2012 Las Visitas Del Nino Nakaq Un Acerc

THULE
Rivista italiana di studi americanistici
n. 30/31 aprile/ottobre 2011
Centro Studi Americanistici

Circolo Amerindiano Onlus
ISSN: 1126 - 8611
Direttore Austin (Instituto de Investigaciones Antropolgicas,

Romolo Santoni UNAM Mxico), Jean Malaurie (Directeur du Centre
dEtudes Arctiques, EHESS, Paris; CNRS, Paris; Acad-
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queologa Amaznica, Lima/Tarapoto), Alfredo Lpez rugia), di propriet dello stesso.
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Rivista italiana di studi americanistici
Indice n. 30/31 aprile/ottobre 2011
Monografica Sguardi italiani sulle Ande peruviane.

La ricerca italiana sulle Ande del Per
tra Archeologia, Storia, Antropologia
e Scienze Sociali
9 Carolina Orsini - Sofia Venturoli

Premessa
Prima parte
Archeologia
13 Claudio Cavatrunci
Introduzione
17 Luigi Piacenza - Elvina Pieri
Anlisis de las costumbres alimenticias basado en los
hallazgos arqueolgicos del Proyecto Nasca en Cahuachi
51 Giuseppe Orefici
Los contextos funerarios y de ofrenda en la Pirmide
Naranja de Cahuachi (Nasca-Per)
81 Nicola Masini - Rosa Lasaponara - Josue Lancho
Rojas
On the contribution of satellite data for archaeological
research in the Nazca Basin: spanning from site discovery
and documentation to palaeo-environmental investigations
119 Adine Gavazzi
El levantamiento arquitectnico de la Huaca Ventarrn
2007-2011. Metodologa y morfologas
139 Francesca Colosi - Roberto Orazi
Studi e progetti per la creazione del Parco Archeologico di
Chan Chan
Indice n. 30/31 aprile/ottobre 2011
173 Carolina Orsini, Elisa Benozzi, Marta Porcedda,

Fabio Sartori
Patrones de asentamiento del Horizonte Medio en la zona
de Chacas
209 Manfredi Bortoluzzi - Isabel Martnez Armijo
La muerte es el mensaje. La doble comunicacin de la
capacocha inca entre don y sacrificio
Seconda parte
Storia/e
231 Gabriella Chiaramonti
Introduzione
235 Francesca Cant
Trasferimenti culturali e simbologia del potere nel mondo
andino: il caso della Villa Imperial di Potos
253 Antonino Colajanni
Los curacas andinos. Notas sobre adaptaciones, estrategias
polticas, resistencias y rebelliones de los jefes indgenas
en el Per del siglo XVI
275 Luigi Guarnieri Cal Carducci
La cuestin del origen de los indios y el nacimiento de una
conciencia criolla en las crnicas peruanas del siglo XVII
297 Antonio Melis
Jos Mara Arguedas e il mondo andino del XXI secolo
317 Rodja Bernardoni
Los espacios del mito; representaciones literarias de la
Guerra Sucia
Terza parte
Antropologia e Scienze Sociali
341 Antonino Colajanni
Introduzione
n. 30/31 aprile/ottobre 2011 Indice
347 Vito Bongiorno

Nombres indgenas durante el periodo colonial en el
virreinato del Per
363 Maurizio Gnerre

La formacin del conjunto lingstico Jvaro en el extremo
noroeste peruano: una sedimentacin amazonico-andina
393 Emanuela Canghiari

Viajes de ultratumba: algunas etapas en la vida de la
cermica prehispnica
413 Arianna Cecconi

Las visitas del Nio Nakaq. Un acercamiento a la
experiencia religiosa andina desde la perspectiva
onirica
445 Francesca Ferrucci

Cuando las mujeres ya no callan. Perspectivas femeninas
sobre cambios y continuidades
469 Silvia Romio

Volver a cuidar las chacras: las rondas campesinas como
forma de movimiento socio-ambiental en el distrito de
Cajamarca
505 Sofia Venturoli

El Taller etnogrfico de la Misin italiana en los Ande
Proyecto Antonio Raimondi: notas sobre la escuela de
campo
529 Aliz Ibarra Asencios - Elisa Benozzi

Arte tradicional para el desarrollo de la provincia de Huari,
Ancash, Per: el Proyecto Arts
539 Riccardo Badini - Elisa Galli

Miti occidentali e pensiero indigeno contemporaneo -
un progetto di ricerca nellAmazzonia peruviana
Indice n. 30-31 aprile/ottobre 2011
551 Homenaje a Luigi Piacenza

Giuseppe Orefici - Elvina Pieri
Bibliografia di Luigi Piacenza
Note 557 Ettore Janulardo

Interventi Architettura e societ: Eladio Dieste
Rassegne
Osservatorio 564 Recensioni

568 Resoconti
THULE Rivista italiana di studi americanistici, n. 30/31, aprile/ottobre 2011 pp. 413-444
Las visitas del Nio Nakaq.

Un acercamiento a la experiencia religiosa
andina desde la perspectiva onirica
Arianna Cecconi
Universit Milano-Bicocca
En la plaza de Huamanga, al costado de la que hace algn tiempo era la

crcel, transformada actualmente en el Nuevo Centro de Artesana, se encuen-
tra la Iglesia del Arco. Desde afuera, podra parecer una de las tantas iglesias
por las cuales es renombrada la ciudad, pero la peculiaridad de ella es que
cobija la estatua del Nio Nakaq (degollador). Todos los das muchos devotos
visitan el lugar y oran frente a la Capilla del Nio, ubicada en la entrada, hacia
el lado derecho. Para quien no lo conoce, el Nio Nakaq (pisthaco) es presen-
tado mediante una oracin que se encuentra al lado de su urna de vidrio.
El aspecto exterior de la imagen hara pensar que se trata de una estatua co-
mn del nio Jess, pero al mirarla con atencin se puede notar la presencia,
en su mano derecha, de un cuchillo. Detrs de l, un militar morocho hace las
veces de guardaespaldas. En este artculo se analizar el culto alrededor de la
mencionada imagen del Nio Nakaq, poniendo particular nfasis en los sueos
como lugar de comunicacin entre los seres humanos y divinos. A travs del
anlisis de los discursos de los devotos, y de la relacin entre iconografas
religiosas e iconografas onricas, se explorar el movimiento dialctico entre
el imaginario individual y el colectivo, y se analizar cmo la co-presencia de
divinidades de procedencia heterognea puede asumir en los sueos una confi-
guracin sincrtica particular.
Quien es el Nakaq?
Nakaq es una palabra quechua que deriva del verbo nakay (degollar), utilizada
en la regin de Ayacucho como sinnimo de los trminos pishtaco / pishtakuq.
El Pishtaco- Nakaq es una figura central en la mitologa andina cuya historia
ha sido analizada por muchos autores (ANSION J. 1989; MOROTE BEST E. 1951;
Monografica
414 Arianna Cecconi
Fig. 1. Imagen del Nio Nakaq. En el lado derecho, atado al cinturn hay su cuchillo, en la
mano izquierda su vara (simbolo de poder) . Detrs de l, un militar morocho, que segun las
interpretaciones de los devotos, hace las veces de guardaespaldas.
SALAZAR C. 1991; VERGARA A. y FERRUA F. 1989; WEISMANTEL M. 2001). No se

trata de un ser sobrenatural; el Nakaq puede ser un gringo, un clrigo, un
soldado, un hacendado, un mdico o un ingeniero, y en sus variaciones regio-
nales este personaje mtico prehispnico se ha transformado a lo largo de los
siglos hasta la actualidad.
Si bien es cierto que su aspecto ha cambiado en el curso de la historia, su
prctica sigue siendo la misma: el robo de la grasa humana que, durante la
poca de la Conquista, se deca que era utilizada para lubricar las campanas de
las iglesias, mientras que segn versiones ms recientes sirve principalmente
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Las vitas del Nio Nakaq 415
Fig. 2. La capilla del Nio Nakaq, Iglesia del Arco, Ayacucho.
para la fabricacin de medicamentos, para el funcionamiento de las grandes

industrias o para pagar la deuda externa (GOSE P. 1986; ANSIN J. 1989).
Este personaje mtico, generalmente asociado con el mundo urbano y los ex-
tranjeros, constituye un smbolo que expresa con gran eficacia la relacin de
explotacin perpetrada por parte de los espaoles y de los blancos en la re-
gin andina (Ansin 1989), as como la representacin ambivalente de una
modernidad que, para fortalecerse, se ha apoderado no solo de la mano de
obra y de las tierra de los campesinos, sino tambin de su grasa y de su
energa vital. Si bien el nakaq es siempre un peligro en potencia, sus apari-
ciones parecen intensificarse en momentos crticos de la vida de una comuni-
dad o en situaciones histricas de crisis. No es casualidad que en septiembre
Monografica
416 Arianna Cecconi
Fig. 3. Iglesia del Arco, Ayacucho.
de 1987, precisamente en los aos del conflicto armado entre Sendero Lumi-
noso y el Ejrcito Peruano, en la regin de Ayacucho, epicentro de la guerra,
se difundieron noticias inquietantes sobre la presencia de miles de pishtacos,
enviados con un permiso especial del Presidente de la Repblica, Alan Gar-
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Fig. 4. Oracin al Nio Nakaq que se encuentra al costado de su capilla.
ca, para recoger la grasa humana destinada a pagar la deuda externa

