un abordaje de tipo poltico relativo al carcter de la democracia y de las utopas. Se
trata de una bsqueda de orientacin interdisciplinaria donde se articulan los aportes de
la filosofa, la economa poltica y la teologa. Quizs el ejemplo ms claro lo constituya
la extensa reflexin de Franz Hinkelammert en relacin a una teora crtica del
fetichismo (1981), a la formulacin de una crtica a las utopas (1984), al
desenmascaramiento del neoliberalismo en cuanto institucionalizacin absoluta del
mercado (1993 a, 1993 c), a las consecuencias crticas de la cada de los socialismos
histricos (1990 b), a la naturaleza de la democracia en el marco de la Doctrina de la
Seguridad Nacional (1990 a), a una tica del sacrificio y una cultura de la desesperanza
(1987, 1989 a, 1991 c), y a la bsqueda de alternativas orientadas por un proyecto de
liberacin (1991 a, 1991 b, 1994 b). Asimismo Franz Hinkelammert polemiza con las
ticas comunicativas (1993 b, 1994 a).
Por fin, corresponde destacar que no es posible escribir en torno a la filosofa de la
liberacin sin referimos expresamente a un pensador de la envergadura de Paulo Freire
y a pensadores telogos latinoamericanos tales como Juan Luis Segundo, Gustavo
Gutirrez, Pablo Richard, Joseph Comblin, Leonardo Boff, Clodovis Boff. De la misma
manera resulta emblemtica la figura y el pensamiento comprometidos de Ignacio
Ellacura.
En lo que sigue, me detendr a mostrar la estrecha vinculacin entre tica de la
liberacin y opcin por el pueblo en cuanto sujeto (1). Esto me requerir desarrollar
algunas reflexiones en torno a la utopa como fuerza histrica (2) y al componente de
resistencia y construccin de alternativas por la vida (3).
(Pg.155)

1. La tica de la Liberacin y su opcin por el pueblo como sujeto.

Para la comprensin del papel que juega el pueblo como sujeto histrico, nos
adentraremos primero en el anlisis de la categora de pobre desarrollado por Enrique
Dussel en relacin al pensamiento de Marx. Se trata de una lectura de Marx desde
Amrica Latina, realizada en forma rigurosa y original.

La categora de pobre en el pensamiento de Enrique Dussel.

En su relectura de Marx desde el contexto latinoamericano, Dussel propone tres planos

de abordaje terico: el ncleo tico-filosfico, la matriz generativa y el paradigma
terico. (Enrique Dussel, 1990 a, 348-9).
Ncleo Racional tico-filosfico. Es el horizonte tico-filosfico por excelencia que se
encuentra implcito en el pensamiento de Marx. Se trata de la estructura a partir de la
cual se interpreta la realidad. Desde este horizonte se construye la matriz econmica, la
cual ciertamente es mucho ms concreta.
Matriz Generativa. Es la estructura econmica que Marx usa y que le permite
desarrollar el concepto de capital. Fue de hecho aplicada por Marx al capitalismo, pero
podra aplicarse crticamente a cualquier sistema econmico posible, manteniendo las
diferencias correspondientes. Es un marco econmico que ofrece las categoras
necesarias para el anlisis del comportamiento de la sociedad.

[Lo esencial hoy, en Amrica Latina, es saber ese cmo y no slo lo que desarroll o
constituy de hecho. El segundo siglo de Marx no se interesar en El Capital como
producto terico, sino como ejemplo de la construccin de un objeto terico-
instrumental (un marco terico regional o econmico para efectuar investigaciones
concretas, pero slo en la sociedad capitalista, lo que es insuficiente para efectuar las
mismas indagaciones crticas en una sociedad de socialismo real). (E. Dussel, 1990 a,
349)]

Paradigma Terico. Designa la totalidad de la estructura de los contenidos y

articulaciones del modelo que usa Marx, como base para una teora del conocimiento en
general, del conocimiento filosfico (implcito) y del conocimiento econmico
(explcito).
Al desarrollar el ncleo racional del pensamiento de Marx, Dussel se asienta en el
concepto de exterioridad. Y a tales efectos se remite al pensamiento de Schelling.
Mientras que en Hegel prima el concepto de identidad, expresin de un pantesmo que
se piensa a s mismo, en Schelling el Creador se encuentra en la exterioridad del Ser,
(Pg.157) ms all, pues se trata de una realidad transmundana. El pasaje de Schelling a
Marx se verifica a travs de Feuerbach, quien, segn Dussel, le da un sentido
antropolgico a la categora de exterioridad. Es por medio de la sensibilidad que se
accede a la corporalidad del otro, al dolor, a la miseria humana. Necesariamente, este
encuentro supone la dialctica del dilogo entre yo y t, que est ms all del paradigma
de un pensador solitario. (Enrique Dussel, 1990 a, 354).
Segn Dussel, Marx culminar econmicamente lo iniciado teolgicamente por
Schelling. El anlisis de varios textos de los manuscritos de Marx de 1863-67, le
permiten a Dussel interpretar este concepto de exterioridad como una praxis tica que se
da entre dos personas, y que constituye el fundamento del sistema como tolalidad. Se
trata de una relacin donde una persona ejerce dominacin sobre la otra, utilizndola
como su mediacin, a travs de la negacin del principio tico tal como lo entenda
Marx: nunca coloques a la persona como medio sino como fin. (Enrique Dussel, 1990 a,
359-60).
Por otra parte, en esta interpretacin de Dussel, el ncleo racional del pensamiento de
Marx incluye tambin una distincin ontolgica hegeliana entre el ser como pura
apariencia, y el fenmeno como manifestacin del ser como esencia.
La matriz generadora permite a Dussel realizar tres abordajes complementarios del
pensamiento de Marx: la exterioridad entendida como negatividad; el trabajo vivo como
fuente creadora de valor; la negacin de la exterioridad por el capital. En el nivel de la
matriz generativa, exterioridad se presenta como negatividad. En su interpretacin de
los manuscritos del Capital de Marx, Dussel considera que la realidad del capital (en la
sociedad capitalista) es des-realizacin del obrero. El valor producido por el obrero al
devenir plus-capital es incorporado al capital, deviniendo real en l. Este es el momento
de su des-realizacin efectiva puesto que su no-ser deviene el ser del capital. El no-ser
del trabajo vivo es el ser del capital.
A su vez, Dussel distingue dos momentos referidos a la constitucin del capital. Antes
de la existencia del capital (ante festum) el obrero integra un ejrcito de trabajo
disponible o de reserva; con el capital (post festum), el obrero pasa a ser desempleado
(Enrique Dussel, 1990 a, 363-4).
El trabajador en cuanto exterioridad (con una existencia anterior al capital) tiene
realidad como subjetividad, persona, vida. Pero es pura negatividad al no poder
reproducir esa vida. La existencia del capital, por una parte, tiene que contar con esa
subjetividad creadora; pero, por otra, sume al trabajador en la indigencia y en la miseria.

[Dussel cita el siguiente texto de Marx tomado del Urtext de 1859, de los Manuscritos
del 61-3, de los Manuscritos del 63-5 y de la obra El Capital:
El trabajo, puesto como no-capital, en cuanto tal es: Trabajo no-objetivado, concebido
negativamente. En cuanto tal, no-materia primera, no-instrumento de trabajo (...) trabajo
vivo existente como abstraccin de estos aspectos de su realidad real; este
despojamiento total, esta desnudez de toda objetividad, como existencia puramente
subjetiva del trabajo. El trabajo como pobreza (...), como exclusin plena de la riqueza
objetiva (...). Esta slo puede ser una objetividad no separada de la persona, que
coincide con su inmediata existencia como corporalidad. (cit. en Enrique Dussel, 1990
a. 366-7)]

En varios textos Marx habla de la pobreza absoluta; el no-ser capital del trabajo es su
realidad exclusivamente negativa: pauper antefestum. El pobre es el portador de esta
pobreza absoluta. De acuerdo a la interpretacin de Dussel, el punto de partida del
anlisis terico de Marx lo constituye la miseria y pobreza del trabajador. El no-ser de
un pueblo empobrecido es el punto de partida de la teora y de la praxis. De ah que
(Pg.158) existe anterioridad histrica del trabajo vivo como pobre: esto constituye el
hecho primero y fundamental. Esta pobreza (anterior a la constitucin del trabajador
como clase) ser una situacin virtualmente presente del trabajador ya integrado en la
produccin capitalista (pauper post festum).
En el nivel de la matriz generativa tambin se presenta el trabajo vivo como fuente
creadora de valor. Segn la interpretacin propuesta por Dussel, Marx entiende el
trabajo vivo como la fuente creadora de valor.

[Dussel cita el siguiente pasaje de los Grundisse de Karl Marx:

No es en absoluto una contradiccin afirmar, pues, que el trabajo es, por un lado la
miseria absoluta como objeto, y, por otro, es la posibilidad universal de la riqueza como
sujeto y como actividad. (Cita, en Enrique Dussel, 1990 a, 370)]

La subjetividad adquiere as una determinacin exclusiva de la vida humana, como

conciencia, como libertad y como auto-productora. Lo que lleva a Dussel a sostener que
tambin en el Marx maduro existira una prioridad de la subjetividad sobre la
naturaleza, o sea, una prioridad de lo tico sobre lo econmico.

[Dussel cita un texto de Marx de los Manuscritos del 61-3:

El que el trabajo vivo se enfrente al trabajo pretrito, la actividad al producto, el
hombre a la cosa, el trabajo a sus propias condiciones objetivadas, como sujetos ajenos,
independientes y autnomos, como personificaciones del misino trabajo, que se lo
apropian en lugar de ser apropiados por l. (Citado en Enrique Dussel, 1990 a, 372)]

Se trata de una subjetividad-corporalidad, es decir, una subjetividad humana que piensa

(produce teora), tiene necesidades y produce a travs de la actividad del trabajo. La
subjetividad-corprea ejerce una actividad creadora. De all la importancia de distinguir
entre produccin y acto de creacin: la produccin parte de algo existente, de un trabajo
objetivado, en cambio la creacin es una actividad productiva que tiene como fuente al
mismo trabajo vivo como exterioridad. El trabajo vivo es la fuente creadora de plus-
valor, desde la nada, es decir, desde el trabajo vivo como potencia, ms all del
fundamento del mero trabajo objetivado. (Enrique Dussel 1990 a, 373, 379).
El nivel de la matriz generadora supone tambin la negacin de la exterioridad. Cuando
el trabajador vende su trabajo, el trabajo vivo pasa a pertenecer al capital. El capital
puede incorporarlo, usarlo y consumirlo. El trabajo vivo que era exterioridad y que se
enfrentaba al trabajo objetivado, ahora es subsumido y alienado en el capital.
En tal sentido -y segn la interpretacin formulada por Dussel- se produce una
maduracin, en el pensamiento de Marx, respecto a su anterior categora de alienacin.
En los manuscritos de 1844, la alienacin tiene el sentido de apropiacin por otro del
fruto del trabajo del trabajador. Ahora (en la reflexin de Marx de 1863), la ajenidad del
producto de trabajo parte de la ajenidad de la misma subjetividad creadora de valor,
puesto que el trabajo vivo ha sido incorporado al capital. El trabajo vivo que era no-
capital ahora deviene capital, de modo tal que se produce una alienacin real y objetiva.
A su vez, se produce una mistificacin ante la conciencia, de modo tal que la fuerza de
trabajo que parte del fundamento del ser del capital como totalidad, se confunde con el
trabajo vivo. Este queda oculto como fuente creadora de plus-valor, dando lugar el
denominado fenmeno del fetichismo. (Enrique Dussel, 1990a, 379-84).
En la interpretacin de Marx propuesta por Dussel, el Capital es una tica. A los
(Pg.159) efectos de comprender esta hiptesis Dussel entiende pertinente distinguir
tres niveles conceptuales: praxis, moral y tica.
La praxis para Marx supone una prioridad de las relaciones entre las personas respecto a
la relacin con la naturaleza. En tal sentido, la tica est presente en la base misma de la
relacin de produccin.
La moral abarca las prcticas concretas, las relaciones entre los agentes en la
produccin, las normas, la ideologa legitimante. Es la totalidad de prcticas vigentes de
acuerdo con la cual se juzga cada acto como bueno o justo, o como malo o injusto.
La tica contiene una crtica de las morales desde el punto de vista de la subjetividad del
trabajador, de su corporalidad (Enrique Dussel, 1990 a, 429-32).
Aqu Dussel contrapone su interpretacin de Marx con la formulada por Habermas.
Habermas interpreta el pensamiento de Marx sobre el modelo de la relacin hombre-
naturaleza, constatando de esa manera el predominio de un paradigma de tipo
productivista. Para Dussel -por el contrario- en Marx hay una primaca absoluta de la
relacin hombre-hombre (relacin prctica). De acuerdo a esto, para Marx la relacin
prctica (o tica) determina en los individuos el carcter concreto de la relacin social.
La relacin social de produccin es un tipo de relacin entre hombres que incluye una
determinacin tica, puesto que se trata de una relacin de dominacin y de explotacin
que condiciona el acceso a la naturaleza. (Enrique Dussel, 1990 a, 432-6).
Dussel entiende que el ltimo Marx (1857-1882) considera la ley del valor como
fundamento de la tica. Ningn valor puede tener una fuente que no sea el trabajo vivo.
El valor pertenece al trabajo vivo porque sta es su fuente creadora. Es incorrecto
ticamente todo lo que es contrario a la dignidad de la subjetividad y a la corporalidad
del trabajador. Desde este punto de vista, la pobreza y la miseria son realidades
antiticas. Ya no se trata del pauper ante festum, sino de la miseria post festum, es decir
la miseria de las masas trabajadoras. El Capital no es tanto el anlisis de la riqueza
capitalista, sino de la miseria del trabajador.

[Dussel cita el siguiente pasaje de los Grundisse:

Este proceso de realizacin (del capital) es a la par el proceso de desrealizacin del
trabajo. El trabajo se pone objetivamente, pero pone esta objetividad como su propio
No-ser o como el Ser de su No-ser: el capital (cit. en Enrique Dussel, 1990 a, 448)]

En tal sentido, para Dussel, el anlisis de Marx tiene un fuerte componente tico. El
pauperismo, la miseria, las masas excluidas, la transferencia enorme de valor de
Amrica Latina a los pases centrales, manifiestan la pertinencia del Capital en nuestras
condiciones objetivas. (Enrique Dussel, 1990 a, 447-9).
Personalmente la tesis de Dussel me genera muchas reservas. Ms all del anlisis de
textos, creo que en Marx predomina un cierto enfoque productivista, donde el
componente cultural y tico queda postergado al menos en primera instancia. Sin dudas
Marx explica las relaciones de explotacin y, en cierto modo, tambin de dominacin, al
menos en el nivel de la superestructura ideolgica. Pero no me parece que Marx las
explicite en trminos ticos, sino econmicos. Ahora bien, si la relacin tica no se
explicita como tal es porque se est dando preeminencia a la relacin de tipo econmico
y productivista. Sin embargo, la investigacin de Dussel en torno a textos de Marx poco
conocidos abre caminos sugerentes para repensar el lugar de la dimensin tica en sus
obras. De todos modos, la relectura que Dussel hace de Marx a partir del contexto
latinoamericano, adems de constituir un esfuerzo serio, resulta fecundo para el
desarrollo de una tica de la liberacin en su aproximacin al marxismo. Ms all de
(Pg.160) las discrepancias sobre Marx, la interpretacin productivista es clara en el
marxismo posterior de corte determinista (y en esto Dussel est de acuerdo).
Esta centralidad del pobre, lleva a Dussel a sostener el pasaje necesario de la pragmtica
hermenutica a la econmica. Una reflexin filosfica que gire en torno a la
hermenutica, exalta el tema de la sabidura y de la cultura popular (una simblica
latinoamericana), cayendo en un populismo nacionalista y en un culturalismo. Es decir,
la cultura se convierte en la perspectiva central y prcticamente nica en la
interpretacin de los fenmenos sociales y en la elaboracin de estrategias de
transformacin. Como se ha visto, el propio Dussel reconoce que su postura filosfica
anterior se caracteriz por ser culturalista, entendiendo por culturalismo aquella
concepcin que desconoce las asimetras que existen en las relaciones entre los sujetos,
postulando as una visin ingenua, conservadora y apologtica de la cultura
latinoamericana.
Lo que Dussel denomina la econmica supone una nueva significacin que subsume la
relacin instrumental en una relacin prctica con el Otro, dentro de una comunidad de
productores. Segn su interpretacin de Marx, la situacin ideal de todo acto de trabajo
es la de una comunidad de productores. La crtica al capital es desarrollada por parte de
una comunidad ideal de productores. Sin la econmica, toda hermenutica (en el sentido
de Ricoeur) o toda pragmtica (en el sentido de Apel y Habermas) carecen de contenido
material, puesto que la econmica responde a la reproduccin de la vida humana
(Enrique Dussel, 1991 a, 93).
De all que las ticas comunicativas en la medida en que olvidan la econmica, dan
prioridad absoluta a la poltica. Esto ante todo se debe a que piensan y analizan la
realidad desde los pases capitalistas centrales, no partiendo en su reflexin del
reconocimiento de la miseria, el hambre y la injusticia en la que viven sumidas grandes
masas de la humanidad.

[Dussel cita la siguiente expresin de Habermas:

Adems, en los pases capitalistas avanzados el nivel de vida -tambin en las amplias
capas de la poblacin- ha subido con todo tan lejos, que el inters por la emancipacin
de la sociedad ya no puede expresarse inmediatamente en trminos econmicos. La
alienacin ha perdido su forma, econmicamente evidente, de miseria. (...). Hoy en da
no cabe constatar una conciencia de clase, especialmente una conciencia revolucionaria,
ni siquiera en los estratos nucleares de la clase obrera (Habermas, 1987, 216-17).
Dussel comenta:
Sera interesante que Habermas repitiera esas palabras en El Salvador, en Guatemala,
en Sri Lanka o en la India, para que comprendiera cmo su hoy no es mundial, sino
provinciano (europeo-norteamericano). (Enrique Dussel, 1992 a, 84, nota 98)]

Se debe tambin -segn Dussel- a una interpretacin economicista de Marx, que

desconoce e ignora su componente tico. En Marx, el concepto de vida real es
absolutamente central. El trabajo como subjetividad es el trabajo vivo y la comunidad
de vida ideal incluye la individualidad y la libertad realizadas. Desde esa comunidad
ideal se critica al sistema capitalista en cuanto destructor de la vida. La realidad nos
presenta una sociedad donde las relaciones sociales de dominacin (ticamente
perversas) reducen la persona del trabajador a mera mediacin. Para Marx la
perversidad del capital es tico-antropolgica, puesto que la subjetividad en cuanto
trabajo vivo se trastoca en mercadera, en mero objeto, en capital (Enrique Dussel, 1992
a, 91-2).
Pero el predominio de la poltica sobre la econmica es tambin debido, en opinin
(Pg.161) de Dussel, a que el nuevo paradigma anunciado por la tica comunicativa no
es lo suficientemente radical como para replantearse desde la corporeidad. Se trata de un
cambio de paradigma que ha quedado a mitad de camino. Con la tica comunicativa se
super el paradigma de la conciencia mediante el paradigma del lenguaje y de la
racionalidad dialgica. Este, sin embargo, no da cuenta de la corporeidad y de la vida
real. De la pragmtica del lenguaje es necesario pasar a la econmica trascendental, o
sea, a un paradigma centrado en la vida real (Enrique Dussel, 1992 a, 87-8).
De acuerdo con lo anterior, no puede tratarse de un nosotros cerrado en s mismo ni
totalizado. Se trata del Otro de toda comunidad de comunicacin, de un tu trascendental
a la misma comunidad (Enrique Dussel, 1992 a, 74).
El Otro es condicin de toda argumentacin, pudiendo poner en cuestin el acuerdo
alcanzado en la comunidad de comunicacin. El Otro recibe el resultado y efecto del
acuerdo alcanzado por los participantes. Pero l no fue participante, porque el Otro es
ignorado y excluido de toda comunicacin, como resultado de una estructura social
injusta. Cuando desde la tica comunicativa se profundizan las condiciones en que los
afectados participan de los discursos argumentativos, se omite toda referencia a las
condiciones de participacin real y efectiva. El discurso comunicativo supone como
contrapartida, la exclusin de numerosos afectados. Y esto en la periferia del sistema es
una connotacin bsica del funcionamiento de la sociedad y de la democracia.
Segn Dussel, el acuerdo alcanzado puede tener un carcter de dominacin, de
silenciamiento del Otro y de exclusin. Con lo cual, el consenso se vuelve expresin de
hegemona y de control poltico del bloque dominante y participante sobre los sectores
excluidos de la participacin social. El Otro como pobre es condicin trascendental de
posibilidad de toda comunidad de vida, es el supuesto a priori.

[El Otro ya-siempre presupuesto por la comunidad de comunicacin y excluido

tambin ya siempre de la comunidad real, el silenciado, el que no habla ni argumenta
fcticamente, en la exterioridad de la comunidad de vida real -en el tercer Mundo
tambin por las estructuras del capitalismo perifrico- es el explotado, dominado, el
pobre (como categora que nos propone Levinas y el mismo Marx). (E. Dussel, 1992 a,
95)]

Refirindose expresamente a la distincin de Apel entre comunidad de comunicacin

ideal y comunidad de comunicacin real, Dussel entiende pertinente introducir la
categora de comunidad de comunicacin histrico-posible. En el caso de Apel -como
tambin lo he sealado con anterioridad- la comunidad de comunicacin real se asemeja
en mucho a la sociedad liberal-capitalista, excluyendo cualquier transformacin radical
del sistema y excluyendo la utopa en cuanto proyecto concreto de sociedad. La
comunidad de comunicacin real no abarca a la sociedad conflictiva, en la cual tienen
vigencia las estructuras de dominacin. El punto de partida de la Filosofa de la
Liberacin es precisamente la sospecha de que tal comunidad de comunicacin tiene el
carcter de una democracia de consenso que opera en forma hegemnica.

[Segn Dussel, Apel ha comenzado a percibir la interpelacin de la pobreza y la miseria

de los pases que integran el mundo de los Dos Tercios.
Una disparidad tal (se refiere a los graves desequilibrios entre el Mundo del Tercio y el
Mundo de Los Dos Tercios) nunca haba existido en la historia de la humanidad. Los
mecanismos estructurales de acumulacin en manos de pocos, de los recursos de la
humanidad que gestiona el sistema capitalista ha llevado, despus de 500 aos de
Modernidad, a la existencia de ms pobres (cuantitativamente casi 4000 millones de
personas) (...). (Enrique Dussel, 1993 b, 31).
Y Dussel entiende que, a partir del dilogo sobre esta realidad, la postura de Apel ha
cambiado dado su reconocimiento de que ahora...El problema nmero uno de la
poltica mundial y de una macrotica de la co-responsabilidad de todos los seres
humanos es y ser la cuestin de las relaciones entre el Primer y Tercer Mundo debido a
la indisoluble conexin entre la crisis ecolgica y la crisis socio-econmica. (Citado en
Enrique Dussel, 1993 b, 31)]

Para Dussel, slo la irrupcin del otro permite proyectar una comunidad futura ms
(Pg.162) justa. De este modo, entre la sociedad perifrica dominada, en cuanto
comunidad de comunicacin real, y la comunidad de comunicacin ideal es preciso
implementar sobre nuevas bases una comunidad histrica posible, pensada desde la
exterioridad del Otro. La negacin del otro se produce en varios niveles: en poltica se
excluye al que se considera sin derecho; en la econmica, se niega al explotado; en la
ertica, a la mujer; y en la pedaggica al alumno en cuanto creador de pensamiento.
Dussel denomina analctica al reconocimiento e irrupcin del Otro en cuanto
exterioridad. (Enrique Dussel, 1992 a, 78-83).
Es entonces que adquiere fuerza la pragmtica del lenguaje como irrupcin de la vida y
del Otro desde la exterioridad. El acto de habla del Otro en cuanto pobre es:
Tengo hambre, por ello exijo justicia. A lo que corresponde el acto de habla que
expresa un enunciado tico: Libera al Otro, al pobre. El Otro, a travs de ese grito de
habla no est exponiendo una argumentacin dentro de una comunidad de
comunicacin, sino que est exigiendo las condiciones que hacen posible cualquier
argumentacin y cualquier forma de vida. Est exigiendo ser reconocido como persona
y poder participar de hecho en la comunidad de decisiones. Su acto de habla es una
interpelacin desde la intencionalidad liberadora (Enrique Dussel, 1992 a, 95).
En tal sentido, Dussel distingue adecuadamente entre la intencin emancipadora y la
intencin liberadora. El anlisis de Habermas y de Apel se sita en el plano de la
intencin emancipadora, referido a la comunidad de comunicacin pensada como
espacio de argumentacin racional. Es una intencionalidad inseparable de la
racionalidad. Emancipar es transformar la comunidad de comunicacin real,
aproximndose a la realizacin de la comunidad de comunicacin ideal. El acto
emancipatorio se dirige a superar las alienaciones, pero en forma reductiva, en el nivel
puramente cognitivo.
En cambio, la intencionalidad liberadora se dirige a cambiar las estructuras y las
prcticas de dominacin. No es un acto cognitivo, sino una praxis que integra la
racionalidad, la corporalidad, la econmica, la tica y la poltica.

[Liberar es construir una comunidad de comunicacin y de vida histrico-posible ms

justa, ms racional (como realizacin del proyecto utpico-concreto de liberacin).
Liberar parte de una comunidad de comunicacin de vida real, gracias a una praxis
reformista o revolucionaria (ninguna de las dos puede ser descartada a priori) y desde la
interpelacin del Otro, es decir, como exigencia tica de la comunidad de comunicacin
y de vida ideal. (E.Dussel, 1992 a, 103)]

Dussel desarrolla una Filosofa desde la exclusin. El excluido tambin lo es respecto a

toda comunidad de comunicacin y respecto a cualquier democracia de consenso. En tal
sentido seala los serios lmites ante los cuales se enfrentan las ticas comunicativas al
no partir del hecho de la dominacin y exclusin. Se trata de ticas que entienden la
emancipacin como una forma determinada de racionalidad, pero que no se identifican
con una praxis liberadora que suponga la transformacin de estructuras (Pg.163) y de
relaciones de dominacin. En el fondo se trata de ticas reductivas, an cuando de
forma paradjica desarrollan una fuerte crtica al reduccionismo marxista.
En tal sentido, creo que las ticas comunicativas quedan atrapadas por la ideologa
liberal, respecto a la cual toman inicialmente distancia. A su vez, el liberalismo, an
entendido desde una racionalidad comunicativa, no desarrolla una crtica a las
estructuras de dominacin que bloquean las posibilidades de libertad y de tolerancia. Si
la tica comunicativa quiere realmente establecer las bases de un discurso y de una
nueva democracia, necesita tomar distancia crtica frente al liberalismo dominante. Hoy
en da, la fuerza progresista que anima a la ideologa liberal (en cuanto fraternidad,
igualdad y libertad) ha quedado neutralizada por el neoliberalismo, por la hegemona
del Norte y se ha articulado con un cristianismo restaurador, conformando el nuevo
orden actual, cristiano y occidental.

[Los pueblos buscan una alternativa a un nuevo orden mundial (...). Buscan una
alternativa a una civilizacin occidental fundada en la violencia, es decir en el derecho
del ms fuerte; violencia que llega a penetrar las misma estructuras econmicas y
polticas y a orientar toda la cultura. Civilizacin donde la vida y el progreso de una
minora tienen como precio la opresin y la muerte de las grandes mayoras.
Civilizacin que se denomina cristiana, pero que surge de una alianza (contra natura)
entre liberalismo y cristianismo. (Giulio Girardi, 1994,148)]

No es posible ser libres en una sociedad donde se multiplica la dominacin y la

exclusin. De qu tolerancia estamos hablando, si las sociedades capitalistas sostienen
modelos neoliberales cada vez ms excluyentes? Frente a ellos no puede limitarse el
anlisis filosfico a la prdica de la comunidad de comunicacin, pues se tratara de una
comunidad que supone la exclusin, o que omite hablar de ella. Y esto, de por s,
desvirta cualquier forma de comunicacin.
A mi entender, corresponde nuevamente sostener que la comunidad se construye a
travs de acciones estratgicas orientadas a transformar las estructuras de dominacin.
Para articular estas acciones estratgicas, se requiere de mltiples acciones
comunicativas al interno del bloque social que lucha por la liberacin. Pero no es
posible una accin comunicativa con el dominador, puesto que la dominacin de por s
excluye toda forma de comunicacin. Como debe quedar claro, no estoy identificando
comunicacin ni con negociacin ni con acuerdo contractual. En coherencia con el
enfoque de la propia tica discursiva, la accin comunicativa supone necesariamente
una actitud de apertura a la problematizacin y a la construccin de un consenso. En
principio, parece absurdo que el dominador acceda, de por s, a la construccin de un
consenso que ponga en cuestin las propias estructuras sobre las cuales se asienta su
poder. Plantear una racionalidad comunicativa ante un discurso dominador corre el
riesgo de hacerle el juego, entrar en su propia lgica, legitimar y justificar su lgica de
exclusin.
Estos planteos crticos formulados -con otras palabras- por Dussel, no inhiben esbozar
algunas dudas y crticas frente a las categoras empleadas por el propio Dussel. Y limito
mis interrogantes crticos bsicamente a dos.
El primero se refiere a la categora del Otro en cuanto exterioridad. Es tan fuerte la
insistencia de Dussel respecto a la exclusin del Otro, que ste se nos presenta casi
como situado fuera del sistema, como exterioridad absoluta, como el ms all que
interpela. Ahora bien, histricamente, el excluido lo es por la fuerza y la dinmica del
propio sistema. Es el otro excluido que est aqu. Son los sujetos dominados, excluidos,
explotados, manipulados que pueden transformarse en sujetos de cambio. El pobre no
est al margen del sistema. Obviamente no creo que Dussel quiera (Pg.164) sostener lo
contrario, simplemente que su categora de exterioridad (tomada de la filosofa de
Levinas) le da un fuerte sesgo metafsico a su pensamiento, que parece asentarse en
convicciones metafsicas anteriores inspiradas en el pensamiento de Heidegger.
Expresamente reconoce el carcter metafsico del Otro, aclarando que no se trata de una
metafsica entendida como fundamento absoluto. Desde su exterioridad el Otro nos
interpela, nos exige, nos demanda justicia. Esta crtica no desvaloriza la importancia del
sealamiento de Dussel en cuanto a que el punto de partida de la tica necesariamente
es la situacin de dominacin y el rechazo del reconocimiento del otro en cuanto tal.
Mientras que la tica del discurso est preocupada por la argumentacin, la tica
dusseliana considera la centralidad del otro correlativa a la destotalizacin del Yo o del
Nosotros. La argumentacin entonces, surge ms bien como consecuencia o como
reflexin segunda a partir de este acto tico originario.

