Los Fundamentos del Budismo

Las enseanzas de Buda pueden vivirse en dos niveles: Enseanzas del budismo
Theravada y enseanzas del Budismo Mahayana

Grupo 1.- Enseanzas clsicas del budismo, principalmente Theravada o

Hinayana. La constituyen:

1.- El Canon Pal o Tripitaka.("tres cestos")- Son las primeras escrituras

budistas inscritas en hojas de palmera poco despus del ao 43 a. de C. en Ceiln.
Escritas en lengua pali, se convirtieron en la base escrita del budismo Theravada.
Se les dio el nombre de Tipitaka .

1.1.-El primer cesto es el Vinaya Pitaka, o "cesto de disciplina". Estos

escritos conciernen al Sangha, la comunidad de moinjes budistas. Estipulan las
reglas de disciplina del Buda para los monjes y las monjas. Adems, informan
sobre la fundacin e historia de los primeros monasterios.

1.2.- El segundo cesto es el Sutra Pitaka, o cesto de los discursos".

Este cesto contiene los sutras o sermones e historias del Buda y sus primeros
discpulos. En stos, Buda define su doctrina y las prcticas necesarias para
alcanzar el Nirvana. Se clasifican en cinco grupos:

1.2.1.- Digha-Nikaya (34 sutras largos)

1.2.2.- Majhim Nikaya (152 sutras de longitud media)

1.2.3.- Samyutta Nikaya (cinco libros de sutras y versos unidos)

1.2.4.- Anguttara Nikaya (Once grupos, cada uno con unos diez
sutras)

1.2.5.- Kuddhaka Nikaya (Quince libros que incluyen las

historias del Jakata, la poesa devota del Sutra-nipata, Udana y los versos
mayores, y el Dammapadha o "Camino de la Rectitud", seleccin de breves
proverbios que Buda hizo durante sus cuarenta y cinco aos de enseanza)

1.3.- El tercer cesto es el Abhiddbamma Pitaka, o "cesto de la razn".

Siete libros que sistematizan y clasifican los elementos de enseanza de las otras
dos cestas.
 Grupo 2.- Principalmente diversas escrituras del budismo Mahayana y
Tibetano entre las que destacan:

2.1.- El Sutra Diamante, escrito en el siglo IV, exponente de la filosofa

budista.
2.2.- El Sutra del Corazn, discurso de Buda dirigido a su discpulo Sariputta
en el que se expone la verdad ltima.
2.3.- El Sutra del Loto. Su tema es la salvacin universal y la budificacin de
sus creyentes. En el Asia Oriental, muchos budistas creen que el Sutra del Loto
abraza y armoniza todo el espectro del budismo.
2.4.- El Vimalakirti Sutra
2.5.- El Avatamsaka Sutra, dictado por buda inmediatamente despus de su
iluminacin.

Principios bsicos del Budismo

1.- Las cuatro nobles verdades

1.El sufrimiento existe

2.El sufrimiento surge del apego al deseo

3.El sufrimiento cesa cuando el apego al deseo cesa

4.La liberacin del sufrimiento es posible mediante la prctica del noble

camino ctuple

2.- El noble camino ctuple

Las tres Cualidades El camino ctuple

Sabidura Visin correcta.
Moralidad Pensamiento correcto
Meditacin Habla correcta
Accin correcta
 Existencia correcta
Esfuerzo correcto
Atencin correcta
Contemplacin correcta

3.- Las tres caractersticas de la existencia

1.Impermanencia

2.Pesar

3.Abnegacin

4.- Los cinco agregados

1.Forma (rupa) compuesta de tierra

agua
fuego
viento
2.Los Sentimiento (vedana) compuestos de lo agradable
desagradable
neutro

y que surgen del contacto entre los

Seis rganos internos Seis Objetos externos:

Ojo Vista
Odo Sonido
Nariz Olor
Lengua Gusto
Cuerpo Tacto
Mente Objeto mental

3.Percepcin (samjna) est relacionada con los seis objetos externos

4.Volicin (samskara) es la respuesta de la voluntad a los seis objetos externos

5.Conciencia (vijnana) aprehende las caractersticas de los seis objetos externos:
Conciencia visual
Conciencia auditiva
Conciencia olfativa
Conciencia gustativa
Conciencia tctil
Conciencia mental

5.- Los cinco obstculos

1.Apetito sensual

2.Mala voluntad

3.Apata y pereza

4.Inquietud y preocupacin

5.Duda escptica

6.- Los siete factores de iluminacin

1.Atencin

2.Estudio del Dharma

3.Energa

4.Elevacin

5.Tranquilidad

6.Concentracin

7.Ecuanimidad

7.- Las diez perfecciones

1.Generosidad

2.Moralidad

3.Renunciacin

4.Sabidura
 5.Energa

6.Paciencia

7.Verdad

8.Decisin

9.Bondad hacia todos los seres

10.Ecuanimidad

8.- Los cuatro estados ilimitados.- Los estados ilimitados o brahmaviharas se

consideran amigos en el camino hacia el Nirvana. Ayudan a disolver la idea de
un yo independiente. Son:

1.Bondad afectuosa

2.Compasin

3.Alegra benvola

4.Ecuanimidad

Un enemigo cercano es una cualidad que puede aparecer como la verdadera,

pero que no es la verdadera. Un enemigo lejano es la cualidad claramente
contraria.

Enemigo Enemigo
Pali Espaol Descripcin
cercano lejano
Bondad Buena voluntad, amistad, amor
Metta
afectuosa incondicional por todos los seres
Empata, sentir con alguien en vez de
Karuna Compasin Piedad Crueldad
por alguien
Gozo Alegra espontnea como respuesta a
Mudita Hipocresa Envidia
benvolo los logros de los dems
Juicio equilibrado fundado en la
Upekkha Ecuanimidad comprensin de la verdadera Indiferencia Ansiedad
naturaleza de las cosas
9.- Las diez cadenas de la existencia

1.Autoengao

2.Duda

3.Aferrarse al simple ritual

4.Apetito sensual

5.Mala voluntad

6.Deseo de una buena vida material

7.Deseo de existencia inmaterial

8.Orgullo

9.Inquietud

10.Ignorancia

LAS CUATRO NOBLES VERDADES

A. En el sermn de Benares, tras su iluminacin, Budha expuso las

cuatro Nobles Verdades y el ctuple Sendero:

1. La primera Noble Verdad es dukkha, la naturaleza de la vida es

sufrimiento. sta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El
nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es
sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo indeseable es
sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo que se
desea es sufrimiento. En breve, los cinco agregados de la adherencia son
sufrimiento.
2. La segunda Noble Verdad es el origen de dukkha, el deseo o "sed de
vivir" acompaado de todas las pasiones y apegos. sta, oh monjes, es la
Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es el deseo que produce nuevos
renacimientos, que acompaado con placer y pasin encuentra siempre
nuevo deleite, ahora aqu, ahora all. Es decir, el deseo por los placeres
sensuales, el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.

3. La tercera Noble Verdad es la cesacin de dukkha, alcanzar el Nirvana,

la Verdad absoluta, la Realidad ltima. sta, oh monjes, es la Noble
Verdad de la Cesacin del Sufrimiento. Es la total extincin y cesacin de
ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberarse del mismo, su no
dependencia.

4. La cuarta Noble Verdad es el Sendero que conduce al cese del

sufrimiento y a la experiencia del Nirvana. sta, oh monjes, es la Noble
Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento. Solamente
este ctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto
Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Accin, Recta Vida, Recto Esfuerzo,
Recta Atencin y Recta Concentracin.

B. La esencia de los millares de discursos en los que el Buda explic su

enseanza de distintas maneras, est contenida en Las Cuatro Nobles
Verdades y el Noble ctuple Sendero.

C. Este Sendero comprendido en la cuarta Noble Verdad es el Sendero

Medio, llamado as por evitar los dos extremos, tanto la bsqueda de la
felicidad a travs de los placeres sensuales, como la mortificacin de uno
mismo. Este Sendero Medio es llamado el Noble ctuple Sendero, ya que
consta de ocho factores, que son:

1. Recta comprensin (samina ditthi)

2. Recto pensamiento (samma sankappa)

3. Rectas palabras (sammma vaca)

4. Recta accin (samma Kammanta)

5. Rectos medios de vida (samma ajiva)

6. Recto esfuerzo (samma vayama)

7. Recta atencin (samma sati)

8. Recta concentracin (samma samadhi)

D. Estos ocho factores no son separados y deben desarrollarse

simultneamente, ya que todos ellos estn estrechamente relacionados
entre s, y cada uno contribuye al cultivo de los otros.

E. Su finalidad es el desarrollo y perfeccionamiento de los tres principios

capitales del adiestramiento y disciplina budistas: La sabidura (pana), la
conducta tica (sila) y la disciplina mental (samadhi).

1. La Sabidura implica la Recta Comprensin y el Recto Pensamiento.a.

La Recta Comprensin es la comprensin de las cuatro Nobles Verdades.
Es la comprensin de la ley de la causalidad. Es la comprensin de la
impermanencia.

b. El Recto Pensamiento es pensar con desapego, amor, renunciamiento y

no violencia, esto es, con sabidura. Es evitar pensamientos de apego,
malevolencia, odio y violencia, esto es, evitando la ignorancia.

2. La Conducta tica implica: la Recta Palabra, la Recta Accin y los

Rectos Medios de Vida. La conducta tica (sila) est basada en la vasta
concepcin del amor universal y la compasin hacia todos los seres
vivientes, que constituye el fundamento de la enseanza del Buda.

5. La Recta Palabra es abstenerse de emplear formas de lenguaje errneas

y perniciosas, de hablar negligentemente, de mentir, difamar, calumniar o
daar a otros, y cultivar las palabras amistosas, benvolas, agradables,
dulces, significativas y tiles.

6. La Recta Accin es cultivar una conducta moral honorable y pacfica,

abstenindose de matar, robar, relaciones sexuales ilegtimas y llevar a
cabo tratos deshonestos.

7. Los Rectos Medios de vida es ganarse la vida de forma honorable,

irreprochable e inofensiva, evitando cualquier profesin que pueda ser
nociva de alguna manera para otros seres vivientes.

3. La disciplina mental incluye: el Recto Esfuerzo, la Recta Atencin y la

Recta Concentracin. a. El Recto Esfuerzo implica los cuatro siguientes
esfuerzos:
1) Impedir el surgimiento de pensamientos malos.2) Apartar los
pensamientos malos ya surgidos en la mente.3) Cultivar el surgimiento de
los buenos pensamientos.4) Mantener los buenos pensamientos ya
surgidos. Cultivar con atencin el Dhamma.

b. La Recta Atencin implica los Cuatro Estados de Atencin Mental:1)

Prestar diligente atencin al cuerpo.2) Prestar diligente atencin a las
sensaciones y las emociones.3) Prestar diligente atencin a las actividades
de la mente.4) Prestar diligente atencin a las ideas pensamientos,
concepciones y cosas (dhamma).

c. La Recta Concentracin es la disciplina que nos conduce a las cuatro

etapas de dhyana, o absorcin, en la primera etapa se abandonan los
deseos y pensamientos apasionados e impuros, en la segunda, ya
desaparecidas las actividades mentales, se desarrolla la tranquilidad y la
"fijacin unificadora de la mente", en la tercera surge la ecuanimidad
consciente y en la cuarta desaparecen todas las sensaciones, tanto de dicha
como de desdicha, de alegra y de pesar, permaneciendo en un estado de
ecuanimidad y lucidez mental.

F. Este Noble ctuple Sendero puede ser seguido, practicado y

desarrollado por cada individuo. Es disciplina corporal, verbal y mental.
Se trata de un Sendero que conduce a la aprehensin de la Realidad ltima,
al logro de la liberacin, de la felicidad y la paz, mediante el
autodesarrollo moral, espiritual e intelectual.

El Sutra del Corazn

Prajnaparamita Hridayan Sutra

Rindamos homenaje a la Perfeccin de la Sabidura,

la Adorable, la Sagrada!
Avalokita, el Sagrado Seor y Bodhisattva,
se intern en el profundo curso de la Sabidura
que todo lo trasciende.
Mirando hacia abajo, desde lo alto,
slo contempl cinco agregados,
y vio que, en s mismos,
estaban vacos.
 Aqu, Oh! Sariputta, la forma es vaco
y el vaco mismo es forma;
el vaco no se diferencia de la forma,
la forma no se diferencia del vaco;
todo lo que es forma, es vaco;
todo lo que es vaco, es forma;
lo mismo es aplicable a los sentimientos,
a las percepciones, a los impulsos y a la consciencia.
Aqu, Oh! Sariputta,
todos los dharmas se caracterizan por el vaco;
ni son producidos, ni detenidos,
ni estn mancillados, ni son inmaculados,
ni son deficientes, ni completos.
Por lo tanto, Oh! Sariputta,
en el vaco no hay forma,
ni sensacin, ni percepcin,
ni impulso, ni consciencia;
ni ojo, ni odo, ni nariz, ni lengua, ni cuerpo, ni mente;
ni formas, ni sonidos, ni olores, ni sabores, ni cosas tangibles, ni objetos de la mente,
ni elementos del rgano visual,
y as sucesivamente
hasta que llegamos
a la ausencia de todo elemento de consciencia mental.
No hay ignorancia, ni extincin de la ignorancia,
y as sucesivamente,
hasta que llegamos a la no existencia de decadencia ni muerte,
ni extincin de la decadencia ni de la muerte.
No hay sufrimiento, ni origen, ni cesacin, ni camino;
no hay cognicin, ni logro, ni no-logro.
Por lo tanto, Oh! Sariputta,
el Bodhisattva,
a causa de su estado de no persecucin de logros,
y habindose confiado a la perfeccin de la sabidura,
vive sin pensamientos que lo envuelvan.
Al no estar envuelto en pensamientos,
nada le hace temblar,
y superando toda preocupacin,
alcanza al fin el Nirvana.
Todos los que aparecen como Budas
en los tres perodos del tiempo,
despiertan por completo a la excelsa,
verdadera y perfecta Iluminacin
porque se han confiado a la perfeccin de la Sabidura.
Por lo tanto, uno debera reconocer al prajnaparamita como el gran sortilegio,
la quintaesencia de la gran Sabidura,
el sortilegio supremo, el sortilegio inigualable
que alivia todo sufrimiento, en verdad
porque qu podra ir mal?
Este sortilegio procede del prajnaparamita
y dice as:
Se fue, se fue, se fue ms all;
se fue, trascendindolo por completo.
GUEIT, GUEIT, PARAGUEIT, PARAMASAMGUEIT,
BODI SUAJA
Oh! qu despertar! Aleluya!
Esto completa el corazn de la perfecta Sabidura.
 El Sutra del Diamante
Vajracchedika Prajna Paramita

(1) Esto es lo que he odo. Una maana, cuando el Buddha estaba cerca de
Shravasti, en el bosque de Jeta, en el estado de Anathapindika, l y Su
congregacin de mil doscientos cincuenta monjes fueron a la ciudad para
mendigar el desayuno; cuando regresaron y terminaron de comer guardaron las
tnicas y los cuencos y se lavaron los pies. Entonces el Buddha tom Su asiento
y los dems se sentaron ante l.

(2) De entre la asamblea se levant el Venerable Subhuti. Se desnud el hombro

derecho, se arrodill sobre su rodilla derecha, y juntando las palmas de las manos
se inclin ante el Buddha. "Seor! -dijo- Tathagata! Honorado-por-todo-el-
mundo! Qu maravilloso es que seamos protegidos e instruidos por Su
misericordia! Seor, cuando hombres y mujeres anuncian su deseo de seguir el
Camino del Bodhisattva, y nos preguntan cmo deberan proceder, qu
deberamos decirles?"

(3) "Bien Subhuti! -contest el Buddha- cuando alguien dice, 'Quiero seguir el
Camino del Bodhisattva porque quiero salvar a todos los seres; sin importarme
que sean criaturas que hayan sido formadas en un tero o incubadas en un huevo;
que sus ciclos vitales sean tan observables como el de los gusanos, insectos o
mariposas, o que aparezcan tan milagrosamente como las setas o los dioses; que
sean capaces de pensamientos profundos, o de ningn tipo de pensamientos; hago
el voto de conducir a cada uno de los seres al Nirvana; y hasta que no estn todos
all seguros, no recoger mi recompensa y entrar en el Nirvana.!' entonces,
Subbhuti, debes recordar como uno-que-ha-tomado-los-votos, que incluso si tal
incontable nmero de seres fueran liberados, en realidad ningn ser habra sido
liberado. Un Bodhisattva no se aferra a la ilusin de una individualidad separada,
una entidad egtica o una identificacin personal. En realidad no hay "yo" que
libere, ni "ellos" que sean liberados.

(4) "Adems, Subhuti, un Bodhisattva debe estar liberado de todo deseo, ya sea
de ver, oir, oler, tocar o gustar algo, o de conducir multitudes hacia la
iluminacin. Un Bodhisattva no alberga ambicin. Su amor es infinito y no puede
ser limitado por las ataduras personales o las ambiciones. Cuando el amor es
infinito sus mritos son incalculables.

"Dime Subhuti, puedes medir el cielo oriental?"

"No, Seor, no puedo."
"Puedes medir el espacio que se extiende hacia el sur, el oeste, el norte, o hacia
arriba o abajo?"
"No, Seor, no puedo."
"Tampoco puedes medir los mritos de un Bodhisattva que ama, trabaja y da sin
deseo o ambicin. Los Bodhisattvas deberan prestar una atencin particular a
esta enseanza."

(5) "Subhuti, qu piensas? Es posible describir al Tathagata? Puede ser

reconocido mediante caractersticas materiales?"

"No, Seor, no es posible someter al Tathagata a diferenciaciones o

comparaciones."

Entonces dijo el Seor, "Subhuti, en el fraude del Samsara todas las cosas son
distintamente consideradas o atribuidas, pero en la verdad del Nirvana ninguna
diferenciacin es posible. No se puede describir al Tathagata.

"Aquel que comprende que todas las cualidades no son de hecho cualidades
determinadas, percibe al Tathagata."

(6) Subhuti le pregunt al Buddha, "Honorado-por-todo-el-mundo, habr

siempre hombres que comprendan esta enseanza?"

El Seor respondi, "Subhuti, nunca lo dudes! Siempre habr Bodhisattvas

virtuosos y sabios; y en los eones que vienen, estos Bodhisattvas echarn su
raices de mrito bajo muchos rboles Bodhi. Recibirn esta enseanza y
respondern con fe serena, siempre habr Buddhas que los inspiren. El Tathagata
los ver y reconocer con Su ojo-Bdico, ya que en estos Bodhisattvas no habr
obstrucciones, ni percepcin de un yo individual, ni percepcin de un ser
separado, ni percepcin de un alma, ni percepcin de una persona. Y estos
Bodhisattvas no considerarn las cosas como si fueran contenedores de
cualidades intrnsecas, ni como si estuvieran desprovistas de cualidades
intrnsecas. Tampoco discriminarn entre bien y mal. La discriminacin entre
conducta virtuosa y no virtuosa debe utilizarse al igual que una balsa. Una vez
que lleva a uno-que-cruza-la-corriente hasta la otra orilla se abandona.
(7) "Dime Subhuti, ha logrado el Tathagata la Iluminacin Perfecta que
Trasciende las Comparaciones? De ser as, hay algo sobre ella que el Tathagata
pueda ensear?

Subhuti respondi, "Tal como entiendo la enseanza, la Iluminacin Perfecta que

Trasciende las Comparaciones no puede ser alcanzada ni atrapada, como
tampoco puede ser enseada. Por qu? Porque el Tathagata ha dicho que la
Verdad no es una cosa que pueda ser diferenciada o contenida, y por lo tanto, la
Verdad no puede ser atrapada ni expresada. La Verdad ni es ni no es.

(8) Entonces el Seor pregunt, "Si alguien llenara tres mil galaxias con los siete
tesoros -oro, plata, lapislzuli, cristal, perlas rojas y cornalina- y lo diera todo
como regalos de caridad, obtendra mucho mrito?"

Subhuti respondi, "Seor, en efecto adquirir gran mrtio, aunque en verdad, no

tiene una existencia separada a la que el mrito pueda acumularse."

Entonces dijo el Buddha, "Suponte que alguien haya comprendido solamente

cuatro lneas de nuestro Discurso, pero a pesar de eso se ve movido a
explicrselas a otro; entonces, Subhuti, su mrito ser mayor que el de aquel que
pratica la caridad. Por qu? Porque este Discurso puede producir Buddhas!
Este Discurso revela la Iluminacin Perfecta que Transciende las
Comparaciones!"

(9) "Dime, Subhuti, un discpulo que comienza a cruzar la Corriente se dir a s

mismo, 'soy merecedor de los honores y recompensas de uno-que-entra-en-la-
Corriente'?"

"No, Seor. Un verdadero uno-que-entra-en-la-Corriente no pensar en s mismo

como una entidad egtica separada que pueda ser digna de algo. Solo se puede
decir que verdaderamente ha entrado en la Corriente aquel discpulo que no
diferencia entre l mismo y los dems, que no toma en consideracin nombre,
forma, sonido, olor, gusto, tacto, o cualquier otra cualidad."

"Un adepto que est sujeto a tan solo un renacimiento ms se dir a s mismo,
'soy merecedor de los honores y recompensas de uno-que-solo-va-a-renacer-una-
vez'?"

"No, Seor. 'Uno-que-solo-va-a-renacer-una-vez' es tan solo un nombre. No hay

dejar de existir, tampoco comenzar a ser. Solo se puede llamar adepto a alguien
que haya comprendido esto."
"Un Venerable que no volver a renacer como mortal se dir a s mismo, 'soy
merecedor de los honores y recompensas de uno-que-no-va-a-volver.'?"

"No, Honorado-por-todo-el-mundo. 'Uno-que-no-va-a-volver' es tan solo un

nombre. No hay retorno ni no retorno."

"Dime Subhuti, se dir un Buddha a s mismo, 'he alcanzado la Iluminacin

Perfecta.'?"

"No, Seor. No hay una Iluminacin Perfecta que alcanzar. Seor, si un Buddha
Perfectamente Iluminado se dijera, 'as soy yo', estara admitiendo una identidad
individual, un yo y una personalidad independientes, y en tal caso no sera un
Buddha Perfectamente Iluminado."

"Oh, Honorado-por-todo-el-mundo! Ha declarado que yo, Subhuti, sobresalgo

entre Sus hombres santos en el conocimiento de la bienaventuranza del samadhi,
en estar prefectamente contento en soledad, y en estar libre de pasiones. Pero no
me digo, "as soy yo", porque si alguna vez pensara en m mismo de tal manera,
no sera verdad que he escapado de la ilusin del ego. S que en realidad no
existe Subhuti y que por lo tanto Subhuti no mora en ninguna parte, que ni
conoce ni ignora la bienaventuranza, que ni es libre ni es esclavo de las
pasiones."

(10) Dijo el Buddha, "Subhuti, qu piensas? En el pasado, cuando el Thatagata

estuvo con Dipankara, el Completmente Iluminado, aprend alguna doctrina de
l?"

"No, Seor. No existe una doctrina que pueda ser aprendida."

"Subhuti, date cuenta tambin de que si un Bodhisattva dijera, "crear un

paraiso", estara hablando falsamente. Y por qu? Porque un paraiso no puede
ser creado ni no creado.

"Date cuenta entonces, Subhuti, que todos los Bodhisattvas, grandes o menores,
experimentarn la mente pura que sigue a la extincin del ego. Una mente como
esta no discrimina haciendo juicios sobre sonido, sabor, tacto, olor, o cualquier
otra cualidad. Un Bodhisattva debera desarrollar una mente que no forme
ataduras ni aversiones hacia nada.

"Suponte que un hombre estuviera dotado de un cuerpo grande, tan grande como
el de Sumeru, rey de las montaas. Sera grande su cuerpo?"
"S, Seor. Sera grande, pero 'cuerpo' es tan solo un nombre. En realidad, l ni
existira ni no existira."

(11) "Subhuti, si hubiese tantos ros Ganges como granos de arena hay en el
lecho del Ganges, seran muchos los granos de arena de todos ellos?"

"S, muchos, Honorado-por-todo-el-mundo. Sera imposible contar todos los ros

Ganges, y mucho ms sus granos de arena!"

"Subhuti, te dir una gran verdad. Si alguien llenara tres mil galaxias con los siete
tesoros por cada grano de arena de todos esos ros Ganges, y las diera como
caridad, obtendra un gran mrtiro?"

"Realmente grande, Seor."

Entonces el Buddha declar, "Subhuti, si alguien estudia nuestro Discurso y

comprende solamente cuatro lneas, pero se las explica a otro, el mrito
conquistado ser mucho ms grande."

(12) "Adems, Subhuti, en cualquier lugar que sean pronunciadas estas cuatro
lneas, ese lugar debera ser venerado como un Santuario del Buddha. Y la
veneracin debera ser mayor cuanto mayor fuera el nmero de lneas explicadas!

"Alguien que comprenda y explique este Discurso en su totalidad alcanza la ms

alta y ms maravillosa de todas las verdades. Y dondequiera que la explicacin
sea dada, all, en ese lugar, deberas conducirte como si estuvieras en presencia
del Buddha. En ese lugar deberas hacer reverencia y ofrecer flores e incienso."

(13) Entonces Subhuti prengunt, "Honorado-por-todo-el-mundo, cmo se

debera llamar este Discurso?"

El Buddha respondi, "Este discurso deber ser conocido como El Vajracchedika

Prajna Paramita - El Diamante Cortador de Sabidura Trascendental - porque la
Enseanza es fuerte y afilada como un diamante que corta a travs de los malos
enjuiciamientos y la ilusin."

(14) En ese momento el impacto del Dharma provoc lgrimas en Subhuti.

Entonces, mientras se limpiaba la cara, dijo, "Seor, qu precioso es que vos
pronunciis este profundo Discurso! Hace tiempo que se abri mi ojo de la
sabidura por primera vez; pero desde entonces hasta ahora nunca haba
escuchado un explicacin tan maravillosa sobre la naturaleza de la Realidad
Fundamental.
"Seor, s que en aos venideros habr muchos hombres y mujeres que,
aprendiendo de nuestro Discurso, lo recibirn con fe y entendimiento. Sern
liberados de la idea de una identidad egtica, liberados de la idea de un alma
personal, liberados de la idea de un ser individual o una existencia separada.
Qu memorable logr ser esta libertad!"

(16) "Subhuti, aunque en este mundo ha habido millones y millones de Buddhas,

y todos merecedores de gran mrito, el mrito ms grande de todos le
corresponder al hombre o mujer que, al final de nuestra poca Bdica, en el
ltimo periodo de quinientos aos, reciba este discurso, lo considere, ponga su fe
en l, y entonces se lo explique a otro, salvando as nuestra Buena Doctrina del
colapso final."

(17) "Seor, cmo deberamos entonces instruir a aquellos que desean tomar los
votos de Bodhisattva?"

"Decidles que si desean alcanzar la Iluminacin Perfecta que Trasciende las

Comparaciones deben ser resueltos en sus actitudes. Deben estar decididos a
liberar a cada uno de los seres vivos, aunque en realidad comprendan que no hay
seres individuales o separados.

"Subhuti, para ser llamado verdaderamente Bodhisattva, un Bodhisattva debe

estar completamente desprovisto de cualquier concepcin de un s mismo.

(18) "Dime, Subhuti. Posee el Tathagata el ojo humano?

"S, Seor, lo tiene."
"Posee el Tathagata el ojo divino?"
"S, Seor, lo tiene."
"Posee el Tathagata el ojo espiritual?"
"S, Honorado-por-todo-el-mundo."
"Y posee el ojo de la sabidura trascendetal?
"S, Seor."
"Y posee el Tathagata el ojo-Bdico de la omnisciencia?"
"S, Seor, lo tiene."

"Subhuti, aunque hay incontables Tierras Bdicas, e incontables seres de

formaciones mentales muy diferentes en esas Tierras Bdicas, el Tathagata los
comprende a todos con su Mente que Todo lo Abarca. Pero en cuanto a sus
formaciones mentales, simplemente se las llama "mentales". Tales formaciones
mentes no tienen existencia real. Subhuti, es imposible retener estados mentales
pasados, imposible mantener estados mentales presentes, e imposible aprehender
estados mentales futuros, ya que en ninguna de sus actividades tiene la mente
substancia o existencia."

(32) "Y por ltimo, Subhuti, date cuenta de nuevo de que si un hombre da todo lo
que tiene -tesoro suficiente para llenar innumerables mundos- y otro hombre o
mujer despierta al pensamiento puro de la Iluminacin y toma solamente cuatro
lneas de este Discurso, las recita, las considera, las comprende, y entonces, para
el beneficio de los dems, da a conocer estas lneas y las explica, su mrito ser
el mayor de todos.

"Ahora, cules deberan ser las formas de un Bodhisattva cuando explica estas
lneas? Debera estar desprendido de las cosas fraudulentas del Samsara y debera
morar en la verdad eterna de la Realidad. Debera saber que el ego es un
fantasma y que tal engao no tiene que seguir existiendo.

"Y as debera mirar el mundo temporal del ego-

"Como una estrella que cae, o Venus eclipsada por el alba,

Un burbuja en una corriente, un sueo,
La llama de una vela que chisporrotea y se va."

Cuando el Buddha hubo terminado, el Venerable Subhuti y el resto de asamblea

se llen de gozo con Su enseanza; y llevndola sinceramente en el corazn,
emprendieron sus caminos.

* Una versin abreviada. Las secciones de la 19 a la 31 han sido omitadas

debido a que repiten secciones previas. El captulo 17 ha sido omitido por el
traductor, Edward Conzen porque, segn sus palabras: "En el captulo 17 el
sutra se repite. La pregunta del captulo 2 se formula de nuevo, y lo mismo
sucede con la respuesta del captulo 3. 17-a-d considera sucesivamente tres
etapas de la vida del Bodhisattva, tal como sucede en los captulos del 3 al 5, y
de nuevo en el 10. Con la ausencia de una entidad real como idea principal, el
captulo 27 vuelve una vez ms sobre materia ya vista. 17a coreesponde al 3;
17b al 10a; 17d al 7; 14g al final del 8; 17e al 10c; y 17g al 10b."

EL DHAMMAPADA
-EL CAMINO DE LA RECTITUD-
 Indice
Captulo 1: Versos Captulo 10: Castigo Captulo 19: El justo
gemelos
Captulo 11: Vejez Captulo 20: La Senda
Captulo 2: La Atencin
Captulo 12: Autocontrol Captulo 21: Miscelnea
Captulo 3: La mente
Captulo 13: El mundo Captulo 22: La desgracia
Captulo 4: Flores
Captulo 14: El Buda Captulo 23: El elefante
Captulo 5: Necios
Captulo 15: Felicidad Captulo 24: Avidez
Captulo 6: El sabio
Captulo 16: Apego Captulo 25: El monje
Captulo 7: El honesto
Captulo 17: Ira Captulo 26: El noble
Captulo 8: Miles
Captulo 18: Impurezas
Captulo 9: El mal
Captulo 1: Versos gemelos

1. Todos los estados encuentran su origen en la mente. La mente es su fundamento y son

creaciones de la mente.
Si uno habla o acta con un pensamiento impuro, entonces el sufrimiento le sigue de la
misma manera que la rueda sigue la pezua del buey...

2. Todos los estados encuentran su origen en la mente. La mente es su fundamento y son

creaciones de la mente.
Si uno habla o acta con un pensamiento puro, entonces la felicidad le sigue como una
sombra que jams le abandona.

3. "Me maltrat, me golpe, me derrot, me rob". El odio de aquellos que almacenan tales
pensamientos jams se extingue.

4. "Me maltrat, me golpe, me derrot, me rob". Quienes no albergan tales pensamientos

se liberan del odio.

5. El odio nunca se extingue por el odio en este mundo; solamente se apaga a traves del
amor. Tal es una antigua ley eterna.

6. Muchos desconocen que al disputar, perecemos; pero aquellos que lo comprenden,

refrenan por completo sus disputas.

7. Al que vive apegado al placer, con los sentidos irrefrenados, sin moderacin en la
comida, indolente, inactivo, a ese Mara lo derriba, como el viento derriba a un rbol dbil.

8. Al que vive consciente de las impurezas, con los sentidos refrenados, moderado en la
comida, lleno de fe, lleno de sustentadora energa, a ese Mara no lo derribar, como el
viento no derribar a la montaa.

9. Quienquiera que sea que carezca de autocontrol y no permanezca en la verdad, aunque se

vista con la tnica amarilla, no es merecedor de ella.

1O. El que se ha liberado de toda mancilla, est establecido en la moralidad y se curte en el

autocontrol y la verdad, tal es merecedor de la tnica amarilla.

11. Los que imaginan lo no esencial como esencial y lo esencial como no esencial, debido a
tan equivocado juicio nunca llegan a lo Esencial (Nibbana, el supremo refugio ms all de
las ataduras).

12. Pero aquellos que ven lo esencial en lo esencial y lo inesencial en lo inesencial, debido
a su correcta visin, perciben la esencia.

13. As como la lluvia penetra en una casa mal techada, la avidez penetra en una mente no
desarrollada.

14. As como el agua no penetra en una casa bien techada, la avidez no penetra en una
mente bien desarrollada.

15. El malhechor se lamenta ahora y se lamenta despus. Se lamenta tanto aqu como all.
Siempre se lamenta y sufre percibiendo la impureza de sus propios actos.

16. El bienhechor se regocija ahora y se regocija despus. Tanto aqu como all se regocija.
Se regocija; se regocija enormemente, percibiendo la pureza de sus propios actos.

17. Sufre ahora y sufre despus. Sufre en ambos estados. He actuado mal, se dice
sufriendo. Adems, sufre abocndose a un estado mas doloroso. As el que mal obra.

18. Goza ahora y goza despus. En ambos estados es verdaderamente feliz. He actuado
bien, se dice feliz. Adems, abocndose a un apacible estado es feliz. As el que bien obra.

19. Aunque uno recite muy a menudo las escrituras, si es negligente y no acta en
consecuencia, es como el vaquero que cuenta las vacas de los otros. No obtiene los frutos
de la Vida Santa.

20. Aunque uno recite poco las escrituras, si se conduce segn la Enseanza, abandonando
el deseo, el odio v la ilusin, provisto con una mente bien liberada y no apegndose a nada
ni aqu ni despus, obtiene los frutos de la Vida Santa.
Captulo 2: La Atencin volver
21. La atencin es el camino hacia la inmortalidad; la inatencin es el sendero hacia la
muerte. Los que estn atentos no mueren; los inatentos son como si ya hubieran muerto.

22. Distinguiendo esto claramente, los sabios se establecen en la atencin y se deleitan con
la atencin, disfrutando del terreno de los Nobles.

23. Aquel que medita constantemente y persevera, se libera de las ataduras y obtiene el
supremo Nibbana.

24. Gloria para aquel que se esfuerza, permanece vigilante, es puro en conducta,
considerado, autocontrolado, recto en su forma de vida y capaz de permanecer en creciente
atencin.

25. A travs del esfuerzo, la diligencia, la disciplina y el autocontrol, que el hombre sabio
haga de s mismo una isla que ninguna inundacin pueda anegar.

26. El ignorante es indulgente con la in atencin; el hombre sabio custodia la atencin

como el mayor tesoro.

27. No os recreis en la negligencia. No intimis con los placeres sensoriales. El hombre

que medita con diligencia, verdaderamente alcanza mucha felicidad.

28. Cuando un sabio supera la inatencin cultivando la atencin, libre de tribulaciones,

asciende al palacio de la sabidura y observa a la gente sufriente como el sabio montaero
contempla a los ignorantes que estn abajo.

29. Atento entre los inatentos, plenamente despierto entre los dormidos, el sabio avanza
como un corcel de carreras se adelanta sobre un jamelgo decrpito.

30. Por permanecer alerta, Indra se impuso a los dioses. As, la atencin es elogiada y la
negligencia subestimada.

31. El monje que se deleita en la atencin y observa con temor la inatencin, avanza como
el fuego, superando todo escollo grande o pequeo.

32. El monje que se deleita en la atencin y observa con temor la inatencin, no es tendente
a la cada. Est en presencia del Nibbana.

Captulo 3: La mente volver

33. Esta mente voluble e inestable, tan difcil de gobernar, la endereza el sabio como el
arquero la flecha.

34. Esta mente tiembla como un pez cuando lo sacas del agua y lo dejas caer sobre la arena.
Por ello, hay que abandonar el campo de las pasiones .

35. Es bueno controlar la mente: difcil de dominar, voluble y tendente a posarse all donde
le place. Una mente controlada conduce a la felicidad.

36. La mente es muy difcil de percibir, extremadamente sutil, y vuela tras sus fantasas. El
sabio la controla. Una mente controlada lleva a la felicidad.

37. Dispersa, vagando sola, incorprea, oculta en una cueva, es la mente. Aquellos que la
someten se liberan de las cadenas de Mara.

38. Aquel cuya mente es inestable, no cono ce la enseanza sublime, y aquel cuya
confianza vacila, su sabidura no alcanzar la plenitud.

39. Aquel cuya mente no est sometida a la avidez ni es afectada por el odio, habiendo
trascendido tanto lo bueno como lo malo, permanece vigilante y sin miedo.

40. Percibiendo que este cuerpo es frgil como una vasija, y convirtiendo su mente tan
fuerte como una ciudad fortificada vencer a Mara con el cuchillo de la sabidura. Velar
por su conquista y vivir sin apego.

41. Antes de que pase mucho tiempo, este cuerpo, desprovisto de la consciencia, yacer
arrojado sobre la tierra, siendo de tan poco valor como un leo.

42. Cualquier dao que un enemigo puede hacer a su enemigo, o uno que odia a uno que es
odiado, mayor dao puede ocasionar una mente mal dirigida.

43. El bien que ni la madre, ni el padre, ni cualquier otro pariente pueda hacer a un hombre,
se lo proporciona una mente bien dirigida, ennoblecindolo de este modo.

41. Antes de que pase mucho tiempo, este cuerpo, desprovisto de la consciencia, yacer
arrojado sobre la tierra, siendo de tan poco valor como un leo.

42. Cualquier dao que un enemigo puede hacer a su enemigo, o uno que odia a uno que es
odiado, mayor dao puede ocasionar una mente mal dirigida.

43. El bien que ni la madre, ni el padre, ni cualquier otro pariente pueda hacer a un hombre,
se lo proporciona una mente bien dirigida, ennoblecindolo de este modo.

Captulo 4: Flores volver

44. Quin comprender esta tierra y el terreno de Yama y este mundo de los devas ?
Quin investigar el bendito Camino de la Virtud como el experto que selecciona las
mejores flores ?

45. El discpulo que se ejercita, comprender esta tierra y el terreno de Yama y el mundo de
los devas.El discpulo que se ejercita, investigar el bendito Camino de la Virtud, como el
experto que selecciona las mejores flores.

46. Percibiendo este cuerpo como la espuma y comprendiendo que es como un espejismo,
aniquilar las espinas de las pasiones sensuales y burlar la vigilancia del rey de la muerte .

47. Al que recoge tan slo las flores (de los placeres sensoriales)y cuya mente se distrae (en
los objetos de los sentidos), la muerte le arrastra como una enorme inundacin arrasa a un
pueblo entero mientras duerme.

48. Al hombre que toma las flores (de los placeres sensoriales)y cuya mente se distrae,
insaciable en sus deseos, el Destructor lo pone bajo su dominio.

49. As como la abeja liba en la flor, sin daar su color y esencia, y luego se aleja,
llevndose nicamente la miel, as el sabio pasa por esta existencia.

50. No deberamos considerar los fallos de los dems, ni lo que los otros han hecho o
dejado de hacer, sino nuestros propios actos cometidos u omitidos.

51. Igual que una flor bella y de brillante color, pero sin perfume, as son de estriles las
buenas palabras de quien no las pone en prctica.

52. Igual que una flor bella y de brillante color, y asimismo rebosante de perfume, son de
fructferas las buenas palabras de quien las pone en prctica.

53. De la misma manera que un montn de flores hacen muchas guirnaldas, as muchos
actos buenos deben ser efectuados por aquel que nace como ser humane.

54. El perfume de las flores no se propaga contra el viento, como tampoco la fragancia de
la madera del sndalo, del rododendro o del jazmn, pero la fragancia del virtuoso se
esparce contra el viento. La del hombre virtuoso se expande en todas las direcciones.

55. Madera de sndalo, rododendro, loto, jazmn: muy superior a todas estas clases de
fragancia es la de la virtud.

56. De pequeo alcance es la fragancia del rododendro o del sndalo, pero la de la virtud es
suprema y se esparce incluso entre los dioses.

57. Mara no encuentra el sendero hacia aquellos que son perfectos en la virtud, viviendo
vigilantes y libres de mancillas, a travs de la perfecta realizacin (de las Verdades).

58-59. Del mismo modo que puede germinar y florecer un aromtico loto en un estercolero,
as, entre los ofuscados, deslumbra en sabidura el discpulo que sigue al Perfecto
Iluminado (el Buda).

Captulo 5: Necios volver

60. Larga es la noche para aquel que est despierto. Largo es el camino para el viajero
cansado. Larga es la existencia repetida para los necios que no conocen la Enseanza
sublime.

61. Si un hombre busca y no puede encontrar alguien que es mejor o igual que l, que
prosiga reciamente la senda de la vida. No puede haber amistad con un necio.

62. Tengo hijos, tengo riqueza, as contabiliza el necio en su mente. Pero l mismo no se
pertenece.Cunto menos los hijos y la riqueza!

63. Un necio consciente de su necedad es por tal razn un hombre sabio, pero el necio que
piensa que es un sabio es verdaderamente un necio.

64. Aun si toda su vida un necio se asocia con un sabio, no comprender la Enseanza,
igual que la cuchara nunca captar el saber de la sopa.

65. Si un hombre inteligente se asocia con uno sabio, aunque slo sea por un momento,
rpidamente comprender la Enseanza, como la lengua capta el saber de la sopa.

66. Necios, hombres de inteligencia inferior, se comportan como sus propios enemigos,
cometiendo males actos que producen frutos amargos.

67. No est bien hecho aquel acto que causa remordimiento despus de llevado a cabo, y
cuyo resultado uno experimenta lamentndolo con lgrimas en la cara.

68. Bien hecho es aquel acto que no causa arrepentimiento y cuyo resultado uno
experimenta con la mente llena de gran deleite y felicidad.

69. Mientras un mal acto cometido no da su fruto, durante ese tiempo el necio lo cree tan
dulce como la miel, pero cuando el mal acto madura, el necio se enfrenta al dolor.

70. Aunque mes tras mes un necio slo pudiera comer como mucho alimento un pellizco de
hierba kusa, aun eso no sera la sexta parte.

71. Un acto malo ejecutado no da su fruto inmediatamente, igual que la leche no se vuelve
agria enseguida.
Tal como el fuego cubierto de cenizas arde, as el mal acto persigue al necio quemndolo.

72. Para su ruina, por supuesto, consigue el necio conocimiento y fama, que oscurecen su
destine y ofuscan su mente.

73. Ese necio desea reputacin y prioridad entre los monjes, autoridad en los monasterios y
honores entre otras familias.

74. Deja que laicos y monjes piensen que l es el que ejecuta cada trabajo, grande o
pequeo, dejando que se refieran a l. As es la ambicin de este necio, aumentando sus
deseos y su orgullo .

75. Mas, ciertamente, uno es el sendero que conduce a las conquistas mundanas y otro el
que lleva al Nibbana. Comprendindolo as el monje, no se regocija con los favores
mundanos, sino que cultiva el desapego.

Captulo 6: El sabio volver

76. Si uno encuentra un hombre sabio, quien como un descubridor de tesoros te seala tus
defectos y te llama la atencin sobre los mismos, debe asociarse con tal persona. Uno ir
bien y no mal en la compaa de esta persona.

77. Dejadle que os aconseje y exhorte y os disuada del error. Esta persona es valiosa para
los nobles, pero desagradable para los mezquinos.

78. No os asociis con amigos mezquinos; no mantengis la compaa de hombres

innobles. Asociaos con amigos nobles; conservad la compaa de los mejores entre los
hombres.

79. Aquel que bebe en la fuente de la Enseanza vive felizmente con una mente serena. El
hombre sabio siempre goza en la Enseanza proclamada por los nobles iluminados.

80. Los que riegan, canalizan el agua; los arqueros enderezan la flecha; los carpinteros
tallan la madera; los sabios se disciplinan.

81. Como una slida roca no se mueve con el viento, as el sabio permanece imperturbado
ante la calumnia y el halago.

82. Como un lago profundo es transparente y tranquilo, as se vuelven los sabios al

escuchar la Enseanza.

83. El santo se desapega de todo y no se implica en la avidez sensual. Cuando le alcanza la

felicidad o el sufrimiento, con sabidura no se deja afectar ni por la euforia ni por el
abatimiento .

84. Ni para s mismo ni para otros desea hijos, riquezas o reinos; ni con equvocos busca su
propio xito.
Una persona as es, por supuesto, virtuosa, sabia y recta.

85. Pocos entre los seres humanos son los que cruzan a la otra orilla. La mayora solamente
suben y bajan por la misma orilla.

86. Pero aquellos que obran rectamente de acuerdo con la Enseanza, que est bien
establecida, cruzan ms all de las pasiones y alcanzan el Nibbana.

87-88. Viniendo desde el hogar al estado sin hogar, que el hombre sabio abandone los
estados de ofuscacin y cultive la lucidez. Por difcil que resulte, que busque el
deleitamiento y el disfrute en el desapego. Superando los placeres sensuales, sin
impedimentos, el sabio se libra a si mismo de las impurezas de la mente .

89. Aquellos que perfeccionan sus mentes en los Factores de Iluminacin, sin ataduras,
deleitndose en el abandono de la avidez, esos, libres de corrupcin, esclarecidos, alcanzan
el Nibbana incluso en este mundo

Captulo 7: El honesto volver

90. Para aquellos cuyo viaje est concluido, libres de dolor, plenamente liberados de todo y
que han puesto fin a todas las ataduras, se extingui el fuego (de las pasiones).

91. Se esfuerzan por permanecer atentos. A ningn lugar se apegan. Como cisnes que dejan
su lago, abandonan lugar tras lugar y marchan.

92. Para ellos no hay acumulacin, y su alimento no es otro que la Liberacin, que es Vaco
e Indefinible: tal es su objeto. Su curse es como el de los pjaros en el aire: no deja huella.

93. Uno tal ha eliminado las corrupciones, no est apegado al alimento; tiene como objeto
la liberacin, que es Vaca e Indefinible. Su andar, como el de los pjaros en el aire, no deja
huella .
94. Aquel que controla firmemente sus sentidos, como el auriga sus caballos; aquel que est
purificado del orgullo y desprovisto de las pasiones, a ese tal hasta los dioses envidian.

95. Como la tierra, una persona ecunime y bien disciplinada no se resiente. Es comparable
a una columna. Es como un lago cristalino. Alguien de tal ecuanimidad escapa a nuevos
nacimientos .

96. Su mente es tranquila, tranquila es su palabra y tranquilos sus actos para quien est
liberado a travs del conocimiento perfecto, residiendo firme y en paz.

97. El hombre que no es crdulo, que ha comprendido lo Increado, que ha cortado las
cadenas, ha puesto fin a la ocasin (del bien y del mal) y ha erradicado los deseos, ese
hombre es el hombre supremo.

98. Verdaderamente delicioso es aquel lugar donde los iluminados moran: sea en el pueblo
o en el bosque, sea en la espesura o en el claro.

99. Deliciosos son los bosques donde las personas comunes no encuentran placer. All
disfrutan los que han quemado sus pasiones. Pues stos no son buscadores de los placeres
sensoriales.

Captulo 8: Miles volver

100. Mejor que mil disertaciones, mejor que un mero revoltijo de palabras sin significado,
es una frase sensata, al escuchar la cual uno se calma.

101. Mejor que mil versos de palabras intiles, es uno con una simple y beneficiosa lnea
que al escucharla uno se serene.

102. Mejor es una simple palabra de la Doctrina -que pacifica al que la oye- que cien versos
de innumerables palabras.

103. Ms grande que la conquista en batalla de mil veces mil hombres es la conquista de
uno mismo.

104-105. Mejor conquistarse a uno mismo que conquistar a los dems. Ni un dios ni un
semidis, ni Mara ni Brahma, pueden deshacer la victoria de aquel que se ha amaestrado a
s mismo y se conduce siempre
con moderacin.

106. Aunque mes tras mes, hasta mil, uno hiciera ofrendas durante cien aos, pero otro
honrase a un iluminado solamente por un momento, esta reverencia es mejor que el
sacrificio de cien aos.

107. Aunque durante un siglo un hombre hiciera el rito del fuego en el bosque, si por un
solo momento honrase a un iluminado, esta reverencia es mejor que el sacrificio del fuego
durante un siglo.

108. Lo que uno ofrezca en este mundo durante un ao, o los regales que efecte para
alcanzar mrito, es una nimiedad al lado de lo que representa honrar a aquel santo que es
excelente .

109. Para el que cultiva el hbito de reverenciar constantemente a los mayores y

respetarlos, cuatro bendiciones van en aumento: edad, belleza, bendicin y fuerza.

110. Un solo da de la vida de una persona virtuosa y meditativa vale ms que los cien anos
de la vida de una persona inmoral y descontrolada .

111. Un solo da de la vida de una persona que se esfuerza con firme resolucin vale ms
que cien aos de la vida de una persona perezosa e indolente.

112. Un solo da de la vida de una persona que hace un intenso esfuerzo vale ms que cien
aos en la vida de uno que es perezoso e inactivo.

113. Un solo da de la vida de una persona que comprenda cmo todas las cosas surgen y se
desvanecen, vale ms que cien aos de la vida de una persona que no comprende cmo las
cosas surgen y se desvanecen.

114. Un solo da de la vida de una persona que vea el Estado Inmortal vale ms que cien
das de la vida de una persona sin la visin del Estado Inmortal.

115. Un solo da de la vida de una persona que perciba la Sublime Verdad vale ms que
cien aos de la vida de una persona que no perciba la Sublime Verdad.

Captulo 9: El mal volver

116. Apresuraos en hacer el bien; refrenad vuestra mente hacia el mal, ya que quienquiera
que es lento en hacer el bien, se recrea en el mal.

117. Si un hombre obra mal, que no lo haga una y otra vez, que no se recree en ello.
Dolorosa es la acumulacin del mal.

118. Si un hombre obra bien, que lo haga una y otra vez, que se recree en ello. Feliz es la
acumulacin del bien.

119. El malhechor todo lo ve bien hasta que su mala accin da fruto, pero cuando madura la
fruta, entonces ve sus desafortunados efectos.

120. Incluso una buena persona puede experimentar dolor al obrar bien, pero en cuanto el
fruto se produce, entonces experimenta los buenos resultados.

121. No pensis con ligereza sobre el mal dicindoos no vendr a m. Igual que un
cntaro se llena gota a gota, del mismo modo el necio, acumulndolo poco a poco, se llena
de maldad.

122. No pensis con ligereza sobre el bien dicindoos no vendr a m. Igual que un
cntaro se llena gota a gota, del mismo modo el sabio, acumulndolo poco a poco, se llena
de bondad.

123. Igual que un comerciante con una pequea caravana transportando mucha riqueza
evitara un camino peligroso, y as como un hombre que ama la vida evitara el veneno, as
uno debera evitar el mal.

124. Del mismo modo que el veneno no puede daar la mano que lo transporta, pues el
veneno no afecta si no hay herida, as no sufre dao quien no est equivocado.

125. Quienquiera que hiere a un hombre inocente, puro y sin falta, aquel mal se vuelve
contra ese necio, as como el polvo que se ha lanzado contra el viento.

126. Algunos nacen de matriz; los malvolos nacen en estados desgraciados; los
autodominados van a estados benditos; los iluminados obtienen el Nibbana.

127. Ni en los cielos ni en medio del ocano, ni en una gruta en las montaas se halla un
lugar donde uno pueda permanecer a salve de las consecuencias de sus males actos.

128. Ni en los cielos ni en medio del ocano, ni en una gruta en las montaas se halla un
lugar donde uno pueda permanecer a salvo de la muerte.

Captulo 10: Castigo volver

129. Todos tiemblan ante el castigo. Todos temen la muerte. Si comparamos a los otros con
uno mismo, ni
mataremos ni provocaremos muerte .

130. Todos temen el castigo; todos aman la vida. Comparndose con los dems, uno no
debe matar ni provocar la muerte.

131. Quienquiera que buscando su propia felicidad daa a los que igual que l la buscan, no
la obtendr despus de la muerte.

132. Quienquiera que busca su propia felicidad y no daa a los que igual que l la buscan,
la hallar despus de la muerte.

133. No hablis agresivamente con nadie, porque los que atacis podrn replicaros de igual
manera . Las discusiones crean dolor y podris recibir golpe por golpe.

134. Si permaneces en silencio, como un inservible gong, alcanzars el Nibbana; hallars la

paz.

135. Igual que un vaquero con un palo conduce las vacas a la pradera, as la vejez y la
muerte conducen la vida de los seres a su conclusin.

136. Cuando un necio obra mal, por sus propios hechos este estpido hombre estar
atormentando, como uno abrasado por el fuego.

137-138-139-140. Aquel que hiere con sus armas a los que son inocentes e inofensivos,
pronto se precipitar en uno de estos estados: mucho dolor, heridas corporales o grave
enfermedad, prdida de la mente u opresin por un monarca, o graves acusaciones, o
prdida de familiares, o ruina, o un incendio que incluso arrase su hogar. Y tras la
disolucin del cuerpo nacer en el infierno.

141. No es ir desnudo, ni tener el cabello enmaraado, ni permanecer sucio o ayunar, ni

yacer en el suelo, ni embadurnarse el cuerpo con cenizas, ni caminar sin ponerse erguido, lo
que puede purificar al mortal
que no se ha liberado de sus dudas.

142. Aunque vista correctamente, si vive en paz, sometidas las pasiones y controlados los
sentidos, es puro y a nadie hiere, l es un Brahman, un asceta, un monje.

143. Es difcil hallar en este mundo alguien que, refrenado por la modestia, evite todo
reproche, como el corcel evita el ltigo.

144. Esforzaos y sed rigurosos, como lo es el corcel cuando siente el ltigo. Por la
confianza, la virtud, el esfuerzo, la concentracin, la investigacin de la Verdad, el recto
conocimiento y conducta, la atencin
mental, superaris el gran sufrimiento.

145. Los que riegan, canalizan las aguas. Los fabricantes de flechas, las enderezan. Los
carpinteros trabajan la madera. Los virtuosos se autocontrolan .

Captulo 11: Vejez volver

146. Qu risa, qu gozo puede haber cuando siempre se est ardiendo (en las pasiones) ?
Si estuvierais envueltos en la oscuridad, no buscarais la luz ?

147. Contemplad este bello cuerpo, masa de dolores, montn de grumos, trastornado, en el
que nada dura, nada persiste.

148. Decadencia para este cuerpo, nido de enfermedades, perecedero. Esta putrescible masa
se destruye. Verdaderamente, la vida acaba en la muerte.

149. Como vacas calabazas en otoo son estos resecos huesos. Qu placer hay en
mirarlos?

150. Este cuerpo es una ciudadela hecha de huesos cubiertos de carne y sangre en donde se
almacenan el envejecimiento y la muerte, el orgullo y el engao.

151. Incluso los fastuosos carruajes reales envejecen. Tambin el cuerpo envejece. Pero la
Enseanza de los Buenos nunca envejece. As, lo Bueno permanece entre los Buenos.

152. Aquel que aprende poco, crece como un buey; crece en carne, pero no en sabidura.

153. A travs de muchas vidas he errado en el samsara buscando, pero no encontrando, al

constructor de la casa. Sufrimiento total en este volver y volver a nacer.

154. Oh, constructor de la casa! Ahora te he percibido. No volvers a construir esta casa.
Todas las vigas han sido quebradas. Se ha aniquilado el soporte central. Mi mente ha
alcanzado lo incondicionado.
Habindolo alcanzado, representa el fin del apego.

155. Al no haber vivido la noble vida, al no haber adquirido tal riqueza en su juventud, tales
hombres desfallecen como viejas garzas en un estanque sin peces.

156. Aquellos que no han observado la Vida Santa, que en su juventud no han adquirido
tesoros, se tornan como intiles arcos, mirando hacia el pasado.

Captulo 12: Autocontrol volver

157. Si uno se aprecia a s mismo, deber protegerse bien. El hombre sabio permanece
atento en cada una de las tres vigilias.

158. Establzcase primero uno mismo en lo que es apropiado antes de aconsejar a los
dems. Actuando de esta manera, el hombre sabio no caer en desgracia.
159. Segn aconseja a los dems, debe l mismo actuar. Bien controlado l mismo, puede
guiar a los otros.
Verdaderamente es difcil controlarse a uno mismo.

160. Uno mismo es su propio refugio. Qu otro refugio podra haber! Habindose
controlado a uno mismo, se obtiene un refugio difcil de conseguir.

161. Por uno mismo es hecho el mal; en uno mismo nace y uno mismo lo causa. El mal
muele al necio como el
diamante muele la dura gema.

162. La corrupcin que sobrepasa al hombre es como la enredadera maluva estrangulando

al rbol sala y lo convierte en aquello que para l deseara su propio enemigo.

163. De fcil ejecucin son las cosas nocivas y dainas. Lo bueno y beneficioso es
verdaderamente difcil de hacer.

164. El hombre estpido que, por su falsa visin, desprecia las enseanzas de los
Iluminados, los Nobles y los Rectos, cultiva frutos que, como le sucede al kashta, producen
su propia destruccin .

165. Por uno mismo se hace el mal y uno mismo se contamina. Por uno mismo se deja de
hacer el mal y uno mismo se purifica. La pureza y la impureza dependen de uno mismo.
Nadie puede purificar a otro.

166. Por buscar el logro (espiritual) de los otros, no obstante, no debe uno ser negligente en
la bsqueda del propio logro. Percibiendo claramente la propia meta, permita que otro
intente su propio resultado.

Captulo 13: El mundo volver

167. No persigis cosas mezquinas! No vivis en la negligencia! No abracis falsos

puntos de vista! No apoyis el mundo! (al prolongar el ciclo de la existencia y la
continuidad : samsara).

168. Despertaos! Nunca seis negligentes. Seguid la ley de la virtud. El que practica la
virtud vive felizmente en este mundo y en el prximo.

169. Seguid el sendero de la virtud y no el del mal. El que practica la virtud vive felizmente
en este mundo y en el prximo.
170. Si uno percibe el mundo como una burbuja de espuma y como un espejismo, a ese no
lo ve el Dios de la Muerte.

171. Venid, contemplad este mundo adornado como un carro real donde los necios estn
inmersos! Pero para los sabios no existe ningn apego hacia aqul.

172. Pero el que antes era necio y despus no, ese tal es como cuando la luna ilumina la
tierra liberndose de las nubes.

173. Aquel cuyas buenas acciones superan las malas, ilumina este mundo como la luna
emergiendo de las nubes.

174. Este mundo est ciego. Solamente unos pocos aqu pueden ver con claridad. Tan solo
unos pocos van a un reino divino, como pjaros liberados de las redes.

175. Volando, los cisnes siguen el sendero del sol. Los hombres surcan el aire por poderes
psquicos. Los sabios se apartan de este mundo, habiendo conquistado a Mara y sus
huestes.