(VERGARA A. - FERRUA F. 1989). Las frecuentes agresiones y el linchamiento de
un supuesto Nakaq en la ciudad de Ayacucho evidencian, como sugiere Abilio
Vergara, la eficacia real de los imaginarios colectivos que producen prcti-
Monografica
418 Arianna Cecconi
Fig. 5. Imagen del Nio Nakaq.
cas y estados de nimo como el pnico desprendido por la presencia de los

nakaq en esos tiempos de violencia extrema (VERGARA A. 2009: 141). A pesar
de que durante el curso de la historia el contenido del mito y de los rumores
sobre las apariciones de los pishtacos se ha trasformado, los relatos van siem-
pre aunados a un fuerte impacto emocional y a una fuerza y verosimilitud
que parece caracterizarlos: siempre son narrados como una certeza y no como
una probabilidad.
La relacin entre el mito, los rumores sobre los pishtacos y la historia se vuelve
en muchas circunstancias profundamente ambigua, como lo demuestra un ar-
tculo publicado en 2009 en diversos peridicos nacionales e internacionales
que mencionaba la presencia de una banda de pishtacos, considerados res-
THULE 30/31 2011
ponsables de muchos asesinatos en el valle del Monzn y acusados de haberse

apoderado de la grasa de los cadveres para venderla a una industria de cos-
mticos. En el peridico italiano La Repubblica, (sbado, 21 noviembre 2001)
se mencionaba la captura por parte de la polica de Lima de un paquete, que
contena botellas llenas de una substancia que haba sido identificada como
grasa. El paquete tena que ser enviado a Europa. La banda de Los Pishta-
cos haba perversamente imitado las prcticas narradas en los mitos, o ms
bien representaba una prueba de la veracidad del mismo y un fundamento
de la verdad expresada en los rumores? Esta noticia fue posteriormente negada
por la prensa peruana, y todo pareci indicar que fue una manipulacin me-
ditica por parte del general de la polica a cargo. Tras los destapes periods-
ticos que mostraron que en la zona los pobladores no atribuan los hechos a los
pishtacos, sino que era en el medio policial donde se los aluda, el general tuvo
que ser echado de su cargo. De todos modos, es interesante analizar cmo, al
tratarse de un tema colectivamente sensible, la imagen del pishtaco puede ser
meditica o polticamente aprovechada (1).
La figura del pishtaco-nakaq y su reaparicin constante a lo largo de la historia
colonial, y post-colonial, representa una emblemtica prueba de la ambigedad
de los lmites entre verdad y ficcin, imaginacin y realidad, mito e historia, una
ambigedad que se manifiesta en los procesos de percepcin, memoria, interpre-
tacin y descripcin de muchos acontecimientos histricos y sociales caracteriza-
dos por la violencia extrema y por las profundas desigualdades sociales. Una am-
bigedad que, al mismo tiempo, en algunos casos puede ser construida, actualiza-
da y expresamente manipulada por diferentes intereses polticos o econmicos.
Por que el Nio es Nakaq?
Ante los relatos mitolgicos y los rumores que circulan alrededor de la figura del
pishtaco, el epteto nakaq, atribuido al Nio Jess, resulta particularmente am-
biguo Cmo una imagen cristiana puede ser caracterizada como nakaq?
Este nio comparte con el personaje mtico el color de la piel y el cuchillo, pero
para la mayora de los devotos con los que he establecido comunicacin (2) el com-
portamiento de esta divinidad no est directamente relacionado con las acciones
del pishtaco: el nio no es acusado de robar la grasa humana, pero s es conside-
rado como un ser que posee un vnculo particular con la muerte. Los devotos
explican que se llama nakaq por el hecho de tratarse de un nio castigoso
(sic) que con el cuchillo que lleva en la mano puede cortar el cuello a quien no lo
Monografica
420 Arianna Cecconi
respete. Puede procurar la muerte como castigo o, en el caso de los enfermos,

como un alivio. Cuando hay personas gravemente enfermas, y en particular in-
fantes, los familiares encienden una vela y los entregan al Nio Nakaq, quien al
cabo de tres das los recoge. El nio ayuda a morir bien, afirman los devotos.
... Cuando un nio se encuentra enfermo, van donde el Nio Nakaq, se ponen en
rodillas y le piden que se muera... O bien, que se sane... Por eso se llama nakaq.
Bueno, este nio cuando se molesta, o bien se lo recoge o lo castiga. Cuando uno
est sufriendo, se los entregan al Nio...
Un sacerdote explica que en muchas ocasiones los curas que hacen misa en la
Iglesia del Arco han tratado de difundir una interpretacin alegrica del adjeti-
vo nakaq, haciendo referencia al hecho que el nio mata el pecado, pero
esta explicacin nunca ha sido mencionada en los testimonios de los devotos.
En la tradicin oral se cuenta, ms bien, que nunca se pudieron llevar a cabo
los intentos de parte de la iglesia o de algunos devotos por cambiar el apelativo
para convertirlo en el Nio Milagroso o el Nio Llorn, dando como resul-
tado nuevas manifestaciones de venganza o castigo.
Una devota tena la intencin de cambiarle el nombre nakaq del nio. Se le
apreci el Nio en los sueos y le dijo que no intentara cambiarle porque poda
sucederle alguna desgracia en su familia. La devota no le hizo caso al Nio, y
segua conversando con el cura. Al cabo de seis meses, su hija de tres aos, que
estaba en perfecta salud, amaneci muerta en su camita. La madre de la nia
relacion su muerte con el castigo severo del Nio Nakaq, nio castigoso. Desde ese
momento, declin de su intencin de cambiarle el nombre al Nio.
Por ejemplo, mi abuelita contaba que no solamente haba fallecido la nia, sino
tambin la madre. Es la misma historia, pero se le aade particulares (sic). Mi abuela,
cuando escuchaba la historia, deca esto no es as, tambin fue castigada la madre.
Tenamos un sacerdote, se llamaba Guillermo Pacheco, y nos ha reunido, dicien-
do: el Nio Nakaq, no, no, no tiene que ser nakaq. El es Nio Manuel, el nio
divino; no s qu le habr pasado.
Todos los devotos estn de acuerdo en la imposibilidad de eliminar aquel epte-

to, al cual los pobladores estn tan acostumbrados que ninguno parece sentir
una disonancia en que la figura del Nio Jess sea relacionada con la del nakaq.
Se encuentran muchas variaciones del mito fundacional de este icono, pero no
hall ningn documento histrico que atestige la procedencia o la fecha en la
cual apareci su estatua en la Iglesia del Arco. El seor Atilio Rivera Alarcn,
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autor de la oracin al Nio Nakaq, ubicada al costado de su urna, recolect

muchas tradiciones orales y naraciones alrededor de esta imagen, y lamenta el
nunca haber encontrado algn documento escrito a lo largo de su vasta inves-
tigacin. Una de las seoras que forma parte de la hermandad del Nio cuenta
que en el lugar donde ahora se encuentra la iglesia haba una hacienda. El mito
narra que la Virgen de Zaragoza caminaba por aquella zona junto con el Nio,
cuando fueron atrapados por una tormenta. La Virgen pidi alojamiento a la
hacendada Carolina Hierro, y por la noche esta se dio cuenta del carcter mi-
lagroso del Nio y de la Virgen, al ver que un ngel hablaba con ella.
Segn otras narraciones, la imagen del Nio apareci en un tunal o fue encon-
trada en la misma iglesia durante su fabricacin. En una version recopilada
por Juan Ansin y Eudosio Sifuentes, se contaba que haba una quebrada al
norte de la Pampa del Arco, que era muy temida por los transentes de la zona,
porque all se encontraban a personas decapitadas o con el cuello torcido, con
el vientre abierto y sin sangre. Los pobadores hacan plegarias al Divino Hace-
dor, hasta que un da desapareci el Nakaq, y en ese lugar apareci una ima-
gen de un nio [...] con una pequea daga junto a l, y el Nakaq no volvi a
aparecer [...]. Este nio es de especial veneracin de los pobladores del Arco
(ANSIN J. y SIFUENTES 1989: 82).
Morote Best (1951), en una importante obra dedicada a la figura del pishtaco,
recolect testimonios sobre las correras del Nio Nakaq: el nio est vestido
de modo muy semejante al Nakaq de las versiones huamanguinas (...). Son
muchos los devotos e incontables las historias de sus correras. Parece que no
pocas veces han encontrado embadurnadas sus sandalias y el rodado de su
traje (MOROTE BEST E.1951:79).
En la tradicin oral que da cuenta del mito fundacional del icono del Nio
Nakaq, nunca se menciona la estatua del militar (el Negrito, como lo llaman
los devotos), que sale en procesin junto con l el 1 y el 3 de noviembre. Nin-
guno de los devotos tena idea sobre cmo y cundo la estatua del militar apa-
reci en la capilla, pero todos estn de acuerdo en que se trata del guardaespal-
das del Nio, que es su proteccin.
Adems de las historias sobre la aparicion inicial de este icono, en la tradicion
oral se encuentran diferentes relatos donde las manifestaciones del Nio Nakaq
se cruzan e interactan con algunos episodios histricos. Por ejemplo, se men-
ciona la presencia de Nio Nakaq en la batalla de Ayacucho, que marc la
victoria final de las fuerzas patriotas contra los espaoles. Cuentan que el
Nio Nakaq presenci la batalla de Ayacucho con el ejrcito patriota. En el
alto del cerro Condorcunca, tena la forma de un halconcito, estuvo al lado
Monografica
422 Arianna Cecconi
de los patriotas, evit el derramamiento de sangre y la masacre. Las madres

huamaguinas, cansadas de los abusos de los espaoles, pidieron al Nio
Nakaq.
Segn los devotos, durante la poca del conflicto armado entre Sendero Lumi-
noso y el Ejrcito Peruano (3), el Nio Nakaq apareci e intervino en muchas
ocasiones: En la poca de la violencia los nios moran tanto en el campo
como en la ciudad. En Chungui, un grupo de nios antes de una incursin
policial se encontraban solos... Estaban por matar a los nios, pero el Nio
Nakaq hizo cambiar de idea al jefe.
De acuerdo con algunos testimonios, en aquella poca el Nio no era invocado
solamente como protector, sino tambin para arreglar cuentas al interior de
familias que pertenecan a bandos distintos (es decir, que militaban en Sendero
Luminoso o en las Fuerzas Armadas).
La devocin por la imagen del Nio Nakaq se reactualiza constantemente a
travs de testimonios que afirman su participacin e intervencin en aconteci-
mientos histricos y colectivos. A veces los relatos sobre el Nio Nakaq son
narrados como leyendas, en otros casos los devotos insisten en relatarlos como
acontecimientos verdicos, experiencias actuales y reales. Lo que es cierto es
que la enunciacin real constituye una suerte de miedo, de temor frente a
esta imagen. En efecto, si bien es cierto que segn muchos devotos el personaje
parece distanciarse del enorme corpus de historias sobre los pistachos que cir-
cula en la regin andina de Ayacucho, su epteto nakaq y los relatos sobre la
ferocidad de sus venganzas evocan un imaginario de violencia que influye sobre
la percepcin y la relacin que las personas establecen con esta divinidad.
Santos Armados
El Nio lleva esta vara como signo de su poder y su reino. Mientras que al
lado derecho tiene su pual, este tambin es signo de su poder. Es un nio que
castiga.
La presencia de divinidades armadas no es en absoluto extraa en la iconogra-