[Thus the otherness of the other emerges with the continuing decentralisation of the I
or the We; the exteriority of the other which couldn't be comprehended within the
framework of the initial preunderstanding now appaers without lifting its mystery. It
seems that the ethics of discourse and the ethics of liberation describe the same thing
from different sides; therefore they stress different aspects. Apel's point of departure is
the situation of argumentation: he shows that in this situation the otherness of the other
is already accepted. Argumentation implicates the respect of the other. E. Dussel's point
of departure is the situation of domination, of the refusal for respect of the other.
Therefore the acceptance of the other, of the opressed, the detotalisation of the I or We
moves into the center of the moral theory; the argumentation appears only as the
consequence of this original moral act. The theory follows the way from domination
over interpellation and respect to understanding and argumentation. (Hans
Schelkshorn, 1991, 104).
Christoph Trcke, por el contrario, se muestra profundamente escptico respecto al
debate entre la tica del discurso y la tica de Dussel.considerando que la teora crtica
tiene problemas ms importantes para discutir. En su anlisis apunta a sealar los
lmites de la tica del Discurso. En un pasaje central Trcke afirma:
A conferencia global da humanidade sobre os problemas globais da humanidade, na
qual todos tm direito a palavra irrestritamente e em respeito pleno dos interesses
mutuos, difcilmente pode produzir outra coisa do que o discurso improdutivo sobre as
condies reinantes, nas quais o dominio por meio de condioes de propriedade e armas
continam desempenhando um papel decisivo. Nada se alcanca junto a determinados
latifundirios com discursos persuasivos; preciso desapropri-los. Nao se conseguir
dominar a mafia e os cartis internacionais de trfico de drogas convidando-os sem
reservas a sentarem em torno da mesa; preciso desmantel-los. A crena de que, a
longo prazo, se poderia contornar esses atos de violencia, bastando que se continu
discursando com a necessria intensidade, a moderna forma terico-discursiva da
antiga creana mgica na onipotencia dos pensamentos. A observado de Marx a esse
respeito infelizmente mais verdadeira do que gustaramos de admitir: A arma da
critica nao capaz de substituir crtica das armas. De modo algum isso un convite a
sacar as armas em vez de argumentar, mas aqueta parte mais dura da autocrtica da
razao que nao aparece na teoria do discurso. Sua intenco de estender o discurso
ilimitadamente sobre tudo deixa-a sem palavras a respeito de um tema: os limites do
discurso. (Christoph Trcke, 1994, 48-9)]
El segundo interrogante es correlativo con ste. El Otro, sumido en la exterioridad
necesita ser liberado. Si mal no entiendo, el acto de habla, para Dussel, tiene carcter
imperativo: Libera al otro, al pobre. La interpelacin desde la exterioridad es dirigida
hacia alguien que puede liberar. Con lo cual se corre el riesgo de establecer una
contraposicin entre quien libera y quien es liberado. Ahora bien, lo que es un avance
en la tica comunicativa (la racionalidad dialgica) puede llegar a perderse en (Pg.165)
la tica liberadora de Dussel. La liberacin no es un proceso comunicativo entre quien
es oprimido y quienes son interpelados por el oprimido. Ms bien, es iniciativa de los
interpelados, de los intelectuales de la filosofa de la Liberacin.
No creo que la afirmacin de Dussel pueda interpretarse en forma metafrica. A mi
entender, ms bien revela un lmite de su pensamiento, que afecta precisamente la
pedaggica y la poltica: el nfasis es puesto en el hecho de que alguien tiene que liberar
a alguien, y no en la necesidad de liberarnos juntos. Creo que el proceso de liberacin
debe estar impulsado por una racionalidad dialgica que supone poner en tela de juicio
nuestras propias estructuras psquicas y culturales, en virtud de las cuales reproducimos
un modelo de identidad de tipo autoritario. La dominacin se encuentra asentada en
nosotros mismos. Por tanto, la interpelacin es una convocatoria a la propia conversin.
Slo es posible enunciar el acto de habla liberador, si estamos dispuestos a liberarnos
juntos. Nadie libera a nadie sino que nos liberamos colectivamente. Y a la vez no hay
liberacin colectiva si no se produce una transformacin de s mismo y de los dems.
Por lo tanto, el papel del intelectual en este proceso no es el de alguien que ya ha
alcanzado la plenitud del ser, sino el de quien se sabe parte de un proceso de cambio. De
quien comprende que la dependencia, en la produccin del saber (pedaggica) y en la
formulacin de los proyectos polticos (poltica), es una relacin inicial que debe ser
superada. Puesto que la dependencia pedaggica y poltica no hace ms que postergar la
relacin de subordinacin impuesta por la hegemona dominante.
Necesitamos construir nuevas identidades, no sobre la base de la prolongacin de las
relaciones de dependencia (an cuando sea propuesto desde una ptica liberadora), sino
sobre la base de nuevas relaciones crticas que permitan crecer con madurez. De all que
para una tica de la liberacin deba existir coherencia entre el acto de habla y el cdigo
de su transmisin. Nadie puede pedir la liberacin de los oprimidos, si no est dispuesto
a transformarse a s mismo, a convertirse, a abrirse a los otros y a comprometerse en la
construccin de una comunidad formada por hombres y mujeres libres. La verdad no es
el descubrimiento que hace la comunidad de los intelectuales. La verdad supone una
aproximacin, un acercamiento en medio de las incertidumbres, un co-descubrimiento
que nos compromete colectivamente en el camino de una tica de la liberacin.
Creo, por otra parte, que esto se vuelve particularmente exigente en la poca en que
vivimos, donde presenciamos una profunda crisis de civilizacin. Esto requiere que la
formulacin de los proyectos polticos se geste desde la pluralidad de escenarios donde
el pueblo est resistiendo y construyendo nuevas alternativas. Si quizs en otros
momentos histricos la lucha se dio en torno a proyectos polticos ya elaborados, hoy en
da el compromiso es ms radical, en cuanto exige participar desde la diversidad de
prcticas en la formulacin de un nuevo proyecto que an no visualizamos del todo.

[Nuestra reflexin sobre resistencia y bsqueda de alternativas populares pretende ser

un aporte para que esta oportunidad histrica no se desgaste; para que este potencial de
alternativa y de esperanza sea plenamente valorado.
Esta reflexin quiere mantener un vnculo incesante entre las luchas cotidianas y
sectoriales de resistencia y las perspectivas globales que ellas manifiestan y que les
confieren un sentido ms rico. Este vnculo se hace evidente, si la alternativa no se
concibe como un proyecto cumplido de sociedad sino como un proceso incesante de
bsqueda y de maduracin, de la que el propio pueblo es al mismo tiempo fin y
protagonista; una bsqueda realizada a partir de las experiencias, luchas y conquistas
populares. (Giulio Girardi, 1994, 145).
(Pg.166)
Entiendo que este es un aporte muy importante de la tica comunicativa en relacin a
una democracia radical, siempre y cuando sta no se limite a multiplicar debates sobre
la base de la exclusin de la mayora de los afectados y del supuesto de una
participacin ya asegurada. Tambin una democracia radical puede burocratizarse e
intelectualizarse. Su radicalidad no est slo en los debates y en la sensibilizacin y
criticidad de la opinin pblica. Est tambin, y sobre todo, en la gestacin de formas
organizativas de participacin en el ejercicio del poder. La adhesin a una democracia
radical se asienta en el valor de la solidaridad, de la participacin en la toma de
decisiones y en la construccin de proyectos y alternativas polticas.
Se trata, pues, de una forma de democracia que denuncia y rechaza la hipocresa de la
democracia liberal, para nada formal y consecuente con los intereses de los bloques
hegemnicos dominantes.

[Cuando escribo esto, en Uruguay estamos conmocionados y sufriendo los tristes

acontecimientos de la denominada masacre de Jacinto Vera.
En acontecimientos as pueden verse las dos formas contrapuestas de democracia. Una
basada en los valores de la solidaridad, en la adhesin y defensa de la vida, en la lucha
por la soberana y en la proteccin y asilo poltico; en el caso de referencia, la
solidaridad con los presos vascos respecto a los cuales el gobierno espaol exigi la
extradicin. La otra, una democracia que responde a los intereses hegemnicos de los
bloques dominantes. El gobierno uruguayo negocia y se somete a las exigencias del
gobierno espaol. El ttulo del libro de Chomsky resulta ser de una actualidad extrema:
Ao 501,1a conquista contina, incluso por parte de la vieja potencia colonizadora.
Resulta llamativo cmo mientras en Amrica Latina la solidaridad con los vascos
detenidos condujo a la lucha y a la resistencia, el mismo hecho recibi otra respuesta en
Europa: condena de los vascos considerados asesinos, reafirmacin de un Estado de
Derecho que no puede ocultar ni la corrupcin ni la tortura e incomprensin de la
reaccin de solidaridad del pueblo uruguayo.
La creamos trasnochada, pero vemos que reaparece una vez ms la contradiccin entre
civilizacin y barbarie. Slo que para muchos ya no es tan fcil aceptar que la
civilizacin goza de la exclusividad de los pases del Norte.
En el semanario Brecha, el escritor Eduardo Galeano propuso las siguientes preguntas
bajo el ttulo El pueblo quiere saber:
Qu artculo de la Constitucin o del Cdigo Penal castiga a quienes defienden
nuestra soberana y nuestra tradicin de asilo? La solidaridad humana, merece balazos
y garrotazos? Los mtodos terroristas, estn mal cuando los usa la ETA pero estn bien
cuando los usa el gobierno uruguayo? El gobierno uruguayo, es uruguayo? De qu
pas es el ministro del Interior, el seor Gianola? En las elecciones de noviembre,
podremos elegir otro rey? La independencia de qu pas se festej ayer? (Brecha,
Montevideo, 26 de Agosto de 1994, 3).
La distancia del tiempo -y otros graves acontecimientos y declaraciones- permitieron
visualizar la intencionalidad poltica de esta represin masiva: se trataba de debilitar a la
izquierda mostrndola cercana al terrorismo; de acentuar sus contradicciones internas,
poniendo en una situacin incmoda a los sectores de la izquierda radical; y adems,
por la va de los hechos represivos, mostrar que la subversin sigue presente y que se
necesita de cuerpos especializados a tales efectos (respondiendo as a las orientaciones
de los EEUU en cuanto a la reduccin de los ejrcitos profesionales y a la implantacin
de Guardias Nacionales).
Un trabajo interesante a consultar a este respecto es el elaborado por Miguel Ordez,
La extradiccin de los Vascos. Montevideo, ediciones La Repblica, 1994.]
(Pg.167)
La construccin de una identidad autnoma, no orientada sobre criterios externos y
heternomos, no es algo mgico. En tal sentido, una tica de la liberacin es
profundamente consciente de sus propios lmites. Sabe que la omnipotencia est reida
con la dura y dolorosa empresa de conquistar da a da una autonoma compartida. En
este aspecto resultan particularmente fecundas las reflexiones de Cornelius Castoriadis
referidas a la autonoma, sobre las que habr de volver posteriormente.

El pueblo como sujeto. Nuevos sujetos y nuevas identidades.

La pluralidad de formas de resistencia y de formas de alternativa popular se conjuga con

la pluralidad de sujetos y de nuevas identidades. En este sentido, el macrorelato
emancipatorio, adems de haber perdido la dimensin omnicomprensiva, tampoco
cuenta hoy en da con un sujeto nico, portador de la liberacin. Esto de ninguna
manera significa disolver la diversidad -a la que somos tan sensibles en esta poca- en
una pluralidad de relatos inconexos, con un cierto aire de familia.
No se trata de cualquier tipo de pluralidad. Esta se articula con la unidad compartida en
torno a las diversas formas de dominacin, explotacin y exclusin, lo que produce una
real subordinacin respecto al bloque dominante en sus mltiples manifestaciones.
Giulio Girardi al referirse a la categora de pueblo, distingue entre el nivel sociolgico y
el nivel poltico.
En sentido sociolgico, por pueblo se entienden las mayoras pobres y oprimidas. En
concreto, se trata de los asalariados, trabajadores informales, desocupados, mujeres,
indgenas, ocupantes de tierras y de viviendas, negros, jvenes, ancianos,
discapacitados, marginados...
En sentido poltico, la categora pueblo supone una toma de partido por el proyecto de
liberacin. Pueblo designa, pues, a los sectores pobres, oprimidos y excluidos en cuanto
articulados y movilizados por un proyecto de resistencia y de liberacin. Se trata de los
sectores oprimidos en la medida en que se constituyen en sujetos histricos.
Lo cual supone que el concepto de pueblo no est definido slo por la situacin objetiva
en la estructura de la sociedad. No se coincide aqu con el concepto de proletariado tal
como lo entiende el marxismo clsico. De acuerdo con ste dicho sujeto resulta a partir
de su ubicacin como clase explotada en el proceso de produccin. La definicin del
sujeto portador de la verdad, de los intereses universales y de la transformacin, es
formulada a partir de una situacin objetiva, no a partir de un proyecto tico-poltico.
Con lo cual, el marxismo clsico no est elaborando una teora y una praxis desde el
punto de vista de los oprimidos, sino desde el punto de vista del sujeto colectivo que
ser vencedor y protagonista en la sociedad futura. En esta praxis transformadora, que a
su vez produce una nueva teora, se incluyen los aspectos econmicos y polticos, pero
no los aspectos culturales y ticos.
Para el marxismo clsico, el proletariado es el sujeto portador de verdad y de cambio en
una praxis objetivizada. Distinta es la postura de Gramsci, para quien la filosofa de la
praxis debe necesariamente contener una reforma intelectual y moral, (Pg.168)
integrando los procesos subjetivos de transformacin en los niveles de la conciencia y
de la voluntad.

[En definitiva, pues, tambin para Marx y Engels la verdad sobre la historia est en el
punto de vista del grupo social vencedor, que hasta ayer lo ha sido la burguesa, pero
que maana lo ser el proletariado.
Por eso polemizan duramente con Kriege, denunciando su confusin entre los pobres y
el proletariado y sus derretimientos de amor (...).
Alinendose, pues, de parte del proletariado, Marx no se pone formalmente de parte de
los pobres, de los dbiles, sino de parte de los ms fuertes de maana. La validez
epistemolgica del punto de vista del proletariado no es vinculada por l a la condicin
de oprimido, sino de fuerza histrica ascendente. No brota de actitudes subjetivas, sino
de una situacin econmica objetiva. (Giulio Girardi, 1991, 301-2)]

El concepto de pueblo que se est utilizando incluye la dimensin tico-poltica de su

constitucin como tal. Luego, la dimensin cultural es esencial para comprender la
categora de pueblo. Prescindir de ella supone recaer en los enfoques objetivistas y
deterministas.
De acuerdo a este enfoque, el pueblo abarca tambin a todos aquellos sectores que son
aliados en cuanto se identifican y han hecho una opcin por y junto a los sectores
explotados, dominados y excluidos. Se trata, entonces, del bloque tico-poltico
alternativo, conformado en torno a un proyecto de liberacin. Supone al pueblo
entendido como sujeto protagnico y consciente, en cuanto gestor de una identidad
nueva, madura y crtica. Con lo cual, la categora pueblo no es una categora absoluta y
encerrada en s. Ms bien se trata de algo que se construye, de un proceso marcado por
las tensiones y contradicciones, de la articulacin entre las dimensiones objetivas,
econmicas y sociales, por un lado y las dimensiones ticas, polticas y culturales, por el
otro.
Por tanto, el sujeto no se define nicamente por su situacin objetiva, sino tambin y
esencialmente por su dimensin tica y poltica. (Giulio Girardi, 1994, 148-56).
Ahora bien, ms que de un sujeto corresponde hablar de sujetos con identidades
diversas, donde cada uno se constituye en la medida en que articula sus intereses, luchas
y resistencias con los dems sujetos del bloque hegemnico alternativo. Pero, adems,
estas luchas y construccin de alternativas deben ser inseparables de un proceso de
educacin popular liberadora, que requiere la autoeducacin colectiva de los sujetos.
Obviamente, con esta afirmacin no se est excluyendo la intervencin de educadores,
sino que se est poniendo el centro del proceso educativo en el protagonismo de los
propios sujetos. No se est exaltando la espontaneidad, en cuanto sabemos que
espontneamente reproducimos pautas de subordinacin. Se est ms bien planteando
una educacin de la propia espontaneidad. Lo que va acompaado por una liberacin de
las potencialidades y de la propia inteligencia.

[En relacin al concepto de liberacin creo que se ha producido un doble fenmeno. Por
un lado, el intento de cooptarlo y neutralizarlo, vacindolo de su contenido autntico.
Tal ha sido el intento fructfero de la Iglesia oficial.
Por el otro, corrientes progresistas comienzan a mostrarse un tanto renuentes a su
utilizacin. No se trata slo de un problema de lenguaje, sino de un intento por
resignificar contenidos. Creo que esto puede estar sucediendo en algunos esfuerzos
realizados en el clima de la llamada refundamentacin de la educacin papular. Ya
expres que dicha categora no me parece para nada adecuada. S creo que es adecuado
y urgente dar una discusin y una bsqueda en torno a los supuestos de la educacin
popular liberadora. En esa bsqueda, a mi entender, existe una categora a la que no se
puede renunciar y es precisamente la categora de liberacin. A pesar de esto, su uso es
restringido.
He tratado de expresar esto en un trabajo de prxima publicacin que lleva como ttulo
Formacin de Educadores Populares. Tensin tica e intencionalidad poltica.
Tambin ha sucedido que el empleo de la categora liberacin se vio circunscrito al
perodo del auge revolucionario. Este sealamiento hecho por Dussel en relacin a
Vattimo, lo lleva a sostener que, pese a todo, entiende que es pertinente el empleo del
trmino liberacin:
El subttulo de la obra Nietzsche y el problema de la Liberacin (1974), pareciera ser
una concesin al momento histrico (lo mismo que las referencias a la dialctica, a
Hegel, a Marx, al proletariado). Hace veinte aos dentro del tono culto quedaba bien (y
el 1968 estaba todava cerca) el problema de la liberacin!. Ser hoy en 1993, lo
mismo? Por mi parte sigue siendo central el tema de la liberacin. (Enrique Dussel,
1993 b, 18, nota 49)
(Pg.169)
La liberacin de los oprimidos es tambin liberacin de su saber, de su inteligencia y de
su creatividad, esclavizadas por el saber dominante. De ah que la causa de los
oprimidos suponga una capacidad de autocrtica que evite recaer en nuevas formas de
subordinacin en el nivel de la produccin de conocimiento y de desarrollo de la
creatividad. En otras palabras, es una causa cuyo compromiso conduce a un proceso de
conversin personal y colectivo. El vnculo estrecho entre resistencia, lucha,
construccin de alternativas y proceso de educacin popular liberadora, responde a la
constitucin tico-poltica de los sujetos.

[La disposicin a descubrir las nuevas potencialidades histricas brota precisamente de

la voluntad de transformacin y de liberacin: una vez ms el amor, la justicia, la
opcin preferencial por los pobres, la identificacin con quienes tienen inters vital en
construir un mundo nuevo, disponen a comprender estos aspectos inditos de la
realidad. El amor es proftico y creativo.
La liberacin de los pobres es tambin liberacin de su inteligencia y de su creatividad
reprimida por la esclavitud. Por eso, la opcin preferencial por ellos, a travs de la
identificacin que determina, hace partcipe al militante de su inteligencia y de su
creatividad. (Giulio Girardi, 1991, 306)]

La opcin por el pueblo como sujeto es el sustento de una tica de la liberacin. Supone
una profunda confianza en sus potencialidades, sin desconocer los obstculos impuestos
por la propia situacin de subordinacin, por los antagonismos internos, por la
expansin de una cultura de la desesperanza, por los procesos de autodestruccin que se
desarrollan entre uno y otro sector popular, por las contradicciones que dificultan y
enlentecen la accin, por la adhesin al poder dominador en la medida en que se
desconfa de sus propias fuerzas.

[Estamos al lado del movimiento popular no porque sea el ms fuerte, sino porque
representa a los ms dbiles y oprimidos; no porque su causa sea la que triunfar, sino
porque es justa; no porque ellos sean los vencedores del maana, sino porque son los
vencidos de hoy; pero, sobre todo, porque representan la esperanza. Esto no significa,
por supuesto, que nuestra lucha liberadora no aspire a triunfar: luchamos para vencer,
pero nuestra fidelidad no depende del xito del combate. Es quizs en la hora de la
derrota y de la crisis, cuando verificamos la autenticidad y profundidad de las opciones
que nos inspiran. (Giulio Girardi, 1994, 152).
La toma de partido se define as en trminos subjetivos, aunque objetivamente
fundados; por lo cual, lo que se vuelve caracterizante es la motivacin de la opcin. Y
es aqu donde interviene de manera decisiva para los militantes cristianos la dimensin
moral. La opcin de clase es una opcin tica y poltica indisociablemente. Est
inspirada en el amor, en el deseo de justicia, en la pasin por la libertad. No consiste,
pues, en identificar la fuerza social ascendente, sino que es, justamente, una opcin por
los pobres. No est motivada por el hecho de que las clases populares sean fuertes o
estn en perspectiva vencedora, sino por el hecho de que son dbiles y, por ahora,
perdedoras. No es un acto de realismo poltico, sino que est marcado por una fuerte
carga utpica. (Giulio Girardi, 1991, 303)]
(Pg.170)

La opcin por el sujeto popular, expresin de la esperanza.

La opcin por el sujeto popular supone una tensin tica, una ruptura epistemolgica
referida a la produccin del conocimiento y una transformacin en la propia identidad.
La tensin tica es inseparable de una actitud de profunda confianza.
La confianza es puesta a prueba precisamente en los momentos ms difciles, de
derrotas, donde no se logran vislumbrar ni salidas ni alternativas. Es quizs en esas
circunstancias donde se mide la fuerza y solidez de la fidelidad y de la confianza. La
opcin por los oprimidos y excluidos, por el pueblo en cuanto sujeto de liberacin, es
una opcin en cuanto ellos representan la esperanza, la posibilidad de un mundo
diferente, de una sociedad estructurada de otra manera. Es una opcin que responde
tambin a la confianza en que los ideales ticos podrn realizarse en la historia.
Es una opcin que en esta etapa histrica va contracorriente. Y aqu quiero sealar, ms
que una paradoja, una expresin de cierta actitud cnica. En momentos en que se
acentan los niveles de exclusin, donde la lucha por la sobrevivencia alcanza lmites
insostenibles, donde la pobreza alcanza niveles crticos, muchos renuncian
definitivamente a la bsqueda de alternativas, adhieren al liberalismo dominante, logran
pensar como si tales contradicciones sociales no existieran. Se archiva definitivamente
el tema del socialismo, se descalifica a la filosofa y teologa de la liberacin, se
renuncia a la educacin popular, se considera al marxismo como una ideologa del
pasado sin valor actual, en el nombre de supuestos desafos actuales. Extraa y
peligrosa contradiccin: cuando ms aumenta el sufrimiento y la exclusin, ms se trata
de silenciar la bsqueda de alternativas.
De all que para una filosofa de la liberacin tenga una vigencia fundamental la tica de
la esperanza. Quien no espera no puede confiar. Quien tiene confianza en las
potencialidades de los sectores populares, aunque no ingenua, encuentra sentidos y
significados al compromiso por la bsqueda junto con ellos de nuevos caminos y
alternativas. Siento impulsos a proseguir el camino, an en medio de las incertidumbres.
Puesto que precisamente, no habra esperanza si no fuera en medio de la incertidumbre.
En los momentos en que las alternativas eran ms claras, quizs haba poco lugar para la
esperanza. Hoy en da, cuando las incertidumbres se multiplican, cuando quizs ni
sabemos si lo que estamos haciendo redundar positivamente, cuando el pensamiento
liberal dominante posee respuestas claras, elaboradas, rigurosas, la esperanza adquiere
sentido.
Es la esperanza que confa en la fuerza del derrotado. Es la esperanza que confa en la
fuerza de los valores ticos. Por esto mismo, la esperanza no da consuelo. Quien logra
consuelo, alcanza la seguridad y la tranquilidad. La filosofa de la consolacin serena
los nimos, encuentra respuestas a los graves problemas que nos aquietan. A veces la
consolacin no logra diferenciarse de la resignacin, ya que el consuelo ayuda a aceptar
la realidad tal como es. La filosofa del consuelo es filosofa de la resignacin, de la
aceptacin de la injusticia y de la marginacin. Otras veces, la filosofa del consuelo se
convierte en filosofa de la espera, es decir, de la seguridad (Pg.171) del triunfo final.
Quien est seguro del sentido y del final de la historia, slo tiene que esperar que
sobrevenga. Es tambin una filosofa de la resignacin fatalista, en cuanto filosofa del
objetivo final ciertamente alcanzado.

[Una filosofa del consuelo y una filosofa de la certidumbre se emparentan con la

estructura de pensamiento ms propensa a las respuestas claras que a la formulacin de
los problemas. Hoy vivimos tiempos en que lo importante es la buena formulacin de
los problemas. Porque ciertamente es ms difcil formular correctamente los problemas
que encontrar respuestas adecuadas. De ah la necesidad de una actitud que podra
caracterizarse como hermenutica de la sospecha, esta constituye una de las claves de la
hermenutica de Hans Georg Gadamer:
Con esto se nos ha perfilado el camino que debe seguir la investigacin: debemos
preguntarnos por la estructura lgica de la apertura que caracteriza a la conciencia
hermenutica, recordando el significado que convena al concepto de la pregunta en el
anlisis de la situacin hermenutica. Es claro que en toda experiencia est presupuesta
la estructura de la pregunta. No se hacen experiencias sin la actividad del preguntar. (...)
Uno de los ms importantes descubrimientos que aporta la presentacin de Scrates por
Platn es que, contrariamente a la opinin dominante, preguntar es ms difcil que
contestar. (Hans Georg Gadamer, 1988, 439-40)]

Ahora bien, ni una ni otra son compatibles con la esperanza. La esperanza cree en un
sentido de la historia, pero se trata de un sentido que hay que construirlo fatigosamente.
La esperanza tiene confianza en los valores ticos, especialmente en aquellos que se
identifican con la justicia, la dignidad y la liberacin, pero sabe que tiene que luchar con
ardor para imponerlos histricamente. La esperanza cree en la vida, pero frente a la
destruccin permanente de la vida no tiene respuestas a la mano, sino el compromiso y
la fidelidad incansable de luchar por la vida y por el derecho a la vida. La esperanza no
da tranquilidad, sino que nos desacomoda permanentemente, puesto que nos est
planteando siempre nuevos desafos, nuevos caminos a recorrer, nuevas bsquedas.
Por eso la esperanza no es una actitud que deba ubicarse en el orden de las certezas.
Menos an en el orden de la ingenuidad o de la fatalidad histrica. La esperanza
consiste en una profunda confianza en el sentido de una sociedad distinta, justa, donde
sea posible el amor y la comunidad de comunicacin. La esperanza no se basa en la
razn dado que no se deriva a partir de ella. Ms bien le da razones a la razn, razones
que sta a veces no logra entender. He aqu el aporte profundo de Pascal en su anlisis
de la apuesta. Sin apuesta no hay racionalidad posible. Quien no cree en lo imposible no
podr encontrar los caminos de la posibilidad histrica.

[Un realismo en poltica resulta precisamente al saber discernir metas utpicas de

aquellas metas imposibles, que la poltica debe transformar en posibilidades.
Ciertamente, aqu la utopa adquiere un significado diferente del que la Realpolitik le
da. La Realpolitik la da por asegurada tanto para el presente como para el futuro. Habia
mucho de la contingencia del mundo y de que el ser humano es pecador, pero cree tener
en su societas perfecta la palanca que la permite a ella estar completamente por encima
de esta misma contingencia. Ningn realismo poltico podra jams sostener algo as.
Para un realismo poltico la utopa se transforma en fuente de inspiracin, en referencia
del juicio, en reflexin del sentido. Es algo que se hace presente mediante la accin
poltica realista, sin pretender acercarse a su realizacin definitiva o calculadamente
disponible. Es, como hoy se dice muchas veces usando una palabra de Kant, idea
regulativa. nicamente as se puede asegurar que la utopa no vuelva a desembocar en
alguna dialctica maldita, para ser fuente de vida y de esperanza. (Franz
Hinkelammert, 1994, 115).
El telogo Pablo Richard considera que hoy es tarea urgente de la Teologa de la
Liberacin formular una Teologa de la Vida y una Teologa de la Esperanza (Pablo
Richard, 1994, 117-139)]

Contrariamente a lo que se piensa, la esperanza lleva a desfatalizar la historia (Pg.172)

puesto que no cree en un sentido ya determinado de la misma. Por eso necesita de la
mstica, de la incansable actitud de rechazar la situacin vigente cada vez que sta se
opone a la justicia y a la dignidad. La esperanza es inseparable de la rebelda y de la
indignacin. All donde el liberal se detiene para afirmar que no es posible cambiar
porque debe predominar el realismo, all la esperanza nos impulsa a proseguir el camino
y la lucha. Este es el sentido proftico de las utopas, que nos incitan continuamente a
avanzar, a desandar y a crear nuevos caminos. Para eso sirve la utopa... para
caminar, nos recuerda Eduardo Galeano.
El hombre animado por la esperanza no es incansable, menos an omnipotente. Sufre, a
veces desfallece, es consciente de sus lmites y de las contingencias histricas. Hay
momentos donde no existe otra alternativa que la de vivir con dolor la experiencia de la
soledad. No tiene seguridades, pues no se aferra a dogmatismo alguno. La esperanza es
la fuerza de la historia. Es la fuerza de los pobres y de los excluidos y de quienes estn
dispuestos a caminar con ellos. La esperanza es el a priori antropolgico que permite
construir una tica de la liberacin. Y una aclaracin ms, la esperanza no es una virtud
de origen teolgico; es ms bien una actitud profundamente tica y por ello mismo,
radicalmente humana.
Entonces no es que hoy en da resurja una tica de la esperanza porque necesitamos
consuelo. Todo lo contrario, porque no queremos consuelo, esperamos. Y porque
esperamos, confiamos, luchamos sin desfallecer, buscamos en medio de la
incertidumbre, resistimos y construimos. No es, pues, por necesidad de sosiego que
hablamos de esperanza. Ms bien la esperanza nace del amor a la vida, de la afirmacin
del derecho a la vida y de la fuerza del derecho sobre la destruccin de la vida y sobre el
derecho de la fuerza.
La esperanza es la virtud de los que buscan, no es la virtud de los que ya encontraron,
son fenmenos muy importantes de nuestra poca, pero que no se identifican con la
falta de sentido y con la sacralizacin de nuevos mitos secularizados. Gracias a una
autntica secularizacin ha sido posible descubrir el sentido de la historia, que ya no
surge con plena seguridad de los fundamentos religiosos y metafsicos, sino que supone
una cierta opcin, motivada racionalmente y que nos compromete con mayor
integralidad aunque tambin con mayor incertidumbre.
Para otros, sin embargo, la secularizacin los ha conducido a la nostalgia de lo sagrado,
a reestablecer los mitos con su fuerza religiosa, aunque aparezcan desprovistos de todo
contenido teolgico.