176. No hay mal que no pueda hacer un mentiroso que haya transgredido la nica Ley y
que se muestra indiferente al mundo de ms all.

177. Verdaderamente los mseros no irn al reino celestial. Los necios no alcanzarn, por
supuesto, la liberacin. Los hombres sabios se regocijan en la generosidad y van a un reino
ms feliz .

178. Mejor que el poder sobre todo lo terreno, mejor que habitar en los cielos, mejor que el
dominio sobre los vastos mundos, es el fruto del Vencedor de lo Ilusorio.

Captulo 14: El Buda volver

179. Quien conquista la pasin, no vuelve a ser derrotado; qu podra perturbar al Buda
omnisciente, libre de cualquier pasin y cuyo camino conduce a l ?

180. l, en quien no hay enredo, liberado de la avidez que hace renacer, qu podra
perturbar al Buda omnisciente y cuyo camino conduce a l?

181. Los sabios se adiestran en la meditacin y se deleitan en la paz de la renuncia; tales

Budas de mente perfecta incluso por los dioses son muy queridos.

182. Raro es el nacimiento como un ser humano. Difcil es la vida de los mortales. Extrao
es escuchar la Sublime Enseanza. Rara es la aparicin de los Budas.
183. El abandono del mal, el cultivo del bien y la purificacin de la mente: tal es la
enseanza de los Budas.

184. La paciencia y la tolerancia son la ms alta ascesis. Los Budas proclaman que el
Nibbana es el supremo. No es un renunciante ni un asceta el que agrede a los otros.

185. No reprochar, no hacer ningn dao, practicar la moderacin segn los preceptos
fundamentales, ser moderado en la alimentacin, residir en la soledad, aplicarse uno mismo
a la concentracin mental elevada, tal es la enseanza de los Budas.

186-187. Ni un torrente de monedas de oro hace la felicidad levantando placeres sensuales.

De pequeas dulzuras y penas son los placeres sensuales. Conociendo esto, el hombre sabio
no encuentra felicidad ni siquiera en placeres celestiales. El discpulo del Todo Iluminado
se deleita en la aniquilacin del apego.

188-189. Conducidos por el miedo, los hombres acuden a muchos refugios, a montaas,
bosques, grutas, rboles y temples. Tales, empero, no son refugios seguros. Acudiendo a
estos refugios, uno no se libera del dolor.

190-191-192. Pero aquel que toma refugio en el Buda, la Enseanza y la Orden y ve con
recta comprensin las Cuatro Nobles Verdades; tal es en realidad el refugio seguro; se es
en verdad el refugio supremo. Recurriendo a este refugio, uno se libera de todo
sufrimiento.

193. Difcil es hallar al hombre de gran sabidura: tal hombre no nace en cualquier parte.
Cuando nace un hombre as, que la familia se sienta muy dichosa.

194. Feliz es el nacimiento de los Budas; feliz es la Enseanza de la Doctrina sublime; feliz
es la unidad de la Orden; feliz es la vida austera de los unidos.

195-196. Qu valiosa es la reverencia de aquel que reverencia al Buda y sus discpulos;

stos han superado los impedimentos y se han liberado de la pena y la lamentacin. El
mrito de quien reverencia a tales hombres pacficos y sin miedo por nadie ni nada puede
ser medido.

Captulo 15: Felicidad volver

197. Verdaderamente felices vivimos sin odio entre los que odian. Entre seres que odian,
vivamos sin odio.

198. Felices vivimos con buena salud entre los que estn enfermos. Entre los que estn
enfermos, vivamos con buena salud.

199. Vivimos felices sin ansia entre aquellos que ansan. Entre aquellos que ansan,
vivamos sin ansiar.

200. Felices vivimos porque no tenemos impedimentos. Llenmonos de gozo como dioses
en la Esfera Radiante.

201. La victoria engendra enemistad. Los vencidos viven en la infelicidad. Renunciando

tanto a la victoria como a la derrota, los pacficos viven felices.

202. No hay fuego como el deseo; no hay mal como el odio; no hay nada ms enfermo que
el cuerpo; no hay mayor felicidad que la paz del Nibbana .

203. El hambre es la mayor afliccin; los agregados (cuerpo-mente) representan la mayor

enfermedad. Percibiendo esta realidad, se alcanza el Nibbana, la dicha suprema.

204. La salud es la ms alta posesin. El contento es el mayor tesoro. Un amigo de

confianza es el mejor pariente. Nibbana es la ms alta bendicin.

205. Habiendo experimentado el saber de la soledad y de la quietud, libre de angustia y de

atadura, se absorbe en el saber del gozo de la Doctrina .

206. Saludable es la visin de los Nobles; su compaa siempre resulta dichosa. No viendo
a necios, uno permanecera siempre feliz.

207. Verdaderamente, quien permanece en compaa de necios se atribula durante mucho

tiempo. La asociacin con necios es incluso tan penosa como con un enemigo. Feliz es la
compaa con un sabio, incluso tanto como el encuentro con un pariente.

208. Si hallas un hombre inteligente, sabio, con conocimiento, consistente, responsable y

noble, con un hombre tal, virtuoso e inteligente, debe uno asociarse, como sigue la luna el
sendero de las estrellas.

Captulo 16: Apego volver

209. Aquel que se aplica a lo que debe ser evitado y no se aplica a lo que debe ser obtenido
y abandona su bsqueda, abocndose a los placeres, envidiar al que ha procedido de modo
contrario.

210. No identificarse con lo que es agradable ni identificarse con lo que es desagradable; no

mirar a lo que es placentero ni a lo que es displacentero, porque en ambos lados hay dolor.

211. Evita la identificacin con lo querido, porque la separacin de ello representa dolor;
las ataduras no existen para aquel que no hace diferencias entre querido y no querido.

212. Del placer nace el sufrimiento; del placer nace el miedo. Para aquel totalmente libre de
placer no hay dolor, y mucho menos miedo.

213. Del deseo surge el dolor; del deseo surge el miedo. Para aquel que est libre de deseo
ni hay dolor ni mucho menos miedo.

214. Del apego surge el sufrimiento; del apego surge el miedo. Para aquel que est libre de
apego ni hay dolor ni mucho menos miedo.

215. De la avidez surge el sufrimiento; de la avidez surge el miedo. Para aquel que est
libre de avidez ni hay dolor ni mucho menos miedo.

216. Del aferramiento surge el sufrimiento; del aferramiento surge el miedo. Para aquel que
esta libre de aferramiento ni hay dolor ni mucho menos miedo.

217. El que es perfecto en virtud y Visin Cabal est establecido en la Doctrina, dice la
verdad y cumple su deber y es venerado por la gente.

218. El que ha desarrollado el anhelo por lo Incondicionado tiene la mente motivada y no

condicionada por los placeres materiales, es denominado uno que No-retorna.

219. Un hombre ausente por largo tiempo y que vuelve estando a salvo, recibe la mejor
bienvenida de sus parientes y amigos.

220. Del mismo modo, los buenos actos que se efectan en esta existencia recibirn la
mejor bienvenida en la prxima, como el vecino recibe al ser querido que vuelve.

Captulo 17: Ira volver

221. Uno debe liberarse del odio. Uno debe abandonar el orgullo. Uno debe despojarse de
todas las ataduras. El sufrimiento no toma al que controla la mente, el cuerpo y sus
pasiones.

222. A aquel que refrena el enfado que surge, de la misma manera que el que controla una
cuadriga tambaleante, a se llamo yo conductor. Los dems aguantan meramente las
riendas .

223. Conquista al hombre airado mediante el amor; conquista al hombre de mala voluntad
mediante la bondad; conquista al avaro mediante la generosidad; conquista al mentiroso
mediante la verdad.

224. Uno debe decir la verdad y no ceder a la ira; si nos piden, hay que dar, aunque se
posea poco; por medio de estas tres cosas, uno se hace merecedor de ir a la presencia de los
dieses.

225. Aquellos sabios que son inofensivos y siempre se controlan corporalmente van a un
estado sin muerte, donde residen sin ningn sufrimiento .

226. Se destruyen todas las contaminaciones de aquellos que siempre estn vigilantes, que
se autodisciplinan da y noche y que se esfuerzan totalmente en alcanzar el Nibbana.

227. El que sigue es un hecho de siempre, Atula: culpan al que permanece en silencio,
culpan al que habla mucho y culpan al que habla moderadamente. No dejan a nadie en el
mundo sin culpar.

228. No hubo nunca, ni habr, ni hay ahora nadie, que pueda encontrarse en este mundo
que deje de culpar o elogiar a otros.

229. La sabidura brota en aquel que se examina da a da, cuya vida es intachable,
inteligente, arropado con el conocimiento y la virtud.

230. Quin podra culpar al que es como una pieza de refinado oro ? Incluso los dioses lo
elogian; aun Brahma lo elogia.

231. Uno debe refrenar la mala conducta del cuerpo y controlarlo. Abandonando la mala
conducta del cuerpo, uno debe adiestrarse en su buena conducta.

232. Uno debe refrenar la mala conducta del habla y controlarla. Abandonando la mala
conducta del habla, uno debe adiestrarse en su buena conducta.

233. Uno debe refrenar la mala conducta de la mente y controlarla. Abandonando la mala
conducta de la mente, uno debe adiestrarse en su buena conducta.

234. Los sabios se controlan en actos, en palabras y en pensamientos. Verdaderamente se

controlan bien.

Captulo 18: Impurezas volver

235. Como una amarillenta hoja eres t ahora. Los mensajeros de la muerte te esperan. Te
hallas en el umbral de la decadencia. Dispones de provisiones ?

236. Haz una isla de ti mismo. Esfurzate enseguida; convirtete en sabio. Purificado de
contaminaciones y sin pasiones, penetrars en el celestial estado de los Nobles.

237. Tu vida puede acabarse ahora. La presencia de la muerte est aqu. No hay lugar para
detenerse en el camino. Dispones de provisiones ?

238. Haz una isla de ti mismo. Esfurzate sin demora; convirtete en sabio. Purificado de
impurezas y sin pasin, te liberars del prximo nacimiento de la ancianidad.

239. Gradualmente, poco a poco, de uno a otro instante, el sabio elimina sus propias
impurezas como un fundidor elimina la escoria de la plata.

240. Al igual que el xido surgido del hierro acaba comindose a s mismo, as los actos
conducen al malhechor a un estado lamentable.

241. La no-recitacin es el xido de los encantamientos; la falta de reparacin es el xido

en las casas, como la falta de cuidado lo es de la belleza y la negligencia de la vigilancia.

242. T conducta inadecuada es la falta de la mujer. La ruindad es la falta en el donante.

Las acciones incorrectas son la falta tanto en este mundo como en el prximo.

243. Mas la peor de las faltas es la ignorancia; es la ms grande. Abandonando las faltas,
permanece sin mancilla, oh monje.

244. Fcil es la vida de un sinvergenza que, con la osada de un cuervo, es calumniador,

impertinente, arrogante e impuro.

245. Difcil es la vida de un hombre modesto que siempre busca la pureza, que es
desapegado, humilde, cuya manera de vivir es limpia y reflexiva.

246-247. Cualquiera que destruya la vida, diga mentiras, hurte, vaya en bsqueda de las
mujeres de los otros, y sea adicto a los licores y txicos, en esta misma vida arrancar su
propia raz (felicidad).

248. Sepa entonces, oh, buen hombre!, no de fcil control son las cosas perniciosas. No
dejes que el deseo y el odio te arrastren por el camino del sufrimiento durante largo
tiempo.

249. La gente da de acuerdo con su bondad y como le place. Si uno est envidioso de
comida o de bebida de los otros, no podr hallar la paz ni de noche ni de da.
250. Pero el que supera este sentimiento por complete, lo somete y lo destruye, obtiene paz
de da y de noche.

251. No hay fuego como el deseo; no hay atadura como el odio; no hay red como la ilusin;
no hay ro como la avidez.

252. Fcil es ver los fallos de los dems, pero los propios fallos son difciles de ver. Uno
aventa, como la paja, los fallos de los dems, pero esconde los propios como el cazador se
esconde a s mismo.

253. Fcilmente, las personas ven las faltas en los otros, pero difcilmente en s mismas.
Como paja diseminada al viento, difunde uno las faltas de los otros, mientras esconde las
propias como camufla sus
dados el hbil jugador.

254. El que ve las faltas de los otros y se irrita, en ese crecen las mancillas. Est lejos de
poder destruir esas mancillas.

255. No hay senda en el cielo. Debe el Santo hallar la suya. La Humanidad se recrea en los
impedimentos (obstculos)* Los Budas estn libres de impedimentos.

Captulo 19: El justo volver

256. Aquel que decide un caso con parcialidad no es justo. El sabio debe investigar
imparcialmente tanto lo correcto como lo incorrecto.

257. Est establecido verdaderamente en la buena ley aquel sabio que, guiado por ella,
decide lo justo y lo injusto con imparcialidad.

258. No se vuelve uno sabio tan slo con hablar mucho. Aquel que es apacible, libre de
odio y miedo (y no
causa miedo), es llamado un hombre sabio.

259. No est uno versado en la Doctrina por hablar mucho. Aquel que habiendo escuchado
la Doctrina no la ignora y la observa, ese tal es uno versado en la Doctrina.

260. No se es un Thera (venerable) nicamente porque se tenga el cabello canoso. Ese tal
puede ser slo maduro en edad, y de l se dir que es un hombre que ha envejecido en
balde.

261. En aquel que hay verdad, perfecto comportamiento, no violencia, abstinencia y

autocontrol, ese sabio que ha descartado las impurezas, s es llamado un venerable.

262. Si un hombre es celoso, avaro y mentiroso, no es a travs de las meras palabras, el

aspecto y la belleza como se volver un hombre de buena voluntad.

263. Pero el que ha superado y eliminado esas contaminaciones y se ha convertido en un

hombre sabio, liberado de odio, se, por supuesto, es un hombre de buena voluntad.

264. No por afeitarse la cabeza, un hombre indisciplinado y mentiroso se vuelve un asceta.

Cmo podra ser un asceta si est lleno de anhelo y deseo ?

265. El que logra sojuzgar todo mal, pequeo o grande, se es un monje, porque ha
superado todo mal.

266. No es meramente un monje el que vive de la caridad de los otros, sino aquel que
observa el cdigo de conducta y por ello se hace merecedor de tal condicin.

267. El que ha trascendido tanto el mrito como el demrito, que sigue la noble vida pura y
vive con comprensin en este mundo, a se verdaderamente se le denomina monje.

268. Observando (voto de) silencio, el hombre no educado y necio no se vuelve un sabio.
Pero el hombre sabio que, como si sostuviera una bscula, escoge lo que es bueno y
descarta lo malo, es un verdadero sabio.

269. Por esta misma razn es un sabio. El que comprende el mundo (su naturaleza) por
dentro y por fuera, es llamado un sabio.

270. No es un hombre noble, un santo, si daa seres sintientes. El que cultiva el amor
benevolente hacia todos los seres es llamado noble .

271-272. No es slo por la mera moralidad y la austeridad, ni por la erudicin, ni por el

desarrollo mental de la concentracin, ni viviendo en retire, ni pensando gozo de la
bendicin de la renuncia negada a las personas mundanas, como uno debe sentirse
satisfecho, sino que el monje debe conseguir la extincin de todas las contaminaciones .

Captulo 20: La Senda volver

273. De los Senderos, el Octuple Sendero es el mejor. De las Verdades, las Cuatro Nobles
Verdades. El Desapego es el mejor de los estados mentales, Y de los hombres, el hombre
de visin clara.
274. nicamente, ste es el Sendero. No hay otro para la purificacin de la visin. Seguid
este Sendero y confundiris a Mara.

275. Siguiendo este Sendero, pondris fin al sufrimiento. Habiendo yo aprendido el proceso
de arrancar la flecha del deseo, proclamo este Sendero .

276. Vosotros mismos tenis que esforzaros. Budas slo son los que indican el camino.
Aquellos que entran en el Sendero y cultivan la meditacin se liberan de las garras de
Mara.

277. "Todos los fenmenos condicionados son impermanentes." Cuando uno comprende
esto con sabidura,
entonces uno se hasta de tal insatisfactoriedad. ste es el Sendero de la purificacin.

278. Todos los fenmenos condicionados estn sujetos al sufrimiento. Cuando uno
comprende esto con
sabidura, se hasta de tal insatisfactoriedad. Este es el Sendero de la purificacin.

279. "Todos los fenmenos condicionados son impersonales." Cuando uno comprende esto
con sabidura, entonces uno se hasta de tal insatisfactoriedad. ste es el Sendero de la
purificacin .

280. El que no se esfuerza cuando es el memento de esforzarse; el que, an joven y fuerte,

es indolente;el que es bajo en mente y pensamiento, y perezoso, ese vago jams encuentra
el Sendero hacia la
sabidura.

281. Vigilante del habla y bien controlado en mente, que no haga mal con el cuerpo; que
purifique esas tres vas de accin y alcance el sendero mostrado por los Sabios.

282. Verdaderamente, de la meditacin brota la sabidura. Sin meditacin, la sabidura

mengua. Conociendo el doble camino de la ganancia y la prdida, debe conducirse uno
mismo de manera tal que
pueda aumentar la sabidura.

283. Devasta el bosque de las pasiones. Desde el bosque de las pasiones emerge el miedo.
Devastando el
bosque y la maleza de las pasiones, permaneced, oh monjes, libres de stas.

284. Aun el mnimo deseo del hombre hacia la mujer, si no es aniquilado, atar mucho
tiempo su mente, como el becerro a su madre la vaca.

285. Elimina tu arrogancia como se arranca la lila en otoo. Cultiva el Sendero de la paz. El
Nibbana ha sido mostrado por el Iluminado.

286. Aqu vivir en la estacin de las lluvias; aqu vivir en el otoo y en el invierno: as
proyecta el necio. No se da cuenta del peligro de muerte .

287. La muerte alcanza y se lleva a aquel cuya mente est anclada en sus hijos y rebaos,
como un gran ro anega a un pueblo mientras duerme .

288. Los hijos no ofrecen ninguna proteccin, ni el padre, ni los parientes. Para aquel que
est agarrado por la muerte, no puede haber refugio en ningn pariente.

289. Comprendiendo este hecho, que el hombre sabio, refrenado por la moralidad, aclare
rpidamente el Sendero que conduce al Nibbana.

Captulo 21: Miscelnea volver

290. Si al renunciar a una pequea felicidad se vislumbra una felicidad mayor, entonces que
el hombre sabio renuncie a la felicidad ms pequea en vista de la felicidad mayor.

291. Aquel que desea su propia felicidad causando sufrimiento a los otros, no est liberado
del odio, puesto que l mismo est apresado en las redes del odio.

292. Lo que debera hacerse, no se hace. Lo que no debera hacerse, se hace: las impurezas,
los impulses contaminantes de tales personas, arrogantes y negligentes, crecen.

293. Aquellos que siempre persisten en la prctica de la atencin sobre el cuerpo, y no

hacen lo que no debe hacerse, y constantemente hacen lo que debe hacerse, esos atentos y
reflexivos ponen trminos a las corrupciones.

294. Habiendo eliminado a la madre (avidez)y al padre (orgullo)y a los dos reyes
(infinitismo y nihilismo), y habiendo destruido a un reino y sus habitantes (apego), uno se
convierte en un iluminado.

295. Habiendo eliminado a la madre y al padre y a los dos reyes, y habiendo destruido el
peligroso sendero (de los deseos sensoriales), se marcha sin dolor hacia el estado de
iluminado.

296. Bien alertas se mantienen los discpulos del Buda, y tanto de da como de noche
siempre recuerdan al Buda.

297. Bien alertas se mantienen los discpulos del Buda, y tanto de da como de noche
siempre recuerdan la Doctrina.

298. Bien alertas y atentos se mantienen los discpulos del Buda, y tanto de da como de
noche siempre recuerdan la Orden.

299. Bien alertas y atentos se mantienen los discpulos del Buda, y tanto de da como de
noche siempre estn vigilantes a las sensaciones del cuerpo.

300. Bien alertas y atentos se mantienen los discpulos del Buda, y tanto de da como de
noche se deleitan en no hacer dao.

301. Bien alertas y atentos se mantienen los discpulos del Buda, y tanto de da como de
noche se deleitan en la meditacin.

302. Difcil es renunciar; difcil es gozar. Difcil y penosa es la vida familiar. Penosa es la
asociacin con los que nos son incompatibles. Penosa es la larga ruta del samsara. Para
evitarla, no persigas el mal.

303. El que est lleno de confianza y virtud, posee gloria y riqueza y es honrado
dondequiera que est o dondequiera que vaya.

304. Incluso desde un lugar tan lejano como las montaas del Himalaya, los buenos
relucen. Pero los malevolentes, aunque cercanos, son invisibles, como las flechas lanzadas
en la noche.

305. Aquel que se sienta solo, descansa solo, pasea solo, se autocontrola en soledad, hallar
dicha en el bosque.

Captulo 22: La desgracia volver

306. El que no dice la verdad, va a un estado totalmente desgraciado, y tambin el que

habiendo hecho algo dice que no lo hizo. Ambos, por igual, despus de la muerte pagarn
sus acciones en otro mundo.

307. Muchos que visten la tnica amarilla son de mala disposicin y descontrolados.
Debido a la suma de sus perversas acciones, nacern en un estado desgraciado.

308. Ms valdra que el perverso se tragase una bola de acero candente como una llama de
fuego, que ser
inmoral y descontrolada persona tomando las limosnas que le ofrecen las gentes.

309. Cuatro calamidades se precipitan sobre el hombre negligente que se asocia con
mujeres de otros: la adquisicin de demritos, prdida de sueo, sentimiento de culpa y un
estado de lamentacin .

310. Hay adquisicin de demritos lo mismo que hay un buen y un mal destino. Breve es la
alegra del hombre y la mujer asustados. El Rey impone un grave castigo. Ningn hombre
debe frecuentar a la mujer de otro .

311. De la misma manera que una brizna de hierba kusa mal cogida con la mano la corta,
as la vida de un asceta mal enfocada le conduce a un estado de desgracia.

312. Cuando lo que debe ser hecho no es hecho, hay prctica corrupta y la vida santa es
dudosa, no sobreviene ningn fruto.

313. Si algo debe ser hecho, uno debe hacerlo. Uno debe ir ascendiendo con firmeza,
liberndose de los extremes.

314. Es mejor evitar hacer la mala accin, porque sta es seguida por el remordimiento;
mejor hacer la buena accin, tras la cual no se produce ningn estado de lamentacin.

315. Como una ciudad fronteriza, bien custodiada por dentro y por fuera, gurdese uno a s
mismo. Que no descuide la oportunidad; para aquellos que descuidan la oportunidad, habr
nacimiento en un doloroso estado.

316. Aquellos que se avergenzan cuando no deberan avergonzarse y que no se

avergenzan cuando deberan hacerlo, estn condicionados por equivocados puntos de vista
y se conducen hacia un estado de dolor.

317. Aquellos que temen lo que no debe ser temido y no temen lo que debe ser temido,
estn condicionados por equivocados puntos de vista y se conducen hacia un estado de
dolor.

318. Imaginan como equivocado lo que no es equivocado y como no equivocado lo que s

lo es: seres que mantienen tales falsos puntos de vista se desploman en un estado de dolor.

319. Conociendo lo equivocado como equivocado y lo acertado como acertado: esos seres,
adoptando la visin correcta, alcanzan un estado de felicidad.

Captulo 23: El elefante volver

320. De la misma manera que un elefante en el campo de batalla soporta la flecha que se le
lanza desde un arco, as uno debe soportar las abusivas palabras que se le dirijan.
Verdaderamente, la mayora de los hombres poseen una naturaleza enferma.

321. Llevan a una asamblea elefantes entrenados. El rey monta el animal entrenado. Los
mejores entrenados entre los hombres son los que resisten el abuse.

322. Excelentes son las mulas entrenadas, as como los briosos corceles del Sind y los
nobles y slidos elefantes; pero mucho mejor es el que se ha ejercitado a s mismo.

323. Seguramente, jams con tales vehculos se alcanzar el Nibbana, sino controlndose a
travs del sometimiento y el autoentrenamiento.

324. El incontrolable elefante Dhanapalaka, cuando est en cautiverio, no come, porque

recuerda al elefante del bosque.

325. El estpido, cuando es torpe, glotn, perezoso y se enfanga como un cerdo en la

pocilga, renacer una y otra vez.

326. Previamente, esta mente vagaba donde le placa, como a ella se le antojaba. Hoy, con
sabidura, yo la controlar como el conductor controla el elefante en ruta.

327. Gozar de la atencin pura, vigilad vuestras mentes, salid del fango de las pasiones
como lo conseguira un elefante hundido en el fango.

328. Si encontris un amigo inteligente (quien es apropiado) para acompaaros, de buena

conducta y prudente, en tal caso vivid con l felizmente y vigilantes, venciendo todos los
obstculos.

329. Si no encontris un amigo inteligente para acompaaros, de buena conducta y sagaz,

entonces vivid solos como el rey que ha renunciado al pas conquistado, o como un elefante
que se pasea a voluntad por el bosque.

330. Es mejor vivir solo; no hay amistad con un necio. Que uno viva solo, evitando todo
mal, estando libre de preocupaciones, como un elefante pasendose solo por el bosque.

331. Es deseable tener amigos cuando surge una necesidad; feliz aquel que est contento
con cualquier cosa que haya; el mrito obtenido es agradable (consolador) cuando el fin de
la vida se avecina; feliz es el abandono de todos los sufrimientos .

332. En este mundo proporciona felicidad atender a la madre; felicidad atender al padre;
felicidad atender a los ascetas, y felicidad, tambin, atender a los Nobles.

333. Feliz es la virtud milenaria; feliz es la confianza bien establecida; feliz es la

adquisicin de la sabidura; feliz es la abstencin del mal.
Captulo 24: Avidez volver

334. Los deseos de un hombre negligente crecen como la enredadera maluva. El corre de
aqu para all (de una a otra vida) como un mono en el bosque buscando la fruta.

335. Quienquiera que en este mundo es vencido por el vasto deseo, el apego, sus penas
crecern como la hierba birana despus de haber llovido.

336. Pero quienquiera que en este mundo vence el vasto deseo, tan difcil de doblegar, sus
penas le abandonarn como el agua se desliza por la hoja del loto.

337. Yo declaro esto: Afortunados los que os habis reunido aqu! Cortad las races de la
avidez como el que corta la dulce raz de la birana. No seis como el junco, al que Mara
arrasa una y otra vez.

338. De la misma forma que un rbol cortado crece de nuevo si sus races estn firmes e
intactas, de igual modo, cuando permanecen las races del deseo sin haber sido destruidas,
el sufrimiento surge una y otra vez.

339. Las treinta y seis corrientes del deseo que arrastran hacia el placer vigorosamente,
encadenan a la persona de mente ofuscada, llevndola tras el torrencial apego.

340. Las corrientes (del deseo) fluyen por todas partes. Sus races retoan y se desarrollan.
Contemplando cmo retoan, hay que cortar esas races con la sabidura.

341. En los seres surgen los placeres y son saturados por la avidez. Inclinados hacia la
felicidad, buscan la felicidad. Verdaderamente, tales hombres nacern y decaern.

342. Acorralados por la avidez, estn aterrados como liebres cautivas. Encadenados por
grilletes, hallarn sufrimiento una y otra vez por mucho tiempo.

343. Los seres humanos atrapados en el deseo sienten el mismo terror que una liebre
atrapada en el cepo. Por ello, que abandone el deseo aquel monje que desea el desapego.

344. Quienquiera que, liberado del deseo, encuentra disfrute en el bosque, pero ms
adelante es tentado por el deseo y vuelve a casa, tal hombre, cotempladlo!, era libre y ha
vuelto a la esclavitud.

345, Aquello que es fuerte no es la atadura hecha de hierro, madera o cuerda, sino el apego
a piedras preciosas y adornos, el anhelo de mujer e hijos, tal es la gran atadura.

346. La atadura es fuerte, dicen los sabios. Pero incluso esta atadura que amarra a los seres
-que se afloja, pero tan difcil es de cortar totalmente-, los sabios acaban cortndola
definitivamente y, abandonando los placeres de los sentidos, libres de anhelos, renuncian.
347. Aquellos que estn infatuados con la codicia penetran en una corriente que les atrapa
como la tela que la araa ha tejido de s misma. Por esta razn, el sabio corta con todo ello
y se aleja abandonando toda tribulacin.

348. Abandonad el apego al pasado; abandonad el apego al futuro; abandonad el apego al

presente. Cruzando a la otra orilla del devenir, la mente, liberada por todas partes, no
retornaris al nacimiento y el envejecimiento.

349. El que se perturba con perversos pensamientos, que es excesivamente vido, que se
recrea en pensamientos de apego y aumenta ms y ms la avidez, hace cada vez ms
slidos los grilletes de Mara.

350. El que se recrea en someter los males pensamientos, medita en las impurezas del
cuerpo, permanece muy atento y se esfuerza por superar la avidez, l se libera de los
grilletes de Mara.

351. El que ha alcanzado la meta, sin miedo, permanece sin avidez, desapasionado, ha
eliminado las espinas de la vida. Este es su ltimo renacimiento .

352. El que permanece sin avidez ni aferramiento, y es sagaz en la etimologa y los

trminos, y conoce los grupos de letras y sus secuencias, est llamado a vivir su ltimo
renacimiento, siendo un gran hombre de profunda sabidura.

353. Yo todo lo he dominado, todo lo conozco. De todo me he desapegado. A todo he

renunciado. He destruido totalmente toda avidez. Habiendo comprendido todo por m
mismo, a quin llamar mi maestro?

354. El regale de la Verdad es ms excelso que cualquier otro regale. El saber de la Verdad
es ms excelso que cualquier otro saber. El placer de la Verdad es ms excelso que
cualquier otro placer. El que ha destruido la avidez, ha superado todo sufrimiento.

355. La riqueza arruina al necio, que no busca el Nibbana. Por culpa del aferramiento a las
riquezas, los hombres ignorantes se arruinan a s mismos y a los otros.

356. La cizaa daa los campos como la avidez a la humanidad. Por lo tanto, cuando se
produce sin avidez, los frutos son abundantes.

357. La cizaa daa los campos como el odio daa a la humanidad. El que se desembaraza
del odio, produce abundantes frutos.

358. La cizaa daa los campos como la ignorancia a la humanidad. Por lo tanto, el que se
desembaraza de
la ignorancia, produce abundantes frutos.

359. La cizaa daa los campos como la codicia daa a la humanidad. Por lo tanto, el que
se desembaraza de la codicia, produce abundantes frutos.

Captulo 25: El monje volver

360. Refrenar el ojo es bueno. Refrenar el odo es bueno. Refrenar la nariz es bueno.
Refrenar la lengua es bueno.

361. Refrenar el cuerpo es bueno. Refrenar la palabra es bueno. Refrenar la mente es

bueno. El control general es bueno. El monje que se controla completamente es liberado de
todo dolor.

362. Aquel que se controla en mano, en pie y en habla, poseyendo el ms alto control,
gozando interiormente, dominado, solo, contento, se es llamado monje.

363. Dulces son las palabras del monje que ha amaestrado su lengua, que se expresa con
sabidura, que no es petulante y que expone el significado del texto.

364. Que el monje more en la Doctrina, que se deleite en la Doctrina, que medite en la
Doctrina, que recuerde bien la Doctrina, que no se extrave de la sublime Doctrina.

365. Uno no debe despreciar lo que uno ha recibido, no debe envidiar lo de los otros. El
monje que envidia a los otros no alcanza la calma mental.

366. Aunque reciba muy poco, el monje no lo desprecia, e incluso los dioses veneran a ese
de vida pura y esforzada.

367. El que no piensa yo y mo con respecto a su mente y a su cuerpo, y que no se

tribula por lo que
es o no es, se, por supuesto, es denominado un monje.

368. El monje que permanece en el amor benevolente, que goza en la Doctrina, alcanza el
Nibbana, que es la superacin de todos los fenmenos condicionados.

369. Vaca, oh monje, esta barca (de la vida). Vaciada por ti, se mover con celeridad.
Eliminando la avidez y las pasiones, viajars hacia el Nibbana.

370. Librate de cinco cosas, rechaza cinco cosas, cultiva cinco cosas. El monje que va ms
all de las cinco ataduras es denominado "El que cruza de la corriente".

371. Medita, oh monje. No seas inatento. No dejes que tu mente se disperse con placeres
sensuales. No permanezcas inatento y te dejes consumir como una bola de acero.
Abrasndote, no tendrs que gritar:
"Esto es sufrimiento."

372. No hay concentracin para el que no tiene sabidura; no hay sabidura para el que no
se concentra.
En aquel que hay concentracin y sabidura, se verdaderamente est prximo al Nibbana .

373. Aquel monje que ha entrado en un lugar vaco, la mente calmada y capaz de ver con
Visin Cabal la Doctrina, consigue la dicha suprema que trasciende la de los hombres.

374. Al contemplar el surgir y desvanecerse de los Agregados" (mente-cuerpo),

experimenta dicha y felicidad. El que tal percibe, llega al Nibbana.

375. Esto es lo que llega a ser lo principal para un monje: control sensorial, contento,
observancia estricta del Cdigo de Conducta, asociacin con benvolos y energticos
amigos que viven con total pureza.

376. Sea cordial en sus maneras y refinado en su conducta; saturado de gran jbilo, lograr
poner fin a todo sufrimiento.

377. Como palidecen y caen las flores del jazmn, arrojad fuera y totalmente la avidez y la
malevolencia
.

378. El monje que es calmo en cuerpo, calmo en la palabra, calmo en la mente, bien
dispuesto y que se ha despojado de las cosas mundanas, es verdaderamente denominado
"uno en plena paz".

379. Oh, monje!, mrate a ti mismo con ojos crticos; examnate a ti mismo. Cuidando de ti
mismo y vigilante, oh, monje!, vivirs felizmente.

380. Uno mismo es su propio protector; uno mismo es su propio refugio. Por lo tanto, que
uno mismo se cuide de la misma forma que el vendedor de caballos cuidar al buen
caballo.

381. Lleno de alegra, lleno de confianza en la Enseanza del Buda, el monje obtendr el
Estado de Paz, no afectado ante los fenmenos condicionados, jubiloso.

382. El monje que mientras es joven se aplica a la Enseanza del Buda, ilumina este mundo
como la luna libre de nubes.

Captulo 26: El noble volver

383. Esforzado y resistente, cruza la corriente. Descarta, oh noble, los deseos sensoriales.
Conociendo la aniquilacin de los fenmenos condicionados, s, oh noble, un conocedor
del Nibbana.

384. Mediante la meditacin y la Visin Cabal, el noble alcanza la ms alta Sabidura y,

liberndose de toda atadura del que sabe, se extingue.

385. Aquel para el que no existe ni esto ni aquello, ni yo ni mo, est alerta y liberado
de las pasiones, a se llamo yo un noble.

386. Al que es meditativo, puro y tranquilo, que ha llevado a cabo su deber y est libre de
corrupciones, habiendo alcanzado la ms Alta Meta, a se llamo yo noble.

387. El sol brilla de da; la luna brilla de noche; en su armadura brilla el rey guerrero; en la
meditacin brilla el noble. Pero todo el da y toda la noche brilla el Buda en su esplendor.

388. Porque ha descartado el mal, es llamado noble; porque vive en paz, es llamado monje;
porque ha
abandonado las impurezas, es llamado recluso.

389. Nunca debe daarse a un noble, ni deber el noble devolver el dao al que se lo ha
provocado. Se avergence aquel que lastime a un noble. Ms se avergence el noble que
quiera vengarse .

390. No es pequea la recompensa del noble que no toma represalias. Cuando la mente es
apartada del placer y cesa el intento de daar, el sufrimiento amaina.

391. El que no comete ningn mal con el cuerpo, la palabra y la mente, el que se
autocontrola en estos tres aspectos, a se llamo yo noble .

392. Revernciese devotamente a cualquiera que haya comprendido la Doctrina predicada

por el Iluminado, como un brahmn reverencia el sacrificio del fuego.

393. No por dejarse el pelo trenzado, ni por el linaje, ni por el nacimiento se vuelve uno un
noble, sino aquel que es verdadero y recto, puro, se es un noble.

394. De qu sirve el pelo trenzado, oh necio ? De qu sirve tu ropa de antlope ?

Interiormente ests lleno de pasiones, pero permaneces limpio por fuera.

395. Al hombre que lleva tnica hecha de apaos, que es delgado, de vigorosas venas, que
medita solo en
el bosque, a se llamo yo noble.

396. Yo no llamo merecidamente noble a uno porque ha nacido en tal linaje o de madre
brahmn. No puede serlo merecidamente quien no se ha liberado de los impedimentos. El
que est libre de impedimentos (mentales), libre de ataduras, a se llamo noble.

397. El que ha cortado todas las ataduras y no tiembla, el que ha ido ms all de toda
atadura y es libre, a se llamo yo noble.

398. El que ha cortado la correa (de la malevolencia), las riendas (de la codicia) y la cuerda
(de las herejas), junto con la erradicacin de las tendencias latentes, y ha diluido la
ignorancia y es un iluminado, a se llamo yo noble .

399. El que sin odio padece reproches, golpes y castigos, para quien la paciencia es su arma
y poder, a se llamo yo noble.

400. Quien carece de clera, pero es firme, virtuoso, libre de avidez, autocontrolado y que
ste ser su ltimo renacimiento, a se llamo yo noble .

401. Aquel que como el agua en la hoja del loto, o como el grano de mostaza en la punta de
una aguja, no
se agarra a los placeres, a se llamo yo noble.

402. Al que en esta vida ha efectuado la aniquilacin del sufrimiento, que es libre de sus
Agregados (cuerpo-mente) y se ha emancipado de las trabas mentales, a se llamo yo
noble.

403. Aquel cuya sabidura es profunda, que posee la Visin Cabal, adiestrado en conocer
cul es el sendero correcto y cul el equivocado, que ha alcanzado el final ms elevado, a
se llamo yo noble.

404. Quien no intima con los que tienen hogar ni con los que no lo tienen, que libre
vagabundea, sin deseos, a se llamo yo un noble.

405. Aquel que ha dejado de lado el palo de la violencia hacia los seres, dbiles o fuertes,
que no mata ni causa muerte, a se llamo yo noble.

406. Aquel que es amigo entre los hostiles, controlado entre los armados, desapegado entre
los apegados, a se llamo yo noble.

407. Aquel cuyo deseo y odio, orgullo e ignorancia han cado como la semilla de mostaza
desde la punta
de la aguja, a se llamo yo noble.

408. Aquel que slo profiere palabras gentiles, instructivas y veraces, que habla sin ofender
a nadie, a se llamo yo noble.

409. Aquel que en este mundo no coge nada que no le den, sea valioso o sin valor, pequeo
o grande, agradable o desagradable, a se llamo yo noble.
410. Aquel que no tiene anhelos en este mundo ni en el prximo, libre de deseos y
emancipado, a se llamo
yo noble.

411. Aquel que a travs del conocimiento, est libre de dudas, y se ha establecido
firmemente en el Nibbana, a se llamo yo noble.

412. Quien ha trascendido las ataduras tanto del mal como del bien, libre de pena, libre de
contaminaciones y puro, a se llamo yo noble.

413. Aquel que est libre de mancha, inmaculado como la luna, puro, absolutamente sereno
y claro, que ha
destruido la sed del devenir, a se llamo yo noble.

414. Quien ha superado la avidez, este dificultoso sendero, el ocano de vida, la ignorancia,
el que ha cruzado y llegado ms all, que es meditativo, libre de aferramiento y dudas, que
a nada se encadena y ha alcanzado el Nibbana, a se llamo yo noble.

415. El que ha abandonado los deseos sensoriales, ha renunciado a la vida mundana y no

tiene hogar, ha destruido todos los deseos sensoriales y devenido libre, a se llamo yo
noble.

416. Aquel que en este mundo ha superado la avidez, renunciando a la vida mundana y
viviendo sin hogar,
el que ha destruido la avidez y devenido libre, a se llamo yo noble.

417. Aquel que ha descartado las ataduras mundanas y celestes, y est completamente
liberado de ellas,
a se llamo yo noble.

418. El que est ms all del placer y el displacer serene, sin manchas, y que ha
conquistado sus Agregados (mente-cuerpo), y es tenaz, a se llamo yo noble.

419. Aquel que conoce el camino de los seres que mueren y renacen, que no se apega, que
camina hacia el
Nibbana y se ilumina, a se llamo yo noble.

420. Aquel cuyo destine ni los dieses ni los semidioses, ni tampoco los hombres conocen,
que ha destruido
todas las impurezas y que ha conseguido la meta, a se llamo yo noble.

421. Aquel que no se agarra a los Agregados, que son pasado, futuro o presente, que
permanece sin
encadenarse y sin aferramiento, a se llamo yo noble.

422. Aquel sin miedo, el noble, el hroe, el gran sabio, el conquistador, sin deseos, el
limpio, el iluminado,
a se llamo yo noble.

423. Aquel sabio que conoce sus vidas previas, que percibe el cielo y el infierno, que ha
llegado al final de los nacimientos y que ha alcanzado el Conocimiento Supremo y ha
completado su labor viviendo la vida santa, a se llamo yo noble .

El Sutra de Amita

http://www.cintamani.com.ar/cintamani/

Tal yo he odo *. En cierto tiempo, Buddha moraba en Sravasti, en la Arboleda de Jeta, en el

parque de Anathapindika (Bienechor de hurfanos y desamparados) *, con una gran asamblea de
mil doscientos cincuentabhikshus. Todos ellos grandes arhats, conocidos y reconocidos por
todos. Los ancianos* Shariputra, Mahamaudgalyayana, Mahakashyapa,
Mahakatyayana, Mahakaushthila, Revata, Shuddhipanthaka, Nanda, Ananda, Rahula,
Gavampati, Pindolabharadvaja, Kalodayin, Mahakapphina, Vakkula, Aniruddha y otros como ellos; todos
grandes discpulos. Junto con los Bodhisattvas Mahasattvas *: Manjushri Prncipe del Dharma, el
Bodhisattva Ajita, el Bodhisattva Gandhahastin, el Bodhisattva Nityodyukta y otros semejantes,
todos grandes Bodhisattvas; y con Shakra *, el principal entre los dioses, y grandes multitudes
ilimitadas de todos los cielos.
En aquel tiempo, Buddha dijo al Anciano Shariputra: Desde aqu hacia el Oeste, atravesando
decenas de millones de tierras de buddha, existe un mundo llamado Suprema Felicidad *. En esa
tierra hay un Buddha llamado Amita, quien ahora est predicando el Dharma.
Shariputra. Por qu esa tierra se llama Suprema Felicidad?
En aqul pas no hay seres que sufran, los seres slo gozan de toda clase de felicidad, por
eso se llama Suprema Felicidad. Adems, Shariputra, la Tierra de Suprema Felicidad est
completamente rodeada por siete filas de barandas, siete cortinajes de redes decorativas y siete
hileras de rboles, todos formados de los cuatro tesoros. Por eso, aqul pas se llama Suprema
Felicidad.
Adems, Shariputra, la Tierra de Suprema Felicidad tiene estanques hechos de las siete
joyas, llenos con agua de las ocho cualidades meritorias.
El fondo de los estanques es puro, cubierto con arena de oro. En los cuatro lados hay
escaleras de oro, plata, lapislzuli y cristal. Arriba hay pabellones adornados con oro, plata,
lapislzuli, cristal, ncar, perlas rojas y gatas. Estos adornos son as de meritorios.
 En los estanques hay flores de loto grandes como ruedas de carruaje: verdes que irradian luz
verde, amarillas que irradian luz amarilla, rojas que irradian luz roja y blancas que irradian luz
blanca. Son sutiles y maravillosas, perfumadas y puras.
Shariputra, la Tierra de Suprema Felicidad est realizada majestuosamente de ese modo
meritorio.
Adems, Shariputra, en aquella tierra de Buddha permanentemente se ejecuta msica
celestial y el suelo es de oro. Durante los seis perodos del da y de la noche cae una lluvia
celestial de flores mandarava.
En aquella tierra, por la clara maana, los seres utilizan sacos para recoger las maravillosas
flores, para ofrendarlas a decenas de millones de Buddhas de otras direcciones. A la hora de
comer regresan a su pas, y luego de comer, pasean.
Shariputra, la Tierra de Suprema Felicidad est realizada majestuosamente de ese modo
meritorio.
Adems, Shariputra, en aqul pas hay siempre toda clase de aves maravillosas de variados
colores: grullas blancas, pavos reales, loros, garzas reales, kalavinkas y aves de dos cabezas.
Estas bandadas de aves, durante los seis perodos del da y de la noche, emiten sonidos
armoniosos y elegantes. Estos sones proclaman claramente las cinco races, los cinco poderes, los
siete factores de la Bodhi, las ocho divisiones del sendero de los sabios y otros Dharmas
semejantes a estos.
Al oir esos sones, los seres de aquella tierra son plenamente conscientes del Buddha, del
Dharma y del Sangha.
Shariputra, no digas que estas aves han nacido as como retribucin por sus faltas. Por qu?
En aquella tierra de buddha no existen los tres malos caminos.
Shariputra, si en aquella tierra de buddha no existen los nombres de las malos caminos,
cmo podran existir estos en realidad!
Estas bandadas de aves fueron creadas por transformacin por el Buddha Amita, deseando
difundir extensamente el son del Dharma.
Shariputra, en aquella tierra de buddha sopla una ligera brisa, que agita las hileras de rboles
y redes enjoyados, produciendo sonidos sutiles y maravillosos, como si se tocaran cientos de miles
de acordes musicales a un mismo tiempo. Estos sones hacen que naturalmente (quienes los
escuchan) sean plenamente conscientes del Buddha, del Dharma y del Sangha.
Shariputra, aquella tierra de buddha est realizada majestuosamente de ese modo meritorio.
Shariputra. T qu piensas? Por qu aqul Buddha se llama Amita?
Shariputra, el brillo de aqul Buddha es ilimitado, ilumina las tierras de las diez direcciones sin
ningn impedimento. Por eso se llama Amitabha (Luz Infinita).
Adems, Shariputra, la duracin de la vida de aqul Buddha y la de su pueblo se extienden
por inconmensurables e ilimitados asamkhyeya kalpas. Por eso se llama Amitayus (Vida Infinita).
Shariputra, Amita alcanz la Budeidad hace diez kalpas. Adems, Shariputra, aqul Buddha
tiene inconmensurables e ilimitados shravakas, todos arhats; un nmero incalculable que no se
podra conocer. As de numerosa es tambin la asamblea de Bodhisattvas.
 Shariputra, aquella tierra de Buddha est realizada majestuosamente de ese modo meritorio.
Ms an, Shariputra, todos los seres vivientes nacidos en la Tierra de Suprema Felicidad
son avaivarticas. Entre ellos hay muchos que pueden alcanzar en esa vida la Budeidad. Su nmero
es extremadamente grande, no pudiendo ser conocido mediante el clculo, slo podra
expresarse en trminos de inconmensurables e ilimitados asamkhyeya kalpas.
Shariputra, quienes escuchen esto deberan realizar el voto: Deseo nacer en aqul pas.
Por qu? Porque de ese modo lograran reunirse con todas las personas superiores y buenas en
ese lugar.
Shariputra, no se puede obtener el renacimiento en aqul pas con pocas buenas races,
bendiciones, virtudes y conexiones causales.
Shariputra, si un buen hombre o una buena mujer escucha decir Buddha Amitabha y
sostiene firmemente su nombre, ya sea, un da, dos das, tres das, cuatro das, cinco das, seis
das o siete das, sinceramente y sin distraccin, cuando se acerque el fin de su vida, el Buddha
Amita y todos los seres santos aparecern en ese momento frente a esa persona. Al llegar su fin,
con su mente libre de confusin, renacer inmediatamente en la Tierra de Suprema Felicidad del
Buddha Amita.
Shariputra, veo este beneficio, por eso digo estas palabras: si existen seres vivientes que
escuchen estas palabras, es necesario que hagan el voto: Renacer en aquella Tierra.
Shariputra, as como yo ahora alabo el inconcebible beneficio de los mritos y virtudes del
Buddha Amita, en los mundos de Oriente tambin lo hacen el Buddha Akshobhya, el Buddha
Merudhvaja, el Buddha Mahameru, el Buddha Meruprabhasa, el Buddha Sughosa y Buddhas
semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra muestra la
apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil grandes mundos y dice las
palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos del Sur estn el Buddha Candrasuryapradipa, el
Buddha Yasahprabha, el Buddha Maharciskamdha, el Buddha Merupradipa, el Buddha Arantavirya y
Buddhas semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra
muestra la apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil grandes
mundos y dice las palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos de Occidente estn el Buddha Amitayus, el
Buddha Amitaskamdha, el Buddha Amitadhavaja, el Buddha Mahaprabha, el Buddha
Maharasmiprabha, el Buddha Maharatnaketu, el Buddha Suddharasmi y
Buddhas semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra
muestra la apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil grandes
mundos y dice las palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
 Shariputra, en los mundos del Norte estn el Buddha Maharciskamdha, el
Dumdubhisvaranirghosa el Buddha Duspradharsa, el Buddha Adityasambhava, el Buddha
Jalemiprabha y Buddhas semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada
uno en su tierra muestra la apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil
grandes mundos y dice las palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos de abajo (nadir), estn el Buddha Simha, el Buddha Yasas, el
Buddha Yasahprabha, el Buddha Dharma, el Buddha Dharmadhvaja, el Buddha Dharmadhara y
Buddhas semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra,
muestra la apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil grandes
mundos y dice las palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos de arriba (cenit) estn el Buddha Brahmaghosa, el Buddha
Naksatraraja, el Buddha Gamdhottama, el Buddha Gamdhaprabhasa, el Buddha Maharciskamdha,
el Buddha Ratnakusumasampuspitagatra, el Buddha Salendraraja, el Buddha Ratnotpalasri, el
Buddha Sarvarthadarsa, el Buddha Sumerukalpa y Buddhas semejantes a estos, numerosos como
las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra, muestra la apariencia de una vasta y larga
lengua que cubre por entero los tres mil grandes mundos y dice las palabras sinceras y
verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, T qu piensas? Por qu se llama Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por
todos los Buddhas?
Shariputra, si hay un buen hombre o una buena mujer que escucha este Sutra y lo recibe y
mantiene, y que escucha el nombre de todos los Buddhas, este buen hombre (atento) o esta buena
mujer (atenta) ser quien est protegido por todos los Buddhas. Alcanzar sin retroceder, sin
cambiar, la Suprema y Perfecta Iluminacin (annuttara-samyak-sambodhi). Por eso, Shariputra,
todos ustedes deberan creer, confiar en y aceptar mis palabras y las que hablan todos los
Buddhas.

Shariputra, si existen personas que ya han realizado el voto, que ahora realicen el voto, o que
realizarn el voto Deseo nacer en aqul pas del Buddha Amita, todas estas personas alcanzarn
sin retroceder, sin cambiar, la Suprema y Perfecta Iluminacin, ya sea que hayan nacido, que
estn naciendo, o que vayan a nacer en aquella tierra. Por esta razn, Shariputra, todo buen
hombre o buena mujer, si tiene fe, debera hacer el voto de nacer en aqul pas.
Shariputra, as como yo alabo los inconcebibles mritos y virtudes de todos los Buddhas,
todos estos Buddhas alaban mis inconcebibles mritos y virtudes y dicen estas palabras: El
Buddha Shakyamuni es capaz de realizar cosas extremadamente difciles y raras. En el
mundo saha, en la mala poca de las cinco turbiedades: en medio de la turbiedad del kalpa, la
turbiedad de los puntos de vista errneos, la turbiedad de la afliccin, la turbiedad de los seres
vivientes y la turbiedad de la vida, es capaz de alcanzar la Suprema y Perfecta Iluminacin y
ayudar a todos los seres vivientes predicando este Dharma, que es difcil de creer,
extremadamente difcil de ser credo por todos.
Shariputra, debes saber que yo, durante la mala poca de las cinco turbiedades, logr realizar
esta difcil tarea de alcanzar la Perfecta y Suprema Iluminacin y predicar el Dharma, que para
todo el mundo es difcil de creer. Es una tarea verdaderamente muy difcil.
Despus de que Buddha predic este Sutra, Shariputra y todos los bhikshus, devas, seres
humanos, asuras y otros seres semejantes de todos los mundos que escucharon lo que Buddha
dijo, se alegraron lo aceptaron con fe, le hicieron reverencia y se retiraron.

Buddha habl el Sutra de Amita

DHAMMACAKKAPPAVATTANA-
SUTTA
EL DISCURSO DE LA PUESTA EN MOVIMIENTO DE LA RUEDA DE LA
DOCTRINA

Centro Zen de Mxico

Andador Epigmenio Ibarra 16-106, Col. Romero de Terreros, Mxico D.F. C.P. 04310
Telfono/Fax: 55-54-34-71 / e-mail: czenm@yahoo.com

Esto es lo que he odo. En una ocasin el Afortunado estaba residiendo cerca de

Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos. All el Afortunado se dirigi
al grupo de los cinco monjes.

Estos dos extremos, oh monjes, no deberan ser seguidos por un renunciante.

Cuales son stos dos? Complacencia en los placeres sensuales, esto es bajo,
vulgar, ordinario, innoble y sin beneficio; y adiccin a la mortificacin, esto es
doloroso, innoble y sin beneficio. No siguiendo estos dos extremos el Tathagata
ha penetrado el camino medio que genera la visin, que genera el conocimiento,
que conduce a la paz, que conduce a la sabidura, que conduce a la iluminacin y
que conduce al Nibbana.

Cul, oh monjes, es el camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera

la visin, que genera el conocimiento, que conduce a la paz, que conduce a la
sabidura, que conduce a la iluminacin y que conduce al Nibbana?
Solamente este ctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto
Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Accin, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta
Atencin y Recta Concentracin. ste, oh monjes, es ese camino medio que el
Tathagata ha penetrado que genera la visin, que genera el conocimiento, que
conduce a la paz, que conduce a la sabidura, que conduce a la iluminacin y que
conduce al Nibbana.

sta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento.El nacimiento es

sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es
sufrimiento, asociarse con lo indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable
es sufrimiento, no obtener lo que se desea es sufrimiento. En breve, los cinco
agregados de la adherencia son sufrimiento.

sta, oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es el deseo que
produce nuevos renacimientos, que acompaado con placer y pasin encuentra
siempre nuevo deleite, ahora aqu, ahora all. Es decir, el deseo por los placeres
sensuales, el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.

sta, oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento. Es la total

extincin y cesacin de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberarse del
mismo, su no dependencia.

sta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del
Sufrimiento. Solamente este ctuple Noble Sendero; es decir, Recto
Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Accin, Recta Vida,
Recto Esfuerzo, Recta Atencin y Recta Concentracin.

sta es la Noble Verdad del Sufrimiento. As, oh monjes, con relacin a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento,
surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.Esta Noble Verdad del
Sufrimiento debe ser comprendida. As, oh monjes, con relacin a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento,
surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.Esta Noble Verdad del
Sufrimiento ha sido comprendida. As, oh monjes, con relacin a cosas
desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento,
surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.

sta es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. As, oh monjes, con relacin
a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el
conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.Esta
Noble Verdad del Origen del Sufrimiento debe ser erradicada. As, oh monjes,
con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi
el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.Esta
Noble Verdad del Origen del Sufrimiento ha sido erradicada. As, oh monjes, con
relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el
conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. sta es la
Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento. As, oh monjes, con relacin a
cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el
conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. Esta
Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento debe ser realizada. As, oh monjes,
con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi
el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. Esta
Noble Verdad de la Cesacin del Sufrimiento ha sido realizada. As, oh monjes,
con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi
el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz. sta es
la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento. As, oh
monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin,
surgi el conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.

Esta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesacin del Sufrimiento debe
ser desarrollada. As, oh monjes, con relacin a cosas desconocidas por mi
anteriormente, surgi la visin, surgi el conocimiento, surgi la sabidura,
surgi la penetracin y surgi la luz. Esta Noble Verdad del Sendero que conduce
a la Cesacin del Sufrimiento ha sido desarrollada. As, oh monjes, con relacin a
cosas desconocidas por mi anteriormente, surgi la visin, surgi el
conocimiento, surgi la sabidura, surgi la penetracin y surgi la luz.

Mientras, oh monjes, el conocimiento y la visin con respecto a estas Cuatro

Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos
no fue totalmente puro en m, no proclam al mundo con sus divinidades, Maras
y Brahmas, a la humanidad con sus ascticos, brahmanes y hombres, que haba
realizado correctamente por m mismo la incomparable iluminacin.

Cuando, oh monjes, el conocimiento y la visin con respecto a estas Cuatro

Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos
fue totalmente puro en m, entonces proclam al mundo con sus divinidades,
Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascticos, brahmanes y hombres, que
haba alcanzado correctamente por m mismo la incomparable iluminacin.

Y surgi en m el conocimiento y la visin: 'Irreversible es la liberacin de mi

mente. ste es mi ltimo nacimiento. No hay nueva existencia.'

Esto dijo el Afortunado. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del
Afortunado.
Durante la exposicin del discurso surgi en el Venerable Kondaa la pura e
inmaculada visin: 'Todo aquello que est sujeto a un surgir est sujeto a un
cesar.

' Cuando el Afortunado expuso este discurso, las divinidades terrestres

exclamaron: 'Esta excelente Dhammacakka ha sido puesta en movimiento por el
Afortunado cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Ciervos, y no
puede ser detenida por ningn asctico, brahmn, divinidad, Mara, Brahma, o
ningn ser en el universo.' (repiticin con varias formas de divinidades)

Despus el Afortunado pronunci esta expresin de alegra: 'Amigos, Kondaa

realmente ha comprendido. Amigos, Kondaa realmente ha comprendido.' Y el
Venerable Kondaa fue llamado Aasi-Kondaa.

Y el Venerable Aasi-Kondaa, habiendo penetrado, alcanzado, comprendido

las Nobles Verdades, habindose sumergido en ellas, habiendo abandonado la
duda y la incertidumbre, habiendo alcanzado perfecta conviccin y no
dependiendo de nadie en la religin de Maestro, se dirigi al Afortunado:
'Venerable Seor, deseo recibir la ordenacin en la presencia del Afortunado,
deseo recibir la alta ordenacin.' 'Venga monje,' dijo el Afortunado. 'Bien
expuesta est la Doctrina. Practique la vida noble para completamente poner fin
al sufrimiento.' Y sa simplemente fue la ordenacin del Venerable.* * * * * *

Texto traducido del pali por Bhikkhu Nandisena. Edicin del Sexto Concilio
Buddhista. Referencias cannicas: Vinayapitaka Mahavagga 14-18; Samyutta-
Nikaya Tatiyabhaga 368-373; Patisambhidamagga 330-335. Este material puede
ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido slo en forma gratuita.
CMBT 1999. ltima revisin lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma
Dana. Adaptado y resumido por Tesshin para la Comunidad Budista. Resumen
de los fundamentos del Noble Sendero ctuple

Segunda Presentacin del Sendero ctuple. Escrito por Francis Story,

Editado por BUDDHIST PUBLICATION SOCIETY, Traducido y resumido
por el Centro Zen de Mxico con autorizacin de la editorial La Noble
Verdad de la Manera de Cesar el Sufrimiento

" Y qu es, Oh Bhikkhus, la Noble Verdad de la Forma de cesar el

sufrimiento?Es el Octuple Noble Camino, especficamente: La Recta
Comprensin, la Recta Intencin, la Recta Palabra, la Recta Accin, la Recta
Subsistencia, el Recto Esfuerzo, la Recta Atencin y la Recta Concentracin.