fa religiosa; son muchos los santos militares que se encuentran en la tradicin
cristiana (CAMMILLERI R. 1992), y entre ellos Santiago es uno de los ejemplos
ms recurrentes de representaciones icnogrficas difundidas en los Andes pe-
ruanos. En muchas imgenes, el santo est vestido como peregrino, pero aque-
llas que tuvieron ms impacto en el Virreinato del Per fueron las pinturas que
THULE 30/31 2011
lo retratan montado a caballo, como un guerrero, empuando una espada y

matando a los moros invasores.
Tambin los ngeles arcabuceros que visten de acuerdo a la costumbre de los
militares espaoles de la poca de la conquista, empuando fusiles, son un
tema clsico en el barroco cusqueo. El momento de aparicin de estas imge-
nes de ngeles armados en el contexto andino an no ha sido identificado con
exactitud, aunque algunos reconocen al maestro Calamarca (1670-1700) como
el inventor de estas iconografas (SCOTTI R. 2009) (4).
Si bien es cierto que las divinidades y los santos armados son un tema recu-
rrente en la iconografa religiosa catlica tradicional, la interpretacin que se da
a estas deidades puede adquirir significados diferentes segn el contexto en que
las imgenes circulan. Millones analiza como ejemplo significativo el caso de
San Bartolom, cuya imagen era muy comn entre los pintores coloniales de
los siglos XVII y XVIII. Era frecuente el representarlo como monje, con una
larga barba y con un cuchillo curvo (como un hacha), o en el acto de ser
degollado y descuartizado. Millones sugiere que en algn momento la explica-
cin cristiana de las pinturas y esculturas de San Bartolom fue superada por la
violencia de las imgenes: ellas convocaron una interpretacin diferente basa-
da en la historia cultural de los Andes, y en una ideologa en formacin, que
resultaba ms cercana a las circunstancias sociales que viva el poblador andi-
no (MILLONES L. 2001: 55). El hombre blanco, barbudo, con hbito monacal,
portador de un cuchillo, evocaba resonancias ligadas a la tradicin del Nakaq.
As, el mrtir de los orgenes del cristianismo se convirti en el smbolo de una
persecucin clandestina que explicaba los temores ms profundos de la pobla-
cin sometida (MILLONES L. 2001: 58) (5).
Millones seala adems que la asociacin mental que pudo despertar la imagen
de San Bartolom tuvo como referentes concretos la presencia de los Hermanos
Betlemitas, que posean varias haciendas en la regin de Cusco, y que se dedica-
ron particularmente al cuidado de los indios enfermos. Los betlemitas, que ma-
nejaban instrumental mdico y que tenan un contacto privilegiado con los cuer-
pos de los autctonos, fueron los primeros en ser identificados con los pisthacos.
Si bien el cuchillo en la tradicin iconogrfica cristiana es un elemento asociado
a la figura de este santo, la imagen del nio Jess con un pual no parece ser un
motivo icnogrfico propio del cristianismo re-interpretado, sino ms bien una
imagen innovadora. En el caso de la imagen de San Bartolom, la violencia que
transmite es mucho ms visible comparada a la representacin del Nio Nakaq,
cuya estatua ms all de la presencia del cuchillo no evoca una violencia
Monografica
424 Arianna Cecconi
particular. La violencia del Nio Nakaq no parece manifestarse en la imagen en

s misma, sino ms bien en el imaginario construido alrededor suyo.
Comparando estas diferentes imgenes asociadas en el contexto andino a la
figura del nakaq, resulta tambin evidente la existencia de interpretaciones di-
ferentes. Mientras Bartolom (en la poca en la cual esta imagen se difundi)
pareca encarnar la imagen del blanco que con su cuchillo poda sacar la grasa
a los indios, la violencia del Nio Nakaq no parece poseer una connotacin
tnica y sus castigos se dirigen hacia cualquier persona que no lo respete.
Cuando el Nio visita en sueos
En el contexto andino, la dimensin onrica es considerada como un importante

canal de comunicacin entre los seres humanos y las divinidades o las almas de
los muertos. No hay una teora nica (6) que explique la procedencia de los sue-
os, pero segn la mayora de testimonios encontrados en la regin de Ayacu-
cho, la experiencia onrica puede dar cuenta de la presencia del binomio nima-
alma (7) en diferentes aspectos. Por un lado, los sueos pueden ser descritos como
una circunstancia en que el nima sale del cuerpo y, por el otro, como una
ocasin en que las almas de los muertos o las divinidades visitan a los soadores
para llevar mensajes, revelaciones, para hacer pedidos a las personas o amena-
zarlas si han violado algn tab o si los han olvidado. Estos sueos, que parecen
producirse en contacto con una entidad exterior (en el doble sentido del trmino,
pues son experimentados por el nima que sale del cuerpo, o por las almas que
lo visitan llegando desde afuera), son aquellos que se consideran significativos.
Por lo contrario, cuando alguien considera que su sueo se relaciona con preocu-
paciones del da anterior, con pensamientos ya presentes dentro de la persona,
o cuando se deben al hecho de haber tomado o comido demasiado, no se le
presta mayor importancia. A veces, un sueo significativo es reconocido de in-
mediato cuando uno se despierta. En otros casos, a posteriori: es cuando el
sueo se cumple que la persona se da cuenta que este le estaba revelando
algo. Mientras en algunas teoras psicolgicas, como en el caso de la tradicin
freudiana, se enfatiza la relacin entre los sueos y la dimensin del pasado, en
el contexto andino, los sueos considerados importantes estn, en su mayora,
relacionados con el futuro y son concebidos como premoniciones. Una superpo-
sicin semntica entre las palabras quechua muskuy (soar) y musyay (adivi-
nar) parece evocar, tambin a nivel lingstico, una estrecha relacin entre el
sueo y la revelacin (TAYLOR G. 1987), relacin que posee races en el pasado
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prehispnico. Como es manifestado por diferentes crnicas coloniales (ARRIAGA P.

1968 [1621]; COBO B. 1964 [1653], GUAMN POMA F. 1963 [1615]), en el Impeio
Inca los sueos eran considerados elementos adivinatorios, y los especialistas de
los sueos o soadores (mosoc) eran consultados para elaborar pronsticos. Du-
rante la poca de la conquista, las autoridades de la Iglesia, preocupadas por la
importancia y el poder atribuido a los sueos en el mundo andino, insistan en la
necesidad de convencer a los indgenas (los nuevos conversos) para dejar de
interrogarse sobre el significado de estos: no tienes que prestar atencin a tus
sueos (Ama moscoyta yupaychanquichicchu), decan, porque los sueos son
mentiras (moscoyca yancallan, manan yupaychaypacchu) (8).
Las revelaciones onricas y las divinidades que visitan a los soadores se han
transformado en el curso de la evangelizacin, pero lo que es cierto es que la
Iglesia no pudo erradicar la importancia de estos en el contexto andino (9).
En la relacin que los devotos establecen con el Nio Nakaq, las revelaciones
onricas ocupan un lugar central, y acercndome a los testimonios percib que
la palabra sueo evocaba un campo de experiencia muy fluido que poda
incluir tanto las experiencias ocurridas mientras la persona dorma, como las
visiones experimentadas en estado de vigilia (10).
Cuando frente a la Iglesia del Arco, donde se encuentra la estatua del Nio
Nakaq, se encontraba an el penal, los militares de guardia contaban a menu-
do que vean en la noche a un nio fuera de la iglesia que jugaba solito y que
desapareca cuando lo llamaban o se le acercaban. Los policas (que custodia-
ban la prisin) decan que el Nio sala de la iglesia todas las noches a jugar,
y esta experiencia es confirmada hoy en da por los devotos que continan
viviendo en la misma plaza.
Cuando el penal de Huamanga fue atacado por los senderistas, se dice que el
Nio apareci en sueos a algunos militares devotos de l, revelndoles lo que
estaba por suceder y permitindoles salvarse. Ha habido asalto ac en la cr-
cel, en la poca de la violencia, por parte de Sendero. Han muerto policas.
Pero algunos policas tenan la fe en el Nio, entonces algunos se escaparon y
no han muerto gracias al Nio.
Mientras en el caso de las apariciones nocturnas de un nio solitario frente a la
Iglesia del Arco, la identificacin con el Nio Nakaq es inmediata, cuando este se
manifiesta a travs de los sueos de los devotos no resulta tan fcil reconocerlo.
En tu sueos, el Nio Nakaq se te aparece en la forma del Nio, o tambin como
cualquier persona...
El Nio lo sueas en forma de campesino, con su chompita, todo cochinito
Monografica
426 Arianna Cecconi
En mi sueo me aparece siempre en la fisonoma de mi sobrino