[La pregunta repetida en los diversos debates era sta: qu significa para una
asociacin de creyentes proclamarse cristiana, cuando se acta prevalentemente en el
terreno de lo profano cuya autonoma se reconoce? (...). Una problemtica sta
fuertemente vinculada a la suscitada dramticamente por Bonhoeffer -cmo anunciar a
Cristo en un mundo secularizado, adulto, que no tiene necesidad de Dios- aunque no
coincida con ella. Para nosotros, como para Bonhoeffer, el mundo secularizado plantea
el problema de la superfluidad de Dios y de Cristo; pero, mientras para Bonhoeffer es la
misma significatividad de la relacin con Dios en Cristo, la misma historia de la
salvacin, la que se vuelve problemtica, para nosotros lo es (tambin) el influjo de esa
relacin sobre la historia profana. (Giulio Girardi, 1991,398-9).
Esta reflexin teolgica es parte integrante del conjunto, aunque no sea muy
acostumbrada. El pensamiento secularizado de la modernidad, jams se ha preocupado
de la problemtica teolgica, considerndola fuera del lenguaje cientfico sobre la
realidad. Pero cuanto ms nos damos cuenta del hecho de que el pensamiento
secularizado se basa en mitos secularizados y no en la ausencia de mitos, ms podemos
considerar la discusin teolgica como un pensamiento ms realista del mundo mstico
de lo que ha sido el pensamiento secularizado. Eso especialmente cuando los mitos
centrales del pensamiento secularizado -en especial el mito del progreso- se quebrantan.
Lo ltimo parece ser la verdadera razn por la que hoy vuelven a aparecer las teologas
polticas, que durante tanto tiempo se consideraban superadas. En el grado en que la
crtica social y los pensamientos de legitimidad se vuelven crticos frente a la
modernidad misma, este resultado no debe sorprendernos. La modernidad y su
pensamiento racionalista sustituyeron el pensamiento teolgico por sus mitos
secularizados. Al perder estos su vigencia, el propio replanteo de la razn lleva
igualmente a un replanteo de la razn teolgica. (F. Hinkelammert, 1990 a, XV)]

Es importante no transformar las esperanzas en un principio metafsico, en una

(Pg.173) esperanza con E mayscula que pareciera dirigir nuestras vidas,
despersonalizndolas. Una esperanza que diera respuesta y fundamento a todo.
Entendidos en un sentido metafsico, la esperanza y el miedo pueden convertirse en
principios aparentemente contrapuestos que conducen a un mismo enfoque: hacia el
autoritarismo o hacia los totalitarismos.
En este sentido, tambin la absolulizacin del mercado llevada adelante por los
neoliberales es expresin, a la vez, de la esperanza y del miedo, metafsicos. De la
esperanza metafsica, porque se pone la salvacin nica en el funcionamiento autnomo
del mercado. De miedo metafsico, porque la muerte (expresada en la exclusin) es
transformada en consecuencia necesaria de la evolucin del propio mercado.

[Agnes Heller nos ilustra sobre las consecuencias de una esperanza que se convierte en
la Esperanza, apoyada en punto arquimdico que unifica y homogeniza los actos de
deseos, sueos y proyecciones, culminando en una narrativa universal que se ha
desmoronado estrepitosamente ante nosotros.
Lamentablemente, Agnes Heller ha quedado atrapada por el fracaso de las burocracias
socialistas, lo que le impide ver que el capitalismo, erguido victorioso como Esperanza
nica, impone el principio de muerte y de exclusin para los pueblos del Tercer Mundo.
La pretendida demitizacin de la Esperanza termina revirtiendo las buenas intenciones y
reafirmando, an implcitamente, la victoria de los destructores de toda esperanza.
Al mismo tiempo, aquellos que tienen esperanza no pueden ser la fuente de las
promesas de la Esperanza, porque la promesa tiene que darse desde un punto de vista de
Arqumides, fijo por encima y ms all del dominio humano, para contar con la ms
mnima autoridad. Sin embargo, las promesas trascendentes de la esperanza poltico-
histrica han sido completamente desacreditadas en el siglo del Holocauto y el Gulag
(...). La Esperanza y el Miedo, ambos con mayscula, han estado tradicionalmente
vinculados el uno con el otro. (...). Ya que mientras todava tuvo un espritu, el mundo
totalitario fue realmente mantenido en funcionamiento por la Esperanza y el Miedo.
(Agnes Heller-Ferene Fehr, 1994, 238-43)]

Agnes Heller desarrolla un conjunto de reflexiones en relacin a la situacin de la

esperanza al final del siglo. Este siglo ha presenciado el debate ms significativo entre
las filosofas de la esperanza (cuyo principal exponente es Bloch) y las de la
antiesperanza (representadas por Heidegger). Mientras que Heidegger corta
drsticamente la incursin en el futuro al acentuar el concepto de horizonte, Bloch
considera que no puede tratarse de un horizonte fijo y cerrado, sino de un horizonte que
se desplaza hacia adelante en virtud de un impulso esperanzador.
Agnes Heller considera que la esperanza ha sido uno de los ideales caractersticos de la
modernidad, si bien puesto en tela de juicio por la cultura posmodemista.Sin embargo,
en la modernidad existen tres formas de esperanzas perniciosas: la ilusoria-destructiva,
la autodeificadora y la autocontradictoria. (A. Heller-F. Fehr, 1994, 246-249).
(Pg.174)
La esperanza ilusoria-destructiva supone una transcendencia absoluta. La modernidad se
asocia estrechamente con la idea del crecimiento y del progreso, con la defensa de lo
nuevo, con la impaciencia por alcanzar la cosa inconquistable. Este impulso agresivo se
convierte en ilusorio cuando la esperanza por transcender se convierte en la bsqueda
por dominar el infinito y tiene consecuencias destructivas en las sociedades que se
someten a tal impulso.
La esperanza de la deificacin humana es la esperanza religiosa de una sociedad
problemticamente secularizada. En la modernidad el postulado de una secularizacin
absoluta fue asimilado con una autonoma tambin de carcter absoluto, lo que supone
una deificacin de los poderes del hombre, desconociendo lmites e incertidumbres.
La esperanza autocontradictoria es la esperanza del paraso sobre la tierra, ya se trate de
la abundancia absoluta o de la perfecta moralidad intachable. Sin embargo, la solucin
final del problema final elimina el propio problema y con l la complejidad de un
mundo que no puede vivir sin l. Los problemas resueltos no cierran el ciclo de
problemas, puesto que nuevos problemas esperan ser resueltos. El cumplimiento
imaginario de la autocontradictoria esperanza de perfeccin significar el fin de la
moralidad tal como la conocemos.
Agnes Heller considera que estas esperanzas perniciosas son expresiones patolgicas de
la modernidad. Por ello se necesita un autotratamiento psicoanaltico de la modernidad.
El mundo moderno naci en medio de escenas primitivas de revoluciones en todos los
planos, que posteriormente trat de sublimar. Sin embargo, una parte considerable de
los recuerdos traumticos siguen operando y afloran a la superficie descargando
esperanzas destructivas. Por lo tanto, un discurso equilibrado que no haga concesin a
estos deseos violentos y reprimidos, puede ser un primer paso hacia la superacin de
estas esperanzas traumticas.
Entonces, qu podemos esperar racionalmente?, se pregunto Agnes Heller, retomando
la ya clsica pregunta de Kant. Indudablemente que esperar racionalmente supone
esperar algo sobre lo que no tenemos ningn conocimiento en la medida en que se
encuentra ms all de nuestro horizonte. A la vez estas esperanzas racionales son
movilizadoras de nuestras energas. En tal sentido, slo nos queda esperar la
sobrevivencia de nuestra cultura, lo que parece no ser ni tan grandioso ni tan irracional.
[La esperanza de la supervivencia de nuestra cultura, la esperanza particular que no es
la Esperanza escrita con mayscula, no es un personaje metafsico, pero es algo ms que
un simple anhelar, desear, imaginar y fantasear subjetivos. El memento mor que se
encierra en la pregunta Puede sobrevivir la modernidad? se ha pronunciado
pblicamente. Y esperar la sobrevivencia de nuestra cultura no es ilcito ni tampoco
irracional. No es la esperanza de la inmortalidad sino de la longevidad. En esta
esperanza deseamos a nuestro propio mundo una vida larga y feliz. (A. Heller-F.
Fehr. 1994, 249)]

Creo que las reflexiones anteriores nos ayudan a demitificar la esperanza que se
transforma en respuesta cierta y ya construida a las aspiraciones humanas. La gestacin
de la alternativa popular va acompaada y se encuentra atravesada por las
incertidumbres. Estas, no slo conforman una dimensin constitutiva de la condicin
humana, sino que tambin son posibilidades de creatividad. Para poder crear, tenemos
que estar dispuestos a aceptar un margen importante de incertidumbre, lo que nos
habilita a ser conscientes de nuestras limitaciones, de que las alternativas deben ser
colectivas y de que la incertidumbre es la posibilidad de construccin y bsqueda de
certidumbres. En tal sentido, la esperanza es un impulso para nuestras energas y
potencialidades, un desafo para actuar sobre la realidad y transformarla.
(Pg.175)
La esperanza, as entendida, se convierte en una crtica a nuestros sueos de
omnipotencia. Me parece acertado catalogar a estos sueos y estas esperanzas
omnipotentes como esperanzas destructivas, puesto que no dejan lugar para la
creatividad, inhiben la bsqueda colectiva e imponen en forma narcicista y autoritaria
proyectos e ilusiones que, an con la apariencia de la liberacin, son sueos de
dominacin.

[Cuando la religin deja de ser el dosel sagrado, aquel sistema de smbolos ltimos del
cual se desprendan los sentidos de la interaccin social, por medio de qu referente la
sociedad puede reconocerse y afirmarse en tanto orden colectivo?
El fin de la religin como principio constituyente del cuerpo social marca una ruptura
total (...). La secularizacin no abarca solamente un proceso de deconstruccin. La
misma descomposicin del orden recibido plantea la recomposicin. Esta
reconstruccin ya no puede apoyarse en una legitimacin divina ni orientarse por
criterios de algn pasado ejemplar. En lugar de restaurar un orden consagrado, se trata
de instituir el orden a partir de la sociedad misma. De este modo la secularizacin hace
de la autoidentificacin el problema fundamental de la modernidad. Cmo cerciorarnos
de nosotros mismos? Un intento de especificar la bsqueda de certidumbre aparece
resumido en la pregunta que encabeza un artculo de Habermas: pueden sociedades
complejas elaborar una identidad razonable? (Norbert Lechner, 1990, 127,130)]

Sin embargo, desde la perspectiva de una tica de la liberacin, las esperanzas son
visualizadas en forma casi antagnica a cmo nos lo plantea Agnes Heller. Propondra
tres sealamientos importantes al respecto.
En primer lugar, me refiero a esperanzas que responden a sujetos. No se trata de
esperanzas abstractas, sino de la esperanza de aquellos que son los excluidos por el
sistema, aunque no del sistema. Luego, son esperanzas construidas en medio del dolor,
pero tambin de la resistencia y de la lucha. No es la esperanza de la modernidad y de
su idea del progreso; tampoco es la esperanza del proletariado triunfante; sino que es la
esperanza de la multiplicidad de sujetos que sufren dominacin y exclusin y que han
experimentado la derrota. La esperanza de los pobres y oprimidos y de quienes estn
dispuestos a recorrer junto a ellos el camino de la liberacin. Esta esperanza, como ya lo
he dicho, vive en la incertidumbre pero produce certezas, crea una nueva racionalidad.

[En cuanto al tema de la racionalidad, me parece sugerente la tesis en torno a una

filosofa intercultural, que parte del respeto necesario hacia otras culturas sin intentar
reducirlas a las categoras de la propia. Esto lleva al reconocimiento de mltiples
racionalidades y de la necesaria apertura de la filosofa a los afectados de todo discurso.
De alguna manera, nos encontramos ante un nuevo Discurso del Mtodo, que requiere
esta vez un cambio de enfoque epistemolgico aceptando a los excluidos como
integrantes de la elaboracin de un pensamiento filosfico.
Em primo lugar, tratr-se-ia de historizar esse problema hermenutico, entendendo por
ele nao uma relativizaco pos-moderna, mas uma nova reeituaao do mesmo a luz dos
processos histricos atuais, especialmente daqueles que se perfilam no marco maior don
conflito Norte-Sul. Implicaao necessra desta historicizaco seria, entre outras, a
radical reviso da atual formaao da racionalidade que nos serve de base para nossa
compreenao do mundo e da historia; reviso que apontaria concretamente ao
descobrimento das possveis unilateralidades que afetam ainda nossos modelos
filosficos tericos tidos por universais (...). Aquilo que realmente se busca a
transformaao da razo, deixando entrarem seu processo de constituiao as vozes
daqueles que at agora foram afetados por suas distintas formaes vigentes, mas dos
que se viram excluidos da dinmica produtiva das mesmas. Transformaao da razo ou,
preferivelmente, da racionalidade indicara aqui a incorporacao igualitaria da
perspectiva do Sul sobre o mundo e a historia. (Fornet-Betancourt, 1994, 17)]
(Pg.176)
En segundo lugar, una tica de la liberacin encuentra en el pobre y en el oprimido, as
como en sus resistencias y en sus alternativas, un criterio de certeza. Esto supone una
capacidad de mirada en cuanto a poder penetrar ese mundo subterrneo donde se estn
construyendo las alternativas en un sentido liberador. Hablo, pues, de una esperanza que
despierta confianza y a la vez una nueva mirada para poder ver la riqueza, profundidad
y creatividad de tantas experiencias que para muchos pasan como imperceptibles. No es
posible, entonces, separar la esperanza de la construccin de alternativas y de la
necesaria articulacin en redes de esta polifona y diversidad de bsquedas.
Se requiere, pues, de la audacia de organizar la esperanza. La esperanza deja de ser tal si
se reduce a un simple mito, a la idealizacin de un proyecto irrealizable. La esperanza
liberadora nos impulsa a analizar e interpretar cientficamente la realidad para poder
transformarla. Si la esperanza se redujese a un simple sueo estaramos nuevamente
ante la omnipotencia de quien cuestiona la realidad pero a la vez huye frente a ella. La
esperanza se transformara as en un principio de fuga y de encubrimiento. No hay
esperanza si no es mediante un compromiso eficaz, colectivo y siempre abierto hacia
nuevas posibilidades. Es gracias a la esperanza que descubrimos razones, entendemos la
realidad y nos unimos juntos para llevar adelante proyectos comunes. La esperanza nos
abre al desafo de asumir la historia.

[Jung Mo Sung sostiene al respecto:

En nuestra urgente misin de reconstruir la esperanza de los pobres, debemos tomar en
serio las posibilidades y los lmites de la historia y evitar la tentacin, como dice Ivone
Cebara, de los consuelos baratos. (Jung Mo Sung, 1993, 115). Y cita un texto de Ivone
Cebara:
Me pregunto si nuestro discurso a los pobres sobre su liberacin, sobre la conquista de
la tierra, sobre la justicia... no estara siendo viciado por un bello idealismo o por una
esperanza sin suficiente anlisis de las condiciones objetivas de nuestra historia? (...).
No me siento pesimista, no obstante cada vez me incomodan ms los discursos
irrealistas de los telogos y de algunos cientistas sociales que piensan modificar la
realidad con sus escritos. Los telogos (...) hablan de sus deseos como si fuesen
realidades y crean ansiedades en los lectores menos crticos, quienes se frustran en la
medida en que no hallan en sus vivencias aquello de lo que hablan los telogos. La
teologa es habla sobre el todava no, pero a partir del ya, esto es, a partir de lo que es
vivencia real de los diferentes grupos. (Ivone Cebara, Espiritualidade: escola ou busca
cotidiana? en Vida Pastoral, 164, 4,9; citado en Jung Mo Sung, 1993, 115-6)]

En tercer lugar, la esperanza que nos propone Agnes Heller, es la esperanza de que todo
quede como est. Donde est la esperanza si no hay transformacin? Acaso la
esperanza no parte de una postura crtica frente a la realidad? Ms an, sugiere que
esperemos en la cultura que hoy en da est profundamente comprometida con un
proyecto que produce muerte y desesperanza. La cultura que quiere defender est
sufriendo las consecuencias de la profunda crisis de civilizacin. Sin quererlo, sus
pequeas esperanzas se convierten, de alguna manera, en la Esperanza con mayscula
que no tolera la crtica y la resistencia frente a la cultura de la dominacin. Al concluir
la lectura de su sugerente trabajo, nos queda el interrogante: qu podemos esperar an?
Ahora bien, slo puede existir esperanza si hay posibilidades de rebasar el horizonte de
la sociedad en la que vivimos. Lo que significa afirmar que para poder gestar nuevas
posibilidades se requiere de la apertura al horizonte de la imposibilidad. No hay, pues,
tica de la esperanza sin utopa. Pero de la misma manera en que fue necesario excluir
la esperanza con mayscula, tambin ser preciso apostar a utopas entendidas como
horizontes de posibilidad.
(Pg.177)

2. La utopa como fuerza histrica.

Cuando analizamos las ticas comunicativas surgi la crtica de un cierto reduccionismo

que centra el anlisis y la construccin de consensos en la racionalidad. La corporeidad
apareca dejada a un lado y con ella las necesidades, los sueos, los mitos
transformadores, las apuestas y los deseos. Pensar en la utopa significa relacionarla con
el imaginario social en cuanto horizonte donde se encuentran las visiones de la realidad
y las posibilidades de transformarlas, la memoria histrica y el desafo del futuro.

Utopa e Imaginario social. No hay utopa sin deseo.

Existe una tensin entre utopa y racionalidad. En ciertos casos dicha tensin se ha
resuelto en favor de la racionalidad y contra las utopas. Si pensamos en la crtica del
marxismo clsico al socialismo utpico, comprobamos que se trata de un rechazo de un
modelo considerado ilusorio frente a un modelo considerado cientfico. El conflicto
entre socialismo utpico y socialismo cientfico se resuelve claramente en favor de un
socialismo racional.
En el caso de las ticas comunicativas, el primado de una racionalidad de tipo
procedimental conduce a una concepcin de la utopa como la comunidad ideal an no
realizada fcticamente pero anticipada de alguna manera. Dicha comunidad ideal se
encuentra tambin construida sobre un modelo de racionalidad que excluye otras
racionalidades.
A mi entender, en ambas concepciones no se resuelve adecuadamente la tensin
racionalidad/utopa: en una se la resuelve negando simplemente las utopas para afirmar
una racionalidad pretendidamente cientfica; en la concepcin de la tica comunicativa,
la utopa se disuelve en una situacin ideal donde prevalece la racionalidad. Lo que
sucede es que ambas concepciones han descuidado o ignorado la dimensin de la
imaginacin radical.
Ahora bien, las utopas no responden slo a la racionalidad, sino que implican
necesariamente la imaginacin. Es decir, en las utopas residen nuestros sueos,
nuestras esperanzas, nuestros deseos, nuestras expectativas de cambiar la realidad.
Ciertamente, tambin la imaginacin radical contiene nuestros deseos de destruccin,
nuestras aspiraciones a dominar, nuestra negacin del principio de realidad, nuestra
omnipotencia. Es por esto que las utopas necesitan confrontarse y mediarse con
proyectos sociales, polticos y culturales que apuesten a la vida y que desarrollen las
potencialidades constructivas de nuestros sueos y esperanzas.
La utopa sin mediacin se transforma en un sueo peligroso, en una apuesta a la
(Pg.179) destruccin y a la muerte. Las mediaciones sin utopas se convierten en
adhesin al principio de realidad, excluyendo toda transformacin.
Cornelius Castoriadis nos ha llamado fuertemente la atencin en relacin al papel del
imaginario social. De acuerdo con sus anlisis sociales, la institucin de la sociedad se
despliega segn una doble dimensin. La sociedad opera recurriendo a la determinacin
producida por las conexiones y regularidades. Es decir, recurriendo a una lgica
identitaria cuyas funciones son distinguir, ordenar, contar, decir, elegir, designar. Se
trata de la dimensin conjuntista identitaria (Cornelius Castoriadis, 1989,11, 123).
Pero tambin la sociedad opera a travs de la dimensin imaginaria, puesto que la
existencia es significacin. Mientras que en la dimensin anterior predominaba la
determinacin, aqu tiene prioridad la remisin. Se trata de la dimensin imaginaria de
la sociedad, que se identifica con la accin de instituir. (Cornelius Castoriadis, 1989, 1,
220-1).
En el movimiento de la historia se da una relacin permanente entre lo viejo y lo nuevo.
Lo viejo entra en lo nuevo de acuerdo a la significacin que lo nuevo le da. La historia
no es, pues, resultado de un proceso determinista. Para Castoriadis el determinismo es
expresin de una metodologa de la pereza, puesto que si existen leyes inexorables que
se cumplirn en forma indefectible, no hay lugar ni para la reflexin, ni para la creacin,
ni para la intervencin protagnica. El determinismo es incompatible con el imaginario
radical.
De all que para Castoriadis lo esencial de la obra de Freud reside en su descubrimiento
del componente imaginario de la psique. El inconsciente slo existe como flujo
representativo-afectivo- intencional. En el caso de los sueos, Freud considera que todo
sueo tiene un lugar en el que es insondable. Es por esto que no puede llegarse nunca a
una interpretacin terminada de los sueos. El lugar ms rico y ms importante de un
sueo es inabarcable. Los sueos son magmas en un magma. El sueo es condensacin
de lo inaprehensible, es articulacin de lo que no se deja articular.

[La algica del inconsciente es, pues, algo completamente distinto que la
yuxtaposicin de diversos ejemplares diferentes de la misma lgica. El inconsciente no
depende de la lgica identitaria ni de la determinabilidad. Producto y manifestacin
continua de la imaginacin radical, su modo de ser es el de un magma. (Cornelius
Castoriadis, 1989, II, 189).
No obstante, Castoriadis, en igual forma que Habermas, seala que el pensamiento de
Freud estuvo penetrado por el enfoque positivista y an por la metafsica tradicional. De
ah su preocupacin por el ser determinado y por las causas convertidas en fuerzas. La
bsqueda de Freud estuvo animada por la esperanza terica de una verificacin positiva
de sus tesis sobre el aparato psquico. Es por ello que buena parte de su obra conduce al
ocultamiento del papel de lo imaginario. (Cornelius Castoriadis, 1989, II, 190)]

En la expresin dinmica del imaginario social, el movimiento instituyente encuentra en

la institucin su principio de realidad. La institucin procede del imaginario social,
limitndolo y dndole existencia a la vez. Slo la institucin puede sacar al sujeto del
aislamiento y de su condicin solitaria originaria.

[En la situacin edpica el nio debe afrontar una situacin que ya no es

imaginariamente manipulable a su voluntad: el otro (la madre) se destituye de su
omnipotencia refirindose a un tercero y a la vez significa al nio que su deseo de ella
tiene otro objeto fuera de l, as como tambin que ella misma es objeto del deseo de un
otro, el padre (...). El encuentro edpico, como tal, arroja ante el nio, de una manera
inexorable, el hecho de la institucin como fundamento de la significacin y
recprocamente, a la vez que lo obliga a reconocer al otro y a los otros humanos como
sujetos de deseos autnomos, que pueden encajar los unos con los otros con
independencia del encuentro, hasta llegar a excluirlo de su circuito. (Cornelius
Castoriadis, 1989,11, 235-6)]
(Pg.180)
Desde esta ptica de anlisis corresponde revisar la relacin instaurada por Freud entre
las diversas instancias de la personalidad. En dicha relacin hay un primado de la
racionalidad sobre el mundo de los deseos. Despus de haber descubierto el papel
dinmico y emergente de lo imaginario radical, parece que Freud termina apostando
nuevamente a una racionalidad consciente. Segn la interpretacin de Castoriadis es
necesario repensar la relacin entre consciente e inconsciente tal como Freud la
formula. Castoriadis retoma la expresin de Freud: Donde estaba el Ello, Yo debe
sobrevenir, y la complementa con la expresin: Donde estoy Yo, el Ello debe surgir.

[Castoriadis cita el pasaje de Freud tomado de las Nuevas lecciones introductorias al

psicoanlisis:
Su objeto (el de los esfuerzos teraputicos del psicoanlisis) es reforzar el Yo, hacerlo
ms independiente del Super Yo, ensanchar su campos de visin y extender su
organizacin de tal manera que pueda apropiarse de nuevas zonas del Ello. All donde
estaba el Ello, debo advenir Yo. Es un trabajo de recuperacin. (cit. en C. Castoriadis,
1989,1, 173, nota 25). Creo que existe una similitud entre el anlisis que aqu propongo,
centrado en el deseo, y la crtica que -desde la perspectiva de la subjetividad- desarrolla
Graciela Evia en contra de Hayek. (Graciela Evia, 1994, 8-10)]

En la expresin de Freud, Yo es lo consciente mientras que Ello representa al

inconsciente como origen y lugar de las pulsiones. El Yo, que es conciencia y voluntad,
debe tomar el lugar de las fuerzas ocultas que nos dominan. Al completar la expresin
freudiana, Castoriadis quiere desatacar que la funcin simblica no puede ser eliminada.
No se puede pensar como algo concluido el dominio de lo consciente sobre el
inconsciente, pues significara la desaparicin de la funcin imaginaria. Ms bien se
trata de buscar otro tipo de relacin entre consciente e inconsciente, una relacin donde
el Ello pueda emerger, es decir, donde las pulsiones y deseos puedan llegar a la
existencia. Con lo cual el deseo adquiere un papel central en la constitucin de una
nueva identidad. No podemos dejar de desear, de soar, de tener esperanzas, de apostar
a la vida. El deseo no puede ser constreido por la racionalidad, pues dejaramos de ser
humanos. Citando a Lacan, Castoriadis recuerda que:
Una tica se anuncia por el advenimiento, no del pavor, sino del deseo. (Cornelius
Castoriadis, 1989,1, 178, nota32).
Recuperar la autonoma no significa que la racionalidad ahogue completamente al
deseo. Tambin una racionalidad negadora del deseo terminara destruyendo la
autonoma, pues quitara del sujeto la capacidad de imaginacin: Ello tiene que emerger.
Se trata de un proceso complejo, en el cual es necesario articular la racionalidad con la
imaginacin, la autonoma con los deseos, la realidad con las esperanzas. Por supuesto
que hay deseos destructivos. Existen en nosotros tendencias hacia la compulsin, hacia
la muerte, hacia la repeticin, hacia la imitacin, hacia la autoafirmacin exclusiva del
yo. Pero no es menos verdadero que las utopas se anclan en nuestros deseos ms
profundos.
Quien no desea, no se compromete ni elige ni arriesga ni apuesta a la vida. La
racionalidad por s sola no resulta suficiente para la construccin de la autonoma.
(Pg.181)
Ninguna utopa moviliza si no es desde la fuerza del deseo. Es all adems donde se da
la verdadera lucha entre el querer ser autnomo y el dominio de lo instituido que busca
amaestrar nuestro deseo de autonoma. La racionalidad nos puede ayudar a ver, a
escudriar, a desmontar, a problematizar y a formular nuevas visiones acerca de la
realidad. Pero el deseo nos ayuda a querer, a hacer realidad lo que queremos que sea, a
un compromiso fecundo, a salir de nuestras seguridades. Ni uno ni otro pueden
entenderse por separado. El deseo le da a la racionalidad nuevos argumentos, por la
sencilla razn de que no todo es racional. La racionalidad nos permite una autoreflexin
sobre nuestro deseo. No hay, pues, utopas sin racionalidad ni deseo, as como tampoco
las hay sin esperanza y sin amor.

Utopa y organizacin de la esperanza.

Ya he sealado que la esperanza es la voluntad y el deseo de no dejarse atrapar por el

realismo de la alternativa nica sin alternativa. La esperanza nos ayuda a instituir
formas imprevistas e imprevisibles desde la perspectiva de lo instituido. Tener
esperanza no es esperar ingenuamente en lo que sobrevendr. No es apostar a la
espontaneidad y al optimismo. Estas no resultan ms que expresiones de un idealismo
trasnochado.
La esperanza nos ayuda a descubrir los caminos que la racionalidad, de por s sola, no
logra ver. Nos abre al mundo de los esfuerzos por cambiar el mundo. A ese mundo
subterrneo que transcurre en mltiples luchas, resistencias, experiencias que recorren
los ms variados caminos de nuestro continente latinoamericano.

[Chiapas no surgi de la nada, no fue la expresin espontnea de un movimiento

espontneo. Fue una sntesis compleja entre el sentimiento de dolor y de opresin de un
pueblo que sufre la miseria, la exclusin y la esclavitud y de un proceso de
autoeducacin y organizacin que permiti la emergencia de un movimiento
insurreccional con un profundo alcance popular y democrtico.]