" La Cuarta Noble Verdad plantea los medios prcticas por los que Nibbana
puede ser realizado, pero antes de anunciarla el Buda aclar ciertos
malentendidos que eran normales en ese tiempo y que haban sido un serio
obstculo para la bsqueda de la verdad. En el primer discurso despus de Su
Iluminacin lo ense a los cinco discpulos que le haban dejado cuando
abandon el camino de la propia mortificacin, el explic que hay dos extremos
que deben ser evitados; en uno de ellos la indulgencia sensual, que es "bsica,
baja, vulgar, impura e insana," en el otro la prctica de un extremo ascetismo
fsico, que es "doloroso, impuro, vano e insano". En contraste con estas
posiciones "El Sendero del Medio que El Iluminado ha descubierto; el Sendero
que permite ver y conocer, que conduce a la paz y al discernimiento, al pleno
conocimiento, al Nibbana. Libre de dolor y tortura es este Camino, libre de
lamentacin y de angustia; es el camino perfecto" (Samyutta, 56). El Noble
Octuple Sendero, por lo tanto, es una forma de vivir que comienza y termina en
la mente transcendente. Su primer requerimiento es el Perfecto Entendimiento, el
cual habitualmente se aferra de una forma intelectual a la naturaleza de la
existencia.

"Qu es el Recto Entendimiento? Verdaderamente, es comprender el

sufrimiento, la causa del sufrimiento, la extincin del sufrimiento y la Forma para
su extincin (Digha Nikaya 22). En otra parte se explica que tambin significa la
comprensin de la ley de la causalidad moral, las races de las acciones
meritorias y las que no lo son. En el Samyutta Nikaya se dice tambin que
"Cuando alguien comprende que cuerpo, sensacin, percepcin, los agregados
mentales y la consciencia son todos impermanentes (y por lo tanto sujetos al
sufrimiento y desprovistos de sustancia), en este caso tambin uno posee el Recto
Entendimiento".

"Qu es ahora la Recta Intencin? Verdaderamente es la intencin que est libre

de aferramiento y lujuria, libre de mala voluntad, libre de crueldad". Es de dos
tipos: Recta Intencin respecto a las cosas de este mundo, lo que se expresa a s
misma en llevar a cabo buenas acciones que traigan buenos resultados para todo
el mundo, y Recta Intencin dirigida directamente al ms alto camino de
purificacin, de lo que el Nirvana es su fruto.

"Y que es ahora la Recta Palabra? Verdaderamente es evitar mentir, y adherirse

a la verdad; abstenerse de criticar y promover armona en vez de desacuerdo;
abstenerse de usar un lenguaje grosero y cultivar el discurso corts, el habla
amable; y evitar la charla vana, irresponsable y tonta, hablando siempre en
trminos razonables sobre temas de valor, tales como el Dhamma y la
Iluminacin".

"Y que es ahora la Recta Accin? Verdaderamente es evitar aferrarse a la vida,

evitar el robo y la apropiacin indebida, evitar el intercambio sexual con mujeres
que estn bajo la proteccin de un padre, madre, hermano, hermana o parientes,
mujeres casadas, mujeres bajo la prohibicin del rey, mujeres comprometidas y
mujeres que son temporalmente esposas de otros". "Ahora evitar matar, o robar y
el intercambio sexual con mujeres de las clases prohibidas o mujeres de las
llamadas mundanas es la Accin Correcta; esto da buenos resultados mundanos
(en esta vida o en otra) Pero desvindose de estas cosas, el rechazo completo de
ellas con una mente pura nos lleva al camino de la liberacin- esto es llamado la
trascendental Recta Accin y tiene resultados en el camino y los frutos de la
purificacin."

"Y que es ahora la Recta Forma de Subsistencia? Verdaderamente es el rechazo

de medios equivocados de subsistencia y vivir por un medio correcto" Aqu,
Forma de subsistencia equivocada es ganarse la vida matando o de cualquier otra
forma que sea perniciosa para el bienestar de los seres sintientes.

"Y que es ahora el Recto Esfuerzo? Verdaderamente es los Cuatro Grandes

Esfuerzos (Samma-ppadhana): el esfuerzo de evitar, el esfuerzo para superar, el
esfuerzo para desarrollar y el esfuerzo para mantener" El primero es el esfuerzo
para evitar sostener el mal, estados demeritorios que an no han surgido; es decir
prevenir el apego al presentarse los objetos sensoriales en la conciencia, de los
que pueden resultar duelo y concupiscencia. El segundo es el esfuerzo de superar
la maldad y los estados insanos que ya se han ocasionado. El tercero es el
esfuerzo de desarrollar estados mentales buenos y beneficiosos que conduzcan a
la iluminacin. El cuarto es el esfuerzo para mantener estos estados cuando han
surgido, a travs de la perseverancia, la energa y el empeo.

"Y que es ahora la Recta Atencin Mental? Verdaderamente es la

contemplacin del Cuerpo, de las Sensaciones, de la Mente y de los objetos
Mentales. Ah el discpulo mora en la contemplacin del Cuerpo, de la
Sensacin, de la Mente y de los objetos Mentales ardientemente, con una clara
consciencia y atencin, alejndose del aferramiento y de la inconsciencia
mundana". Esto se refiere a los Cuatro Estados de Atencin Mental que se
describen como "el nico camino que conduce a la obtencin de la pureza, a la
superacin del duelo y el lamento, al fin del dolor y la congoja, para alcanzar
enteramente el recto sendero y la realizacin del Nibbana (Mahasatipatthana
Sutta).
"Y que es ahora la Recta Concentracin? Verdaderamente es la absorcin de la
mente, fijar la mente en un nico objeto; esta es la Recta Concentracin" Los
objetos de concentracin son los Cuatro Estados de Atencin Mental, y sus
requisitos previos son los cuatro Grandes Esfuerzos. "La Prctica, desarrollo y
cultivo de ellos constituye el desarrollo de la Concentracin".

Las ocho secciones del Camino no son tomadas por series o progresivamente;
sino que se cultivan todas a la vez, la perfeccin de una solo puede llegar a travs
del desarrollo simultneo de cada una. La trayectoria se divide
convencionalmente en tres partes: Sila (Moralidad), Samadhi (Concentracin) y
Paa (Sabidura). La Recta Palabra, Accin y Medio de vida pertenece a sila. El
recto esfuerzo, Atencin y concentracin a Samadhi, y el Recto Conocimiento e
Intencin a Paa. El hecho malo o insano es el acto que est regido por el
egosmo y el propio punto de vista, y por lo tanto gobernado por la avaricia y la
lujuria, la animosidad y la ilusin. Lo "bueno" y meritorio es lo que es
desinteresado y est inspirado por la benevolencia y el conocimiento

ALNACITTA JTAKA (156)

Dependiendo de Alnacitta Esto el Maestro relat mientras resida en (el

monasterio) Jetavana con relacin a un cierto monje que haba abandonado el
esfuerzo. Cuando el Maestro dijo: Es verdad, monje, que usted ha abandonado el
esfuerzo? l respondi: Es verdad, Sublime. Despus el Maestro dijo:
Ciertamente, monje, usted en el pasado, sin abandonar el esfuerzo, consigui y dio
el reino de la ciudad de Baranasi, de doce leguas de extensin, a un nio prncipe
del tamao de un pedazo de carne. Y ahora por qu habindose ordenado en esta
enseanza abandona el esfuerzo? Y relat la historia del pasado.

En el pasado, cuando Brahmadatta reinaba en Baranasi, no lejos de

Baranasi haba un poblado de carpinteros. All residan quinientos carpinteros. Ellos
iban ro arriba con su nave, cortaban maderas para construir casas, en ese mismo
lugar las agrupaban en maderas para casas de un piso, dos pisos, etc., marcaban
todas las maderas comenzando con el poste principal, las transportaban hasta la
orilla del ro, las suban a la nave y venan a la ciudad ro abajo. A aquellos que
queran cierto tipo de casa se la construan y despus de recibir su pago regresaban
nuevamente al mismo lugar y traan maderas para casas. En una cierta ocasin, no
lejos del campamento de ellos, que se ganaban la vida cortando madera, un elefante
pis una astilla de acacia. Esa astilla se incrust en su pata; un dolor intenso surgi;
la pata se inflam y supur. El elefante afectado por el dolor escuch el sonido del
corte de madera de ellos y pens por medio de estos carpinteros yo me curar.
Con tres patas fue cerca de ellos y se recost. Los carpinteros vieron la pata
inflamada, la astilla en la pata, realizaron una incisin alrededor de la astilla con un
cuchillo filoso, la ataron con una cuerda y tirando extrajeron la astilla, limpiaron el
pus, lavaron la herida con agua caliente, aplicaron la medicina apropiada y en poco
tiempo hicieron que la herida sanara.

El elefante, sano, pens por medio de estos carpinteros salv mi vida, ahora
es apropiado que los ayude. Desde ese da l arrastr los rboles con los
carpinteros, los mova cuando los estaban trozando, traa las hachas y otros
instrumentos y sostena el hilo para marcar de los carpinteros con la trompa. A la
hora de la comida, los carpinteros le daban cada uno una porcin de comida; l
coma quinientas porciones. Ahora, el elefante tena un hijo todo blanco, una cra de
elefante de raza. El elefante pens lo siguiente ahora yo estoy viejo. Despus de
haber entregado a mi hijo a estos carpinteros para ayudarlos con su trabajo, es
apropiado retirarme. Sin avisar a los carpinteros, fue al bosque, trajo su hijo y dijo
este joven elefante es mi hijo; ustedes salvaron mi vida; yo se los doy en forma de
pago por haberme curado; a partir de hoy l har el trabajo. Desde hoy, hijo mo,
cualquier trabajo que yo deba hacer, t lo hars. Despus de haber exhortado a su
hijo de esa manera, se lo dio a los carpinteros y l mismo entr en el bosque.

Desde ese da, el joven elefante, obediente y fcil de dirigir, hizo todas las
tareas. Ellos lo alimentaban con quinientas porciones de comida. l, despus del
trabajo, bajaba al ro, se baaba, jugaba y luego regresaba. Tambin los hijos de los
carpinteros jugaban con l, tomando su trompa, en el agua y en la tierra. Ahora, los
elefantes nobles, como los caballos nobles y los humanos nobles, no orinan o
evacuan en el agua. Por lo tanto, l evitando el agua, orinaba y evacuaba solamente
en la margen del ro. Entonces, un da llovi ro arriba. Una torta seca de
excremento del elefante fue arrastrada por el agua hasta el ro, fue con la corriente
hasta el puerto de Baranasi y qued depositada en un arbusto. Los cuidadores de los
elefantes del rey pensando baaremos a los elefantes llevaron al ro a quinientos
elefantes. Despus de haber olido la torta del noble elefante, ni un elefante
descendi al ro. Todos levantaron sus colas y comenzaron a huir. Los cuidadores
de los elefantes informaron a los entrenadores de elefantes. stos pensando debe
haber algn peligro en el agua hicieron limpiar el agua y viendo en ese arbusto la
torta del noble elefante comprendieron aqu est la causa. Hicieron traer un
recipiente, lo llenaron de agua y despus de haber molido all la torta, asperjaron los
cuerpos de los elefantes los cuerpos olieron bien. Despus descendieron al ro y se
baaron.

Los entrenadores de elefantes informaron de este incidente al rey. Ellos

dijeron despus de buscar a ese noble elefante, es apropiado traerlo, su majestad.
El rey se embarc con naves y balsas yendo ro arriba y lleg al lugar de residencia
de los carpinteros. El joven elefante, que estaba jugando en el ro, cuando escuch
el sonido de los tambores fue y permaneci cerca de los carpinteros. Los carpinteros
saludaron al rey y dijeron su majestad, si usted necesita madera, por qu usted
viene aqu? No es lo correcto enviar a alguien para llevarla? Yo, sbditos, no he
venido por madera, he venido por ese elefante. Tmelo y llveselo, su majestad.
Pero el joven elefante no deseaba ir. Qu debo hacer, sbdito elefante? Pguele
a los carpinteros por lo que gastaron por criarme, su majestad. Muy bien,
sbdito. El rey hizo colocar cien mil monedas en cada pata del elefante, en la cola
y en la trompa. El elefante ni por esa cantidad se movi. Pero cuando se atendieron
las necesidades de los nios con quien jugaba, cuando dieron ropa a las esposas de
los carpinteros y un par de prendas para todos los carpinteros, el elefante gir, mir
a los carpinteros, a las mujeres y a los nios y se fue con el rey.

El rey lo llev a la ciudad. Hizo decorar la ciudad y el establo del elefante.

Despus hizo conducir al elefante alrededor de la ciudad y al establo. Adorn al
elefante con todo tipo de adornos y lo consagr. Despus de haberlo capacitado para
montarlo, lo consider como un amigo, le dio la mitad del reino y lo consider
como su igual. Desde el arribo del elefante, toda Jambudipa (India) vino a las manos
del rey. Con el pasar del tiempo, el Bodhisatta fue concebido en el vientre de la
reina principal. Cerca del momento de nacimiento, el rey muri. Si el elefante
hubiese conocido de la muerte del rey, su corazn se hubiera partido en ese mismo
lugar. Por lo tanto, lo mantuvieron sin informarle de la muerte del rey. El vecino rey
de Kosala habiendo escuchado de la muerte de rey pens dicen que el reino est
vaco. Vino con un poderoso ejercito y siti la ciudad. Los ciudadanos cerraron las
puertas y enviaron el siguiente mensaje al rey de Kosala: La reina principal de
nuestro rey est por dar a luz. Los astrlogos dicen que un nio nacer en siete das.
Si ella da a luz a un nio, nosotros daremos batalla, no el reino. Espere este tiempo.
El rey acept diciendo muy bien.

A los siete das la reina dio luz a un nio. El da de nombramiento, porque

naci favoreciendo la mente de determinacin de la gente le dieron el nombre
Prncipe Alnacitta. A partir del da de su nacimiento los ciudadanos combatieron
contra el rey de Kosala. Pero como carecan de un lder en la batalla, el ejrcito, no
obstante grande, poco a poco fue

cediendo. Los ministros informaron de este asunto a la reina debido a que nuestro
ejrcito est cediendo, tememos que perderemos la batalla. El elefante real, el amigo
de nuestro rey, no conoce que nuestro rey ha muerto, que un nio ha nacido, que el
rey de Kosala ha venido y que estamos en guerra. Y preguntaron Le decimos a
l? Ella acept diciendo muy bien, ornament a su hijo, lo coloc en una tela muy
fina arreglada en forma circular, descendi del palacio, rodeada por el squito de
ministros entr en el establo del elefante, coloc al Bodhisatta a los pies del elefante
y dijo seor, tu amigo ha muerto, nosotros no te informamos por temor a que se te
partiera el corazn. ste es el hijo de tu amigo. El rey de Kosala ha venido, sitiado
la ciudad y est peleando contra tu hijo. El ejrcito est perdiendo. O mata a tu hijo
o toma su reino para l.

En ese momento, el elefante acarici al Bodhisatta con la trompa, lo levanto

y lo coloc en su cabeza y llor. Despus baj al Bodhisatta, lo deposit en las
manos de la reina diciendo capturar al rey de Kosala y sali del establo.
Despus, los ministros le colocaron la armadura, lo adornaron, abrieron la puerta de
la ciudad y escoltndolo salieron. El elefante despus de salir de la ciudad rugi y la
gran multitud huy aterrorizada. Destruy la fortificacin, captur al rey de Kosala
por el nudo de la cabeza, lo trajo y lo deposit a los pies del Bodhisatta. Cuando
iban a matarlo, el elefante los detuvo y dej en libertad al rey despus de exhortarlo
a partir de hoy, debes ser cuidadoso; no trates de sacar ventajas porque el prncipe
es joven. Y a partir de ese da el Bodhisatta tuvo en sus manos a toda Jambudipa y
ningn otro enemigo se levanto contra l. El Bodhisatta fue consagrado a la edad de
siete aos con el nombre Rey Alnacitta, rein de acuerdo con el Dhamma y al
final de su vida se fue al cielo.

El Maestro, el Buddha Supremo, habiendo relatado esta historia del

pasado, pronunci estos dos versos:

Dependiendo de Alnacitta, un poderoso ejrcito,

gozoso, captur con vida al rey de Kosala,
insatisfecho con su propio reino.
De la misma manera, un monje que ha obtenido
apoyo,[1] energtico, desarrollando los buenos
estados[2] para alcanzar la seguridad de las
ligaduras[3], consigue gradualmente la destruccin de
todas las ataduras.[4]

As el Sublime llevando el discurso del Dhamma al punto mximo en el

eterno Nibbana, revelando las transcendentes Verdades, mostr la conexin de la
historia. Despus de las Verdades, el monje que haba abandonado el esfuerzo se
estableci en el estado de Arahant. En esa ocasin la madre (de Alnacitta) era
Mahmya,[5] el padre (de Alnacitta) era el gran rey Suddhodana,[6] el elefante
dado que tom el reino era este monje que haba abandonado el esfuerzo, el padre
del elefante era Sriputta, el rey vecino de Kosala era Moggallna y el prncipe
Alnacitta era yo.

*****
*
Traducido del pali por Bhikkhu Nandisena. Edicin del Sexto Concilio Budista.
Referencia: Jtaka-Ahakath ii 16-21. Este material puede ser reproducido para
uso personal, puede ser distribuido slo en forma gratuita. CMBT 2000. ltima
revisin lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento
requiere la fuente Times Pali.

NOTAS

[1] Que ha obtenido apoyo en el Buddha, los discpulos de Buddha o en un

buen amigo.
 [2] Los treinta siete requisitos de la iluminacin como por ejemplo, el
esfuerzo, la atencin, la concentracin, etc.

[3] Se refiere a la seguridad del Nibbna que est libre de las cuatro
ligaduras (yoga): (i) la ligadura del deseo sensual, (ii) la ligadura del apego
a la existencia, (iii) la ligadura de las concepciones errneas y (iv) la
ligadura de la ignorancia.

[4] Las ataduras son factores mentales insanos que atan a los seres al ciclo
de la existencia. Las diez ataduras son (i) la atadura del deseo sensual, (ii)
la atadura del apego a la existencia de la materia sutil, (iii) la atadura del
apego a la existencia inmaterial, (iv) la atadura de la aversin, (v) la
atadura de la vanidad, (vi) la atadura de las concepciones errneas, (vii) la
atadura de la adherencia a ritos y ceremonias, (viii) la atadura de la duda,
(ix) la atadura de la agitacin y (x) la atadura de la ignorancia.

[5] La madre de Gotama Buddha.

[6] El padre de Gotama Buddha.

ANATTALAKKHANA-SUTTA
EL DISCURSO DE LA CARACTERSTICA DE NO ALMA

1. Esto es lo que he odo. En una ocasin el Sublime estaba residiendo cerca de Benares, en
Isipatana, en el Parque de los Venados. All el Sublime se dirigi al grupo de cinco monjes:
Oh monjes. Los monjes respondieron al Sublime: Venerable Seor. El Sublime dijo
esto:

2. La materia, oh monjes, es no alma. Si, oh monjes, la materia fuese alma, esta materia no
conducira a la afliccin y sera posible decir: Qu mi materia sea as. Qu mi materia no
sea as. Pero dado que, oh monjes, la materia es no alma, sta conduce a la afliccin y no
es posible decir: Qu mi materia sea as. Qu mi materia no sea as.

3. La sensacin es no alma. Si, oh monjes, la sensacin fuese alma, esta sensacin no

conducira a la afliccin y sera posible decir: Qu mi sensacin sea as. Qu mi sensacin
no sea as. Pero dado que, oh monjes, la sensacin es no alma, sta conduce a la afliccin y
no es posible decir: Qu mi sensacin sea as. Qu mi sensacin no sea as.

4. La percepcin es no alma. Si, oh monjes, la percepcin fuese alma, esta percepcin no

conducira a la afliccin y sera posible decir: Qu mi percepcin sea as. Qu mi
percepcin no sea as. Pero dado que, oh monjes, la percepcin es no alma, sta conduce a
la afliccin y no es posible decir: Qu mi percepcin sea as. Qu mi percepcin no sea
as.

5. Las formaciones son no alma. Si, oh monjes, las formaciones fuesen alma, estas
formaciones no conduciran a la afliccin y sera posible decir: Qu mis formaciones sean
as. Qu mis formaciones no sean as. Pero dado que, oh monjes, las formaciones son no
alma, stas conducen a la afliccin y no es posible decir: Qu mis formaciones sean as.
Qu mis formaciones no sean as.

6. La conciencia es no alma. Si, oh monjes, la conciencia fuese alma, esta conciencia no

conducira a la afliccin y sera posible decir: Qu mi conciencia sea as. Qu mi
conciencia no sea as. Pero dado que, oh monjes, la conciencia es no alma, sta conduce a
la afliccin y no es posible decir: Qu mi conciencia sea as. Qu mi conciencia no sea
as.

7. Qu es lo que ustedes piensan, oh monjes? Es la materia permanente o impermanente?

Impermanente, Venerable Seor. Y aquello que es impermanente, es insatisfactorio o
satisfactorio? Insatisfactorio, Venerable Seor. Y aquello que es impermanente,
insatisfactorio, transitorio, es correcto considerarlo: esto es mo, esto soy yo, esto es mi
alma? No, Venerable Seor.

8. Es la sensacin permanente o impermanente? Impermanente, Venerable Seor. Y

aquello que es impermanente, es insatisfactorio o satisfactorio? Insatisfactorio, Venerable
Seor. Y aquello que es impermanente, insatisfactorio, transitorio, es correcto
considerarlo: esto es mo, esto soy yo, esto es mi alma? No, Venerable Seor.

9. Es la percepcin permanente o impermanente? Impermanente, Venerable Seor. Y

aquello que es impermanente, es insatisfactorio o satisfactorio? Insatisfactorio, Venerable
Seor. Y aquello que es impermanente, insatisfactorio, transitorio, es correcto
considerarlo: esto es mo, esto soy yo, esto es mi alma? No, Venerable Seor.

10. Son las formaciones permanentes o impermanentes? Impermanentes, Venerable Seor.

Y aquello que es impermanente, es insatisfactorio o satisfactorio? Insatisfactorio,
Venerable Seor. Y aquello que es impermanente, insatisfactorio, transitorio, es correcto
considerarlo: esto es mo, esto soy yo, esto es mi alma? No, Venerable Seor.

11. Es la conciencia permanente o impermanente? Impermanente, Venerable Seor. Y

aquello que es impermanente, es insatisfactorio o satisfactorio? Insatisfactorio, Venerable
Seor. Y aquello que es impermanente, insatisfactorio, transitorio, es correcto
considerarlo: esto es mo, esto soy yo, esto es mi alma? No, Venerable Seor.

12. Por lo tanto aqu, oh monjes, cualquier materia pasada, futura o presente, interna o
externa, basta o sutil, inferior o superior, distante o cercana, toda la materia debe ser
considerada con recto entendimiento de acuerdo con la realidad: Esto no es mo, esto no
soy yo, esto no es mi alma.
13. Cualquier sensacin pasada, futura o presente, interna o externa, basta o sutil, inferior o
superior, distante o cercana, toda la sensacin debe ser considerada con recto entendimiento
de acuerdo con la realidad: Esto no es mo, esto no soy yo, esto no es mi alma.

14. Cualquier percepcin pasada, futura o presente, interna o externa, basta o sutil, inferior
o superior, distante o cercana, toda la percepcin debe ser considerada con recto
entendimiento de acuerdo con la realidad: Esto no es mo, esto no soy yo, esto no es mi
alma.

15. Cualesquiera formaciones pasadas, futuras o presentes, internas o externas, bastas o

sutiles, inferiores o superiores, distantes o cercanas, todas las formaciones deben ser
consideradas con recto entendimiento de acuerdo con la realidad: Esto no es mo, esto no
soy yo, esto no es mi alma.

16. Cualquier conciencia pasada, futura o presente, interna o externa, basta o sutil, inferior
o superior, distante o cercana, toda la conciencia debe ser considerada con recto
entendimiento de acuerdo con la realidad: Esto no es mo, esto no soy yo, esto no es mi
alma.

17. Comprendiendo as, oh monjes, el instruido noble discpulo siente hasto de la materia,
siente tambin hasto de la sensacin, siente tambin hasto de la percepcin, siente tambin
hasto de las formaciones y siente tambin hasto de la conciencia. Sintiendo hasto, se
desapega; con la liberacin del apego surge el conocimiento: Estoy liberado. Y
comprende: no hay ms nacimiento; la vida noble ha sido vivida; se ha hecho lo que se
deba hacer; no hay otra existencia.

18. Esto dijo el Sublime. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del Sublime.
Durante la exposicin del discurso las mentes de los monjes del grupo de los cinco se
liberaron de las corrupciones por el no apego.

*****
*
Texto traducido del pali por Bhikkhu Nandisena. La edicin usada es la del
Sexto Concilio Budista. Referencia cannica: Sayutta-Nikya ii, 55. Este
material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido slo en
forma gratuita. CMBT 1999. ltima revisin lunes, 13 de marzo de 2000.
Fondo Dhamma Dana.

Duddubha Jataka
El Sonido que escuch la Liebre
Jataka No. 322

Una maana, mientras algunos bhikshus hacan sus rondas de limosnas en Savatthi,
pasaron a algunos ascetas de diferentes sectas que practicaban austeridades. Algunos de
ellos estaban desnudos y yaciendo sobre pas. Otros se sentaban bajo el Sol abrazador
alrededor de un ardiente fuego. Ms tarde, mientras los monjes estaban discutiendo acerca
del ascetismo, preguntaron a Buddha: Seor. Hay alguna virtud en esas duras prcticas
ascticas?.

Buddha contest: No, monjes. No hay ninguna virtud o mrito especial en ellas.
Cuando ellos son examinados y probados, son como un camino sobre un estercolero o
como el sonido que escuch la liebre.

Los monjes dijeron confundidos: Seor. Nosotros no conocemos acerca de ese sonido.
Por favor, dganos cmo era. A causa de su requerimiento, Buddha les cont esta historia
del pasado distante.

Hace mucho, mucho tiempo, cuando Brahmadatta reinaba en Baranasi, el Bodhisattva

naci como un len en un bosque cercano al Ocano Occidental. En una parte de ese
bosque haba un bosquecillo de palmas mezclado con arboles belli (un tipo de membrillo
bengal). En ese bosquecillo viva una liebre, bajo un joven rbol de palma, al pie de un
rbol belli. Un da, la liebre se tumb bajo el joven rbol de palma y ociosamente pens: Si
esta tierra fuera destruida, qu sera de m?. En ese mismo momento una fruta madura
de rbol belli comenz a caerse y peg en una hoja de palma haciendo un "ruido" fuerte.
Sobresaltada por ese sonido, la liebre brinc sobre sus pies y grit: La tierra est
derrumbndose!. Luego huy inmediatamente, sin mirar hacia atrs. Otra liebre, vindola
pasar correr como si corriera por su vida, le pregunt: Qu sucede? y tambin empez a
correr. No preguntes! dijo jadeado la primera. Esto asust ms an a la segunda liebre
y continu corriendo a toda velocidad. Qu est mal? grit nuevamente. Haciendo una
pausa por un momento, la primera liebre grit: La tierra est separndose!. A esto, las
dos escaparon juntas. Su miedo era contagioso y otras liebres se les unieron hasta que
todas las liebres de ese bosque estaban huyendo juntas. Cuando otros animales vieron la
conmocin y preguntaron lo que estaba pasando, jadeando les dijeron: La tierra est
separndose!. Y ellos tambin empezaron a correr por sus vidas. De esta manera, pronto
se les unieron a las liebres, manadas de ciervos, jabales, alces, bfalos, bueyes salvajes y
rinocerontes; una familia de tigres y algunos elefantes. Cuando el len vio esa precipitada
estampida de animales y oy la causa de su huda, pens: Ciertamente la tierra no est
acabndose. Debe de haber habido algn sonido que interpretaron mal. Si yo no acto
rpidamente, se matarn. Debo salvarlos!. Entonces, tan rpido como slo l podia
correr, se puso delante de ellos y rugi tres veces. Al sonido de su poderosa voz, todos los
animales se detuvieron en su camino. Jadeando se agruparon unidos por el miedo. El len
se acerc y pregunt por qu estaban corriendo. La tierra est derrumbndose todos
ellos contestaron. Quin la vio derrumbarse? pregunt. Los elefantes saben todo
sobre eso contestaron algunos animales. Cuando pregunt a los elefantes, ellos dijeron:
Nosotros no lo sabemos. Los tigres lo saben. Los tigres dijeron: Los rinocerontes saben.
Los rinocerontes dijeron: Los bueyes salvajes saben. Los bueyes salvajes dijeron: Los
bufalos saben. Los bufalos dijeron: El alce sabe. El alce dijo: Los jabales saben. Los
jabales dijeron: Los ciervos saben. Los ciervos dijeron: Nosotros no sabemos. Las
liebres lo saben. Cuando pregunt a las liebres, ellas apuntaron a una liebre en particular
y dijeron: sta nos lo dijo.

El len le pregunt: Es verdad que la tierra est quebrndose?.

S, seor. Yo lo vi -dijo la liebre.

Dnde estaba usted cundo lo vio?

En el bosque; en un bosquecillo de palmas mezcladas con rboles belli. Estaba

descansando all bajo una palma, al pie de un rbol belli, pensando: Si esta tierra fuera
destruida, qu sera de m?'. En ese mismo momento yo o el sonido de la tierra que se
separa y hu.

De esta explicacin, el len comprendi exactamente lo que realmente haba sucedido,

pero quiso verificar sus conclusiones y demostrar la verdad a los otros animales.
Suavemente calm a los animales y dijo: Llevar a la liebre e ir a averiguar si la tierra
est acabndose o no, donde ella dice. Hasta que nosotros volvamos, qudense aqu.

Puso a la liebre sobre su lomo leonado y corri a gran velocidad a ese bosquecillo.
Entonces solt a la liebre y le dijo: Vamos, mustrame el lugar que me has dicho.

"Yo no me atrevo; mi seor dijo la liebre. No tengas miedo dijo el len. La liebre se
estremeci de miedo y no se arriesg a acercarse al rbol belli. Slo poda sealar y decir:
Seor. All es el lugar del terrible sonido. El len fue al lugar que indic la liebre. l
distingui el csped donde la liebre haba estado yaciendo y vio la fruta belli madura que
haba cado en la hoja de la palma. Habiendo determinado cuidadosamente que la tierra no
estaba separndose, puso a la liebre de nuevo en su lomo y volvi adonde lo esperaban
los animales. Entonces les cont lo que haba encontrado y dijo: No tengan miedo.

Tranquilizados, todos los animales volvieron a sus lugares usuales y reasumieron sus
rutinas. Esos animales se haban puesto en gran peligro porque escucharon los rumores y
los miedos infundados en lugar de intentar averiguar por s mismos la verdad . Realmente,
si no hubiera sido por el len, esas bestias se habran precipitado en el mar y habran
perecido. Slo escaparon de la muerte gracias a la sabidura y compasin del Bodhisattva.
En la conclusin de la historia, el Buddha identific el nacimiento: En ese momento, yo era
el len.

Dutiyalokadhamma Sutta
SEGUNDO DISCURSO DE LAS CONDICIONES DEL MUNDO

Estas ocho condiciones del mundo, monjes, siguen al mundo y el mundo no se

separa de estas ocho condiciones del mundo. Cules ocho? Ganancia y
prdida, fama y fracaso,crtica y elogio, felicidad y sufrimiento. Estas ocho
condiciones del mundo, monjes, siguen al mundo y el mundo no se separa de estas
ocho condiciones del mundo.

El ser ordinario no informado, monjes, experimenta ganancia y prdida, fama y

fracaso, crtica y elogio, felicidad y sufrimiento. Tambin el discpulo noble
informado, monjes, experimenta ganancia y prdida, fama y fracaso, crtica y
elogio, felicidad y sufrimiento. Aqu, monjes, cul es la diferencia? Cul es la
diferencia de esfuerzo? Cul es la diferencia entre el ser noble informado y el ser
ordinario no informado?

Venerable seor, nuestras enseanzas tienen su origen en el Sublime, tienen al

Sublime como gua, tienen al Sublime como refugio. Sera bueno, venerable Seor,
que explicara el significado de esas palabras. Habindolo escuchado del Sublime,
los monjes lo preservarn.

Si es as, monjes, escuchen, pongan buena atencin a lo que dir. S, venerable

Seor. Respondieron esos monjes al Sublime. El Sublime dijo esto:

Cuando el ser ordinario no informado obtiene ganancia, l no considera as, He

obtenido esta ganancia. sta es impermanente, insatisfactoria y de naturaleza
transitoria. No comprende esto de acuerdo con la realidad. Cuando obtiene prdida
cuando obtiene fama cuando obtiene fracaso cuando obtiene crtica
cuando obtiene elogio cuando obtiene felicidad cuando obtiene sufrimiento, l
no considera as, He obtenido este sufrimiento. ste es impermanente,
insatisfactorio, de naturaleza transitoria. No comprende esto de acuerdo con la
realidad.

La ganancia se apodera de su mente, la prdida se apodera de su mente. La fama se

apodera de su mente, el fracaso se apodera de su mente. La crtica se apodera de su
mente, el elogio se apodera de su mente. La felicidad se apodera de su mente, el
sufrimiento se apodera de su mente. l se deleita con la ganancia obtenida, se
contrara con la prdida obtenida. Se deleita con la fama obtenida, se contrara con
el fracaso obtenido. Se contrara con la crtica obtenida, se deleita con el elogio
obtenido. Se deleita con la felicidad obtenida, se contrara con el sufrimiento
obtenido. l as, deleitndose y contrarindose, no se libera del nacimiento, de la
vejez, de la muerte, de la pena, del lamento, del dolor, del pesar y de la
desesperanza; no se libera del sufrimiento.

Pero, monjes, cuando el discpulo noble instruido obtiene ganancia, l considera

as, He obtenido ganancia. sta es impermanente, insatisfactoria y de naturaleza
transitoria. Comprende esto de acuerdo con la realidad. Cuando obtiene prdida
cuando obtiene fama cuando obtiene fracaso cuando obtiene crtica cuando
obtiene elogio cuando obtiene felicidad cuando obtiene sufrimiento, l
considera as, He obtenido este sufrimiento. ste es impermanente, insatisfactorio,
de naturaleza transitoria. Comprende esto de acuerdo con la realidad.

La ganancia no se apodera de su mente, la prdida no se apodera de su mente. La

fama no se apodera de su mente, el fracaso no se apodera de su mente. La crtica no
se apodera de su mente, el elogio no se apodera de su mente. La felicidad no se
apodera de su mente, el sufrimiento no se apodera de su mente. l no se deleita con
la ganancia obtenida, no se contrara con la prdida obtenida. No se deleita con la
fama obtenida, no se contrara con el fracaso obtenido. No se contrara con la crtica
obtenida, no se deleita con el elogio obtenido. No se deleita con la felicidad
obtenida, no se contrara con el sufrimiento obtenido. l as, no deleitndose y no
contrarindose, se libera del nacimiento, de la vejez, de la muerte, de la pena, del
lamento, del dolor, del pesar y de la desesperanza; se libera del sufrimiento. sta,
monje es la diferencia, sta es la diferencia de esfuerzo, sta es la diferencia entre el
ser noble informado y el ser ordinario no informado.
Ganancia y prdida, fama y fracaso, crtica y elogio, felicidad y
sufrimiento, stas condiciones en los humanos son impermanentes,
temporales y de naturaleza transitoria.

El sabio, dotado de atencin, habindolas

comprendido realiza su naturaleza transitoria. Las
condiciones deseables no conmueven su mente y no
experimenta aversin por las indeseables.
Sus deleites y aversiones se desvanecen,
desaparecen, no existen. Habiendo realizado el
Nibbna, sin deseo, sin pena, comprende
correctamente que ha trascendido la existencia.
* * * * *

NOTAS
1
El compuesto pali lokadhamma est formado de loka, mundo y dhamma
condicin, estado. Hay tres tipos de mundo: (i) el mundo de los seres vivientes
(satta-loka), (ii) el universo fsico (oksa-loka) y (iii) el mundo de las formaciones
(sakhra-loka). (Slakkhandhavagga-Ahakath i 156.)

Aqu se refiere al mundo de los seres vivientes. El comentario explica que

no hay forma de librarse de estas condiciones del mundo; que stas aplican
incluso para los Buddhas (Aguttara-Ahakath iii 195).
2
Lbha significa los cuatro requisitos de los monjes (hbitos, alimento,
alojamiento y medicina) y casa, comida, riqueza para los laicos. Albha
significa la falta de stos.
3
Yasa, squito; ayasa no tener compaa, seguidores.
4
Nind, crtica, censura; pasas, elogio, aprobacin.
5
Sukha, felicidad fsica y mental; dukkha para los seres ordinarios, entrada en la
corriente (sotpanna) y un retorno (sakadgm) significa dolor fsico y mental,
para los que retornan (angmi) y los Arahants significa solamente dolor fsico.
*****

*
Texto traducido del pali por Bhikkhu Nandisena. La edicin usada es la del Sexto
Concilio Budista. Referencia cannica: Aguttara-Nikya iii 7-9. Comentario:
Aguttara-Ahakath iii 195-6. Sub-comentario: Aguttara-k iii 206. Otras
referencias en el Canon Pali: Dgha Nikya, Pthikavagga-Pi iii 215, Aguttara-
Nikya i 509 (hna Sutta), Khuddakapha-Pi 4, Suttanipta Pi 319, Sayutta
 Nikya, Khandhavagga, Puppha Sutta ii 113, Paisambhidhmagga 124,
Vibhaga-Pi (Abhidhamma) 839, 954. Este material puede ser reproducido para
uso personal, puede ser distribuido slo en forma gratuita. CMBT 1999. ltima
revisin lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento
requiere de la fuente Times Pali.

EL SUTTA DE LOS KALAMAS

(Anguttara Nikaya III, 65)

Traduccin al espaol por Samanera Thitapuo

1. Esto he escuchado. En una ocasin el Bendito, mientras merodeaba en el pas

de Kosala en compaa de una gran comunidad de monjes, entr en el pueblo de
los Kalamas llamado Kesaputta. Los Kalamas que eran habitantes de Kesaputta
exclamaron: "El reverendo Gotama, el monje, el hijo de los Sakiyas, mientras
merodeaba en el pas de Kosala, entr en Kesaputta. La buena reputacin del
reverendo Gotama se ha difundido de la siguiente forma: Efectivamente, el
Bendito es consumado, totalmente iluminado, dotado de sabidura y disciplina,
sublime, conocedor de los planos de existencia, incomparable gua de hombres
domables, maestro de seres humanos y divinos, a los cuales ha entendido
claramente a travs del conocimiento directo. l ha expuesto el Dhamma, bueno
en el inicio, bueno en la parte media, bueno en el final, dotado de forma y
significado, y completo en todo aspecto; tambin proclama la vida santa que es
perfectamente pura. El ver tales consumados es bueno en verdad."

2. Entonces los Kalamas de Kesaputta fueron a donde se encontraba el Bendito.

Al llegar ah algunos le rindieron homenaje y despus se sentaron a un lado;
algunos intercambiaron saludos con l y despus de concluir conversacin
cordial memorable, se sentaron a un lado; algunos anunciaron sus nombres y el
de sus familias y se sentaron a un lado; algunos sin decir cosa alguna se sentaron
a un lado.

(Los Kalamas de Kesaputta solicitan la gua de Buda)

3. Los Kalamas que eran habitantes de Kesaputta sentados a un lado dijeron al

Bendito: "Venerable seor, hay algunos monjes y brahmanes que visitan
Kesaputta. Ellos exponen y explican solamente sus doctrinas; desprecian,
insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros. Otros monjes y brahmanes
tambin, venerable seor, vienen a Kesaputta. Ellos tambin exponen y explican
solamente sus doctrinas; desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de
otros. Venerable seor, en lo que concierne a ellos tenemos dudas e
incertidumbre. Cul de estos reverendos monjes y brahmanes habl con
falsedad y cul con la verdad?

(El Criterio para el rechazo)

4. "Kalamas!, es propio para ustedes dudar y tener incertidumbre; la

incertidumbre ha surgido en ustedes acerca de lo que es dudoso. Vamos
Kalamas! No se atengan a lo que ha sido adquirido mediante lo que se escucha
repetidamente; o a lo que es tradicin; o a lo que es rumor; o a lo que est en
escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que es axiomtico; o a lo que es un
razonamiento engaoso; o a lo que es un prejuicio con respecto a una nocin en
la que se ha reflexionado; o a lo que aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que
es la consideracin: Este monje es nuestro maestro. Kalamas!, cuando ustedes
por s mismos sepan: Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas
cosas son censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas
cosas conducen al dao y al infortunio, abandnenlas."

(Codicia, odio e ignorancia)

5. "Qu piensan, Kalamas? La codicia aparece en un hombre para su beneficio

o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable seor."

"Kalamas, dado a la codicia, y estando mentalmente sumergido y vencido por la

codicia, un hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y as incita a
otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser esto para su dao y su perjuicio?"
"S, venerable seor."

6. "Qu piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su beneficio o

para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable seor."

"Kalamas, dado al odio, y estando mentalmente sumergido y vencido por el odio,

un hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y as incita a otro a
hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser esto para su dao y su perjuicio?" "S,
venerable seor."

7. "Qu piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su beneficio o

para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable seor."

"Kalamas, dado a la ignorancia, y estando mentalmente sumergido y vencido por

la ignorancia, un hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y as
incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser esto para su dao y su
perjuicio?" "S, venerable seor."
8. "Qu piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?" "Malas,
venerable seor."

"Censuradas o alabadas por los sabios?" "Censuradas, venerable seor."

"Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al dao y al

infortunio? O como les parece?" "Cuando estas cosas se emprenden y se siguen
conducen al dao y al infortunio. As nos parece esto."

9. "Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: Vamos Kalamas! No se

atengan a lo que ha sido adquirido mediante lo que se escucha repetidamente; o a
lo que es tradicin; o a lo que es rumor; o a lo que est en escrituras; o a lo que es
conjetura; o a lo que es axiomtico; o a lo que es un razonamiento engaoso; o a
lo que es un prejuicio con respecto a una nocin en la que se ha reflexionado; o a
lo que aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideracin: Este
monje es nuestro maestro. Kalamas!, cuando ustedes por s mismos sepan:
Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son censuradas
por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al dao y
al infortunio, abandnenlas."

(El Criterio de aceptacin)

10. "Vamos Kalamas! No se atengan , cuando ustedes por s mismos sepan:

Estas cosas son buenas, estas cosas no son censurables; estas cosas son alabadas
por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas cosas conducen al
beneficio y la felicidad, entren y permanezcan en ellas."

(Ausencia de codicia, odio e ignorancia)

11. "Qu piensan, Kalamas? La ausencia de codicia aparece en un hombre para

su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio, venerable seor."

"Kalamas, no dado a la codicia y no estando mentalmente sumergido y vencido

por la codicia, un hombre no mata, no roba, no comete adulterio y no dice
mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser esto para
su beneficio y felicidad?" "S, venerable seor."

12-13. "Qu piensan, Kalamas? La ausencia de odio La ausencia de

ignorancia "

14. "Qu piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?" "Buenas,
venerable seor."
"Censurables o no censurables?" "No censurables, venerable seor."

"Censuradas o alabadas por los sabios?" "Alabadas, venerable seor."

"Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al beneficio y la

felicidad o no? O cmo les parece?" "Cuando estas cosas se emprenden y se
siguen conducen al beneficio y la felicidad. As nos parece esto."

15. Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: .... (como en 9.).

(Las Cuatro Moradas Exaltadas)

16. "El discpulo de los Nobles, Kalamas, que en esta forma est libre de codicia,
libre de rencor (mala voluntad), libre de ignorancia, claramente comprendiendo y
atento, permanece, habiendo difundido con el pensamiento de amistad un cuarto;
de la misma manera el segundo; de la misma manera el tercero; de la misma
manera el cuarto; as tambin arriba, abajo y en derredor; l permanece, habiendo
difundido debido a la existencia en el [espacio] de todos lo seres vivientes, por
doquier, el mundo entero, con el gran, exaltado, ilimitado pensamiento de
amistad que est libre de malicia u odio."

"El vive, habiendo difundido, con el pensamiento de compasin .... con el

pensamiento de gozo solidario ... con el pensamiento de ecuanimidad ...,
ilimitado pensamiento de ecuanimidad que est libre de malicia u odio."

(Los Cuatro Consuelos)

17. "El discpulo de los Nobles, Kalamas, que tiene tal mente libre de odio, tal
mente libre de malicia, tal mente libre de mancha, tal mente purificada, es uno
que encuentra cuatro consuelos aqu y ahora."

"Supongan que hay un ms all y que hay fruto, resultado, de acciones buenas y
malas. Entonces, es posible que en la disolucin del cuerpo despus de la muerte,
aparecer en el mundo celestial, el cual posee el estado de gozo. ste es el
primer consuelo que encuentra."

"Supongan que no hay ms all y que no hay fruto, resultado, de acciones

buenas y malas. Sin embargo en este mundo, aqu y ahora, libre de odio, libre de
malicia, seguro, saludable y contento me mantengo. ste es el segundo consuelo
que encuentra."
"Supongan que resultados malos caen sobre un hombre que acta mal. Yo, si
embargo, pienso en no hacerle mal a nadie. Entonces, cmo es posible que
resultados malos me afecten si no hago malas obras? ste es el tercer consuelo
que encuentra."

"Supongan que resultados malos no caen sobre un hombre que acta mal.
Entonces, de todos modos me veo purificado. ste es el cuarto consuelo que
encuentra."

"El discpulo de los Nobles, Kalamas, que posee tal mente libre de odio, tal
mente libre de malicia, tal mente sin mancha, tal mente purificada, es aquel para
el cual, aqu y ahora, cuatro consuelos encuentra."

"Maravilloso, venerable seor! Maravilloso, venerable seor! Venerable seor,

es como si una persona tornara boca arriba aquello que est boca abajo, o como si
descubriera lo que est cubierto, o como si enseara el camino a alguien que se
encuentra perdido, o como si llevase un lmpara en la oscuridad pensando,
Aquellos que tengan ojos vern objetos visibles, as ha sido presentado el
Dhamma en muchas formas por el Bendito. Venerable, seor, nosotros acudimos
a tomar refugio en el Bendito, a tomar refugio en el Dhamma, y a tomar refugio
en la comunidad de Bhikkhus. Venerable seor, permita el Bendito considerarnos
como seguidores laicos que han tomado refugio por vida, a partir de hoy."

EL DISCURSO ACERCA DE LOS

CUARENTA GRANDES FACTORES
(Mahacattarisaka Sutta M.117)

Traduccin espaola por Bhikkhu Thitapuo

1. Esto he escuchado. En una ocasin el Bendito resida en Savatthi en el bosquecillo

de Jeta, el parque de Anathapindika. All se dirigi a los bhikkhus: Bhikkhus.
Venerable Seor, contestaron. El Bendito dijo lo siguiente:

2. Bhikkhus, les enseare la noble concentracin correcta con sus requisitos y

soportes. Escuchen y atiendan cuidadosamente a lo que dir. S, Venerable Seor,
contestaron los bhikkhus. El Bendito dijo lo siguiente:
3. Qu es, bhikkhus, la noble concentracin correcta con sus requisitos y soportes, es
decir, entendimiento correcto, intencin correcta, lenguaje correcto, accin correcta,
modo de subsistencia correcto, esfuerzo correcto, y atencin correcta? La unificacin
de la mente equipada con estos siete factores es lo que se llama la noble concentracin
correcta con sus requisitos y soportes.

(ENTENDIMIENTO)

4. All, bhikkhus, el entendimiento correcto viene primero. Y cmo es que el

entendimiento correcto viene primero? Uno entiende el entendimiento incorrecto como
entendimiento incorrecto y el entendimiento correcto como entendimiento correcto:
Esto es el propio entendimiento correcto.

5. Y qu, bhikkhus, es el entendimiento incorrecto? No hay lo dado, ni lo ofrecido,

ni lo sacrificado; no hay fruto o resultado de las acciones buenas y malas; no existe
este mundo ni el otro mundo; no hay madre, no hay padre [hacia los cuales hay deuda
y obligaciones morales]; no hay seres que renacen espontneamente; no hay reclusos y
religiosos buenos y virtuosos en el mundo que, habindose dado cuenta por s mismos,
mediante conocimiento directo, declaran este mundo y el otro mundo. Esto es el
entendimiento incorrecto.

6. Y qu, bhikkhus, es el entendimiento correcto? El entendimiento correcto, lo digo,

es de dos tipos: Existe el entendimiento correcto que es afectado por las corrupciones,
el cual participa de mrito, fructificando del lado del apego [en el mbito de la
existencia]; y existe el entendimiento correcto que es noble, libre de corrupciones,
supramundano, un factor de la va.

7. Y qu, bhikkhus, es el entendimiento correcto que es afectado por las

corrupciones, el cual participa de mrito, fructificando del lado del apego?

Hay lo dado y lo que es ofrecido y lo que es sacrificado; hay fruto y resultado de las
acciones buenas y malas; existe este mundo y el otro mundo; hay madre y padre; hay
seres que renacen espontneamente; hay reclusos y religiosos buenos y virtuosos en el
mundo que, habindose dado cuenta por s mismos, mediante conocimiento directo,
declaran este mundo y el otro mundo. ste es el entendimiento correcto afectado por
las corrupciones, el cual participa de mrito, fructificando del lado del apego.

8. Y qu, bhikkhus, es el entendimiento correcto que es noble, libre de corrupciones,

supramundano, un factor de la va? La sabidura, la facultad de sabidura, el poder de
sabidura, el factor de la iluminacin investigacin-de-estados, el factor de la va
entendimiento correcto en aquella persona cuya mente es noble, cuya mente est libre
de corrupciones, que posee la va noble y se encuentra desarrollando la va noble: ste
es el entendimiento correcto que es noble, libre de corrupciones, supramundano, un
factor de la va.
9. Uno se esfuerza por abandonar el entendimiento incorrecto y por entrar en el
entendimiento correcto: Esto es el propio esfuerzo correcto. Con atencin plena uno
abandona el entendimiento incorrecto, con atencin plena uno entra y permanece en el
entendimiento correcto: sta es la propia atencin correcta. De manera que estos tres
estados funcionan y circulan en derredor del entendimiento correcto, esto es,
entendimiento correcto, esfuerzo correcto, y atencin correcta.

(INTENCIN)

10. All, bhikkhus, el entendimiento correcto viene primero. Y cmo es que el

entendimiento correcto viene primero? Uno entiende la intencin incorrecta como
intencin incorrecta y la intencin correcta como intencin correcta. Esto es el propio
entendimiento correcto.

11. Y qu, bhikkhus, es la intencin incorrecta? La intencin de deseo sensorial, la

intencin de mala voluntad [aversin], y la intencin de crueldad. Esto es la intencin
incorrecta.

12. Y qu, bhikkhus, es la intencin correcta? La intencin correcta, lo digo, es de

dos tipos: Existe la intencin correcta que es afectada por las corrupciones, la cual
participa de mrito, fructificando del lado del apego [en el mbito de la existencia], y
existe la intencin correcta que es noble, libre de corrupciones, supramundana, un
factor de la va noble.

13. Y qu, bhikkhus, es la intencin correcta que es afectada por las corrupciones, la
cual participa de mrito, fructificando del lado del apego? La intencin de renuncia, la
intencin de no-aversin, y la intencin de no-crueldad: sta es la intencin correcta
afectada por las corrupciones...del lado del apego.

14. Y qu, bhikkhus, es la intencin correcta que es noble, libre de corrupciones,

supramundana, un factor de la va? El pensar, pensamiento, intencin, absorcin
mental, fijacin mental, direccin de la mente, formacin verbal en aquella persona
cuya mente es noble, cuya mente esta libre de corrupciones, que posee la va noble y
se encuentra desarrollando la va noble: sta es la intencin correcta que es noble...un
factor de la va.

15. Uno se esfuerza por abandonar la intencin incorrecta y por entrar en la intencin
correcta: Esto es el propio esfuerzo correcto. Con atencin plena uno abandona la
intencin incorrecta: sta es la propia atencin correcta. De manera que estos tres
estados funcionan y circulan en derredor de la intencin correcta, esto es,
entendimiento correcto, esfuerzo correcto, y atencin correcta.

(LENGUAJE)

16. All, bhikkhus, el entendimiento correcto viene primero. Y cmo es que el

entendimiento correcto viene primero? Uno entiende el lenguaje incorrecto como
lenguaje incorrecto y el lenguaje correcto como lenguaje correcto: Esto es el propio
entendimiento correcto.

17. Y qu, bhikkhus, es el lenguaje incorrecto? Lenguaje falso, lenguaje malicioso,

lenguaje rudo, y chismorreo: Esto es el lenguaje incorrecto.

18. Y qu, bhikkhus, es el lenguaje correcto? El lenguaje correcto, lo digo, es de dos

tipos: Hay lenguaje correcto que es afectado por las corrupciones, el cual participa de
mrito, fructificando del lado del apego [en el mbito de la existencia]; y existe el
lenguaje correcto que es noble, libre de corrupciones, supramundano, un factor de la
va.

19. Y qu, bhikkhus, es el lenguaje correcto que es afectado por las corrupciones, el
cual participa de mrito, fructificando del lado del apego? La abstinencia de lenguaje
falso, la abstinencia de lenguaje malicioso, la abstinencia de lenguaje rudo, la
abstinencia de chismorreo: Esto es el lenguaje correcto que es afectado por las
corrupciones...del lado del apego.

20. Y qu, bhikkhus, es el lenguaje correcto que es noble, libre de corrupciones,

supramundano, un factor de la va? El desistir de los cuatro tipos de conducta verbal
incorrecta, el abstenerse, el refrenarse, la abstinencia de ellos en una persona cuya
mente es noble, cuya mente est libre de corrupciones, que posee la va noble y se
encuentra desarrollando la va noble: ste es el lenguaje correcto que es noble...un
factor de la va.

21. Uno se esfuerza por abandonar el lenguaje incorrecto y por entrar en el lenguaje
correcto: Esto es el propio esfuerzo correcto. Con atencin plena uno abandona el
lenguaje incorrecto, con atencin plena uno entra y permanece en el lenguaje correcto:
Esto es la propia atencin correcta. De manera que estos tres estados funcionan y
circulan en derredor del lenguaje correcto, esto es, entendimiento correcto, esfuerzo
correcto, y atencin correcta.

(ACCIN)

22. All, bhikkhus, el entendimiento correcto viene primero. Y cmo es que el

entendimiento correcto viene primero? Uno entiende la accin incorrecta como accin
incorrecta y la accin correcta como accin correcta: Esto es el propio entendimiento
correcto.

23. Y qu, bhikkhus, es la accin incorrecta? El matar seres vivientes, el tomar lo

que no es otorgado y la mala conducta respecto a placeres sensoriales: Esto es la
accin incorrecta.

24. Y qu, bhikkhus, es la accin correcta? La accin correcta, lo digo, es de dos

tipos: Existe la accin correcta que es afectada por las corrupciones, la cual participa
de mrito, fructificando del lado del apego [en el mbito de la existencia]; y existe la
accin correcta que es noble, libre de corrupciones, un factor de la va.

25. Y qu, bhikkhus, es la accin correcta que es afectada por las corrupciones, la
cual participa de mrito, fructificando del lado del apego? El abstenerse de matar seres
vivientes, el abstenerse de tomar lo que no es otorgado, el abstenerse de mala conducta
respecto a placeres sensoriales: Esto es la accin correcta que es afectada por las
corrupciones...del lado del apego.

26. Y qu, bhikkhus, es la accin correcta que es noble, libre de corrupciones,

supramundana, un factor de la va noble? El desistir de los tres tipos de conducta
corporal incorrecta, el abstenerse, el refrenarse, la abstinencia de ellos en una persona
cuya mente es noble, cuya mente esta libre de corrupciones, que posee la va noble y
se encuentra desarrollando la va noble: sta es la accin correcta que es noble...un
factor de la va.

27. Uno se esfuerza por abandonar la accin incorrecta y por entrar en la accin
correcta: Esto es el propio esfuerzo correcto. Con atencin plena uno abandona la
accin incorrecta, con atencin plena uno entra en la accin correcta: Esto es la propia
atencin correcta. De manera que estos tres estados funcionan y circulan en derredor
de la accin correcta, esto es, entendimiento correcto, esfuerzo correcto y atencin
correcta.

(MODO DE SUBSISTENCIA)

28. All, bhikkhus, el entendimiento correcto viene primero. Y cmo es que el

entendimiento correcto viene primero? Uno entiende el modo de subsistencia
incorrecto como modo de subsistencia incorrecto y el modo de subsistencia correcto
como modo de subsistencia correcto: Esto es el propio entendimiento correcto.

29. Y qu, bhikkhus, es el modo de subsistencia incorrecto? El tramar, el tomar, el

insinuar, el [hacer o dar] menos de lo debido, el perseguir la ganancia con la ganancia:
Esto es el modo de subsistencia incorrecto.

30. Y qu, bhikkhus, es el modo de subsistencia correcto? El modo de subsistencia

correcto, lo digo, es de dos tipos: Existe el modo de subsistencia correcto que es
afectado por las corrupciones, el cual participa de mrito, fructificando del lado del
apego [en el mbito de la existencia]; y existe el modo de subsistencia correcto que es
noble, libre de corrupciones, supramundano, un factor de la va.

31. Y qu, bhikkhus, es el modo de subsistencia correcto que es afectado por las
corrupciones, el cual participa de mrito, fructificando del lado del apego? Aqu,
bhikkhus, un discpulo noble abandona el modo de subsistencia incorrecto y gana su
sustento mediante el modo de subsistencia correcto: ste es el modo de subsistencia
correcto que es afectado por las corrupciones...del lado del apego.
32. Y qu, bhikkhus, es el modo de subsistencia correcto que es noble, libre de
corrupciones, supramundano, un factor de la va? El desistir del modo de subsistencia
incorrecto, el abstenerse, el refrenarse, la abstinencia de ello en una persona cuya
mente es noble, cuya mente esta libre de corrupciones, que posee la va noble y se
encuentra desarrollando la va noble: ste es el modo de subsistencia correcto que es
noble... un factor de la va.

33. Uno se esfuerza por abandonar el modo de subsistencia incorrecto y por entrar en
el modo de subsistencia correcto: Esto es el propio esfuerzo correcto. Con atencin
plena uno abandona el modo de subsistencia incorrecto, con atencin plena uno entra
en el modo de subsistencia correcto: Esto es la propia atencin correcta. De manera
que estos tres estados funcionan y circulan en derredor del modo de subsistencia
correcto, esto es, entendimiento correcto, esfuerzo correcto, y atencin correcta.