El Nio Nakaq lo he soado descalzo, que buscaba sus zapatos
Yo estaba haciendo la urna del Nio Nakaq, y cuando estamos haciendo la urna
faltaba material y as... Y en eso, lo dejamos [de hacer la urna]. Y en eso estoy
durmido en mi cuarto, y me toca entre mis sueos, me toca la puerta mi hermanita
y me dice levntate, levntate rpido... Cundo vas a venir, a qu hora vas a
venir... Levntate, t me has dicho que me vas a ayudar... Levntate, me dice.
Y en esto, la chiquita se pone a llorar, y en eso me despierto en este momento como
renegando todava, me despierto y veo que no haba nada. Y pens que tena que
avanzar como sea la urna. As el Nio Nakaq se me haba revelado.
En mi sueo, mi hijo estaba enfermo y su cabeza creca.... As empieza el

relato del sueo de la seora Mara, cuyo hijo estaba enfermo hace das, provo-
cando su preocupacin, pues pensaba que tena algo grave y no saba qu
hacer. Durante la noche, en sueos, se le apareci un nio, que ella interpret
despus como una manifestacin del Nio Nakaq, que le deca: dale agita
noms, dale agita. Cuando la seora Mara despert, acordndose del sueo,
hizo una infusin de paico y, segn cuenta, su hijo bot todos los parsitos que
lo enfermaban y se san. Por eso el Nio me deca dale agita noms; as se
me revel el Nio Nakaq, comenta.
En los sueos de los devotos, el Nio Nakaq no se presenta con el aspecto o las
vestimentas de la estatua en la Iglesia del Arco, ni con el cuchillo que lo carac-
teriza, sino que puede manifestarse ms bien bajo la forma de un nio cual-
quiera, un familiar o un vecino. En el curso de esta etnografa sobre la dimen-
sin onrica, que se ha desarrollado tanto en el contexto rural como en la ciu-
dad de Huamanga, he explorado diferentes sueos interpretados como revela-
ciones de las divinidades y pude averiguar cmo, de manera ms general, la
forma que los dioses catlicos (Nios, Vrgenes y Santos) asumen en los sue-
os no se caracteriza por una semejanza con las imgenes icnogrficas que los
representan. Adems, explorando los relatos onricos la cuestin se complica puesto
que una misma imagen puede ser interpretada como la manifestacion de deida-
des diferentes. Si bien todos los devotos del Nio se definen como catlicos, las
interpretaciones onricas testimonian la presencia de un panten religioso hete-
rogneo, creado y transformado en aquello que el historiador Serge Gruzinski
(1988) define como la colonizacin del imaginario, proceso que marc el en-
cuentro entre los espaoles y los indios desde el comienzo de la conquista. Los
Santos, la Virgen, el Nio Nakaq coexisten en los sueos de muchos pobladores
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de Ayacucho con otras divinidades de origen prehispnico (11), como el Apu (12)
(el espritu del cerro), la Pachamama (la divinidad de la tierra) y a veces mani-
festndose a travs de las mismas imgenes. Por ejemplo, el Apu (el espritu de la
montaa) puede manifestarse en los sueos bajo la forma de animales (como el
cndor, un animal central en la mitologa andina, o el toro) o tambin cobrando
la apariencia de un gringo (13), bien vestido y con un sombrero; por ltimo, esta
misma imagen puede ser interpretada como la revelacin de un santo.
Los devotos del Nio Nakaq cuentan que tambin el militar, que hace las veces
de guardaespaldas del Nio, puede visitarlos en sueos, ya sea bajo su inicial
apariencia o asumiendo la imagen de un toro (14). Es interesante observar cmo
en otras circunstancias ambas imgenes pueden ser interpretadas como una
revelacin del espritu de la montaa. El Apu [el espritu del Cerro] en tu
sueo se te aparece con arma, y te apunta con sus armas [...] y en eso, cuando
te despiertas, tienes que cuidarte, es que el Apu te revela, las rocas te revelan,
las piedras te revelan.
Frente a estas imgenes onricas que no tienen una relacin evidente con las
iconografas que las representan, cmo hacen las personas para reconocer que
se trata de la manifestacin de una divinidad? Y cmo identificarlas?
Analizando las interpretaciones de los sueos en los Maya Quich de Guatema-
la, Barbara Tedlock (1987) pone en evidencia diferentes niveles. Por un lado,
las personas interpretan el texto del sueo a partir de las imgenes que apa-
recen en las tramas onricas, anlisis intratextual; por el otro, lo analizan a
partir del contexto en que se manifiesta el sueo (incluyendo los eventos o las
circunstancias de la vida del soador, su estatus, el tiempo y el lugar donde
so), anlisis contextual. En tercer lugar, el sueo es interpretado en relacin
con experiencias onricas anteriores de la persona en cuestin o de otros fami-
liares (relacionndose a su vez con el calendario maya, la mitologa, los cdigos
culturales), nivel intertextual.
Explorando los criterios interpretativos a travs de los cuales los pobladores de
las comunidades rurales y del contexto urbano de Ayacucho identifican las re-
velaciones de las divinidades, pude averiguar cmo tambin en estos casos el
nivel contextual e intertextual asumen un papel crucial. En el intento de iden-
tificar a la entidad que se ha revelado, las personas se refieren, por un lado, a
una especie de biografa onrica individual o familiar; por el otro, a circuns-
tancias contextuales. Si despus que una persona suea con un familiar o un
vecino, al da siguiente ocurre un accidente o un hecho positivo, este familiar se
convierte en un smbolo onrico personal, que puede ser asociado con la mani-
festacin de una deidad de la cual la persona es devota. Si durante el da se
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428 Arianna Cecconi
invoca, se piensa o se visita al Nio Nakaq, cuando se va a pastar el ganado al

monte y se hace una ofrenda al Apu, se dice que estas visitas diurnas podrn
ser intercambiadas por visitas nocturnas de las divinidades, y en estos casos son
la temporalidad y el contexto del sueo los que permiten reconocer la imagen
onrica. Asimismo, de manera contraria, el hecho de olvidar por mucho tiempo
las divinidades puede provocar sus visitas onricas, reproches y castigos. De la
mano de una biografa onrica individual parece existir una especie de ca-
lendario onrico (15) colectivo, asociado al calendario ritual y festivo, que influye
en la decodificacin de un sueo: la misma imagen ser interpretada de mane-
ra diferente dependiendo del tiempo de la aparicin del sueo.
Aparte de las apariciones del Nio con ocasin de la enfermedad de un familiar,
la mayora de sus revelaciones se concentran en una temporalidad asociada a
su fiesta. El Nio se aparece a los devotos para encargarles la organizacin de
su procesin y las tramas onricas narradas por los devotos se asemejan bastan-
te las unas con las otras. Una devota cuenta que se le aparici en su sueo un
nio que le dio un poco de maz en las manos y que le pidi quedarse un
tiempo con ella. Otra devota so al Nio Nakaq dicindole que le faltaban los
zapatos y preguntndole si ella poda cargarlo en sus brazos. En otro sueo, el
Nio se haba revelado ante una devota bajo la aparencia de un vecino que la
haba buscado pidindole el prstamo de tres costales para preparar la chicha.
Soar con un nio que se presenta en la casa para ser hospedado, o un vecino
o un familiar que piden u ofrecen algo, pueden ser situaciones interpretadas
como una revelacin del Nio. En general, al acercarse a los testimonios sobre
las revelaciones de las divinidades catlicas, se puede observar cmo no es el
icono el que, mediante su manifestacin, ayuda al soador a reconocerlo,
sino ms bien la temporalidad y el contexto en los cuales se presenta el sueo.
Segn mltiples testimonios, los Apus y la Pachamama parecen manifestarse
sobre todo en el mes de agosto (el mes en que se celebra la mayor parte de los
rituales agrcolas y ganaderos) y durante las fiestas de la herranza, mientras
que las divinidades catlicas visitan a los soadores principalmente alrededor
de sus propias fiestas para encargarles asumir la mayordoma.
Una escena bastante comn, como la visita de un nio, un vecino o familiar
que pide algo, si es que es soada en tiempos de una fiesta catlica, es interpre-
tada como la seal de que el Nio o el Santo han escogido a aquella persona
para encargarse de la organizacin de la fiesta y preocuparse de cuidar la ima-
gen o la estatua del santo para la procesin. Cuando preguntaba acerca de la
mayordoma, en muchas ocasiones las personas contaban sus sueos como una
de las causas que haban influido e inspirado la decisin de tomar el cargo. En
THULE 30/31 2011
un contexto donde las experiencias onricas pueden ser reconocidas colectiva-

mente como revelaciones de las divinidades, el legitimar una decisin, como
aquella de asumir el cargo, a travs del relato de un sueo, tiende por lo gene-
ral a asegurar el consenso dentro de la familia y frente a la colectividad. Espe-
cialmente en los casos donde se toma el cargo sin poseer recursos econmicos
suficientes para asumir un gasto tan elevado, las revelaciones onricas pueden
ser narradas como justificaciones de aquella decisin aparentemente inapropia-
da, legitimando as la solicitud de prstamos y la colaboracin de familiares y
vecinos. En algunas circunstancias los relatos de sueos pueden representar
una forma de agencia, que permite a los sujetos negociar activamente su posi-
cin en el contexto familiar, y pueden representar una estrategia narrativa para
justificar decisiones o prcticas sociales. En este sentido, el anlisis de las narra-
ciones onricas siempre debe vincularse al anlisis de su uso social, y al contexto
y condiciones en las cuales son contadas. Si bien las revelaciones onricas del
Nio Nakaq son exhibidas pblicamente, no se puede olvidar la presencia de
otros factores asociados a relaciones de poder entre familias y vecinos, detrs de
la decisin de asumir su cargo, elementos que no son mencionados de manera
explcita. Tal como se ha demostrado en diferentes estudios (MARZAL M. 2002;
CURATOLA M. 1997) la accin de agarrar el cargo de las festividades catlicas
no solo constituye una prctica religiosa, sino que tiene tambin importantes
consecuencias poltico-econmicas dentro de las comunidades, as como en el
contexto urbano. Marzal (2002) sostena que gran parte del catolicismo popu-
lar se relaciona con la preparacin de la fiesta. Por ello, la importancia de los
mayordomos, quienes, en el contexto colectivo, constituyen un significativo ejem-
plo de cmo la religin catlica se convierte, en muchos casos, en un medio de
ascenso social. La mayordoma juega un papel crucial en las relaciones de po-
der en el contexto de los Andes. Asumir este cargo significa adquirir una posi-
cin de prestigio frente a la gente y es un paso preliminar a la obtencin de una
posicin poltica dentro de las comunidades campesinas; permite activar una
red de relaciones de reciprocidad (ayni) que fortalecen o establecen nuevos
lazos de alianza entre las familias.
Sueos individuales o colectivos?
La originalidad y singularidad no parecen ser los criterios de distincin en el