Hoy Amrica Latina se ha convertido en un verdadero laboratorio donde se estn

gestando esbozos de un posible paradigma nuevo. Quizs no lo percibamos,
sencillamente porque vivimos inmersos en el mundo de lo instituido, o porque sufrimos
las consecuencias de la fragmentacin. Sin embargo, son muchas las experiencias y
prcticas que se estn desarrollando en nuestra Amrica Latina. El movimiento de
educacin popular es, quizs, una de sus expresiones ms fecundas. El riesgo de todas
ellas es el aislamiento y la fragmentacin, la dispersin y la ausencia de articulacin.
As como tambin el voluntarismo y el activismo, en la medida en que no se las
reflexiona colectivamente y no se explicitan sus supuestos e implicaciones tericas,
ticas y polticas.
Hoy como nunca necesitamos organizar la esperanza, articular estas formas de vida,
apostar a la construccin de una nueva alternativa popular, donde los diversos sujetos
tengan un papel realmente protagnico, donde ese mundo subterrneo que abarca la
multiplicidad de resistencias y luchas animadas por la esperanza, comience a emerger,
tanto en el nivel poltico, como en el tico, como en el plano de la elaboracin terica.
La construccin de una sociedad nueva, justa, sin exclusin ni dominacin,
profundamente democrtica y participativa, tiene lugar desde ya.
Al poder no se accede de golpe, por la sencilla razn de que el poder no est
concentrado en un solo lugar. Se expande por los dominios diversos de la sociedad, lo
penetra todo, est presente en las redes y tejidos sociales. Es omnicomprensivo, no en el
sentido de que todo se agote en el poder, sino el sentido de que penetra todas las
(Pg.182) relaciones humanas y estructuras sociales, polticas y econmicas. Pensar la
nueva sociedad es comenzar a construirla en cada experiencia concreta. Supone
aprender en las acciones y prcticas sociales una nueva modalidad de ejercer el poder,
en forma colectiva, creando los espacios para el debate y la participacin efectiva de
todos. Es ser conscientes de que la gestacin de lo nuevo se hace desde lo viejo y que
muchas veces puede suceder que lo nuevo quede atrapado dentro de lo viejo, que el
nuevo orden creado reproduzca las instituciones del orden anterior.
En tal sentido, el socialismo no es slo un desafo para el futuro, no es una etapa que
quizs venga despus, no es un proyecto que por ahora est en el exilio. Como nos lo
recuerda Leonardo Boff, el socialismo no se encuentra exiliado, sino que es el sueo de
la humanidad liberada.

[Il socialismo non e ndato in esilio, e il sogno dell'umanita librata (...).Oggi, depurati
dei loro vizi, privati del potere egemonico, gli ideali socialisti non sono andati in esilio.
Hanno trvato il loro posto nel loro habitat naturale, cioe nelle nazioni povere e
oppresse del Terzo e del Quarto Mondo. (Leonardo Boff, 1903, 136,140)]

Necesitamos dar forma y sentido a este conjunto de experiencias que expresan la

resistencia popular y que manifiestan en los niveles micro una lgica que es antagnica
a la lgica del sistema. Ese sentido no se encontrar dentro de un proyecto poltico ya
elaborado. Se trata de visualizar el sentido poltico de esas luchas, resistencias,
construccin de alternativas, considerando a esos espacios como lugares donde los
sujetos populares van gestando el proyecto poltico global. Esto no significa basismo ni
prescindencia de los tcnicos, de los educadores y de los polticos profesionales.
Significa ms bien que las nuevas formas de hacer poltica tienen como requisito bsico
que el propio pueblo se constituya -en sus luchas de resistencia y de alternativas- en
sujeto protagnico y gestor.

[Otro contenido concreto de las alternativas son las microrealizaciones que se mueven
segn una lgica antagnica (...). Al respecto, una primera tarea en la elaboracin de la
estrategia es la de explorar el pas subterrneo, para conocer todo lo que en l se mueve
segn una lgica antagnica. Esta exploracin estar llena de sorpresas y se convertir
en una fuente de esperanza. Se descubrirn muchas experiencias vivas y vitales, que sin
embargo no llegan a convertirse en fuerzas transformadoras, porque son desconocidas,
aisladas, concentradas sobre sus objetivos inmediatos. Se descubrir que en el tejido
social del pas estn actuando muchas energas, se est expresando mucha generosidad y
capacidad de entrega, se est manifestando una gran creatividad que, sin embargo, no
llega a tener un peso en la elaboracin de una alternaliva global; en otras palabras, no
llega a convertirse en alternativa poltica. Se descubrirn muchsimas iniciativas,
inspiradas por una autntica solidaridad con los marginados, pero que todava se
mantienen a nivel asistencial. (Giulio Girardi, 1994, 157)]

Es preciso procurar que las luchas locales no se reduzcan a satisfacer tan slo las
necesidades concretas de salud, sobrevivencia, vivienda, trabajo. Si as fuera, la cultura
de la fragmentacin impulsada por los modelos neoliberales habra logrado imponerse
nuevamente. A mi entender, muchas acciones orientadas en el sentido del desarrollo
local, si bien constituyen un aporte en el sentido de resaltar la diversidad y la necesaria
territorialidad, al acotar el alcance poltico de las acciones resultan funcionales a los
modelos neoliberales. Tampoco se trata de utilizar instrumentalmente las luchas de
resistencia desarrolladas en los distintos espacios, valorndolas en la medida en que
aportan a un determinado proyecto poltico. Hoy somos profundamente conscientes que
el proyecto poltico se construye trabajosa y colectivamente. Que por lo tanto no est
dado de una vez para siempre.
(Pg.183)
Slo as comenzar a tener forma y rostro el proyecto poltico integral que surge de las
entraas de las luchas del pueblo.
Pero no todos escuchan las voces de desesperanza y conformismo. No todos se dejan
llevar por el tobogn del desnimo. Los ms, los millones siguen sin escuchar la voz del
poderoso y el tibio, no alcanzan a or, estn ensordecidos por el llanto y la sangre que,
muerte y miseria les gritan al odo (...). Y cuentan que tambin la esperanza se siembra
y se cosecha. Y dicen los viejos que el viento, la lluvia y el sol estn hablando de otra
forma a la tierra, que de tanta pobreza no puede seguir cosechando muerte, que es la
hora de cosechar rebelda. (EZLN, 1994, 6).

Autonoma y Liberacin. Una identidad liberadora.

Ya he sealado anteriormente el vnculo existente entre una tica de la liberacin y la

construccin de la autonoma. La preocupacin por la temtica de la autonoma
adquiere especial relevancia en el pensamiento de Cornelius Castoriadis. Para l la
autonoma toma el sentido de una autoinstitucin de la sociedad, puesto que requiere
que nosotros hagamos la ley y por ello podamos cuestionarla crticamente.

[Todo esto corre parejo con la lucha contra el viejo orden y los viejos rdenes
heternomos, lucha que (es lo mejor que puede decirse de ella) dista mucho de haber
terminado. Es esta creacin histrica de la autonoma y, lo repito, de un nuevo tipo de
ser, capaz de poner en tela de juicio las leyes mismas de su existencia, lo que condiciona
para nosotros tanto la posibilidad de la discusin de hoy como, lo que es mucho ms
importante, la posibilidad de una verdadera accin poltica, de una accin con miras a
establecer una nueva institucin de la sociedad, con miras a realizar plenamente el
proyecto de autonoma. (Cornelius Castoriadis, 1994, 77)]
No se puede querer la autonoma, sin quererla para todos. De ah que sea una empresa
colectiva. La existencia humana es una existencia de varios, tiene un carcter plural y
supone una intersubjetividad prolongada. (Cornelius Castoriadis, 1989,1, 183).
La negacin ms absoluta de la autonoma se da en el totalitarismo. En esta experiencia
se nos revela que el ser humano puede crear lo sublime, pero tambin puede crear lo
monstruoso. Mientras que el totalitarismo no corre riesgos, la democracia, por haber
renunciado a toda garanta ltima es el nico rgimen sometido a riesgos, enfrentando
incluso la posibilidad de su autodestruccin. La democracia no conoce otra limitacin
que su propia limitacin. En este sentido, la democracia no es sinnimo de una sociedad
autotransparente, totalmente fundada en la razn. Supone necesariamente el
reconocimiento de un fuerte componente de incertidumbre.

[Cornelius Castoriadis, 1994,218.

La crtica a la sociedad capitalista remite, por otro lado, a la sociedad posible. Cul es
el futuro posible? Inserto en la tradicin iluminista, Marx saluda la secularizacin como
el irrevocable avance de la razn. Y esta filosofa de la historia permite determinar lo
posible: una sociedad plenamente racional y universal. Esta sociedad ser, a diferencia
de la realidad existente, la sociedad verdadera. Identificando el futuro con una verdad
por hacer, la praxis humana adquiere un referente de certidumbre. El deseo de
certidumbre puede renunciar a ilusiones religiosas e ideologas polticas porque el
mismo desarrollo de la sociedad anticipa un futuro de plenitud. En una sociedad
transparente, idntica consigo misma, la incertidumbre queda excluida por definicin.
(Norbert Lechner, 1990, 135-6)]
(Pg.184)
La autonoma requiere autogobierno y autogestin, lo que conlleva a poner en tela de
juicio a aquellas instituciones que son expresin de la sociedad heternoma. En
principio no hay nada que pueda excluirse de la actividad instituyente de una sociedad
autnoma.

[As llegamos a la idea de que lo que define una sociedad autnoma es su actividad de
autoinstitucin explcita y lcida, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que
lo hace. Esto nada tiene que ver con la ficcin de una transparencia de la sociedad. En
menor medida an que un individuo, la sociedad nunca puede ser transparente a s
misma. Pero puede ser libre y reflexiva, y esa libertad y esa reflexin pueden ser ellas
mismas objetos y objetivos de su actitud instituyente. (Cornelius Castoriadis, 1994,
215)]

No se puede ser libre solo y en cualquier sociedad. Esto supone la posibilidad de poner
en tela de juicio a la institucin, participando activamente en la formacin de la ley.
Significa la posibilidad de ejercer el poder instituyente de la sociedad (o infrapoder
como lo denomina Castoriadis). Se trata de un poder que no es localizable, que no est
en manos de un individuos y que tampoco pertenece a una instancia social detertninada.
Es el poder ejercido por la sociedad instituida en cuanto sustentada en la sociedad
instituyente. (Cornelius Castoriadis, 1993, 86).
Polticamente una democracia autnoma requiere crear aquellas instituciones que
permitan que los individuos ejerzan efectivamente su autonoma y participen realmente
en el ejercicio del poder explcito de la sociedad.

[Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo ms posible
el acceso a su autonoma individual y su posibilidad de participacin efectiva en todo
poder explcito existente en la sociedad (...). Resulta tambin -es una tautologa- que la
autonoma es, ipso facto, autolimitacin. Toda limitacin de la democracia no puede ser,
tanto de hecho como de derecho, otra cosa que autolimitacin (...). La autonoma es,
pues, el proyecto (...) que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al da del poder
instituyente y su explicacin reflexiva (que no puede nunca ser ms que parcial); y en
un sentido ms estricto, la reabsorcin de lo poltico, como poder explcito, en la
poltica, actividad lcida y deliberante... (Cornelius Castoriadis, 1993, 90)]

Hoy en da, la negacin de la autonoma se produce a travs de una retirada al

conformismo. A su vez, sta es inseparable del modo como la sociedad fabrica a los
individuos, es decir, mediante la represin mutiladora de la imaginacin radical y por lo
tanto de la funcin instituyente. Segn Castoriadis la negacin de la dimensin
instituyente o el encubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario institudo,
se encuentra unido a la creacin de individuos absolutamente conformados y
resignados. Individuos que se piensan y se viven en la repeticin. (Cornelius
Castoriadis, 1993, 83).
La autonoma, en cambio, supone un cierto dominio de lo consciente sobre el
inconsciente. La autonoma es mi ley, opuesta a la ley en cuanto me es impuesta, es
decir, a la ley de otro distinto que yo. La heteronoma es presencia del otro en m.
Citando a Lacan, Castoriadis afirma que el inconsciente es el discurso del Otro, es el
lugar de los deseos, exigencias y esperanzas impuestos por otros al individuo, incluso
antes de que ste nazca. Autonoma significa que mi discurso debe tomar el lugar del
discurso del Otro, del discurso que est en m pero que me es ajeno y me domina. El
sujeto heternomo no dice sino lo que es dicho por otro, encontrndose dominado por
un imaginario que es vivido como ms real que lo real mismo.
(Pg.185)
Sin embargo, jams mi discurso podr tomar el lugar del discurso del Otro. Nunca ser
ntegramente mo.

[La autonoma no es, pues, elucidacin sin residuo y eliminacin total del discurso del
Otro, no sabido como tal. Es instauracin de otra relacin entre el discurso del Otro y el
discurso del sujeto. La eliminacin total del discurso del Otro, no sabido como tal, es un
estado no histrico. El peso del discurso del Otro no sabido como tal, puede sentirse
incluso en aquellos que intentaron llegar muy radicalmente hasta el extremo de la
interrogacin y de la crtica de los supuestos tcitos (ya sea Platn, Descartes, Kant,
Marx o el mismo Freud). Pero estn precisamente los que -como Platn y Freud- jams
se han detenido en este movimiento. Y estn los que se han detenido y que, por esto, se
alienaron a su propio discurso devenido otro. (Cornelius Castoriadis, 1989,1, 178)]

En este contexto de construccin de un proyecto de democracia autnoma debe

resituarse el papel del psicoanlisis. Segn Castoriadis, se estara formulando algo
monstruoso si se afirmara que la tarea del psicoanlisis consiste en la conquista del Ello.
Se tratara de algo imposible, puesto que nunca el inconsciente podr ser elucidado
totalmente por la conciencia. Sera lo mismo que afirmar que la meta del psicoanlisis
es lograr que nadie suee. Se pretendera ahogar el surgimiento permanente de la
imaginacin radical.
Por lo contrario, una de las metas del psicoanlisis apunta a liberar el flujo de lo
imaginario de la represin a que lo somete un Yo entendido como una construccin
rgida. El anlisis trata de cambiar la relacin alterada que se da entre las instancias
psquicas. No busca eliminar el conflicto, sencillamente porque no es posible garantizar
una vida psquica sin conflictos. Ms bien trata de instaurar una subjetividad reflexiva
que permite la expresin de la imaginacin radical. El anlisis es, pues, una actividad
poitico-prctica. En cuanto, actividad creadora (o poitica), supone como resultado la
transformacin del analizado, quien es el actor principal de este proceso. En cuanto
actividad prctica se orienta a la autonoma como fin. El anlisis supone, pues, una
recuperacin de la subjetividad que ahora emerge como una dimensin inseparable de la
autonoma y de la poltica.
La subjetividad atraviesa todos los espacios y los tiempos de la democracia. Esta tiene
que instaurar instituciones que desarrollen la autonoma, pero tambin debe generar un
encuentro entre sujetos, basado en la confianza. La confianza introduce un margen de
riesgo, en cuanto el sujeto se compromete en un determinado comportamiento sin la
seguridad de que los otros sujetos respondern o no en el mismo sentido. Confiar es
aceptar la inseguridad y la incertidumbre. Es abrirse a lo imprevisible de la subjetividad,
pero es tambin abrirse a las potencialidades de los otros. No hay, pues, confianza, sin
reconocimiento del otro como tal y no hay reconocimiento si no existe una bsqueda de
autonoma como quehacer colectivo.

[La confianza no esa algo que se pueda exigir del otro; se comienza entregndola (...).
Se comunica al otro una autorepresentacin de s mismo, comprometindose a seguir
siendo uno mismo en el tiempo. La confianza es pues, una anticipacin arriesgada; uno
se compromete a determinada conducta futura sin saber si el otro responder a ella. Se
trata de una oferta voluntaria (...). En cuanto se establece una relacin de confianza,
existe una obligacin recproca (...). Slo puede conquistar confianza quien participa de
la interaccin, ofreciendo oportunidades de que su autorepresentacin sea sometida a
pruebas, aprendiendo a incorporar expectativas ajenas a la propia imagen (...). Nunca
hay informacin total y fidedigna acerca del futuro. Por consiguiente hay que sobregirar
la informacin existente, apostando a un determinado resultado. La confianza anticipa
un futuro determinado, pero tambin la eventual refutacin.
O sea, confiar es reflexionar la inseguridad. (Norbert Lechner, 1990, 76-7)]

El anlisis coincide con la pedagoga y con la poltica, en cuanto, actividades orientadas

a desarrollar la capacidad de aprender del sujeto: aprender a aprender, aprender a
descubrir y aprender a inventar. Se trata de actividades que suponen el (Pg.186)
reconocimiento de una imposibilidad. Para Freud el psicoanlisis, la poltica y la
pedagoga son actividades imposibles puesto que se apoyan en una autonoma an no
conseguida en orden a alcanzar la autonoma del sujeto.

[La imposibilidad del psicoanlisis y de la pedagoga consiste en que ambas deben

apoyarse en una autonoma an inexistente a fin de ayudar a crear la autonoma del
sujeto (...) Dicha imposibilidad radica ...en la tentativa de volver autnomos a
hombres y mujeres dentro del marco de una sociedad heternoma y, yendo an ms
lejos en este enigma aparentemente insoluble, ayudar a los seres humanos a acceder a la
autonoma a la vez que -o a pesar de que- ellos absorben e interiorizan las instituciones
existentes. (Cornelius Castoriadis, 1993, 96)]

En la medida en que alcanzar una subjetividad reflexiva es una tarea que no se

concluye, se necesita de instituciones sociales y democrticas aptas para impulsar la
autonoma de los sujetos. Y en tanto el pensamiento filosfico es elaboracin a un nivel
terico de dicha subjetividad, afirmar el fin de la filosofa sera lo mismo que consagrar
definitivamente un conjunto de instituciones, ahogando as la libertad. El fin de la
filosofa supondra el fin de la libertad. Ambas se encuentran amenazadas por la atrofia
del conflicto, por la expansin de la amnesia y por la incapacidad de crtica ante las
instituciones sociales. El fin de la filosofa equivale a la imposicin inevitable de un
pensamiento de la clausura. La autonoma, por el contrario, necesita de una apertura
permanente.

[La democracia es el proyecto de romper la clausura a nivel colectivo. La filosofa, que

crea la subjetividad reflexionante, es el proyecto de romper la clausura a nivel del
pensamiento. (Cornelius Castoriadis, 1993, 125).
Podemos ver que filosofa y democracia son manifestaciones gemelas de una ruptura
social-histrica que ha creado el proyecto de autonoma (social e individual). El sentido
de este proyecto es el rechazo a la clausura y a la instauracin de una nueva relacin
entre lo instituyente y lo instituido a nivel colectivo, entre la imaginacin radical y el
individuo socializado a nivel del ser humano singular, entre la incesante actividad
reflexiva del pensamiento y sus resultados y alcances en cada momento dado.
(Cornelius Castoriadis, 1993,133).
El hacer pensante y el pensar poltico -el pensar la sociedad como hacindose a s
misma- es un componente esencial de tal autotransformacin. (Cornelius Castoriadis,
1989, 11, 334)]

Para el psicoanlisis un ser humano adulto necesariamente ha interiorizado un

sinnmero de restricciones externas que forman parte de su psique. Ha interiorizado la
totalidad de la institucin socialmente dada y las significaciones imaginarias que en
cada sociedad organizan el mundo humano y le confieren un sentido. El anlisis busca,
pues, que el sujeto se transforme en sujeto autnomo, capaz de actividad reflexiva y
deliberante. Al enfrentar al individuo, el psicoanlisis enfrenta la sociedad existente,
puesto que el Yo del paciente es resultado de la fabricacin social. Ha sido construido
para funcionar dentro de un dispositivo social dado, con miras de preservar, continuar y
reproducir dicho dispositivo. Las instituciones sociales se conservan, no slo por la
violencia y por la coercin, sino tambin por su interiorizacin en los individuos que
han sido fabricados por ellas.
El psicoanlisis no ensea acerca del sentido de la vida. Lo que hace es ms bien
(Pg.187) ayudar a que el paciente encuentre e invente un sentido para su vida. Freud
afirm que el anlisis no aporta felicidad, sino que ayuda al paciente a librarse de su
miseria neurtica y a formar su propio proyecto de vida. (Cornelius Castoriadis, 1993,
93-100).
Desde la perspectiva esbozada por Castoriadis, la utopa no puede identificarse ni con el
fin de la historia (pues se tratara de la clausura de un proyecto de sociedad ya hecho) ni
con la pura idealidad despegada de la realidad. Tampoco se trata de que la utopa se
identifique con una determinada sociedad instituida sin capacidad instituyeme, ni con
un instituyente desprovisto de referente institucional. Pensar en una sociedad
transparente es algo mtico en cuanto se correspondera con un saber absoluto. Sera una
sociedad de pura transparencia que realiza la voluntad colectiva prescindiendo de
instituciones.

[Tambin Vattimo hace una crtica a la sociedad a la que aspiran Habermas y Apel
sobre la base de una pretendida autotransparencia:
El ideal normativo de la autotransparencia (...) se revela como ideal de dominio y no
de emancipacin, tal como muestra sobre todo la sociologa crtica de Adorno, mientras
que por otro lado -lo que Adorno sin embargo no vea- se desarrollan, en el interior
mismo del sistema de la comunicacin, mecanismos (el surgir de nuevos centros de
historia) que terminan, en definitiva, por volver imposible la realizacin de la
autotransparencia. (Citado en Enrique Dussel, 1993 b, 27). Pero podramos aadir
nosotros (...) que tambin esto mismo vendra a confirmar, si ello fuese necesario
(cuando ciertamente Habermas no lo niega) la intrnseca vinculacin de la tica de la
comunicacin con la metafsica moderna, orientada al despliegue pleno de la
subjetividad; despliegue que no deja de ser pensado cartesianamente en trminos de
autotransparencia por mucho que se asocie a la idea de comunidad; pues sta ltima se
piensa tambin (como en el mito de la comunidad orgnica) desde la autotransparencia
del sujeto llevada ahora sobre el plano social. (Gianni Vattimo, 1992, 212-3).
Me importa sealar que pese a que la obra de Vattimo apuesta a una tica de la
interpretacin, no queda muy claro cual sera el contenido y la estructura de dicha tica.
Esta crtica es tambin formulada por Enrique Dussel, 1993 b, 28, nota 75.]

Lo social es la dimensin que no puede no presentarse en y por la institucin, an

cuando sea mucho ms que la institucin. Lo social instituido necesita de lo social
instituyente y a la inversa, lo instituyeme se mediatiza a travs de instituciones. Pensar
la autonoma como desligada de la historia conduce a construir un sujeto psictico y no
autnomo. (Cornelius Castoriadis, 1989,1, 191-3).
En este sentido, para nuestro autor, ser revolucionario significa ser profundamente
realista, puesto que la sociedad nueva se construye tambin con instituciones. No
coincide integralmente con las instituciones, debido a la distancia que siempre existir
entre lo instituido y lo instituyente. Esta distancia no es sinnimo de alienacin. Esta se
da cuando lo imaginario institucional pretende autonomizarse.

[La alienacin aparece en esta relacin, pero no es esta relacin, como el error o el
delirio no son posibles ms que en el lenguaje, pero no son el lenguaje. (Cornelius
Castoriadis, 1989,1, 195)]

Proyecto transformador, autonoma y democracia no son categoras incompatibles como

muchas veces se las pens y se las piensa. A veces se considera que la sociedad por la
que lucha el revolucionario es tan slo proyeccin de deseos no reconocidos como tales.
Slo sirve para vehiculizar o el deseo de poder, o bien el rechazo del principio de
realidad sosteniendo la fantasa de un mundo sin conflictos. La revolucin, as
entendida, sera un sueo infantil que suprime el lado trgico de la vida.
Para Castoriadis, el proyecto revolucionario rechaza la escisin entre motivacin
(Pg.188) y resultado. Quienes tratan de transformar la sociedad expresan el deseo y la
necesidad, para vivir, de otra sociedad distinta de la que vivimos. Chocamos
permanentemente con cosas inadmisibles. Creemos que ya sera un cambio fundamental
pensar junto con otros lo que tenemos que hacer y el cmo hacerlo. No aceptamos que
nuestra suerte sea decida por aquellos cuyos proyectos nos son hostiles o desconocidos.
No queremos ser meras cifras en un plan elaborado por expertos. Si bien este deseo no
puede realizarse plenamente, es necesario luchar por su realizacin. El proyecto
revolucionario es un acto de realismo, la articulacin entre lo que deseamos y su
realizacin, el cambio necesario y el lado trgico de la vida (Cornelius Castoriadis,
1989,1, 155-60).
El planteo de Castoriadis me parece sumamente fecundo y entiendo que es en estos
trminos en los que se debe entender una identidad crtica y madura, es decir, una
identidad centrada en la autonoma. Se trata de una autoposicin junto con los otros,
puesto que nadie puede ser autnomo si los dems no lo son. No se trata obviamente de
una autoposicin absoluta, sino de una actividad que encuentra su lmite en lo instituido.
De all el papel relevante jugado por el imaginario social en la constitucin de Incultura
y de la sociedad. Habitualmente en los procesos de transformacin social y poltica se
niega el potencial de lo imaginario.
Si apuntamos a procesos tan slo organizativos, sin una transformacin radical de los
sujetos, sin una modificacin de las relaciones entre lo consciente (el ejercicio de la
autonoma) y lo inconsciente (el discurso del Otro en m) y sin una emergencia del
mundo de los deseos, se corre el riesgo de desembocar en un predominio del factor
instituido. La autogestin y el autogobierno son dimensiones esenciales de todo proceso
de cambio y la lucha contra la prevalencia de lo instituido es permanente.
Muchos procesos polticos han partido de la explosin de lo instituyente, pero generaron
los mecanismos que posteriormente impusieron la fuerza de lo instituido. Pueden
producirse cambios profundos que no signifiquen cambios ni en las instituciones, ni en
las relaciones sociales, ni en el vnculo entre poder instituyeme y poder instituido. Tales
procesos, tarde o temprano, reproducen un ejercicio del poder dominante en la sociedad
que se quiso cambiar.
Necesitamos, pues, de una pedagoga de lo instituyente, es decir, de la fuerza irruptora
de la imaginacin radical en los procesos de cambio que queremos impulsar. Esta
pedagoga de lo instituyente seguramente podr concretar nuevas formas de hacer
poltica. Lo que a su vez requiere de personalidades nuevas, flexibles, abiertas a la
fuerza de la vida y a la expansin del deseo en el marco de un proyecto autnomo. En
una sociedad heternoma, donde la dominacin se reproduce en todos los niveles y
donde el discurso del Otro hace desvanecer a los sujetos, la autonoma es una conquista
permanente y requiere de la fuerza de la accin y de la autoreflexin colectivas.

La fuerza tica de la utopa.

Ante todo, parece importante destacar el predominio que hoy ha alcanzado la reflexin
tica. Los trabajos especializados de tica son innumerables. Pero adems, y quizas esto
pueda ser lo que ms interesa, la tica aparece como referencia constante de otras
disciplinas. Se ha consolidado una disciplina nueva denominada biotica orientada hacia
los problemas ticos relacionados con la atencin de la salud y con el cuidado de la vida
en general. La tica adquiri una relevancia destacada en la reflexin terica del
movimiento ecologista, puesto que la naturaleza ya no es un factor extrnseco en las
relaciones sociales, polticas y econmicas. Se trata de un (Pg.189) factor intrnseco y
constitutivo de las mismas. Hay una tica ecolgica que adquiere centralidad en la
formulacin de nuevos paradigmas ticos y polticos e incluso en lo que se ha
denominado una segunda crtica de la economa poltica.