(LOS CUARENTA GRANDES FACTORES)

34. All, bhikkhus el entendimiento correcto viene primero. Y cmo es que el

entendimiento correcto viene primero? En una persona de entendimiento correcto
surge la intencin correcta; en una persona de intencin correcta surge el lenguaje
correcto; en una persona de lenguaje correcto surge la hacino correcta; en una persona
de accin correcta surge el modo de subsistencia correcto; en una persona de modo de
subsistencia correcto surge el esfuerzo correcto; en una persona de esfuerzo correcto
surge la atencin correcta, en una persona de atencin correcta surge la concentracin
correcta; en una persona de concentracin correcta surge el conocimiento correcto; en
una persona de conocimiento correcto surge la libracin correcta. En esta forma,
bhikkhus, la va del discpulo en entrenamiento superior posee ocho factores,
el Arahant posee diez factores.

35. All, bhikkhus, el entendimiento correcto viene primero. Y cmo es que el

entendimiento correcto viene primero? En una persona de entendimiento correcto el
entendimiento incorrecto es abolido y los numerosos y malignos estados malsanos que
se originan con el entendimiento incorrecto como condicin son abolidos tambin y
los numerosos estados sanos que se originan con el entendimiento correcto como
condiciona llegan a satisfacerse mediante su desarrollo.

En una persona de intencin correcta, la intencin incorrecta es abolida y los

numerosos y malignos estados malsanos que se originan con la intencin incorrecta
como condicin son tambin abolidos y los numerosos estados sanos que se originan
con la intencin correcta como condicin llegan a satisfacerse mediante su desarrollo.

En una persona de lenguaje correcto el lenguaje incorrecto es abolido...En una

persona de accin correcta la accin incorrecta es abolida...En una persona de modo de
subsistencia correcto el modo de subsistencia incorrecto es abolido...En una persona de
esfuerzo correcto el esfuerzo incorrecto es abolido...En una persona de atencin
correcta la atencin incorrecta es abolida...En una persona de concentracin correcta la
concentracin incorrecta es abolida...En una persona de conocimiento correcto el
conocimiento incorrecto es abolido...En una persona de liberacin correcta la
liberacin incorrecta es abolida y los numerosos y malignos estados que se originan
con la liberacin incorrecta como condicin son tambin abolidos y los numerosos
estados sanos que se originan con la liberacin correcta como condicin llegan a
satisfacerse mediante su desarrollo.

36. As, bhikkhus, hay veinte factores del lado de lo sano y veinte factores del lado de
lo malsano. Este discurso del Dhamma acerca de los Cuarenta Grandes [Factores] ha
sido puesto en marcha y no puede ser detenido por ningn recluso, brahmn o dios, o
Mara, o Brahma, o ningn otro ser en el mundo.

37. Bhikkhus, si cualquier recluso o brahmn piensa que este discurso del Dhamma
acerca de los Cuarenta Grandes [Factores] debe ser censurado y rechazado, entonces
hay diez deducciones legitimas a partir de su afirmacin que daran una base para
censurarlo aqu y ahora. Si esa respetable persona censura el entendimiento correcto,
entonces honrara y alabara a aquellos reclusos y brahmanes que son de entendimiento
incorrecto. Si esa respetable persona censura la intencin correcta, entonces honrara y
alabara a aquellos reclusos y brahmanes que son de intencin incorrecta. Si esa
respetable persona censura el lenguaje correcto...la accin correcta...el modo de
subsistencia correcto...el esfuerzo correcto...la atencin correcta... la concentracin
correcta...el conocimiento correcto...la liberacin correcta, entonces honrara y alabara
a aquellos reclusos y brahmanes que son de liberacin incorrecta. Si algn recluso o
brahmn piensa que este discurso del Dhamma acerca de los Cuarenta Grandes
[Factores] debe ser censurado y rechazado, entonces stas son las diez deducciones
legitimas a partir de su afirmacin que daran una base para censurarlo aqu y ahora.

38. Bhikkhus, inclusive aquellos maestros de Okkala, Vassa, y Banna, los cuales
sostenan la doctrina de la no-causalidad, la doctrina de la no-[efectividad de la]
accin, y la doctrina del nihilismo, no pensaran que este discurso del Dhamma acerca
de los Cuarenta Grandes [Factores] debe ser censurado y rechazado. Por qu razn?
Por temor a ser culpados, atacados, y confutados.

Esto es lo que el Bendito dijo. Los bhikkhus se satisficieron y deleitaron en las

palabras del Bendito.

*****

*
Traduccin espaola por Bhikkhu Thitapuo. Traduccin con permiso de
Bhikkhu Bodhi. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser
distribuido slo en forma gratuita. Traduccin espaola CMBT 2000. ltima
revisin mircoles, 10 de mayo de 2000. Fondo Dhamma Dana.

MANGALA SUTRA
Esto es lo que odo. En una ocasin el Sublime estaba residiendo cerca de Svatth en el monasterio
de Anthapiika en el parque de Jeta. Cuando la noche estaba avanzada, una cierta divinidad de
hermosa apariencia, habiendo iluminado todo el parque de Jeta, se acerc al Sublime. Habindose
acercado, la divinidad reverenci al Sublime, se par a un lado y se dirigi al Sublime en verso:

Muchas divinidades y hombres deseando la felicidad han ponderado sobre lo que es una bendicin
(mangala). Dgame cual es la ms grande bendicin.

No asociarse con necios, asociarse con sabios, venerar a aquellos merecedores de veneracin. sta es
la ms grande bendicin.

Vivir en lugar un adecuado, haber realizado acciones meritorias en el pasado y establecerse en lo que
es correcto. sta es la ms grande bendicin.

Poseer una inmensidad de conocimiento, tener habilidad en trabajos manuales, estar bien entrenado
en moralidad y ser de lenguaje agradable. sta es la ms grande bendicin.

Cuidar a la madre y al padre, sostener la esposa e hijos y tener una ocupacin que no cause dao.
sta es la ms grande bendicin.

Generosidad, practicar el Dhamma, sostener a los familiares y acciones irreprochables. sta es la

ms grande bendicin.

Abstenerse del mal con la mente, abstenerse del mal con el cuerpo y las palabras, abstenerse de
intoxicantes y no negligencia en las acciones. sta es la ms grande bendicin.

Respeto, humildad, contentamiento, gratitud y escuchar el Dhamma en el momento apropiado. sta

es la ms grande bendicin.

Paciencia, obediencia, ver a los monjes y platicar acerca del Dhamma en el momento adecuado. sta
es la ms grande bendicin.

Auto control, llevar una vida noble, comprender las Nobles Verdades y realizar el Nibbna. sta es
la ms grande bendicin.

Una mente que no se conmueve por el contacto con las condiciones del mundo, sin pesar, pura,
segura. sta es la ms grande bendicin.

Aquellos que satisfacen stas son invencibles en todas partes y alcanzan la felicidad en todas partes.
sta es la ms grande bendicin para ellos.

Fin del Mangala Sutta

METTA SUTTA
Discurso del amor incondicional

Traduccin del pali por U Nandisena revisada por Ronald Martnez Lahoz.
46-47 Por el poder de este discurso, las divinidades, no muestran visiones
terrorficas. Aquel que se
esfuerza en esta prctica da y noche duerme confortablemente y no tiene malos
sueos.
Recitemos este discurso que est dotado de esas cualidades.

48. Aquella que desee penetrar el estado de paz (Nibbana) y perseguir su

bienestar debe ser capaz, recta, muy recta, afable, apacible y sin vanidad.

49. Debe estar satisfecho, ser fcil de mantener,

tener pocas actividades y posesiones, ser controlado en sus sentidos, ser prudente,
sin desverguenza y sin apegos a familias.

50. No debe cometer la ms mnima falta que pudiera ser objeto de censura por
parte de los sabios y las sabias. Que todos los seres estn felices y seguros. Que
estn felices en sus corazones.

51-52 Que todos los seres que existen, dbiles o fuertes, largos o grandes,
medianos o bajos, pequeos o gruesos, conocidos o desconocidos, cercanos o
lejanos, nacidos o por nacer, que todos los seres
sin excepcin estn felices.

53. Que nadie engae ni desprecie a otra persona en ningn lugar; que no desee
el dao de los dems con enojo o malevolencia.

54. As como una madre o un padre protege; a su nica hija o hijo a costa de su
propia vida, de la misma forma uno debe cultivar un corazn
sin lmites hacia todos los seres.

55. Que los pensamientos de amor llenen todo el mundo, arriba, abajo y a lo
largo; sin ninguna obstruccin, sin odio, sin enemistad.

56. Parada, caminando, sentada o acostada, mientras despierta, una debe cultivar
esta meditacin de amor. sta, dicen, es la conducta ms elevada aqu.

57. Sin caer en opiniones errneas, virtuoso y habiendo alcanzado el

conocimiento del primer sendero, uno elimina el apego a los sentidos y
verdaderamente no vuelve a ser concebido de nuevo en el vientre.
Fin del discurso del amor incondicional

El Sammdhi Sutta
EL DISCURSO SOBRE EL ENTENDIMIENTO
CORRECTO

TRADUCIDO DEL PALI AL INGLES POR BHIKKHU AMOLI

EDITADO Y REVISADO POR BHIKKHU BODHI
Traduccion al Espaol por Bhikkhu hitapuo

1. Esto he escuchado. En una ocasin el Bendito viva en Svatth en el bosquecillo de

Jeta, el parque de Anthapiika. All el Venerable Sriputta se dirigi a los bhikkhus
diciendo: Amigos, bhikkhus. Amigo, le contestaron. El Venerable Sriputta dijo
lo siguiente:

2. Entendimiento correcto[1], entendimiento correcto, esto es lo que se dice,

amigos. De qu forma un noble discpulo es de entendimiento correcto, cuyo
entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y que ha llegado a
este Dhamma verdadero?

En efecto, amigo, venamos desde lugar lejano para aprender del Venerable
Sriputta el significado de este enunciado. Sera bueno si el Venerable Sriputta
explicase el significado de este enunciado. Habindolo odo de l mismo, los bhikkhus
lo recordarn.

"En ese caso, amigos, escuchen y atiendan cuidadosamente a lo que dir."

"S, amigo," contestaron los bhikkhus. El Venerable Sriputta dijo lo siguiente:

(Lo Sano y lo Malsano)

3. Amigos, cuando un noble discpulo entiende lo malsano, la raz de lo malsano,

lo sano, y la raz de lo sano, de esa forma es uno de entendimiento correcto, cuyo
entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y que ha
llegado a este Dhamma verdadero.

4. Y qu es, amigos, lo malsano, cul es la raz de lo malsano, qu es lo

sano, cul es la raz de lo sano? Matar seres vivientes es malsano; tomar lo
que no es dado es malsano; conducta incorrecta con respecto a placeres
sensoriales [2] es malsano; el lenguaje falso es malsano; el lenguaje
malicioso es malsano; el lenguaje rudo es malsano; el chismorreo es
malsano; la codicia es malsana; la mala voluntad es malsana; el
entendimiento incorrecto es malsano. Esto es lo que se denomina lo
malsano.

5. Y cul es la raz de lo malsano? El deseo es una raz de lo malsano; el

odio es una raz de lo malsano; la ofuscacin es una raz de lo malsano.
Esto es lo que se denomina la raz de lo malsano.

6. Y qu es lo sano? El abstenerse de matar seres vivientes es sano; el

abstenerse de tomar lo que no es dado es sano; el abstenerse de conducta
incorrecta con respecto a placeres sensoriales es sano; el abstenerse de
lenguaje falso es sano; el abstenerse de lenguaje malicioso es sano; el
abstenerse de lenguaje rudo es sano; el abstenerse de chismorreo es sano;
lo opuesto de la codicia es sano; lo opuesto del odio es sano; el
entendimiento correcto es sano. Esto es lo que se denomina lo sano.

7. Y cul es la raz de lo sano? Lo opuesto del deseo es una raz de lo

sano; lo opuesto al odio es una raz de lo sano; lo opuesto a la ofuscacin
es una raz de lo sano. Esto es lo que se denomina la raz de lo sano.

8. Cuando un discpulo noble ha entendido as lo malsano, la raz de lo

malsano, lo sano y la raz de lo sano, l abandona por completo la
tendencia subyacente a la sensualidad, anula la tendencia subyacente a la
aversin, extirpa la tendencia subyacente a la opinin y presuncin yo
soy, y abandonando la ignorancia y haciendo surgir el verdadero
conocimiento, aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin,
un discpulo noble es de entendimiento correcto, cuyo entendimiento es
recto, que posee perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a este
Dhamma verdadero.

(Nutrimento)

9. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras

del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

10. Amigos, cuando un noble discpulo entiende el nutrimento [3], el origen del
nutrimento, el cese del nutrimento, y la va que conduce al cese del nutrimento, de esa
forma tambin l es uno de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma
verdadero.

11. Y qu es nutrimento, cul es el origen del nutrimento, qu es el cese del

nutrimento, cul es la va que conduce al cese del nutrimento? Existen estas cuatro
clases de nutrimento para el mantenimiento de seres que ya han llegado a ser y para el
sostn de aquellos que buscan una nueva existencia. Cules son esos cuatro? Son
alimento fsico como nutrimento, burdo o sutil; contacto como el segundo; volicin
mental como el tercero; y conciencia como el cuarto. Con el surgimiento del deseo
surge el nutrimento. Con el cese del deseo el nutrimento cesa. La va que conduce al
cese del nutrimento no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es, entendimiento
correcto, intencin correcta, lenguaje correcto, accin correcta, modo de subsistencia
correcto, esfuerzo correcto, atencin correcta y concentracin correcta.

12. Cuando un discpulo noble ha entendido de esta forma el nutrimento, el origen del
nutrimento, el cese del nutrimento y la va que conduce al cese del nutrimento,
abandona por completo la tendencia subyacente a la sensualidad, anula la tendencia
subyacente a la aversin, extirpa la tendencia subyacente a la opinin y presuncin yo
soy, y abandonando la ignorancia y haciendo surgir el verdadero conocimiento, aqu y
ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de
entendimiento correcto, cuyo entendimiento es recto, que posee perfecta confianza en
el Dhamma y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Las Cuatro Verdades Nobles)

13. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

14. Amigos, cuando un discpulo noble entiende el sufrimiento, el origen del

sufrimiento, el cese del sufrimiento y la va que conduce al cese del sufrimiento, de esa
forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

15. Y qu es el sufrimiento, cul es el origen del sufrimiento, cul es el cese del

sufrimiento y cul es la va que conduce al cese del sufrimiento? El nacimiento es
sufrimiento; el envejecimiento es sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte
es sufrimiento; la pena, la lamentacin, el dolor, la afliccin y la desesperacin son
sufrimiento; no obtener lo que uno quiere es sufrimiento; en resumen, los cinco
agregados del apego son sufrimiento. Esto es llamado sufrimiento.

16. Y cul es el origen del sufrimiento? Es el deseo, el cual trae consigo la

renovacin del ser, que acompaado por el deleite y la pasin, se deleita en esto y
aquello; eso es, deseo de placeres sensoriales, deseo de ser y deseo de no-ser. Esto es
llamado el origen del sufrimiento.
 17. Y qu es el cese del sufrimiento? Es el cese y desaparicin sin residuo, la
renuncia, abandono, el dejar y el rechazo de ese mismo deseo. Esto es llamado el cese
del sufrimiento.

18. Y cul es la va que conduce al cese del sufrimiento? La va que conduce al

cese del sufrimiento no es ms que este Noble ctuple Sendero; es decir,
entendimiento correcto ... concentracin correcta. Esto es llamado la va que conduce
al cese del sufrimiento.

19. Cuando un discpulo noble ha entendido as el sufrimiento, el origen del

sufrimiento, el cese del sufrimiento y la va que conduce al cese del sufrimiento ... l,
aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Vejez y Muerte)

20. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

21. Amigos, cuando un discpulo noble entiende la vejez y la muerte, el origen de la

vejez y la muerte, el cese de la vejez y la muerte y la va que conduce al cese de la
vejez y la muerte, de esa forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a
este Dhamma verdadero.

22. Y qu es la vejez y la muerte, cul es el origen de la vejez y la muerte, cul es

el cese de la vejez y la muerte y cul es la va que conduce al cese de la vejez y la
muerte? El envejecimiento de los seres en sus diversos ordenes, su edad avanzada,
fragilidad de dientes, canosidad del cabello, rugosidad de la piel, declinacin de su
vida, debilidad de sus facultades - esto es llamado vejez. El abandonar de los seres sus
varios ordenes de existencia, su fallecimiento, disolucin, desaparicin, muerte,
terminacin de su periodo de vida, disolucin de los agregados, descartar el cuerpo -
esto es llamado muerte. De manera que esta vejez y esta muerte es lo que se denomina
vejez y muerte. Con el surgimiento del nacimiento se da el surgimiento de la vejez y la
muerte. Con el cese del nacimiento se da el cese de la vejez y la muerte. La va que
conduce al cese de la vejez y la muerte no es ms que este Noble ctuple Sendero;
ste es, entendimiento correcto ... concentracin correcta.

23. Cuando un discpulo noble ha entendido as la vejez y la muerte, el origen de la

vejez y la muerte, el cese de la vejez y la muerte y la va que conduce al cese de la
vejez y la muerte ... l, aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un
discpulo noble es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma
verdadero.

(Nacimiento)
 24. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

25. Amigos, cuando un discpulo noble entiende el nacimiento, el origen del

nacimiento, el cese del nacimiento y la va que conduce al cese del nacimiento, de esa
forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

26. Y qu es el nacimiento, cul es el origen del nacimiento, cul es el cese del

nacimiento y cul es la va que conduce al cese del nacimiento? El nacimiento de los
seres en los varios ordenes de existencia, el llegar a nacer, la entrada (en una matriz), la
generacin, manifestacin de los agregados, obtener las bases de los sentidos - a esto
se le llama nacimiento. Con el surgimiento de la existencia se da el surgimiento del
nacimiento. Con el cese de la existencia se da el cese del nacimiento. La va que
conduce al cese del nacimiento no es ms que este Noble ctuple Sendero; esto es,
entendimiento correcto ... concentracin correcta.

27. Cuando un discpulo noble ha entendido as el nacimiento, el origen del

nacimiento, el cese del nacimiento y la va que conduce al cese del nacimiento ... l,
aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Existencia)

28. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

29. Amigos, cuando un discpulo noble entiende la existencia, el origen de la

existencia, el cese de la existencia y la va que conduce al cese de la existencia, de esa
forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma
verdadero.

30. Y qu es la existencia, cul es el origen de la existencia, cul es el cese de la

existencia y cul es la va que conduce al cese de la existencia? Existen estos tres tipos
de existencia: existencia en la esfera sensorial, existencia en la esfera material sutil y
existencia en la esfera inmaterial. Con el surgimiento del apego se da el surgimiento de
la existencia. Con el cese del apego se da el cese de la existencia. La va que conduce
al cese de la existencia no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es,
entendimiento correcto ... concentracin correcta.

31. Cuando un discpulo noble ha entendido as la existencia, el origen de la

existencia, el cese de la existencia y la va que conduce al cese de la existencia ... l,
aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.
 (Apego)

32. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

33. Amigos, cuando un discpulo noble entiende el apego, el origen del apego, el cese
del apego y la va que conduce al cese del apego, de esa forma tambin es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

34. Y qu es el apego, cul es el origen del apego, cul es el cese del apego y cul es
la va que conduce al cese del apego? Existen estos cuatro tipos de apego: apego a
placeres sensoriales, apego a opiniones, apego a rituales y observancias y apego a
doctrinas con respecto al ser. Con el surgimiento del deseo se da el surgimiento del
apego. Con el cese del deseo se da el cese del apego. La va que conduce al cese del
apego no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es, entendimiento correcto ...
concentracin correcta.

35. Cuando un discpulo noble ha entendido as el apego, el origen del apego, el cese
del apego y la va que conduce al cese del apego ... l, aqu y ahora pone fin al
sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de entendimiento correcto ...
y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Deseo)

36. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

37. Amigos, cuando un discpulo noble entiende el deseo[4], el origen del deseo, el
cese del deseo y la va que conduce al cese del deseo, de esa forma tambin es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

38. Y qu es el deseo, cul es el origen del deseo, cul es el cese del deseo y cul es
la va que conduce al cese del deseo? Existen seis clases de deseo: deseo de formas
visuales, deseo de sonidos, deseo de olores, deseo de sabores, deseo de objetos
tangibles y deseo de objetos mentales. Con el surgimiento de la sensacin se da el
surgimiento del deseo. Con el cese de la sensacin se da el cese del deseo. La va que
conduce al cese del deseo no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es,
entendimiento correcto ... concentracin correcta.

39. Cuando un discpulo noble ha entendido as el deseo, el origen del deseo, el cese
del deseo y la va que conduce al cese del deseo ... l, aqu y ahora pone fin al
sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de entendimiento correcto ...
y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Sensacin)

40. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta mas: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

41. Amigos, cuando un discpulo noble entiende la sensacin, el origen de la

sensacin, el cese de la sensacin y la va que conduce al cese de la sensacin, de esa
forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

42. Y qu es la sensacin, cul es el origen de la sensacin, cul es el cese de la

sensacin y cul es la va que conduce al cese de la sensacin? Existen estas seis clases
de sensacin: sensacin que nace del contacto visual, sensacin que nace del contacto
auditivo, sensacin que nace del contacto olfativo, sensacin que nace del contacto
gustativo, sensacin que nace del contacto tctil y sensacin que nace del contacto
mental. Con el surgimiento del contacto se da el surgimiento de la sensacin. Con el
cese del contacto se da el cese de la sensacin. La va que conduce al cese de la
sensacin no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es, entendimiento correcto
... concentracin correcta.

43. Cuando un discpulo noble ha entendido as la sensacin, el origen de la

sensacin, el cese de la sensacin y la va que conduce al cese de la sensacin ... l,
aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Contacto)

44. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

45. Amigos, cuando un discpulo noble entiende el contacto, el origen del contacto,
el cese del contacto y la va que conduce al cese del contacto, de esa forma tambin es
de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

46. Y qu es el contacto, cul es el origen del contacto, cul es el cese del contacto
y cul es la va que conduce al cese del contacto? Existen estas seis clases de contacto:
contacto visual, contacto auditivo, contacto olfativo, contacto gustativo, contacto tctil
y contacto mental. Con el surgimiento de la base sxtuple se da el surgimiento del
contacto. Con el cese de la base sxtuple se da el cese del contacto. La va que conduce
al cese del contacto no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es, entendimiento
correcto ... concentracin correcta.

47. Cuando un discpulo noble ha entendido as el contacto, el origen del contacto, el

cese del contacto y la va que conduce al cese del contacto ... l, aqu y ahora pone fin
al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de entendimiento correcto
... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(La Base Sxtuple)

48. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

49. Amigos, cuando un discpulo noble entiende la base sxtuple [5], el origen de la
base sxtuple, el cese de la base sxtuple y la va que conduce al cese de la base
sxtuple, de esa forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este
Dhamma verdadero.

50. Y qu es la base sxtuple, cul es el origen de la base sxtuple, cul es el cese

de la base sxtuple y cul es la va que conduce al cese de la base sxtuple? Existen
estas seis bases [sensoriales]: la base visual, la base auditiva, la base olfativa, la base
gustativa, la base tctil y la base mental. Con el surgimiento de la mentalidad-
materialidad se da el surgimiento de la base sxtuple. Con el cese de la mentalidad-
materialidad se da el cese de la base sxtuple. La va que conduce al cese de la base
sxtuple no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es, entendimiento correcto ...
concentracin correcta.

51. Cuando un discpulo noble ha entendido as la base sxtuple, el origen de la base

sxtuple, el cese de la base sxtuple y la va que conduce al cese de la base sxtuple ...
l, aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Mentalidad-materialidad)

52. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

53. Amigos, cuando un discpulo noble entiende la mentalidad-materialidad, el

origen de la mentalidad-materialidad, el cese de la mentalidad-materialidad y la va
que conduce al cese de la mentalidad-materialidad, de esa forma tambin es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.
 54. Y qu es la mentalidad-materialidad, cul es el origen de la mentalidad-
materialidad, cul es el cese de la mentalidad-materialidad y cul es la va que conduce
al cese de la mentalidad-materialidad? Sensacin, percepcin, volicin, contacto y
atencin - a esto se le llama mentalidad. Los cuatro elementos primarios y la forma
material dependiente de los cuatro grandes elementos - a stos se les llama
materialidad. De manera que esta mentalidad y esta materialidad son lo que se conoce
como mentalidad-materialidad. Con el surgimiento de la conciencia se da el
surgimiento de la mentalidad-materialidad. Con el cese de la conciencia se da el cese
de la mentalidad-materialidad. La va que conduce al cese de la mentalidad-
materialidad no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es, entendimiento
correcto ... concentracin correcta.

55. Cuando un discpulo noble ha entendido as la mentalidad-materialidad, el

origen de la mentalidad-materialidad, el cese de la mentalidad-materialidad y la va
que conduce al cese de la mentalidad-materialidad ... l, aqu y ahora pone fin al
sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de entendimiento correcto ...
y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Conciencia)

56. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

57. Amigos, cuando un discpulo noble entiende la conciencia, el origen de la

conciencia, el cese de la conciencia y la va que conduce al cese de la conciencia, de
esa forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma
verdadero.

58. Y qu es la conciencia, cul es el origen de la conciencia, cul es el cese de la

conciencia y cul es la va que conduce al cese de la conciencia? Existen estas seis
clases de conciencia: conciencia visual, conciencia auditiva, conciencia olfativa,
conciencia gustativa, conciencia tctil y conciencia mental. Con el surgimiento de las
formaciones (volitivas) se da el surgimiento de la conciencia. Con el cese de las
formaciones (volitivas) se da el cese de la conciencia. La va que conduce al cese de la
conciencia no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es, entendimiento correcto
... concentracin correcta.

59. Cuando un discpulo noble ha entendido as la conciencia, el origen de la

conciencia, el cese de la conciencia y la va que conduce al cese de la conciencia ... l,
aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Formaciones volitivas)
 60. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: "Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

61. Amigos, cuando un discpulo noble entiende las formaciones (volitivas), el

origen de las formaciones, el cese de las formaciones y la va que conduce al cese de
las formaciones, de esa forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a
este Dhamma verdadero.

62. Y qu son las formaciones, cul es el origen de las formaciones, cul es el cese
de las formaciones y cul es la va que conduce al cese de las formaciones? Existen
estas tres clases de formacin: formacin corporal, formacin verbal y formacin
mental. Con el surgimiento de la ignorancia se da el surgimiento de las formaciones.
Con el cese de la ignorancia se da el cese de las formaciones. La va que conduce al
cese de las formaciones no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es,
entendimiento correcto ... concentracin correcta.

63. Cuando un discpulo noble ha entendido as las formaciones, el origen de las

formaciones, el cese de las formaciones y la va que conduce al cese de las
formaciones ... l, aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un
discpulo noble es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma
verdadero.

(Ignorancia)

64. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

65. Amigos, cuando un discpulo noble entiende la ignorancia, el origen de la

ignorancia, el cese de la ignorancia y la va que conduce al cese de la ignorancia, de
esa forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma
verdadero.

66. Y qu es la ignorancia, cul es el origen de la ignorancia, cul es el cese de la

ignorancia y cul es la va que conduce al cese de la ignorancia? El no saber acerca del
sufrimiento, el no saber acerca del origen del sufrimiento, el no saber acerca del cese
del sufrimiento y el no saber acerca de la va que conduce al cese del sufrimiento - a
esto se le llama ignorancia. Con el surgimiento de las corrupciones se da el origen de
la ignorancia. Con el cese de las corrupciones se da el cese de la ignorancia. La va que
conduce al cese de la ignorancia no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste es,
entendimiento correcto ... concentracin correcta.

67. Cuando un discpulo noble ha entendido as la ignorancia, el origen de la

ignorancia, el cese de la ignorancia y la va que conduce al cese de la ignorancia ... l,
aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un discpulo noble es de
entendimiento correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero.

(Corrupciones)

68. Diciendo, Bien, amigo, los bhikkhus se deleitaron y regocijaron en las palabras
del Venerable Sriputta. Entonces le hicieron una pregunta ms: Pero, amigo, acaso
es posible que exista otra forma en la que un noble discpulo sea de entendimiento
correcto ... y ha llegado a este Dhamma verdadero? Es posible, amigos.

69. Amigos, cuando un discpulo noble entiende las corrupciones [6], el origen de
las corrupciones, el cese de las corrupciones y la va que conduce al cese de las
corrupciones, de esa forma tambin es de entendimiento correcto ... y ha llegado a
este Dhamma verdadero.

70. Y qu son las corrupciones, cul es el origen de las corrupciones, cul es el cese
de las corrupciones y cul es la va que conduce al cese de las corrupciones? Existen
tres corrupciones: la corrupcin del deseo sensorial, la corrupcin de la existencia y la
corrupcin de la ignorancia. Con el surgimiento de la ignorancia se da el origen de las
corrupciones. Con el cese de la ignorancia se da el cese de las corrupciones. La va que
conduce al cese de las corrupciones no es ms que este Noble ctuple Sendero; ste
es, entendimiento correcto, intencin correcta, lenguaje correcto, accin correcta,
modo de subsistencia correcto, esfuerzo correcto, atencin correcta y concentracin
correcta.

71. Cuando un discpulo noble ha entendido as las corrupciones, el origen de las

corrupciones, el cese de las corrupciones y la va que conduce al cese de las
corrupciones, abandona por completo la tendencia subyacente a la sensualidad, anula
la tendencia subyacente a la aversin, extirpa la tendencia subyacente a la opinin y
presuncin yo soy, abandonando la ignorancia y haciendo surgir el verdadero
conocimiento, l, aqu y ahora pone fin al sufrimiento. De esa forma tambin un
discpulo noble es el entendimiento correcto, cuyo entendimiento es recto, que posee
perfecta confianza en el Dhamma y ha llegado a este Dhamma verdadero.

Eso es lo que el Venerable Sriputta dijo. Los bhikkhus se satisficieron y deleitaron

en las palabras del Venerable Sriputta.

*****
*
Traduccin del pali al ingls por Bhikkhu amoli; editado y revisado por Bhikkhu Bodhi.
Traduccin al espaol por Bhikkhu hitapuo. Traduccin al espaol autorizada por Bhikkhu
Bodhi. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido slo en forma
gratuita. Traduccin espaola CMBT 2000. ltima revisin martes, 21 de marzo de 2000. Fondo
Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.
NOTAS (compilacin por Bhikkhu hitapuo)

[1] El entendimiento correcto es de dos tipos: mundano (lokiya) y

supramundano (lokuttara). El entendimiento correcto mundano es el
conocimiento de la ley kmmica, del hecho de que nuestras acciones
voluntarias forjan nuestro destino, as como el conocimiento conceptual de
las Cuatro Verdades Nobles, acompaado por el entendimiento y aceptacin
de las mismas. Este entendimiento va acompaado an por las corrupciones.
El entendimiento correcto supramundano es el entendimiento o sabidura
(pa) conectado con las vas nobles (magga) y sus frutos (phala). El
objeto de este entendimiento es Nibbna, el dhamma supramundano.
[2] De acuerdo al comentario correspondiente a este sutta, placeres sensoriales (kmesu) se refiere aqu a
contacto sexual. La caracterstica de esta conducta reprensible es la volicin de transgredir los limites
(por va del cuerpo) establecidos para contener intenciones incorrectas en relacin a actividades sexuales.
Dicho comentario menciona veinte tipos de mujer que estn fuera del limite de actividad sexual para un
hombre. Tambin menciona a los hombres como fuera de limite para tipos especficos de mujer.

Existe cierta carencia de detalle en los suttas y sus comentarios en cuanto a clases y criterios para
conducta sexual incorrecta, sin embargo, el cdigo de conducta para miembros de la comunidad
monstica (vinaya) es mas explicito y detallado al respecto. Una de las pocas obras contemporneas
que toca el tema es, "Sexuality in Ancient India" por L.P.N. Perera (The Postgraduate Institute of
Pali and Buddhist Studies, University of Kelaniya, Sri Lanka), cuyo enfoque es historico y
descriptivo, ms que analitico.

[3] Ver: "The Four Nutriments of Life" por Nyanaponika Thera, Buddhist
Publication Society, Wheel Series No.105/106, Kandy, Sri Lanka.
[4] Para una discusion mas amplia ver, 'Mahanidana Sutta', Digha Nikaya No.15. ("The Great
Discourse on Causation", traduccion del Pali al Ingles por Bhikkhu Bodhi, Buddhist Publication
Society, Kandy, Sri Lanka).

[5] Exposiciones pertinentes a la base sxtuple pueden encontrarse en los suttas Nos.147, 148 y 149
de la coleccin de discursos del Majjhima Nikaya ("The Middle Length Discourses of the Buddha",
Bhikkhu Bodhi, Ed., Wisdom Publications, Boston, MA).

[6] El 'Buddhist Dictionary' escrito por Nyanatiloka (Buddhist Publication Society, Kandy, Sri
Lanka) discute a su vez una lista de cuatro corrupciones (la cual incluye adicionalmente las
 'opiniones errneas'). La lista de tres mencionada en el texto se encuentra repetidamente en el Sutta
Pitaka.

Sappurisa Sutta: UN HOMBRE DE MENTE NOBLE

Anguttara Nikaya IV, 73

Traduccin al espaol por Samanera Thitapuo

Monjes, aquel que tenga las siguientes cuatro cualidades debe ser considerado un
hombre innoble. Cules son stas?

Inclusive sin ser interrogado, un hombre innoble revela las faltas de otros, y que
tanto ms cuando es interrogado. Cuando es interrogado, sin embargo, y
conducido por el interrogatorio, habla de las faltas de los dems sin omitir cosa
alguna, sin restricciones, completamente y en detalle. l, oh monjes!, deber ser
considerado como un hombre innoble.

Adems, aun cuando es interrogado, el hombre innoble no revela lo que es digno

de alabanza en otros, cuantims cuando no se lo preguntan. Cuando es
interrogado, sin embargo, y obligado a responder a las preguntas, habla de lo que
es digno de alabanza en otros con omisiones y titubeos, en forma incompleta y
sin detalles. l, oh monjes!, debe ser considerado como un hombre innoble.

Ms an, lo que posee un hombre innoble como defectos, no los revela, aun
cuando es interrogado, menos an cuando no lo es. Cuando es interrogado, sin
embargo, y obligado a responder a las preguntas, habla de sus defectos con
omisiones y titubeos, en forma incompleta y sin detalle. l, oh monjes!, debe ser
considerado como un hombre innoble.

Adems, cuando un hombre innoble posee cualidades dignas de alabanza, las

revela, aun si ser interrogado, cuantims al ser interrogado. Cuando le preguntan,
sin embargo, y conducido por el interrogatorio, habla de sus propias cualidades
dignas de alabanza sin omisiones ni titubeos, completamente y en detalle. l, oh
monjes!, debe ser considerado como un hombre innoble.

Oh monjes!, quien tiene estas cuatro cualidades debe ser considerado como un
hombre innoble.
Monjes, aquel que tenga las siguientes cuatro cualidades debe ser considerado
como un hombre noble. Cules son stas?

Cuando es interrogado, un hombre noble no revela las faltas de los otros,

cuantims cuando no es interrogado. Cuando es interrogado, sin embargo, y
conducido por el interrogatorio, habla de las faltas de otros con omisiones y
titubeos, con restricciones y sin detalles. l, oh monjes!, debe ser considerado
como un hombre noble.

Adems, aun cuando no es interrogado, el hombre noble revela lo que es digno

de alabanza en otros, cuantims cuando se lo preguntan. Cuando es interrogado,
sin embargo, y obligado a responder a las preguntas, habla de lo que es digno de
alabanza en otros sin omitir ni callar nada, en forma completa y con detalle. l,
oh monjes!, debe ser considerado como un hombre noble.

Ms an, lo que posee un hombre noble como defectos, los revela, aun cuando no
es interrogado, ms an cuando lo es. Cuando es interrogado, sin embargo, y
obligado a responder a las preguntas, habla de sus defectos sin omisiones ni
titubeos, en forma completa y en detalle. l, oh monjes!, debe ser considerado
como un hombre noble.

Adems, cuando es interrogado, un hombre noble no revela lo que es digno de

alabanza en l, y menos an cuando no es interrogado. Cuando es interrogado,
sin embargo, y obligado a responder a las preguntas, habla de sus propias
cualidades dignas de alabanza con omisiones y titubeos, en forma incompleta y
sin detalle. l, oh monjes!, debe ser considerado como un hombre noble.

Oh monjes!, quien tiene estas cuatro cualidades, debe ser considerado como un
hombre noble.

El Sutra de Amita

http://www.cintamani.com.ar/cintamani/

Tal yo he odo *. En cierto tiempo, Buddha moraba en Sravasti, en la Arboleda de Jeta, en el

parque de Anathapindika (Bienechor de hurfanos y desamparados) *, con una gran asamblea de
mil doscientos cincuentabhikshus. Todos ellos grandes arhats, conocidos y reconocidos por
todos. Los ancianos* Shariputra, Mahamaudgalyayana, Mahakashyapa,
Mahakatyayana, Mahakaushthila, Revata, Shuddhipanthaka, Nanda, Ananda, Rahula,
Gavampati, Pindolabharadvaja, Kalodayin, Mahakapphina, Vakkula, Aniruddha y otros como ellos; todos
grandes discpulos. Junto con los Bodhisattvas Mahasattvas *: Manjushri Prncipe del Dharma, el
Bodhisattva Ajita, el Bodhisattva Gandhahastin, el Bodhisattva Nityodyukta y otros semejantes,
todos grandes Bodhisattvas; y con Shakra *, el principal entre los dioses, y grandes multitudes
ilimitadas de todos los cielos.
En aquel tiempo, Buddha dijo al Anciano Shariputra: Desde aqu hacia el Oeste, atravesando
decenas de millones de tierras de buddha, existe un mundo llamado Suprema Felicidad *. En esa
tierra hay un Buddha llamado Amita, quien ahora est predicando el Dharma.
Shariputra. Por qu esa tierra se llama Suprema Felicidad?
En aqul pas no hay seres que sufran, los seres slo gozan de toda clase de felicidad, por
eso se llama Suprema Felicidad. Adems, Shariputra, la Tierra de Suprema Felicidad est
completamente rodeada por siete filas de barandas, siete cortinajes de redes decorativas y siete
hileras de rboles, todos formados de los cuatro tesoros. Por eso, aqul pas se llama Suprema
Felicidad.
Adems, Shariputra, la Tierra de Suprema Felicidad tiene estanques hechos de las siete
joyas, llenos con agua de las ocho cualidades meritorias.
El fondo de los estanques es puro, cubierto con arena de oro. En los cuatro lados hay
escaleras de oro, plata, lapislzuli y cristal. Arriba hay pabellones adornados con oro, plata,
lapislzuli, cristal, ncar, perlas rojas y gatas. Estos adornos son as de meritorios.
En los estanques hay flores de loto grandes como ruedas de carruaje: verdes que irradian luz
verde, amarillas que irradian luz amarilla, rojas que irradian luz roja y blancas que irradian luz
blanca. Son sutiles y maravillosas, perfumadas y puras.
Shariputra, la Tierra de Suprema Felicidad est realizada majestuosamente de ese modo
meritorio.
Adems, Shariputra, en aquella tierra de Buddha permanentemente se ejecuta msica
celestial y el suelo es de oro. Durante los seis perodos del da y de la noche cae una lluvia
celestial de flores mandarava.
En aquella tierra, por la clara maana, los seres utilizan sacos para recoger las maravillosas
flores, para ofrendarlas a decenas de millones de Buddhas de otras direcciones. A la hora de
comer regresan a su pas, y luego de comer, pasean.
Shariputra, la Tierra de Suprema Felicidad est realizada majestuosamente de ese modo
meritorio.
Adems, Shariputra, en aqul pas hay siempre toda clase de aves maravillosas de variados
colores: grullas blancas, pavos reales, loros, garzas reales, kalavinkas y aves de dos cabezas.
Estas bandadas de aves, durante los seis perodos del da y de la noche, emiten sonidos
armoniosos y elegantes. Estos sones proclaman claramente las cinco races, los cinco poderes, los
siete factores de la Bodhi, las ocho divisiones del sendero de los sabios y otros Dharmas
semejantes a estos.
Al oir esos sones, los seres de aquella tierra son plenamente conscientes del Buddha, del
Dharma y del Sangha.
 Shariputra, no digas que estas aves han nacido as como retribucin por sus faltas. Por qu?
En aquella tierra de buddha no existen los tres malos caminos.
Shariputra, si en aquella tierra de buddha no existen los nombres de las malos caminos,
cmo podran existir estos en realidad!
Estas bandadas de aves fueron creadas por transformacin por el Buddha Amita, deseando
difundir extensamente el son del Dharma.
Shariputra, en aquella tierra de buddha sopla una ligera brisa, que agita las hileras de rboles
y redes enjoyados, produciendo sonidos sutiles y maravillosos, como si se tocaran cientos de miles
de acordes musicales a un mismo tiempo. Estos sones hacen que naturalmente (quienes los
escuchan) sean plenamente conscientes del Buddha, del Dharma y del Sangha.
Shariputra, aquella tierra de buddha est realizada majestuosamente de ese modo meritorio.
Shariputra. T qu piensas? Por qu aqul Buddha se llama Amita?
Shariputra, el brillo de aqul Buddha es ilimitado, ilumina las tierras de las diez direcciones sin
ningn impedimento. Por eso se llama Amitabha (Luz Infinita).
Adems, Shariputra, la duracin de la vida de aqul Buddha y la de su pueblo se extienden
por inconmensurables e ilimitados asamkhyeya kalpas. Por eso se llama Amitayus (Vida Infinita).
Shariputra, Amita alcanz la Budeidad hace diez kalpas. Adems, Shariputra, aqul Buddha
tiene inconmensurables e ilimitados shravakas, todos arhats; un nmero incalculable que no se
podra conocer. As de numerosa es tambin la asamblea de Bodhisattvas.
Shariputra, aquella tierra de Buddha est realizada majestuosamente de ese modo meritorio.
Ms an, Shariputra, todos los seres vivientes nacidos en la Tierra de Suprema Felicidad
son avaivarticas. Entre ellos hay muchos que pueden alcanzar en esa vida la Budeidad. Su nmero
es extremadamente grande, no pudiendo ser conocido mediante el clculo, slo podra
expresarse en trminos de inconmensurables e ilimitados asamkhyeya kalpas.
Shariputra, quienes escuchen esto deberan realizar el voto: Deseo nacer en aqul pas.
Por qu? Porque de ese modo lograran reunirse con todas las personas superiores y buenas en
ese lugar.
Shariputra, no se puede obtener el renacimiento en aqul pas con pocas buenas races,
bendiciones, virtudes y conexiones causales.
Shariputra, si un buen hombre o una buena mujer escucha decir Buddha Amitabha y
sostiene firmemente su nombre, ya sea, un da, dos das, tres das, cuatro das, cinco das, seis
das o siete das, sinceramente y sin distraccin, cuando se acerque el fin de su vida, el Buddha
Amita y todos los seres santos aparecern en ese momento frente a esa persona. Al llegar su fin,
con su mente libre de confusin, renacer inmediatamente en la Tierra de Suprema Felicidad del
Buddha Amita.
Shariputra, veo este beneficio, por eso digo estas palabras: si existen seres vivientes que
escuchen estas palabras, es necesario que hagan el voto: Renacer en aquella Tierra.
Shariputra, as como yo ahora alabo el inconcebible beneficio de los mritos y virtudes del
Buddha Amita, en los mundos de Oriente tambin lo hacen el Buddha Akshobhya, el Buddha
Merudhvaja, el Buddha Mahameru, el Buddha Meruprabhasa, el Buddha Sughosa y Buddhas
semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra muestra la
apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil grandes mundos y dice las
palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos del Sur estn el Buddha Candrasuryapradipa, el
Buddha Yasahprabha, el Buddha Maharciskamdha, el Buddha Merupradipa, el Buddha Arantavirya y
Buddhas semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra
muestra la apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil grandes
mundos y dice las palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos de Occidente estn el Buddha Amitayus, el
Buddha Amitaskamdha, el Buddha Amitadhavaja, el Buddha Mahaprabha, el Buddha
Maharasmiprabha, el Buddha Maharatnaketu, el Buddha Suddharasmi y
Buddhas semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra
muestra la apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil grandes
mundos y dice las palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos del Norte estn el Buddha Maharciskamdha, el
Dumdubhisvaranirghosa el Buddha Duspradharsa, el Buddha Adityasambhava, el Buddha
Jalemiprabha y Buddhas semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada
uno en su tierra muestra la apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil
grandes mundos y dice las palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos de abajo (nadir), estn el Buddha Simha, el Buddha Yasas, el
Buddha Yasahprabha, el Buddha Dharma, el Buddha Dharmadhvaja, el Buddha Dharmadhara y
Buddhas semejantes a estos, numerosos como las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra,
muestra la apariencia de una vasta y larga lengua que cubre por entero los tres mil grandes
mundos y dice las palabras sinceras y verdaderas:
Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, en los mundos de arriba (cenit) estn el Buddha Brahmaghosa, el Buddha
Naksatraraja, el Buddha Gamdhottama, el Buddha Gamdhaprabhasa, el Buddha Maharciskamdha,
el Buddha Ratnakusumasampuspitagatra, el Buddha Salendraraja, el Buddha Ratnotpalasri, el
Buddha Sarvarthadarsa, el Buddha Sumerukalpa y Buddhas semejantes a estos, numerosos como
las arenas del ro Ganges. Cada uno en su tierra, muestra la apariencia de una vasta y larga
lengua que cubre por entero los tres mil grandes mundos y dice las palabras sinceras y
verdaderas:
 Es necesario que todos ustedes, seres vivientes, crean y alaben el inconcebible mrito y
virtud de este Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por todos los Buddhas.
Shariputra, T qu piensas? Por qu se llama Sutra cuya recitacin (atenta) es protegida por
todos los Buddhas?
Shariputra, si hay un buen hombre o una buena mujer que escucha este Sutra y lo recibe y
mantiene, y que escucha el nombre de todos los Buddhas, este buen hombre (atento) o esta buena
mujer (atenta) ser quien est protegido por todos los Buddhas. Alcanzar sin retroceder, sin
cambiar, la Suprema y Perfecta Iluminacin (annuttara-samyak-sambodhi). Por eso, Shariputra,
todos ustedes deberan creer, confiar en y aceptar mis palabras y las que hablan todos los
Buddhas.

Shariputra, si existen personas que ya han realizado el voto, que ahora realicen el voto, o que
realizarn el voto Deseo nacer en aqul pas del Buddha Amita, todas estas personas alcanzarn
sin retroceder, sin cambiar, la Suprema y Perfecta Iluminacin, ya sea que hayan nacido, que
estn naciendo, o que vayan a nacer en aquella tierra. Por esta razn, Shariputra, todo buen
hombre o buena mujer, si tiene fe, debera hacer el voto de nacer en aqul pas.
Shariputra, as como yo alabo los inconcebibles mritos y virtudes de todos los Buddhas,
todos estos Buddhas alaban mis inconcebibles mritos y virtudes y dicen estas palabras: El
Buddha Shakyamuni es capaz de realizar cosas extremadamente difciles y raras. En el
mundo saha, en la mala poca de las cinco turbiedades: en medio de la turbiedad del kalpa, la
turbiedad de los puntos de vista errneos, la turbiedad de la afliccin, la turbiedad de los seres
vivientes y la turbiedad de la vida, es capaz de alcanzar la Suprema y Perfecta Iluminacin y
ayudar a todos los seres vivientes predicando este Dharma, que es difcil de creer,
extremadamente difcil de ser credo por todos.
Shariputra, debes saber que yo, durante la mala poca de las cinco turbiedades, logr realizar
esta difcil tarea de alcanzar la Perfecta y Suprema Iluminacin y predicar el Dharma, que para
todo el mundo es difcil de creer. Es una tarea verdaderamente muy difcil.
Despus de que Buddha predic este Sutra, Shariputra y todos los bhikshus, devas, seres
humanos, asuras y otros seres semejantes de todos los mundos que escucharon lo que Buddha
dijo, se alegraron lo aceptaron con fe, le hicieron reverencia y se retiraron.

Buddha habl el Sutra de Amita

Sutra de la comida Bussho Kapila

Buda naci en Kapila

Tuvo el satori en Nagada
Ense en Harana
Entr en el nirvana en Kuchira
Los cuencos del Tathagatha (el Perfecto)
ahora los abrimos.
 Que podamos, junto a todos los seres, alcanzar el nirvana y despojarnos de las tres manchas.

La pureza universal del Buda Vairocana

La forma universal del Buda Vairocana
Todos los fenmenos son Buda;
El Buda Maitreya que nacer en el futuro,
Todos los Budas pasados, presentes y futuros en las diez direcciones
El dharma y la comunidad de los monjes
El Gran Bodhisattva de la Sabidura, Manyusri
El Gran y Perfecto Bodhisattva Samantabhadra
Avalokitesvara, el Bodhisattva del amor universal
Todos los Bodhisattva y los Patriarcas
El Sutra de la Sabidura que va ms all

1. Mi reconocimiento va a todos los seres que contribuyeron a darme este alimento

2. Recibo este don de alimento considerando mis imperfecciones
3. Detener la clera y los deseos es la verdadera religin
4. Este alimento debe tomarse como un medicamento para la salud del cuerpo
5. Tomo este alimento para perfeccionarme en la Va

A vosotros, todos los muertos y todas las existencias animales (pretas) Ahora les ofrezco este
alimento
Que se expanda en todo el universo
Espero comer con vosotros

Para el Buda, para el Dharma y para la Sangha

Para la sociedad y la humanidad entera
Para los inocentes y aquellos que no pueden ayudarse a s mismos
Para todas las existencias del universo, que este alimento se ofrezca y se coma

La primera cucharada es para cortar el mal

La segunda es para practicar el bien
La tercera para ayudar a todos los seres
Juntos seguiremos la Va de Buda

Lavo este cuenco con agua

Sabe a nctar celeste
Se la ofrezco a todos los muertos
Que les sirva de alimento
Que les quite la sed como el roco de la maana

La vida de Buda

La vida del Buda

Por: Lama Ole Nydahl

Nacimiento y Juventud
Una revisin a la vida del Buda nos acercar a sus enseanzas. Naci en una familia real
hace 2.580 aos, los textos lo describen como alto, fuerte y de ojos azules. El reino de sus
padres se ubicaba al extremo sur de lo que hoy en da es Nepal cerca de un pueblo que
entonces se llamaba Kapilavastu. Poco despus de su nacimiento tres yoguis le
comentaron a sus padres: "l es verdaderamente especial. Si no es confrontado con el
sufrimiento del mundo, l ser todo lo que ustedes desean que sea. Un rey fuerte,
conquistar todos los territorios vecinos y llenar todas sus expectativas. Sin embargo, si l
percibe el sufrimiento inherente a la existencia condicionada, l renunciar a su posicin y
brindar discernimientos iluminados al mundo."

Sus padres deseaban un heredero del reino y no un poeta, soador o filsofo, as que
decidieron ser muy cuidadosos. Rodearon al joven prncipe con todo lo que un hombre
joven y saludable deseara: bellas mujeres (los textos mencionan 500 de ellas),
oportunidades deportivas, una vida excitante, y los mejores maestros para su educacin.
Cualquier deseo que tuviera, era inmediatamente satisfecho. Su subconsciente no
contena impresiones perturbadoras que pudieran surgir, hasta la edad de 29 aos conoci
slo el gozo. Sin embargo, entonces todo se derrumb: en tres das consecutivos observ
a alguien muy enfermo, a un anciano y a una persona muerta.

La bsqueda de la verdad

Su reconocimiento de que la vejez, la enfermedad y la muerte es parte de la vida de

cualquier persona lo abatieron enormemente, y despus de retornar a su palacio tuvo una
muy mala noche. Adondequiera que buscaba no encontraba nada en lo que sus amigos y
el mismo pudieran confiar. La fama, el placer y las posesiones todas desapareceran.
Adonde viera dentro o afuera, todo era impermanente. No haba nada definitivo en alguna
parte.

La maana siguiente observ a un Yogui en profunda meditacin, y sus mentes se

encontraron. El futuro Buda supo que ese hombre haba encontrado un verdadero refugio.
l pareca experimentar algo real y atemporal. Estaba consciente no slo de sus propios
pensamientos y sentimientos y de las condiciones externas, sino de su propia consciencia.
El estado mental del Yogui hizo tomar consciencia al prncipe de la verdadera esencia de
los seres: el espacio todo-conocedor que hace todo posible, esa radiante claridad que
expresa completamente la riqueza de la mente cmo manifestacin interna y externa, y su
ilimitado amor que no es obstruido por nada. As que eso era!. De un destello el prncipe
realiz que la verdad absoluta que estaba buscando no era ms que la mente misma.

Los seis aos siguientes fueron muy duros, se intern en los bosques de la India nrdica
buscando realizar la naturaleza de la mente. El joven prncipe perfeccion an las ms
extremas practicas que le fueron dadas. Y cmo su motivacin algunas veces sobrepasaba
su juicio en una ocasin casi se muere de inanicin. Aprendi de los mejores maestros de
la poca, cubriendo las reas del materialismo, nihilismo, trascendentalismo y
existencialismo el rpidamente super a sus sucesivos maestros, pero senta que no se
aproximaba a su meta, an cuando ellos podan controlar los eventos que tienen lugar en
la mente, nadie conoca la mente misma. Al final de cada camino no haba nada
permanente en lo que pudiera confiar.

La Iluminacin

Despus de seis annimos aos en la entonces agradable India nrdica el joven prncipe
se dirigi a lo que hoy en da es denominado Bodhgaya. A su llegada decidi sentarse a
meditar en un gran rbol cercano a un ro hasta alcanzar el pleno desarrollo de su mente.
Una semana despus, en la luna llena de mayo, l alcanz su meta. El da que se hizo
Buda fue su trigsimo quinto cumpleaos, y cuarenta y cinco aos despus muri en la
misma luna llena.

Al alcanzar la iluminacin disolvi los ltimos velos que cubran su mente, la percepcin de
separacin entre espacio y energa tanto interna como externa desaparecieron, logr un
despertar atemporal y conocedor de todo. Diferentes tradiciones explican el proceso de
manera diferente, pero en el ms alto nivel, que es el del Maha Anuttara Yoga Tantra, la
verdadera naturaleza que todo lo penetra manifestada como los Budas del pasado,
presente y futuro le dieron sus bendiciones. Ellos condensaron su perfecta sabidura en la
forma de Sarva Buda Dakini, un Buda femenino blanco, y a travs de la unin con l, sus
energas masculinas y femeninas se fundieron en la perfeccin como lo hicieron todas las
otras dualidades.

A travs de cada tomo de su cuerpo saba todo y era todo. Al cruzar el ro desde donde
alcanz su meta, el Buda permaneci tres semanas bajo el ahora famoso rbol de
Bodhgaya. Entonces dio refugio a varios dioses y entren su cuerpo para manejar el
intenso flujo de energas iluminadas, pero no ense a seres humanos all.

Las primeras enseanzas a humanos fueron dadas cuatro semanas despus cerca de
Sarnath, un poblado entre Delhi y Calcuta. Los primeros buscadores de la verdad que se
acercaron al Buda no eran los estudiantes mas atractivos, siendo gruones por naturaleza,
ellos le adoraron mientras practicaba austeridades extremas, pero ahora estaban
disgustados por su radiante alegra y salud. Cuando la curiosidad pudo ms que sus ideas
fijas ellos preguntaron: "Por qu brillas as? Que te pas?" sus respuestas son las
famosas "Cuatro Nobles Verdades", las cuales han sido expresadas con diferentes
palabras segn las diferentes tradiciones. El Buda tiene que haber expresado algo como
esto:

"La existencia condicionada es sufrimiento.

"El sufrimiento tiene una causa.
"Este tiene un final y hay un camino que lleva a ese fin.
"Dicho camino es octuple y comprende:
1. Visin Correcta
3. Palabra Correcta
4. Accin Correcta
5. Medio de existencia correcto
6. Esfuerzo Correcto
7. Atencin Correcta
8. Meditacin Correcta."

Anapanasati yoga

NPNASATI: MEDITACIN EN LA RESPIRACIN*

VEN. MAHATHERA NAUYANE ARIYADHAMMA
Traduccin por Gloria vila

Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado

npna-sati, la meditacin en la respiracin (inhalacin y exhalacin), es

el primer tipo de meditacin expuesta por el Buddha en el Mah
Satipahna Sutta, el Gran Discurso de los Fundamentos de la Atencin.
El Buddha puso especial nfasis a esta meditacin, ya que es la puerta de
entrada a la iluminacin y al Nibbna; y porque ha sido adoptada por todos
los Buddhas del pasado como la base principal de su logro de la
Buddheidad. Cuando el Bendito se sent al pie del rbol del Bodhi y
resolvi no levantarse de ah hasta que alcanzara la iluminacin, tom el
npna-sati como su objeto de meditacin.
Sobre esta base, alcanz las cuatro absorciones (jhnas), record sus vidas
previas, desentra la naturaleza del sasra, experiment los sucesivos
conocimientos introspectivos y, en el atardecer, mientras temblaban
los 100,000 universos, alcanz la sabidura ilimitada de un Buddha
Totalmente Iluminado.

Ofrezcamos, entonces, nuestra veneracin al Bendito, ese alguien que

lleg a ser un Buddha incomparable trascendiendo al mundo a travs de
esta meditacin npna-sati. Comprendamos completamente este tipo de
meditacin, con sabidura tan resplandeciente como el sol y la luna. Y que
a travs de su poder logremos la bendita paz del Nibbna.

EL TEXTO BSICO

Examinemos primero el significado del texto expuesto por el Buddha

acerca del npna-sati. El texto comienza:

"Aqu, monjes, un monje que se ha ido al bosque, o al pie de un rbol, o a

un lugar vaco, se sienta con las piernas cruzadas, sosteniendo erecta su
espalda, haciendo emerger la atencin plena frente a l."

Esto significa que cualquier persona que pertenezca a uno de los cuatro
tipos de individuos mencionados en esta enseanza - es decir, bhikkhu
(monje), bhikkhni (monja), upsaka (laico), o upsik (laica) - deseoso de
practicar esta meditacin, debe ir ya sea a un bosque, al pie de un rbol
apartado, o a una morada solitaria. Ah deber sentarse con las piernas
cruzadas, manteniendo su cuerpo en posicin erecta, fija su atencin plena
en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de meditacin.

Si hace una inhalacin prolongada, deber comprender tal acto con plena
atencin. Si hace una exhalacin prolongada, deber comprender tal acto
con plena atencin. Si toma una inhalacin corta, deber comprenderlo
con plena atencin, si hace una exhalacin corta, deber comprenderlo con
plena atencin.

"Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala experimentando

el cuerpo en su totalidad"; esto es, con atencin bien situada, ve el
principio, el medio y el final de las dos fases, la inhalacin y la exhalacin.
Conforme practica la observacin de la inhalacin y exhalacin con
atencin, se calmarn y tranquilizarn las dos funciones de inhalacin y
exhalacin.

El Buddha ilustra esto con un smil. Cuando un hbil tornero o su aprendiz

trabajan un objeto en su taller, atienden a su labor
con atencin fija: al hacer un giro largo o uno corto, saben que estn
haciendo un giro largo o uno corto. De la misma manera, si el practicante
de meditacin inhala largamente lo comprende como tal; y si exhala
largamente, lo comprende como tal; si hace una inhalacin corta, lo
comprende como tal y si su exhalacin es corta, lo comprende como tal.
Ejercita su atencin de tal forma que ve el principio, el medio y el final de
estas dos funciones de inhalacin y exhalacin. Comprende con sabidura
la tranquilizacin de estos dos aspectos, de la inhalacin y la exhalacin.