reconocimiento de un sueo interpretado como la revelacin de una deidad
(MOLINI A. 1992). Las manifestaciones onricas del Nio Nakaq, y en general
Monografica
430 Arianna Cecconi
de las divinidades, son tramas bastante estereotipadas, narradas en muchos

casos en plural. El soador dice que un familiar o un vecino fue testigo de una
experiencia similar. Es el contexto y la relacin con la dimensin colectiva, el
hecho de que otros, en circunstancias parecidas (como alrededor de la fiesta o
durante el tiempo de la herranza en el caso de las divinidades andinas) hayan
tenido un sueo similar, lo que apoya la validez del mensaje onrico. Tratando
de explorar las diferencias entre la percepcin de las visiones y del sueo entre
Occidente y los Andes al momento de la conquista y durante la poca de la
colonia, Antoniette Molini y Serge Gruzinski (1992) centran su atencin espe-
cficamente en la relacin entre la dimensin individual y colectiva. En la cul-
tura occidental se atribua generalmente al visionario un don personal de sabi-
dura, santidad, o que por el contrario daba cuenta de su naturaleza demona-
ca. Sus visiones son percibidas como experiencias extraordinarias que se inscri-
ben en la memoria colectiva por su singularidad. En cambio, en el contexto
andino, las visiones se graban en la memoria colectiva no por su singularidad,
sino ms bien por el carcter de continuidad con las experiencias de otros, por
el hecho de estar relacionadas entre s (16).
Takahiro Kato (2001), en su investigacin etnogrfica en la regin del Cusco,
traza una distincin entre sueo personal y sueo comn: el primero per-
tenece totalmente al soador y puede contener un mensaje como no viajar,
anunciar la llegada de una enfermedad o de una buena noticia. Por el contra-
rio, el sueo comn es lo que en una primera etapa se interpreta a nivel
individual, pero en una segunda fase acumula valor e importancia entre un
grupo de personas, como si el sueo perteneciera a la colectividad. La comuni-
dad (familiar, grupo de devotos, etc.) toma posesin de un sueo, que original-
mente fue de carcter privado. Kato muestra muy bien este pasaje entre sueo
personal y comn a partir del anlisis de la historia oral, que sustenta la
formacin y transformacion del culto de El Nio compadrito en la ciudad del
Cusco (17). A diferencia del Nio Nakaq, el Nio Compadrido no es una estatua,
sino ms bien el autntico esqueleto de un nio, constituido por el crneo, hue-
sos del cuello, tronco, brazos y piernas. Pero solo la cara es visible ya que el
resto del cuerpo est completamente cubierto de atuendos. La devocin al Nio
Compadrito fuera del grupo familiar que lo custodia aument alrededor de
1965 y se empez a celebrar misa en su capilla. Frente a esa popularizacin del
culto lleg la dura respuesta del clero. En 1979 monseor Vallejos, del Cusco, lo
consider una hereja: el Nio Compadrito era un crneo, un monstruo, un
demonio que perteneca a los gentiles (18) y no a los cristianos. Desde este
momento, la imagen entr en la clandestinidad (19) y reapareci solo algunos
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aos despus, tras la muerte por accidente del Monseor del Cusco y de otros
sacerdotes (20) relacionados con la persecucin anti-Nio, decesos que fueron
reinterpretados por los devotos como castigos ejemplares de parte del Nio.
Ante a la condenacin de hereja, los devotos parecen adems haber respondido
con la transformacin material de la imagen, tratando de recuperar su hu-
manidad y su semejanza con el nio Jess; este proceso de transformacin fue
vehiculado y legitimado a travs de los sueos personales de los devotos que
devinieron entonces en patrimonio colectivo. El cambio de nombre de Nio
Compadrito a Nio Mario (el nombre que lleva actualmente) tuvo que ver
con la revelacin onrica de un devoto que haba soado con el Nio, quien
confesaba que su verdadero nombre era Mario. El creyente que recibi esta
revelacin llev a muchas personas frente a la efigie y cont su sueo a los
dueos de la imagen. Despus un tiempo, otros devotos tambin tuvieron un
sueo similar. As, el dueo de la imagen se encontr con muchos testimonios
de devotos que aseguraban que el nio, en realidad, se llamaba Mario (KATO,
2001). Otros devotos empezaron a contar que el Nio haba pedido, en sueos,
sus dientes y ojos, provocando as acciones como la de colocarle una peluca
larga, ojos de cristal, pestaas postizas y dientes. De esta manera, el esqueleto
Compadre se ha ido transformando poco a poco en la imagen del Nio Jess,
sin quiz guardar una identificacin inicial con ella (21).
El icono del Nio Nakaq no ha visto un ataque tan virulento de parte de la
Iglesia ni ha sufrido una transformacin tan radical; no se trataba de un esque-
leto convertido en la imagen de Jess, pero tambin los devotos cuentan haber-
le aadido modificaciones o enriquecimientos (zapatos, ropas), como resultado
de visiones y pedidos onricos. Algunas tramas onricas que circulan alrede-
dor de l pueden ser consideradas sueos colectivos en el sentido que, con
algunas variantes, fueron narradas por diferentes personas como experiencias
vividas en primera persona; asimismo, participan de la constante reactualiza-
cin del culto y de la creencia en su poder y capacidad de comunicarse con sus
devotos.
Al analizar cmo los sueos personales se convierten, a travs de la narracin,
en experiencia colectiva que influye en la imaginacin, en las transformaciones
del culto y en las del propio icono, se puede observar un claro ejemplo del
proceso circular, descrito por Marc Aug, entre los tres polos del imaginario:
imaginario y memoria individual (como el sueo), imaginario y memoria co-
lectiva (por ejemplo, el mito) y creacin (por ejemplo, las producciones artsti-
cas o literarias) (AUG M. 1997). El movimiento dialctico entre sueo-mito y
creacin se caracteriza por una circulacin constante de imgenes que arriban
Monografica
432 Arianna Cecconi
en doble sentido, y que influyen y transforman los tres lados del tringulo ima-
ginativo. El imaginario individual se encuentra en perpetua negociacin con el
colectivo; influye en la fabricacin de las imgenes (llamadas en algunas cir-
cunstancias fetiches) que se presentan, a su vez, como productores de nuevas
imgenes y de relaciones sociales (AUG 1997: 14).
Sincretismos oniricos
Las pinturas, las iconografas religiosas, los santos armados y la violencia de

algunas imgenes fueron un instrumento muy utilizado por las rdenes religio-
sas durante el proceso de evangelizacin del nuevo mundo, y tuvieron un
fuerte impacto en la colonizacin del imaginario andino (GRUZINSKI S. 1988).
Las deidades y las imgenes tradas por los evangelizadores fueron gradual-
mente incorporadas y se han convertido en parte integral de las creencias y de
las experiencias, tanto diurnas como nocturnas, de los habitantes de Huaman-
ga y de las comunidades rurales alrededor de la ciudad. Pero como muestra
Serge Gruzinski, nunca se trat de un recorrido en un sentido nico (de las
imgenes de los evangelizadores a la imaginacin de los evangelizados). En ese
sentido, algunos ejemplos citados en este artculo muestran el proceso creativo
y trasformador de tomar posesin y relacionarse con las imgenes que vienen
de fuera, o de trasformar aquellas que ya se encontraban dentro. Hay
imgenes que llegaron desde afuera, que pueden permanecer sin cambios,
pero que se transforman a travs de las percepciones, las narrativas y las inter-
pretaciones locales que circulan a su alrededor, como en el caso de San Barto-
lom, asimilado a la figura del pishtaco. Hay imgenes que se transforman en
su misma representacin, como la imagen del Nio Mario, descrita por Kato,
donde el culto pre-hispnico a los huesos se transforma gradualmente en la
imagen del Nio Jess. Hay imgenes, como la del Nio Nakaq, donde convi-
ven elementos pertenecientes a tradiciones diversas (el nio Jess, con el epteto
nakaq y su pual), sin que este icono pueda identificarse enteramente ni con el
nio Jess, ni con el personaje mtico del pishtaco.
Si bien es cierto que en la literatura antropolgica la palabra sincretismo se
ha utilizado a menudo para describir el fenmeno religioso de los Andes, y en
general de los contextos coloniales y post-coloniales, en los ltimos aos varios
antroplogos (ABSI P. 2003; BOUSSY-CASSAGNE T. 1997; RICARD X. 2007) han
evocado su insuficiencia, poniendo en evidencia cmo la religin andina no
puede ser entendida como una configuracin religiosa sincrtica unvoca, una
THULE 30/31 2011
especie de sntesis de la catlica y la religin indgena. Al mismo tiempo, estas