[La riflessione ecolgica ha arrichito certi aspetti del paradigma marxista, al punto che
alcuni studiosi parlano di una seconda crtica dell'economia poltica, che incorpora la
natura non comme fattore estrinseco, ma intrnseco a tutto il processo productivo e nella
costituzione delle forze produttive. Nella composizione del capitale non entra solo il
lavoro ma anche e poderosamente la natura. (Leonardo Boff, 1993, 144)]

Por otra parte, a mi modo de ver esta emergencia de la tica no es ajena a la cada de los
socialismos histricos. Estos se encontraban fuertemente impulsados por modelos
deterministas y fatalistas, que aspiraban al advenimiento inexorable del reino de la
libertad y del socialismo. A su vez, el reduccionismo y el economicismo conformaron
un modelo de hombre tecnolgico animado por una racionalidad de tipo instrumental.
El hombre y la mujer nuevos deban ser los que alcanzaran plenamente su adaptacin al
desarrollo de la tecnologa. El socialismo era reducido a la expansin tecnolgica. La
tica y la subjetividad no tenan lugar. Ms an, eran consideradas expresin de resabios
de un idealismo decadente o incluso de una mentalidad reaccionaria. El Estado
burocrtico exclua el protagonismo del pueblo organizado. La participacin era vista
como algo instrumental, que careca de valor en s misma y que slo poda servir para
ratificar determinadas decisiones tomadas por los expertos. En este sentido, introducir la
dimensin tica supone un esfuerzo por desfatalizar la historia y por demitificar a las
denominadas filosofas de la historia.
Tambin la tecnocracia capitalista excluye el protagonismo y por lo tanto desvaloriza el
componente tico. Ya se ha visto que el primado de la racionalidad instrumental que
pone el acento en una eficacia sin participacin es la caracterstica fundamental de los
modelos neoliberales. Ahora bien, la tica del mercado y la confianza en sus leyes y
fuerzas milagrosas, que funcionan por s mismas y escapan a todo control racional, ha
impulsado la corrupcin como consecuencia de la implantacin de polticas
neoliberales. Lo que a su vez ha provocado una reaccin en sentido tico.
Hoy en da, los trabajos interdisciplinarios a nivel comunitario, as como tambin el
movimiento de educacin popular liberadora, han puesto fuertemente el acento en el
componente tico. En el primer caso, se entiende la tica como valores y normas que
guan el comportamiento de los profesionales en el respeto por la autogestin y el
protagonismo comunitario. En el caso de la educacin popular liberadora, la tica
aparece ms bien ligada a la dimensin subjetiva, al compromiso y a la mstica.
Debe quedar claro que una mayor relevancia de la tica no significa desligarla de la
dimensin poltica. Si as sucediera, el recurso a la tica supondra un refugio y un
repliegue hacia la individualidad y privacidad. Algo similar debe afirmarse respecto a la
emergencia de otras dimensiones, por ejemplo, la importancia dada al tema de la vida
cotidiana. Tambin la temtica de la vida cotidiana puede absolutizarse y encerrase en
s, sin proyeccin poltica, quedando atrapada en el repliegue privatista.
La tica liberadora no puede en modo alguno privatizarse y perder su proyeccin en la
vida poltica. Los problemas que ms angustian hoy a las grandes mayoras tienen que
ver con el desempleo, la lucha por la sobrevivencia, la exclusin, la depresin salarial,
la prdida de los puestos de trabajo, la miseria y el hambre, la injusticia y la opresin, la
violencia. Son, pues, problemas de ndole tico-poltico. O utilizando la terminologa a
la que recurre Castoriadis, son problemas que requieren del aporte de la biopoltica.
(Pg.190)
En efecto, Castoriadis nos alerta sobre el posible repliegue hacia la tica entendida en
trminos individuales. De suceder esto, estaramos ante un repliegue que elude a la tica
misma, pues sta no puede pensarse fuera de su interrelacin con la poltica. Este
repliegue es uno de los efectos posibles -pero no nico- del reclamo permanente que
hoy en da se hace de la tica. De este modo, se multiplican las discusiones sobre
biotica, dejando de lado los gravsimos problemas que aquejan a la humanidad y que
tienen races tico-polticas. Se produce as una grave ruptura entre lo privado y lo
pblico, entre la tica privatizada y la poltica, introducindose en nuestras sociedades
una duplicidad instituida.
Para Castoriadis es urgente superar las ticas de la heteronoma y consecuentemente
tambin las polticas de la heteronoma. Una tica autnoma requiere asimismo de
instituciones sociales autnomas que creen las condiciones para que cada ciudadano y
todos logren la necesaria autonoma como miembros de la colectividad.
[ Lo que en realidad necesitamos es biotica o, ms bien, biopoltica. S que algunos
se detendrn aterrorizados frente a esta idea o esta palabra. Lo hacen por inconsciencia
o por hipocresa. Hoy tenemos, simple y llanamente, una biopoltica que no se asume
como tal y que, de modo tcito y permanente, condena a muerte, incluso en los pases
ricos, a cientos de personas por razones econmicas, es decir, polticas, ya que, con toda
evidencia, la reparticin y la atribucin de los recursos de una sociedad es, por
excelencia una cuestin poltica (...). De manera tcita, todos los meses condenamos a
muerte, simplemente al vivir como vivimos, a cientos de miles de personas en los pases
pobres. (Cornelius Castoriadis, 1993 b, 37).
Es la experiencia misma del totalitarismo y su posibilidad siempre presente lo que
muestra hasta qu punto es urgente el problema poltico como problema de la
institucin general de la sociedad. Tratar de resolver este problema en actitudes
supuestamente ticas equivale, en realidad, a una mistificacin. (Cornelius Castoriadis,
1994, 82)]

Es posible y es necesario articular los graves problemas polticos con el compromiso

tico personal y colectivo. Es en estos trminos que corresponde que entendamos la
urgencia de una biopoltica, en cuanto, tica de resistencia por la vida y de construccin
de vida, en sus niveles sociales y polticos. A esta tarea estamos convocados como seres
integrales. Sin dudas esta fue otra de las graves deformaciones de una izquierda
ortodoxa que convocaba a los sujetos, no en tanto subjetividades, sino en tanto
racionalidades.
Paradojalmente, la misma deformacin se percibe en las ticas comunicativas, cuya
convocatoria es ms bien a participar racionalmente en un procedimiento discursivo. La
corporeidad, en cuanto dimensin constitutiva del ser humano, no es nombrada, ni
convocada, sino ms bien omitida y quizs negada. El paradigmna comunicativo
necesita articularse con el ser humano como integralidad. Es esta integralidad la que
define nuestra experiencia de salud. Nos encontramos, nos sentimos y estamos sanos, en
la medida en que vivimos nuestra experiencia de salud en la plenitud de dimensiones de
nuestro ser y a travs de la comunicacin con los otros.
En el sentido de esta biopoltica debemos recuperar el compromiso y la mstica. No
existe una bsqueda autntica de la liberacin colectiva, si no estamos dispuestos plena
y coherentemente a aceptar las exigencias que tienen que ver con nuestra liberacin. Lo
personal y lo colectivo son dimensiones que se entrelazan mutuamente y se requieren
una a la otra. Esto se vuelve particularmente exigente en estos momentos histricos en
los que, a falta de referentes, a todos nos resulta atractiva la seduccin del liberalismo
triunfante. Quizs sintamos que no vale ya la pena proseguir el camino de un
compromiso con los desposedos ni la apuesta a una sociedad (Pg.191) distinta, cuando
en los hechos el liberalismo y el capitalismo parecen tener la respuesta definitiva.
Somos permanentemente tentados a abandonar el duro camino de la bsqueda, de la
incertidumbre, de la pasin y del amor.
Carecemos de las verdades absolutas que creamos tener en otros momentos. No
poseemos ese lxico ltimo del que habla Rorty, porque no tenemos criterios absolutos
y fuera de toda discusin para alumbrar y guiar nuestra reflexin y nuestra accin. No
slo es preciso ser liberal para creer en el poder de la redescripcin y en la irona como
actitud de bsqueda. Quizs precisamente, por no ser liberales nos sentimos desafiados
permanentemente a la bsqueda, a la incertidumbre y a la irona hacia nosotros y hacia
la metafsica de la seguridad. Estamos obligados a redescribirnos constantemente,
porque no tenemos basamentos absolutos, porque sentimos y vivimos la contingencia y
porque la liberacin no es una seguridad, sino una marcha permanente,
emblemticamente anticipada en la experiencia del xodo.

[En una de sus excelentes obras, Richard Rorty vincula la irona privada y la esperanza
liberal. Sus sugerentes anlisis pueden ser reinterpretados desde la ptica de una tica de
la liberacin (tambin fuertemente centrada en la esperanza), en la medida en que los
caminos de la liberacin no son aquellos de la metafsica del lxico ltimo.
Llamar ironista a la persona que rene estas tres condiciones: 1) tenga dudas
radicales y permanentes acerca del lxico ltimo que utiliza habilualmente, debido a que
han incidido en ella otros lxicos, lxicos que consideran ltimos las personas o libros
que han conocido; 2) advierte que un argumento formulado con su lxico actual no
puede ni consolidar ni eliminar esas dudas; 3) en la medida en que filosofa acerca de su
situacin, no piensa que su lxico se halle ms cerca de la realidad que los otros, o que
est en contacto con un poder distinto de ella misma. Los ironistas propensos a filosofar
no conciben la eleccin entre lxicos ni como hecha dentro de un metalxico neutral y
universal ni como un intento de ganarse un camino a lo real que est ms all de las
apariencias, sino simplemente como un modo de enfrentar lo nuevo con lo viejo.
(Richard Rorty, 1991,91).
Lo que le cuesta aceptar a Rorty y a muchos liberales es que se puede estar
profundamente comprometido con la causa de los pobres sin necesidad de metafsicas y
de lxicos ltimos. An esta ensaystica filosfica tan crtica sigue creyendo
esperanzadoramente en el lxico ltimo liberal. A veces se tiene la impresin de que el
liberalismo propugna un cierto monopolio del poder crtico y de la irona. Quizs no ha
podido liberarse de la metafsica por la que se muestran tan obsesionados en sus crticas
algunos de sus exponentes.]

Quizs esto suponga de nosotros una entrega mayor a la causa de los excluidos, puesto
que hoy ms que en otros momentos, es preciso compartir sus incertidumbres,
acompaar sus bsquedas, estar dispuestos a descubrir juntos los signos que anticipan el
sentido poltico de sus luchas, sus resistencias, sus prcticas y las construcciones de sus
respuestas. Supone compartir tambin con ellos la soledad, el dolor y la frustracin.
Hoy creamos la esperanza desde la derrota. Por esto mismo, no ser la esperanza un
sentimiento iluso e ingenuo que le da fuerza al derrotado para que no decaiga y contine
en su lucha? En el momento de una profunda crisis de las utopas y del triunfo de un
pensamiento realista, hablar de las utopas no ser propugnar una nueva forma de
idealismo que nos aleja de los anlisis de las derrotas para sumirnos en un mundo fuera
de la historia?
Si la utopa se conviene en el ningn lugar que nos da consuelo alejndonos de la
contingencia histrica, slo nos queda el camino del rechazo hacia las utopas. El
ningn lugar tiene un contenido y se transforma en una hiptesis fecunda que desafa
nuestra reflexin y nuestro compromiso. Las utopas son fuerzas que impulsan las
iniciativas histricas, el compromiso y la bsqueda de nuevos caminos en la
multiplicidad (Pg.192) de experiencias que se estn haciendo. Quien no quiere ver,
porque est cegado por la racionalidad liberal o por la utopa totalitaria, no podr
descubrir la riqueza de bsquedas, anhelos, esperanzas encerradas en ese mundo
subterrneo que atraviesa nuestro continente. Ese mundo donde incansablemente se
estn construyendo los nuevos paradigmas. Un mundo que no es regido por certezas
absolutas, sino por ensayo y error. La ingeniera social fragmentaria -como ya lo he
destacado- no contradice al pensamiento utpico. Ser por ensayo y error y por una
profunda conviccin tico-poltica que se podrn elaborar los nuevos caminos en esta
encrucijada histrica.
De all la fuerza secularizadora de las utopas, en tanto cuestionan permanentemente los
absolutos, rechazan los dolos y nos impiden caer en la sacralizacin, an aquella hecha
en nombre de los pobres y excluidos. Un sano sentido del realismo y una profunda
conviccin de la relatividad de los proyectos, acompaan siempre a la actitud mstica
impulsada por utopas liberadoras. Corresponde, pues, distinguir las utopas totalitarias
que han sacralizado una determinada institucin o un determinado proyecto, inhibiendo
toda capacidad crtica, de las utopas liberadoras que encuentran la fidelidad permanente
a los oprimidos tambin en la actitud proftica de la pregunta.
Las utopas liberadoras constituyen los horizontes de sentido, tanto para el pensamiento
como para la accin, de una tica de la esperanza. En cambio, las utopas totalitarias (ya
se trate de la totalizacin del mercado o del Estado) ofrecen la base de una filosofa de
la historia inspirada en la resignacin y el realismo.
Como nos lo dice Leonardo Boff, la mstica es un motor secreto, es un fuego interior
que nos fortalece y nos otorga el dominio necesario para superar las incertidumbres.
Nadie es ms seguro de s y de los dems que aquel que sabe avanzar en la inseguridad.
Es la mstica la que nos hace aceptar ms bien una derrota con honor que buscar una
victoria con vergenza, alcanzada por la traicin de los valores ticos y resultado de las
manipulaciones y mentiras.

[Mstica significa, allora, 1'insieme delle convinzioni profonde, le visini grandiose e

le forti passioni che mobilitano le persone e i movimenti nella volunta di cambiamento
o che ispirano prassi capaci di affrontare qualsiasi difficolla o sostengono la speranza di
fronte agli insuccessi storici. (...) Lgicamente, la pratica non tradurra mai tutta
l'utopia nella storia (no sarebbe allora utopia), ma 1'utopia liberad) sempre energie
nuove per traslbiinazioni che si avvicinano all'utopia e, nello stesso tempo.consenle di
relalivizzare ogni conquista, afiiiche la storia non si congeli reazionariamente,
marimanga sempre aperta a nuovi progressi e acl ulteriori avvicinamenti all'utopia. La
mstica, quindi, e il motore segreto di ogni impegno, queH'entusiasmo che anima
continuamente il militante, quel fuoco interiore che riscalda le persone nella monotona
degli impcgni quotidiani e, infine, consente di mantenere la padronanza e la scrcnita
negli cquivoci e negi nsuccssi. E la mstica che ci la aceitare piultosto una sconfita
con onore che cercare una villora con vergogna, perch frutto del tradimento clci valori
etici e risultato di manipolazioni e menzogne. (Leonardo Boff, 1993, 189-90)]

Las utopas liberadoras se nos presentan, pues, como fuerzas histricas y ticas, como
hiptesis fecundas que nos impulsan a investigar la realidad, a su transformacin, a
generar el protagonismo de los sujetos de la liberacin, a formular proyectos polticos
viables pero siempre abiertos a nuevas dimensiones. La utopa despierta en nosotros
nuestras ms inditas potencialidades, nos requiere un cambio de vida radical y una
mstica de entrega sobre la base de la solidaridad, la justicia y el amor. Es la utopa la
que hoy, en medio del anuncio del fin de las utopas, nos permite pensar alternativas
populares en una sociedad que no quiere alternativas. La utopa articula, de esta manera,
subjetividad y transformacin social y poltica, cultura y bsqueda de alternativas,
resistencia y construccin de la vida.
(Pg.193)
3. Cultura, resistencia y alternativa popular.

La cultura, la tica y los procesos de aprendizaje.

La cultura es un concepto complejo de no fcil definicin. En forma aproximativa se

puede decir que la cultura se encuentra estructurada en torno a relaciones sociales y
redes comunicativas. Supone la conjuncin de distintos elementos que conforman una
visin del mundo, del entorno y de los dems. Resulta inseparable del reconocimiento o
la negacin de las propias potencialidades. Es una matriz generadora de
comportamientos, actitudes, valores, cdigos de lenguaje, hbitos.
La sociedad en la que vivimos nos lleva a reproducir en todos los niveles las relaciones
de dominacin-dependencia. Estas relaciones adquieren particular fuerza en la manera
de actuar y relacionarnos en la vida cotidiana, penetrando en su estructura. Por tanto, no
parece adecuado sobrevalorar la vida cotidiana, hasta constituirla en referente nico,
como si la espontaneidad del mundo de la vida pudiera prescindir de las diferentes
formas de subordinacin. Espontneamente no somos libres, sino que reproducimos
dichas estructuras de dominacin.
Ahora bien, el intelectual que quiere partir de una prctica comprometida con los
sectores populares debe pasar por un verdadero proceso de conversin y
desestructuracin. Una determinada formacin acadmica ha reforzado en nosotros la
identificacin de la cultura con el conocimiento. Una determinada orientacin
tecncrata ha hecho pasar a un segundo plano, o simplemente ignorado, las dimensiones
cualitativas, simblicas y afectivas, provocando un proceso de des-integralidad en la
persona del intelectual. Somos parte de una cultura que otorga el primado a la
racionalidad instrumental. Esta excluye de la discusin los temas relativos a la
naturaleza y definicin de los fines y del sentido de la accin.
Poner en tela de juicio una racionalidad instrumental entendida en trminos
reduccionistas, no significa apostar a ser menos eficaces. Todo lo contrario, la opcin
por y junto con los sectores oprimidos nos exige una fuerte capacidad de eficacia e
impacto. De lo que s se trata es de darle a la accin y a la reflexin un contenido ms
amplio y comprensivo, integrando los procesos subjetivos, las dimensiones ticas y
comunicativas y las necesarias opciones personales y colectivas. Se trata de una
interaccin de racionalidades distintas que deben confluir hacia la construccin de
alternativas populares, orientadas por una lgica antagnica.
Esto requiere de un proceso de aprendizaje particularmente importante para el
intelectual comprometido con una educacin liberadora. Se trata de aprender a producir
un conocimiento de otra manera, desestructurando los modelos que hemos (Pg.195)
internalizado en nuestro proceso de formacin. Lo que requiere una nueva postura y una
nueva actitud. Escuchar ya no es sinnimo de or lo que yo quiero, sino de abrirme a lo
novedoso y a lo cuestionador. La pregunta deja de ser un ejercicio retrico y pasa a
convertirse en una postura frente al mundo y a la realidad que permite avanzar en el
conocimiento. La confianza no es una simple impostura, sino una real apertura a los
otros, que despierta la estima y la autoestima. Nadie puede cambiar sin quererse, es
decir, sin estimarse y apreciarse en sus valores y potencialidades.
El educador debe lograr el clima propicio para que estas nuevas relaciones prosperen.
Acertadamente Max Neef destaca la estima y la valoracin como una necesidad del
mundo de la vida. No es una necesidad de lujo, o para los momentos de ocio, o para
sociedades que ya han alcanzado un determinado nivel econmico. Sin
autoreconocimiento y sin el reconocimiento de los dems no es posible alcanzar la
seguridad indispensable para el desarrollo. Abraham Maslow ha sealado con justeza
que el desarrollo -tanto personal como colectivo- es un proceso conformado por una
serie ininterrumpida de situaciones enfrentadas por la libre eleccin. Es necesario elegir
entre los goces de la seguridad y los goces del desarrollo, entre la dependencia y la
regresin, entre la inmadurez y la madurez. Avanzamos en el desarrollo cuando los
goces del mismo y las ansiedades de la seguridad superan a la ansiedad del desarrollo y
a los goces de la seguridad.
Como bien lo destaca Maslow, la causa ms importante de muchas neurosis radica en el
temor al propio conocimiento. Se trata de un miedo defensivo, puesto que tememos a
los conocimientos que amenazan nuestras seguridades. De ah el papel que desempea
la confianza en cuanto fuente de conocimiento. La confianza nos permite captar en el
otro, realidades que no podra percibirse en ausencia de tal confianza. Por eso, en el acto
de conocer descubrimos la presencia de valores. En las percepciones ms profundas se
confunde el es y el debera ser. (Abraham Maslow, 1968, 83,91-2).
La psicologa del ser en tanto se articula con la psicologa del llegar a ser nos muestra
que el crecimiento requiere una fidelidad con nosotros mismos. La fidelidad consigo
mismo, la confianza, la estima y el reconocimiento colectivos son componentes
integrales que permiten desatar procesos de verdadero aprendizaje y de ejercicio de
poder. Un nuevo poder y una nueva modalidad cultural deben ser la piedra de toque de
los procesos de cambio.
Pero, adems, el discurso racional que pueda elaborar el intelectual orgnico parte de la
explicitacin del proceso de autoeducacin de los sectores populares y excluidos en su
maduracin y en su lucha por transformar su situacin y por transformar la sociedad. Es
una racionalidad que est motivada por una universalidad que es ms anuncio que
presencia, ms proyecto que realizacin, ms compromiso que definicin terica, ms
opcin que principio. No es la universalidad autoproclamada y concluida, ni la
universalidad que hegemoniza absorbiendo diversidades y heterogeneidades. Es la
universalidad que potencia la multiplicidad de expresiones culturales, que consolida el
dilogo intercultural desarrollado sobre la base de la resistencia y de la emancipacin.
A tales efectos, quiero subrayar que tambin el dilogo intercultural, an cuando
enriquecedor y fecundo, no tiene un valor liberador en s mismo. Lo adquiere a partir de
la intuicin de que un dilogo intercultural radical y encuentro de culturas en el plano
del mutuo reconocimiento, slo es posible en una sociedad que reconozca los sujetos
como tales, que no excluya y que potencie las expresiones de la vida y de la (Pg.196)
cultura. El dilogo intercultural necesita radicalizarse en una apuesta comn por la vida.

[En sus investigaciones acerca de la interculturalidad, Fornet-Betancourt muestra el

papel casi protagnico de la teologa latinoamericana de la liberacin en cuanto a la
tarea interdisciplinaria. La teologa latinoamericana rompe con una tradicin
monolgica, se abre a la mediacin socio-analtica, partiendo de las interpretaciones y
anlisis de las Ciencias Sociales. De este modo transforma su racionalidad originaria
(Ral Fornet-Betancourt, 1994, 75).
A la vez, la teologa latinoamericana est sufriendo un proceso de transformacin a
partir de las culturas indgenas y de las culturas afroamericanas, lo que conduce a liberar
el mensaje evanglico del monopolio de una determinada cultura, y al desarrollo de una
pluralidad teolgica que encuentra expresin en la teologa indgena (Ibid., 81-4) y en la
teologa afroamericana (Ibid., 85-95).
En forma similar, el autor postula una nueva transformacin de la filosofa que, sobre
todo en Amrica Latina, encontrar un interlocutor en la teologa de la liberacin. La
afirmacin de una filosofa intercultural no supone la negacin de pretensiones de
universalidad, sino una resignificacin de la universalidad, ya no pensada desde el logos
de la racionalidad europea.
E certo que temos criticado explcitamente a universalidade filosfica europia ou
ocidental; mas o temos feito pelo pouco que tem de verdadeira universalidade e pelo
muito que transpira de etnocentrismo europeu. E dizer que a crtica aponta a
desmascarar essa figura da universalidade como un tipo de universalidade
autoproclamada (...) positivamente falando: a crtica ao modelo hegemnico de
universalidade na filosofa quer sensibilizar-nos para o compromisso na busca de uma
universalidade conseguida pelo intercambio entre todos os logos que fala a humanidade,
e que se distinguira assim pela qualidade da interculturalidade (...). Nos encontraramos
na dinmica de um saber que nao cresce para uma totalidade uniformadora e niveladora
das diferencas, mas, sim, avanaria por totalizaoes interculturais, en cujo espaco de
convivencia e de comunidade de saberes e culturas, cada particularidade vive-se, ao
mesmo tempo, como abertura capaz de re-orientar-se a luz de outra e como possvel
identidade referencial para a re-orientao de outra. (Ibid, 98)]

Se trata de la universalidad del amor, de una sociedad justa, de una sociedad sin
dominacin. Pero este ideal tico es necesariamente un proyecto histrico, no algo dado,
ni anticipado en plenitud. La comunidad de comunicacin de Apel pretende anticiparse
en la comunidad real histrica. Pero su universalidad exige pasar por el conflicto, la
lucha y el dolor. Aqu la racionalidad procedimental se muestra claramente insuficiente.
Sin dudas, la tica de la liberacin comparte con la tica comunicativa su defensa de una
universalidad que no acepta exclusiones de los virtuales afectados y de sus necesidades.
En tal sentido, tambin se enfrenta con el clima cultural de escepticismo, de
sobrevaloracin de la diversidad de relatos y de crtica a la posibilidad de construir
proyectos compartidos. Pero, denuncia a la vez el reduccionismo racionalista de la tica
comunicativa, que slo ve la amenaza en el escepticismo, separando dicha racionalidad
de la totalidad de la vida.
Para la tica de la liberacin, aqu estn en juego opciones de vida, de carcter tico y
poltico. De ah que su verdadero oponente sea aquel que niega al excluido la
posibilidad de la vida; quien cree que slo la dominacin es la categora tica
fundamental; quien apuesta a la voluntad de poder; quien entiende que el mercado
liberado a sus propias fuerzas constituye la nica norma de accin y de conducta. Por
supuesto, tambin la tica de la liberacin discutir con el escptico, pero tan slo y
(Pg.197) en la medida en que ste resulta ser -quizs sin quererlo- el exponente de una
cultura que permite la dominacin y el avance de la explotacin, de la exclusin y del
neoliberalismo. El oponente de la tica comunicativa es el escptico. El oponente de la
tica de la liberacin es el cnico y tambin el escptico en tanto conforma el clima
intelectual y cultural que asegura y facilita la opresin.

El oponente de una cultura de resistencia: el escptico o el cnico?

Sin lugar a dudas, este interrogante constituye hoy en da un eje importante de la

discusin entre la tica de la liberacin y la tica comunicativa. El propio Apel lo
destaca.
Vale la pena detenerse brevemente en torno al anlisis de cmo la tica discursiva ve la
crtica de su olvido del cnico. Apel lo expresa como el punto culminante del desafo de
la tica del discurso por la tica de la liberacin: el adversario no es el escptico, sino el
cnico. (Apel, 1994 a, 33).
Tanto para Dussel como para Apel el escptico radical se contradice si argumenta.
Quien rechaza por principio el discurso argumentativo no puede argumentar, ni tan
siquiera para rechazarlo.
Sin embargo, las cosas cambian si el escptico rechaza el discurso por motivos
estratgicos. Tiene otros motivos que lo impulsan a ese rechazo; por ejemplo, defiende
intereses polticos y econmicos propios. Pero de esta manera, el escptico ha pasado a
ser cnico, pues prescinde de cualquier discurso argumentativo. Y aqu surge la
diferencia sustancial. Mientras que la tica del discurso se encuentra preocupada por el
escptico, la tica de la liberacin est preocupada por la postura del oprimido frente al
cnico en cuanto expresin de la dominacin.

[La refutacin del escptico es esencial para Apel, mientras que para la tica de la
Liberacin lo fundamental es la toma de conciencia del oprimido-excluido ante el
cnico. (Enrique Dussel, 1994 a, 152)]

Segn el propio Apel, la tica del discurso podra caer en una postura ingenua al discutir
con el escptico cuando ste -motivado por otros intereses- no centra su estrategia en la
discusin. Peor an, la tica del discurso pretende proceder de forma argumentativa y
consensual dentro de un sistema donde impera la razn cnica. Con lo cual, adems de
ingenua, correra el riesgo de ser funcional al sistema.
A partir de estas crticas en contra de su tica, Apel plantea la siguiente estrategia de
argumentacin:
1) La tica del discurso no es funcional al sistema capitalista. Para Apel hay que
establecer una distincin analtica entre aquellos con los cuales se puede debatir
(inclusive el escptico) y los representantes de la racionalidad cnica (los considera
funcionarios de la razn cnica), sobre la cual se puede y se tiene que discutir. En este
sentido, la tica del discurso y la tica de la liberacin son interdependientes. (Apel,
1994 a, 35).
2) Sin embargo, parece ser que el cnico, en cuanto representante del deseo de poder,
slo puede ser rechazado con una prctica de contrapoder, lo que supondra abandonar
toda tica discursiva.
Aqu Apel nos recuerda que es necesario distinguir entre la parte A de la tica (es decir,
la fundamentacin pragmtico trascendental) y la parte B (es decir, la responsabilidad
por las consecuencias). Lo que supone separar los verdaderos socios del (Pg.198)
discurso con los cuales se puede debatir y aquellos que son representantes de una
postura estratgica, sobre los cuales se puede discutir. En otras palabras, es preciso
enfrentar la racionalidad estratgica del cnico con una racionalidad contraestratgica,
actuando de acuerdo con una tica de la responsabilidad por las consecuencias.
Esta ltima debe orientarse de acuerdo con dos criterios: la realizacin aproximativa de
las condiciones de una comunidad de comunicacin y la defensa de las conquistas
alcanzadas con el Estado democrtico de derecho. As entendida, la tica del discurso
tiene la preocupacin de una fundamentacin racional respecto de la tica de la
liberacin. (Apel, 1994 a, 35-6).
3) Apel comparte con la tica de la liberacin la crtica hacia las ticas tradicionales
europeas, que pretenden resolver el problema de una sociedad justa o buena partiendo
de un punto ficticio de la historia (punto cero). El debate entre liberalismo y
comunitarismo se encontrara afectado por un dficit de globalizacin. Con ingenuidad
se habla de la constitucin de la sociedad moderna olvidando que la sociedad del Norte
ha establecido relaciones histricas (no abstractas) de carcter poltico y econmico con
los pases del Tercer Mundo, a travs de las diversas formas de colonialismo y de
imperialismo.

[A mi entender, el esfuerzo del liberalismo de Rawls cae precisamente en esta

abstraccin. Ms all de que busca establecer una teora de la justicia social
rigurosamente fundada, su planteo de la situacin originaria arriesga ser ideolgico. El
velo de la ignorancia que caracteriza a los agentes racionales que participan de la
situacin contractual y que acuerdan los principios de libertad y de justicia, no es tal. Es
simplemente el reconocimiento -afirmado como premisa terica indiscutible- de que
vivimos en una sociedad injusta. Slo que esa injusticia (la de la sociedad capitalista)
constituye el punto cero del procedimiento contractual. En los mismos trminos plantea
Enrique Dussel la crtica a Rawls.
De igual manera John Rawls, en su segundo principio define: Las desigualdades
sociales y econmicas habrn de ser conformadas de modo tal que.... La pregunta es:
cmo puede haber desigualdades sociales y econmicas en un estado de naturaleza o
en una situacin originaria? El problema consiste en: Cmo es que hay tales
desigualdades desde el punto de partida? (Enrique Dussel, 1993, 44, nota 91)]

4) Apel se considera ms realista que la tica de la liberacin. La figura del cnico

(como la del escptico) es una construccin ideal til para los fines de la argumentacin.
En la realidad, suponer que el cnico es el adversario de la tica de la liberacin en el
conflicto Norte-Sur, equivale a una demonizacin. La misma divisin en el sentido de
conflicto Norte-Sur constituye para Apel una simplificacin monstruosa (Apel, 1994 a,
37).
Demonizar significara pensar que los representantes del Banco Mundial, del FMI y los
cientficos sociales que estudian las cuestiones del desarrollo econmico son cnicos
conscientes. Por otra parte, las mltiples conferencias Norte-Sur muestran que las
normas de una tica del discurso fueron prcticamente aceptadas por todos. Se trata de
conferencias (cuya temtica abarca desde problemas econmicos y polticos hasta
filosficos) que tienen tanto un carcter tico, como tambin un carcter de negociacin
estratgica.

[Sob essas condioes que, a meu ver, constituem um progresso em relaao a classica
poltica de interesses, tem que, pois, atuar o representante de interesses ticamente
responsveis no sentido dos criterios indicados na Parte B da tica do discurso. Isso
vale, a principio -formalmente- para ambas as partes do conflito de interesses existente
entre pobres e ricos, entre poderosos e quase impotentes. Pois, tambm, o espao de
aao dos mais bem-intencionados representantes dos ricos e poderosos est limitado por
criterios de possvel sucesso. No entanto, o representante dos pobres e oprimidos tem
aqu, de modo geral, a prerrogativa tica e o dever de buscar a compensao estratgica
das desvantagens estruturais -motivadas historicamente-do prprio partido. Isso ja
venho enfatizando desde sempre. Pois justamente essa compensaco do interesse da
realizao a longo prazo das condies de uma comunho de communicaao ideal -
postuladas na parte B da tica do discurso. (Apel, 1994 a, 39)]
(Pg.199)
A mi entender, nos encontramos ante una de las dificultades mayores de la tica del
discurso. Por una parte, Apel seala que no se trata de una tica funcional al sistema, en
la medida en que instaura un discurso argumentativo. En tal sentido su defensa de la
racionalidad y su rechazo del escepticismo significan un aporte fundamental en la
polmica a favor de la universalidad de la tica. Su crtica al liberalismo contemporneo
en la medida en que ste procura legitimar sociedades modernas basadas en la
desigualdad es tambin un aporte importante para la tica de la liberacin. Desde este
punto de vista, no me caben dudas en cuanto a la intencionalidad no funcional al
sistema declarada por la tica comunicativa.
Pero, por otra parte, al analizar las acciones contraestratgicas, Apel habla del peligro de
demonizar al cnico en cuanto identificado con las instituciones internacionales del
capitalismo. Ahora bien, el BM, el FMI, etc. son la expresin institucional de un modelo
econmico que es causante de la exclusin de mayoras inmensas. Extraamente, una
tica del discurso comunicativo que convoca a todos, est dispuesta a dialogar con
instituciones que impulsan polticas de exclusin. O bien Apel no conoce la poltica
econmica de tales instituciones, o el nivel de abstraccin de la tica discursiva lo ha
conducido a una postura que no puede menos de considerarse ingenua.
Apel considera que la tica comunicativa y la tica de la liberacin son
complementarias; que a aquella le corresponde dar la justificacin racional de sta. Sin
embargo, creo que la tica del discurso slo puede ser fiel a su intencin profunda de
racionalidad comunicativa si acepta que es preciso generar estratgicamente las
condiciones para un discurso comunicativo. En otras palabras, la tica comunicativa
aporta el componente de la racionalidad discursiva a la tica de la liberacin. Pero, a la
inversa, la tica de la liberacin, radicaliza a la tica comunicativa comprometindola en
acciones estratgicas, motivadas tica y polticamente, en orden a una transformacin
radical del sistema que permita aproximarse a las condiciones de una racionalidad
comunicativa.