De esta forma, l comprende las dos funciones de la inhalacin y la

exhalacin en l mismo, y las dos funciones de la inhalacin y exhalacin
en otras personas. Tambin comprende las dos funciones de la inhalacin
y exhalacin en l mismo y en los otros en rpida alternacin. Comprende
tambin la causa del surgimiento de la inhalacin y la exhalacin y la
causa de la cesacin de la inhalacin y la exhalacin, y el momento a
momento del surgimiento y la cesacin de la inhalacin y la exhalacin.

Se da cuenta entonces de que su cuerpo, el cual ejercita las dos funciones

de inhalacin y exhalacin, es nicamente un cuerpo, no un ego o "Yo".
Esta atencin plena y sabidura son tiles para desarrollar una mejor y ms
profunda atencin y sabidura, capacitndolo para descartar las
concepciones errneas de las cosas en trminos de "Yo" y "mo".
Entonces, llega a estar capacitado para la vida con sabidura respecto a
este cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez, engreimiento o
visin errnea. Viviendo sin apego, el meditador recorre el camino hacia
Nibbna a travs de la contemplacin de la naturaleza del cuerpo.

Esta es una parfrasis amplificada del pasaje del Mah Satipahna Sutta
sobre el npna-sati. Esta meditacin ha sido explicada en diecisis
formas distintas en varios suttas. De estas diecisis, el primer grupo de
cuatro ha sido explicado aqu.
Pero estas cuatro son los fundamentos de las diecisis formas en las que
puede practicarse el npna-sati.

LOS PRELIMINARES DE LA PRCTICA

Ahora debemos investigar las etapas preliminares de la prctica de esta

meditacin. En primer lugar, el Buddha indic una morada apartada para
practicar el npna-sati. En el sutta ha mencionado tres lugares; el
bosque, el pie de un rbol, o un lugar vaco. Este puede ser una tranquila
cabaa, o un lugar de habitacin libre de la presencia de otras personas.
Hasta podemos considerar a una sala de meditacin como un lugar vaco.
Aunque puede haber una gran cantidad de personas en dicho lugar, si cada
uno permanece quieto y callado puede considerrsele un lugar vaco.

El Buddha recomend un lugar as por la razn de que, para practicar el

npna-sati, el silencio es un factor esencial. Un meditador principiante
encontrar ms fcil desarrollar su concentracin mental en la respiracin
slo si hay silencio. An si uno no pudiera encontrar el silencio completo,
se debera elegir un lugar tranquilo en donde se pueda disfrutar de
privacidad.

Luego, el Buddha explic la posicin de sentado. Hay cuatro posturas que

pueden adoptarse para la meditacin: de pie, sentado, acostado y
caminando. De estas la postura ms adecuada para la prctica del npna-
sati al principio, es la postura sentada.

La persona que desee practicar el npna-sati debe sentarse con las

piernas cruzadas. Para los bhikkhus y hombres laicos, el Buddha ha
recomendado la posicin de piernas cruzadas. sta no es una postura fcil
para todos, pero puede dominarse gradualmente. La posicin media de
piernas cruzadas se ha recomendado para bhikkhnis y mujeres laicas.
Esta es la postura de sentado con una pierna doblada. Ser muy benfica si
la postura de piernas cruzadas recomendada para bhikkhus y hombres
laicos pudiera adoptarse en la posicin de "loto" con los pies volteados
hacia arriba y descansndolos en los muslos puestos. Si esto es
inconveniente, uno puede sentarse con ambos pies recogidos debajo del
cuerpo.

En la prctica del npna-sati, es imperativo sostener el cuerpo derecho.

El torso debe mantenerse erecto, pero no tirante ni rgido. Uno puede
cultivar esta meditacin adecuadamente slo si todos los huesos de la
espina estn alineados en una posicin erecta. Por lo tanto, este consejo del
Buddha de mantener erecta la parte superior del cuerpo debe ser
comprendida y seguida claramente.

Las manos deben colocarse suavemente en el regazo, el dorso de la mano

derecha sobre la palma de la mano izquierda. Los ojos pueden estar
cerrados suavemente o semi-cerrados, lo que resulte ms cmodo. La
cabeza debe sostenerse derecha, inclinada ligeramente en ngulo hacia
abajo, la nariz perpendicular al ombligo.

El siguiente factor es el lugar para fijar la atencin. Para cultivar el

npna-sati uno debe estar claramente atento al lugar en el que el aire
entra y sale tocando las fosas nasales. Esto se sentir como un punto
debajo de las fosas nasales o sobre el labio superior, en donde se presente
el contacto del aire al entrar y salir de las fosas nasales, en el que pueda
sentirse con mayor precisin. En ese punto, deber fijarse la atencin,
como un centinela que observa una puerta.

Luego, el Buddha explica la manera en la que deber cultivarse el

npna-sati. Uno inhala atentamente, exhala atentamente. Desde el
nacimiento hasta la muerte, esta funcin de inhalacin y exhalacin
contina sin detenerse, sin una pausa, pero porque no reflexionamos
conscientemente en ello, ni siquiera nos damos cuenta de la presencia de
esta respiracin. Si lo hacemos, podemos obtener mucho beneficio por
medio de la calma y la introspeccin. Por lo tanto, el Buddha nos ha
aconsejado que estemos atentos a la funcin de la respiracin.

El practicante de meditacin que observa conscientemente la respiracin

de esta manera, no debe tratar nunca de controlar su respiracin o retener
su respiracin con esfuerzo. Ya que si controla o retiene su respiracin con
esfuerzo consciente, se fatigar y su concentracin mental se ver afectada
e interrumpida. La clave de la prctica es fijar la atencin de forma natural
en el punto en donde se siente que entran y salen las inhalaciones y
exhalaciones. Entonces, el meditador tiene que mantener su atencin en la
sensacin de contacto del aire en las fosas nasales, manteniendo la
atencin tan continua y consistente como sea posible.

LOS OCHO PASOS

Para ayudar a que los practicantes desarrollen esta meditacin, los

comentadores y maestros de meditacin han indicado ocho pasos
progresivos en la prctica. Estos ocho pasos sern enumerados primero, y
luego, explicados en relacin con el proceso meditativo real.

Los nombres de los ocho pasos son: conteo (gaan); seguimiento

(anubandhana); contacto (phusana); fijacin (hapana); observacin
(sallakkhaa); alejamiento (vivaana), purificacin (parisuddhi); y
retrospeccin (paipassan). Los ocho cubren el curso completo del
desarrollo meditativo hasta alcanzar el estado de Arahat.

(i) Conteo (gaan)

El conteo se indica para aquellas personas que nunca antes han practicado
npna-sati. No es necesario para quienes han practicado meditacin
durante un perodo considerable de tiempo. Sin embargo, como es
necesario tener un conocimiento de esto, el conteo debe entenderse de la
siguiente manera.

Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atencin en la punta de su

nariz y atiende conscientemente a la secuencia de inhalacin y exhalacin.
Nota mientras el aire entra, y nota cuando sale, tocando nuevamente la
punta de su nariz o el labio uperior. En este momento empieza a contar
estos movimientos.

Hay cuatro mtodos de conteo. El ms fcil se explica as: La primera

inhalacin-exhalacin que se siente se cuenta "uno, uno"; la segunda "dos,
dos"; la tercera "tres, tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la quinta "cinco,
cinco", y as hasta la dcima inhalacin que se cuenta "diez, diez". Luego
vuelve a "uno, uno" y contina hasta "diez, diez". Esto se repite una y otra
vez del uno al diez.

En si, el slo hecho de contar no es la meditacin, pero el conteo ha

llegado a ser un auxiliar esencial para la meditacin. Una persona que no
ha practicado meditacin antes, al encontrar difcil de entender la
naturaleza de su mente, podra pensar que est meditando mientras que su
mente corre a troche y moche. El conteo es un mtodo fcil para controlar
la mente errante.

Si una persona fija bien su atencin en su meditacin, puede mantener

correctamente el conteo. Si su mente vuela en todas direcciones, y pierde
el conteo, esa persona se confunde y as puede darse cuenta de que su
mente ha divagado. Si la mente pierde contacto con el conteo, el meditador
debe comenzar nuevamente a contar. De esta manera deber iniciar
nuevamente el conteo desde el principio, aun si se equivoca mil veces.

Conforme se desarrolla la prctica, puede haber un tiempo en el que la

inhalacin y la exhalacin son ms frecuentes y no es posible repetir el
mismo nmero muchas veces. Entonces, el meditador tiene que contar
rpidamente "uno", "dos", "tres", etc.
Cuando cuenta de esta manera puede comprender la diferencia entre la
inhalacin y exhalacin prolongada y la inhalacin y exhalacin breves.

(ii) Seguimiento (anubandhana)

"Seguimiento" significa seguir la respiracin con la mente. Cuando la

mente ha sido sometida por el conteo y est fija en la inhalacin y
exhalacin, el conteo se detiene y se reemplaza por el seguimiento mental
del curso de la respiracin. Esto est explicado por el Buddha de la
siguiente forma:

"Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que est

inhalando prolongadamente; y cuando est exhalando prolongadamente,
comprende que est exhalando prolongadamente."

Aqu, uno no toma deliberadamente una inhalacin prolongada o una

exhalacin prolongada. Uno simplemente comprende lo que est
ocurriendo en realidad.

En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se

entrena a s mismo pensando: "Inhalar experimentando la totalidad del
cuerpo, y exhalar experimentando la totalidad del cuerpo." Aqu, "la
totalidad del cuerpo" significa el ciclo completo de inhalacin y
exhalacin. El meditador debe fijar su atencin de tal forma que pueda ver
el principio, el medio y el final de cada ciclo de inhalacin y exhalacin.
Es esta la prctica llamada "experimentando la totalidad del cuerpo."
El principio, el medio y el final de la respiracin deben entenderse
correctamente. Es incorrecto considerar la punta de la nariz como el
principio de la respiracin, el pecho como el centro, y el obligo como el
final. Si uno intenta rastrear la respiracin desde la nariz a travs del pecho
hasta el vientre, o seguirla en su salida desde el vientre a travs del pecho
hasta la nariz, la concentracin de uno ser interrumpida y la mente se
volver agitada. El principio de la inhalacin, entendida adecuadamente,
es el inicio de la inhalacin, el medio es la continuacin de la inhalacin y
el fin es cuando se ha completado la inhalacin. De igual forma, respecto a
la exhalacin, el inicio es el principio de la exhalacin el medio es la
continuacin de la exhalacin y el fin es cuando se ha completado la
exhalacin. "Experimentar la totalidad del cuerpo" significa estar alerta al
ciclo completo de cada inhalacin y exhalacin, manteniendo la mente fija
en el punto alrededor de las fosas nasales o en el labio superior, en donde
se siente la entrada y la salida del aire.

Este trabajo de contemplacin de la respiracin en el rea que circunda las

fosas nasales, sin seguir su entrada y salida del cuerpo, se ilustra en los
comentarios con los ejemplos del portero y la sierra.

As como el portero examina a cada persona que entra y sale de la ciudad

slo mientras pasa a travs de la puerta, sin seguirlo hacia adentro o hacia
afuera de la ciudad, as el meditador debe estar atento a cada respiracin
slo mientras pasa a travs de las fosas nasales, sin seguirlo al interior o al
exterior del cuerpo.

As como un hombre aserrando un tronco mantendr su atencin fija en el

punto en donde los dientes de la sierra cortan a travs de la madera, sin
seguir el movimiento de los dientes hacia adelante y atrs, as el meditador
debe contemplar la respiracin como va y viene alrededor de las fosas
nasales, sin dejar que su atencin se distraiga por el paso interior y exterior
de la respiracin a travs del cuerpo.

Cuando una persona medita seriamente de esta forma, viendo el proceso

entero, un gozoso estremecimiento penetra su mente.
Y ya que la mente no vaga, todo el cuerpo se calma, sintindose fresco y
confortable.

(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijacin (hapana)

Estos dos aspectos de la prctica indican el desarrollo de una

concentracin ms fuerte. Cuando se mantiene la atencin plena en la
respiracin, la respiracin en s llega a ser ms y ms sutil y tranquila.
Como resultado, el cuerpo se calma y cesa la sensacin de fatiga. El dolor
corporal y el adormecimiento desaparecen, y el cuerpo comienza a sentir
un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con una brisa fresca
y suave.

En ese momento, debido a la tranquilidad de la mente, la respiracin se

vuelve cada vez ms fina hasta que parece que ha cesado. A veces esta
condicin se prolonga durante muchos minutos. Esto es cuando la
respiracin deja de ser "sentida". En este momento es cuando algunas
personas se sienten alarmadas pensando que su respiracin ha cesado, pero
no es as. La respiracin existe, pero en una forma muy delicada y sutil.
No importa cun sutil llegue a ser la respiracin, uno debe mantenerse
atento todava al contacto (phusana) del aire en el rea de las fosas nasales
sin perder nocin de ello. La mente se libera entonces de los cinco
obstculos -deseo sensual, enojo, somnolencia, agitacin y duda. Como
resultado uno se siente calmado y gozoso.

sta es la etapa en que los "signos" o imgenes mentales aparecen

anunciando el triunfo de la concentracin. Primero viene el signo del
aprendizaje (uggaha-nimitta), luego el signo de la contraparte (paibhga-
nimitta). Para algunos, el signo aparece como una mota de algodn, como
una luz elctrica, una cadena de plata, como neblina o como una rueda. Al
Buddha se le apareci como la clara y brillante luz del sol de medio da.

El signo del aprendizaje es inestable, se mueve aqu y all, arriba y abajo.

Pero el signo de la contraparte que aparece en el punto donde terminan las
fosas nasales es fijo, quieto, sin movimiento . En este momento no hay
obstculos, la mente es de lo ms activa y extremadamente tranquila. Esta
etapa es explicada por el Buddha cuando manifiesta que uno inhala
tranquilizando la actividad del cuerpo, uno exhala tranquilizando la
actividad del cuerpo.

El surgimiento del signo de la contraparte y la supresin de los cinco

obstculos marca el logro del acceso a la concentracin (upacra-
samdhi). Posteriormente, conforme se desarrolla la concentracin, el
meditador logra la completa absorcin (appan-samdhi), comenzando con
la primera jhna. Con la prctica del npna-sati pueden lograrse cuatro
etapas de absorcin es decir, la primera, segunda, tercera y cuarta jhnas.
A estas etapas de concentracin profunda se les llama "fijacin" (hapana).

(v) Observacin (sallakkhaa)-(viii) Recapitulacin (paipassan)

Una persona que ha alcanzado una jhna no deber detenerse ah, sino
continuar hasta desarrollar la meditacin de
introspeccin (vipassan). A las etapas de introspeccin se les llama
"observacin" (sallakhaa). Cuando la introspeccin logra su clmax, el
meditador alcanza los senderos supramundanos, comenzando con la etapa
de la entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los
grilletes que lo unen a uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama
"alejamiento" (vivaana).

Los senderos son seguidos por su respectivo estado de fruicin; esta etapa
es llamada de la "purificacin" (parisuddhi) ya que uno ha sido limpiado
de sus impurezas. De ah en adelante uno logra la etapa final, el
conocimiento de recapitulacin, llamado retrospeccin (paipassan) ya
que uno ve hacia atrs el propio camino de progresos y logros, en su
totalidad. sta es una revisin breve de las etapas principales a lo largo del
camino al Nibbna, basado en la meditacin de npna-sati. Ahora
examinemos el curso de la prctica en trminos de las siete etapas de
purificacin.

LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIN

La persona que ha asumido la prctica comienza establecindose a s

misma en un cdigo moral adecuado. Si es un laico, primero establece los
cinco preceptos o los diez preceptos. Si es un bhikkhu, comienza su
meditacin mientras mantiene escrupulosamente el cdigo moral prescrito
para l. La observancia ininterrumpida de su cdigo moral respectivo
constituye la purificacin de la moralidad (sla-visuddhi).

Despus, l se aplica a su tpico de meditacin, y como resultado, los

obstculos llegan a ser subyugados y la mente se fija en la concentracin.
Esta es la purificacin de la mente (citta-visuddhi) - la mente en la que los
obstculos ya han sido superados completamente - e incluye tanto el
acceso a la concentracin como las cuatro jhnas.

Cuando el meditador est bien establecido en la concentracin, el siguiente

paso es volver su atencin a la meditacin de introspeccin. Para
desarrollar la introspeccin en base del npna-sati, el meditador
considerar primero que este proceso de inhalar y exhalar es nicamente
forma, una serie de eventos corporales -no un "yo" o ego. Los factores
mentales que contemplan la respiracin son, en cambio, slo mente, una
serie de eventos mentales -no un "yo" o ego. Esta discriminacin de mente
y materia (nma-rpa) es llamada la purificacin de la visin (dihi-
visuddhi).

Aquel que ha llegado a esta etapa comprende el proceso de inhalacin y

exhalacin por medio de las condiciones de surgimiento y cesacin de los
fenmenos corporales y mentales involucrados en el proceso de la
respiracin. Este conocimiento, que llega a extenderse a todos los
fenmenos corporales y mentales en trminos de su surgimiento
dependiente, se llama la comprensin de las condiciones. Conforme
madura el entendimiento, se desvanecen todas las dudas concebidas por l,
en relacin al pasado, futuro y presente. Por lo tanto, esta etapa es llamada
"purificacin mediante la trascendencia de las dudas."

Despus de haber entendido las relaciones causales de mente y materia, el

meditador procede a la meditacin de
introspeccin, y en su momento surge la sabidura "viendo el surgir y cesar
de las cosas". Cuando el meditador inhala y exhala, ve los estados
corporales y mentales surgiendo y cesando de existir momento a
momento. Conforme se vuelve ms clara esta sabidura, la mente se
ilumina y surgen la felicidad y la tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo,
la atencin plena, la sabidura y la ecuanimidad.

Cuando aparecen estos factores, l reflexiona en ellos, observando sus tres

caractersticas de impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego. A la
sabidura que distingue entre los resultados regocijantes de la prctica y la
tarea de la contemplacin sin apego, se le llama "purificacin por el
conocimiento y la visin del verdadero sendero y del falso sendero" Su
mente, purificada as, ve muy claramente el surgimiento y cesacin de la
mente y la materia.

Luego ve, con cada inhalacin y exhalacin, el rompimiento de los

fenmenos concomitantes mentales y corporales, los cuales aparecen
exactamente como la explosin de las burbujas en una olla con arroz
hirviente, o como el rompimiento de las burbujas cuando llueve en un
charco de agua, o como el crujir de las semillas de mostaza o ajonjol
cuando se las pone en una sartn al rojo vivo. Esta sabidura que ve el
rompimiento constante e instantneo de los fenmenos mentales y
corporales es llamada "el conocimiento de disolucin". A travs de esta
sabidura se adquiere la habilidad de ver cmo todos los factores de la
mente y el cuerpo en todas partes del mundo surgen y desaparecen.
Luego surge en l la sabidura que ve todos estos fenmenos como un
espectculo temible. Ve que en ninguna de las esferas de existencia, ni
siquiera en los planos celestiales, hay un placer o felicidad genuinos, y
comprende el infortunio y el peligro.

Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia condicionada.

Emerge en l un urgente deseo de liberarse del mundo y un intenso deseo

de liberacin. Luego, al considerar los medios para liberarse a s mismo,
surge ah en l un estado de sabidura que inmediatamente capta la
impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de ego, y conduce a niveles
sutiles y profundos de introspeccin.

Ahora aparece en l la compresin de que los agregados de la mente y el

cuerpo que aparecen en todos los sistemas del mundo estn afligidos por el
sufrimiento, y se da cuenta de que el estado de Nibbna, que trasciende el
mundo, es enormemente pacfico y confortante. Cuando comprende esta
situacin, su mente alcanza el conocimiento de la ecuanimidad acerca de
las formaciones. ste es el clmax de la meditacin de introspeccin,
llamada "purificacin por el conocimiento y visin de progreso."

Conforme se vuelve inmutable, aumenta su destreza en la meditacin, y

cuando sus facultades estn totalmente maduras entra al proceso cognitivo
del sendero de la entrada en la corriente (sotpatti). Con el sendero de la
entrada en la corriente, l realiza Nibbna y comprende directamente las
Cuatro Nobles Verdades. El sendero es seguido por dos o tres momentos
del fruto de la entrada en la corriente, por los cuales l disfruta de los
frutos de su logro. De ah en adelante surge ah el conocimiento de
recapitulacin, por medio del cual l reflexiona en su progreso y su logro.

Si uno contina la meditacin con aspiracin seria, desarrollar de un

modo nuevo las etapas del conocimiento de
introspeccin y realiza los tres ms elevados senderos y sus frutos: del que
retorna una vez ms, del que no retorna y del Arahat. Estos logros, junto
con la entrada en la corriente, forman la sptima etapa de purificacin,
purificacin por el conocimiento y visin. Con cada uno de estos logros se
da cuenta plenamente del significado de las Cuatro Nobles Verdades, que
hasta entonces haba sido inalcanzado a lo largo de la propia permanencia
prolongada en el ciclo de renacimientos. Como resultado, todos las
impurezas contenidas en la mente son arrancadas y destruidas, y la mente
de uno se vuelve completamente pura y limpia. Entonces, uno realiza el
estado de Nibbna, en el que uno es liberado de todo el sufrimiento de
nacer, envejecer y morir, del pesar, de la lamentacin, del dolor, de la
afliccin y desesperacin.

CONCLUSIN

Nacimientos como los nuestros son raros en el sasra. Hemos sido

afortunados de encontrar el mensaje del Buddha, de disfrutar la asociacin
con buenos amigos, de tener la oportunidad de escuchar el Dhamma.
Como hemos estado dotados con todos estas bendiciones, si nuestras
aspiraciones maduran, podemos alcanzar, en esta vida, el objetivo final del
Nibbna a travs de sus etapas graduales de la entrada en la corriente, del
que retorna una vez, del que no retorna y del estado de Arahat. Por lo
tanto, hagamos que nuestra vida fructifique desarrollando regularmente la
meditacin del npna-sati.
Habiendo recibido las instrucciones adecuadas de cmo practicar este
mtodo de meditacin, uno deber purificar la propia virtud moral,
observando los preceptos y ofreciendo la propia vida a la Triple Joya.

Uno deber elegir un tiempo conveniente para la meditacin y practicar

con la mayor regularidad, reservando el mismo perodo de tiempo cada da
para la propia prctica. Uno podra comenzar reflexionando brevemente
sobre las abundantes virtudes del Buddha, extendiendo la benevolencia
hacia todos lo seres, reflexionando en el aspecto repulsivo del cuerpo y
considerando la inevitabilidad de la muerte. Luego, haciendo emerger la
confianza de que uno est caminando por el sendero hacia el Nibbna,
transitado por todos los iluminados del pasado, deber progresar en el
camino de la meditacin y esforzarse con diligente empeo.

*****

Cdigo: FDD 006

Ttulo: NPNA-SATI: MEDITACIN EN LA RESPIRACIN
Autor: Ven. Mahathera Nauyane Ariyadhamma
Fecha de publicacin: 1988
Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka
Direccin del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri
Lanka
Original: npna-sati
Derechos Reservados 1988 por Gunawardana Yogashrama Charitable
 Trust.
Originalmente expresada como un sermn bajo el rbol Bodhi en
Kalutara.
Traducido del cingals al ingls por el Profesor U.D. Jayasekera.
Traducido del ingls al espaol por Gloria vila
Fecha: 1997
Fuentes: TimesPali
Pginas: 10
Reproduccin de la traduccin espaola con permiso de la Buddhist
Publication Society (1997)

*****

* Venerable Mahathera Nauyane Ariyadhamma. Traduccin al espaol

por Gloria vila. Este material puede ser reproducido para uso personal,
puede ser distribuido slo en forma gratuita. CMBT 1999. ltima
revisin lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este
documento requiere la fuente Times Pali.

Los Fundamentos del Budismo

Las enseanzas de Buda pueden vivirse en dos niveles: Enseanzas del budismo
Theravada y enseanzas del Budismo Mahayana

Grupo 1.- Enseanzas clsicas del budismo, principalmente Theravada o

Hinayana. La constituyen:

1.- El Canon Pal o Tripitaka.("tres cestos")- Son las primeras escrituras

budistas inscritas en hojas de palmera poco despus del ao 43 a. de C. en Ceiln.
Escritas en lengua pali, se convirtieron en la base escrita del budismo Theravada.
Se les dio el nombre de Tipitaka .

1.1.-El primer cesto es el Vinaya Pitaka, o "cesto de disciplina". Estos

escritos conciernen al Sangha, la comunidad de moinjes budistas. Estipulan las
reglas de disciplina del Buda para los monjes y las monjas. Adems, informan
sobre la fundacin e historia de los primeros monasterios.
 1.2.- El segundo cesto es el Sutra Pitaka, o cesto de los discursos".
Este cesto contiene los sutras o sermones e historias del Buda y sus primeros
discpulos. En stos, Buda define su doctrina y las prcticas necesarias para
alcanzar el Nirvana. Se clasifican en cinco grupos:

1.2.1.- Digha-Nikaya (34 sutras largos)

1.2.2.- Majhim Nikaya (152 sutras de longitud media)

1.2.3.- Samyutta Nikaya (cinco libros de sutras y versos unidos)

1.2.4.- Anguttara Nikaya (Once grupos, cada uno con unos diez
sutras)

1.2.5.- Kuddhaka Nikaya (Quince libros que incluyen las

historias del Jakata, la poesa devota del Sutra-nipata, Udana y los versos
mayores, y el Dammapadha o "Camino de la Rectitud", seleccin de breves
proverbios que Buda hizo durante sus cuarenta y cinco aos de enseanza)

1.3.- El tercer cesto es el Abhiddbamma Pitaka, o "cesto de la razn".

Siete libros que sistematizan y clasifican los elementos de enseanza de las otras
dos cestas.

Grupo 2.- Principalmente diversas escrituras del budismo Mahayana y

Tibetano entre las que destacan:

2.1.- El Sutra Diamante, escrito en el siglo IV, exponente de la filosofa

budista.
2.2.- El Sutra del Corazn, discurso de Buda dirigido a su discpulo Sariputta
en el que se expone la verdad ltima.
2.3.- El Sutra del Loto. Su tema es la salvacin universal y la budificacin de
sus creyentes. En el Asia Oriental, muchos budistas creen que el Sutra del Loto
abraza y armoniza todo el espectro del budismo.
2.4.- El Vimalakirti Sutra
2.5.- El Avatamsaka Sutra, dictado por buda inmediatamente despus de su
iluminacin.
 Principios bsicos del Budismo

1.- Las cuatro nobles verdades

1.El sufrimiento existe

2.El sufrimiento surge del apego al deseo

3.El sufrimiento cesa cuando el apego al deseo cesa

4.La liberacin del sufrimiento es posible mediante la prctica del noble

camino ctuple

2.- El noble camino ctuple

Las tres Cualidades El camino ctuple

Sabidura Visin correcta.
Moralidad Pensamiento correcto
Meditacin Habla correcta
Accin correcta
Existencia correcta
Esfuerzo correcto
Atencin correcta
Contemplacin correcta

3.- Las tres caractersticas de la existencia

1.Impermanencia

2.Pesar

3.Abnegacin

4.- Los cinco agregados

1.Forma (rupa) compuesta de tierra

agua
 fuego
viento
2.Los Sentimiento (vedana) compuestos de lo agradable
desagradable
neutro

y que surgen del contacto entre los

Seis rganos internos Seis Objetos externos:

Ojo Vista
Odo Sonido
Nariz Olor
Lengua Gusto
Cuerpo Tacto
Mente Objeto mental

3.Percepcin (samjna) est relacionada con los seis objetos externos

4.Volicin (samskara) es la respuesta de la voluntad a los seis objetos externos

5.Conciencia (vijnana) aprehende las caractersticas de los seis objetos externos:
Conciencia visual
Conciencia auditiva
Conciencia olfativa
Conciencia gustativa
Conciencia tctil
Conciencia mental

5.- Los cinco obstculos

1.Apetito sensual

2.Mala voluntad

3.Apata y pereza

4.Inquietud y preocupacin

5.Duda escptica

6.- Los siete factores de iluminacin

1.Atencin
 2.Estudio del Dharma

3.Energa

4.Elevacin

5.Tranquilidad

6.Concentracin

7.Ecuanimidad

7.- Las diez perfecciones

1.Generosidad

2.Moralidad

3.Renunciacin

4.Sabidura

5.Energa

6.Paciencia

7.Verdad

8.Decisin

9.Bondad hacia todos los seres

10.Ecuanimidad

8.- Los cuatro estados ilimitados.- Los estados ilimitados o brahmaviharas se

consideran amigos en el camino hacia el Nirvana. Ayudan a disolver la idea de
un yo independiente. Son:

1.Bondad afectuosa
 2.Compasin

3.Alegra benvola

4.Ecuanimidad

Un enemigo cercano es una cualidad que puede aparecer como la verdadera,

pero que no es la verdadera. Un enemigo lejano es la cualidad claramente
contraria.

Enemigo Enemigo
Pali Espaol Descripcin
cercano lejano
Bondad Buena voluntad, amistad, amor
Metta
afectuosa incondicional por todos los seres
Empata, sentir con alguien en vez de
Karuna Compasin Piedad Crueldad
por alguien
Gozo Alegra espontnea como respuesta a
Mudita Hipocresa Envidia
benvolo los logros de los dems
Juicio equilibrado fundado en la
Upekkha Ecuanimidad comprensin de la verdadera Indiferencia Ansiedad
naturaleza de las cosas

9.- Las diez cadenas de la existencia

1.Autoengao

2.Duda

3.Aferrarse al simple ritual

4.Apetito sensual

5.Mala voluntad

6.Deseo de una buena vida material

7.Deseo de existencia inmaterial

8.Orgullo

9.Inquietud
 10.Ignorancia

Los Cinco Recordatorios

1. Estoy hecho de la naturaleza del envejecer. No hay forma de evitar

la vejez.
2. Estoy hecho de la naturaleza del enfermar. No hay forma de evitar la
enfermedad.
3. Estoy hecho de la naturaleza del morir. No hay forma de evitar la
muerte.
4. Todo lo que me gusta y todos los que quiero estn hechos de la
naturaleza del cambio. No hay forma de evitar ser separado de ellos.
5. Mis acciones son mis nicas verdaderas pertenencias. No puedo
evitar las consecuencias de mis acciones. Mis acciones son el suelo
donde me paro.
EL SUTRA DE LOS FUNDAMENTOS DE LA
ATENCIN
SATIPATTHANA SUTTA

As he odo. En una ocasin viva el Buda entre los kurus, en

Kammasadamma, una ciudad de mercado de los kurus. All, el
Bienaventurado se dirigi as a los monjes: "Monjes", y ellos le
contestaron: "Venerable Seor". Y el Bienaventurado habl como sigue:

Monjes, el nico camino para la purificacin de los seres, para la

superacin de la pena y las lamentaciones, para la destruccin del dolor y
la afliccin, para alcanzar el recto sendero, para la realizacin del Nibbana,
es ste: Los Cuatro Fundamentos de la Atencin. Cules son esos cuatro?

He aqu (en esta enseanza) un monje que vive practicando la

contemplacin del cuerpo en el cuerpo, fervoroso, comprendiendo
claramente y atento, superando la codicia y la afliccin inherentes al
mundo; vive practicando la contemplacin de las sensaciones en las
sensaciones, fervoroso, comprendiendo claramente y atento, superando la
codicia y la afliccin inherentes al mundo; vive contemplando la
consciencia en la consciencia, fervoroso, comprendiendo claramente y
atento, superando la codicia y la afliccin inherentes al mundo; vive
practicando los objetos mentales en los objetos mentales, fervoroso,
comprendiendo claramente y atento, superando la codicia y la afliccin
inherentes al mundo.

LA CONTEMPLACIN DEL CUERPO

1. Atencin a la respiracin

Y cmo vive un monje contemplando el cuerpo en el cuerpo? Monjes, he

aqu que un monje va al bosque, al pie de un rbol a un lugar solitario, se
sienta con las piernas cruzadas, mantiene su cuerpo erguido y su atencin
alerta.

Atento aspira y atento espira. Al hacer una aspiracin larga, sabe: "Hago
una aspiracin larga". Al hacer una espiracin larga, sabe: "Hago una
espiracin larga". Al hacer una aspiracin corta, sabe: "Hago una
aspiracin corta". Al hacer una espiracin corta, sabe: "Hago una
espiracin corta". "Consciente de todo el cuerpo (respiracin), aspirar",
as se ejercita. "Consciente de todo el cuerpo (respiracin), espirar", as se
ejercita. "Calmando la funcin corporal, aspirar", as se ejercita.
"Calmando la funcin corporal, espirar", as se ejercita.

De la misma manera que un tornero experto o su aprendiz sabe, al labrar

una voluta grande: "Estoy labrando una voluta grande", o al labrar una
voluta corta, sabe: "Estoy labrando una voluta corta", as el monje, al hacer
una aspiracin larga, sabe: "Hago una aspiracin larga". Al hacer una
aspiracin corta, sabe: "Hago una aspiracin corta". "Consciente de todo el
cuerpo (respiracin), aspirar", as se ejercita. "Consciente de todo el
cuerpo (respiracin), espirar", as se ejercita. Calmando la actividad
corporal (respiracin)' aspirar, as se ejercita. Calmando la actividad
corporal (respiracin), espirar, as se ejercita.

As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo interna y externamente.

Vive contemplando los factores del origen del cuerpo, o vive
contemplando tanto los factores de origen como los de disolucin del
cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el grado necesario
para el conocimiento y la atencin, y vive con independencia, sin apegarse
a nada en el mundo. Monjes, asi es como un monje vive contemplando el
cuerpo en el cuerpo.

2. Las posiciones del cuerpo

Asimismo, monjes, cuando un monje camina, sabe: "Estoy caminando";

cuando permanece de pie, sabe: "Estoy de pie"; cuando est sentado sabe:
"Estoy sentado"; cuando se tumba sabe: "Estoy tumbado"; y tambin tiene
consciencia de cualquier otra posicin del cuerpo.

As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive

contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando
el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los
factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de
disolucin del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y
disolucin del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el
grado necesario para el conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin
apegarse a nada en el mundo. Monjes, as es cmo el monje medita
practicando la contemplacin del cuerpo en el cuerpo.

3. Atencin con clara comprensin

Asimismo, monjes, un monje aplica la clara comprensin al avanzar y al

retroceder; al mirar hacia adelante y al mirar alrededor, aplica la clara
comprensin; al extender y encoger los miembros, aplica la clara
comprensin; al vestir la ropa y al llevar el bol de limosnas, aplica la clara
comprensin; al comer, al beber, masticar y saborear, aplica la clara
comprensin; al andar, permanecer de pie, sentarse, dormirse, al despertar,
al hablar y al callar, aplica la clara comprensin.

As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

4. Reflexin sobre la repugnancia del cuerpo

Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, envuelto

en la piel y lleno de impurezas, de la planta de los pies hacia arriba y de la
coronilla hacia abajo, y piensa as: "Hay en este cuerpo: pelos en la
cabeza, vello en el cuerpo, uas, dientes, piel, carne, tendones, huesos,
tutanos, riones, corazn, hgado, pleura, bazo, pulmones, intestinos,
mesenterio, estmago, heces, bilis, flemas, pus, sangre, sudor, grasa slida,
lgrimas, grasas lquidas, saliva, mocos, fluido sinovial, orina."

Es como tener un saco de provisiones, de aquellos con dos aberturas, lleno

de diversas clases de grano, tales como: arroz de montaa, arroz corriente,
alubias, guisantes, ssamo, arroz perlado, y un hombre que tiene buenos
ojos lo abre, lo examina y dice: "Esto es arroz de montaa, esto arroz
corriente, esto son alubias, esto son guisantes, esto es ssamo, esto es arroz
perlado." De la misma manera, un monje reflexiona sobre su propio
cuerpo de las plantas de los pies hacia arriba y de la coronilla hacia abajo,
envuelto en la piel y lleno de impurezas. "En este cuerpo hay pelo en la
cabeza, vello en el cuerpo, uas, dientes, piel, carne, tendones, huesos,
tutanos, riones, corazn, hgado, pleura, bazo, pulmones, intestinos,
mesenterio, estmago, heces, bilis, flemas, pus, sangre, sudor, grasa slida,
lgrimas, grasas lquidas, saliva, mocos, fluido sinovial, orina.

As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

5. Reflexin sobre los elementos materiales

Asimismo, monjes, un monje reflexiona sobre su propio cuerpo, en

cualquier lugar o posicin en que se encuentre, pensando en sus elementos
materiales: "En este cuerpo hay el elemento tierra, el elemento agua, el
elemento fuego, el elemento aire".

Como si un carnicero experto o su aprendiz que, tras sacrificar a una vaca

y dividirla en partes se ponen a venderlas en el cruce de cuatro carreteras,
de la misma manera el monje reflexiona sobre su propio cuerpo en
cualquier lugar o posicin que se encuentre, pensando en sus elementos
primarios: "En este cuerpo hay el elemento tierra, agua, fuego y aire"

As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

6. Las nueve contemplaciones del cementerio

I Asimismo, monjes, cuando un monje ve un cuerpo que lleva un da

muerto, o dos das muerto, o tres das muerto, hinchado, amoratado y
putrefacto, tirado en el osario, aplica esta percepcin a su propio cuerpo de
esta manera: "Es verdad que este cuerpo mo tiene tambin la misma
naturaleza, se volver igual y no escapar a ello."
As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive
contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando
el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los
factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de
disolucin del cuerpo, o vive contemplando los factores del origen y la
disolucin del cuerpo. O tiene conciencia de que "hay un cuerpo" en el
grado necesario para el conocimiento y la atencin, y vive independiente,
sin apegarse a nada en el mundo. As es, cmo el monje vive
contemplando el cuerpo en el cuerpo.

II. Asimismo, cuando un monje ve un cuerpo tirado en el osario, que est

siendo devorado por los cuervos, los gavilanes, los buitres, los perros, los
chacales o por distintas clases de gusanos, aplica esta percepcin a su
propio cuerpo de esta manera: "En verdad que tambin mi
cuerpo tiene la misma naturaleza, se volver igual y no escapar a ello.

As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo...

III. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el

osario, reducido a un esqueleto unido tan slo por los tendones, y con algo
de carne y sangre adherido a l...

IV. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el

osario, reducido a un esqueleto unido tan slo por los tendones,
embadurnado en sangre y sin carne...

V. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el

osario, reducido a un esqueleto sin carne y sin sangre, unido tan slo por
los tendones...

VI. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el

osario y reducido a huesos sueltos esparcidos en todas las direcciones:
aqu los huesos de la mano, all los de los pies, los huesos de las espinillas,
los de los muslos, la pelvis, las vrtebras, el crneo.

VII. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el

osario, reducido a huesos blanqueados como una concha...

VIII. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el

osario, reducido a huesos de ms de un ao, amontonados...
IX. Asimismo, monjes, como cuando un monje ve un cuerpo tirado en el
osario, reducido a huesos podridos, reducido a polvo, entonces aplica esta
percepcin a su propio cuerpo de esta manera: "En verdad que tambin mi
cuerpo tiene la misma naturaleza, se volver igual y no escapar a ello"

As vive contemplando el cuerpo en el cuerpo internamente, o vive

contemplando el cuerpo en el cuerpo externamente, o vive contemplando
el cuerpo en el cuerpo interna y externamente. Vive contemplando los
factores del origen del cuerpo, o vive contemplando los factores de
disolucin del cuerpo, o vive contemplando los factores de origen y
disolucin del cuerpo. O tiene consciencia de que "hay un cuerpo" en el
grado necesario para el conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin
aferrarse a nada en el mundo. Monjes, as es como un monje vive
contemplando el cuerpo en el cuerpo.

LA CONTEMPLACION DE LAS SENSACIONES

Monjes, cmo vive un monje contemplando las sensaciones en las

sensaciones?

Monjes, un monje, al experimentar una sensacin agradable, sabe:

"Experimento una sensacin agradable"; cuando experimenta una
sensacin dolorosa, sabe: "Experimento una sensacin dolorosa; cuando
experimenta una sensacin ni agradable ni dolorosa, sabe: "Experimento
una sensacin queno es ni agradable ni dolorosa"; cuando experimenta una
sensacin mundanal agradable, sabe: "Experimento una sensacin
mundanal agradable"; cuando experimenta una sensacin mundanal
dolorosa, sabe: "Experimento una sensacin mundanal dolorosa"; cuando
experimenta una sensacin mundanal que no es dolorosa ni no dolorosa,
sabe: "Experimento una sensacin mundanal que no es dolorosa ni no
dolorosa"; cuando experimenta una sensacin espiritual agradable, sabe:
"Experimento una sensacin espiritual agradable"; cuando experimenta
una sensacin espiritual dolorosa, sabe: "Experimento una sensacin
espiritual dolorosa"; cuando experimenta una sensacin espiritual que no
es dolorosa ni no dolorosa, sabe: "Experimento una sensacin espiritual
que no es dolorosa ni no dolorosa".

As vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones internamente,

o vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones externamente, o
vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones interna y
externamente. Vive contemplando Los factores del origen de Las
sensaciones, o vive contemplando Los factores de disolucin de Las
sensaciones, o vive contemplando tanto Los factores del origen como Los
de la disolucin de Las sensaciones. O tiene consciencia de que "hay
sensaciones" en el grado necesario para el conocimiento y la atencin y
vive desapegado, sin aferrarse a nada en el mundo. Monjes, as es cmo un
monje vive contemplando Las sensaciones en Las sensaciones.

LA CONTEMPLACIN DE LA CONSCIENCIA

Monjes, cmo vive un monje contemplando la consciencia en la

consciencia?

Monjes, he aqu que un monje, cuando hay pasin en la consciencia, sabe

que hay pasin, y cuando no hay pasin en la consciencia, sabe que no la
hay; cuando hay odio en la consciencia, sabe que hay odio, y cuando no
hay odio en la consciencia, sabe que no lo hay; cuando hay ignorancia en
la consciencia, sabe que hay ignorancia, y cuando no hay ignorancia en la
consciencia, sabe que no la hay; cuando la consciencia est disminuida,
sabe que est disminuida; cuando la consciencia est distrada, sabe que
est distrada; cuando la consciencia est desarrollada, sabe que est
desarrollada; cuando la consciencia est en un estado con otro estado
superior a alla, sabe que hay un estado mentalmente superior; cuando no
hay un estado mental superior, sabe que no hay un estado mental
superior"; cuando la consciencia est concentrada, sabe que est
concentrada, y cuando la consciencia no est concentrada, sabe que no lo
est; cuando la consciencia est liberada, sabe que est liberada, y cuando
no est liberada, sabe que no lo est.

As vive contemplando la consciencia en la consciencia internamente, o

vive contemplandola consciencia en la consciencia externamente, o vive
contemplando la consciencia en la consciencia interna y externamente.
Vive contemplando Los factores del origen de la consciencia, o vive
contemplando Los factores de disolucin de la consciencia, o vive
contemplando tanto Los factores del origen como Los de la disolucin de
la consciencia, o sabe que "hay consciencia" en el grade necesario para el
conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el
mundo. Monjes, as es cmo el monje vive contemplando la consciencia
en la consciencia.

LA CONTEMPLACIN DE LOS OBJETOS MENTALES

1. Los cinco obstculos

Monjes, cmo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los

objetos mentales?

He aqu que un monje vive contemplando Los objetos mentales en Los

objetos mentales constituidos par Los cinco obstculos.

Monjes, cmo vive un monje contemplando Los objetos mentales en Los

objetos mentales constituidos par Los cinco obstculos?

He aqu, monjes, que cuando el apetito sensual est presente en l, el

monje sabe: "Hay apetito sensual en m"; cuando el apetito sensual est
ausente, sabe: "No hay apetito sensual en m." Sabe cmo surge el apetito
sensual y sabe cmo no vuelve a surgir en el futuro el apetito sensual que
se ha rechazado.

Cuando la ira est presente, el monje sabe: "Hay ira en m", y cuando la ira
est ausente, sabe: "No hay ira en m." Sabe cmo surge la ira que no
exista previamente; sabe cmo se rechaza la ira que ha surgido, y sabe
cmo ya no vuelve a surgir en el future la ira rechazada.

Cuando la pereza y el sopor estn presentes en l, el monje sabe: "Hay

pereza y sopor en m"; cuando la pereza y el sopor estn ausentes, sabe:
"No hay pereza ni sopor en m." Sabe cmo surgen la pereza y el sopor
que no existan previamente, sabe cmo se rechazan la pereza y el sopor
surgidos, y sabe cmo ya no vuelven a surgir en el futuro la pereza y el
sopor rechazados.

Cuando el desasosiego y la ansiedad estn presentes en l, sabe: "Hay

desasosiego y ansiedad en m"; cuando el desasosiego y la ansiedad estn
ausentes, sabe: "No hay desasosiego ni ansiedad en m." Sabe cmo surgen
el desasosiego y la ansiedad que no existan previamente, sabe cmo se
rechazan el desasosiego y la ansiedad surgidos, y sabe cmo ya no vuelven
a surgir en el futuro el desasosiego y la ansiedad rechazados.

Cuando la duda est presente en l, el monje sabe: "Hay duda en m";

cuando la duda est ausente, sabe: "No hay duda en m." Sabe cmo surge
la duda que ya no exista previamente, sabe cmo se rechaza la duda
surgida, y sabe cmo ya no vuelve a surgir en el futuro la duda rechazada.
As vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales
internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los
objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores
del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de
disolucin de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores
del origen como los de la disolucin de los objetos mentales. 0 tiene
consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el
conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en el
mundo. As es, monjes, cmo el monje vive practicando la contemplacin
de los objetos mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco
obstculos.

2. Los cinco agregados del apego

Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en

los objetos mentales, constituidos por los cinco agregados del apego

Monjes, cmo vive un monje contemplando los objetos mentales en los

objetos mentales constituidos por los cinco agregados del apego?

Monjes, he aqu que un monje piensa: "As es la forma material, as surge

la forma material, as desaparece la forma material; as es la sensacin, as
surge la sensacin, as desaparece la sensacin; as es la perceprin, as
surge la percepcin, as desaparece la percepcin; as son las formaciones
mentales, as surgen las formaciones mentales, as desaparecen las
formaciones mentales; as es la conseiencia, as surge la consciencia, as
desaparece la consciencia."

As vive el monje contemplando los objetos mentales en los objetos

mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los
objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales
en los objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los
factores del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los
factores de disolucin de los objetos mentales, o vive contemplando tanto
los factores del origen como los de la disolucin de los objetos mentales. 0
tiene consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para
el conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferrarse a nada en
el mundo. Monjes, as es cmo el monje vive contemplando los objetos
mentales en los objetos mentales constituidos por los cinco agregados del
apego.
3. Las seis esferas internas y las seis externas de los sentidos

Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en

los objetos mentales, constituidos por las seis esferas internas y las seis
esferas externas de los sentidos.

Monjes, cmo vive un monje contemplando los objetos mentales en los

objetos mentales formados por las seis esferas internas y las seis esferas
externas de los sentidos?

Monjes, he aqu que un monje conoce el ojo y las formas risuales y la

atadura que surge dependiendo de ambos (del ojo y de las formas), sabe
cmo surge la atadura que no exista previamente, sabe cmo se rechaza la
atadura surgida y sabe cmo ya no vuelve a surgir en el futuro la atadura
rechazada.

Conoce el odo y los sonidos..., la nariz y los olores..., la lengua y los

sabores..., el cuerpo y los objeto tctiles..., la mente y los objetos mentales,
y conoce las ataduras que dependen de ellos; sabe cmo surgen las
ataduras que existan previamente, sabe cmo se rechazan las ataduras
surgidas, y sabe cmo ya no vuelven a surgir en el futuro las ataduras
rechazadas.

Monjes, as vive el monje contemplando los objetos mentales en los

objetos mentales internamente, o vive contemplando los objetos mentales
en los objetos mentales externamente, o vive contemplando los objetos
mentales en los objetos mentales interna y externamente. Vive
contemplando los factores del origen de los objetos mentales, o vive
contemplando los factores de disolucin de los objetos mentales, o vive
contemplando tanto los factores del origen como los de la disolucin de
los objetos mentales. 0 tiene consciencia de que "hay objetos mentales" en
el grado necesario para el conocimiento y la atencin, y vive desapogado,
sin aferrarse nada en el mundo. Monjes, as es cmo el monje vive
contemplando los objetos mentales en los objetos mentales formados por
las seis esferas internas y las seis esferas externas de los sentidos.

4. Los siete factores de la iluminacin

Monjes, asimismo, un monje vive contemplando los objetos mentales en

los objetos mentales constituidos por los siete factores de la iluminacin.
Monjes, cmo vive un monje contemplando los objetos mentales
constituidos por los siete factores de iluminacin?

Monjes, he aqu que cuando la atencin que es un factor de iluminacin

est presente en l, el monje sabe: "Hay en m la atencin que es factor de
iluminacin"; cuando la atencin que es factor de iluminacin est
ausente, sabe: "No hay en m la atencin que es factor de iluminacin", y
sabe cmo surge la atencin que es factor de iluminacin que no exista
previamente, y cmo se produce la perfeccin en el desarrollo de la
atencin surgida que es factor de iluminacin.

Cuando la investigacin de Los objetos mentales que es factor de

iluminacin est presente, el monje sabe: "Hay en m la investigacin de
Los objetos mentales que es factor de iluminacin"; cuando la
investigacin de Los objetos mentales que es factor de iluminacin est
ausente, sabe: "No hay en m la investigacin de Los objetos mentales que
es factor de iluminacin", sabe cmo surge la investigacin de Los objetos
mentales que es factor de iluminacin que no est previamente, y cmo se
produce la perfeccin en el desarrollo de la investigacin de Los objetos
mentales que es factor de iluminacin.

Cuando la energa que es factor de iluminacin est presente, sabe: "Hay

en m la energa que es factor de iluminacin"; cuando la energa que es
factor de iluminacin est ausente, sabe: "No hay en m la energa que es
factor de iluminacin", sabe cmo surge la energa que es factor de
iluminacin que no exista previamente, y cmo se produce la perfeccin
en el desarrollo de la energa que es factor de iluminacin.

Cuando la alegra que es factor de iluminacin est presente, sabe: "Hay

en m la alegra que es factor de iluminacin"; cuando la alegra que es
factor de iluminacin est ausente, sabe: "No hay en m la alegra que es
factor de iluminacin", sabe cmo surge la alegra que es factor de
iluminacin que no exista previamente, y cmo se produce la perfeccin
en el desarrollo de la alegra que es factor de iluminacin.

Cuando la calma que es factor de iluminacin est presente, sabe: "Hay en

m la calma que es factor de iluminacin"; cuando la calma que es factor
de iluminacin est ausente, sabe: "No hay en m la calma que es factor de
iluminacin", sabe cmo surge la calma que es factor de iluminacin que
no exista previamente, y cmo se produce la perfeccin en el desarrollo
de la calma que es factor de iluminacin.

Cuando la concentracin que es factor de iluminacin est presente, sabe:

"Hay en m la concentracin que es factor de iluminacin"; cuando la
concentracin que es factor de iluminacin est ausente, sabe: "No hay en
m la concentracin que es factor de iluminacin", sabe cmo surge la
concentracin que es factor de iluminacin que no exista previamente, y
cmo se produce la perfeccin en el desarrollo de la concentracin que es
factor de iluminacin.

Cuando la ecuanimidad que es factor de iluminacin est presente, sabe:

"Hay en m la ecuanimidad que es factor de iluminacin." Cuando la
ecuanimidad que es factor de iluminacin est ausente, sabe: "No hay en
m la ecuanimidad que es factor de iluminacin", sabe cmo surge la
ecuanimidad que es factor de iluminacin que no exista previamente, y
cmo se produce la perfeccin en el desarrollo de la ecuanimidad que es
factor de iluminacin.

As vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales

internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los
objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores
del origen de los objetos mentales, o vive contemplando los factores de
disolucin de los objetos mentales, o vive contemplando tanto los factores
del origen como los de la disolucin de los objetos mentales. 0 tiene
consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el
conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferrarse nada en el
mundo. Monjes, as es cmo el monje vive contemplando los objetos
mentales en los objetos mentales constituidos por los siete factores de
iluminacin.

5. Las Cuatro Nobles Verdades

Asimismo, monjes, un monje vive contemplando los objetos mentales en

los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades.

Monjes, cmo vive un monje contemplando los objetos mentales

constituidos por las Cuatro Nobles Verdades?

Monjes, he aqu que un monje sabe: "Esto es sufrimiento" segn la

realidad; "ste es origen del sufrimiento", sabe segn la realidad; "sta es
la cesacin del sufrimiento", sabe segn la realidad; "ste es el sendero
que conduce a la cesacin del sufrimiento", sabe segn la realidad.

As vive contemplando los objetos mentales en los objetos mentales

internamente, o vive contemplando los objetos mentales en los objetos
mentales externamente, o vive contemplando los objetos mentales en los
objetos mentales interna y externamente. Vive contemplando los factores
del origen de los objetos mentales, vive contemplando los factores de
disolucin de los objetos mentales, o vive contemplando los factores del
origen y los factores de la disolucin de los objetos mentales". 0 tiene
consciencia de que hay "objetos mentales" en el grado necesario para el
conocimiento y la atencin, y vive desapegado, sin aferramiento a nada en
el mundo. Monjes, as vive un monje contemplando los objetos mentales
en los objetos mentales constituidos por las Cuatro Nobles Verdades.

En verdad, monjes, que aquel que practique estos Cuatro Fundamentos de

la Atencin de esta manera durante siete aos puede esperar que se
produzca en l uno de estos dos resultados: el Conocimiento Supremo aqu
y ahora, o, si an le quedara un resto de apego, el estado Sin Vuelta.

Monjes, ni siquiera siete aos. Si una persona practicara los Cuatro

Fundamentos de la Atencin de esta manera durante seis aos... cinco
aos... cuatro aos... tres aos... durante un ao, entonces podra esperar
que se produzca en l uno de estos dos resultados: el Conocimiento
Supremo aqu y ahora, o, si an le quedara un resto de apego, el estado Sin
Vuelta.

Monjes, ni siquiera un ao. Si una persona practicara estos Cuatro

Fundamentos de la Atencin de esta manera durante siete meses... seis
meses... cinco meses... cuatro meses... tres meses... dos meses... un mes...
durante medio mes, podra esperar que se produzca en l uno de estos dos
resultados: el Conocimiento Supremo aqu y ahora, o, si an le quedara un
resto de apego, el estado Sin Vuelta.

Monjes, ni siquiera medio mes. Si una persona practicara estos Cuatro

Fundamentos de la Atencin de esta manera durante una semana, podra
esperar que se produzca en l uno de estos dos resultados: el Conocimiento
Supremo aqu y ahora, o, si an le quedara un resto de apego, el estado Sin
Vuelta.

Por esto se ha dicho: "Monjes, ste es el nico camino para la parificacin

de los seres, para la superacin de la pena y las lamentaciones, para la
destruccin del dolor y la afliccin, para alcanzar el recto sendero, para la
realizacin del Nibbana; los Cuatro Fundamentos de la Atencin."

As habl el Bienaventurado. Los monjes acogieron con satisfaccin sus

palabras.

SATIPATTHANA SUTTA, MAJJHIMA NIKAYA, SUTTA N 10.

Shantideva:
Bodhisatvacaryavatara

1.
Todo este cortejo de virtudes tiene como meta la sabidura, dijo el Santo.
Aquel que desee la cesacin del Dolor que haga nacer en l la sabidura.

2.
Hay dos verdades: la verdad velada (transitoria) y la verdad absoluta. La
verdad que est ms all de la inteligencia es llamada veladora
(absoluta).
34.
Hay paralelamente dos tipos de seres humanos: el contemplativo y el
ordinario. Los contemplativos superan a los ordinarios y forman, a su vez,
toda una jerarqua segn calidad de su sabidura. Estas dos categoras
sirven para discernir y para clarificar la meta que se quiere alcanzar.
5.
Los hombres ordinarios ven y conciben las cosas como reales y no como
ilusorias. En esto disienten los contemplativos y los seres ordinarios.
6.
Las formas y los dems objetos de los sentidos obtienen su evidencia del
sentido comn y no de una prueba lgica; pero el sentido comn se
equivoca, juzgando, por ejemplo, puro lo que es impuro.
7.
La realidad de las cosas fue enseada por el Maestro como introduccin a
la vacuidad, no como la verdadera verdad. Sin embargo, no es cierto que
llamar a las cosas transitorias es el punto de vista de la verdadera
verdad?
No. Ese es el punto de vista de la verdad velada, pero sta es
contradictoria.
8.
En la verdad velada de los contemplativos no hay falla; a la inversa de los
hombres ordinarios, ellos ven la verdad (absoluta). Lo niegas? Sin
embargo, t mismo te apartas de la creencia comn que supone que la
mujer es impura.
9.
En este caso, el Buda mismo es una ilusin. Qu mrito tiene entonces
seguir su Va?
No sera lo mismo si su existencia fuera real?
10.
Pero, si un ser es ilusorio, cmo puede morir y renacer? Una ilusin
dura lo que la combinacin de las causas que la producen; el ser forma una
larga continuidad, es ello suficiente para pretender que existe realmente?

11

En ese caso, no hay pecado en el crimen cometido por un ser humano

puesto que est desprovisto de conciencia!
S!, ya que est revestido de la apariencia de conciencia. Esta es la razn
por la se produce el mrito y el desmrito.
12.
Una conciencia puramente aparente es imposible: las frmulas mgicas
son incapaces de crearla.
13.
Pero esta apariencia es diversa y puede proceder de causas diferentes: una
causa nica no tiene por qu producir un efecto nico.
14.
Si el ser vive siempre en el Nirvana y slo transmigra en apariencia,
tambin el Buda transmigra. De qu sirve entonces la marcha hacia el
Despertar?
15.
En tanto que las causas no han sido cortadas, la ilusin tampoco lo es; pero
cuando las causas han sido cortadas dejan de producir ilusiones, incluso
desde el punto de vista de la verdad transitoria.
16.
Si nada tiene realidad, ni siquiera la visin luminosa, quin percibe la
ilusin?
17.

Si para ti la ilusin misma no existe, qu es lo que se percibe?

18.

Se trata de una manifestacin de la mente que puede ser diferente de la

Realidad
Si la ilusin es la mente misma, entonces quin ve y qu es lo que ve? El
Buda dijo: La mente no ve la mente; el espritu es como el filo de un
sable que no puede cortarse a s mismo

19.

La mente se ilumina a s misma como una lmpara. Una lmpara no se

ilumina a s misma, puesto que no es oscura.

20.

Quiero decir que es luminosa por s misma. Para ser azul, el color azul no
depende de otro azul, a diferencia del cristal. Algunas cosas son
independientes, otras dependientes.

21.

El color azul no es independiente, ya que, si no fuera azul, nunca sera

capaz de llegar a serlo por s mismo. Es la mente la que constata y afirma
que la lmpara ilumina.

2223.

Pero quin es el que afirma y constata que la mente ilumina? Puesto que
la mente no es vista por nadie es tan vano decir que es oscura o luminosa
como vano es hablar de la coquetera de la hija de una mujer estril.

24.