crticas legtimas, se enfrentan a las reflexiones de algunos autores (MARY A.
1999; STEWART C. - SHAW R. 1994) que han revisado y problematizado la cate-
gora de sincretismo, analizando su trayectoria histrica, su carcter polis-
mico, y mostrando cmo no se puede reducir el concepto de sincretismo a la
idea hegeliana de sntesis. Toda religin es sincrtica, en el sentido en que se
consolida a partir de diversas fuentes, y, de manera ms general, la hibridacin
es la condicin sine qua non de la cultura (OHNUKI-TIERNEY E. 1990) en cual-
quier poca histrica. Por lo tanto, a pesar de que, en el sentido de sntesis, la
categora sincretismo no es relevante para describir de manera general el uni-
verso religioso andino, por otro lado, algunos discursos y prcticas pueden ser
definidos como sincrticos en el sentido de formas inditas, generadas por un
proceso de constante bricolage y de incorporacin de nuevos elementos e inter-
pretaciones.
Las experiencias onricas se caracterizan por ser sincrticas en s: en efecto, los
sueos funcionan sincrticamente; es decir, en las experiencias onricas los ele-
mentos de la realidad diurna, las personas, las historias, las categoras tempo-
rales se juntan, mezclan y transforman constantemente, as como tambin se
transforman sus interpretaciones.
En este sentido, el acercamiento analtico al culto al Nio Nakaq y, de manera
ms en general, a la relacin con las deidades andinas desde la perspectiva de
los sueos, me parece un punto de vista interesante en el marco de la reflexin
sobre el sincretismo religioso. A travs de los sueos, se puede ver cmo las
imgenes de los antiguos dioses no han sido sustituidas por las de otros nuevos.
La co-presencia de divinidades de diferentes procedencias, andina y catli-
ca, puede asumir en la imaginacin onrica una configuracin sincrtica parti-
cular: en algunas circunstancias, ellas pueden manifestarse a travs de las mis-
mas imgenes, pero ser interpretadas de manera diferente segn el momento
en el cual se manifiestan. Asimismo, por lo general, las imgenes no parecen
caracterizarse por su semejanza con las iconografas religiosas o por algn
carcter excepcional o distintivo particular (por ejemplo, el Nio Nakaq, en los
sueos, no suele manifestarse con el pual).
En un artculo anterior (CECCONI A. 2011), he explorado cmo en la regin de
Ayacucho algunas imgenes onricas interpretadas como revelaciones del Apu
(que cuando se manifiesta como hombre puede tomar en los sueos la apa-
riencia de un gringo, un hacendado, un soldado o tambin un cura) pueden
caracterizarse por el hecho de cobrar la forma de personajes que detentaban y
detentan poder y que han marcado la historia regional. En algunos casos, las
Monografica
434 Arianna Cecconi
imgenes onricas interpretadas como manifestaciones de las divinidades se ca-

racterizan por ser imgenes de poder: el poder de las divinidades se manifiesta
a travs de imgenes terrenales de poder. De esta manera, el mito del pishtaco
se ha transformado histricamente incorporando los diferentes personajes sm-
bolo de la alteridad y de poder en el contexto andino (betlemitas, hacenda-
dos, ingenieros, etc.). Por otro lado, hemos visto cmo en muchas circunstan-
cias las divinidades pueden manifestarse en los sueos bajo la apariencia de
familiares, vecinos o de una persona cualquiera. Si bien es cierto que en algu-
nos casos las representaciones onricas de las divinidades parecen mantener un
vnculo explcito con el poder, en otros casos, el poder atribuido a estas imge-
nes depende ms bien de la relacin que las personas establecen entre las im-
genes onricas y el tiempo, as como del contexto en el cual aparecen. En am-
bos casos a estos sueos, interpretados como manifestaciones de las divinida-
des, les es atribuido el poder de predecir o de actuar sobre la realidad. Estas
revelaciones onricas influyen en la vida diurna de las personas, en sus prcti-
cas, as como pueden ser usadas como medio de legitimacin en la toma de
decisiones y en acciones frente a la colectividad. Los sueos juegan un papel
importante en la comunicacin que se establece entre las personas y las dife-
rentes divinidades tanto andinas como catlicas, y en este caso con el Nio
Nakaq. Esta comunicacin y relacin se caracteriza por un movimiento de fuer-
zas, un intercambio de servicios y de reciprocidad. El concepto de ayni regula
tanto las relaciones entre las personas, como con los dioses: Les divinits is-
sues de la tradition catholique ont elles-memes t repenses en terme de prin-
cipes animants, seala Pascale Absi (PASCALE A. 2003: 299). Las personas pi-
den al Nio Nakaq y l pide a los devotos; los devotos visitan al Nio en la
iglesia y el Nio visita los devotos en sus sueos; el Nio hace acciones por los
devotos y ellos tienen que hacer cosas para el Nio. Mientras frente al Apu y la
Pachamama es necesario intercambiar la proteccin a travs de ofrendas ritua-
les y del pagapu, para obtener la proteccin del Nio Nakaq se debe sobre todo
colaborar en la organizacin de su fiesta, y quien evade este cargo corre el
peligro de ser duramente castigado. Si esta reciprocidad es traicionada, son las
imgenes de los sueos las que reafirmarn la necesidad de respetarla. Quien
rompe el vnculo de reciprocidad con las divinidades es castigado, y en ello el
Nio Nakaq, en comparacin con otras deidades, se caracteriza por la feroci-
dad de sus venganzas.
El nio le ha cortado el cuello a un seor que se haba retirado de la mayor-

doma... Cmo voy a hacer, mejor me retiro haba dicho el seor. Entonces
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dicen que el Nio en su sueo le deca no te vayas, pero el seor no hizo caso al
sueo. Y despus de un tiempo se muri.
En efecto, a menudo sucede que algunos toman la mayordoma en un estado

de borrachera y luego no cumplen con el cargo asumido. La lgica de la
reciprocidad con los dioses est tan interiorizada, y es tan colectivamente reco-
nocida, que las desgracias y los desastres que pueden ocurrir a estas personas,
incluso despus de mucho tiempo, son todos explicados a posteriori como cas-
tigos del Nio Nakaq por no haber cumplido con el pacto de organizar la fiesta
o por haberlo hecho sin voluntad.
El esposo de la seora Florinda haba agarrado el Nio. Entonces, dicen que ya le
faltaba de recoger de ac arriba un toro, por su das, para la fiesta; entonces dicen
que se haba aburrido en la organizacin de la fiesta, y su carro se ha quemado...
Esto fue el castigo del Nio.
Analizando el imaginario que circula alrededor del Nio Nakaq se puede ob-
servar cmo la ambigedad, una caracterstica considerada como intrnseca a
las representaciones de las deidades andinas (DUVIOLS P. 1971), es crucial
para entender tambin la relacin con el Nio Nakaq. Los distintos aspectos
que caracterizan su identidad (su carcter milagroso y al mismo tiempo su
potencial violencia, o violencia en potencia) revelan una ambigedad inhe-
rente a su poder, que impide juzgarlo en trminos maniqueos bueno / malo
(EARLS J. 1973; GOSE P. 1986; RICARD X. 2007; SZEMINSKI J.; ANSION J. 1982),
sino ms bien en trminos de peligrosidad. Esta ambigedad del Nio es
visible tambin a travs del doble papel que, segn los devotos, juega el mi-
litar Negrito que hace las veces de su guardaespaldas. El polica es considera-
do, por un lado, el protector del Nio (es la seguridad del Nio Nakaq, para
que no pueda sufrir un rapto o algn atentado); por otro lado, los devotos
comentan que el militar est all para controlar al Nio cuando, en algunas
circunstancias, se torna demasiado castigoso: el militar, el Negrito, as
como es el Nio Nakaq, lo pusieron ah como significativo (sic) que el Nio es
peligroso, que debe cuidarlo el polica. Es por eso, para protegerlo y para
controlarlo....
No solo la manera de manifestarse en los sueos, o la reciprocidad que se
establece en la relacin, sino tambin la ambigedad parece ser una caracte-
rstica constitutiva comn tanto a las deidades catlicas como a las andinas.
En este sentido, Marc Aug establece una importante distincin entre el uso
Monografica
436 Arianna Cecconi
de la palabra ambivalente y ambiguo (AUG M. 1994). Mientras el la

nocin de ambivalencia se aplica a la coexistencia de dos cualidades opuestas
(bueno/malo, verdadero/ falso), la idea de ambigedad implica la necesidad
de postular a un tercer trmino. Por ejemplo, sugiere que Ulises no ama, ni
a la guerra ni a su mujer, pero s al viaje que le permite pasar de una a otra
(AUG M. 1994). El poder de los dioses andinos, as como el poder del Nio
Nakaq parecen estar caracterizados por este tercer trmino. El hecho que
un nio Jess pueda ser muy milagroso, ayudar a morir bien y que, al
mismo tiempo, se pueda denominar Nakaq, poseer un cuchillo con el cual
puede matar a quien no lo respeta, y deber estar acompaado por un militar
que lo controla, son aspectos que no son considerados contradictorios.
Varios autores (COMAROFF J. - COMAROFF J. 1992; KEMPF W. 1994; SEVERI C.

1993; TAUSSIG M. 1987) han analizado cmo las mitologas, as como los
iconos a travs de los cuales las deidades son representadas, se transforman
incorporando los episodios histricos y las caractersticas del contexto en el
que se encuentran. Al mismo tiempo, los personajes mticos y los imaginarios
colectivos e individuales (tanto los mitos como los sueos) puede influenciar
las prcticas sociales y la percepcin e interpretacin de los acontecimientos
histricos. En este sentido, es emblemtico el el testimonio de un devoto se-
gn el cual la prctica de cortar el cuello a los enemigos, que durante la
poca de la violencia era perpetrada tanto por parte de los senderistas como
de los militares, haba sido inspirada por el Nio Nakaq. Segn este devoto,
que haba sido colaborador de Morote Best en la recopilacin de testimonios
sobre el Nio Nakaq, los senderistas y los militares, al cortar el cuello de los
traidores con un pual, emulaban la prctica de venganza caracterstica del
Nio Nakaq.
Para contextos caracterizados por la violencia estructural (FARMER P. 2004),
la violencia poltica o los regmenes de terror, como aquellos presentes en va-
rios pases de Amrica Latina, Asia o frica, Roberto Beneduce muestra cmo,
en muchos casos, la semntica de lo invisible, lo onrico, lo grotesco, lo mgi-
co y ritual se entrelazan con aquellas de la poltica (BENEDUCE R. 2008:
180). En la ciudad de Huamanga, los sueos, apariciones y rumores sobre
las venganzas del Nio Nakaq actualizan las creencias y los miedos de las
personas, y se entrelazan con eventos pertenecientes a las biografas indivi-
duales y colectivas. Que el temor y el miedo sean estados emotivos ligados a
la relacin con los dioses, no es ciertamente una caracterstica especfica del
Nio Nakaq; sin embargo, parecen ser un aspecto que tipifica su adoracin,
THULE 30/31 2011
ms que en el caso de otras deidades catlicas. Si bien el Nio Nakaq no se