[Matthias Preiswerk realiza un esfuerzo interesante por aproximar los aportes de la

teora de la accin comunicativa y la intencionalidad de la educacin popular. Entiende
la educacin popular como una accin estratgica. Respecto a la aproximacin entre
accin comunicativa y relacin educativa, expresa lo siguiente:
La accin comunicativa supone unos interlocutores iguales que comparten, de hecho,
la misma competencia. En sus relaciones y a lo largo de sus acciones, estos
interlocutores estaran en capacidad de forjar un consenso sobre la base de criterios de
validez que podran compartir y explicitar en cualquier momento. (...)
Generalmente, estas condiciones no se cumplen en las experiencias de educacin
popular que analizamos: los interlocutores de la relacin educativa pertenecen con
frecuencia a mundos de vida diferentes, tienen otras imgenes del mundo y otras
relaciones con el sistema. (...).
Pienso que la accin comunicativa es posible primero en la crtica comn al sistema que
coloniza los diferentes mundos de la vida representados por los actores de la educacin
popular. Esto es posible si se realizan acciones en pro de la defensa de la vida,
considerada sta en todas sus dimensiones. (Matthias Preiswerk, 1994, 268)]
(Pg.200)
Una vez ms reaparece un reduccionismo que acosa a la tica comunicativa: me refiero
al reduccionismo que identifica marxismo con totalitarismo. Cuando Apel sostiene que
es necesario orientar la accin contraestratgica de acuerdo al criterio de los avances
realizados en un estado de Derecho, se cuida de sealar que es necesario evitar el
deslizamiento a la dictadura del proletariado. Con lo cual, se maneja con la equivalencia
de transformacin = revolucin = totalitarismo. Ahora bien, esto significa pensar que
toda revolucin es totalitaria, debe desarrollarse segn la dialctica del marxismo
leninismo y termina en una dictadura.
[Contra esse segundo criterio (el del Estado democrtico de derecho) pecaram, por ex.,
as diversas tentativas de libertar o proletariado -ou o povo- po meio de uma ditadura do
proletariado. (Apel. 1994 a, 36)]

Ms an, de alguna manera Apel piensa que la tica de la liberacin corre el riesgo de
caer en el dogmatismo y en el terrorismo, a causa del partidismo tico-poltico que
supone la eleccin por los oprimidos.
En tal sentido Apel argumenta en varios pasos. Ante todo, seala que el partidismo
puede conducir al dogmatismo y al terrorismo. Y a tales efectos nombra a Sendero
Luminoso, a Fidel Castro y a los sandinistas. Con lo cual ha simplificado y mezclado
movimientos revolucionarios de distinto tipo, lo que le exigira por lo menos ser ms
cuidadoso en el anlisis. Mucho aprendera la tica comunicativa del anlisis riguroso y
abierto de tales experiencias. Pero esto le significara un abandono de su enfoque
eurocntrico.

[Nao obstante a evidencia original est subordinada a seu partidismo tico na medida
da elaboraa terica e prtica relevante do risco do dogmatismo, sim, inclusive da
possivel perverso no sentido de um terrorismo que atinge de forma mais sensvel os
proprios pobres (...). A mim me interessa. por enquanto, apenas a constatao de que
(tambm) a filosofa da libertaao, nao pode derivar da insofismvel evidencia de seu
ponto de partida simultneamente emprico e tico automticamente um primado de
evidencia concreta e de validade subjetiva para sua elaboraco terica e aplicao
prtica. Muito antes, nesta esfera problemtica da comprovaao ela se depara
mediatamente com o risco de falibilidade de todas a demais tentativas de filosofa
macro-tica e ciencia social-critica -tambm, como ainda veremos, com a problemtica
da aplicao da tica do discurso. (Apel, 1994 a, 22-3)]

En segundo lugar, Apel sostiene que no es posible derivar de la evidencia del punto de
partida un primado de esta evidencia para la elaboracin terico-prctica de la tica de
la liberacin. Ahora bien, esto es lo que precisamente hace -y no podra proceder de otra
manera- una tica de la liberacin. Construye su elaboracin terica a partir de una
prctica de compromiso con los sectores oprimidos.
En tercer lugar, Apel considera que todos los intentos de construccin de una
macrotica y de una ciencia social crtica tienen una cierta falibilidad. Y esto es un
argumento aceptado y defendido por la tica de la liberacin. A partir de una prctica-
reflexin-prctica, la tica de la liberacin ha puesto en el corazn de la reflexin el
componente falible y el sentido del lmite. Ms falible an y ms consciente de sus
lmites que la tica del discurso, la cual no ha aceptado la perspectiva de la praxis como
componente de la reflexin.
Aqu, adems, estamos hablando, no de la prctica de los vencedores actuales o futuros,
sino de la prctica de los sectores populares que dura y dolorosamente luchan por una
sociedad ms justa. El filsofo de la liberacin debe ser un pensador esencialmente
abierto a la exigencia del lmite, a la bsqueda constante, a la riqueza del contacto con el
pensamiento de los pobres y excluidos. Alguien que se encuentra (Pg.201)
reelaborando permanentemente su pensamiento, porque lo sabe dialgico y construido
colectivamente. Para l la racionalidad comunicativa es el ejercicio cotidiano de un
pensamiento que se construye a partir de las experiencias y de las luchas. Precisa ser un
prctico ferviente de la comunicacin entre y con los sectores postergados. Es un
cuestionador de toda relacin de dependencia, en la medida en que apuesta a una
autonoma del pensamiento de los sectores populares.
Pero, adems, la filosofa de la liberacin no aspira a invertir una pirmide y a convertir
a los vencidos de hoy en los vencedores de maana. Esto equivaldra a entrar en una
dialctica del amo y del esclavo, donde el amo es reconocido a travs de su dominacin
sobre el esclavo.
Este es, sin lugar a dudas, otro de los aprendizajes fundamentales a partir de la crisis de
los socialismos histricos. Para un marxismo ortodoxo-engelsiano, la cultura de la
revolucin se opone a la cultura de la guerra, pero no logra romper del todo con ella. Se
le opone en el mismo terreno, es decir, en el terreno de la violencia. Pero de esa manera
no sale de la dialctica de la violencia. Y establecida esta dialctica, todas las formas
son admisibles. Con lo cual, la apuesta a los vencidos de hoy se transforma en una
apuesta a los vencedores de maana. La sociedad nueva se vuelve casi un desquite. Las
instituciones permanecen y las relaciones sociales se invierten. La novedad queda
atrapada dentro de lo viejo. La dominacin persiste y se burocratiza. Todo esto, porque
la mirada sigue siendo una mirada desde los vencedores (actuales o futuros). De ah que
el marxismo ortodoxo, que ciertamente se opone a la cultura burguesa dominadora no
sea lo suficientemente radical, porque se le opone dentro de su propia lgica. (Giulio
Girardi, 1989, 4-23).
En tal sentido, la filosofa de la liberacin puede recibir un aporte terico muy
importante de la tica de la comunicacin. La afirmacin de una racionalidad
comunicativa es un paso terico de un alcance inusitado e indiscutible, la comunidad de
comunicacin ideal excluye la lgica de la violencia. Pretende quebrarla,
reestableciendo relaciones tales que permitan el desarrollo de un discurso dialgico en
igualdad de condiciones.
Pero claro est, lo hace como si esto se diera fuera de la historia. Olvida que en la
historia hay dominados y dominadores y que el discurso dialgico requiere condiciones
para su realizacin. An el anlisis de Apel referido a la parte B de la tica (o sea una
tica de la responsabilidad por las consecuencias) resulta insuficiente. Es ms un
anuncio que un camino que facilite el abordaje del tema de la responsabilidad y de la
justicia. El recurso a las ciencias es nombrado, pero no especificado. Si la tica de la
comunicacin quiere ser realmente radical debe desprenderse de su enfoque liberal y de
su posible cooptacin por parte del sistema, ms all de sus intenciones expresas. Este
es un requisito indispensable para lograr un aporte riguroso a la filosofa de la
liberacin.
Esta, a su vez, debe superar una cierta ideologizacin que le impide y le dificulta
desarrollar un discurso terico riguroso. En tal sentido pienso que el esfuerzo terico de
Dussel es realmente importante y desafiante, en la medida en que procura avanzar hacia
una recuperacin del pensamiento filosfico universal (en especial, el de la
hermenutica y el de la tica comunicativa) desde la perspectiva de la opresin.

[Hans Schelkshorn seala el peligro de que una tica de la liberacin caiga en una nueva
totalidad y en el dogmatismo; a su vez, la tica comunicativa correra el riesgo de
conducir al cinismo en la medida en que no analiza las condiciones econmicas y
polticas.
But the partial anticipation of universality have to be proofed at the proper time.This
problem was no treated enongh by H. Dussel. Succeeding liberation leads to a new
totality based on justice. In this situation the claims of the former oppressed have to be
proofed too in a practical discourse of all concerned in orden to avoid the mere dialectic
between the dominator and the dominated. The ethics of liberation didn't develop
suitable categories for this problem. At this point the contribuition of the discourse
ethics is very worthful. The limits of the liberation ethics becomes immediately obvious
if the evidence of domination is not strong enough. In that case the partial option must
be open for a rational discourse of all concerned. Who ever insists here on the evidence
of domination, puls himself into the field of dogmaticism (...). Dogmatism is the latent
danger of partiality, cynism the danger of an ethics which demands practical discourses
without reflecting their political and economic conditions. (Hans Schelkshorn, 1991,
105-6).
Ya he destacado el aporte valioso de una tica comunicativa, as como sus serios
lmites. Ahora bien qu significa que los lmites de la tica de la liberacin se hacen
evidentes en aquellas situaciones donde la dominacin no se presenta con fuerza? En
realidad, las situaciones de dominacin no constituyen una excepcin, sino la situacin
normal y permanente. Al olvidarlas, o al hacerlas pasar a un segundo plano, la tica
comunicativa olvida su tarea de demitificacin y crtica ideolgica respecto a la
normalidad que encubre la injusticia y la dominacin. A menos que se piense que la
filosofa tiene como tarea desarrollar una reflexin crtica propia del Mundo del Tercio.
En este sentido me parece muy acertada la apreciacin realizada por E. Dussel:
Con razn Schelkshorn nos objeta que la Filosofa de la Liberacin, que tan fuerte es
para las situaciones de excepcin (que son las normales en el mundo de hoy), es menos
operativa en las situaciones normales. No sera difcil mostrar que las situaciones
normales estn construidas sobre instituciones de permanente opresin (p.e. en el
capitalismo los asalariados que producen plusvalor para Marx) o exclusin (p.e. el
pauper, el desocupado o el marginal de Marx). (Enrique Dussel, 1993. 55, nota 116)]
(Pg.202)
Me parece que la filosofa de la liberacin tiene que avanzar mucho en la rigurosidad
del pensamiento. El conflicto Norte-Sur no puede hacernos caer en la simplicidad de
desechar el aporte de los pensadores del Norte. La lucha ideolgica no se traduce en un
rechazo sino en una recuperacin dialctica. Por otra parte, la liberacin no es slo una
categora histrica de los pueblos del Tercer Mundo, sino tambin de los pueblos y
sectores del Norte que sufren la dominacin y la exclusin.
Como filsofos de la liberacin debemos trascender la sobreideologizacin, lo que no
significa abandonar la toma de partido por los oprimidos y excluidos. A la vez, la tica
Comunicativa, tiene que superar la abstraccin histrica que se articula con su
pragmatismo funcional dentro de la sociedad capitalista.
Ambas necesitan del aporte del marxismo crtico (o humanista), de las Ciencias Sociales
crticas y de un cristianismo liberador. En efecto, la racionalidad comunicativa sigue
siendo racionalidad sin corporeidad. Y esto -como lo seal varias veces- es el tributo
que ha tenido que pagara su inspiracin kantiana y a su mtodo procedimental. El
cristianismo liberador aporta una visin integral de la liberacin en cuanto apuesta a una
sociedad construida sobre la base del amor y de la paz. La cultura de la violencia
necesita ser sustituida por la cultura de la paz, en el entendido de que sta se construye
sobre la base de la justicia y de la lucha contra la dominacin.

[Questa prospettiva distingue la cultura della pace in qualche misura, anche dalla
cultura della rivoluzione. Ci che infatti qui conferisce validita epistemologica al punto
di vista dei vinti, non e la loro vittoria futura, del resto per nulla certa, ma la validita
tico-poltica della loro prassi, del loro orientamento di fondo: validita che gli deriva
non dalla forza, ma dal diritto e dall'amore. Giustizia ed amore consentono infatti a chi
ne e anmato, di porsi da un punto di vista di tutti. Giustizia ed amore sono in forme di
verse atteggiamenti di identificazione con gli altri, con tutti; e quindi in primo luogo con
quanti sono oggetto di ingiustizia e di emarginazione. Il punto di vista del poveri e i1
pi vero nella misura in cui essi sono aperti alla giustizia e all'amore. E questo l'asse
della rivoluzione culturale operata in nome della pace. (Giulio Girardi, 1989, 29)]
(Pg.203)
No sabemos si esta sociedad se dar. Sin embargo -como tambin Apel lo propone-
debemos estar dispuestos a luchar para que la sociedad histrico-real se aproxime a la
sociedad solidaria, igualitaria, justa y sin dominacin. Para caminar en tal sentido, se
necesita de la fuerza de la utopa. Y, sin dudas, de una tica de la esperanza.
En este camino de construccin de alternativas, la filosofa de la liberacin recibe un
aporte indiscutible de la resistencia cultural expresada en el movimiento de educacin
popular liberadora.

Tiene hoy sentido la educacin popular liberadora?

La educacin popular liberadora es, quizs, uno de los movimientos culturales ms

importantes de nuestra poca. Hablo de movimiento cultural en cuanto privilegia la
dimensin cultural de los procesos, impulsando la constitucin de los sujetos como
protagonistas de su propia educacin y de la educacin y transformacin de la sociedad.
Quizs sea una de las esperanzas mayores frente a la crisis actual de civilizacin. Hablo
de educacin popular, en la medida en que privilegia a los sectores populares y exige un
compromiso de los intelectuales. Estos, en la medida de la consecuencia de su
compromiso, forman tambin parte del bloque popular, segn la acertada expresin de
Gramsci. Es una educacin liberadora, con lo cual se quiere resaltar su intencionalidad
poltica y cultural, a la vez. Poltica, puesto que apuesta a un proyecto donde los
sectores populares desarrollan un papel de sujetos protagnicos. Liberadora, tambin, en
cuanto se propone transformar las estructuras de dominacin a nivel poltico, econmico
y cultural.
En nuestros das se habla mucho de la necesidad de reformulacin crtica de la
educacin popular. Lo interesante de este proceso es que est poniendo sobre el tapete
serias deficiencias de la educacin popular: la ausencia de una reflexin pedaggica, la
sobreideologizacin que la inhabilita para formular polticas realistas, la ausencia de una
sistematizacin crtica y rigurosa, la necesidad de apertura hacia nuevas fuentes y lneas
tericas... Todos estos aspectos me parecen ms que relevantes y urgentes.
No obstante ello, por momentos me parece que ciertos intentos de reformulacin corren
el riesgo de desembocar en una modernizacin de la educacin popular, buscando
adecuarla a los requisitos de una sociedad capitalista.
Ante todo, una cierta apuesta de la educacin popular a democracias de consenso, sin
matices y sin especificar el papel que cumplen o no los sectores excluidos.
En segundo lugar, la ruptura con las fuentes. Y cuando hablo de las fuentes me refiero al
pensamiento de Paulo Freire, al aporte del cristianismo y especficamente de la teologa
de la liberacin y al aporte terico del marxismo, de las ciencias sociales crticas y de
una teora crtica de la sociedad.
En tercer lugar, la neutralizacin lingstica. No se habla de educacin popular
liberadora sino de educacin popular a secas. Se considera que el trmino liberacin,
pueda estar ya superado. Ms all de las palabras, de lo que se trata es de si se cree
(Pg.204) o no que existan relaciones estructurales de dominacin-dependencia que es
preciso modificar. Y a esto denominamos liberacin.
Cabra la sospecha de que se est produciendo -en el marco de un pensamiento reflexivo
crtico y de una poca de nuevos desafos- una esterilizacin de la educacin popular,
aproximndola al tema ideolgico cultural del fin de la historia y del triunfo del
liberalismo. Con lo cual se le quita su fuerza subversiva y se la reduce a cumplir una
tarea funcional al sistema.
La filosofa de la liberacin encontrar, sin lugar a dudas, una fuente permanente de
compromiso y de elaboracin terica en la educacin popular liberadora. Ante todo un
lugar de compromiso, puesto que la filosofa de la liberacin no es slo una elaboracin
terica, sino una opcin que implica la totalidad de la vida. En forma semejante a la
teologa de la liberacin, nos encontramos ante un pensamiento que se construye desde
una praxis liberadora, comunitaria, poltica y colectiva por los oprimidos y los excluidos
de la sociedad.
No se pone por encima de los conflictos sociales, tratando de construir una filosofa
universal que habla desde todos y para todos. Es una filosofa que habla desde un lugar
y que es consciente desde donde habla.
En tal sentido, la tica de la liberacin y la educacin popular liberadora encuentran un
campo fecundo de exploracin, de praxis y de reflexin en el terreno de la cultura. El
reconocimiento de la centralidad de la cultura nos permite abrirnos a un terreno de lucha
ideolgica indiscutible, en el cual los sujetos oprimidos desarrollan en forma
privilegiada la resistencia y la construccin de alternativas populares.

Cultura y construccin de alternativas populares.

Hoy es urgente construir alternativas populares, si tenemos en cuenta la creciente

agudizacin del conflicto Norte-Sur, la consolidacin de los modelos neoliberales y la
expansin de una cultura fatalista del pragmatismo. Sin embargo, una mirada crtica y
radical se preguntar, con todo derecho si la multiplicidad de experiencias populares y
de microprocesos no es una manera subrepticia de penetracin y nueva hegemona del
sistema. Le parecer que lo acertado es el cambio total del sistema y no la bsqueda de
paliativos. Pondr en duda la coherencia de tales microexperiencias, preguntndose si
no reproduce la fragmentacin impulsada por una cultura de la posmodernidad.
A los efectos de situar el problema, recurrir a algunas tesis sustentadas por Albert
Hirschman en su crtica a las retricas de la intransigencia. (Albert Hirschman, 1991).
El autor parte de la experiencia de muchos contemporneos en cuanto a sentirse
excluidos. Pese al derrumbe de ciertos muros, hay otros que siguen intactos dentro de la
democracia. Uno de ellos es la falta de comunicacin, puesto que los grupos se
amurallan unos en contra de otros.
Refirindose a un anlisis desarrollado por el socilogo T. H. Marshall, el autor rescata
las tres dimensiones que habran caracterizado al desarrollo de la ciudadana (Pg.205)
en Occidente.

[Se refiere a una conferencia dictada por Ralf Dahrendorf, en el ao 1985, donde ste se
remonta a los anlisis de T. H. Marshall, Class, citizenship, and social development,
Nueva York, Doubleday, 1965, cap. 4.]

Distinguiendo entre las dimensiones civil, poltica y econmica, es posible comprobar

cmo las sociedades humanas experimentaron la batalla por la institucin de la
ciudadana civil (libertad de expresin, derecho a la justicia equitativa, derechos del
hombre, etc.; la batalla por el aspecto poltico de la ciudadana (derecho al voto en
forma universal); y la batalla por la extensin de la ciudadana hacia el terreno
econmico-social (el nacimiento del Estado Benefactor).
Frente a este anlisis, Hirschman seala que es preciso tener en cuenta que los tres
movimientos de reafirmacin fueron resistidos por movimientos ideolgicos de signo
contrario. La primera ola contrarevolucionaria se opuso a la declaracin de los derechos
del hombre; la segunda, lo hizo contra la democratizacin, a travs de argumentos que
apuntaban a desvalorizar el papel de las masas; la tercera, descarg su reaccin en
contra del Estado Benefactor.

[Treinta y cinco aos despus Dahrendorf poda sealar que Marschall haba sido
excesivamente optimista sobre el particular y que la idea de dimensin socioeconmica
de la ciudadana como complemento natural y deseable de las dimensiones civil y
poltica haba tropezado con considerables dificultades y oposicin y ahora necesitaba
ser sustancialmente reconsiderada (...).
No es cierto que no slo el ltimo, sino cada uno de los tres movimientos ideolgicos
progresivos de Marshall, han sido seguidos por movimientos ideolgicos contrarios de
fuerza extraordinaria? Y esos movimientos, no han estado en el origen de luchas
sociales y polticas convulsivas que con frecuencia han producido retrocesos en los
programas -pretendidamente progresistas- as como mucho sufrimiento y miseria
humana? (...).
Una vez que hemos considerado este vaivn prolongado y peligroso de accin y
reaccin, nos inclinamos a apreciar ms que nunca la profunda sabidura de la conocida
y analizada observacin de Alfred N. Whitehead: los principales avances de la
civilizacin son procesos que casi arruinan a las sociedades donde tienen lugar. (Albert
Hirschman, 1991,12-3)]

Las argumentaciones en contra de los impulsos progresistas pueden expresarse mediante

tres tesis reactivo-reaccionarias: la tesis de la perversidad, la tesis de la futilidad y la
tesis del riesgo.
La tesis de la perversidad sostiene que toda accin deliberada para mejorar algn rasgo
del orden poltico, social o econmico slo sirve para exacerbar la condicin que se
busca corregir. Por lo tanto, la tentativa para conducir la sociedad en determinada
direccin resultar ser un movimiento de efecto opuesto. Toda tentativa por mejorar la
sociedad no hace sino empeorar las cosas.

[Las tentativas de alcanzar la libertad harn que la sociedad se hunda en la esclavitud,

la bsqueda de la democracia producir oligarqua y tirana, y los programas de
seguridad social crearn ms y no menos pobreza. Todo es contraproducente. (Albert
Hirschman, 1991, 22).
Refirindose al Estado Benefactor y al funcionamiento autoregulado del mercado, el
autor afirma:
En economa, ms que en las otras ciencias sociales y polticas, la doctrina del efecto
perverso est ligada estrechamente con un dogma central de la disciplina: la idea de un
mercado autoregulado. En la medida en que esta idea es dominante, toda poltica
pblica que apunte a cambiar los resultados del mercado, tales como los precios o los
salarios, se convierte automticamente en una nociva interferencia en los benficos
procesos equilibradores. Incluso los economistas que son favorables a algunas medidas
de redistribucin del ingreso y de la riqueza suelen considerar las medidas ms
obviamente populistas de esta ndole como contraproducentes. (lbid. 37)]
(Pg.206)
Segn la tesis de la futilidad, toda tentativa por transformar la sociedad es invlida en
cuanto no la afecta sustancialmente. Los intentos de cambio son abortivos, en la medida
en que se limitan al nivel de superficie. Son intentos cosmticos, que dejan intactas las
estructuras profundas de la sociedad. En tal sentido, el esfuerzo por cambiar resulta ser
meramente ilusorio. De acuerdo al autor, la tesis de la futilidad pertenece de pleno al
campo conservador. No obstante ello, tiene la capacidad de conjuntar argumentos tanto
radicales como conservadores. Trata de mostrar que el orden social es experto en
reproducirse a s mismo, con lo cual todo intento de cambio es cooptado y neutralizado
por el orden.

[En la extrema izquierda se critican tales programas porque se teme que cualquier
xito que puedan alcanzar reducira el celo revolucionario. En la derecha, o entre los
economistas ms ortodoxos, se les somete a crticas y a burlas porque cualquier
intervencin del Estado, en particular cualquier aumento de los gastos pblicos para
fines que no sean la ley, el orden y tal vez la defensa, se considera una interferencia
nociva o ftil en un sistema que se supone es autoequilibrador. (Albert Hirschman,
1991, 78).
Se muestra que las polticas econmicas o sociales no tienen en absoluto contacto con
la realidad, que est gobernada, para bien o para mal, debido a leyes que por su
naturaleza no pueden ser afectadas por la accin humana. Adems semejante accin
ser probablemente costosa, y siendo un ejercicio ftil ser sin duda desmoralizadora.
Slo una conclusin puede sacarse: la ms extrema abstencin es lo recomendable en lo
que se refiere a todo plan poltico remediador, y all donde se aplique el argumento de la
futilidad, las autoridades harn siempre bien en atarse a s mismas, tal vez mediante
reglas constitucionales, para resistir al vano y nocivo impulso de hacer algo. (Ibid. 90).
Lo que complica el argumento es que la futilidad se proclama demasiado pronto. Se
abalanza sobre la primera prueba de que un programa no funciona de la manera
anunciada o deseada, de que est siendo obstruido o desviado por las estructuras y los
intereses existentes. Hay una precipitacin en el juicio y no se deja margen al
aprendizaje social o a las decisiones polticas en aumento y correctivas. (Ibid. 92)]

Por ltimo, la tesis del riesgo considera que el costo del cambio es demasiado alto,
poniendo en peligro los logros ya alcanzados. Un claro ejemplo de argumento en favor
de la tesis del riesgo lo da Friedrich Hayek, cuando sostiene que la intervencin
gubernamental en el mercado constituye una amenaza para la libertad. Hirschman
resume el argumento en las siguientes afirmaciones: para ser democrtico, un gobierno
debe ser consensual; esto slo es posible cuando el gobierno limita sus actividades a
aquellas pocas en torno a las cuales puede lograrse acuerdo; cuando estas funciones se
amplan, el Estado slo puede cumplirlas recurriendo a la coercin. 2

[Para Hayek el consenso democrtico no puede ya alcanzarse puesto que el Estado

insiste en tomar para s nuevas actividades, de manera que se hace necesaria la coercin.
Este esquema haba sido confeccionado originalmente por Hayek para demostrar que lo
que l llamaba planeacin econmica colectivista es o imposible o totalitaria o ambas
cosas. En realidad las nuevas actividades sociales de bienestar emprendidas por varios
estados occidentales en el perodo de posguerra, y luego de nuevo en los aos sesenta y
setenta, resultaban precisamente de ese consenso nacional que Hayek haba decretado
de antemano como inconcebible.(...).
En varias publicaciones que lo definieron como un cientfico poltico innovador,
(Huntington) haba argumentado que el desarrollo econmico en esas sociedades
(sociedades de bajos ingresos), ms que contribuir al desarrollo poltico, es decir al
progreso hacia la democracia y los derechos humanos, est aportando demandas y
presiones crecientes que pesan sobre las estructuras polticas existentes y poco
institucionalizadas, dando como resultado el decaimiento poltico y los golpes
militares. (Albert Hirschman, 1991, 137-8)]
(Pg.207)
Desde la perspectiva de la tesis del riesgo, la democracia aparece como una amenaza
contra la libertad, y el Estado Benefactor, a su vez, como una amenaza contra la libertad
y la democracia. El autor ve un buen ejemplo en relacin a las polticas de bienestar
social. Cuando se recurri a ellas el argumento era que resultaban indispensables para
salvar al capitalismo de sus excesos, asegurando que los derechos polticos no fueran
ejercidos por masas deseducadas y empobrecidas. Los argumentos se revirtieron cuando
se consider que el Estado Benefactor entraba en conflicto con el capitalismo, de modo
tal que los defensores de la tesis del riesgo comprueban que un curso de accin
adoptado expresamente para evitar determinados sucesos temidos, resulta que ayuda a
provocarlos.

[Para Hirschman una sociedad liberal encuentra dificultades en aceptar las polticas que
apuntan al bienestar social. Los valores liberales (la adhesin al valor de la
individualidad, la insistencia en la responsabilidad individual) pueden constituirse en
serios obstculos cuando se trata de insistir en valores de carcter comunitario. La tesis
del riesgo ser evocada precisamente a raz de esta tensin entre la tradicin liberal y el
nuevo ethos de la solidaridad. (Albert Hirschman, 1091, 149-50)]

Segn Hirschman, por momentos puede suceder que la mentalidad reaccionaria y una
cierta visin progresista se comporten de forma complementaria. La mentalidad
progresista puede percibir amenazas y riesgos cindose sobre el futuro que requieren
de una accin firme para evitarlos. Se trata del argumento que esgrime la tesis del riesgo
inminente, o sea de los riesgos que siguen a partir de la inaccin (el autor tambin la
denomina la visin sombra que empuja a la accin). El marxismo expresara con
claridad este tipo de argumentacin. La historia es un constante movimiento hacia
adelante, un progreso que se desarrolla bajo la forma de ley. Se trata de una ley de
carcter inevitable que produce la seguridad en los sujetos que adhieren a la misma
(tener la historia de nuestra parte). Se trata del marxismo en cuanto heredero de la
Ilustracin y, por lo tanto, profundamente animado por un optimismo histrico que no
deja lugar para la accin humana y para la conducta tica.