Pero, si no hay conciencia de s, cmo puede acordarse nadie de sus

conocimientos?
La memoria procede de la asociacin con un objeto exterior, como la
muerte de la rata procede del veneno ingerido por ella (47)

25.

Puesto que la mente de otro es vista cuando se relaciona con diferentes

factores (conocimiento innato, clarividencia sobrenatural), no es posible
ver tambin la propia mente?
No. La vasija invisible que se vuelve visible gracias a la aplicacin de un
ungento mgico no es el ungento mismo.

26.

No rechazamos los datos de los sentidos, ni de la experiencia, ni de la

inteligencia. Lo que rechazamos es que sean verdaderos, realmente
verdaderos, puesto que esa tesis es la causa del dolor.

27.

Pretender que el objeto ilusorio es distinto de la mente que lo percibe es

falso. Pretender que el objeto ilusorio no es distinto de la mente que lo
percibe es igualmente falso. Si existe realmente, cmo puede ser idntico
a la mente? Si es idntico a la mente, cmo puede ser real?

28.

Aunque inexistente, el objeto ilusorio es perceptible; aunque no existe, la

mente lo ve.

29.
Si dices que el samsara, que es irreal, se apoya en una realidad, el
siguiente paso sera afirmar que es diferente de la realidad y, por lo tanto,
irreal como el espacio.
30.
Adems cmo una cosa irreal podra estar dotada de actividad por el
hecho de apoyarse en un objeto real? No! Segn tu percepcin, la mente
slo puede tener una cualidad: la nada. Y si la mente est desprovista de
objeto, todos los seres son entonces Budas. Qu virtud se puede adquirir
si slo se admite la mente pura?
31.
,Quiere decir esto que si penetramos en el carcter ilusorio de la mente
las pasiones quedaran con ello eliminadas? Acaso no vemos cmo el
creador de una mujer quimrica se enamora de ella?
32.
S, pero el ilusionista no ha destruido la falsa impresin de la realidad de
lo cognoscible. Cuando percibe su creacin, la impresin del vaco es
demasiado dbil en l para que reconozca la inexistencia de su ilusin.
33.
Pero cuando se est impregnado de vaco, la falsa impresin de existencia
desaparece; repitindose uno mismo que nada existe, la idea misma de
vaco termina por desaparecer.

34.
En efecto, cuando ya no nos imaginamos ms una existencia de la que se
pueda decir que no existe, cmo podra aparecer la inexistencia si ha sido
privada de soporte?
35.
Cuando en la mente no aparecen ya ni la existencia ni la noexistencia,
toda posible accin queda suprimida y, al carecer de soportes, la mente se
apacigua.
36.
De la misma manera que la Piedra Maravillosa y el rbol de los Deseos
colman los votos de los seres, as aparece el cuerpo del Buda como
consecuencia de sus votos anteriores y de los mismos actos de los fieles.
37.
Aunque un encantador de serpientes muera despus de haber encontrado
un remedio, este remedio destruye la influencia del veneno incluso mucho
tiempo despus de su muerte.
38.
De la misma manera, este Remedio del Vencedor, aplicado conforme a
la Prctica de la Bodi, contina cumpliendo sus funciones, incluso despus
de que el Bodisatva se haya extinguido.
39.
,Cmo puede producir frutos el culto a un ser inconsciente?

Porque, segn las Escrituras, el culto a un Buda vivo y a un Buda extinto

son idnticos y producen frutos, tanto desde el punto de vista de la verdad
relativa como desde el punto de vista de la verdad absoluta.

40.

Si no fuera fecundo el culto a un Buda ilusorio, cmo podra serlo el

culto a un Buda verdadero?
41.

La liberacin es obtenida por la visin de las Santas Verdades. Qu

utilidad tiene la visin de la Vacuidad? Porque, segn las Escrituras, no
es posible obtener la Iluminacin de otra manera.

42.

1Pero el Mahayana no ha sido probado! Y vuestras Escrituras lo han

sido?
Lo son, puesto que ambos las admitimos! Sin embargo no fueron
probadas antes de vosotros!

43.

Debis creer en el Mahayana de la misma manera que creis en vuestras

Escrituras. Si la autenticidad depende de la adhesin de los incrdulos, los
Vedas y otros textos brahmnicos son autnticos.

44.

Los Mahayanistas no siguen nuestras Escrituras! Abandonad entonces

vuestras propas Escrituras, ya que cada escuela est en desacuerdo no
solamente con los incrdulos sino tambin con sus propios adherentes y
con los adherentes de otras escuelas.

45

La religin tiene como raz la vida monstica. No obstante, la vida

monstica, como el Nirvana, es difcil para aquellos cuyo espritu se apoya
en un objeto.

46

Si la destruccin de las pasiones es la causa de la liberacin, sta debera

resultar automticamente de aqulla. Sin embargo, vemos que algunos de
aquellos cuyas pasiones han sido destruidas carecen de compasin.
47

Niego que la Sed y el Apego hayan dejado de existir en ellos. Acaso no

existe una Sed exenta de pasin?

48

La Sed tiene como origen la sensacin y los Santos sienten. Si la mente

tiene un objeto, se apega necesariamente a esto y a aquello.

49.

Si no experimenta la Vacuidad, la mente apegada se reproduce siempre,

testimoniando un xtasis inconsciente. Cultivemos, pues, la Vacuidad!

53.

Pero, se me dir, si las ataduras de los apegos y del miedo hacen que los
seres permanezcan en el samsara, el nico fruto de la Vacuidad es el de
hacer que permanezcan en l con la ilusin de salvar a los seres ilusos.

54.

Esta crtica contra la Vacuidad no est fundada. Hay que cultivar, pues, la
Vacuidad sin dudar.

55.

La Vacuidad es el antdoto para la ceguera mental causada por las pasiones

y por la fe en lo conocible. Cmo no cultivarla urgentemente si se desea
el Despertar Supremo?

56.

Que se tema lo que cause Dolor, sea! Pero la Vacuidad apacigua el Dolor,
por qu temerla?
57.

Que se tema esto o aquello cuando se cree que el yo es algo, sea! Pero
aquel que se dice: soy nada, qu puede temer?

5860.

No soy los dientes, ni los cabellos, ni las uas, ni los huesos, ni la sangre,
ni el moco, ni la flema, ni el pus, ni la Sauva, ni la grasa, ni el sudor, ni la
linfa, ni las vsceras, ni los excrementos, ni el orn, ni los tendones, ni el
calor, ni ios orificios del cuerpo, ni las seis percepciones.

61.

Si la conciencia auditiva fuera el yo, el sonido sera percibido

constantemente. Por otra parte, si no hay objeto conocible, cmo se puede
hablar de conocimiento?

62.
Si se llama conocimiento a lo que sienten ios que no conocen nada,
entonces un zoquete es un sabio. Queda establecido, pues, que no hay
conocimiento sin objeto conocible.
63.
Por qu, en el momento en el que percibe la forma, el yo no oye el
sonido? Porque no tiene relacin con el sonido, me dirn. Entonces, el yo
no es conocimiento auditivo.
64.
Aquello cuya naturaleza es percibir el sonido, cmo podra percibir la
forma? Es verdad que un mismo hombre puede ser visto como padre y
como hijo, pero este no es el punto de vista de la verdad absoluta.
65.
Si slo admits los tres gunas no hay ni padre ni hijo.
65-66.
Cuando el yo est percibiendo el sonido, su naturaleza de percepcin
visual no se manifiesta. Es gracias a otra de sus naturalezas que percibe las
formas: el yo aparece momentneamente como un actor cambiando de
papeles.
66.
Segn eso, es el mismo yo quien percibe distintas cosas, gracias a sus
mltiples naturalezas. He aqu una unidad sin precedente!
67.
Diras que estas mltiples naturalezas son irreales? Entonces, dme cul
es su naturaleza real. Es su facultad de conocer? Entonces, todos los
seres somos una sola y misma cosa!
68.
E incluso habr que admitir la unidad de los seres conscientes e
inconscientes, puesto que tienen en comn la existencia. Si las diferencias
especficas son declaradas irreales, cul es el soporte de la identidad?
69.
El yo no es inconsciente por inconsciencia natural como un trozo de tela.
Se me dir que se hace consciente cuando se une a la conciencia. Esto
quiere decir que, cuando est privado de conciencia, queda destruido!
70.
Se me podr replicar que el yo es inmutable. Entonces, digo yo, cul es el
efecto que se produce cuando se une con la conciencia? Segn esto,
tambin al espacio ms- consciente e inmutable le podra ser atribuida la
cualidad de yo!
71.
Pero, se me dir, la relacin entre la causa y el efecto es imposible sin el
yo. Si el autor del acto desaparece despus de haberlo realizado, quin
sufre el efecto?
72.

Estamos de acuerdo en que la causa y el efecto tienen un soporte diferente.

Pero, por otra parte, pretendes que el yo es inactivo (inmutable): la
discusin es, pues, superflua!

73.

Es el autor del acto quien recoge sus frutos!

He aqu lo que no es evidente! El Buda dijo que el autor del acto era el
degustador del fruto slo como medio hbil, atribuyendo una unin ficticia
a la serie de fenmenos.

74.

Ni el pasado ni el futuro pueden ser yo, puesto que ninguno de ellos existe.
Soy yo el presente? Si fuera as, cuando el presente desaparezca, el yo
desaparecer tambin.

75.
De la misma manera que un tallo de bananero deja de existir cuando se lo
descompone en sus partes, as el yo, cuando es observado con penetracin,
es reconocido como una pura y simple nada.

76.

Si el individuo no existe, sobre quin se vierte la compasin?

El individuo es imaginado ilusoriamente con vistas a la meta a alcanzar.

77.

meta de quin, puesto que el individuo no existe? Es verdad que el

esfuerzo procede de la ilusin pero, como su meta es la liberacin del
dolor, la ilusin de la meta no es prohibida.

78.
El sentimiento de ser un yo, por el contrario, es causa de dolor y crece con
la ilusin de ser un yo; dado que no puede ser abolido de otra manera, hay
que cultivar la idea de la inexistencia del yo.
7980.
El cuerpo no es ios pies, ni las piernas, ni las nalgas, ni la cintura, ni el
vientre, ni la espalda, ni el pecho, ni los brazos, ni las manos, ni las
costillas, ni las axilas, ni los hombros, ni el cuello, ni la cabeza. Qu es el
cuerpo?
81.
Si el cuerpo se encuentra parcialmente en todos os miembros, estos no
son ms que partes que se encuentran en partes: pero el cuerpo mismo
dnde est?
82.
Si el cuerpo se encontrara entero en cada uno de sus miembros habra
tantos cuerpos como miembros.
83.
El cuerpo no est en el interior ni en el exterior. Cmo podra estar en os
miembros? Tampoco est fuera de los miembros. Cmo es que existe,
pues?
84.
Por lo tanto, no hay cuerpo. Pero, debido a una ilusin, a los miembros se
les atribuye la idea de cuerpo, siguiendo una especie de espejismo
parecido al que confunde a un hombre con un poste.
85.
Mientras dure una cierta reunin de causas, el poste es considerado como
un hombre. De la misma manera, mientras esta reunin de causas dure en
os miembros, se ve en ellos un cuerpo.
86.
Tampoco hay un pie: se trata de un grupo de dedos. Cada dedo no es ms
que un grupo de falanges; cada falange est formada tambin por partes.
87.
A su vez, cada parte est compuesta de tomos, cada tomo se divide en
seis secciones correspondientes a los puntos cardinales; cada divisin, al
ser divisible, no es ms que espacio vaco. No hay, pues, tomo.
88.
La forma es parecida a un sueo, qu hombre sabio querra apegarse a
ella? Y, puesto que el cuerpo no existe, qu es el hombre o la mujer?
89.
Si el dolor existe realmente, por qu no afecta a los que viven en la
alegra? Por qu el placer de un alimento sabroso deja insensibles a los
que son presa de la tristeza?
90.
Se puede decir que el placer o el dolor no es sentido porque est
eclipsado por una sensacin ms fuerte? Pero, cmo se puede llamar
sensacin a lo que no es sentido?

91.
Se puede alegar que el dolor se encuentra en un estado sutil y que su
estado de plena manifestacin le ha sido arrebatado por una sensacin ms
fuerte? Pero, podra darse que la otra sensacin no sea otra cosa que puro
placer reducido tambin al estado sutil.
92.
Si el dolor no aparece en presencia de una sensacin contraria, no resulta
de ello que la llamada sensacin dolorosa no es ms que una toma de
partido de la imaginacin?
93.
Esta es la razn por la que la presente crtica es desarrollada como antdoto
a esa toma de partido. Ya que el nico alimento de los yogi es la
contemplacin de su propia imaginacin.
94.
La sensacin es difinida como un efecto del contacto (50). Si el rgano y
su objeto estn separados aunque slo sea por un corto intervalo, cmo
podran entrar en contacto? Si no estn separados por ningn intervalo es
que forman una unidad: por qu hablar entonces de contacto?
95.
No se puede hablar de penetrar la naturaleza del tomo, ya que el tomo, al
no presentar vaco ni desigualdad no puede ser penetrado. Si no hay
penetracin no hay mezcla. Si no hay mezcla, no hay contacto.

96.
Cmo podra producirse un contacto entre aquellos que carecen de
partes? Si hay ejemplos de indivisibilidad en el contacto, mostrdmelos!
97.
Al ser sin forma, la conciencia no puede entrar en contacto. Tampoco los
cuerpos pueden hacerlo, puesto que, como se ha demostrado, no son
reales.
9899.
Sin contacto, cmo podra aparecer la sensacin? Entonces, cul es la
meta de nuestros esfuerzos? De dnde viene el sufrimiento y a quin
puede afectar? Puesto que no hay sujeto sintiente, ni sensacin, por qu,
oh Sed!, no te disipas ante esta comprensin?
100.
Se ve, se toca, pero la sensacin es producida por la mente, la cual es
parecida a una ilusin o a un sueo. La sensacin, pues, no existe.
101.
El conocimiento anterior o posterior es un recuerdo y no una sensacin.
Este conocimiento no se percibe a s mismo ni es percibido por otro
conocimiento.
102.
No existe sujeto de la sensacin por lo tanto, la sensacin no tiene
existencia real. Al carecer de sustancia todo este manojo, quin puede
sentirse oprimido por l?

103
El sentido interno no reside ni en ios rganos sensoriales, ni en sus
objetos, ni entre ambos. La mente no se encuentra ni dentro, ni fuera del
cuerpo, ni en ningn otro sitio.
104.
Algo que no est en el cuerpo ni fuera de l, que no es combinado ni
aislado, no es algo, es nada. Esta es la razn por la que todos los seres son,
por naturaleza, Parinirvana.
105- 106.
Si el conocimiento es anterior a lo conocible, en qu se apoya para nacer?
Si es simultneo, qu es en realidad? Si es posterior, de dnde viene el
conocimiento? Por eso, la produccin de cualquier fenmeno mental es
imposible.
107.
Si ello es as, no hay velo. Cmo podra haber dos verdades?
O bien, si este velo es creado por otra cosa, cmo podran los seres
llegar al Nirvana?
108.
El ser en estado de Nirvana existe gracias a la imaginacin de otro, no por
su propia ilusin. All donde hay un efecto posteriormente determinado
hay velo; si lo primero no se da, lo segundo no existe.
109.
La imaginacin y la cosa imaginada reposan la una sobre la otra.
Toda crtica se apoya en estos datos empricos.

110.
Pero si la crtica criticada critica a su vez, caemos en un crculo vicioso.

111.
No; ya que, una vez efectuada la crtica de lo que es criticable, deja de
haber punto de apoyo para la crtica; sin punto de apoyo, la crtica no se
produce: a esto se le llama Nirvana.
112-1 14.
Aquel que admite como verdadera esta dualidad est en muy mala postura.
Si, de hecho, el objeto procede del conocimiento, cmo explicar el
conocimiento? Si el conocimiento procede del objeto, cmo explicar el
objeto? Si estos dos elementos proceden recprocamente uno de otro, ni el
uno ni el otro existen. Por ejemplo, si no hay padre sin hijo, cmo nace el
hijo? Sin embargo, si no hay hijo no hay padre: ni el uno ni el otro existen
realmente.
115.
La planta nace de la semilla; la semilla surge de la planta. Por qu el
conocimiento surgido de lo conocible no basta para probar su misma
existencia?
116.
La existencia de la semilla es inferida de ms nociones que la de la planta
sola; pero, de dnde viene la nocin de la existencia del conocimiento,
que permite afirmar la existencia del objeto?
117.
El mundo, por la sola percepcin, reconoce que la causa es compleja: la
divisin del loto en tallo, flor, etc., proviene de causas diversas.
118.
Cul es el origen de la variedad de causas? La variedad de las causas
anteriores. Por qu una causa produce tal o cual efecto?
Por la influencia de la causa anterior.
119.
Dios es la causa del mundo.
Dime, qu es Dios? Si lo identificas con los elementos, sea!
Es intil calentarse la cabeza por un simple nombre.
120.
Pero los elementos tierra, agua, fuego, viento, son mltiples,
transitorios, carecen de voluntad propia y de carcter divino, son
omisibles, impuros: no son Dios.
121.
El espacio no es Dios, puesto que es inactivo. El atinan ha quedado
eliminado tras nuestra refutacin anterior (cap.V1II).
Dios es inconcebible.
Entonces su cualidad de creador tambin lo es. Qu me dices de ello?

122123.

Qu es lo que Dios ha podido crear? El atman? Es eterno. Los

elementos? Son eternos por naturaleza. A Dios mismo? El lo es tambin.
El conocimiento? Procede de lo conocible. El placer o el dolor?
Proceden del acto. Qu es lo que ha podido crear Dios?
123.
Si la causa no ha tenido principio, cmo lo podra tener el efecto?
124.
Por qu Dios no acta continuamente? No tiene por qu rendir cuentas de
nadie. Puesto que no existe ningn ser que no haya sido creado por l,
ante quin se sentira obligado a rendir cuentas?
125.
O debera rendir cuentas de la combinacin de condiciones? En este caso
no es la causa, no puede abstenerse cuando la combinacin es realizada, ni
actuar cuando la combinacin no aparece.
126.
Si Dios acta sin desearlo, de ello se deduce que es dependiente.
Si desea actuar es dependiente de su deseo, y, en ese caso, qu sucede
con su cualidad de Seor?

127128.
Aquellos que afirman que el tomo es eterno han sido refutados
anteriormente 51) Los Samkias postulan que la materia primitiva es la
causa eterna del mundo. Segn ellos, esta materia est constituida por el
equilibrio de los tres gunas, el mundo resulta de la ruptura de este
equilibrio.
129.
Un ser uno no puede tener una naturaleza triple: por lo que la materia
primitiva no existe. Los gunas tampoco pueden existir ya que cada uno de
ellos es tambin triple.
130.
Al no existir los gunas, los sonidos y otros objetos de los sentidos no
pueden existir tampoco. Es imposible que el placer y el dolor existan en
las cosas inconscientes tales como las ropas de vestir.
131.
O acaso defienden que la naturaleza de estas cosas es ser la causa del
placer? He demostrado la inexistencia de las cosas y ahora me decs que
la causa es el placer y no la ropa de vestir!
132133.
El placer procede de la ropa que se usa. Si sta no existe, el placer
tampoco. Es imposible constatar la permanencia del placer.
Si el placer existe siempre manifestado, por qu no es sentido
constantemente? Si existe en estado sutil, cmo puede ser sucesivamente
manifestado y sutil?

134.
Si a veces abandona el estado manifestado para pasar al estado sutil,
ambos estados son transitorios. Por qu no admitir entonces la
impermanencia de todo cuanto existe? Si el estado manifestado no es
diferente del placer, queda claro que el placer es impermanente.
135.
Pero, me dirs, lo que es inexistente no puede nacer, en razn de su
inexistencia.
Sin embargo, debes admitir el nacimiento del estado manifestado, el cual
no exista antes.
136137.
Si el efecto est en la causa, aquel que come arroz come mierda y, a modo
de tela para vestirse, deberamos comprar semilla de algodn.
El mundo est ciego y no se da cuenta de esto.
138.
La actitud del mundo es tambin la de vuestros filsofos. La facultad de
conocer pertenece tambin al mundo. Por qu el mundo no puede ver lo
que es?
El juicio del mundo no es un criterio de verdad.
Entonces, la apariencia misma de las cosas manifestadas no existe.
139.
Pero si los llamados medios de conocimiento no son verdaderos medios
de conocimiento, las nociones que proporcionan son falsas:
por lo tanto, la Vacuidad de las cosas es una tesis falsa.

140.
Si se hace una completa abstraccin de la supuesta existencia, sera
imposible concebir la inexistencia. Por lo tanto, si la existencia es falsa
resulta evidente que la inexistencia tambin lo es.
141.
Un hombre suea que su hijo ha muerto: esa falsa idea de su inexistencia
elimina la de su existencia, igualmente falsa.
142143.
El resultado de esta crtica es que nada existe en los antecedentes, ya sean
tomados aparte, ya sean tomados en conjunto; que nada viene de fuera,
que nada subsiste, que nada desaparece. En qu se diferencia de una
ilusin mgica lo que los tontos toman como realidad?
144.
De dnde viene lo creado por la magia y lo creado por las causas? A
dnde va? He aqu lo que hay que buscar!
145.
Cmo podemos llamar realidad a este fenmeno artificial parecido a un
reflejo en el espejo, a esto que aparece debido a la conjuncin de
elementos diversos, a esto que desaparece cuando estos elementos estn
ausentes?
146 147.
La cosa que existe en s misma, para qu necesita una causa? Si una cosa
no existe, para qu necesita una causa? Millares de causas no pueden
modificar la nada. Lo que no es, no puede llegar a ser y, sin embargo, qu
otra cosa podra llegar a ser?

148.
El noser no desaparecer hasta que el ser haya nacido, y ste no puede
llegar a ser mientras que el noser no haya desaparecido. Entonces, si el
ser no es el no ser qu es?
149.
El ser tampoco puede convertirse en no-ser, ya que una misma existencia
no puede tener la doble naturaleza de ser y no-ser al mismo tiempo.

150151.
Por lo tanto, no hay existencia ni cesacin de la existencia. El universo no
conoce nacimiento ni destruccin. La existencia de los seres es parecida a
un sueo, a un tallo de bananero. No hay ninguna diferencia real entre
aquellos que son el Nirvana y aquellos que no lo son.
152153.
Si las cosas son Vaco, qu es lo que podramos recibir o tomar? Quin
podra ser honrado o despreciado, y por quin? De dnde vendra el
placer o el dolor?; qu es lo que podra ser agradable u odioso? Qu es
la Sed? Y dnde se podra encontrar esta Sed cuya naturaleza buscamos y
no encontramos?

154
Si examinamos el mundo de los vivos, quin muere, quin nacer, quin
ha nacido?,Quin es padre, quin es amigo?

155156.
Comprendamos, hermanos, que todo es Vaco como el espacio. Nos
encolerizamos o nos regocijamos en querellas y en fiestas. Aunque
deseamos la felicidad, pasamos nuestra vida penosamente en la tristeza, en
los conflictos, en el desaliento, hirindonos los unos a los otros con todo
tipo de daos.
157158.
Los muertos caen en los infiernos, donde sufren largas y penosas torturas
y, de vez en cuando, vuelven a los cielos para no perder la costumbre de la
felicidad. El samsara comporta mltiples cadas: nada de esto existe
realmente. Todo ello es pura contradiccin, no puede ser verdad.
159161.

Samsara contiene ocanos de terribles, infinitos e incomparables dolores.

Es el dominio de las fuerzas dbiles y de las existencias breves. En
samsara ios das pasan rpida e intilmente ocupados en cuidar la vida y la
salud, en aliviar el hambre, la enfermedad, el cansancio y el sueo, en
evitar los accidentes y las relaciones estriles con los idiotas. Es arduo
alcanzar el discernimiento en l! En medio de todo esto, dnde encontrar
 el medio de refrenar el hbito de la dispersin?

162163.

En el samsara52, Mara se esfuerza en precipitarnos a sus infiernos. En el

samsara, los renacimientos desafortunados son numerosos, la perplejidad
es invencible. En el samsara es muy difcil obtener de nuevo un
nacimiento afortunado, o la oportunidad de ver a un Buda. En el samsara
es difcil detener el torrente de las Pasiones. Ah, cuntos dolores!

164165.
Ay! Cun dignos de compasin son estos desgraciados arrastrados por el
torrente del Dolor! Ellos que no ven su triste condicin y que, por ello
mismo, son ms desgraciados an! Como aquellos que despus de tomar
un bao se arrojan al fuego creyndolo benfico, su condicin no hace ms
que empeorar.
166.
Actan como si nunca fueran a envejecer ni a morir y, debido a ello,
encuentran terribles calamidades, mientras la muerte les pisa los talones.
167.
Cundo podr aliviar a estos seres, atormentados por el uego del Dolor,
con lluvias de dichas surgidas de las nubes de mis mritos? Cundo podr
ensear la Vacuidad, por medio de la verdad aparente, a aquellos que
creen en la realidad de la existencia? Cundo podr ensearles con
esmero el aprovisionamiento del mrito espiritual que surge de la
liberacin de la creencia en la realidad de las cosas?

No Ajahn Chah

El Dhamma

17
Qu es el Dhamma? No hay nada que no lo sea.

18
Cmo ensea el Dhamma el modo adecuado de vivir? Nos muestra cmo vivir. Tiene
muchas maneras de mostrarlo en las piedras, en los rboles o solamente frente a
usted. Es una enseanza, pero no con palabras. Por lo tanto, serene la mente, el corazn,
y aprenda a observar. Encontrar al Dhamma revelndose en su totalidad aqu y ahora.
En qu otro momento y lugar va a buscarlo?

19
Primero usted entiende el Dhamma con su pensamiento. Si comienza a entenderlo, lo
practicar. Y si lo practica, comenzar a verlo, usted est en el Dhamma y tiene la
alegra del Buda.

20
El Dhamma tiene que ser hallado a travs del examen de su propio corazn y mediante
la observacin de lo que es verdadero y de lo que no lo es, de lo que es equilibrado y de
lo que no es equilibrado.

21
Hay una sola magia real, la magia del Dhamma. Cualquier otra magia es como la ilusin
de un truco con las cartas. Nos distrae del juego verdadero; nuestra relacin con la vida
humana, el nacimiento, la muerte y la libertad.

22
Cualquier cosa que haga, convirtala en una prctica del Dhamma. Si no se siente bien,
mire en su interior. Si se da cuenta que es incorrecta y an lo hace, eso es impureza.

23
Es difcil encontrar a los que escuchan el Dhamma, a los que recuerdan el Dhamma y lo
practican, a los que llegan al Dhamma y lo ven.

24
Todo es Dhamma si estamos plenamente atentos. Cuando vemos a los animales que
huyen del peligro, vemos que son iguales a nosotros. Huyen del sufrimiento y corren
hacia la felicidad. Tambin tienen miedo. Temen por sus vidas igual que nosotros.
Cuando los observamos de acuerdo con la verdad, vemos que los animales y los seres
humanos no son diferentes. Todos somos compaeros mutuos de nacimiento, vejez,
enfermedad y muerte.

25
Ms all del tiempo y del lugar, toda la prctica del Dhamma alcanza su culminacin en
el punto donde no hay nada. Es el lugar de la renuncia, del vaco, el lugar donde nos
desprendemos de nuestros agobios. se es el final.

26
El Dhamma no est muy lejos. Est directamente con nosotros. El Dhamma no se trata
de ngeles en el cielo ni de ninguna otra cosa como sa. Simplemente es acerca de
nosotros, acerca de lo que estamos haciendo ahora mismo. Obsrvese a usted mismo.
Algunas veces hay felicidad, otras veces sufrimiento, en ocasiones bienestar, a veces
dolor... ste es el Dhamma. Lo ve? Para conocer este Dhamma, usted tiene que leer sus
experiencias.
 27
El Buda quiso que nos conectsemos con el Dhamma, pero la gente slo hace contacto
con las palabras, los libros y las escrituras. Eso es hacer contacto con aquello que es
"acerca" del Dhamma, no con el Dhamma "real" como fue enseado por nuestro Gran
Maestro. Cmo pueden decir las personas que estn practicando adecuada y
apropiadamente si no hacen eso? Estn muy lejos de hacerlo.

***************************

Nacimiento y Muerte

1
Una buena prctica es preguntarse con toda sinceridad: "Por qu nac?" Hgase esta
pregunta durante la maana, tarde y noche... todos los das.

2
Nuestro nacimiento y muerte son una sola cosa. No se puede tener uno sin el otro.
Resulta curioso observar cmo, frente a la muerte, las personas estn tan llorosas y
tristes y frente al nacimiento tan felices y alegres. Es una falsa ilusin. Creo que si usted
realmente quiere llorar, sera mejor hacerlo cuando alguien nace. Llore al principio,
debido a que si no hubiese nacimiento no habra muerte. Puede entender esto?

3
Uno creera que la gente podra apreciar cmo sera vivir en el vientre de una persona.
Qu incmodo debe ser! Slo fjese cun duro es simplemente permanecer en una
choza slo por un da. Cierra todas las puertas y ventanas y ya se est sofocando.
Cmo sera vivir en el vientre de una persona durante nueve meses? Y sin embargo
usted quiere an meter la cabeza justo ah, poner su cuello en la horca una vez ms.

4
Por qu nacemos? Nacemos para no tener que nacer otra vez.

5
Cuando uno no comprende la muerte la vida puede ser muy confusa.

6
El Buda le ense a su discpulo Ananda a observar la impermanencia, a ver a la muerte
en cada respiracin. Debemos conocer la muerte; debemos morir de modo que podamos
vivir. Qu significa esto? Morir es llegar al final de nuestras dudas, de todas nuestras
preguntas, y slo estar aqu con la realidad presente. Usted nunca puede morir maana;

7
usted debe morir ahora. Lo puede hacer? Si lo puede hacer, usted conocer la paz de no
hacerse ms preguntas.
 7
La muerte est tan cerca como nuestra respiracin.

8
Si usted se ha entrenado adecuadamente no se sentir atemorizado cuando caiga
enfermo, ni alterado cuando alguien muere. Cuando vaya a hospitalizarse para un
tratamiento, determine en su mente que si usted mejora, eso est bien, y que si usted
muere, tambin est bien. Le garantizo que si los doctores me dijesen que tengo cncer
y que me voy a morir en unos pocos meses, les recordara: "Tengan cuidado, por que la
muerte est viniendo por ustedes tambin. Slo es cuestin de quin se va primero y
quin despus." Los doctores no van a curar de la muerte ni impedirla. Slo el Buda era
ese tipo de doctor, entonces por qu no seguimos adelante y usamos la medicina del
Buda?

9
Si usted est asustado por la enfermedad, si teme a la muerte, entonces usted debera
contemplar de dnde vienen. De dnde vienen? Surgen del nacimiento. Por lo tanto, no
se ponga triste cuando muere alguien es slo la naturaleza, y su sufrimiento en esta
vida ha terminado. Si quiere ponerse triste, pngase triste cuando la gente nace: "Oh,
no, aqu vienen otra vez. Van a sufrir y morir otra vez!"

10
"El Que Sabe" sabe con claridad que todos los fenmenos son insubstanciales. De modo
que "El Que Sabe" no se pone feliz o triste, no va detrs de condiciones cambiantes.
Ponerse feliz, es nacer; apesadumbrarse es morir. Habiendo muerto, nacemos otra vez;
habiendo nacido, morimos otra vez. Este nacimiento y muerte de un momento al
siguiente es la interminable rueda girante del samsara.

LOS BENEFICIOS DE LA MEDITACIN CAMINANDO

Venerable U Silananda
Traduccin espaola por Virginia Etienne

En nuestros retiros de meditacin, los yoguis practican la atencin plena en cuatro

diferentes posturas. Practican la meditacin cuando caminan, cuando estn de pie, cuando
estn sentados, y cuando estn acostados. Deben sostener la atencin todo el tiempo en
cualquier posicin en que se encuentren. La postura primaria para la meditacin de la
atencin plena es sentado con las piernas cruzadas, pero dado que el cuerpo humano no
puede tolerar sin cambio esta posicin durante muchas horas, alternamos los periodos de
meditacin sentados con periodos de meditacin caminando. Puesto que la meditacin
caminando es muy importante, quisiera discutir su naturaleza, su importancia, y los
beneficios que se derivan de su prctica.

La prctica de la meditacin de la atencin plena puede ser comparada al agua

hirviendo. Si uno quiere hervir agua, pone el agua en una olla, coloca la olla
sobre la estufa, y entonces enciende el fuego. Pero si el fuego se apaga, aun por
un instante, el agua no hervir, a pesar de que el fuego sea encendido despus
nuevamente. Si continuamos encendiendo y apagando el fuego, el agua nunca
hervir. De la misma manera, si hay intervalos entre los momentos de la
atencin, no podemos ganar el momentum, y as no podemos alcanzar la
concentracin. Por eso en nuestros retiros se instruye a los yoguis para que
practiquen la atencin plena todo el tiempo desde que se despiertan, desde el
momento que se levantan en la maana hasta que se duermen en la noche. Por
consiguiente, la meditacin caminando es integral al continuo desarrollo de la
atencin plena.

Desafortunadamente, he escuchado a gente que critica la meditacin caminando,

pretendiendo que de ella no se deriva ningn beneficio o buen resultado. Pero fue
el Buddha mismo quien primero enseo la meditacin caminando. En el "Gran
Discurso sobre los Fundamentos de la Atencin", el Buddha ense en dos
ocasiones la meditacin caminando. En la seccin llamada "Posturas", dijo que
un monje sabe "estoy caminando", cuando esta caminando, sabe "estoy de pie"
cuando esta de pie, sabe "estoy sentado" cuando esta sentado, y sabe "estoy
acostado" cuando esta acostado. En otra seccin llamada "Clara Comprensin",
el Buddha dijo, "un monje aplica la clara comprensin yendo y viniendo." Clara
comprensin significa el correcto entendimiento de lo que uno observa. Para
entender correctamente lo que es observado, un yogui debe alcanzar
concentracin, y para alcanzarla, debe aplicar la atencin plena. Por ello, cuando
el Buddha dice, "Monjes, apliquen clara comprensin", debemos entender que no
slo la clara comprensin debe ser aplicada, sino tambin la atencin plena y la
concentracin. As, el Buddha estaba instruyendo a los meditadores a aplicar la
atencin plena, concentracin y clara comprensin, mientras caminaban,
mientras estaban "yendo y viniendo." La meditacin caminando es por eso una
parte importante de este proceso.

A pesar de que no est registrado en este Sutta que el Buddha diera instrucciones
detalladas y especficas para la meditacin caminando, creemos que el debi
haber dado tales instrucciones en algn momento. Estas instrucciones deben
haber sido aprendidas por los discpulos del Buddha y transmitidas a travs de
generaciones sucesivas. Adicionalmente, maestros de los antiguos tiempos
debieron haber formulado instrucciones basadas en sus propias prcticas. En el
presente, contamos con varias instrucciones detalladas sobre como practicar la
meditacin caminando.

Hablemos ahora especficamente de la prctica de la meditacin caminando. Si

usted es un principiante, el maestro lo instruir para que este solamente atento a
una cosa durante la meditacin caminando: estar atento al acto de pisar mientras
que hace la anotacin silenciosa en la mente, "pisando, pisando, pisando" o
"izquierdo, derecho, izquierdo, derecho." Puede caminar a una velocidad mas
despacio que lo normal durante esta prctica.

Despus de unas horas , o despus de un da o dos de meditacin, se le puede

instruir a que est atento a dos acontecimientos: (i) subiendo, y (ii) bajando el
pie, mientras hace la anotacin mental "subiendo, bajando." Debe tratar de estar
atento a dos etapas en la pisada: "subiendo, bajando ; subiendo, bajando."
Despus, se le puede instruir que este atento a tres etapas: (i) levantando el pie;
(ii) moviendo o desplazando el pie hacia adelante ; y (iii) bajando el pie. Mas
tarde, se le puede instruir a que este atento a cuatro etapas en cada paso: (i)
levantando el pie ; (ii) desplazndolo hacia adelante ; (iii) bajndolo ; y (iv)
tocando o presionando el pie en el suelo. Se le puede instruir que este
completamente atento y haga una anotacin mental de estas cuatro etapas de los
movimientos del pie: "levantando, desplazando, bajando, presionando."

Al principio los yoguis pueden encontrar difcil hacerlo despacio, pero en la

medida que son instruidos para poner una detallada atencin a todos los
movimientos involucrados, y como en realidad ponen una ms y ms detallada
atencin, automticamente irn ms despacio. No tienen que ir ms despacio
deliberadamente, pero al ir poniendo una ms detallada atencin, el ir ms
despacio les llega automticamente. Cuando conducimos en una autopista,
podemos conducir a sesenta o setenta y aun hasta ochenta millas por hora. Al
conducir a esa velocidad, no podremos leer cualquier seal en la carretera. Si
queremos leer esas seales, es necesario ir ms despacio. Nadie tiene que decir
"ms despacio", pero el conductor automticamente bajar la velocidad para
poder ver las seales. De la misma manera, si el yogui quiere poner una detallada
atencin a los movimientos de levantar, desplazar, bajar y presionar el suelo,
automticamente disminuir la velocidad. Slo cuando disminuyen pueden
verdaderamente atender y ser plena-mente conscientes de estos movimientos.

A pesar de que los yoguis pongan detallada atencin y caminen lentamente,

pueden no ver todos los movimientos y etapas clara-mente. Las etapas pueden no
estar aun bien definidas en la mente, y pueden parecer constituir solamente un
movimiento continuo. Cuando la concentracin se hace ms fuerte, los yoguis
observaran ms y ms claramente en un paso estas diferentes etapas; las cuatro
etapas al menos sern ms fciles de distinguir. Los yoguis sabrn en forma
distintiva que el movimiento de subir no se mezcla con el desplazamiento hacia
adelante, y sabrn que el desplazamiento hacia adelante no se mezcla ni con el
movimiento de subir ni con el movimiento de bajar. Entendern todos los
movimientos clara y distintivamente. De cualquier cosa sobre la que estn atentos
y conscientes, ser bien clara en sus mentes.
Al continuar con la prctica, los yoguis observarn mucho ms. Cuando levantan
el pie, experimentarn la ligereza del pie. Cuando desplazan hacia adelante el pie,
notarn el movimiento de un lugar a otro. Cuando bajan el pie, sentirn la
pesadez del pie, porque el pie se hace ms y ms pesado al descender. Cuando
apoyan el pie en el suelo, sentirn el toque del taln en el suelo. Por lo tanto, a lo
largo del proceso de observar levantando, desplazando hacia adelante,
descendiendo y al apoyar sobre el suelo, los yoguis tambin percibirn la ligereza
de levantar el pie, el movimiento del pie, la pesadez de descender el pie, y luego
del tocar del pie, que es la dureza o suavidad del pie en el suelo. Cuando los
yoguis perciben estos procesos, estn percibiendo los cuatro elementos esenciales
(en pali, dhatu). Los cuatro elementos esenciales son: el elemento tierra, el
elemento agua, el elemento fuego, y el elemento aire. Al poner detallada atencin
a estas cuatro etapas de la meditacin caminando, los cuatro elementos en su
verdadera esencia son percibidos, no solamente como conceptos, sino como
procesos reales, como realidades ltimas.

Veamos ms en detalle las caractersticas de los elementos en la meditacin

caminando. En el primer movimiento, esto es, levantar el pie, los yoguis perciben
ligereza, y cuando perciben ligereza, virtualmente perciben el elemento fuego.
Un aspecto del elemento fuego es el de hacer las cosas mas ligeras, y cuando las
cosas se hacen ligeras, se levantan. En la percepcin de la ligereza en el
movimiento de subir el pie, los yoguis perciben la esencia del elemento fuego.
Pero al subir el pie tambin hay, aparte de la ligereza, movimiento. Movimiento
es uno de los aspectos del elemento aire. Pero ligereza, el elemento fuego, es
dominante, as que podemos decir en la etapa de subir el pie que el elemento
fuego es primario, y el elemento aire es secundario. Estos dos elementos son
percibidos por los yoguis cuando ponen detallada atencin al subir el pie.

La siguiente etapa es desplazar el pie hacia delante. Al desplazar el pie hacia

delante, el elemento dominante es el elemento aire, porque el movimiento es una
de las caractersticas primarias del elemento aire. As, cuando ponen detallada
atencin al desplazamiento del pie hacia adelante en la meditacin caminando,
los yoguis virtualmente perciben la esencia del elemento aire.

La siguiente etapa es el movimiento de bajar el pie. Cuando los yoguis bajan el

pie, hay una especie de pesadez en el pie. Pesadez es una caracterstica del
elemento agua, como es gotear y escurrir. Cuando el lquido es pesado, escurre.
As cuando los yoguis perciben la pesadez del pie, virtualmente perciben el
elemento agua.

Al presionar el pie en el suelo, los yoguis percibirn la dureza o suavidad del pie
en el suelo. Esto pertenece a la naturaleza del elemento tierra. Al poner detallada
atencin a la presin del pie contra el suelo, los yoguis virtualmente perciben la
naturaleza del elemento tierra.

As, vemos que en tan slo un paso, los yoguis pueden percibir muchos procesos.
Pueden percibir los cuatro elementos y la naturaleza de los cuatro elementos.
Slo aquellos que practican pueden esperar ver estas cosas.

Al continuar los yoguis practicando la meditacin caminando, tambin esta la

mente anotadora, la consciencia del movimiento. Esta el movimiento de subir y
tambin la mente que esta consciente del subir. En el siguiente momento, esta el
desplazamiento hacia adelante y tambin la mente que esta consciente de ese
movimiento. An ms, los yoguis se darn cuenta tanto del movimiento y de la
consciencia que surge y cesa en ese momento. En el siguiente momento, esta el
movimiento de bajar y as tambin la consciencia del movimiento, y ambos
surgen y cesan en el momento de bajar el pie al suelo. El mismo proceso ocurre
con la presin del pie: esta la presin y la consciencia de la presin. De esta
manera, los yoguis entienden que a lo largo del movimiento del pie, tambin
estn los momentos de consciencia. Los momentos de consciencia son llamados,
en pali, nama, mente, y el movimiento del pie es llamado rupa, materia. As los
yoguis percibirn mente y materia surgiendo y cesando en cada momento. En un
momento esta el subir del pie y la consciencia del subir, y al siguiente momento
esta el desplazamiento hacia adelante y la consciencia del movimiento, y as
sucesivamente. Esto puede ser entendido como un par, mente y materia, que
surge y cesa a cada momento. As los yoguis avanzan en la percepcin conjunta
del acontecer de la mente y materia a cada momento de observacin, esto es, si
ponen detallada atencin.

Otra cosa que los yoguis descubrirn es el papel de la intencin afectando cada
movimiento. Se darn cuenta que suben el pie porque as lo quieren, desplazan el
pie hacia adelante porque as lo quieren, bajan el pie porque as lo quieren,
presionan el pie contra el suelo porque as lo quieren. Esto es, se dan cuenta que
una intencin precede cada movimiento. Despus de la intencin de subir, el
subir ocurre. Llegan a entender la condicionalidad de todos estos
acontecimientos-estos movimientos nunca ocurren por ellos mismos, sin
condiciones. Estos movimientos no son creados por cualquier divinidad o
cualquier autoridad, y estos movimientos nunca suceden sin una causa. Hay una
causa o condicin para cada movimiento, y esa condicin es la intencin
precedente a cada movimiento. Este es otro descubrimiento que hacen los yoguis
cuando ponen detallada atencin.

Cuando los yoguis entienden la condicionalidad de todos los movimientos, y que

estos movimientos no son creados por ninguna autoridad o ningn dios, entonces
entendern que son creados por la intencin. Entendern que la intencin es la
condicin para que ocurra el movimiento. De este modo la relacin de
condicionante y condicionado, de causa y efecto, es entendida. En base a este
entendimiento, los yoguis pueden eliminar la duda sobre nama y rupa al entender
que nama y rupa no surgen sin condiciones. Con el claro entendimiento de la
condicionalidad de las cosas, y con la trascendencia de la duda
sobre nama y rupa, se dice que un yogui alcanza la etapa de un
"sotapanna menor."

Un sotapanna es un "ganador de la corriente", una persona que ha alcanzado la

primera etapa de la iluminacin. Un "sotapanna menor" no es un verdadero
ganador de la corriente pero se dice que ha asegurado el renacimiento en un reino
feliz de existencia, tal como en el reino de los seres humanos y devas. Esto es,
un sotapanna menor no puede renacer en uno de los cuatro estados de desgracia,
en uno de los infiernos o reino animal. El estado de sotapanna menor puede ser
alcanzado solo practicando la meditacin caminando, solo poniendo detallada
atencin a los movimientos involucrados en un paso. Este es el gran beneficio de
practicar la meditacin caminando. Esta etapa no es fcil de alcanzar, pero una
vez que los yoguis la alcanzan, pueden estar seguros que renacern en un estado
feliz, a menos que, por supuesto, caigan de esa etapa.

Cuando los yoguis comprenden la mente y la materia surgiendo y cesando a cada

momento, entonces llegan a comprender la impermanencia de los procesos de
subir el pie, y tambin comprendern la impermanencia de la consciencia de ese
subir. El acontecimiento de cesar despus de surgir es una marca o caracterstica
por la cual entendemos que algo es impermanente. Si queremos determinar que
algo es impermanente o permanente, debemos tratar de ver, a travs del poder de
la meditacin, si esa cosa est o no sujeta al proceso de llegar a ser y luego cesar.
Si nuestra meditacin es suficientemente poderosa para permitirnos ver el surgir
y cesar de los fenmenos, entonces podemos decidir que los fenmenos
observados son impermanentes. De esta manera, los yoguis observan que est el
movimiento de subir y la consciencia de este movimiento, y luego esa secuencia
cesa, dando lugar al movimiento de desplazar hacia adelante y la consciencia de
desplazar hacia adelante. Estos movimientos simplemente surgen y cesan, surgen
y esan, y este proceso los yoguis pueden comprenderlo por ellos mismos-no
tienen que aceptar esto por confiar en cualquier autoridad externa, ni deben creer
en el informe de cualquier persona.

Cuando los yoguis comprenden que mente y materia surgen y cesan, entienden
que mente y materia son impermanentes. Cuando ven que son impermanentes, en
seguida entienden que son insatisfactorios porque los meditadores son siempre
oprimidos por el constante surgir y cesar. Despus de comprender la
impermanencia y la naturaleza insatisfactoria de las cosas, observan que no
puede haber dominio sobre estas cosas ; esto es, los yoguis se dan cuenta que no
hay "yo" o alma que les pueda ordenar que sean permanentes. Las cosas slo
surgen y cesan de acuerdo a la ley natural. Al comprender esto, los yoguis
comprenden la tercera caracterstica de los fenmenos condicionados, la
caracterstica de anatta, la caracterstica que las cosas no tienen self o ego. Uno
de los significados de anatta es no dominio-significando que nada, ni entidad, ni
alma, ni poder, tiene dominio sobre la naturaleza de las cosas. As, a este
momento, los yoguis han comprendido las tres caractersticas de todos los
fenmenos condicionados: impermanencia, sufrimiento, y la naturaleza de no-
self o ego de las cosas-en pali, anicca, dukkha, y anatta.

Los yoguis pueden comprender estas tres caractersticas al observar

detalladamente el solo subir del pie y la consciencia de subir el pie. Al poner
detallada atencin a los movimientos, ven las cosas surgiendo y cesando, y en
consecuencia ven por ellos mismos la impermanencia, insatisfactoriedad y la
naturaleza de no-self de todos los fenmenos condicionados.

Ahora examinemos en mas detalle los movimientos de la meditacin caminando.

Supongamos que tomamos una pelcula del subir el pie. Supongamos tambin
que subir el pie toma un segundo, y digamos que la cmara puede tomar treinta y
seis cuadros por segundo. Despus de tomar la pelcula, si visemos cada cuadro
separadamente, nos daramos cuenta que dentro de lo que pensamos era un
movimiento de subir, hay en realidad treinta y seis movimientos. La imagen de
cada cuadro es ligeramente diferente de las imgenes en otros cuadros, a pesar de
que la diferencia es normalmente tan pequea que casi no podemos notarla.
Pero y si la cmara pudiese tomar mil cuadros por segundo? entonces habra mil
movimientos en slo un movimiento de subir, a pesar de que los movimientos
seran casi imposibles de diferenciarse. Si la cmara pudiera tomar un milln de
cuadros por segundo-lo cual puede se imposible ahora, pero puede suceder algn
da- entonces habra un milln de movimientos en lo que pensamos que era
solamente un movimiento.

Nuestro esfuerzo en la meditacin caminando es ver nuestros movimientos tan

detalladamente como la cmara los ve, cuadro por cuadro. Tambin queremos
observar la consciencia y la intencin precedentes a cada movimiento. Tambin
podemos apreciar el poder de la sabidura y percepcin del Buddha, por los que
l realmente vio todos los movimientos. Cuando usamos la palabra "ver" u
"observar" para referirnos a nuestra propia situacin, significamos que vemos
directamente y tambin por inferencia ; podemos no ser capaces de ver
directamente todos los millones de movimientos como lo hizo el Buddha.
Antes de que los yoguis empezaran a practicar la meditacin caminando,
pudieron haber pensado que un paso es slo un movimiento. Despus de la
meditacin en ese movimiento, observan al menos que hay cuatro movimientos,
y si van ms profundamente, entendern que aun uno de esos cuatro movimientos
consiste de millones de minsculos movimientos. Ven nama y rupa, mente y
materia, surgiendo y cesando, como impermanentes. A travs de nuestra
percepcin ordinaria, no somos capaces de ver la impermanencia de las cosas
porque la impermanencia esta escondida por la ilusin de continuidad. Pensamos
que vemos solamente un movimiento continuo, pero si vemos detalladamente
veremos que la ilusin de continuidad puede ser rota. Puede romperse por la
directa observacin de los fenmenos fsicos pedazo por pedazo, segmento por
segmento, cmo se originan y desintegran. El valor de la meditacin radica en
nuestra habilidad para eliminar el manto de la continuidad a fin de descubrir la
real naturaleza de la impermanencia. Los yoguis pueden descubrir directamente
la naturaleza de la impermanencia a travs de su propio esfuerzo.

Despus de darse cuenta que las cosas estn compuestas de segmentos, que
acontecen en pedazos, y despus de observar estos segmentos uno a uno, los
yoguis se darn cuenta que no hay realmente nada en este mundo a que apegarse,
nada que desear. Si vemos que tiene agujeros algo que una vez pensamos era
bello, que est decayendo y desintegrndose, perderemos el inters en eso. Por
ejemplo, podemos ver una hermosa pintura en un lienzo. Pensamos en la pintura
y el lienzo conceptualmente como un todo, una cosa slida. Pero si ponemos la
pintura bajo un poderoso microscopio, veremos que la pintura no es slida-tiene
muchos agujeros y espacios. Despus de ver la pintura como compuesta en gran
parte de espacios, perderemos el inters en ella y dejaremos de estar apegados a
ella. Los fsicos modernos saben bien esta idea. Ellos han observado, con
poderosos instrumentos, que la materia es slo una vibracin de partculas y
energa cambiante constantemente-no hay nada del todo substancial a ella. Al
darse cuenta de la impermanencia sin fin, los yoguis entendern que realmente no
hay nada que desear, nada que retener en el entero mundo de los fenmenos.

Ahora podemos entender las razones para practicar la meditacin. Practicamos la

meditacin porque queremos eliminar el apego y avidez por los objetos. Es al
comprender las tres caractersticas de la existencia-impermanencia, sufrimiento,
y naturaleza de no-self de las cosas-que eliminamos la avidez. Queremos
eliminar la avidez porque no queremos sufrir. Mientras haya deseo y apego,
siempre habr sufrimiento. Si no queremos sufrir, debemos eliminar el deseo y el
apego. Debemos comprender que todas las cosas son nicamente mente y materia
surgiendo y cesando, que las cosas son insubstanciales. Una vez que nos demos
cuenta de esto, seremos capaces de eliminar el apego a las cosas. Mientras no nos
demos cuenta de esto, por mucho que leamos libros o asistamos a conferencias o
platiquemos sobre eliminar el apego, no seremos capaces de deshacernos del
apego. Es necesario tener la experiencia directa de que todas las cosas
condicionadas estn marcadas por las tres caractersticas.

Por lo tanto debemos poner detallada atencin cuando caminamos, as como

cuando estamos sentados o acostados. No trato de decir que la meditacin
caminando por si sola nos de la ltima comprensin y la habilidad para eliminar
enteramente el apego, pero sin embargo es una prctica tan vlida como la
meditacin sentado o cualquier otra clase de meditacin vipassana (visin cabal).
La meditacin caminando es conducente al desarrollo espiritual. Es tan poderosa
como la atencin plena en la respiracin o la atencin plena en el ascenso y
descenso del abdomen. Es una eficiente herramienta para ayudarnos a eliminar
las impurezas mentales. La meditacin caminando puede ayudarnos a conseguir
la percepcin de la naturaleza de las cosas, y debemos practicarla tan
diligentemente como practicamos la meditacin sentado o cualquier otro tipo de
meditacin. Por medio de la prctica de la meditacin vipassana en todas las
posturas, incluyendo la postura caminando, qu usted y todos los yoguis puedan
alcanzar la total purificacin en esta misma vida!

PREGUNTAS Y RESPUESTAS
ACERCA DE LA MEDITACIN VIPASSANA
Venerable U Silananda
Traduccin espaola por U Nandisena

1. De dnde proviene la meditacin vipassana?

La meditacin vipassana proviene principalmente de la tradicin del Budismo

Theravada. Hay dos principales divisiones del budismo en el mundo hoy en da-
Mahayana y Theravada. La tradicin Mahayana se desarroll cuando el budismo
se propag a los pases del norte de Asia de Tbet, China, Japn, etc. La tradicin
Theravada se encuentra en el sur de Asia y se propag a Sri Lanka, Birmania
(Myanmar), Tailandia, Camboya y Laos.

2. Qu significa vipassana?

El trmino vipassana esta compuesto de dos partes-vi que significa "en varias
formas" y passana que significa "ver." Entonces vipassana significa ver en varias
formas.
3. De qu me puede servir la meditacin vipassana?

El objetivo final de vipassana es erradicar completamente las impurezas de su

mente. Antes de esto, existen los beneficios de tranquilidad, paz mental y la
capacidad de aceptar la cosas como vienen. Vipassana le ayuda a ver las cosas
como realmente son y no como parecen ser. Las cosas parecen ser permanentes,
deseables y substanciales, pero en realidad no lo son. Cuando practique
meditacin vipassana, experimentar el surgir y el cesar de los fenmenos
mentales y fsicos. Y tendr una compresin ms clara de lo que est ocurriendo
en su mente y cuerpo. Usted podr aceptar las cosas como se le presentan con
menos agitacin y podr relacionarse con las situaciones de una manera ms
positiva.

4. Quin necesita la meditacin vipassana?

La meditacin vipassana es til para eliminar o controlar algunos sntomas

relacionados con ciertos trastornos mentales cuyo origen se encuentra en las
impurezas mentales como el apego, el enojo y la ignorancia. En nosotros tales
impurezas son constantes y para al menos tener control de ellas necesitamos la
meditacin vipassana. Por lo tanto vipassana es para todo el mundo.

5. Cundo es necesaria la meditacin vipassana?

Debido a que las impurezas mentales estn casi siempre con nosotros,
necesitamos la meditacin vipassana casi todo el tiempo. No hay un tiempo fijo
para la prctica de vipassana. La maana, durante el da, antes de acostarse-
cualquier momento es tiempo para vipassana. Y vipassana puede ser practicada a
cualquier edad.

6. Tengo que ser budista para practicar vipassana?

No hay nada que pueda ser particularmente llamado budista en la

meditacin vipassana. No hay ningn elemento de religin. Es una investigacin
cientfica y una auto-examinacin. Usted simplemente observa atentamente todo
lo que se le presenta, lo que est ocurriendo en su mente y en su cuerpo en el
momento presente.

7. Es la meditacin vipassana difcil de practicar?

S y no. La meditacin significa control mental y la mente es muy difcil de

controlar. Usted experimentar esto personalmente cuando practique meditacin.
Entonces, no es fcil practicar meditacin vipassana porque no es fcil controlar
la mente-mantener la mente en un mismo objeto. Por otra parte, la
meditacin vipassana es fcil de practicar. No hay complejos rituales que uno
debe seguir o mucho que aprender antes de poder comenzar la prctica.
Simplemente se sienta, se observa a usted mismo y enfoca la mente en el objeto.
Simplemente esto.

8. Hay requisitos previos para poder practicar la meditacin vipassana?

Usted necesita un deseo genuino de practicar y la disposicin de seguir las

instrucciones de cerca, porque si no practica correctamente no obtendr todos los
beneficios de la meditacin. Tambin necesita tener confianza en la prctica y en
el maestro y una mente abierta para intentar la prctica y ver de que le puede
servir. La paciencia es tambin muy importante. Cuando medita, debe tener
paciencia con muchas cosas. Habr distracciones, sensaciones en su cuerpo y
tendr que observar su mente. Usted debe perseverar cuando estas distracciones
se le presenten y no puede concentrarse en el objeto. Tambin en el Budismo
Theravada, se hace nfasis en la purificacin de la moral porque sin una conducta
moral pura no puede haber buena concentracin o paz mental. Los pensamientos
de algo malo que hizo vendrn una y otra vez, especialmente cuando est
meditando, y ser ms difcil obtener buena concentracin.

9. Qu implementos necesito para la meditacin vipassana?

En realidad no necesita nada. Todo lo que necesita es un lugar en donde pueda

sentarse, cierre sus ojos y enfoque la mente en el objeto. Si usted lo desea puede
usar cojines, bancos o incluso sillas y otras cosas, que le permiten practicar con
un cierto grado de confort. No debe causarse dolor innecesariamente, pero debe
tener cuidado de no tener mucho apego al confort, porque experimentar
somnolencia y se dormir.

10. En que postura se debe practicar vipassana?

La meditacin vipassana puede y debera practicarse en todas las posturas-

sentado, parado, caminando y acostado. Usted debera observar todo lo que hace.

11. Es la postura de las piernas cruzadas esencial para la meditacin

sentado?

Si bien la costumbre y tradicin es sentarse en el suelo para practicar meditacin,

esto no es esencial en la practica de vipassana. Si no se puede sentar con las
piernas cruzadas, puede sentarse como lo desee siempre que la postura sea
confortable. Lo importante en vipassana es simplemente la observacin y no la
postura.

12. Deben mis ojos estar cerrados durante la meditacin?

Es mejor mantener los ojos cerrados, pero los puede dejar abiertos si as lo desea,
elija lo que lo distraiga menos. Pero si mira algo, debe estar consciente de
"mirando" y hacer anotaciones mentales. Lo importante es tener buena
concentracin.

13. Qu debo hacer con mis manos durante la meditacin?

No hay reglas estrictas con respecto a cmo colocar la manos en la

meditacin vipassana. Las puede colocar de la manera que desee. La posicin
ms usual es colocar una mano sobre la otra en el regazo. O las puede colocar en
sus rodillas.

14. Cunto tiempo debo practicar cada vez?

Eso depende de cuanto tiempo puede dedicar a la meditacin. No hay regla fija.
Sera bueno si pudiera meditar sentado por una hora. Pero si no se puede sentar
por una hora al comienzo, entonces puede sentarse por media hora o quince
minutos, y poco a poco aumentar el tiempo. Si usted se puede sentar por ms de
una hora sin demasiada incomodidad, puede meditar sentado por dos o tres horas
si as lo desea.