identifica ni con Jess ni con el mito del Naqak, este icono parece caracteri-
zarse por su peculiar relacin con la muerte y las venganzas; no pareciera
casual que se encuentre en Ayacucho, donde la violencia y el miedo han
representado por mucho tiempo una realidad ordinaria. Asimismo, como lo
testimonian algunos devotos, actualmente algunas familias de narcotrafican-
tes han escogido a este icono como protector: hasta los narcotraficantes tie-
nen fe. Al nio le hacen su misa, agarran su cargo, o sea tienen la fe (...) Le
regalan siempre algo. Por ejemplo, cuando agarran el cargo le mandan hacer
sus polos con su imagen, polo, casaquitas mandan hacer (...) Los narcos (sic)
tienen fe. Por ejemplo, este seor que tiene la casa aqu a una cuadra es
narco y dos aos ha hecho el mayordomo al Nio Nakaq.
Como sugiere Abilio Vergara en su anlisis del mito y de los rumores sobre los
pishtacos, en la exploracin acerca del culto del Nio Nakaq no se puede dejar
de tomar en cuenta el hecho de que, en algunas circunstancias, los relatos sobre
sus apariciones y los rumores sobre sus venganzas no surgen espontneamente
a partir de las experiencias nocturnas o diurnas individuales, sino ms bien son
creados y manipulados en funcin de los intereses de algunos individuos o de
algunos grupos de poder (VERGARA A. 2009). Sin embargo, tal como hemos visto,
el Nio Nakaq no puede ser considerado solamente como un elemento ligado al
miedo, ni ser completamente identificado con la figura del pishtaco. El Nio
parece interactuar con la vida diurna y nocturna de los devotos haciendo mila-
gros, llevando revelaciones onricas y ayudando a los enfermos a morir bien.
Es un nio poderoso que manifiesta su inmanencia mediante muchas modalida-
des y asumiendo distintas formas, algunas de ellas tan ntimas como cuando los
familiares le prestan su apariencia para que pueda revelar y actualizar su
poder frente a los individuos y a la colectividad de devotos.
Notas
(1) http://www.larepublica.pe/30-11-2009/en-el-monzon-no-hay-pishtacos.
(2) Este artculo ha sido redactado a partir de materiales recolectados en el curso de una
investigacin etnogrfica sobre los sueos en el contexto andino, que supuso 18 meses de
estada de campo (entre julio del 2004 y julio del 2008) en dos comunidades campesinas de
la regin de Ayacucho, y en los contextos urbanos de Huanta y Huamanga.
(3) Sendero Luminoso era un partido inspirado en la ideologa maosta, desligado de la
mayora de movimientos campesinos. Su ncleo fundacional constaba de profesores,
estudiantes, maestros y jvenes mestizos de origen urbano y rural. La posicin de los
campesinos frente a este movimiento se altern desde una inicial simpata hasta un
Monografica
438 Arianna Cecconi
cierto apoyo (pasivo-activo), pero en muchos casos se convirti en abierta oposicin

cuando se generalizaron las prcticas violentas, hacia fines de la dcada de 1980. La
respuesta del gobierno no fue menos violenta: el Ejrcito, los grupos paramilitares y las
rondas campesinas fueron responsables de 37% de las vctimas y desaparecidos (Infor-
me CVR). En 1992, el encarcelamiento de Abimael Guzmn y de los principales miem-
bros de la cpula central de Sendero Luminoso condujo a una rpida disolucin del
movimiento y a la conclusin oficial de la guerra. Para profundizar acerca de las com-
plejas dinmicas del conflicto interno, y del proceso de reconciliacin post-violencia, se
recomienda la lectura de los estudios: DEGREGORI C.I. 1996; MANRIQUE N. 2002; THEI-
DON K. 2004.
(4) Esta tradicin de los ngeles armados es considerada por algunos historiadores como una
variante de la tradicin espaola, mientras otros la consideran una creacin original. Segn
Scotti, los ngeles arcabuceros representan los halcones que vuelan sobre las montaas y
seran la personificacin de los ancestros que asumen esta apariencia despus de la muerte
para proteger a sus familias (SCOTTI R. 2009).
(5) Como seala Efran Morote Best, en el Cusco se deca que durante la noche de San Barto-
lom, el 24 de agosto, se reunan todos los nakaq en la iglesia de Santo Domingo para
asistir a una misa.
(6) Si bien no hay teoras y explicaciones generales sobre los sueos, en el regin de Ayacucho,
tanto en el contexto rural como en el urbano, se encuentra la presencia de un cdigo oral de
interpretacin, que puede variar con respecto a algunos smbolos, de familia en familia, o
de pueblo en pueblo... El agua sucia predice la enfermedad, el maz el dinero, la carne el
robo, soar con bebs predice desgracias. En esos cdigos, se puede observar cmo algunas
interpretaciones de los smbolos parecen basarse en metforas, otras en metonimias, mien-
tras que en otros casos son codificados a travs del mecanismo de la inversin. Para profun-
dizar sobre el tema de las interpretaciones onricas, vase las obras de los lingistas Bruce
Mannheim (1987) y Luis Andrade (2005).
(7) Estas dos palabras son, a veces, intercambiables; pero en general se utiliza el trmino alma
cuando se habla de los muertos (ROBIN V. 2009) y anima cuando se refiere a una entidad,
fuerza o principio vital que puede separarse del cuerpo en diversas circunstancias (a causa
de un susto, durante el sueo o antes de morir), lo cual, aadems, no es solo una prerroga-
tiva de los seres humanos.
(8) Sermone XIX, en que se reprehenden los hechiceros y sus supersticiones y ritos vanos, del
Tercero cathecismo y exposicin de la doctrina christiana por sermones, en Tercero Concilio
Limense. Doctrina christiana y catecismo para instruccn de indios. Facsimil del texto tri-
lingue, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, Madrid, 1985 [1585]: 574, citado
en MANNHEIM B. 1987.
(9) En otro artculo, he analizado el papel de los sueos en el contexto andino a travs de
diferentes aspectos (por ejemplo, focalizando la atencin en la relacin entre sueos y gue-
rra o sueos y memoria histrica). Para una discusin ms profunda sobre la temtica, si
veda CECCONI A. 2011.
(10) Tambin en las crnicas coloniales que describen las revelaciones y profecas de los Incas,
las visiones onricas y las visiones que tuvieron lugar en el estado de vigilia se confunden y,
como lo subraya la antroploga Carmen Salazar, no es fcil determinar si esta confusin se
debe a las fuentes espaolas o a la falta de una distincin entre estos dos fenmenos al
interior de la cultura nativa (SALAZAR C. 1992).
(11) Como han mostrado muchos autores, la colonizacin del Per se diferencia de la de Mxico,
donde la presencia de formas de escritura pictogrfica entre los mayas y aztecas permiti
THULE 30/31 2011
conservar fuentes anteriores a la poca de la conquista (GUTIRREZ M. 2001). En el caso del