[Este alegato es, pues, la imagen caracterstica del riesgo: el supuesto comn de ambas
posiciones es la incompatibilidad de la libertad y la democracia, por una parte, y algn
adelanto social por la otra. Los abogados de la tesis del riesgo sienten que el adelanto
social debera abandonarse para preservar la libertad, mientras que los partidarios de la
dictadura del proletariado hacen la eleccin opuesta. (Albert Hirschman. 1991,168).
Una de las objeciones ms frecuentes al sistema marxista y a otras ideas parecidas de
progreso inevitable -pues a este respecto el marxismo no es sino el heredero de la
Ilustracin- es que parecen dejar poco margen a la accin humana (...). Tenemos aqu
una forma inicial de lo que ms tarde se hizo famoso como el problema del jinete libre
y, lo mismo que ese otro argumento apenas ms refinado, no es ni mucho menos tan
problemtico como parece. Marx mismo se anticip al argumento sealando, una vez
ms en el prefacio a E1 Capital, que trabajar por la revolucin inevitable ayudara a
acelerar su advenimiento y a reducir su costo. Ms en general, la gente se regocija y se
siente fortalecida con la confianza, por vaga que sea, de que tienen a la historia de su
lado. Este concepto fue el sucesor tpico del siglo XIX de la anterior seguridad, muy
buscada por todos los combatientes, de que Dios estaba de su lado. Nadie ha sugerido
nunca que yo sepa, que esa seguridad debilitara el espritu combativo de alguien. El
activismo era estimulado del mismo modo por la idea de que los actores contaban con el
apoyo de una ley del movimiento histrico, y tal era en efecto la intencin de los
proponentes de esta construccin. A su contraparte reaccionaria, el argumento de la
futilidad, se aplica una historia correspondiente: si lo tomamos a pecho, su argumento
desalienta de modo radical la accin humana, y una vez ms eso es exactamente lo que
sus exponentes se proponen lograr. (Albert Hirschman, 1991. 176).
(Pg.208)
Hirschman considera que los reaccionarios asumen, en general, una actitud escptica e
irnica ante los esfuerzos por transformar la sociedad. En contraste, los progresistas
quedan atrapados por la seriedad y la indignacin moral. De este modo, se pueden
construir parejas de argumentacin que se mueven sobre la base de una retrica
intransigente. A saber: la accin prevista traer consecuencias desastrosas (tesis
reaccionaria) versus no llevar a cabo la accin prevista traer consecuencias desastrosas
(tesis progresista); la nueva reforma pondr en riesgo la anterior (tesis reaccionaria) vs.
la nueva y vieja reformas se reforzarn mutuamente (tesis progresista); la accin
prevista, en tanto busca cambiar el orden social es inefectiva (tesis reaccionaria) vs. la
accin prevista est respaldada por fuerzas histricas ya en marcha y nada se puede
hacer en contra de ello (tesis progresista). (Albert Hirschman, 1991, 185-6).
En una sociedad democrtica es imprescindible superar las retricas de la intransigencia
esforzndose por crear un clima de tolerancia que permita desarrollar procesos de
deliberacin orientados a la formacin de opinin. Los participantes del debate
democrtico no pueden partir de posturas asumidas en forma definitiva. Se trata de
generar discusiones significativas que permitan modificar las opiniones que cada uno
tiene al comienzo de la deliberacin. Muchos debates parecen ser la continuacin de la
guerra civil con otros medios, apuntando ms a la devastacin del adversario que a un
dilogo fecundo (Ibid., 188-9).
Indudablemente estos planteos de Hirschman llevan a revalorizar el papel de las
reformas sin caer en el peligro de bloquearlas sobre la base de su inutilidad, perversidad
o riesgo. O sea, en base a una postura intransigente. No es con la intransigencia que
podremos construir la democracia sino con la tolerancia.
Sin negar este aporte sustantivo en relacin a una postura tolerante, sin embargo parece
existir un cierto riesgo de simplificacin en lo expuesto por el autor. Parecc ser que se
parte de una sociedad donde predomina la igualdad de oportunidades y la igualdad de
participacin y donde la reconciliacin y la tolerancia han sido ya alcanzadas. La
experiencia histrica nos muestra que la simetra no est vigente y que la intolerancia ya
est instaurada por parte de lo sectores dominantes de la sociedad. Por lo tanto, el
problema real no radica tanto en la intolerancia en abstracto, sino en cmo es posible ser
tolerantes y operar transformaciones en sociedades que pregonan el triunfo de la
alternativa nica.
Sin dudas que no se trata de reproducir la dialctica del vencedor y del vencido,
confiando en que los derrotados de hoy sern los vencedores de maana. Sin embargo,
tampoco se trata de asumir una postura ingenua que se mostrase abierta al dilogo y al
consenso cuando el sistema impone su vigencia total e indiscutible. Una vez ms
corresponde recordar que el neoliberalismo postula una cultura de la desesperanza y que
sta adquiere mayor estabilidad que la cultura de la esperanza. Tambin, no es menos
verdadero, que para poder afianzarnos en la esperanza es preciso avanzar en las
transformaciones, an cuando se efecten en los microespacios, superando una
dialctica de la intransigencia pero, a la vez, orientndose con una intencionalidad
poltica.
Quizs sea esta intencionalidad poltica y la coherencia de los cambios en relacin a la
misma, lo que permita efectuar microrealizaciones sin caer en un pragmatismo
adaptativo y actuar polticamente sin desconocer en forma intransigente la validez de
tales respuestas concretas.

[Afirma Franz Hinkelammert:

La cultura de la desesperanza se basa en la tesis de que no hay alternativa. Se puede
solamente administrar un caos y una anomia, que son sistemticamente producidos. Se
ha descubierto que no slo la organizacin de la esperanza da estabilidad, como ocurri
en los aos cincuenta y sesenta. Aparentemente, hasta es ms estable la cultura de la
desesperanza. Cuanto ms se profundiza la desesperanza menos oposicin existe,
porque no se le puede dar sentido a una oposicin. Se desmoronan las relaciones
sociales, pero con ellas se desmorona la misma personalidad de la gente. Se pueden
destruir entre ellos, pero no pueden cambiar nada, la cultura de la desesperanza no deja
surgir proyectos, porque nadie los formular si nadie cree en la posibilidad de una
alternativa al desmoronamiento. (Franz Hinkelammert, 1994,94)]
(Pg.209)
En tal sentido me parece oportuno avanzar algunas precisaciones a este respecto.

a) Potencial antagnico de las microexperiencias.

Cuando hablo de microrealizaciones me refiero a aquellas experiencias orientadas por

una lgica antagnica a la lgica del sistema y de la cultura dominante. As por ejemplo
existe un sinnmero de experiencias que se desarrollan en el plano de los microprocesos
y microrealizaciones: elaboracin de alternativas educativo-culturales, construccin de
procesos de poder poltico a nivel local, programas de vivienda basados en la
autogestin y ayuda mutua, programas orientados a crear sistemas locales de salud, con
participacin protagnica y autogestionaria de la comunidad; procesos de bsqueda de
una economa alternativa y solidaria; compromiso de las comunidades eclesiales de
base; los movimientos ecolgicos, por los derechos humanos y por la igualdad de la
mujer; las luchas de los trabajadores de la ciudad y del campo, el movimiento de los sin
tierra; las luchas de los movimientos indgenas; la lucha por los derechos humanos; las
mltiples expresiones de los movimientos juveniles. Y ciertamente pueden nombrarse
muchsimas ms experiencias.
El planteo que hace Hirschman ayuda a descubrir el potencial innovador contenido en
estos microprocesos. Una retrica de la intransigencia nos impide ver dicho potencial
transformador y la lgica antagnica inscrita en el desarrollo de muchas experiencias.
Desde este punto de vista es verdad que una sobreideologizacin ha conducido a adherir
a un discurso revolucionario prescindente respecto a las consecuencias concretas en el
plano de la accin.
En tal sentido, una praxis transformadora requiere de nosotros coherencia y sentido de
realidad. Las retricas de la intransigencia juegan un papel paralizante, inhibiendo
visualizar e instrumentar alternativas posibles. Superar una retrica intransigente
requiere apertura a las diversas experiencias y a su lgica antagnica. A la vez, supone
una capacidad autocrtica para analizar las experiencias donde cada uno se encuentra
implicado, de modo de ver hasta donde desarrollan dicha lgica antagnica o bien
impulsan una lgica funcional.

b) La alternativa popular entre la diversidad y el consenso.

Hoy en das nos movemos en la tensin entre dos polos, ambos presentes en la cultura
dominante. Me refiero a la fragmentacin y a la bsqueda de consensos.
Evidentemente no podemos confundir fragmentacin con diversidad. La cultura
dominante resalta con tanta fuerza la diversidad hasta el punto de promover la
fragmentacin y el privatismo. En tal sentido, una cultura de la posmodernidad puede
(Pg.210) resultar funcional a la lgica dominante de los modelos neoliberales. Sin
embargo, la diversidad y la creatividad son dimensiones fundamentales de la gestacin
de alternativas.
Podemos -y debemos- recuperar muchos valores y preocupaciones caractersticas de la
cultura posmoderna. Ante todo, por supuesto, la inquietud por la creatividad y
diversidad que impulsa el surgimiento de formas nuevas vinculadas a racionalidades
distintas y al rechazo de modelos hegemnicos nicos.
Esto requiere destacar la dimensin esttica de la vida y de la poltica. Muchas veces
hemos pensado la poltica sobre la base de un modelo racionalista y occidental. Hoy
somos ms sensibles por el ejercicio de una poltica que suponga tambin el gozo, el
placer y la gratificacin. Tambin la poltica puede ser una actividad ldica y constituir
una experiencia esttica. Se trata de gozar en la construccin de la sociedad nueva, lo
que no significa que esta construccin no vaya a requerir esfuerzo, sacrificio y entrega.
Donde est el Yo, Ello debe emerger nos recuerda Castoriadis. Sin poner entusiasmo,
creatividad, autoestima no es posible pensar en una sociedad nueva establecida sobre la
base de nuevas relaciones. Si en una poca se fue muy consciente del valor de la razn,
hoy en da nos asomamos al valor del placer, sin renunciar a la racionalidad. En el
fondo, se trata de apostar a una visin integral de la vida y de la sociedad.
La resignificacin de la diversidad nos conduce, adems, a la conviccin de que los
proyectos polticos transformadores se construyen con la gente. No son proyectos de
escritorio pensados por intelectuales y expertos de izquierda. Sin duda, tampoco se trata
de exaltar lo popular al nivel de menospreciar el aporte de los tcnicos, de los expertos y
de los polticos. Esto significara, no slo caer en el romanticismo ingenuo, sino repetir
peligrosas experiencias populistas, desacreditando el papel que debe jugar el
conocimiento acumulado y el ejercicio de la funcin del poltico en cuanto educador y
dirigente. Hoy en da una poltica de izquierda necesita con urgencia el trabajo
mancomunado de tcnicos y profesionales de las ms diversas disciplinas, as como
tambin de hombres polticos que sepan construir proyectos y llevar a cabo acciones
con la gente. Se trata de construir con la gente, con los vecinos, con los trabajadores,
con los excluidos. Esto requiere de una verdadera ruptura epistemolgica, que reconoce
la diversidad de saberes, pero que tambin apuesta a una articulacin dialctica de los
mismos. No hay alternativa poltica si no construimos desde ya una nueva manera de
producir conocimiento, de generar poder y de dar forma a la sociedad que queremos.

[Este es uno de los desafos ms importantes al que se enfrenta nuestra izquierda: me

refiero a la imprescindible articulacin entre los tiempos y urgencias polticos y la
participacin popular. Las elecciones realizadas en 1994 en Uruguay mostraron a un
Encuentro Progresista que estuvo muy cerca de acceder al gobierno. En esto incidieron
mltiples factores, entre los cuales destaco una capacidad nueva de comunicacin con la
gente por parte de algunos de sus dirigentes polticos, as como tambin un gobierno
municipal serio, preocupado por una justicia distributiva en favor de los ms
desposedos y promoviendo nuevas formas en el ejercicio de la participacin. Una clave
importante para el crecimiento real de este frente de la transformacin radica en
potenciar los espacios de participacin y de iniciativa popular, que hagan creble la
posibilidad de un cambio. Quizs la articulacin entre un programa de cambio y el
ejercicio del poder en la toma de decisiones por parte de la gente, sea un requisito
esencial para que no se convierta en un partido tradicional ms.
Pero adems, hay un dato sumamente significativo en relacin a estas elecciones. La
izquierda creci en Montevideo, en forma destacada en los barrios y sectores ms
marginados de la ciudad. En las zonas perifricas el crecimiento de la izquierda fue
cercano o superior al 50%. Se trata de aquellos sectores que comunmente acompaaban
las opciones polticas ms reaccionarias. En parte esto quizs se debe al gobierno
municipal; en parte -y aqu no me cabe duda- a la decepcin respecto a los partidos
tradicionales y al trabajo cuidadoso y comprometido de los trabajadores sociales,
centros de educacin popular, educadores, profesionales y estudiantes, militantes
barriales y polticos, Concejos Vecinales, Centros Comunales Zonales. Acertadamente
as lo expresa el ttulo de portada del semanario Brecha de fecha 16 de Diciembre de
1994: Los de ms abajo irrumpen en la izquierda, con el arriba nervioso. Se verifica una
coincidencia entre los barrios donde la izquierda obtuvo un crecimiento mayor y los
barrios donde los ndices sealan mayor cantidad de hogares con necesidades bsicas
insatisfechas (NBI). El desafo es si la izquierda logra ser un espacio de acogida y un
lugar de lucha para los nuevos sectores, ms pobres y marginados, que llegan a ella con
la esperanza de ser escuchados, comprendidos y acompaados en sus luchas y
reivindicaciones. Ver en relacin a esto el excelente artculo de Ral Zibechi, Barras
bravas y poltica. La izquierda sorprendida, en Brecha, 16 de Diciembre de 1994, 3-5.
En dicho artculo se citan las palabras concisas de una asistente social, que marcan toda
una estrategia de trabajo: Hace falta llenarse los pies de barro para seguir avanzando.
Una investigacin seria y fecunda en aportes en torno a los grandes temas que interesan
y afectan a la izquierda uruguaya, es la realizada por los periodistas Nelson Caula y
Hugo Machn, Izquierda?, Montevideo, Rosebud Ediciones, 1994.]
(Pg.211)
Esto requiere el reconocimiento del sentido del lmite. Autoestima no significa
omnipotencia. Liberacin no significa respuesta absoluta a todos los problemas.
Pensamos en una liberacin que excluye toda forma totalitaria, lo que no significa
renunciar a las visiones globales e integrales. Es preciso romper ese dilema que nos
impone aceptar o el relativismo total o bien las visiones absolutas. La liberacin
tambin se mueve en medio de la incertidumbre, supone bsquedas, exige construir
colectivamente por ensayo y error, nos desafa a ser ingenieros fragmentarios pero que
plasmamos desde ya las realizaciones de nuestros sueos y utopas.

[Para Giulio Girardi, la utopa popular apuesta a la posibilidad de mltiples experiencias

animadas por una lgica antagnica.
Sin embargo, para que la utopa popular funcione como hiptesis histrica fecunda no
es necesario suponer que ella se pueda realizar plenamente algn da. Es suficiente
apostar sobre la posibilidad de mltiples realizaciones parciales, que rompen la lgica
dominante; es suficiente apostar sobre la posibilidad de acercarse real e indefinidamente
a aquel ideal, an sabiendo que nunca se va a alcanzar. Decimos que esta hiptesis es
fecunda, porque hay muchas cosas que nunca se pensaran ni se haran, si la mirada no
pudiera ir ms all de las fronteras del sistema capitalista y de la organizacin imperial
del mundo.
Esta perspectiva supone por parte de los militantes una nueva psicologa, capaz de
convivir con la incerteza, de vivir su militancia como una apuesta, un acto de audacia,
una gran aventura histrica. Sabiendo que si el triunfo no es cierto, s lo es el valor
moral y poltico de esta opcin, que es absoluto como el amor y como Dios y que llena
de sentido hoy mismo nuestra vida y nuestra lucha. (Giulio Girardi, 1994,155)]
Como bien lo expresa Lechner, el desencanto posmoderno nos ha ayudado a perder la fe
en un futuro entendido como redencin, en el advenimiento de un proyecto totalmente
otro. Sin embargo, tampoco se trata de creer en la normatividad de la facticidad,
aceptando el presente como nica alternativa. Tambin la cultura posmoderna ha hecho
un elogio del presente, sin duda valido siempre y cuando no suponga la aceptacin de lo
dado como nica posibilidad.
(Pg.212)
La diversidad, por lo tanto es valiosa si no se agota en la fragmentacin, el privatismo y
el presentismo.

[A mi entender el desencanto con el futuro es fundamentalmente una prdida de fe en

determinada concepcin del progreso: el futuro como redencin (...).
Ya lo percibi el sagaz Maquiavelo: la sociedad requiere ilusiones, no como engao
maquiavlico, sino como proyecto de futuro que le permita cerciorarse de su presente
fugaz. La ilusin es, futuro radicalmente otro. La expectativa de lo nuevo es rebasada a
un grado tal que el porvenir slo tiene valor en tanto discontinuidad absoluta. Las
polticas rcdencionistas suelen as desembocar en una visin esteticista y moralizante de
la poltica, cuando no en el terrorismo. Lo que distingue pues la creencia en la redencin
de otras culturas polticas es la fe en una ruptura total y el advenimiento ex nihilo de un
orden ntegramente diferente. El objetivo no es cambiar las condiciones existentes, sino
romper con ellas. (Norbert Lechner, 1990, 176-7).
A mi modo de ver hay una falsa contraposicin entre cambio y ruptura. Si el cambio es
visto como continuidad, entonces se trata de modificaciones al interno de un orden
considerado infranqueable. La ruptura, a su vez, siempre supone presencia del orden
antiguo en el nuevo y requiere un esfuerzo constante por abrir camino a la novedad.
Pero, si no hay ruptura, el cambio no es transformador, las instituciones quedan intactas
y, al mximo, se opera una mera inversin. Llama la atencin que, una vez ms las
criticas a una poltica de la redencin apunte ms bien hacia el marxismo. Norbert
Lechner se maneja con la imagen de un marxismo reduccionista, de corte totalitario, con
lo cual cierra el camino a una posible revisin crtica del marxismo, acorde con sus
fuentes y pensadores ms autnticos.
Por otra parte, acaso la concepcin neoliberal, la poltica del fin de la historia, el
resurgimiento de un dogmatismo liberal, no se inscriben dentro de las polticas de la
redencin?]

A la vez, el otro polo de la tensin es la bsqueda de consensos. En Amrica Latina hoy

se insiste en la necesidad de construir consensos, en viabilizar la gobernavilidad, en la
reconciliacin nacional y otras categoras similares. Se insiste en que no se quiere
volver a pocas anteriores marcadas por el antagonismo y la violencia. Lo terrible de
todo esto es que el discurso se instaura y fortalece en un perodo histrico donde la
exclusin ha aumentado en forma desvastadora. Se llama a la reconciliacin
argumentando la necesidad de construir juntos un nuevo futuro.
Ahora bien, no es posible proclamar la reconciliacin sobre la base de la exclusin y la
muerte. Contribuir a una autntica reconciliacin significa desenmascarar, en primera
instancia, esta concepcin ideolgica. La reconciliacin debe darse entre los sectores
populares, los excluidos, la clase trabajadora y los movimientos que los expresan. Se
trata de una reconciliacin de los pobres con los pobres, y de los pobres del Norte con
los pobres del Sur.
 [Al hablar de reconciliacin nacional, nosotros nos referimos especialmente a las
divisiones de las clases explotadas, particularmente del campesinado, a las guerras entre
pobres, que no surgen de intereses antagnicos, sino de conflictos ideolgicos o
corporativos o de la subordinacin a intereses ajenos. La reconciliacin del pueblo con
el pueblo as entendida es una tarea fundamental de la resistencia indgena, negra y
popular y uno de los itinerarios ms importantes para la reconstruccin del pueblo como
sujeto (...). Una parte de la humanidad se muere sin que la otra se entere. El mundo rico
se ha organizado cientficamente, no slo para explotar a los pobres sino tambin para
encubrir su dolor y reprimir su clamor. Concientizar al mundo rico es hoy tarea de los
pobres. Concientizar al mundo rico es comunicarle primero la tremenda noticia de que
los pobres se mueren. Es denunciar su pecado y perturbar su tranquilidad. Es llamarlo a
convertirse comprometindose para la transformacin del mundo. (Giulio Girardi,
1994, 160-1)]
(Pg.213)
An desde la perspectiva de una tica comunicativa no parece viable la bsqueda de un
discurso dialgico desarrollado sobre la base del sacrificio y la muerte. Se tratara de
una terrible patologa que, bajo la apariencia de un acto comunicativo, esconde acciones
estratgicas que apuntan a agravar la exclusin.

c) Apuesta tica e intencionalidad poltica.

Otro aspecto a resaltar es que superar las retricas de la intransigencia requiere

trascender toda concepcin fatalista. E1 fatalismo se corresponde con la cultura de la
desesperanza y ambos son impulsados por las ideologas dominantes. Responde tambin
a un enfoque determinista de la historia que asegura un desarrollo lineal de la misma. La
historia est con nosotros ha sido el lema que paradojalmente ha impulsado por una
parte a un compromiso exigente en cuanto capacidad de sacrificio y de entrega, pero por
otra a la adhesin a una historia ya construida y orientada inexorablemente por leyes.
No obstante, Hirschman cae tambin en el mismo error reduccionista que hemos
sealado en las ticas comunicativas. Me refiero al error que consiste en pensar el
marxismo solamente en su versin determinista. Se trata de la crtica a un marxismo
ortodoxo, en la versin positivista engelsiana. En dicha versin la historia da siempre
razn a los vencedores. No se corresponde ni con la versin de un marxismo crtico (en
la lnea de Gramsci, por ejemplo) ni con las exigencias de reformulacin del marxismo
hoy en da.
Si trascender la retrica de la intransigencia supone necesariamente una tensin tica, la
concrecin de microprocesos orientados por una lgica antagnica exige una
intencionalidad poltica, a fin de no caer en la retrica del pragmatismo.
En su versin ms fuerte, la postura sostenida por Hirschman parece impulsar actitudes
y estrategias de tipo pragmtico, prescindentes de toda intencionalidad poltica. Se
tratara de llevar adelante reformas posibles en el marco de la sociedad en la que
vivimos sin pretender modificarla en forma radical. Lo que ciertamente supone una
intencionalidad poltica no expresa, en fuerza de la cual las reformas y los cambios
corren el riesgo de resultar funcionales al sistema.
Cuando hablo de intencionalidad poltica quiero significar la apuesta a una
transformacin de la actual sociedad en el sentido de una sociedad sin dominacin ni
exclusin, donde los sujetos encuentren satisfaccin a sus necesidades reales; me refiero
a un proceso que desarrolle el protagonismo de los sujetos populares, su capacidad de
saber y de poder; la necesidad de articular estrategias y acciones distintas animadas por
una lgica antagnica a la lgica del sistema y de la cultura dominantes.
[La intencionalidad poltica, quizs incluso ms precisamente, el sentido poltico del
trabajo de la educacin popular es el de contribuir a crear, a generar o a fortalecer la
accin protagnica de los sectores populares, el protagonismo en la vida econmica, en
la vida social, en la vida poltica de la mayora de la poblacin (...). Hay un sentido
poltico profundamente democrtico, radicalmente democrtico: buscar el protagonismo
de los ms amplios sectores sociales en la definicin de aquellas decisiones que
competen a nuestra vida, y por tanto, es muy difcil pensar que pueda hacerse educacin
popular que no favorezca alguna forma de organizacin popular. En este sentido, los
procesos de educacin popular contribuyen a crear sociedad civil, a fortalecer su
capacidad organizativa para entonces poder tener capacidad de relacin con los
gobiernos. Y en esa dialctica, en esa interrelacin entre sociedad civil y estado, cubrir
algo que ya se seal, la intencin de penetrar el Estado desde la sociedad civil, es
decir, llenar el estado de la vida de la sociedad. (Oscar Jara. 1994, 59)]

Ahora bien, lo que parece otorgar un carcter comn a la diversidad de experiencias

desarrolladas en espacios micro y orientadas en el sentido de una alternativa popular, es
su intencionalidad poltica. De no existir sta, los microprocesos resultan funcionales al
sistema y a la cultura, vigentes, permitiendo la correccin de algunas (Pg.214) graves
consecuencias de los modelos neoliberales, pero sin que estos resulten cuestionados.
En este marco se sita el tema del pragmatismo tan recurrente hoy en da. No me estoy
refiriendo al pragmatismo entendido como corriente filosfica, caracterizado porque
pone el acento en la praxis y porque desarrolla una critica hacia el conocimiento de
verdades pretendidamente absolutas. Me refiero ms bien a un pragmatismo de corte
poltico, dentro del cual es posible distinguir entre dos tipos fundamentales. Uno se
caracteriza por la bsqueda de respuestas concretas a necesidades concretas, pero con la
conciencia de que slo la transformacin del sistema pueda dar respuesta definitiva a
esas injusticias y desequilibrios y que, por lo tanto, las acciones desarrolladas deben
tener una intencionalidad poltica clara. Se podra hablar, en este sentido, de un
pragmatismo crtico.
Sin embargo, cuando se habla de sentido pragmtico, ms bien lo que se pretende aludir
es a la necesidad de abandonar toda pretensin de un cambio radical de la sociedad para
realizar acciones concretas en el marco de la misma. A veces, puede estar animado por
la necesidad de cambiar la sociedad, pero al sentirla como un ideal irrealizable, se
circunscribe a la bsqueda de caminos viables dentro de la sociedad capitalista.
Perdiendo la intencionalidad poltica -ya sea por conviccin ya sea por escepticismo
ante la posibilidad del cambio- desemboca en una actitud pragmtica, funcional al
sistema. Se podra hablar, en esta segunda acepcin, de un pragmatismo adaptativo.
En esta lnea de pensamiento podra ubicarse el pragmatismo sostenido por Richard
Rorty, sobre la base de una concepcin terica slida. De acuerdo al autor, hoy ya no se
adhiere al supuesto iluminista segn el cual la facultad de la razn a la vez, pone frenos
a la religin y puede discernir la verdad moral. Tanto religin como filosofa son
trminos paraguas, que se encuentran supeditados a una redefinicin. Ya no constituyen
-ni uno ni el otro- los referentes para legitimar una determinada poltica.
Retomando algunas ideas bases de la teora de la justicia de Rawls, Richard Rorty
entiende que cuando la justicia se convierte en la primera virtud de una sociedad, ya no
resulta necesaria su legitimacin filosfica. Ms bien, en tal caso nos encontramos ante
una sociedad que valoriza el fin de las ideologas y que considera al equilibrio reflexivo
como el nico mtodo para llegar al acuerdo frente a decisiones polticas.
[Una sociedad de ese tipo, al tomar sus decisiones, al establecer una comparacin entre
principios e intuiciones para equilibrarlos, tender a prescindir de unos y otras cuando
derivan de explicaciones filosficas del yo o de la racionalidad. De hecho esa sociedad
ver tales explicaciones no ya como el fundamento de las instituciones polticas sino, en
el peor de los casos, de los fetiches filosficos, y en el mejor como expresin de los
temas que tienen relevancia para la bsqueda privada de perfeccin individual, pero no
para la poltica social (...). Si se la vuelve a leer a la luz de prrafos como el citado, la
Teora de la justicia (de John Rawls) no aparece ya como un trabajo encaminado a
brindar una interpretacin filosfica del ser humano, sino solamente a una descripcin
histrico-sociolgica de lo que somos en la actualidad. (Richard Rorty. 1992. 40-1)]
(Pg.215)
Segn esta interpretacin, lo que en definitiva hace Rawls es situar en primer lugar a la
democracia y tan slo como derivada a la filosofa. No es la doctrina la que asegura el
funcionamiento de la sociedad, sino ms bien el acuerdo logrado mediante un equilibrio
reflexivo lo que permite el entendimiento y la tolerancia entre los ciudadanos. Cuando
se produce un conflicto entre democracia y filosofa, Rorty no duda en sostener que la
democracia tiene prioridad. Desde este punto de vista son suficientes el sentido comn y
la ciencia social, sin necesidad de recurrir a un hipottico yo cuya naturaleza estara
predefinida.
La persona adquiere la identidad moral a partir de su pertenencia a la sociedad liberal y
no desde una postura filosfica establecida. En tal sentido es preciso renunciar a una
cierta seriedad en el enfoque poltico, asumiendo una actitud frivola y comprendiendo
que la moral y la esttica pueden reclamarse mutuamente. Las instituciones de una
sociedad democrtica responden ms a experimentos de cooperacin que al intento por
concretar un orden universal.

[La verdad, entendida en sentido platnico como la comprensin de lo que Rawls

llama un orden que nos antecede y nos ha sido dado, sencillamente es irrelevante para la
democracia poltica. Y as, tampoco la filosofa, como explicacin de las relaciones
existentes entre un orden dado y la naturaleza humana, llega a su vez a ser relevante.
Cuando entran en conflicto, la democracia tiene precedencia sobre la filosofa. (...).
Si la identidad moral de una persona consiste en ser ciudadana de un sistema de
gobierno liberal, ello significa que alentar la frivolidad servir a sus fines morales. El
compromiso moral, despus de todo, no requiere que se tomen en serio todos los
problemas que han sido tomados en serio, por motivos morales, por los propios
conciudadanos. Puede requerir precisamente lo contrario. Puede requerir que se procure
liberar a estos de la costumbre de tomarse demasiado en serio los argumentos de este
tipo. Puede que existan serias razones para burlarse de ellos. Ms genricamente,
deberamos presumir que no siempre la esttica es enemiga de la moral. (Richard
Rorty. 1992.49.50)]

Sin dudas hay mucho para compartir de este anlisis formulado por Rorty. No se trata
de sustituir la religin por una filosofa secularizada que sirva de fundamento absoluto.
En tal sentido, una concepcin dialctica no debera partir de una teora preconstituida,
sino de una filosofa de la praxis que produce conocimiento a partir de la accin
colectiva. Desde esta perspectiva, es cierto que la poltica precede a la filosofa.
El punto crtico es que la poltica -tal como aqu la entiende Rorty- supone la adhesin a
una democracia liberal sin interesarse por las consecuencias que esto acarrea para la
mayora de los ciudadanos. Es decir, desconociendo o no queriendo reconocer la
injusticia, la idolatra del mercado, los crecientes niveles de exclusin que inhabilitan a
numerosos ciudadanos a participar en la formalizacin de los pretendidos acuerdos. Se
trata de una sociedad declarativamente tolerante basada sobre la intolerancia.
Por lo tanto, no es posible confundir poltica con instituciones de una determinada
sociedad, puesto que esto supondra carecer de criterios para validar o no dichas
instituciones. Ya he destacado antes que, de alguna manera, esta es la crtica que Apel
dirige contra Rorty.
La misma Teora de la Justicia de Rawls, tan defendida aqu por Rorty, se basa en una
serie de supuestos tericos y polticos que sirven de criterio para alcanzar el tan
mentado equilibrio reflexivo: seres racionales que, bajo un velo de ignorancia, formulan
los dos principios bsicos de la sociedad, uno de los cuales exige una situacin de
justicia para los ms postergados.
(Pg.216)
Desde la perspectiva de una tica de la liberacin no hay ninguna sociedad para
justificar. Mucho menos, la sociedad liberal. En tal sentido no se adhiere a la primaca
de la democracia respecto a la filosofa. Esto no significa ni recada en la metafsica, ni
adhesin a un espritu de seriedad, ni descartar la necesaria vinculacin entre esttica y
tica. Significa simplemente que existen determinadas intencionalidades polticas y
ticas que estn orientando la poltica en cuanto compromiso por construir determinadas
instituciones.
Es imprescindible distinguir entre las opciones tico-polticas y la poltica en cuanto
institucionalidad. Aquellas trascienden a sta y le dan significado.

d) Democracia radical y pedagoga del poder.