15. Debo practicar todos los das?

Nosotros comemos todos los das y cuidamos nuestros cuerpos todos los das.
Debido a que casi siempre tenemos impurezas mentales necesitamos limpiar
nuestras mentes todos los das. Yo recomiendo las horas de la maana porque el
cuerpo y la mente estn descansados y usted ha dejado atrs las preocupaciones
del da anterior. Tambin sera bueno que medite en la noche antes de acostarse.
Pero puede practicar en cualquier momento. Y si se habita a practicar todos los
das, ser bueno y beneficioso para usted.

16. Necesito un maestro para practicar vipassana?

Esto es importante. Cada vez que aprende algo nuevo usted necesita un maestro.
Con la ayuda de un maestro, puede aprender ms rpido y sin equivocaciones.
Usted necesita un maestro que es competente para darle las instrucciones,
corregir sus errores y servirle de gua cuando encuentre dificultades durante el
curso de la meditacin. Hay algunos meditadores que piensan que estn
progresando cuando en realidad no estn progresando de ninguna manera. Y a
veces, ellos estn progresando pero piensan que no estn meditando bien.
Solamente el maestro puede determinar esto y en estos momentos el maestro es
indispensable. Si no puede encontrar un maestro, puede usar libros, aunque
ningn libro puede totalmente tomar el lugar del maestro. Usted podra leer y
seguir las instrucciones correctamente, no obstante podra tener necesidad de
discutir con un maestro ocasionalmente.

17. Puede vipassana aplicarse a la vida cotidiana?

Usted puede tener conciencia de cualquier actividad que realiza cuando est
trabajando o caminando o sentado, etc. No tan intensamente como durante la
meditacin o durante un retiro, sino una observacin ms general. Y cuando
aplica esta meditacin a los problemas en su vida, podr enfrentarlos de una
manera ms efectiva.

18. Qu es un retiro de meditacin?

Un retiro de meditacin provee una oportunidad para profundizar la prctica de

meditacin en un ambiente adecuado bajo la direccin de un maestro
experimentado. Todo lo que hace durante el retiro es objeto de meditacin.

19. Qu ocurre durante un retiro?

El da en el retiro consiste de periodos alternos de meditacin sentado y

meditacin caminando, una clase nocturna y entrevistas individuales con el
maestro. La continuidad en la prctica tambin se desarrolla practicando atencin
completa en todas las otras actividades durante da. Durante el retiro se observa
noble silencio. Un retiro puede durar un da, un fin de semana, una semana o
ms.

20. Por qu debo ir a un retiro de meditacin?

La prctica intensiva de un retiro es muy beneficiosa para desarrollar buena

concentracin y calmar la mente. Debido a que la concentracin es esencial para
hacer surgir el conocimiento de penetracin, el retiro de meditacin brinda la
mejor oportunidad posible para poder experimentar por uno mismo la verdadera
naturaleza de la realidad.

VIPASSANA PRCTICA
Venerable Mahasi Sayadaw
 Traduccin espaola por U Nandisena

NDICE
Prefacio
Primera Parte: Prctica Bsica
Etapa preparatoria
Ejercicio bsico I
Ejercicio bsico II
Ejercicio bsico III
Progreso en la contemplacin
Ejercicio bsico IV
Resumen
Segunda Parte: Prctica Avanzada
Cmo se realiza el Nibbana?
El conocimiento de fruicin (phala-ana)
El conocimiento de revisin (paccavekkhana-ana)
Cmo alcanzar las etapas superiores del sendero?
Aviso
Nota especial
El Autor: Venerable Mahasi Sayadaw
Nota del traductor

PREFACIO
Es un truismo decir que nadie desea el sufrimiento y que todos buscan la felicidad.
En este mundo nuestro, los seres humanos estn realizando todos los esfuerzos posibles
para prevenir y aliviar el sufrimiento, y para disfrutar la felicidad. Sin embargo, sus
esfuerzos estn dirigidos principalmente hacia el bienestar fsico por medios materiales. La
felicidad est, despus de todo, condicionada por las actitudes de la mente; y an son tan
slo unos pocos los que consideran seriamente desarrollar la mente; an menos son los que
practican meditacin en serio.
Para ilustrar este punto, es necesario dirigir la atencin a los hbitos comunes de la
limpieza del cuerpo; la bsqueda incesante de alimentos, vestido y habitacin; y el
tremendo progreso tecnolgico alcanzado para mejorar el nivel material de vida, para
mejorar los medios de transporte y comunicaciones y para la prevencin y cura de las
enfermedades. Todos estos esfuerzos estn principalmente relacionados con el cuidado y
mantenimiento del cuerpo. Se debe reconocer que son esenciales. Sin embargo, estos
esfuerzos y logros humanos no pueden de ninguna manera aliviar o erradicar el sufrimiento
asociado con la vejez y la enfermedad, la infelicidad familiar y las dificultades econmicas;
en breve, la insatisfaccin de deseos y necesidades. Los sufrimientos de esta naturaleza no
se superan por medios materiales; ellos pueden ser superados solamente por medio de la
prctica y el desarrollo mental.
Por lo tanto, queda claro que se debe buscar el camino correcto para entrenar,
estabilizar y purificar la mente. Este camino se encuentra en el Mahasatipatthana Sutta, un
discurso muy conocido de Buddha predicado hace ms de 2500 aos. Buddha declar lo
siguiente:

ste es el nico camino para la purificacin de los seres, para superar la pena y el lamento, para erradicar el dolor y
el pesar, para alcanzar el recto sendero, para realizar el Nibbana; es decir los cuatro fundamentos de la atencin
completa.
 Los cuatro fundamentos de la atencin completa son 1) la contemplacin del
cuerpo, 2) la contemplacin de las sensaciones, 3) la contemplacin de la mente y 4) la
contemplacin de los objetos mentales (dhamma).
Obviamente, este camino debera ser seguido por aquellos que buscan la felicidad,
con el objetivo de eliminar la impurezas de la mente que son las causas del sufrimiento.
Si alguien nos preguntara si deseamos superar la pena y el lamento, seguramente
diremos: s. Por lo tanto, todos deberan practicar los cuatro fundamentos de la atencin
completa.
Si alguien nos preguntara si deseamos erradicar el dolor y el pesar, sin duda
responderemos afirmativamente. Por lo tanto, todos deberan practicar los cuatro
fundamentos de la atencin completa.
Si alguien nos preguntara si deseamos alcanzar el recto sendero y realizar
el Nibbana, la libertad absoluta de la vejez, del deterioro y de la muerte, y de todos los
sufrimientos, ciertamente daremos una respuesta afirmativa. Por lo tanto, todos deberan
practicar los cuatro fundamentos de la atencin completa.
Cmo se practican los cuatro fundamentos de la atencin completa? En el
discurso Mahasatipatthana Sutta, Buddha dijo: Medite contemplando el cuerpo,
contemplando las sensaciones, contemplando la mente y contemplando los objetos
mentales. Sin embargo, sin la gua de un maestro calificado no ser fcil para una persona
promedio practicar estas contemplaciones de una manera sistemtica para progresar hacia
el desarrollo de la concentracin y la penetracin.
Despus de haberme sometido a un curso muy intensivo de
meditacin Satipatthana bajo la supervisin personal del muy venerable Mingun Jetavan
Sayadaw de Thaton, he impartido esta tcnica de meditacin desde 1938 y he instruido
personalmente y por medio de libros y conferencias a miles de meditadores. De acuerdo a
los requerimientos de aquellos de los grupos iniciales, que se han beneficiado de mis
instrucciones personales, escrib un tratado sobre meditacin vipassana en dos volmenes.
El tratado fue completado en el ao 1944 y se ha publicado en siete ediciones. En todos los
captulos, excepto en el Captulo V, las disertaciones y discusiones se hacen con referencia
a los Textos Pali, Comentarios y Subcomentarios. En el Captulo V opt por escribir en
lenguaje comn para facilitar el aprendizaje de mis alumnos sobre cmo ellos deberan
comenzar y luego proceder paso a paso, enunciando completamente los puntos
prominentes, en lnea con el Visuddhimagga (Camino de la Purificacin) y algunos otros
textos.
Este libro es la traduccin inglesa del mencionado Captulo V. Las primeras catorce
pginas del original birmano fueron traducidas al ingls en 1954 por U Pe Thin, un alumno
mo de mucho tiempo, para el beneficio de aquellos extranjeros que vinieron a nuestro
centro de meditacin. Las pginas 15 a 51 del original birmano fueron traducidas al ingls,
de acuerdo con el deseo del venerable Nyanaponika Mahathera, por Myanaung U Tin, un
discpulo y benefactor mo. A propsito, debemos mencionar que el rea de nuestro centro
de meditacin, Sasana Yeiktha, es aproximadamente de 24 acres, con ms de 50 edificios
para hospedar a los instructores de meditacin, meditadores, monjes y tambin hombres y
mujeres laicos.
El venerable Nyanaponika Mahathera puso esta traduccin en su forma final luego
de recibir sus valiosas sugerencias. La traduccin de U Pe Thin fue revisada y mejorada, en
lo que se refiere al estilo, por Miss Mary McCollum, una seora budista norteamericana.
Ella practic meditacin Satipatthana bajo la supervisin de Anagarika Munindra en el
monasterio birmano en Bodhgaya, Bihar, India. Anagarika Munindra residi con nosotros
por un perodo considerable de tiempo. l nos envi la revisin para nuestra lectura y
aprobacin. Despus fue enviada al venerable Nyanaponika Mahathera. Este libro es, por lo
tanto, el resultado de la coordinacin y publicacin combinada de ambas traducciones
mencionadas, con mi prefacio incluido.
El Captulo V de mi tratado en birmano, como mencion anteriormente, fue escrito
en lenguaje comn. Quisiera mencionar aqu que los trminos doctrinales encontrados en
este libro sin sus equivalentes en pali se explican completamente en el libro The Progress
of Insight, traducido de mi tratado en pali al ingls por el venerable Nyanaponika
Mahathera. Su libro, The Heart of Buddhist Meditation, es una fuente muy buena de
informacin e instruccin en este tema de vital importancia.
Para concluir, quisiera decir: 1) que aprecio profundamente los servicios de aquellos
que han realizado las traducciones y revisiones as como tambin los servicios de aquellos
responsables en la publicacin de este libro, 2) exhorto a los lectores de este libro a no
contentarse con el conocimiento terico aqu contenido sino de aplicar este conocimiento a
la prctica sostenida y sistemtica y 3) expresar mi serio deseo para que alcancen pronto la
penetracin y puedan disfrutar de todos los beneficios garantizados por Buddha en el
prembulo del discurso Mahasatipatthana Sutta.

1 de octubre de 1970 Bhaddanta

Sobhana
Sasana Yeiktha, Agga Maha
Pandita
16, Hermitage Road, Rangoon Birmania Mahasi
Sayadaw
 PRIMERA PARTE: PRCTICA BSICA

Etapa Preparatoria

Si desea sinceramente desarrollar la contemplacin y alcanzar la penetracin en esta

vida, debe abandonar las acciones y los pensamientos mundanos durante el perodo de
meditacin. Este curso de accin es para la purificacin de la conducta, el requisito previo y
esencial para el desarrollo correcto de la contemplacin. Debe observar las reglas de
disciplina prescritas para laicos (o para monjes, segn el caso) porque ellas son importantes
para alcanzar la penetracin. Para los laicos, esta reglas consisten en los ocho preceptos que
los budistas observan durante sus festividades religiosas (uposatha) y durante los perodos
de meditacin[i][1]. Una regla adicional es no hablar con desdn, bromear o hablar con
malicia con aquellos o de aquellos que han alcanzado los estados de santidad[ii][2]. Si ha
incurrido en esta accin verbal, personalmente disclpese o hgalo por medio del instructor
de meditacin. Si en el pasado ha usado lenguaje desdeoso para con alguno de los nobles
individuos que ahora no estn presentes o que han fallecido, confiese esta ofensa al
instructor de meditacin o introspectivamente a usted mismo.
Los maestros budistas de antao sugieren que nos encomendemos al Iluminado,
Buddha, durante el perodo de meditacin, pues podramos alarmarnos si encontramos
durante la contemplacin visiones desagradables y perturbadoras. Tambin pngase bajo la
supervisin y gua de su instructor de meditacin, porque, de esta manera, l podr hablar
francamente de su prctica y darle las indicaciones que sean necesarias. stas son las
ventajas de encomendarse o poner nuestra confianza en Buddha y practicar meditacin bajo
la gua del instructor. El objetivo de esta prctica y su mayor beneficio es liberarnos del
apego, el enojo y la ignorancia, las races de todo mal y sufrimiento. Este curso intensivo
en vipassana puede conducirlo a tal liberacin. Por lo tanto trabaje intensamente con este
objetivo en mente para que su prctica se complete exitosamente. Esta meditacin, basada
en los fundamentos de la atencin completa (Mahasatipatthana), ha sido practicada por los
sucesivos Buddhas y los nobles individuos que alcanzaron la liberacin. Usted debe ser
felicitado por tener la oportunidad de seguir el mismo camino que ellos.
Es tambin importante comenzar la prctica con las cuatro protecciones que el
Iluminado, Buddha, le ofrece como reflexin. A este punto es bueno para su bienestar
psicolgico reflexionar en ellas. Las cuatro reflexiones protectoras son Buddha,
benevolencia, el aspecto repulsivo del cuerpo y la reflexin de la muerte.
Primero, encomindese a Buddha apreciando sinceramente sus nueve atributos:

Realmente, Buddha es Arahant, completamente iluminado (sammasambuddho), dotado de visin y conducta (vijja-
caranasampanno), sublime (sugato)[iii][3], conocedor del universo (lokavidu), incomparable lder de aquellos
capaces de la purificacin (anuttaro purisadammasarathi), maestro de divinidades y hombres (sattha
devamanussanam), iluminado (buddho) y afortunado (bhagava).

Segundo, reflexione sobre todos los seres vivientes como recipientes de su amor;
sintase fortificado de su amor e identifquese con todos los seres vivientes sin distincin,
as:
 Qu yo est libre de enemistad, enfermedad y pesar. Igualmente que mis padres, preceptores,
maestros, familiares, personas indiferentes y enemigos estn libres de enemistad, enfermedad y
pesar! Qu ellos se liberen del sufrimiento!

Tercero, reflexione sobre la naturaleza repulsiva del cuerpo para ayudar a disminuir
el apego malsano que tantas personas tienen por el cuerpo. Reflexione sobre algunas de sus
impurezas, como el estmago, intestinos, flema, pus, sangre[iv][4]. Examine estas impurezas
de tal manera de poder eliminar la absurda aficin por el cuerpo.
La cuarta proteccin, para su beneficio psicolgico, es contemplar la muerte que se
est acercando siempre. Las enseanzas budistas hacen hincapi en que la vida es incierta,
pero la muerte es cierta, la vida es precaria, pero la muerte es segura. La vida tiene la
muerte como su fin. Hay nacimiento, enfermedad, sufrimiento, vejez y eventualmente la
muerte. stos son todos los aspectos del proceso de la existencia.
Para comenzar la prctica, sintese con las piernas cruzadas. Usted se podra sentir
ms confortable si las piernas no estn trabadas sino colocadas en el suelo sin presionarse
una a otra. Si sentarse en el suelo interfiere con la contemplacin, entonces busque una
forma ms confortable de sentarse. Ahora proceda con cada uno de los ejercicios de
contemplacin descritos.

* * * * * * * *

EJERCICIO BSICO I

Trate de colocar su mente (no los ojos) en el abdomen. De este modo vendr a
conocer los movimientos de dilatacin y contraccin de este rgano. Si estos movimientos
no son claros al comienzo, puede colocar ambas manos en el abdomen para sentir estos
movimientos de dilatacin y contraccin. Despus de algn tiempo, los movimientos hacia
arriba de inspiracin y hacia abajo de espiracin sern distinguibles. Luego diga
mentalmente, ascenso para el movimiento de dilatacin, descenso para el movimiento
de contraccin. La anotacin mental para cada movimiento debe ser realizada mientras ste
ocurre. De este ejercicio aprender la verdadera manera de los movimientos de dilatacin y
contraccin del abdomen. Usted no est interesado en la forma del abdomen. Lo que
realmente percibe es la sensacin de presin causada por el ascenso del mismo. Por lo
tanto, no contemple su forma y proceda con este ejercicio. Para el principiante ste es un
mtodo efectivo para desarrollar las facultades de atencin, concentracin y penetracin
durante la contemplacin. Con la prctica, la manera del movimiento ser clara. La
habilidad de conocer cada una de las sucesivas ocurrencias de los procesos fsicos y
mentales en cada uno de los seis rganos de los sentidos se obtiene solamente cuando la
contemplacin se desarrolla completamente. Dado que usted es un principiante cuya
atencin y poder de concentracin son an dbiles, podra encontrar difcil mantener la
mente en cada movimiento sucesivo de ascenso y descenso cuando stos ocurren. En vista
de esta dificultad, podra pensar: sencillamente no se como mantener mi mente en cada
uno de estos movimientos. Luego, simplemente recuerde que ste es un proceso de
aprendizaje. Los movimientos de ascenso y descenso del abdomen estn siempre presentes,
y por la tanto no hay necesidad de buscarlos. En realidad es fcil para el principiante
mantener su mente en estos dos simples movimientos. Contine con este ejercicio
atendiendo completamente los movimientos de dilatacin y contraccin del abdomen.
Nunca repita verbalmente las palabras ascenso, descenso y no piense estos
movimientos como palabras. Est consciente solamente del proceso real de ascenso y
descenso del abdomen. Evite respirar profunda o aceleradamente con el propsito de hacer
los movimientos abdominales ms conspicuos, porque esto causa fatiga que interfiere con
la prctica. Simplemente est totalmente consciente de los movimientos de dilatacin y
contraccin mientras estos ocurren durante el perodo normal de respiracin.

* * * * * * * *

EJERCICIO BSICO II

Mientras est ocupado con el ejercicio de observar cada movimiento abdominal,

otras actividades mentales podran ocurrir entre las observaciones de cada ascenso y
descenso. Pensamientos u otras funciones mentales tales como intenciones, ideas,
imaginaciones podran ocurrir entre cada anotacin mental de ascenso y descenso. Ellos no
deben ser desatendidos. Una anotacin mental se debe realizar cada vez que alguna de estas
actividades mentales tienen lugar.
Si imagina algo, debe reconocer la actividad de imaginar y realizar una anotacin
mental imaginando. Si piensa sobre algo, note mentalmente pensando. Si reflexiona,
reflexionando. Si se propone hacer algo, proponindose. Cuando la mente se distrae del
objeto de meditacin o el ascenso y descenso del abdomen, note mentalmente
distraccin. Si imagina que est yendo a algn lugar, note mentalmente yendo. Cuando
llegue, llegando. Cuando en sus pensamientos se encuentra con una persona, note
encontrando. Si habla con l o ella, hablando. Si en su imaginacin discute con esa
persona, discutiendo. Si imagina una luz o color, note viendo. Una visin mental se
debe notar en cada ocurrencia de su aparicin hasta que sta desaparece. Despus de su
desaparicin contine con el ejercicio bsico I, atendiendo a cada movimiento de ascenso y
descenso del abdomen. Proceda cuidadosamente sin aflojar. Si tiene la intencin de tragar
la saliva mientras est practicando, haga una anotacin mental intencin. Durante la
accin de tragar, tragando. Si desea escupir, escupiendo. Despus regrese al ejercicio
de ascenso y descenso del abdomen. Suponga que tiene la intencin de doblar el cuello,
nota intentando. En la accin de doblar, doblando. En la accin de enderezar el cuello,
enderezando. Los movimientos de doblar y enderezar el cuello deben ser realizados
lentamente. Despus de notar mentalmente cada una de estas acciones, contine con la
contemplacin de los movimientos de ascenso y descenso del abdomen.

* * * * * * * *
 EJERCICIO BSICO III

Cuando medita por mucho tiempo en una misma posicin, sentado o acostado,
posiblemente experimentar intensa fatiga, rigidez en el cuerpo o en los brazos y piernas. Si
esto ocurriera, enfoque su mente en la parte del cuerpo donde estas sensaciones ocurren y
contine la contemplacin notando cansancio o rigidez. Haga esto naturalmente, ni
muy rpido ni muy lento. Estas sensaciones gradualmente disminuirn y luego
desaparecern totalmente. Si alguna de estas sensaciones se intensificara al punto de que la
fatiga o rigidez es insoportable, cambie su postura. Sin embargo, no olvide realizar una
anotacin mental de la intencin, intencin, antes de proceder a cambiar la posicin.
Cada movimiento se debe contemplar en su respectivo orden.
Si intenta levantar la mano o pierna, haga una anotacin mental, intencin.
Durante la accin de levantar la mano o pierna, levantando. Cuando extienda la mano o
pierna, extendiendo. Cuando dobla, doblando. Cuando coloca, colocando. Cuando
toca, tocando. Realice todas estas acciones lenta y deliberadamente. Tan pronto como se
ha establecido en una nueva posicin, contine con la contemplacin de los movimientos
abdominales. Si se siente incmodo por el calor en la nueva posicin, continu la
contemplacin en otra posicin siguiendo las instrucciones descritas en este prrafo.
Si siente comezn en alguna parte del cuerpo, coloque la mente en ese lugar y haga
una anotacin mental, comezn. Haga esto de una manera regular, ni muy rpido ni muy
lento. Despus que la comezn desaparece, contine con el ejercicio de observacin de la
dilatacin y contraccin del abdomen. Si la comezn contina y se intensifica y tiene la
intencin de rascarse, no olvide realizar una anotacin mental, intencin. Lentamente
levante la mano, notando simultneamente las acciones de levantar y tocar cuando la
mano toca la parte que causa la comezn. Rsquese lentamente y con completa atencin.
Cuando la comezn ha desaparecido e intenta dejar de rascarse, sea consciente de esta
actividad realizando la usual anotacin mental, intencin. Lentamente retire la mano,
concurrentemente haga una anotacin mental de la accin, retirando. Cuando la mano
descansa en su lugar habitual tocando la pierna, tocando. Luego dedique su tiempo a
observar los movimientos abdominales.
Si siente dolor o incomodidad, coloque la mente en la parte del cuerpo donde la
sensacin aparece. Haga una anotacin mental de la particular sensacin cuando sta
ocurra, como dolor, presin, punzada, cansancio, mareo. Es necesario hacer
hincapi en que la anotacin mental no debe ser hecha con fuerza ni con demora sino calma
y naturalmente. El dolor podra eventualmente aumentar o disminuir. No se alarme si
aumenta. Contine constantemente con la contemplacin. Si as lo hace, descubrir que el
dolor casi siempre desaparece. Pero si, despus de un rato, el dolor se ha incrementado y se
vuelve insoportable, debe ignorar el dolor y continuar con la contemplacin de los
movimientos del abdomen. A medida que progresa en la prctica podra experimentar
sensaciones de dolor intenso: sensaciones de ahogo, cortaduras, punzadas, aguijonazos
desagradables o como pequeos insectos hormigueando sobre el cuerpo. Podra
experimentar sensaciones de comezn, picazn, fro intenso. Tan pronto como la
contemplacin se discontina, descubrir que estas sensaciones dolorosas desaparecen.
Cuando reanuda la contemplacin, ellas regresarn nuevamente tan pronto como desarrolle
la concentracin. Estas sensaciones dolorosas no deben ser consideradas como algo serio.
Ellas no son la manifestacin de una enfermedad, son factores comunes siempre presentes
en el cuerpo y que usualmente son oscurecidos cuando la mente est ocupada con objetos
ms notorios. Cuando las facultades mentales se han agudizado usted es ms consciente de
estas sensaciones. Con el continuo desarrollo de la contemplacin, llegar un tiempo en que
superar estas sensaciones desagradables y desaparecern completamente. Si procede con
la contemplacin, con perseverancia, no sufrir dao alguno. Si perdiese el coraje y preso
de la indecisin discontinuase la contemplacin temporalmente, podra encontrar estas
sensaciones desagradables una y otra vez mientras procede con la prctica. Si contina con
determinacin, muy probablemente superar estas sensaciones dolorosas y podra nunca
ms experimentarlas durante la prctica de meditacin.
Si desea mecer el cuerpo, note intencin. Durante el movimiento, meciendo.
Cuando medita podra descubrir ocasionalmente que el cuerpo se balancea hacia atrs y
adelante. No se alarme; no se sienta complacido ni intente continuar mecindose. El
movimiento desaparecer si mantiene la mente en el movimiento y contina notando
meciendo hasta que la accin desaparezca. Si el movimiento aumenta a pesar de que est
realizando anotaciones mentales, reclnese contra un muro o poste o acustese por un rato.
Posteriormente proceda con la contemplacin. Siga el mismo procedimiento si se encuentra
temblando o sacudindose. Cuando la contemplacin ha progresado, a veces podra sentir
escalofros en la espalda o en todo el cuerpo. ste es un sntoma del intenso inters,
entusiasmo o arrobamiento; ocurre naturalmente durante el curso de una buena
contemplacin. Cuando su mente est firme en la contemplacin, podra sobresaltarse al
ms mnimo sonido. Esto es debido a que usted siente ms intensamente el efecto de la
impresin sensoria mientras est en un estado de buena concentracin.
Si mientras medita siente sed, note la sensacin sediento. Cuando se propone
levantarse, intencin. Luego haga una anotacin mental de cada movimiento
preparatorio. Mantenga la mente ocupada en la accin de levantarse, y mentalmente note
levantando. Despus de levantarse, cuando mira hacia adelante, note mirando,
viendo. Si intentase avanzar, mentalmente note cada paso como caminando,
caminando o izquierdo, derecho. Es importante, cuando camina, estar atento en cada
momento de cada paso desde el comienzo hasta el final. Siga el mismo procedimiento
cuando da un paseo o camina para ejercitarse. Trate de hacer una anotacin mental de cada
paso en dos secciones de la siguiente manera: levantando, colocando, levantando,
colocando. Cuando tiene suficiente prctica de esta manera de caminar, intente hacer una
anotacin mental de cada paso en tres secciones: levantando, empujando, colocando;
o arriba, adelante, abajo.
Cuando mira el grifo o la fuente de agua, al llegar al lugar donde beber, no olvide
de hacer una anotacin mental mirando, viendo.
Cuando se detiene, deteniendo.
Cuando extiende la mano, extendiendo.
Cuando la mano toca la taza, tocando.
Cuando la mano toma la taza, tomando.
Cuando la mano lleva la taza al agua, llevando.
Cuando la mano trae la taza a los labios, trayendo.
Cuando la taza toca los labios, tocando.
Si siente fro cuando la taza toca los labios, fro.
Cuando bebe, bebiendo.
Cuando regresa la taza a su lugar, regresando.
 Cuando retira la mano, retirando.
Cuando coloca su mano abajo, colocando.
Cuando la mano toca el costado del cuerpo, tocando.
Si se propone girarse, intencin.
Cuando gira, girando.
Cuando camina, caminando.
Cuando llega al lugar donde se propone detenerse, intencin.
Cuando se detiene, deteniendo.

Si permanece parado por algn tiempo contine con la contemplacin de los

movimientos del abdomen. Pero si se propone sentarse, note intencin. Cuando camina,
caminando. Cuando llegue al lugar en que desea sentarse, llegando. Cuando gira para
sentarse, girando. Durante la accin de sentarse, sentando. Sintese lentamente y
coloque la mente en el movimiento del cuerpo hacia abajo. Debe observar cada movimiento
de ubicacin de las manos y piernas. Luego contine con el ejercicio recomendado,
contemplando los movimientos abdominales.
Si intentara acostarse, intencin. Luego proceda a contemplar cada movimiento
del proceso de acostarse: levantando, extendiendo, tocando, yaciendo. Contemple
cada movimiento de ubicacin de manos, piernas y cuerpo. Realice estas acciones
lentamente. Posteriormente contine con la dilatacin y contraccin del abdomen. Si
experimenta dolor, fatiga, comezn o alguna otra sensacin, no olvide observar cada una de
ellas. Observe todas las sensaciones, pensamientos, ideas, consideraciones, reflexiones,
todos los movimientos de las manos, piernas, brazos y cuerpo. Si no hay nada especial para
observar, mantenga la mente en los movimientos del abdomen. Haga una anotacin mental,
somnoliento, cuando tenga sueo. Despus de haber desarrollado suficientemente la
concentracin, podr superar la somnolencia y el sopor y se sentir fresco como resultado.
Luego proceda con el objeto bsico de contemplacin. En caso de que no pueda superar la
somnolencia, debe continuar contemplando hasta que se duerma.
El estado de sueo es una sucesin de momentos de la conciencia de continuidad
vital. Es similar al primer momento de conciencia, la conciencia de reconexin, y al ltimo
momento de conciencia cuando la muerte ocurre. Este estado de conciencia es dbil y, por
ende, incapaz de percibir el objeto. Cuando est despierto, la conciencia de continuidad
vital ocurre regularmente entre los procesos cognitivos de la conciencia visual, auditiva,
gustativa, olfativa, tctil y mental. Debido a que estas ocurrencias de la conciencia de
continuidad vital son de corta duracin, ellas usualmente no son claras y por lo tanto
imperceptibles. La conciencia de continuidad vital funciona durante el sueo; ste es un
hecho obvio cuando uno se despierta; debido a que es en el estado de vigilia donde son
perceptibles los pensamientos y objetos conspicuos.
La contemplacin debera comenzar en el momento en que uno se despierta. Dado
que usted es un principiante, podra no ser posible comenzar a meditar desde este preciso
primer momento. Pero debera comenzar a meditar cuando recuerda que tiene que
contemplar. Por ejemplo, si cuando se despierta reflexiona sobre algo, debera ser
consciente de este hecho y comenzar a meditar haciendo una anotacin mental,
reflexionando. Despus proceda con la contemplacin de los movimientos de ascenso y
descenso del abdomen. Cuando se levanta, debera atender cada detalle de las actividades
del cuerpo. Cada movimiento de manos, piernas y caderas debe ser realizado con perfecta
atencin. Si piensa sobre el momento del da cuando se despierta, note pensando. Si se
propone levantarse de la cama, note intencin. Si se prepara para mover el cuerpo para
levantarse, preparando. Mientras se levanta lentamente, levantando. Cuando est
sentado, sentado. Si estuviese sentado por algn tiempo, regrese a la contemplacin de
los movimientos abdominales de dilatacin y contraccin.
Realice las actividades de lavado de la cara o de tomar un bao en sucesin y con
total atencin de cada movimiento. Por ejemplo, mirando, viendo, extendiendo,
asiendo, tocando, sintiendo fro, frotando. Durante las acciones de vestirse, de
hacer la cama, de abrir y cerrar las puertas y ventanas, de manipular objetos ocpese de
cada detalle de estas acciones en orden sucesivo.
Debe, tambin, atender cada detalle de la accin de comer:
Cuando mira la comida, mirando.
Cuando acomoda la comida, acomodando.
Cuando lleva la comida a la boca, llevando.
Cuando inclina la cabeza, inclinando.
Cuando la comida toca la boca, tocando.
Cuando coloca la comida en la boca, colocando.
Cuando cierra la boca, cerrando.
Cuando retira la mano, retirando.
Cuando la mano toca el plato, tocando.
Cuando endereza la cabeza, enderezando.
Cuando mastica, masticando.
Cuando es consciente del gusto, gustando.
Cuando traga la comida, tragando.
Si mientras traga, la comida toca la garganta, tocando.

Contemple de esta manera cada vez que consuma una bocado de comida hasta que
termine de comer. Al comienzo de la prctica habr muchas omisiones. No importa. No
vacile en sus esfuerzos. Si persiste con la prctica, har menos omisiones. Cuando alcance
el estado avanzado de la prctica, ser capaz de observar ms detalles que los mencionados
anteriormente.

Progreso en la Contemplacin

Despus de haber practicado por un da y una noche, podra descubrir que su

contemplacin ha mejorado considerablemente y que es capaz de prolongar el ejercicio
bsico de los movimientos de dilatacin y contraccin. En este caso observar que
generalmente hay un intervalo (interrupcin) entre los movimientos de dilatacin y
contraccin. Si est sentado, llene la pausa con una anotacin mental de la accin de estar
sentado, de esta manera: ascenso, descenso, sentado. Cuando realiza la anotacin
mental de la postura, coloque la mente en la posicin erguida del torso. Cuando est
acostado, debera contemplar de la siguiente manera: ascenso, descenso, yaciendo. Si
esto es fcil, contine observando estas tres secciones. Si descubriera que una pausa ocurre
tanto al final del dilatacin como de la contraccin, luego contine de esta manera:
ascenso, sentado, descenso, sentado. O cuando est acostado: ascenso,
yaciendo, descenso, yaciendo. En el caso de que no fuera fcil hacer una nota mental
de tres o cuatro objetos, como ha sido descrito anteriormente, regrese al procedimiento
inicial de notar slo dos secciones, ascenso y descenso.
 Mientras est ocupado con el ejercicio regular de contemplar los movimientos
abdominales, no necesita ocuparse de los objetos visuales y auditivos. Mientras pueda
mantener la mente en los movimientos abdominales de dilatacin y contraccin, est
cumpliendo con el propsito de la contemplacin. Sin embargo, si mira intencionalmente
algn objeto, haga simultneamente una anotacin mental, viendo, dos o tres veces.
Despus contine con la contemplacin de los movimientos del abdomen. Suponga que una
persona entra dentro de su campo visual. Haga una nota mental, viendo, dos o tres veces,
despus regresa la atencin a la dilatacin y contraccin del abdomen. Oy el sonido de
una voz? Escuch la voz? En caso afirmativo haga una anotacin mental, oyendo,
escuchando. Suponga que oye sonidos fuertes, tales como ladridos de perros, gente
hablando muy alto o cantando. En este caso, inmediatamente haga una anotacin mental,
oyendo, dos o tres veces. Luego proceda con el ejercicio bsico de contemplar el ascenso
y el descenso del abdomen. Si dejara de hacer una anotacin mental y desechara tales
distintivos sonidos y objetos visuales cuando ellos ocurren, podra inadvertidamente
incurrir en reflexiones sobre estos objetos en vez de proceder con la atencin del ascenso y
descenso del abdomen, y estos movimientos podran perder claridad y distincin. Es debido
a tal debilidad de la atencin que las impurezas que corrompen la mente se originan y
multiplican. Si estas reflexiones ocurren, haga una anotacin mental dos o tres veces,
reflexionando, y nuevamente regrese a la contemplacin de los movimientos
abdominales. Si olvida hacer una anotacin mental de los movimientos del cuerpo, piernas
o brazos, mentalmente note olvidando, y regrese a la contemplacin habitual de los
movimientos del abdomen. Puede ocurrir que a veces la respiracin es lenta o que los
movimientos de dilatacin y contraccin del abdomen no se perciben claramente. Cuando
esto ocurra, y est en la posicin sentado, simplemente contine observando sentado,
tocando. Si est acostado, yaciendo, tocando. Mientras contempla tocando, su
mente no se debera colocarse en la misma parte del cuerpo sino en diferentes partes
sucesivamente. Hay varios lugares de contacto y al menos seis o siete deberan ser
contemplados[v][5].

* * * * * * * *
 EJERCICIO BSICO IV

Hasta aqu usted ha dedicado bastante tiempo al curso de entrenamiento. Podra

haber sentido pereza despus de comprender que no ha progresado lo suficiente. De
ninguna manera abandone. Simplemente note la pereza. Hasta que gane suficiente vigor
en la atencin, concentracin y penetracin, podra dudar de la exactitud y utilidad de este
mtodo. En tales circunstancias contemple el pensamiento, dudando. Espera o desea
buenos resultados? En caso afirmativo, contemple estos pensamientos, esperando o
deseando. Est tratando de recapitular la manera como se ha conducido la prctica hasta
ahora? S? Entonces, contemple estos pensamientos, recordando. Hay ocasiones
cuando examina el objeto de contemplacin para determinar si es mente o materia? Si es
as, est consciente, examinando. Lamenta el hecho de que no hay progreso en su
prctica? De ser as, note, lamentando. A la inversa, se siente feliz de que su
contemplacin est mejorando? Si es as, contemple el sentirse feliz. sta es la forma de
cmo hacer una anotacin mental de cada tem de comportamiento mental cuando ste
ocurre; y si no hay pensamientos o percepciones interviniendo, debera volver a la
contemplacin de la dilatacin y contraccin del abdomen. Durante un curso estricto de
meditacin, el perodo de prctica es desde el momento que se despierta hasta que se
duerme. Repito, debe estar constantemente ocupado ya sea con el ejercicio bsico o
atendiendo los otros objetos durante todo el da y durante las horas nocturnas de vigilia. No
debe haber descanso. Una vez alcanzado cierto grado de progreso en la contemplacin, no
sentir sueo a pesar de las prolongadas horas de prctica. Por el contrario, podr continuar
meditando da y noche.

Resumen

En este breve esbozo del mtodo de entrenamiento se ha enfatizado que debe

contemplar cada ocurrencia mental, buena o mala; cada movimiento corporal, grande o
pequeo; cada sensacin, fsica o mental, placentera o desagradable; y as sucesivamente.
Si, durante el curso de entrenamiento, hay momentos cuando no hay nada especial para
contemplar, mantenga su atencin ocupada totalmente con el ascenso y descenso del
abdomen. Cuando debe caminar para realizar alguna actividad, cada paso debera ser
observado con atencin completa, caminando, caminando o izquierda, derecha.
Pero cuando est practicando meditacin caminando, contemple cada paso en tres
secciones, arriba, adelante, abajo. El estudiante que as se dedica da y noche a la
prctica desarrollar despus de no mucho tiempo la concentracin hasta la etapa inicial del
cuarto conocimiento de vipassana (el conocimiento del surgir y el cesar)[vi][6] y hacia las
etapas ms altas de vipassana (vipassana-bhavana).

* * * * * * * *
 SEGUNDA PARTE: PRCTICA AVANZADA

Cuando, como se ha mencionado anteriormente, en virtud de la diligencia en la

prctica, la atencin y la concentracin han mejorado, el meditador notar a la par la
ocurrencia de un objeto y el conocimiento del mismo; tales como el ascenso del abdomen y
su conocimiento, el descenso del abdomen y su conocimiento, la postura de sentado y su
conocimiento, la accin de doblar y su conocimiento, la accin de levantar y su
conocimiento, la accin de colocar y su conocimiento. Por medio de la atencin completa el
meditador sabe cmo distinguir cada proceso fsico y mental: el movimiento de elevacin
es un proceso; el conocimiento del mismo es otro proceso. l comprende que cada acto de
conocimiento tiene la naturaleza de ir hacia el objeto. Tal descubrimiento se refiere a la
caracterstica de la mente de inclinarse hacia un objeto o conocer un objeto. Mientras ms
claramente se observa el objeto material, ms evidente es el proceso mental que es
consciente del mismo. Este hecho es expresado de la siguiente manera en
el Visuddhimagga:

Cuando la materialidad es bien definida, separada y evidente a l; luego, en la misma

proporcin, los estados mentales que tienen la materialidad por objeto son, tambin,
evidentes en s mismos.

Cuando el meditador conoce la diferencia entre el proceso material y el proceso

mental, si es una persona ordinaria, reflexionara sobre esta experiencia directa as: Existe
el ascenso y su conocimiento; el descenso y su conocimiento, y as sucesivamente. No hay
nada ms aparte de ellos (de estos dos procesos). Las palabras hombre o mujer se
refieren al mismo proceso; no hay una persona o alma. Si es una persona bien
informada, reflexionara por medio de su conocimiento directo sobre la diferencia entre el
proceso material como objeto y el proceso mental que lo conoce, as: Es verdad que existe
slo el cuerpo y la mente. Aparte de ellos no hay entidades tales como hombre o mujer.
Durante la contemplacin uno nota un proceso material como objeto y un proceso mental
que conoce el objeto; y es a este par que se refieren los trminos convencionales ser,
persona o alma, hombre o mujer. Pero aparte de este proceso dual (mente y materia)
no existe una persona o ser separado, ego, hombre o mujer. Cuando tales reflexiones
ocurren, el meditador debe notar reflexionando, reflexionando y continuar con los
movimientos del abdomen[vii][7].
Con ulterior progreso en la meditacin, la conciencia de la intencin es evidente
antes de que el movimiento del cuerpo ocurra. El meditador primero nota la intencin.
Aunque tambin al comienzo de la prctica, nota intencin, intencin (por ejemplo
cuando desea doblar un brazo), an no puede discernir este estado de conciencia con
claridad. Ahora, en esta etapa avanzada, distingue claramente la conciencia que tiene la
intencin de doblar. Entonces, primero distingue la intencin de realizar un movimiento
corporal, despus el movimiento corporal en particular. Al comienzo, debido a la omisin
de notar la intencin, piensa que el movimiento corporal es ms rpido que la mente que lo
conoce. Ahora, en esta etapa avanzada, la mente se manifiesta como la precursora. El
meditador distingue con facilidad la intencin de doblar, extender, sentarse, pararse,
moverse, etc. Tambin reconoce con claridad las acciones de doblar, extender, etc.
Entonces, comprende el hecho de que la mente que conoce el proceso corporal es ms
rpida que el proceso material. Experimenta directamente que un proceso corporal tiene
lugar despus de una previa intencin. Nuevamente, conoce por experiencia directa que la
intensidad del calor o del fro aumenta cuando est observando calor, calor o fro,
fro. Cuando contempla los movimientos corporales regulares y espontneos tales como
la dilatacin y contraccin del abdomen, advierte uno despus de otro en continuidad.
Tambin advierte la ocurrencia de imgenes mentales tales como Buddha, un Arahant, y
tambin cualquier tipo de sensacin que aparece en el cuerpo (comezn, dolor, calor), con
la atencin dirigida hacia el lugar donde la sensacin ocurre. Una sensacin ha
desaparecido apenas, cuando otra aparece; y, las distingue a todas una despus de otra.
Mientras observa cada objeto surgir, descubre que el proceso mental de conocimiento
depende de un objeto. A veces, el ascenso y descenso del abdomen son tan indistintos que
el meditador no encuentra nada para observar. Descubre que no puede haber conocimiento
sin objeto. Cuando la observacin de los movimientos del abdomen no es posible, debera
prestar atencin a la postura de sentado y a los puntos de contacto o a la postura de
acostado y a los puntos de contacto. Los puntos de contacto se deben observar
alternativamente. Por ejemplo, despus de notar sentado, note la sensacin de contacto en
el pie derecho (causada por su contacto con el suelo o asiento). Despus de notar sentado,
note la sensacin de contacto en el pie izquierdo. De la misma manera, note la sensacin de
contacto en distintos lugares. Nuevamente, observando el proceso visual y auditivo, el
meditador comprende con claridad que la conciencia visual surge debido al contacto entre
ojo y el objeto visual y la conciencia auditiva surge debido al contacto entre el odo y el
sonido.
Adems, reflexiona: Los procesos materiales de doblar, extender, etc., siguen a los
procesos mentales de la intencin de doblar, extender, etc. Reflexiona de nuevo: El
cuerpo siente calor o fro debido al elemento calrico; el cuerpo depende del alimento y la
nutricin; la conciencia ocurre porque hay objetos a ser conocidos: la conciencia visual
ocurre porque hay objetos visuales, la conciencia auditiva ocurre porque hay sonidos y
tambin porque existen los rganos de los sentidos, ojos, odos, etc., como factores
condicionantes. La intencin y la observacin son el resultado de experiencias anteriores;
todos los tipos de sensaciones son consecuencia de acciones (kamma) anteriores en el
sentido de que los procesos mentales y materiales tienen lugar desde el momento de
concepcin debido a las acciones (kamma) anteriores. No hay nadie que ha creado este
cuerpo y mente, y todo lo que ocurre tiene una causa. Tales reflexiones ocurren al
meditador mientras est observando los objetos cuando stos ocurren. l no se detiene a
reflexionar. Mientras observa surgir los objetos, estas reflexiones son tan rpidas que
parecen automticas. El meditador debe notar: Reflexionando, reflexionando,
reconociendo, reconociendo, y continuar observando los objetos de la manera usual.
Despus de haber reflexionado que los procesos materiales y mentales observados estn
condicionados por procesos previos de una misma naturaleza, el meditador reflexiona
seguidamente que el cuerpo y la mente en las existencias anteriores fueron condicionados
por causas precedentes; que en las futuras existencias el cuerpo y la mente sern el
resultado de las mismas causas, y que aparte de este proceso dual no existe un ser o
persona separada, solamente causas y efectos. Tales reflexiones deben ser notadas y
posteriormente se debe continuar contemplando de la manera usual[viii][8]. En aquellas
personas con inclinaciones intelectuales, estas reflexiones sern muchas y menos para
aquellas sin estas inclinaciones. De una u otra manera, todas estas reflexiones deben ser
observadas con energa. Observndolas ellas se reducirn a un mnimo, permitiendo a la
meditacin progresar sin el impedimento de un exceso de las mismas. Se debe dar por
sentado que un mnimo de estas reflexiones es aqu suficiente.
Cuando se practica intensivamente la concentracin, el meditador podra
experimentar sensaciones insoportables, tales como comezn, dolor, calor, pesadez, rigidez.
Si la observacin con atencin es descontina, tales sensaciones desaparecern. Cuando se
reanuda la observacin, reaparecern. Tales sensaciones ocurren como consecuencia de la
sensibilidad natural del cuerpo y no son los sntomas de una enfermedad. Si se observan
con intensa concentracin, desaparecern gradualmente.
Si a veces el meditador ve imgenes de todo tipo como con sus propios ojos; por
ejemplo, Buddha se aparece con su divino resplandor; una procesin de monjes en el cielo;
pagodas e imgenes de Buddha; encuentro con los seres queridos; rboles o bosques, cerros
o montaas, jardines, edificios; cuerpos hinchados o esqueletos; nuestro cuerpo hinchado,
cubierto de sangre, desecho en pedazos y reducido a un mero esqueleto, las entraas y
rganos vitales y aun gusanos; los habitantes del infierno y del cielo. stas no son otra cosa
que criaturas de nuestra imaginacin, agudizada por la intensa concentracin. Estas
visiones son similares a aquellas que ocurren en los sueos. Ellas no deben ser ni
bienvenidas y disfrutadas ni debe asustarse de ellas. Estos objetos que aparecen durante el
curso de la contemplacin no son reales, son meras imgenes o imaginaciones; en cambio,
la mente que conoce estos objetos es real. Pero, los procesos puramente mentales,
inconexos con los cinco sentidos, no son fciles de distinguir con claridad y detalle. Por lo
tanto, atencin principal se debera dar a los objetos de los sentidos que pueden ser
fcilmente observados y a aquellos procesos mentales que ocurren en conexin con las
percepciones de los sentidos. Entonces, el meditador debe observar cualquier objeto que
aparece, repitiendo mentalmente, viendo, viendo, hasta que desaparece. El objeto se
alejar, desaparecer o se desvanecer. Al comienzo, esto requerir varias observaciones,
digamos de cinco a diez. Pero cuando se ha desarrollado la concentracin, el objeto
desaparecer despus de un par de observaciones. Sin embargo, si el meditador desea
disfrutar el objeto visual o mirarlo detenidamente o, por lo contrario, si se asusta del
mismo; es probable que el objeto permanecer por algn tiempo. Si el objeto se origina
deliberadamente; luego, a causa del placer, ste durar por mucho tiempo. Entonces, se
debe tener cuidado de no pensar o inclinarse hacia objetos externos cuando la
concentracin es buena. Si tales pensamientos aparecen, deben ser observados y eliminados
inmediatamente. Es el caso de algunas personas que no experimentan objetos o sensaciones
extraordinarias; y mientras contemplan de la manera usual, sienten pereza. Ellos deben
observar la pereza: pereza, pereza, hasta que se elimina. En esta etapa, ya sea que se
experimenten objetos o sensaciones extraordinarias o no, los meditadores distinguen
claramente la fase inicial, intermedia y final de cada observacin. Al comienzo de la
prctica, durante la observacin de un objeto, tenan que dirigir la atencin hacia la
ocurrencia de un objeto diferente; no distinguan con claridad la desaparicin del objeto
previo. Ahora, despus de observar la desaparicin de un objeto, ellos notan el nuevo
objeto que surge. De esta manera, tienen un conocimiento claro de la fase inicial,
intermedia y final del objeto observado.
En esta etapa, cuando adquiere prctica, el meditador percibe en cada acto de
observacin que el objeto aparece repentinamente y desaparece instantneamente. Su
percepcin es tan clara que reflexiona as: Todo tiene un final; todo desaparece. Nada es
permanente; todo es realmente impermanente. Su reflexin est de acuerdo con lo
expresado en el Comentario de las Escrituras Pali: Todo es impermanente en el sentido de
destruccin, inexistencia despus de haber sido. Adems reflexiona: Es debido a la
ignorancia que nosotros disfrutamos de la vida. Pero en realidad no hay nada que disfrutar.
Hay un continu surgir y cesar que siempre nos est acosando. Esto es realmente terrible. En
cualquier momento podramos morir y, cuando esto ocurra, todo seguro terminar. Esta
impermanencia universal es realmente espantosa y terrible. Su reflexin est de acuerdo
con lo expresado en los Comentarios: Lo que es impermanente es sufrimiento; sufrimiento
en el sentido de terror; sufrimiento en el sentido de opresin por el surgir y el cesar.
Nuevamente, cuando experimenta dolor, reflexiona as: Todo es sufrimiento; Nada es
satisfactorio. Esta reflexin coincide con lo se dice en el Comentario: l percibe el
sufrimiento como una pa, como un hervor, como un dardo. Adems l reflexiona: Esto
es una totalidad de sufrimiento; el sufrimiento es inevitable. Surgiendo y desapareciendo,
carece de valor. Este proceso no puede ser detenido. Est ms all de nuestro poder. (Este
proceso) sigue su curso natural. Estos pensamientos estn de acuerdo con el Comentario
que dice: Aquello que es sufrimiento es impersonal; impersonal en el sentido de no poseer
substancia, debido a que no podemos ejercer control sobre l. El meditador debe observar
todas estas reflexiones y continuar contemplando de la manera usual.
Habiendo de esta manera percibido las tres caractersticas por medio de la
experiencia directa, el meditador, infiriendo de la experiencia directa de los objetos
observados, comprende que todos los objetos an no observados (objetos futuros) son
impermanentes, sujetos al sufrimiento e impersonales.
Con relacin a los objetos que no se han experimentado personalmente, concluye:
Ellos tambin tienen las mismas caractersticas: son impermanentes, sufrimiento e
impersonales. sta es una inferencia a partir de su experiencia directa actual. Esta
comprensin no es lo suficientemente clara para aquellos con una capacidad intelectual
limitada o conocimiento limitado y que no prestan atencin a la reflexin y continan
notando los objetos. Pero tal comprensin ocurre con frecuencia a aquellos propensos a la
reflexin; y, en algunos casos, podra ocurrir en cada acto de observacin. Sin embargo, la
excesiva reflexin es un impedimento para el progreso en la prctica. Aun si en esta etapa
tales reflexiones no ocurren; en las etapas superiores la comprensin ser cada vez ms
clara. Por lo tanto, no se debera prestar atencin a tales reflexiones. Durante la
contemplacin habitual, el meditador debe notar tambin estas reflexiones si ocurren, pero
no debera contemplar en ellas[ix][9].
Despus de comprender las tres caractersticas, el meditador ya no reflexiona pero
procede con la observacin de aquellos objetos mentales y materiales que se van
presentando continuamente. Cuando las cinco facultades mentales; es decir fe, energa,
atencin completa, concentracin y sabidura, estn correctamente balanceadas, el proceso
mental de observacin se acelera, como si se elevara, y los procesos materiales y mentales a
ser observados tambin ocurren ms rpidamente. Durante el momento de inspiracin, el
ascenso del abdomen se presenta en rpida sucesin, y el descenso tambin es ms rpido.
Una rpida sucesin es tambin evidente en el proceso de doblar y extender. Aun los
movimientos leves se difunden por todo el cuerpo. En algunos casos, sensaciones de
escozor y comezn aparecen momentneamente en rpida sucesin. En general estas
sensaciones son difciles de soportar. El meditador no puede seguir al mismo paso esta
rpida sucesin de diversas experiencias si intenta observarlas por su nombre. La
observacin aqu se debe realizar de una manera general, pero con atencin completa. En
esta etapa no es necesario tratar de observar los detalles de los objetos ocurriendo en rpida
sucesin, pero hay que observarlos de una manera general. Si desea rotularlos, una
designacin colectiva es suficiente. Si intenta seguirlos detalladamente, pronto se cansar.
Lo importante es observar con claridad y comprender lo que est ocurriendo. En esta etapa,
la contemplacin usual de unos pocos objetos seleccionados se debera dejar de lado y se
debera atender cada objeto que se presenta en las seis puertas de los sentidos. Slo cuando
uno no est familiarizado con este tipo de observacin, debera regresar a la contemplacin
habitual.
Los procesos materiales y mentales son una cantidad de veces ms rpidos que un
parpadeo o un relmpago. Pero, si el meditador contina simplemente observando estos
procesos, puede comprender completamente cuando stos ocurren. La atencin completa es
muy firme. En consecuencia, la atencin completa aparece como si se arrojase hacia el
objeto que surge. El objeto tambin aparece como encontrndose con la atencin completa.
Uno comprende cada uno de los objetos clara e individualmente. El meditador despus
comprende: Los procesos materiales y mentales son realmente muy rpidos. Ellos son tan
rpidos como una mquina o un motor. Y an, ellos pueden ser observados y
comprendidos. Tal vez, no hay nada ms que conocer. Aquello a ser comprendido ha sido
comprendido. l piensa de esta forma porque conoce por experiencia directa lo que antes
ni haba soado.
Como resultado de la meditacin, una luz brillante se aparece al meditador.
Tambin experimenta arrobamiento, que produce piel de gallina, lgrimas, temblor en los
miembros. Experimenta una emocin sutil y regocijo. Se siente como si estuviera en un
columpio. Incluso, se pregunta si est simplemente mareado. Experimenta tranquilidad
mental y con sta, agilidad mental. Cuando est sentado, parado o acostado, se siente muy
cmodo. Tanto el cuerpo como la mente son giles en su funcionamiento, son dciles
porque pueden atender el objeto deseado; son manejables porque pueden atender los
objetos por cualquier espacio de tiempo. No siente rigidez, calor, dolor. La mente penetra
los objetos con facilidad. La mente es sana y recta y uno desea evitar completamente el
mal. Debido a una fe inconmovible, la mente es muy radiante. Cuando no hay objetos para
observar, la mente permanece tranquila por un largo tiempo. Surgen pensamientos tales
como: Realmente Buddha es omnisciente. Verdaderamente, los procesos materiales y
mentales son impermanentes, sujetos al sufrimiento e impersonales. Mientras observa los
objetos, comprende con claridad las tres caractersticas. Desea aconsejar a los dems para
que practiquen meditacin. Libre de somnolencia y sopor, su energa no es ni laxa ni tensa.
Experimenta ecuanimidad asociada con la penetracin. Su felicidad excede aquella
experimentada antes. Entonces, desea comunicar sus experiencias y sensaciones a los
dems. Adems se manifiesta un sutil apego que disfruta la experiencia de la luz brillante,
de la atencin completa y del arrobamiento. Piensa que sta es la bendicin de la
meditacin.
El meditador no debera reflexionar en estos eventos. Cuando cada uno de ellos
ocurre, debera observarlos: Luz brillante, fe, arrobamiento, tranquilidad,
regocijo, etc[x][10]. Cuando hay luminosidad, debera notar este fenmeno como
luminosidad, hasta que desaparezca; y similarmente para los otros casos. Cuando la
luminosidad aparece, al comienzo existe la tendencia a olvidar la observacin y a disfrutar
de la luminosidad. Incluso si el meditador observa atentamente la luminosidad, sta estar
mezclada con sensaciones de arrobamiento y regocijo; y es posible que permanezca. Sin
embargo, ms tarde se acostumbrar a estos fenmenos y continuar observndolos
claramente hasta que desaparezcan. A veces la luminosidad es tan brillante que es difcil
hacerla desaparecer con la mera observacin. En tal caso, debera dejar de prestar atencin
a la misma y observar enrgicamente cualquier otro objeto que surge en el cuerpo. El
meditador no debera ponderar si la luz brillante todava est all. Si lo hace, es posible que
vea la luz. Si tal pensamiento ocurre, debera eliminarlo mediante la observacin vigorosa
del mismo. Cuando la concentracin es intensa, no slo una luz brillante sino tambin
aparecern otros objetos extraordinarios; stos podran continuar su manifestacin si se
inclina hacia uno u otro. Si tal inclinacin ocurre, el meditador debe notarla rpidamente.
En algunos casos, aun si no hay tal inclinacin hacia algn objeto en particular, objetos
tenues aparecen uno despus de otro como los vagones de un tren. El meditador debera
responder a tales imgenes visuales simplemente notando: Viendo, viendo, y cada
objeto desaparecer. Cuando la concentracin se debilita, los objetos podran volverse ms
claros. En este caso, cada uno debe ser observado hasta que todo el tren de objetos
finalmente desaparece.
Debe reconocer que apreciar la inclinacin hacia fenmenos tales como
luminosidad y apegarse a stos, es una actitud errnea. La actitud correcta, que est de
acuerdo con el sendero hacia la penetracin, es observar estos objetos con atencin
completa y sin apego hasta que desaparezcan[xi][11]. Cuando el meditador contina aplicando
la atencin al cuerpo y la mente, su capacidad de penetracin aumentar en claridad.
Percibir ms claramente el surgir y el cesar de los procesos materiales y mentales.
Descubrir que cada objeto surge en un lugar y en ese mismo lugar cesa. Descubrir que la
ocurrencia previa es una cosa y la ocurrencia siguiente es otra. En cada acto de
observacin, comprende las caractersticas de impermanencia, sufrimiento e
impersonalidad. Despus de haber contemplado as por bastante tiempo, podra pensar:
Esto es seguramente lo mejor que se puede alcanzar. No puede haber algo mejor. Se
siente tan satisfecho con su progreso que posiblemente interrumpir la prctica y se
relajar. Sin embargo, no debera relajarse en esta etapa, sino continuar con la prctica de
observar los procesos materiales y mentales ininterrumpidamente por ms tiempo[xii][12].
Cuando la prctica ha mejorado y la contemplacin ha madurado, el surgir de los
objetos ya no es aparente; el meditador nota slo la desaparicin de los mismos. Ellos
desaparecen con rapidez, y tambin los procesos mentales de observacin. Por ejemplo,
mientras observa el ascenso del abdomen, este movimiento desaparece velozmente.
Igualmente desaparece el proceso mental de observacin. De esta manera, el meditador
comprende claramente que tanto el ascenso del abdomen y su observacin desaparecen
inmediatamente, uno despus del otro. Lo mismo es vlido para el caso del descenso del
abdomen, la postura de sentado, doblar o extender un brazo o pierna, rigidez en los
miembros, etc. La observacin del objeto y el conocimiento de su desaparicin ocurren en
rpida sucesin. Algunos meditadores perciben distintamente tres fases: notar un objeto, su
desaparicin y la cesacin de la conciencia que conoce la desaparicin del objeto; todos en
rpida sucesin. Sin embargo, es suficiente conocer, a la par, la desaparicin del objeto y la
cesacin de la mente que observa tal desaparicin.
Cuando el meditador puede notar con claridad estos pares (objeto y mente) sin
interrupcin, las partes especficas como cuerpo, cabeza, mano, pierna ya no son aparentes
y se le manifiesta la idea de que todo est desapareciendo, desvanecindose. En esta etapa,
es probable que piense que su contemplacin no es enteramente satisfactoria. Pero en
realidad no es as. La mente, por regla general, se regocija demorndose en los partes
especficas y las formas. Debido a la ausencia de las mismas, la mente est buscando
satisfaccin. En realidad, esto es la manifestacin de progreso en la meditacin. Al
comienzo, son las partes especficas las que se notan con claridad, pero ahora su
desaparicin se nota primero, debido al progreso en la meditacin. Slo despus de una
reiterada reflexin, las partes especficas aparecen de nuevo; pero si ellas no son observadas
el hecho de la disolucin reaparece y permanece. Entonces, descubre por experiencia
directa la verdad del dicho: Cuando un nombre o una designacin se manifiesta, una
verdad yace oculta; cuando la verdad se revela, el nombre o la designacin desaparece.
Cuando el meditador observa los objetos claramente, piensa que sus observaciones
no son lo suficientemente precisas. De hecho, la contemplacin es tan rpida y clara que l
puede conocer hasta los momentos de conciencia de continuidad vital entre los procesos de
cognicin. Cuando se propone realizar una accin, por ejemplo, doblar o extender el brazo,
y prontamente nota la intencin que luego desaparece, el resultado es que no puede doblar o
extender por algunos momentos. En este caso, debera desviar su atencin y contemplar los
fenmenos en las seis puertas de los sentidos.
Si el meditador extiende su contemplacin sobre todo el cuerpo, de la manera
habitual, comenzando con la observacin de la dilatacin y contraccin del abdomen,
pronto ganar impulso; y, luego, debera continuar sucesivamente notando los puntos de
contacto y su conocimiento o la conciencia visual y su conocimiento o la conciencia
auditiva y su conocimiento, etc. Si durante la contemplacin siente agitacin o cansancio,
debera regresar a observar el ascenso y descenso del abdomen. Despus de algn tiempo,
cuando ha ganado mpetu, debera observar cualquier objeto que se manifiesta en el cuerpo.
Cuando puede contemplar bien en diversos objetos, aun si no observa los objetos
con vigor, comprende que lo que oye desaparece, que lo que ve desaparece, sin
continuacin entre ellos. Esto es comprender las cosas como realmente son. Algunos
meditadores no ven claramente lo que est ocurriendo porque la disolucin es tan rpida
que ellos piensan que el sentido de la vista est empeorando o que estn mareados. Pero no
es as. Simplemente carecen del poder para notar lo que est ocurriendo antes y despus; el
resultado es que ellos no distinguen las partes especficas o las formas. En este caso,
deberan relajarse y suspender la contemplacin. Pero los procesos materiales y mentales
continan ocurriendo, y la mente espontneamente contina observndolos. El meditador
podra decidir dormir, pero no se duerme; y permanece en buen estado y alerta. No debe
preocuparse por la prdida de sueo porque a causa de esto no se sentir indispuesto o
enfermo. Debera continuar observando con vigor y comprobar que su mente es capaz de
percibir completa y claramente los objetos.
Cuando est ocupado observando continuamente tanto la disolucin de los objetos y
el conocimiento de los mismos, reflexiona: Nada permanece aun por un parpadeo o un
relampaguear. Esto no lo haba comprendido anteriormente. As como ces y desapareci
en el pasado tambin cesar y desaparecer en el futuro. Debe notar esta reflexin [xiii][13].
Adems, durante la contemplacin, el meditador posiblemente tendr un sentimiento de
temor. l reflexiona: Uno disfruta la vida sin conocer la verdad. Ahora que uno conoce la
verdad de la continua disolucin, es realmente terrible. En cada momento de disolucin uno
puede morir. El comienzo de esta vida es realmente terrible. Igualmente son las incesantes
repeticiones del surgir (de la materia y mente). Terrible es sentir que en ausencia de la
realidad de las partes especficas y formas, las ocurrencias aparecen ser reales. Terribles
son los esfuerzos para detener el continuo cambio de los fenmenos para lograr el bienestar
y la felicidad. Terrible es renacer porque siempre habr una recurrencia de objetos que
surgen y desaparecen. Realmente terrible es la vejez, la muerte, la pena, el lamento, el
dolor, el pesar y la desesperanza. Tales reflexiones deben ser observadas y luego
desechadas.
 A continuacin el meditador no encuentra nada de qu depender y se siente como
debilitado tanto mental como fsicamente. Se siente abatido. Ya no est ms alegre y
espiritoso. Pero no debera desesperarse. Esta condicin es un signo de progreso en la
meditacin. No es nada ms que sentirse infeliz ante el sentimiento de temor. Debe
observar tal reflexin y mientras contina observando los objetos que surgen, uno despus
de otro, esta sensacin desagradable pronto desaparecer. Sin embargo, si deja de
contemplar por algn tiempo; el pesar se arraigar y el temor lo subyugar. Este tipo de
temor no esta asociado con la contemplacin. Por lo tanto, se debe tener cuidado para
prevenir la ocurrencia del mismo por medio de la observacin vigorosa[xiv][14].
Nuevamente durante la contemplacin, es posible que encontrar fallas, de la
siguiente manera: Este proceso corporal y mental, siendo impermanente, es insatisfactorio.
No es bueno haber nacido. Tampoco es bueno continuar existiendo. Es una desilusin ver la
apariencia de las partes especficas y las formas de los objetos cuando stos no son reales.
Es vano el esfuerzo para lograr el bienestar y la felicidad. Nacer no es deseable. Terribles
son la vejez, la muerte, el lamento, el dolor, el pesar y la desesperanza. Una reflexin de
esta naturaleza se debe tambin observar[xv][15].
Luego, existe la inclinacin a pensar que el cuerpo y la mente, el objeto y la mente
que observa, son muy toscos, bajos e intiles. Observando el surgir y el cesar, siente
repugnancia. Podra ver su propio cuerpo deteriorarse y descomponerse. Considera su
propio cuerpo como algo muy frgil.
En esta etapa, durante la contemplacin de todo lo que ocurre en su cuerpo y mente,
el meditador siente disgusto. A pesar de que reconoce claramente la disolucin mediante
una serie de correctas observaciones, ya no est ms alerta y espiritoso. Su contemplacin
est asociada a una sensacin de disgusto. Siente pereza para continuar contemplando. A
pesar de esto, no puede evitar seguir contemplando. Por ejemplo, es como aquella persona
que siente disgusto a cada paso cuando tiene que caminar en un sendero barroso y sucio y
no puede detenerse. No puede evitarlo, debe continuar caminando. A este punto, ve el
cuerpo humano sujeto al proceso de disolucin; y no le agrada la perspectiva de renacer
como un ser humano, hombre o mujer, rey o multimillonario. Tiene el mismo sentimiento
hacia los planos celestiales[xvi][16].
Cuando, debido a este conocimiento, siente disgusto con respecto a cada objeto
observado, experimentar el deseo de abandonar o liberarse de estos objetos[xvii][17]. Ver, or,
tocar, reflexionar, pararse, sentarse, doblar, extender, notar; desea liberarse de todos ellos.
Debera notar este deseo. Ahora anhela liberarse de los procesos materiales y mentales.
Reflexiona: Cada vez que los observo, encuentro que se repiten; estas repeticiones son
todas malas. Es mejor que deje de observarlas. Debera tomar nota de tal reflexin.
Algunos meditadores, cuando reflexionan de esta manera, en efecto abandonan la
observacin de los objetos. A pesar de esto, los objetos no dejan de manifestarse; es decir,
ascenso, descenso, doblar, extender, intencin, etc. Ellos continan ocurriendo como
siempre. La observacin de los distintos objetos tambin contina. Entonces, se siente
satisfecho, y reflexiona as: A pesar de que dejo de observar los procesos corporales y
mentales, los objetos continan manifestndose. Ellos estn manifestndose y la conciencia
de los mismos est all, por s misma. Entonces, la liberacin de ellos no puede ser
alcanzada por medio del mero abandono de la observacin. Ellos no pueden se
abandonados de esta manera. Observndolos de la manera usual, las tres caractersticas de
la existencia se comprenden completamente y, luego, sin prestar atencin a las mismas se
alcanza el estado de ecuanimidad. La cesacin de estas formaciones (objetos mentales y
materiales), el Nibbana, ser realizado. La paz y la felicidad vendrn. Entonces,
reflexionando con regocijo, contina observando las formaciones. En este caso, aquellos
meditadores que no son capaces de reflexionar de esta forma, continuarn su meditacin
despus de sentirse satisfechos de las explicaciones de sus maestros.
Tan pronto como continan meditando, alcanzan mpetu y usualmente, en esta
oportunidad, en algunos casos, distintas sensaciones de dolor ocurren. Esto no debe causar
preocupacin. Es slo la manifestacin de la caracterstica inherente de esta abundancia de
sufrimiento. El Comentario dice lo siguiente: Percibiendo los cinco agregados como
sufrimiento, como una enfermedad, como una llaga, como un dardo, como una calamidad,
como una afliccin, etc. Si tales sensaciones dolorosas no se experimentan, alguna de las
cuarenta caractersticas de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad[xviii][18] ser aparente
en cada acto de observacin. A pesar de que el meditador est observando correctamente,
piensa que no lo est haciendo bien. Piensa que la conciencia que observa y el objeto
observado no estn lo suficientemente cerca. Esto es debido a que l est demasiado
ansioso en comprender completamente las tres caractersticas. Insatisfecho con su
contemplacin, frecuentemente cambia de postura. Durante el perodo de meditacin
sentado piensa que contemplar mejor caminando. Mientras camina desea retornar a
meditar sentado. Despus que se ha sentado cambia la posicin de sus miembros. Desea ir a
otro lugar; desea acostarse. Aunque hace estos cambios no permanece por mucho tiempo en
una posicin determinada. Nuevamente se siente intranquilo. Pero no debera desesperarse.
Todo esto ocurre porque ha comprendido la naturaleza real de las formaciones y tambin
porque todava no ha alcanzado el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones
(sankharupekkha-ana). Est progresando y, an as, piensa lo contrario. Debera tratar de
permanecer en una sola postura, y sentirse a gusto en la misma. Continuando la observacin
de los objetos con vigor, su mente gradualmente se volver tranquila y brillante. Y
finalmente la intranquilidad desaparecer totalmente[xix][19]. Cuando el conocimiento de
ecuanimidad hacia las formaciones ha madurado, la mente es muy clara y podr observar
los objetos muy lcidamente. La observacin se realiza fcilmente como si no se necesitara
esfuerzo. Los objetos sutiles, tambin, se observan sin esfuerzo. Las reales caractersticas
de impermanencia, sufrimiento e impersonalidad son evidentes sin necesidad de
reflexionar. Cuando surge alguna sensacin, la atencin se dirige al lugar del cuerpo donde
sta surge, pero la sensacin del tacto es tan suave como el algodn. A veces, los objetos a
ser notados en todo el cuerpo son tantos que la observacin se debe acelerar. Tanto el
cuerpo como la mente aparecen como empujando hacia arriba. Los objetos observados
disminuyen y pueden ser observados fcil y tranquilamente. A veces las formaciones
corporales desaparecen totalmente dando lugar solamente a las formaciones mentales.
Luego el meditador experimentar arrobamiento como disfrutando de una lluvia de
pequeas partculas de agua. Tambin se llena de serenidad. Podra tambin percibir
luminosidad como un cielo claro. Sin embargo estas experiencias no lo influencian
excesivamente. No siente un gran gozo. Pero an disfruta de estas experiencias. Debe
observar la alegra. Tambin debe observar el arrobamiento, la serenidad y la luminosidad.
Si ellas no desaparecen cuando son observadas, debera ignorarlas y notar cualquier otro
objeto que se presenta.
En esta etapa se siente satisfecho con el conocimiento de que no existe un yo, una
personalidad, lo mo, l o lo de l; slo formaciones, formaciones que observan
formaciones. Tambin siente regocijo observando los objetos uno despus de otro. No se
cansa de notar los objetos uno despus de otro. No se cansa de observarlos por mucho
tiempo. Est libre de las sensaciones de dolor. Puede permanecer por mucho tiempo en la
postura que elija. Ya sea sentado o acostado puede continuar contemplando por dos o tres
horas sin experimentar ninguna incomodidad, sin cansarse. Cuando su intencin es
contemplar por un rato, podra continuar por dos o tres horas. Aun despus de este perodo
su postura es tan firme como al comienzo.
A veces las formaciones ocurren rpidamente y las observa bien. Podra sentir
ansiedad con respecto a que es lo qu le ocurrira. Debera observar esta ansiedad. Si piensa
que est progresando, debera observar este pensamiento. Si espera progresar en la
contemplacin, debera observar estas expectativas. Debera notar constantemente cualquier
objeto que ocurre. No debera usar demasiado esfuerzo ni relajarse. En algunos casos,
debido a la ansiedad, a la alegra, al apego o a las expectativas la observacin se vuelve
laxa y retrgrada. Aquellos que piensan que el objetivo est muy cerca contemplan con
gran energa. Mientras esto ocurre, la observacin se vuelve laxa y se retrocede. Esto ocurre
porque una mente agitada no se puede concentrar correctamente en las formaciones. De
esta manera, cuando la contemplacin va bien, el meditador debe continuar sin parar; esto
significa que no debera relajarse ni poner demasiado esfuerzo. Si contina sin cesar,
rpidamente realizar el fin de las formaciones y el Nibbana. En el caso de algunos
meditadores, ellos podran, en esta etapa, levitar y caer una y otra vez. Deberan no
desesperarse sino continuar con determinacin. Se debe prestar atencin a cualquier objeto
que se presenta en las seis puertas. Sin embargo, cuando la observacin procede fcil y
calmamente, la contemplacin extendida de esta manera no es posible. Entonces, la
observacin debera comenzar ganando mpetu hasta que se vuelve fcil y calmada.
Si el meditador comienza con los movimientos del abdomen o con algn otro objeto
corporal o mental, descubrir que est ganando mpetu. Luego la observacin proceder
fcil y tranquilamente por s misma. Ocurrir que observa con facilidad el cese y la
desaparicin de las formaciones. A este punto, su mente est libre de todas las impurezas.
Por ms agradable y tentador que el objeto sea, no es as para l. A la inversa, por ms
desagradable que un objeto sea, no es as para l. l simplemente ve, oye, huele, gusta,
siente el tacto y conoce. Con los seis tipos de ecuanimidad descritos en las Escrituras
observa todas las formaciones. No es consciente aun del tiempo en que est dedicado a la
contemplacin. Ni reflexiona de ninguna manera. Pero si no desarrolla el suficiente
progreso en la contemplacin para alcanzar el conocimiento del sendero y su fruicin
(magga y phala) en dos o tres horas, la concentracin se vuelve laxa y sobreviene la
reflexin. Por otra parte, si est haciendo buen progreso, podra anticipar mayor progreso.
Se sentir tan satisfecho con su resultado que experimentar un retroceso. Debe eliminar
tales expectativas o reflexiones por medio de la simple observacin. La continua
contemplacin alcanzar nuevamente progreso con facilidad. Pero si an no se ha
alcanzado suficiente poder de concentracin, sta nuevamente se vuelve laxa. Algunos
meditadores progresan y retroceden de esta forma una y otra vez. Aquellos que estn
informados de las distintas etapas del progreso en la meditacin por medio del estudio (o
por haber odo) encuentran estos altibajos. Por lo tanto, no es bueno para el estudiante que
medita bajo la supervisin de un maestro, interiorizarse con estas etapas antes de comenzar
la meditacin. Es para el beneficio de aquellos que tienen que meditar sin la ayuda de un
maestro que estas etapas han sido aqu descritas.
A pesar de tales fluctuaciones en el progreso, el meditador no debe dejarse
sobreponer por la desilusin o la desesperacin. Ahora l est, por as decirlo, en el umbral
de magga y phala (el sendero y la fruicin de los estados de santidad). Tan pronto como las
cinco facultades (indriya), fe, energa, atencin completa, concentracin y sabidura, estn
equilibradas, alcanzar magga y phala y el Nibbana.