Per, las nicas fuentes escritas de la poca colonial y las crnicas ms importantes, como
las de Guamn Poma de Ayala o Garcilaso de la Vega (1615), ya demostraban ciertos
niveles de aculturacin. Por lo tanto, es necesario aclarar desde el principio el problema de
la ambigedad de las fuentes, para mostrar el carcter hipottico de muchas afirmaciones
sobre la cuestin de los orgenes de ciertas representaciones, prcticas y divinidades en el
contexto andino (ESTENSSORO J.C. 1998).
(12) El culto a los Apus o Wamanis est ntimamente ligado a la geografa local. Cada comuni-
dad campesina tiene su propia montaa de referencia. As, en el contexto urbano de Ayacu-
cho los dos Apus ms importantes son el Acuchimay y el Seor de Picota. Todos los das, en
las grutas de estos cerros se encuentran los pagapu (ofrendas rituales) de los devotos que
demandan al Apu su proteccin. Citando Guamn Poma de Ayala (1980/1613: 239, 267),
el antroplogo John Earls seala que Wamani fue el nombre dado a los funcionarios
locales en la regin de Ayacucho durante el Imperio de los Incas (EARLS J. 1973). Tambin
la palabra Apu era utilizada en la poca prehispnica para referirse a los gobernantes de
la regin andina (GOSE P. 1986: 299). Hoy en da la palabra Apu no se usa solo en relacin
con el espritu de la montaa, sino que tambin puede hacer referencia a los hacendados,
los gringos, los abogados, militares y, en general, a las personas que detentan poder y
riqueza.
(13) La palabra gringo, en el contexto regional ayacuchano, es utilizada con referencia a los
blancos, extranjeros y tambin, en general, a quienes se encuentran en una posicin de
poder. En efecto, como destaca Fuenzalida en el Per la cuestin de la raza parece ser el
producto de un misterio ptico en el sentido que cuanto ms elevado en la escala social,
ms blanco parece, cuanto ms abajo, ms oscuro (FUENZALIDA F. 1970: 25). El poder y la
blancura son dos categoras que se tejen durante la colonizacin, y, en la realidad actual,
tanto en la vida diurna, como en la dimensin de los sueos. Para profundizar sobre el
complejo tema de la raza en la regin andina, y en su particular vnculo con la figura del
pishtaco, si veda WEISMANTEL M. 2001.
(14) El metamrfico icono onrico, a travs del cual el Apu puede manifestarse, parece incor-
porar (tanto en su caractersticas fsicas, como conductuales) las figuras de poder que han
marcado la historia de estos lugares (CECCONI A. 2011).
(15) Esta reflexin sobre la presencia de calendarios onricos fue presentada por el antroplogo
Gilles Rivire, que analiz los sueos en una regin andina de Bolivia, durante el seminario
Anthropologie des socits andines, llevado a cabo en mayo de 2007, en la EHESS (Pars).
(16) La razn de esta diferencia, segn Gruzinski y Molini, tiene sus races en el individualismo
propio de las sociedades occidentales, que concibe al individuo como un valor supremo,
mientras que en el contexto andino la colectividad y la comunidad parecen ser una referen-
cia ms importante cuando las personas se refieren a la experiencia del sueo (GRUZINSKI S.
1992; MOLINI A. 1992).
(17) Este objeto de culto, es custodiado en una capilla familiar, ubicada en la calle Tambo de
Montero, al nordeste de la ciudad del Cusco. Su culto empez a difundirse con gran fuerza
en los aos 1950.
(18) Gentiles es el trmino con el cual se hace referencia a los ancestros. En la tradicin oral se
narra que los gentiles eran una civilizacin que haba alcanzado un nivel avanzado de
cultura, pero luego se corrompi. Los gentiles haban dejado de cumplir y haban violado
los principios de solidaridad y reciprocidad, y su ambicin fue castigada con la aparicin
de una lluvia de fuego que los hizo desaparecer. En algunos relatos de la llegada del Sol se
asocia directamente este hecho con la figura de Cristo, y en otros la historia de No se
integra con la historia del castigo de los gentiles (ANSIN J. 1987). A la vez que en los mitos
Monografica
440 Arianna Cecconi
se alude a la ruptura con esta civilizacin corrupta, estos personajes en muchas circunstan-
cias siguen siendo llamados los abuelos, en referencia a una continuidad entre el presente
y la genealoga de los antepasados mticos En el mundo andino existe la costumbre de
conservar un crneo encontrado en el cerro, atribuido a los gentiles o desenterrado (especial-
mente si la persona muri a causa de un accidente o ahogada en un ro), a los cuales se les
ofrece velas y flores a cambio de obtener la proteccin de la casa y sus revelaciones.
(19) Solo la duea, sus familiares y algunos devotos saban el paradero del Nio. Hoy en dia, la
capilla del Nio Compadrito est abierta al pblico.
(20) En mayo de 1982, muri el padre Luis Dalle, sacerdote francs, amigo y colaborador de
monseor Luis Vallejos, que haba acusado al Nio Compadrito de constituir una hereja, y
que muri algunas semanas despus. Enseguida se produjo tambin la muerte del padre Luna,
prroco de la Iglesia Santa Ana, quien tambin haba militado en la campaa contra el Nio.
(21) Kato muestra adems cmo el culto al Nio Compadrito no es un caso aislado, y que en las
iglesias de la regin del Cusco se encuentran imgenes muy similares a aquella, tales como
el Nio Manuelito, el Nio Encantado o el Nio de San Salvador, imgenes que parecen
mantener relaciones profundas con dioses pre-cristianos, como los espritus de los cerros o
los gentiles.
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Resumen
Las visitas del Nio Nakaq. Un acercamiento a la experiencia religiosa andina desde la perspec-
tiva onirica
En este artculo se analizar el culto alrededor de la imagen del Nio Nakaq (degollador), que se
encuentra en la ciudad de Huamanga (Andes Centrales del Per), poniendo particular nfasis en
los sueos como lugar de comunicacin entre los seres humanos y divinos. A travs del anlisis
de los discursos de los devotos, se reflexionar sobre el ambiguo epteto de nakaq (degollador)
asociado al Nio, y sobre la relacin entre iconografas religiosas, iconografas onricas y
prcticas sociales. Mediante la exploracin del movimiento circular entre los imaginarios indivi-
duales y colectivos, se analizar cmo la co-presencia de divinidades de procedencia heterog-
nea puede asumir en los sueos una configuracin sincrtica particular.
Monografica
444 Arianna Cecconi
Rsum
Les visites du Nio Nakaq. Une approche de lexprience religieuse du point de vue onirique
Dans cet article nous analyserons le culte de limage du Nio Nakaq (gorgeur) qui se trouve
dans la ville de Huamanga, dans les Andes centrales du Prou, en focalisant lattention sur les
rves en tant que lieu de communication entre les tres humains et divins. A travers lanalyse des
discours des fidles, nous rflchirons sur le terme ambigu nakaq (gorgeur) associ lEnfant
Jsus, et sur la relation entre iconographies religieuses, iconographies oniriques et pratiques
sociales. Dans lexploration du mouvement circulaire entre les imaginaires individuels et collec-
tifs nous analyserons de quelle manire la coprsence parmi des divinits dorigine htrogne
peut assumer dans les rves une configuration syncrtique particulire.
Summary
Nio Nakaqs visits. An approach to the religious experience in an oneiric point of view
In this article well analyse the cult to the image of Nio Nakaq (slaughterer) at Huamanga, in the
Central Andes of Peru, focalising the attention on dreams as a place of communication between
human beings and divinities. Through the analysis of the pious, itll be reflected on the ambiguous
name nakaq (slaughterer) associated to Baby Jesus, and on the relationship between religious
iconography, oneiric iconography and social practices. In the exploration of the circular move-
ment between individual and collective imaginary well analyse how the presence between divini-
ties of heterogeneous origins can present a particular syncretic shape in dreams.
Riassunto
Le visite del Nio Nakaq. Un approccio alla esperienza religiosa dal punto di vista onirico
In questo articolo si analizzer il culto della immagine del Nio Nakaq (sgozzatore) che si
trova nella citt di Huamanga, nelle Ande centrali del Per, focalizzando lattenzione sui sogni
come luogo di comunicazione tra esseri umani e divini. Attraverso lanalisi dei discorsi dei
devoti, si rifletter sullambiguo termine nakaq (sgozzatore) associato al Bambin Ges, e sulla
relazione tra iconografie religiose, iconografie oniriche e pratiche sociali. Nellesplorazio-
ne del movimento circolare tra gli immaginari individuali e collettivi si analizzer come la
compresenza tra divinit di origine eterogenea possa assumere nei sogni una configurazione
sincretica particolare.
Resumo
As visitas do Nio Nakaq. Uma abordagem da experincia religiosa do ponto de vista onrico
Neste artigo se analisar o culto da imagem do Nio Nakaq (jugulador) que se encontra na
cidade de Huamanga, nos Andes centrais do Peru, focalizando a ateno sobre os sonhos como
lugar de comunicao entre seres humanos e divinos. Atravs das anlises dos discursos dos
devotos, se refletir sobre o termo ambguo nakaq (jugulador) associado ao Menino Jesus e
sobre a relao entre iconografia religiosa, iconografia onrica e prticas sociais. Explorando
o movimento circular entre os imaginrios individuais e coletivos se analisar como a presena
entre divindades de origem heterognea pode assumir nos sonhos uma configurao sincrtica
particular.
THULE 30/31 2011

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2012 Las Visitas Del Nino Nakaq Un Acerc

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THULE

Rivista italiana di studi americanistici

n. 30/31 aprile/ottobre 2011

Centro Studi Americanistici

Direttore Austin (Instituto de Investigaciones Antropolgicas,

Indice n. 30/31 aprile/ottobre 2011

Monografica Sguardi italiani sulle Ande peruviane.

9 Carolina Orsini - Sofia Venturoli

173 Carolina Orsini, Elisa Benozzi, Marta Porcedda,

347 Vito Bongiorno

363 Maurizio Gnerre

393 Emanuela Canghiari

413 Arianna Cecconi

445 Francesca Ferrucci

469 Silvia Romio

505 Sofia Venturoli

529 Aliz Ibarra Asencios - Elisa Benozzi

539 Riccardo Badini - Elisa Galli

551 Homenaje a Luigi Piacenza

Note 557 Ettore Janulardo

Osservatorio 564 Recensioni

Las visitas del Nio Nakaq.

En la plaza de Huamanga, al costado de la que hace algn tiempo era la

SALAZAR C. 1991; VERGARA A. y FERRUA F. 1989; WEISMANTEL M. 2001). No se

Fig. 2. La capilla del Nio Nakaq, Iglesia del Arco, Ayacucho.

para la fabricacin de medicamentos, para el funcionamiento de las grandes

Fig. 3. Iglesia del Arco, Ayacucho.

Fig. 4. Oracin al Nio Nakaq que se encuentra al costado de su capilla.

ca, para recoger la grasa humana destinada a pagar la deuda externa

Fig. 5. Imagen del Nio Nakaq.

cas y estados de nimo como el pnico desprendido por la presencia de los

ponsables de muchos asesinatos en el valle del Monzn y acusados de haberse

Por que el Nio es Nakaq?

respete. Puede procurar la muerte como castigo o, en el caso de los enfermos,

Todos los devotos estn de acuerdo en la imposibilidad de eliminar aquel epte-

autor de la oracin al Nio Nakaq, ubicada al costado de su urna, recolect

de los patriotas, evit el derramamiento de sangre y la masacre. Las madres

La presencia de divinidades armadas no es en absoluto extraa en la iconogra-

lo retratan montado a caballo, como un guerrero, empuando una espada y

particular. La violencia del Nio Nakaq no parece manifestarse en la imagen en

Cuando el Nio visita en sueos

En el contexto andino, la dimensin onrica es considerada como un importante

prehispnico. Como es manifestado por diferentes crnicas coloniales (ARRIAGA P.

En mi sueo me aparece siempre en la fisonoma de mi sobrino

En mi sueo, mi hijo estaba enfermo y su cabeza creca.... As empieza el

invoca, se piensa o se visita al Nio Nakaq, cuando se va a pastar el ganado al

un contexto donde las experiencias onricas pueden ser reconocidas colectiva-

Sueos individuales o colectivos?

La originalidad y singularidad no parecen ser los criterios de distincin en el

de las divinidades, son tramas bastante estereotipadas, narradas en muchos

Las pinturas, las iconografas religiosas, los santos armados y la violencia de

especie de sntesis de la catlica y la religin indgena. Al mismo tiempo, estas

imgenes onricas interpretadas como manifestaciones de las divinidades se ca-

El nio le ha cortado el cuello a un seor que se haba retirado de la mayor-

En efecto, a menudo sucede que algunos toman la mayordoma en un estado

de la palabra ambivalente y ambiguo (AUG M. 1994). Mientras el la

Varios autores (COMAROFF J. - COMAROFF J. 1992; KEMPF W. 1994; SEVERI C.

ms que en el caso de otras deidades catlicas. Si bien el Nio Nakaq no se

cierto apoyo (pasivo-activo), pero en muchos casos se convirti en abierta oposicin

conservar fuentes anteriores a la poca de la conquista (GUTIRREZ M. 2001). En el caso del

SIFUENTE Eudosio, 1989, La continuidad de la historia de los pishtacos en los robaojos

THULE 30/31 2011

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