En este sentido, me parece importante el avance y desarrollo de las experiencias de

poder local ligadas a la participacin vecinal en los municipios gobernados por partidos
de izquierda. Es preciso estar atentos a no limitar el desarrollo de estos procesos slo a
la descentralizacin. A tales efectos, se necesita articular descentralizacin con la
participacin popular y sta, a su vez, con el crecimiento en mayores y ms maduros
niveles en la toma de decisiones y en la distribucin del poder. De este modo, se
promueve el crecimiento en los niveles organizativos, el debate entre las organizaciones
vecinales y populares, el acceso a la informacin y una mayor sensibilizacin en
relacin a la cuestin poltica.

[En lo que sigue hay una referencia a la experiencia de descentralizacin y participacin

popular llevada adelante por el Frente Amplio en el gobierno municipal de Montevideo.
El resultado de la eleccin mostr un apoyo abrumador de la ciudadana a esta
propuesta que ahora debe entrar en una fase de crecimiento y maduracin.
Sin embargo, la experiencia de procesos de poder local en gobiernos municipales ha
adquirido relevancia a nivel de diversas experiencias realizadas en Amrica Latina. En
este aspecto, nos encontramos en una etapa de anlisis, sistematizacin y balance.
El Consejo de Educacin de Adultos para Amrica Latina (CEAAL) ha tomado el tema
del poder local como prioritario, conformando una Programa con esta finalidad. Arls
Caruso -coordinadora del programa de Poder local de CEAAL- sostiene lo siguiente:
Desde muchos enfoques la Educacin Popular ha venido trabajando esta cuestin (el
poder local), pero falta sistematizar cmo lo hace y construirla como rea pedaggica
nueva o renovada, incorporando la tica a la poltica y a la vida cotidiana, resignificando
la capacitacin y la informacin como Poder; penetrando la red de relaciones que
caracteriza lo local de una manera ms integral y rigurosa. Falta investigacin y estudio.
Falta medicin de los resultados de esta actividad educativa.(...) En estos desafos
intenta trabajar el Programa de Poder Local de CEAAL (PPL), aprendiendo de las
prcticas existentes y profundizando en una pedagoga del Poder a partir de lo local.
(Arles Caruso. 1994, 146-7).
Me interesa destacar que la red de Poder Local acua el trmino pedagoga del poder -
que utilizar en lo que sigue- introduciendo una innovacin de alcance terico y
estratgico en cuanto a la reformulacin de una educacin popular liberadora.]

A mi modo de ver, es a travs de estos caminos que se le da un sentido preciso a la

democracia radical de la cual habla la tica comunicativa. Para hacer efectiva la
participacin de todos los afectados en la discusin de aquellos problemas que los
afectan, no hay otro camino que articular las formas de democracia representativa con
formas novedosas de participacin directa. La democracia radical supone un ejercicio
(Pg.217) y distribucin del poder, referido a las decisiones polticas, que genera
condiciones para un cambio sustancial de la democracia.

[Adela Cortina destaca el vnculo que, a su modo de entender, existe entre tica
comunicativa y democracia participativa y radical. No dudo que este vnculo se vera
potenciado por las experiencias de lucha y por los procesos de construccin de poder
local vividos en Amrica Latina. Tampoco me caben dudas en cuanto a que esta
dimensin supondra una teora del poder al interno de la tica comunicativa y cambios
sustantivos en el abordaje del tema de la exclusin. Puesto que tanto la tica discursiva
como la teora de la accin comunicativa, a pesar de recurrir a un mtodo pragmtico
trascendental o bien reconstructivo, le caracterizan como aquel tipo de ser que muestra -
o podra mostrar- competencia comunicativa, de modo que debemos considerar a todo
hombre como un interlocutor facultado para decidir -en lo que aqu nos importa- acerca
de la correccin de las normas que le afectan; y puesto que toda antropologa -
tradicional o hermenutico-trascendental- comportan irremisiblemente una
antroponoma, colige el estudioso de la tica discursiva que de la afirmacin de que
todo ser dotado de competencia comunicativa ha de tenerse por un interlocutor vlido se
derive la exigencia de que participe de forma significativa, tambin en la vida poltica,
en las deliberaciones y decisiones acerca de las normas que le afectan. (Adela Cortina,
1993, 110)]

De esta manera, los procesos de construccin de poder local se convierten en instancias

privilegiadas de educacin. Puesto que requieren de verdaderos procesos de aprendizaje,
de la articulacin entre las visiones sectoriales y las decisiones globales, del
compromiso efectivo de los partcipes en acercar a quienes no estn participando, ya sea
por desmotivacin, ya sea porque no se enmarcan en la organizacin. El tema de cmo
llegar al vecino no-organizado adquiere una relevancia destacada y quizs es una clave
fundamental para el desarrollo de una democracia radical.
El espacio territorial posee un alcance estratgico importante, ya que permite efectivizar
logros concretos y visibles para la poblacin. Se convierte en el lugar donde se
establecen redes de poder, de organizacin, de informacin y de solidaridad. El espacio
territorial, la ciudad, los barrios se convierten en espacios polticos. Una vez ms no es
posible separar ejercicio del poder y cultura, ya que el primero supone un verdadero
proceso pedaggico y la segunda, en la medida en que expresa las potencialidades de la
gente, sustenta y refuerza su participacin en la toma de decisiones. Por esto, en el
mbito de la educacin popular ha comenzado a designarse la experiencia de
construccin de poder local como pedagoga del poder.
[El mbito local no garantiza avances necesarios en una Pedagoga del Poder: pero la
desafa y la favorece. En l hay una cercana, una red de relaciones personalizadas, una
cultura que fluye en el trabajo educativo, una necesidad de enganchar decisiones
cotidianas con opciones de Proyecto: ofrece y exige esfuerzos de produccin de
conocimientos y de instrumentos apropiados para el desarrollo educativo. (Arles
Caruso, 1994,147).
Varias de las reflexiones personales que siguen se inspiran en los ejes temticos de este
trabajo y del artculo de Pedro Pontual, Por uma Pedagoga da Participaao Popular. 32
Ao investir na criaao de mecanismos de participaao popular, enfrentamos uma
arraigada cultura poltica profundamente autoritaria que nao se transforma da noite para
o dia, mas exige um longo processo. Em quatro annos de governo possvel deflagrar
iniciativas mas nem sempre tempo suficiente para consolid-las. (Pedro Pontual,
1994, 64)]

La pedagoga del poder enfrenta una cultura autoritaria, caracterizada por depositar
la ciudadana en los expertos, tcnicos y polticos, se depotencializa la figura del
ciudadano, trasladada desde la gente hacia el experto que toma decisiones. Pero,
adems, la cultura autoritaria, que propugna relaciones de dominacin/dependencia en
todos los niveles de la sociedad, penetra profundamente la vida cotidiana, las relaciones
barriales y territoriales, las organizaciones vecinales y los estilos de participacin y
(Pg.218) conduccin. Con lo cual, una democracia radical, con fuerte base territorial,
se vuelve escenario privilegiado para el anlisis de tales relaciones y para su
modificacin. La tica de la liberacin resulta un componente esencial de este proceso
pedaggico.

[A cultura poltica autoritaria forjou na populaao uma viso delegativa do poder, em

que se espera que o estado aprsente e implemente solues a os problemas da cidade.
Abrir espaos e ofrecer condioes concretas para que a populaao exercite o seu direito
de propor, acompanhar e fiscalizar as aes de governo, estabelecendo as
responsabilidades de cada parte, contribuir para a construao da consciencia de
cidadania. Para tanto, fundamental o estimulo a multiplicado das formas de auto
organizaao da populaao que favoream aoes coletivas. Neste sentido, os programas
de parceria para execuao de polticas pblicas, como os mutires para a construao de
moradias populares e outros, sao exemplos de iniciativas que as prefeituras podem
promover. (Pedro Pontual. 1994, 65)]

La pedagoga del poder permite comenzar a revertir un modelo democrtico-autoritario

en el cual se privilegia la delegacin de poder. El pueblo cada cinco aos elige sus
representantes y deposita en ellos la confianza pero tambin el ejercicio de la decisin.
Una democracia de cpulas que luego se reproduce a nivel de los partidos polticos,
afianza con fuerza este modelo de democracia autoritaria. Los procesos de
descentralizacin y participacin popular comienzan a reinstaurar una democracia
ciudadana al interno de la democracia establecida. Los vecinos-ciudadanos son
convocados a debatir los problemas que interesan a la ciudad, a discutir y a tomar
decisiones en relacin a planificaciones estratgicas que permitan una respuesta
adecuada y posible a las necesidades de los habitantes de la ciudad, se comprometen a
priorizar dichas necesidades, pensando desde la globalidad y superando visiones
parcializadas. Adquieren conocimiento efectivo de los lmites existentes, ya sea en
relacin a los recursos, ya sea en relacin a las contradicciones respecto a las polticas
neoliberales que predominan en el nivel macro.
Los vecinos-ciudadanos sienten la motivacin para organizarse, porque ahora s
perciben que la organizacin puede ser efectiva y la participacin puede llegar a tener
sentido prctico. Pero, adems, la participacin popular se legitima e institucionaliza en
organismos locales donde los vecinos pueden llegar a incidir en la toma de decisiones.
Una vez ms, el desafo aqu es que estos organismos populares no terminen siendo un
apndice del poder institucional, desprendindose de la base legitimante y adquiriendo
existencia propia. Superar esta posible situacin es la base segura para avanzar hacia
una democracia con instituciones y organizaciones que salvaguarden y potencien la
autonoma.

[Introduzir a dimenso educativa nos espaos de participaao popular significa, muitas

vezes, gerar novos conflitos ou acentuar os velhos. O grande desafio da aao poltica
educativa o que Paulo Freire chamou de pedagogizar o conflicto: tormar o conflitto de
tal ordem pedaggico, atravs da explicitaao dos interesses em jogo e o estmulo as
formas de organizaao para enfrntalo, que passe a significar um fator de crescimento
poltico educativo. (Pedro Pontual, 1994, 66).
La actual reformulacin de la educacin popular encontraa una fuente de reflexin y
estmulo en el pensamiento de Paulo Freire, que sigue siendo el pensador ms slido de
los grandes temas de la educacin popular liberadora. Paulo Freire habla de una
reinvencin del poder, que supone no hablar en nombre de, sino hablar con, es decir,
introducir un estilo nuevo de hacer poltica. (Paulo Freire. 1986. 99).
Sueo con una sociedad reinventndose de abajo hacia arriba, donde las masas
populares tengan de verdad el derecho a tener voz y no apenas al deber de escuchar. Es
un sueo que me parece realizable, pero que demanda el esfuerzo fantstico de crearlo.
(Paulo Freire, 1990, 3)]
(Pg.219)
La pedagoga del poder es tambin una pedagoga del conflicto, porque no existe
ejercicio del poder sin emergencia de los conflictos. Estos se multiplican a todos los
niveles: conflictos entre los organismos descentralizados locales y la estructura central
fuertemente burocratizada; conflictos respecto a ciertas formas de ejercicio de la
conduccin de tipo autoritaria; conflictos entre distintos sectores populares ante la
urgencia de dar respuesta a necesidades vitales; conflictos por el espacio territorial;
conflictos entre las polticas sociales que acompaan a la descentralizacin y las
polticas nacionales de cuo neoliberal. Ahora bien, ante el conflicto la respuesta
educativa es la pedagoga del conflicto. El conflicto es la posibilidad de analizar las
contradicciones del propio proceso. El conflicto cumple, pues, una funcin de
analizador. Enfrentado adecuadamente y con la participacin de los vecinos
involucrados puede constituir un espacio de autonlisis y anlisis del proceso que
permita alcanzar niveles de crecimiento y de maduracin. Quizs el lmite mayor radica
en la institucionalizacin del conflicto, es decir, en la persistencia estructural del mismo.
Hay, sin embargo, una contradiccin particularmente grave, de carcter estructural. Me
refiero a la contradiccin entre una democracia participativa y popular y modelos
neoliberales implementados a nivel nacional. Esta contradiccin limita severamente el
desarrollo de una democracia participativa, pero a la vez debe ser un impulso para
agudizar la imaginacin en la bsqueda y potenciamiento de los espacios factibles con
los que cuentan los gobiernos municipales. Estos procesos de movilizacin popular,
pueden facilitar la acumulacin de fuerzas imprescindible para incidir a nivel nacional.
La democracia participativa y el ejercicio del poder local corren, no obstante, un riesgo:
postergar la implementacin adecuada de medidas que impulsen una poltica de justicia
distributiva en favor de los sectores ms desprotegidos. Lo cual, sin dudas, supone
enfrentar a los sectores privilegiados. La educacin ciudadana para una democracia
participativa requiere, pues, necesariamente una educacin a los valores de la justicia y
de la solidaridad. Una democracia radical tiene una clara intencionalidad poltica: crear
las condiciones adecuadas para que los excluidos y postergados, no slo sean partcipes
efectivos en las decisiones, sino que salgan de su situacin de exclusin.
La pedagoga del poder nos pone en contacto con la multiplicidad de redes de
participacin, comunicacin y organizacin a nivel territorial. En tal sentido no existe
un modelo nico de participacin ni tampoco la participacin comienza cuando se
establecen formas de democracia participativa. Esto requiere una apertura hacia las
formas ya existentes, una reconstruccin de las redes de comunicacin, una
recuperacin de la historia de lucha de los barrios, un fortalecimiento de la memoria
histrica en sus potenciales subversivos y un conocimiento del imaginario popular, en
sus mltiples prcticas, sabiduras e imgenes relativas a la poltica y al gobierno.
El espacio territorial se vuelve tambin un lugar adecuado para articular la poltica con
la esttica, con el placer y gratificacin, con la fiesta popular, con las expresiones
mltiples de la cultura popular. En este espacio territorial es posible reencontrar al
sujeto en sus diversas manifestaciones e identidades, superando el concepto mtico de
sujeto nico. Quizs el paso importante que aqu hay que dar es la superacin de una
cierta esquizofrenia entre la organizacin vecinal y los vecinos no organizados. Esto
requiere abrir la organizacin y transformar una cierta cultura autoritaria que se
reproduce al interno de las propias organizaciones populares. Aqu adquiere fuerza la
idea repetida varias veces a lo largo de este trabajo: las transformaciones estructurales
no son tales si no van acompaadas por la aparicin de mujeres y hombres nuevos,
movidos por los valores de solidaridad, responsabilidad y justicia.
(Pg.220)
Novedad que supone personalidades que estimulan el crecimiento y la maduracin de
todos, superando una tica autoritaria centrada en la identificacin violenta y en la
dominacin. Por esto, una democracia radical converge en la multiplicacin de
educadores, polticos, promotores nacidos de los propios barrios y de los movimientos
sociales y populares. La democracia radical es una educacin al ejercicio consciente de
la ciudadana en las diversas esferas de la democracia y la justicia, de modo tal que cada
ciudadano aprenda a ser gobernante y a impulsar todas las formas de autogestin
popular.
Por ltimo deseo referirme brevemente a una contraposicin inadecuada entre la
denominada cultura de gobierno y la cultura de oposicin. Sin dudas hoy estamos
urgidos a formular propuestas que procedan en la lnea de un proyecto poltico
alternativo. Pero ste no est dado ni construido en forma cerrada. Por otra parte, el
ejercicio de parcelas de poder por parte de una izquierda coherente, requiere resolver
adecuadamente la tensin entre ciudadana y una concepcin de la justicia que opta
decididamente por los sectores postergados. Como ya lo expres, el peligro est en que
la concepcin de la justicia se disuelva en favor de un gobierno para todos los
ciudadanos. Si as fuera, la izquierda, no slo perdera coherencia sino que, al no
enfrentar las contradicciones del sistema, terminara apostando a un consenso que
necesariamente supone imposicin para los sectores postergados.
En base a lo anterior, creo que la llamada cultura de gobierno o cultura propositiva debe
nutrirse permanentemente de una cultura de la resistencia. Es en el fragor de la lucha, en
las mltiples formas de resistencia, en las experiencias novedosas, en la diversidad de
respuestas frente a la opresin y exclusin, que se va gestando una nueva cultura
popular y un nuevo poder popular. Cuando estos se institucionalizan, la resistencia
pierde su capacidad innovadora, se cierran los caminos que enfrentan decididamente a
las mltiples formas de dominacin, la participacin es domesticada y la construccin
de un nuevo paradigma y de nuevas alternativas cristaliza en un proyecto poltico
terminado. Cuando la cultura de gobierno ya no se nutre en la resistencia y en la lucha
popular, el poder local puede neutralizar y castrar los procesos embrionarios de
construccin de poder popular.
Pero, a la inversa, la cultura de la resistencia requiere potenciar los espacios donde se
elaboran propuestas alternativas; dar intencionalidad poltica a mltiples experiencias
que acompaan la lucha por la sobrevivencia; tener una actitud pragmtica en cuanto a
bsqueda de respuestas concretas a necesidades concretas, con la participacin de los
propios afectados; formular propuestas que permitan viabilizar alternativas incluso al
interno del sistema; aceptar hacer poltica sabiendo que esto hoy en da supone moverse
en la contradiccin entre el aprovechamiento responsable de los espacios y los grandes
cambios y sueos a los que se apuesta; lograr programas polticos que convoquen a las
mayoras postergadas; ser portavoz de una utopa liberadora que nunca desespera
respecto a concretar realizaciones que supongan cambios profundos. La cultura de
gobierno y propositiva y la cultura de la resistencia y proftica, se necesitan y potencian
una a la otra.
En suma, la pedagoga del poder constituye hoy en da una de las innovaciones ms
interesantes en el movimiento de educacin popular. Convoca a la tica y a la poltica y
exige un mayor protagonismo de las organizaciones populares en la lucha por una
democracia radical. Quizs este sea uno de los aportes ms interesantes -en el terreno
prctico y poltico- que una tica y una educacin liberadoras ofrezcan a la llamada
tica comunicativa. No hay participacin real de todos los afectados y excluidos sin una
democracia radical y sta no es posible sin un ejercicio del poder desde ya por parte de
las mayoras populares.
(Pg.221)

Conclusin.

La tica en la encrucijada actual.

La presente investigacin se ubic en el contexto del conflicto Norte-Sur, hoy en da

agravado seriamente por la implementacin y desarrollo de los modelos neoliberales,
por los crecientes niveles de pobreza y exclusin y por una agudizacin de la crisis
ecolgica. Todos estos factores forman parte de una crisis de civilizacin que pone en
cuestin nuestra supervivencia actual y las posibilidades de vida de las generaciones
futuras. La reflexin tica no puede situarse al margen de este conflicto, de sus
dolorosas consecuencias y de la exclusin y muerte de grandes mayoras, bajo los
requerimientos de la modernizacin, el crecimiento y el eurocentrismo como ideologa.
De ninguna manera la tica pierde rigor acadmico por el hecho de aceptar el desafo de
construirse desde esta encrucijada.
Planteado el problema en estos trminos, los modelos neoliberales se presentan como
una respuesta hegemnica a las necesidades de transformacin del sistema capitalista.
No deben ser vistos como modelos slo econmicos, sino como expresiones de una
concepcin integral que se articula con el discurso que proclama al sistema capitalista
como vencedor. Su capacidad de penetracin se encuentra ligada entre otros factores,
con la construccin de identidades centradas en el orden, en la aceptacin fatalista de las
condiciones impuestas por el sistema y en la prdida de posibilidades reales de
alternativas. La persistencia de los modelos neoliberales es debida al apoyo hegemnico
que reciben de los centros y sectores dominantes, a las polticas impulsadas por los
organismos internacionales como condicionamiento de la renegociacin de la deuda
externa, pero asimismo a una cultura de la desesperanza que diluye la posibilidad de
alternativas, estrechamente vinculada al profundo fracaso de los modelos socialistas
burocrticos y a la derrota de procesos revolucionarios innovadores, operada sobre todo
en la periferia del sistema.
En el marco de la bsqueda de alternativas tico-polticas he abordado la propuesta de la
denominada tica comunicativa o tica del discurso. El anlisis de algunos temas
conflictivos entre la tica Comunicativa y la tica de la Liberacin, me ha llevado a la
conclusin de que no corresponde hablar de modelos complementarios, en la medida en
que existe una divergencia radical en sus puntos de partida, puesto que cada una elabora
la reflexin terica desde un horizonte distinto. Ahora bien, el desde donde condiciona
el desarrollo posterior de dicha elaboracin. Para la tica de la liberacin el punto de
partida y la preocupacin constante, epistemolgica, tica y poltica, es la situacin de
exclusin y la opcin por los oprimidos. Para la tica de la accin comunicativa, en
cambio, el punto de partida es la posibilidad o no de justificacin de (Pg.223) las
cuestiones ticas y la resolucin de los desacuerdos ticos, en la medida en que stos
afectan severamente la convivencia en sociedad y la posibilidad de proyectos
compartidos.
En tal sentido, ambas ticas responden a racionalidades y preocupaciones distintas y,
por momentos, quizs contradictorias. Esta postura distinta ante la conflictividad social
conduce a lecturas diversas de la realidad. Mientras que para la tica comunicativa las
relaciones Norte-Sur deben enmarcarse dentro de un mutuo entendimiento y dilogo,
para la tica de la liberacin nos encontramos ante un conflicto Norte-Sur. Mientras que
para la tica comunicativa es necesario aceptar la sociedad capitalista, operando
transformaciones al interno de la misma en el sentido de potenciar el desarrollo de
acciones comunicativas y elaboracin de consensos, as como tambin el estado de
Derecho avanzando hacia una democracia radical; para la tica de la liberacin el
sistema capitalista y la implementacin de modelos neoliberales en su periferia han
agudizado gravemente las situaciones de dominacin, basndose en una lgica de mayor
competitividad y operando como una verdadera mquina de produccin de excluidos.
Por tanto, se trata de superar el sistema, buscando caminos de transformacin y nuevas
posibilidades impulsados por una utopa liberadora que apuesta a una sociedad sin
dominacin ni exclusin.
Sin lugar a dudas, el paradigma de una accin comunicativa constituye un aporte terico
y prctico de gran envergadura para la reflexin tica. Supone trascender una conciencia
en solitario, situarse ms all de un pensamiento metafsico sin renunciar a la bsqueda
de una universalidad tica que asegure el reconocimiento de todos los hombres. Aqu
tica comunicativa y tica de la liberacin conjugan sus esfuerzos tericos y prcticos
en la afirmacin de una universalidad tica, basada en el reconocimiento de los reales y
virtuales interlocutores. Sin embargo, en la medida en que este paradigma comunicativo
no parte de la conflictividad inherente a la sociedad capitalista, corre el peligro de la
abstraccin, arriesgando postular consensos que reiteran un modelo irenista de
conciliacin entre los conflictos sociales. La tica de la responsabilidad por las
consecuencias puede quedarse en un nivel puramente enunciativo, sin asumir el
compromiso de una responsabilidad solidaria por aquellos afectados que se encuentran
excluidos de la comunidad de comunicacin real, de la sociedad y de la vida.
Hoy en da la mayora de la humanidad est sumida en la lucha por la sobrevivencia,
enfrentada a la muerte y a una vida que no dignifica a las personas y no permite la
expresin y el desarrollo de sus potencialidades. Tomarse en serio estas graves
consecuencias significa tener que replantearse dicho paradigma, desde una opcin por el
excluido. Prescindir de esta situacin, significa continuar pensando desde la perspectiva
de la sociedad occidental y liberal, es decir, desde la perspectiva de una minora de la
humanidad.
La tica de la liberacin tiene un doble desafo. El desafo terico de profundizar con
rigurosidad filosfica los temas acuciantes planteados por la propia opcin a partir del
oprimido-excluido. Aqu queda un amplio campo para la investigacin, que requiere
mayores niveles de desarrollo terico, mayor apertura a los aportes serios e interesantes
del pensamiento europeo y anglosajn y maduracin en el abordaje tcnico de los
problemas filosficos.
Esto exige, a la vez, la bsqueda intercultural e interdisciplinaria. Bsqueda
intercultural, en la medida en que se trata de elaborar conocimientos nuevos y una
nueva cultura a partir de una relacin dialctica con el saber de los sectores populares,
superando formas de subordinacin por parte de los intelectuales. Bsqueda
interdisciplinaria, porque la realidad de la conflictividad es tan compleja que no
(Pg.224) puede ser abordada si no lo es desde un trabajo dialgico con otras disciplinas
y ciencias. Una sntesis cultural y terica, construida sobre la base de una
intencionalidad liberadora, exige el aporte diverso de mltiples abordajes, ciencias,
disciplinas y prcticas. El desafo de un pensamiento metadisciplinario sigue vigente.
En segundo lugar, la tica de la liberacin tiene un desafo tico-prctico en cuanto a la
capacidad de penetracin y exploracin de ese mundo subterrneo que en Amrica
Latina viene desarrollando mltiples experiencias impulsadas por una lgica antagnica.
A mi entender, nos encontramos ante un momento propicio para un desarrollo maduro
de la tica de la liberacin, urgida por la indispensable creatividad frente a la actual
crisis de civilizacin, ante el avance de una cultura de la desesperanza y ante la crisis de
paradigmas que, de alguna manera, reproducan la lgica del modelo de sociedad que
pretendan cambiar.
La tica de la liberacin se convierte as en una tica de la vida y de la esperanza. Una
tica de la vida, en cuanto la exclusin y la absolutizacin del mercado hoy plantean el
deber tico de defender la vida, resistir por la vida y construir solidariamente la vida.
Pero se trata, tambin, de una tica de la esperanza, es decir, una tica animada por el
impulso utpico de una sociedad sin dominacin ni exclusin. Esta utopa, en tanto no
responde a una mera ilusin ingenua o idealista, requiere una bsqueda constante, tanto
en el plano terico y cientfico como en el compromiso histrico y poltico. La
comunidad dialgica, construida sobre la base del mutuo reconocimiento, no est
definida de antemano, sino que pasa necesariamente por los conflictos, la constitucin
de identidades crticas y maduras y la bsqueda de alternativas asentadas en una lgica
antagnica a la del sistema.
En este desafo, la tica de la liberacin encuentra un aporte indudable por parte del
movimiento de educacin popular liberadora. Desde la dcada de los 70 la educacin
popular se ha comprometido en Amrica Latina, con la bsqueda de alternativas
construidas junto con los pobres y excluidos, con los trabajadores urbanos y rurales, con
los movimientos indgenas, con los vecinos que impulsan los movimientos de
pobladores. Hoy en da tambin el movimiento de educacin popular liberadora enfrenta
varios interrogantes que estimulan su creatividad en el sentido de una reformulacin
profunda.
A mi entender, dicha reformulacin debe alimentarse continuamente por la fidelidad
creativa con los excluidos y oprimidos, procediendo en el sentido de impulsar el
desarrollo de microexperiencias con intencionalidad tica y poltica y apostando a la
multiplicacin de educadores populares, tanto en los niveles intelectuales como en los
niveles de los dirigentes y promotores populares. La educacin popular liberadora est
hoy comprometida en la construccin de caminos que potencien un desarrollo a escala
humana, una democracia radical y participativa y microprocesos donde se expresa la
lgica antagnica a la sociedad de dominacin, articulados con proyectos polticos de
corte progresista y transformador. Me parece, pues, que en la actualidad la perspectiva
ms interesante para la reformulacin de la educacin popular se encuentra en una
pedagoga del poder.
Slo una profunda esperanza y confianza permiten que nos abramos a este mundo de
experiencias, de luchas, de potencialidades sepultadas por el sistema. La tica de la
esperanza, no en cuanto espera pasiva ni en cuanto, tica del consuelo, sino como tica
de la confianza en las potencialidades de resistencia y de construccin de los sectores
populares, hoy en da surge como inseparable de la tica de la liberacin y de la vida.
Apostamos a un mundo nuevo, luchamos por su construccin, creemos en (Pg.225)
quienes son los sujetos de este proyecto colectivo. No podemos aceptar la
institucionalizacin de un sistema capitalista vencedor, porque reconocemos la fuerza
de lo instituyente y de lo imaginario radical.
Es en este sentido que el paradigma de la accin comunicativa resulta un aporte
indiscutible en la consolidacin de una tica con pretensiones universalistas, basada en
el reconocimiento del otro y en su dignidad. Pero la construccin de acciones
comunicativas pasa hoy por el conflicto y por la creacin de condiciones que permitan
su universalizacin efectiva. No hay, pues, accin comunicativa sin sueos ni utopas,
sin acciones estratgicas y sin la lucha, la resistencia y el aporte constructivo de quienes
ms son los afectados por las decisiones de un sistema que niega el derecho a la vida.
(Pg.226)
 c.
226 - s
Jo Luis Rellato (
quienes son los sujetos de este proyecto colectivo. No podemos aceptar la Bibliografa
institucionalizacin de un sistema capitalista vencedor, porque reconocemos la
fuerza de lo instituyeme y de lo imaginario radical.
(
Es en este sentido que el paradigma de la accin comunicativa resulta un aporte (
indiscutible en la consolidacin de una tica con pretensiones universalistas, basada en
el reconocimiento del otro y en su dignidad. Pero la construccin de acciones (
comunicativas pasa hoy por el conflicto y por la creacin de condiciones que permitan
su universalizacin efectiva. No hay, pues, accin comunicativa sin sueos ni utopas,
sin acciones estratgicas y sin la lucha, la resistencia y el aporte constructivo de quienes (
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