* * * * * * * *
 CMO SE REALIZA EL NIBBANA?

Las fluctuaciones en la contemplacin que ocurren de la manera mencionada

anteriormente son comparables a un pjaro suelto de un barco en la mar. En la antigedad,
el capitn del barco, encontrando difcil conocer si el barco se estaba acercando a tierra,
soltaba el pjaro que haba trado con l. El pjaro volaba en las cuatro direcciones
buscando la costa. Cuando no poda encontrar tierra, regresaba al barco. Mientras la
contemplacin no sea lo suficientemente madura para alcanzar el sendero y la fruicin y
realizar el Nibbana, sta se vuelve laxa y deficiente, como el pjaro que regresa al barco.
Cuando el pjaro ve tierra vuela hacia all sin regresar al barco. Similarmente, cuando la
contemplacin ha madurado, cuando es aguda, firme y lcida, comprender una de las
formaciones en una de las seis puertas de los sentidos como impermanente o sufrimiento o
impersonal. La observacin firme y lcida de una de las tres caractersticas se acelera y
ocurre tres o cuatro veces en rpida sucesin. Inmediatamente despus que la ltima
conciencia en esta serie acelerada de observaciones desaparece, tiene
lugar magga y phala (sendero y fruicin) realizando el Nibbana, la cesacin de todas las
formaciones.
Las observaciones son ahora ms lcidas que las que ocurrieron inmediatamente
antes de la realizacin. Despus de la ltima observacin, la cesacin de las formaciones y
la realizacin del Nibbana son evidentes. Por esta razn aquellos que han realizado
el Nibbana diran:

Los objetos observados y la conciencia que los observa cesan completamente; o los objetos y las observaciones se
cortan como la enredadera que se corta con un cuchillo; o los objetos y las observaciones se desprenden como
aqul que se despoja de una pesada carga; o los objetos y las observaciones se separan como aquello que uno est
asiendo se descompone en partes; o los objetos y las observaciones son repentinamente libres como fuera de una
prisin; o los objetos y las observaciones se extinguen como una vela que se apaga de repente; o desaparecen como
si la oscuridad hubiera reemplazado la luz; o se liberan como de un embrollo; o se hunden como en el agua; o
abruptamente se detienen como una persona corriendo que se detiene por un violento golpe; o cesan
completamente.

Sin embargo, la realizacin de la cesacin de las formaciones no dura por mucho tiempo.
Es tan corta que dura slo un instante. Luego el meditador examina lo ocurrido. Comprende
que la cesacin de los procesos materiales (observados) y los procesos mentales que
observan es magga-phala-nibbana. Aquellos que estn bien informados saben que la
cesacin de las formaciones es el Nibbana, y la realizacin de la cesacin y la beatitud
es magga-phala. Se dirn a s mismos: Ahora he realizado el Nibbana y
alcanzado sotapatti-magga-phala (el sendero y la fruicin de la entrada en la corriente).
Este tipo de conocimiento inequvoco se manifiesta a aquellos que han estudiado las
Escrituras o escuchado sermones sobre el tema[xx][20].
Algunos meditadores examinan las impurezas mentalesaquellas abandonadas y
aquellas que todava quedan. Despus de examinar de esta manera, an continan la
prctica observando los procesos corporales y mentales. Sin embargo durante la
observacin, los procesos corporales y mentales, aparecen como toscos. Tanto el surgir
como el cesar de los procesos son muy evidentes al meditador. Pero ahora el meditador
siente como si sus observaciones fueran laxas y deficientes. De hecho ha retornado al
conocimiento del surgir y el cesar. Es verdad: sus observaciones se han vuelto laxas y
deficientes. Debido a que ha regresado a este estado, es posible que perciba luces brillantes
o formas de objetos. En algunos casos, esta regresin produce en un desequilibrio en la
contemplacin, los objetos observados y la mente que los observa no van juntos. Algunos
meditadores experimentan por momentos un dolor leve. Pero en general, los meditadores
notan que sus procesos mentales son claros y brillantes. En esta etapa, el meditador siente
que su mente est libre de impedimentos; se siente feliz sin impedimentos. En tal estado
mental l no puede observar los procesos mentales; y, aun si lo hace, no los puede
distinguir claramente. No puede pensar tampoco en ninguna otra cosa. Simplemente siente
beatitud y vitalidad. Cuando estos estados pierden su vigor l puede notar de nuevo los
procesos corporales y mentales y comprender el surgir y el cesar claramente. Despus de
algn tiempo alcanza el estado donde puede observar las formaciones fcil y
tranquilamente. Si la contemplacin ha madurado, puede de nuevo alcanzar el
conocimiento de la cesacin de las formaciones. Si el poder de la concentracin es agudo
y firme, este conocimiento se puede repetir frecuentemente. En estos tiempos, el objetivo
del meditador es alcanzar el conocimiento del primer sendero y fruicin (magga-phala), y
posteriormente experimentar repetidamente este conocimiento. Hasta aqu hemos descrito
el mtodo de meditacin, los estados progresivos de meditacin y la realizacin
de sotapatti-magga-phala.
Aqul que ha alcanzado el conocimiento del sendero y fruicin es consciente de un
cambio radical en su temperamento y actitud mental y siente que su vida ha cambiado. Su
fe o confianza en las Tres Joyas Sagradas (Buddha, Dhamma y Sangha) es firme e
inconmovible. Debido a su fe fortalecida tambin progresa en serenidad y arrobamiento.
Brotes espontneos de alegra ocurren en l. Debido a estas experiencia extticas y a pesar
de su empeo despus de alcanzar el sendero y la fruicin no puede notar los objetos con
claridad. Sin embargo, estas experiencias decrecen gradualmente despus de algunas horas
o das; y podr de nuevo notar las formaciones claramente. En algunos casos, los
meditadores, habiendo alcanzado magga-phala, se sienten despojados de una gran carga,
libres y desahogados, y no desean continuar con la contemplacin. Su objetivo,
alcanzar magga-phala, se ha logrado y su estado de nimo es comprensible.

El conocimiento de fruicin (phala-ana)

Si la persona que ha alcanzado magga-phala desea conseguir el conocimiento de

fruicin (phala-ana) y el Nibbana otra vez, debe dirigir su mente hacia ese objetivo y
observar los procesos materiales y mentales. En las etapas de meditacin es natural que el
conocimiento analtico de la mente y la materia ocurra primero a una persona ordinaria
(puthujjana) y que el conocimiento del surgir y el cesar ocurra primero a una persona
noble (ariya). Por lo tanto, el meditador en esta etapa, consciente de los procesos corporales
y mentales, alcanzar el conocimiento del surgir y el cesar, seguido pronto por las otras
etapas progresivas de la meditacin, hasta el conocimiento de ecuanimidad hacia las
formaciones. Cuando este conocimiento madura, se alcanza el estado de cesacin de las
formaciones, el Nibbana, con el resultante conocimiento de fruicin. Este conocimiento
dura slo un momento para aqul que no ha decidido previamente la duracin; pero a veces
podra durar por ms tiempo. Pero en el caso de aquellos que han previamente decidido la
duracin, el conocimiento de fruicin dura mucho ms, digamos todo un da, una noche o
tanto como se haya decidido. Esto est de acuerdo con los Comentarios. Igualmente, en
estos tiempos, para aquellos inmersos en la concentracin y meditacin, la fruicin dura
una, dos, tres horas, etc. El conocimiento de fruicin termina slo cuando el meditador
desea que termine. Sin embargo, durante el perodo del conocimiento de fruicin, durando
dos o tres horas, los momentos de examinacin slo ocurren a veces, desaparecen luego de
cuatro o cinco observaciones; y el conocimiento de fruicin recurre. En algunos casos, el
conocimiento de fruicin dura varias horas sin ninguna interrupcin. Durante el
conocimiento de fruicin, la mente est absolutamente fijada en la cesacin de las
formaciones o el Nibbana. El Nibbana es un dhamma (estado) enteramente libre de los
procesos corporales y mentales y de todas las nociones mundanas. Por lo tanto, durante la
experiencia del conocimiento de fruicin no existe conciencia de los procesos corporales y
mentales, ni de este mundo, ni de otras esferas mundanas. Es absolutamente libre de toda la
esfera mundana. Es absolutamente libre del conocimiento mundano y sus inclinaciones.
Alrededor de estn todos los objetos visuales, auditivos, olfativos, tctiles, pero uno no es
consciente de ellos en ninguna manera. Su postura es firme. Si la dicha del conocimiento de
fruicin llega cuando est sentado, su postura permanece firme, tan firme como antes, sin
doblarse ni balancearse. Sin embargo, cuando el proceso de fruicin termina, surgen
inmediatamente pensamientos con relacin a la cesacin de las formaciones o los objetos
visuales, auditivos, etc. Luego la contemplacin habitual contina y la vivacidad del nimo
o la reflexin. Al comienzo las formaciones aparecen poco refinadas y sus observaciones
no son los suficientemente vigorosas. Pero, en el caso de aquellos en que la contemplacin
est desarrollada, su contemplacin es tan fcil como siempre.
Debemos dar aqu una nota de cautela. El meditador debera decidir a priori sobre la
rpida entrada y duracin del conocimiento de fruicin. No debera dirigir su atencin a la
decisin una vez que ha comenzado a notar los procesos corporales y mentales. Antes de
alcanzar la madurez de la contemplacin, mientras observa correctamente las formaciones,
podra experimentar piel de gallina, bostezos, temblores y sollozos y perder el mpetu en la
contemplacin. Mientras sus observaciones ganan fuerza, podra anticipar con placer el
objetivo y de ese modo perder el control de la contemplacin. No debera pensar en
ninguna otra cosa aparte de la contemplacin y si piensa inadvertidamente en algo, debe
notar este pensamiento extrao. Algunos alcanzan el conocimiento de fruicin solamente
despus de haber perdido algunas veces el impulso de la contemplacin. Si la concentracin
es dbil, la entrada en el conocimiento de fruicin es lenta, y cuando ocurre no dura por
mucho tiempo. sta es la descripcin del conocimiento de fruicin.

El conocimiento de revisin (paccavekkhana-ana)

Algunos meditadores pasan (rpidamente) por las etapas del conocimiento de temor,
miseria o peligro, disgusto, deseo de liberacin, y consecuentemente no tienen una clara
comprensin de los mismos. Entonces, aquellos deseosos de examinar las distintas etapas,
deberan examinar cada una de ellas por un perodo determinado de tiempo. Por ejemplo,
por media hora o una hora uno debera atender solamente el surgir y el cesar de los objetos
con resolucin en este conocimiento. Durante ese perodo el conocimiento del surgir y el
cesar permanece intacto, y no habr progreso adicional en la meditacin. Sin embargo,
cuando ese perodo finaliza, el conocimiento de disolucin arriba por s mismo. Si no llega
por s mismo, se debe atender la disolucin con la resolucin de que este conocimiento
permanezca por un cierto perodo de tiempo. Durante ese perodo aquello que se ha resuelto
ocurrir. Al finalizar el tiempo fijado, el prximo conocimiento vendr por s mismo. Si no
ocurre as, debera aspirar por el (prximo) conocimiento de temor. Luego, el conocimiento
de temor arriba. Despus debera atender los objetos como miserables y el conocimiento de
la miseria arribar prontamente. Cuando la mente se dirige hacia los objetos repugnantes, el
conocimiento de disgusto tendr lugar. Cuando siente disgusto en cada acto de observacin,
el conocimiento de disgusto se ha establecido. Posteriormente debe pensar en la prxima
etapa: el conocimiento del deseo de liberacin. Posedo por un ardiente deseo de liberacin
de las formaciones, debera aspirar por el conocimiento relevante, y pronto este
conocimiento arriba, despus de un poco de esfuerzo. Cuando procede hacia la prxima
etapa, experimentar dolor, desear cambiar de postura y se sentir descontento; pero
alcanzar el conocimiento de re-contemplacin. Luego, el meditador debe dirigir su
atencin hacia el conocimiento de ecuanimidad. El impulso de la contemplacin continuar
hasta que alcance fcilmente el conocimiento de ecuanimidad. De esta manera, descubrir
que durante el tiempo estipulado, mientras est observando, ocurre el conocimiento
particular deseado y al concluir tendr lugar el prximo conocimiento como un incremento
en la aguja del barmetro. Si la revisin de los conocimientos mencionados no es
satisfactoria todava, debera repetirse hasta que as lo sea. El progreso es tan rpido en el
meditador diligente que l podra alcanzar en pocos momentos la etapa de conocimiento de
ecuanimidad hacia las formaciones y, tambin, el conocimiento de fruicin. Aqul maduro
en la prctica puede alcanzar el conocimiento de fruicin mientras camina o mientras come.

Cmo alcanzar las etapas superiores del sendero?

Cuando el meditador se siente completamente satisfecho de los ejercicios para

alcanzar rpidamente el conocimiento de fruicin del primer sendero, y para permanecer
en l por mucho tiempo, debera esforzarse por alcanzar el sendero ms elevado. Despus
de decidir un perodo determinado de esfuerzo, debe realizar un ferviente deseo, as:
Durante este perodo no deseo experimentar el conocimiento de fruicin. Qu no haya
recurrencia de este conocimiento! Qu alcance el sendero superior, el sendero que an no
he alcanzado! Qu alcance ese objetivo! Con este ferviente deseo, debera, como de
costumbre, observar los procesos corporales y mentales. La ventaja de determinar el
perodo de esfuerzo es que l puede fcilmente, si as lo desea, alcanzar nuevamente el
conocimiento de fruicin del sendero ya conseguido. Si tal perodo de esfuerzo no se
determina, y contina realizando esfuerzo hacia el sendero superior, no ser posible
alcanzar nuevamente el conocimiento de fruicin del sendero inferior. En este caso, si
encuentra que todava no puede alcanzar el sendero superior ni regresar al conocimiento de
fruicin del sendero inferior, se sentir perturbado por el descontento y la desilusin. La
ventaja de abandonar el deseo de alcanzar nuevamente el conocimiento de fruicin
mencionado es no alcanzar este conocimiento durante el perodo determinado, y si la
contemplacin ha madurado, puede alcanzar el sendero superior. Si el deseo no se
abandona completamente, el conocimiento previo de fruicin podra tener lugar
nuevamente. Por lo tanto, es necesario abandonar completamente este deseo durante el
perodo determinado. Cuando comienza la contemplacin con el objetivo de alcanzar el
sendero superior, la contemplacin debera comenzar con el conocimiento del surgir y el
cesar. Despus, el progreso en la contemplacin no es similar a aquel para alcanzar
nuevamente el conocimiento de fruicin, sino similar al progreso en la contemplacin para
alcanzar el sendero inferior. Luces brillantes y distintas formas aparecen como en las etapas
iniciales del conocimiento del surgir y el cesar. Podra experimentar dolor. El conocimiento
del surgir y el cesar de los procesos materiales y mentales es preciso. Sin embargo, no se
requiere mucho tiempo para alcanzar el conocimiento de ecuanimidad hacia las
formaciones, como cuando contempla para alcanzar nuevamente el conocimiento de
fruicin. Ahora, si la contemplacin no madura deber permanecer por mucho tiempo en
las etapas inferiores. Sin embargo, el meditador no encontrar dificultades como en el caso
del sendero inferior. Es posible que en un da alcance un conocimiento despus de otro
hasta llegar al conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones. El proceso mental de
observacin es mucho ms claro, lcido y amplio. Ms agudas son sus experiencias de (los
conocimientos de) temor, miseria, disgusto y deseo de liberacin del sufrimiento de las
esferas mundanas. Si bien anteriormente era posible alcanzar el conocimiento de fruicin
cuatro o cinco veces en una hora; ahora, si la contemplacin no ha madurado an para
alcanzar el sendero superior, el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones
contina. Es posible que dure un da o meses o aos. Cuando la contemplacin madura, las
observaciones de las formaciones son precisas, la comprensin de la cesacin de las
formaciones arriba con la realizacin del sendero y la fruicin superior. Luego tiene lugar
el conocimiento de revisin (paccavekkhana-ana). Posteriormente l regresar al
conocimiento del surgir y el cesar y sus procesos mentales sern muy claros. sta es la
descripcin del progreso en la contemplacin que conduce a la realizacin de sakadagami-
magga, el sendero del que regresa una vez.
Nuevamente, si desea fervientemente alcanzar el tercer sendero, anagami-magga (el
sendero de no regreso), debe decidir otra vez un perodo determinado de tiempo, durante el
cual se abandona completamente el deseo de regresar al conocimiento de fruicin del
sendero previo. Luego, resuelve as: Qu haya progreso solamente hacia el sendero
superior! Qu alcance el sendero y la fruicin superior! Y debe contemplar los procesos
corporales y mentales de la manera usual. Comienza con el conocimiento del surgir y el
cesar; pero, pronto, alcanza sucesivamente los conocimientos superiores hasta llegar al
conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones. Si la contemplacin no ha madurado
an, este conocimiento permanecer. Cuando madura, alcanzar el conocimiento de la
cesacin de formaciones y con ste el conocimiento del tercer sendero y fruicin. sta es la
descripcin de cmo se alcanza el tercer sendero y fruicin, anagami o sendero de no
regreso.
La persona que aspira a alcanzar el cuarto y ltimo sendero y fruicin, el estado de
santidad (arahata-magga y phala), debe determinar un perodo de esfuerzo y abandonar
todo deseo de alcanzar nuevamente el conocimiento de fruicin del tercer sendero.
Posteriormente debe comenzar a contemplar como de costumbre en los procesos materiales
y mentales. ste es el nico camino como se declara en el Satipatthana Sutta. Comenzando
con el conocimiento del surgir y el cesar, pronto se alcanza el conocimiento de
ecuanimidad hacia las formaciones. Si la contemplacin no ha madurado an, este
conocimiento permanecer. Cuando madura, el meditador alcanza la cesacin de las
formaciones con la realizacin del ltimo sendero, arahatta-magga.
En los prrafos anteriores, la mencin de que el progreso en la contemplacin
concluir con la realizacin del conocimiento de los senderos y fruiciones (magga-phala-
ana) se refiere solamente a aquellos que han madurado en la perfeccin de las virtudes
(paramitas). Aquellos que no han desarrollado completamente las paramitas se detendrn
en el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones. Es importante destacar que, a
pesar de que la persona que ha alcanzado el primer sendero conseguir el segundo sendero
con facilidad, le ser difcil alcanzar el tercer sendero por mucho tiempo. La razn es que
tanto aquellos que han alcanzado el primer sendero como el segundo, han practicado
correctamente moralidad (sila) o, en otras palabras, ellos son modelos de virtud. En el caso
del tercer sendero, es necesario tambin desarrollar totalmente la concentracin (samadhi).
Por lo tanto, (los que han alcanzado los dos primeros senderos) no podrn alcanzar el
tercero con facilidad pues debern esforzarse mucho para desarrollar la concentracin. Sea
como sea, sin un completo esfuerzo para desarrollar los poderes (mentales), nadie est en
condiciones de determinar si podr alcanzar este u aquel sendero. En algunos casos, la
realizacin del sendero tiene lugar despus de mucho tiempo; y porque uno ha debido
esforzarse tanto no debera inferirse que an no ha desarrollado completamente las
perfecciones (paramitas). Por otra parte, el esfuerzo actual puede conducirlo a la perfeccin
de las paramitas, acercndolo a la madurez. Por lo tanto, uno no debera perder el tiempo
ponderando si posee o no las paramitas.
El meditador debera tener en cuenta el innegable punto siguiente y poner el
mximo esfuerzo para alcanzar su aspiracin. Aun el desarrollo de las paramitas no es
posible sin esfuerzo. Es imposible alcanzar el sendero sin esfuerzo. Asumiendo que uno ha
desarrollado completamente las paramitas, no es posible alcanzar el sendero sin esfuerzo.
Si aplica esfuerzo, puede alcanzar el sendero fcil y rpidamente. Si ha desarrollado
las paramitas considerablemente, su esfuerzo conducir a la madurez y consecuentemente
podr alcanzar el sendero que aspira. O al menos, ha sembrado potentes semillas para la
cosecha del sendero en la prxima existencia.

Aviso

En estos tiempos, aquellos que son los ms dispuestos y dedicados a trabajar para su
propia liberacin de los sufrimientos del mundo y para alcanzar magga-phala-nibbana, el
ms alto objetivo de la meditacinvipassana, a ellos se les aconseja practicar de la manera
antedicha, contemplando el cuerpo, las sensaciones, la conciencia y los objetos mentales,
practicando la meditacin Satipatthana. Es un deber para ellos.

Nota especial

La tcnica de meditacin delineada en este tratado es suficiente para las personas

de inteligencia media. Tales personas, luego de leer este tratado, deberan practicar estas
contemplaciones con fe constante, dedicacin y gran diligencia, de una forma metdica; y
pueden estar seguros de su progreso. Sin embargo, se debe sealar que los detalles de las
experiencias y las etapas progresivas de meditacin que los meditadores atraviesan no
pueden ser descritos completamente en este breve tratado. Hay todava mucho que
merece descripcin. Por otra parte, no todos los meditadores experimentan lo que aqu se
ha descrito. Habr diferencias de acuerdo a las capacidades individuales y las paramitas.
Adems, la fe, la dedicacin y la diligencia no siempre permanecen constantes. El
meditador sin instructor, que depende enteramente del conocimiento de libros, deber ser
muy cauteloso y vacilante como el viajero que nunca ha estado en una particular jornada.
Por lo tanto, es obvio que no es fcil para tal persona alcanzar el sendero, la fruicin y
el Nibbana (magga-phala-nibbana) sin la gua y aliento de un maestro. Por esta razn, la
persona realmente seria que desea meditar hasta alcanzar su objetivo, magga-phala-
nibbana, debe encontrar un maestro totalmente calificado por sus propios logros para
guiarlo todo el tiempo desde la etapa inferior de meditacin hasta los conocimientos
superiores del sendero, fruicin y revisin. Este consejo concuerda con lo manifestado
en Nidana Vagga, SamyuttaNikaya: Se debe buscar un maestro para conocer realmente
sobre la vejez y la muerte. Si uno es presa de la vanidad: Soy una persona extraordinaria.
Por qu debera aprender de alguien? Es aconsejable eliminar la vanidad como lo hizo
Potthila Mahathera.
Durante el curso de contemplacin, debera trabajar intensamente para alcanzar el
objetivo, considerando el siguiente consejo de Buddha:

Ni el holgazn ni el hombre de poco vigor

Pueden realizar el Nibbana, la libertad de todo sufrimiento.
Y este joven monje, s!, este hombre incomparable
Se ha despojado de la ltima carga, l es el conquistador de Mara. (Samyutta
Nikaya)

EL AUTOR
El venerable Mahasi Sayadaw (1904-1982) fue un monje budista Theravada de Birmania (actualmente Myanmar). Probablemente el
maestro de meditacin birmano contemporneo ms conocido en el Mundo Occidental. Inici sus estudios religiosos a la edad de seis aos, a
los doce aos fue admitido a la orden como novicio y a los diecinueve aos como monje. Brillante desde sus inicios, se destac en el estudio de
Pali y las Escrituras. Despus de haberse sometido a un intenso curso de meditacin bajo la supervisin del renombrado monje Mingun Jetavan
Sayadaw, en 1938 comenz a impartir meditacin vipassan; miles de personas se han beneficiado de sus enseanzas personales, conferencias y
libros. Director espiritual del centro de meditacin Ssana Yeikth en Rangoon desde 1949 hasta su muerte, Mahasi Sayadaw trabaj
incansablemente para difundir el aspecto prctico de las enseanzas de Buddha. Ocup un lugar destacado en el Sexto Concilio Budista
celebrado en 1954 en Rangoon. Es autor de libros en su lengua natal y en pali, algunas de sus obras han sido traducidas al ingls por la Buddhist
Publication Society de Sri Lanka. Sus viajes tambin fueron instrumentales para el florecimiento del Dhamma en Occidente.

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NOTA DEL TRADUCTOR

Vipassana Prctica es la traduccin espaola del libro Practical Insight Meditation del venerable Mahasi Sayadaw. En esta traduccin
no se incluye el apndice de dicho libro. Se ha usado la edicin publicada en 1979 por el Department of Religious Affairs, Rangoon, Burma.
Esta traduccin fue terminada en enero de 1994 y revisada por ltima vez en diciembre 1996.

Reconocimientos

El traductor desea agradecer a su maestro el venerable U Silananda por sus enseanzas; a Daw Khin Khin, Ronald Min y familia de
Scotts Valley, California, por su invaluable apoyo; y tambin al Dr. Alejandro Crdova C., y Rosa Mara Martnez E., ambos de Veracruz,
Mxico, quienes revisaron la traduccin.
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Este material puede ser usado, copiado, reproducido, e impreso para uso personal. Para distribucin gratuita nicamente. CMEBC 2000

NOTAS
[i][1]
Los ocho preceptos son: abstencin de 1) matar, 2) robar, 3) actividad sexual, 4) mentir, 5) alcohol y
drogas, 6) comer despus del medioda, 7) danza, msica, espectculos, perfumes, ornamentos, etc. y 8)
camas y sillas suntuosas.
[ii][2]
Hay cuatro noble individuos (ariya-puggala). Ellos han alcanzado un estado de santidad:
a) El ganador de la corriente (sotapanna) es aquel que se ha liberado de tres de los diez impedimentos que lo vinculan al plano
de los sentidos, es decir, creencia en la personalidad, duda escptica y apego a ritos y rituales.
b) El que regresa slo una vez (sakadagami) ha debilitado el cuarto y quinto impedimento, apego a los objetos sensuales y el
enojo.
c) El que nunca regresa (anagami) se ha liberado completamente de los cinco impedimentos mencionados o impedimentos
menores y no renacer en el plano de los sentidos.
d) El Arahant elimina los restantes cinco impedimentos: apego por la existencia celestial, apego por
la existencia inmaterial (existencia mental), vanidad, agitacin e ignorancia.
[iii][3]
Uno que ha ido a un lugar excelente (Nibbana).
[iv][4]
Las 32 partes del cuerpo usadas para la contemplacin son: cabellos, vellos, uas, dientes, piel, carne,
tendones, huesos, mdula, riones, corazn, hgado, membrana, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio,
comida sin digerir, excremento, cerebro, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa, lgrimas, linfa, saliva, moco,
sinova, orn.
[v][5]
Algunos puntos de contacto donde la sensacin del tacto puede ser observada son donde el muslo y la
rodilla se tocan, la manos tocndose, dedo con dedo, pulgar con pulgar, cerrado de prpados, lengua en la
boca, labios tocndose cuando la boca est cerrada.
[vi][6]
Taruna-udayabbaya-ana. Para las distintas etapas del conocimiento de penetracin consultar, The
Progress of Insight por Ven. Mahasi Sayadaw (Editorial The Forest Hermitage, Kandy, Ceylon).
[vii][7]
La seccin descrita se refiere al conocimiento analtico del cuerpo y mente (nama-rupa-pariccheda-
ana), perteneciente a la purificacin de la concepcin (ditthi-visuddhi).
[viii][8]
La seccin anteriormente descrita se refiere al conocimiento del discernimiento de condiciones
(paccaya-pariggaha-aa), perteneciente a la purificacin de la trascendencia de la duda (kakhavitaraa-
visuddhi).
[ix][9]
Los prrafos precedentes se refieren al conocimiento de la comprensin (sammasana-aa).
[x][10]
Estos fenmenos se denominan las diez imperfecciones de vipassana (vipassana-upakkilesa). Ellos
tienen la caracterstica de imperfecciones en el sentido que causan apego o presuncin. Por ejemplo,
juzgando errneamente estos fenmenos y sobrestimando sus logros, el meditador cree haber alcanzado los
estados de santidad. Estas imperfecciones ocurren durante la fase dbil del conocimiento del surgir y el
cesar (tarua-udayabbaya-aa).
[xi][11]
Esto corresponde a la purificacin del conocimiento y visin de cual es el sendero y cual no es el
sendero (maggamaggaaadassana-visuddhi).
[xii][12]
Se hace referencia a la fase final del conocimiento del surgir y el cesar.
[xiii][13]
ste es el conocimiento de disolucin (bhaga-aa).
[xiv][14]
ste es el conocimiento del temor (bhaya-aa).
[xv][15]
ste es el conocimiento de la miseria o del peligro (adinava-aa).
[xvi][16]
ste es el conocimiento del disgusto (nibbida-aa).
[xvii][17]
ste es el conocimiento del deseo de liberacin (mucitukamyata-aa).
[xviii][18]
Hay diez caractersticas de impermanencia, veinte y cinco de sufrimiento y cinco de impersonalidad.
[xix][19]
Esto se refiere al conocimiento de re-contemplacin (paisakha-aa).
[xx][20]
Por sugerencia del Venerable Autor se citan las siguientes dos referencias para explicar cmo se realiza el Nibbana en los distintos
senderos:
a. "Aquel que ve el Nibbana se absorbe en el estado de inmortalidad (en el sentido de fin)..."
"Cuando se realiza el Nibbana por primera vez se denomina realizacin como visin (dassana). Despus de la
primera vez se denomina realizacin como desarrollo (bhavana)."
b."...suponga un hombre que puede ver est viajando por un camino en una noche nublada.
El camino est obscuro. Un relmpago disipa la oscuridad. Debido a la ausencia de la
obscuridad el camino es claro. Esto ocurre en una segunda jornada y nuevamente en la
tercera. Aqu, el hombre que puede ver que comienza la jornada es como el esfuerzo del
discpulo para realizar el sendero de entrada en la corriente. La eliminacin de la obscuridad
del camino es la eliminacin de la ignorancia con respecto a las cuatro nobles verdades. El
momento cuando el relmpago elimina la obscuridad es como el momento en que surge la
conciencia de entrada en la corriente. Como la segunda jornada es el esfuerzo para alcanzar
el segundo sendero del que regresa un vez...Como la tercera jornada es el esfuerzo para
alcanzar el sendero del que nunca regresa..."

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HACIA NIBBANA POR EL CTUPLE NOBLE SENDERO
Prlogo
Introduccin
Antecendentes del Sutta
Peticin de Subhaddha para ver a Buddha
La pregunta de Subhaddha y la contestacin de Buddha

La prctica del ctuple Noble Sendero

Cmo hacer que las enseanzas de Buddha perduren
El desarrollo del Noble ctuple Sendero
Cmo conocer la verdadera naturaleza de las cosas
Las clases de visiones cabales
Las ltimas palabras de Buddha a Subhaddha
Subaddha se convierte en un Arahant

PRLOGO A LA PRESENTE EDICIN

Hace dos aos, luego de un retiro de varios meses en el Centro de Meditacin de

Mahasi en Myanmar (Birmania), tuve la idea de traducir algunos de los discursos que
ofreciera este gran yogui birmano que muri en el 1982. Pens que era la mejor manera de
estudiar buddhismo y contribuir a la difusin del Dhamma para las personas
hispanohablantes.
El Venerable U Silananda fue quien escogi, para la primera traduccin al espaol
de discursos de Mahasi, el libro To Nibbana Via the Noble Eightfold Path. sta es una
traduccin del birmano al ingls por U Htin Fatt (Maung Htin) que inclua dos discuros
ms, Saraniya Dhamma yMahapaccavekkhana. La publicacin original es del 1980 por la
Buddha Sasana Nuggaha Organization, Mahasi Thathana Yeiktha, de Rangn, Birmania.
El Venerable U Nandisena fue quien aclar y coment muchos de los pasajes que en
la traduccin al ingls estaban oscuros o que mi impericia impedan traducir con
correccin. Mi amigo, el Dr. Carlos Varo, edit la traduccin con mucha dedicacin. La
Dra. Ivette Lpez le dio una ltima revisin de estilo.
En la traduccin tom en consideracin el asunto del gnero con el fin de que a las
mujeres y los hombres, que lean estos discursos, se les facilite comprender el Dhamma
como el sendero de liberacin para todos los seres, no importa sexo o preferencia sexual.
Mahasi no ofreci sus discursos de esta manera.
Los discursos pueden resultar difciles de entender en su totalidad para algunas
personas que recin entran en contacto con esta tradicin contemplativa del Buddhismo
Theravada. Hay que recordar, sin embargo, que el buddhismo no puede ser comprendido
cabalmente sin una buena prctica meditativa y algn contacto con la Sangha.
Confo que con esta primera publicacin del recin creado Centro de Meditacin y
Estudios Buddhistas del Caribe contribuyamos a la expansin del Dhamma en esta parte del
planeta.

Ronald Martnez Lahoz

Naranjito, Puerto Rico, 1998
 INTRODUCCIN

La presente obra es la traduccin al espaol del libro To Nibbana via

the Noble Eightfold Pathdel Venerable Monje Sayadaw Mahasi Sayadaw (1904-
1982). El venerable autor, un destacado monje buddhista Theravada, originario
de Birmania (actualmente Myanmar), fue uno de los lderes del Sexto Concilio
Buddhista (Rangn, 1954)la ltima gran congregacin de monjes Theravadas
para recitar y editar los Textos Pali, Comentarios y Sub-comentariosy tambin
un famoso y exitoso maestro de meditacin. Sus enseanzas acerca de la prctica
de la meditacin cabal (vipassana) se han esparcido mucho ms all de las
fronteras de su pas natal y hoy, tanto en Occidente como en Oriente, se
encuentran centros y monasterios dedicados a la prctica del mtodo de Mahasi,
como comnmente se denomina su mtodo de meditacin buddhista.
El Venerable Monje Mahasi Sayadaw fue autor de varios libros en su
lengua natal y tambin en pali, el lenguaje sagrado del Buddhismo Theravada.
Algunos de stos han sido traducidos al ingls para beneficio de una mayor
audiencia. El lector y la lectora descubrirn que el principal inters del autor es
difundir el aspecto prctico de las enseanzas de Buddha. Un claro ejemplo de
ello es la presente obra, en la que el autor, siguiendo el ejemplo de los antiguos
comentaristas, toma un corto pasaje delMahaparinibbana Sutta, el Discurso que
relata los incidentes previos y posteriores a la muerte de Buddha, y desarrolla una
magistral exposicin acerca del Sendero que conduce a Nibbana.
Hacia Nibbana por el Noble ctuple Sendero se compone de tres partes. La
primera parte, que representa aproximadamente la mitad del libro y le da su
nombre, consiste en una pltica que el Venerable Monje Mahasi Sayadaw
pronunci en 1971 acerca de las enseanzas de Buddha al asceta Subhada. Las
dudas y preguntas de Subhada a Buddha momentos antes de la muerte de ste
an reverberan en los odos de aquellos y aquellas que leen el Mahaparinibbana
Sutta: Existen ascetas fuera de las enseanzas de Buddha que han realizado la
Verdad? El lector y la lectora encontrarn, no solamente la respuesta a esta
pregunta, sino tambin una completa exposicin del Noble ctuple Sendero, de
acuerdo con los antiguos comentarios y el comentario del autor. Es costumbre de
los monjes birmanos cuando dan plticas y conferencias, mezclar el material
cannico, la Palabra de Buddha, con las explicaciones de los comentarios y
tambin con sus propias explicaciones. Y ste es el caso del material contenido
en este libro. La lectora y el lector debern tener en mente que la intencin del
autor es prctica, hacer la doctrina fcilmente accesible a los oyentes,
generalmente laicos y laicas.
La segunda parte es una pltica acerca del saraniya-dhamma, acciones que
promueven el recuerdo de aqul o aquella que las realiza. En cierta ocasin,
surgi una disputa entre los miembros de la orden de monjes y Buddha expuso
seis clases de acciones que conducen a la armona y bienestar de aquellos y
aquellas que las practican. Estas seis clases de acciones se explican en esta
seccin del libro. La tercera y ltima parte, acerca de los principios de auto-
evaluacin, mahapaccavekkhana, trata de las cualidades de aquellos y aquellas
que han alcanzado alguno de los estados de santidad.
Las tres plticas que componen este libro fueron expuestas por el
venerable autor a una audiencia ya familiarizada con los conceptos buddhistas y
con muchos de los trminos pali, incorporados a la lengua birmana, tales
como ariya (noble), magga (sendero), sila ( moralidad),paa (sabidura o
conocimiento), etc. Birmania (Myanmar) es un pas buddhista y la mayora de las
personas desde la infancia aprenden los fundamentos del buddhismo, como las
Cuatro Nobles Verdades y las Tres Caractersticas. Es por esta razn que el autor
utiliza los trminos pali continuamente para dar sus explicaciones. Es de esperar
que la abundancia de trminos pali usados en esta obra no presente un gran
inconveniente para los hispanohablantes interesados en las enseanzas de
Buddha. Ms bien, es de esperar que inciten a la reflexin y conduzcan a un
estudio profundo del buddhismo.
El traductor de este libro, Ronald Martnez Lahoz, es profesor de Ciencias
Sociales de la Universidad de Puerto Rico en Bayamn, y estudiante del
buddhismo, y ha practicado meditacin cabal (vipassana) bajo la gua de los
discpulos monsticos del Venerable Monje Mahasi Sayadaw. Esto incluye una
estada de varios meses en el principal centro de meditacin de Mahasi, el Sasana
Yeiktha en Yangn, Myanmar. Fluente tanto en espaol, su lengua madre, como
en ingls, y estudiante del buddhismo en la teora y prctica, Ronald Martnez
Lahoz con esta lcida traduccin hace posible que las enseanzas del buddhismo
puedan expandirse an ms a la audiencia hispanohablante. Es solamente de
esperar que otras traducciones, especialmente de obras esenciales del buddhismo,
sigan a sta. El traductor me informa que desea expresar su agradecimiento al Dr.
Carlos Varo, escritor y tambin profesor de la Universidad de Puerto Rico en
Bayamn, por su gentil edicin en cuanto a estilo. Personalmente he asistido al
traductor con los trminos pali, la revisin y la preparacin del archivo final.

U Nandisena
Dhammananda Vihara,
Half Moon Bay, California
12 febrero, 1997
Mi pltica hoy, en el mes de septiembre de 1971, en esta sala para escuchar la
doctrina (Dhamma), versar sobre el Noble ctuple Sendero que nos conduce
a Nibbana, explicado por el Buddha[1] en su primera e importante prdica al
grupo de cinco monjes, poco despus de su iluminacin, y que se recoge en el
discurso que se conoce como el Dhammacakka Sutta.[2] Posteriormente, l estuvo
predicando esta doctrina por un total de cuarenta y cinco aos y aun en la vspera
de suMahaparinibbana[3] se la explic a Subhadda. Este asceta errante se
convirti en el ltimo Arahatdurante la vida del Buddha, y en su nombre existe
en el Canon el Subhadda Sutta.

ANTECEDENTES DEL SUTTA

Habiendo alcanzado cuarenta y cinco aos como monje

(vassa),[4] Buddha decidi que haba llegado el tiempo de entrar en el estado final
de Nibbana, segn inicialmente le haba sido pedido porMara.[5] As que, en la
luna llena de mayo (Vesakha), en 148 Maha Sakkarai,[6] l acept la comida
ofrecida por Cunda, el orfebre de Pava, la cual le caus una fuerte diarrea.
A pesar de su debilidad fsica, Buddha hizo el gran esfuerzo de caminar
unas seis millas (tresgavutas) de Pava a Kusinara, porque estaba decidido a
predicar los ltimos dos discursos (suttas) antes de su muerte.
Anteriormente Ananda le haba solicitado a Buddha, muy tardamente,
que retrasase elMahaparinibbana. Pero Buddha, habiendo ya tomado su decisin,
consideraba en su mente dos asuntos: predicar el Mahasudassana Sutta[7] y
exponer el ctuple Sendero a Subhadda. En los Comentarios no se hace mencin
de alguien que hubiese experimentado la luz del Dhamma[8] al escuchar
el Mahasudassana Sutta. Pero, cuando l pronunci el sermn a Subhadda, ste
experiment la iluminacin y obtuvo la condicin de un Arahat en cuestin de
horas. Si Buddha hubiese entrado en Nibbana en Pava y no en Kusinara,
Subhadda no habra tenido la oportunidad de experimentar la luz del Dhamma.
Fue con un sentido de gran compasin por este asceta errante como Buddha hizo
un esfuerzo extraordinario para viajar al lugar en el cual tena la intencin de
pasar sus ltimos momentos.
A un monje (sayadaw) enfermo, no importa cun compasivo sea, le sera
imposible caminar unas pocas millas para predicarles a sus discpulos. Pero
Buddha logr esta hazaa caminando el trayecto completo, descansando
veinticinco veces en las veinticinco paradas del viaje, en la temporada ms clida
y con la asistencia de devotos como Ananda y Cunda.
Cuando lleg al Jardn de los rboles de Sal,[9] en los dominios de los
reyes de Malla, se le prepar un asiento entre dos arbolillos. La cabecera del
asiento miraba al norte, y el Buddha descans recostndose sobre su lado
derecho.
 Resulta que Subhadda se encontraba en Kusinara cuando se enter de la
noticia de que Buddha entrara en Nibbana esa misma noche, y pens que
solamente el Buddha poda disipar las dudas que perturbaban su mente.
Subhadda era un asceta de noble cuna como los discpulos ms cercanos
del Buddha, Sariputta y Moggallana. Perteneca a la clase de hombres ricos
conocida como mahasala.[10] No siendo un asceta que anduviera desnudo, vesta
adecuadamente y buscaba la verdad tras renunciar a todas sus posesiones
mundanas. As que no debemos confundirlo con el indcil Subhadda, el hijo de
Upaka, el esposo de Capa, la hija del cazador. Capa se convirti en Sava en las
leyendas birmanas, y Upaka, el asceta desnudo, no era de noble cuna.
Los Comentarios sealan que Subhadda haba interrogado a Purana-
kassapa y a los otros principales dirigentes de las escuelas no buddhistas, las
cuales florecan en aquella poca, con la intencin de disipar sus dudas, sin
obtener resultados satisfactorios. Sin embargo, no haba interrogado a Buddha
para que aclarase sus dudas porque pensaba que, si Purana-kassapa y los otros
ancianos dirigentes de otras escuelas no haban podido aclararlas, Buddha, que
era ms joven, tampoco podra hacerlo.
Pero Subhadda se sinti extremadamente ansioso por miedo a perder la
oportunidad de indagar para obtener la verdad si el Buddha entraba a Nibbana en
aquel momento. Quizs entonces sinti deseos de ver a Buddha. Sin embargo, l
estaba destinado a ser la ltima persona en lograr elDhamma a travs de la
atencin personal de Buddha, porque, en una de sus existencias anteriores, hizo
en el ltimo momento ofrecimientos de granos procedentes de la ltima cosecha.
Su hermano mayor, por el contrario, estuvo destinado a ser Kondaa[11] en el
tiempo del Buddha Gotama porque hizo sus ofrecimientos de granos de las
primeras y ms tempranas cosechas.

PETICIN DE SUBHADDA PARA VER A BUDDHA

Durante la medianoche, Subhadda lleg corriendo a ver a Buddha. Pero

tena, primeramente, que obtener permiso de Ananda para poder entrevistarse con
el Maestro: Oh Ananda!, le suplic, es de conocimiento de todos que los
Buddhas aparecen una vez en un en. Acabo de enterarme de que Gotama estar
entrando en Nibbana en la ltima vigilia de la noche. An tengo dudas y creo que
l me las puede aclarar. Por favor, permteme verlo.
Ananda pens: En general, los ascticos estn en contra de las
enseanzas de Buddha. Cualquier discusin con Subhadda cansar y extenuar al
Maestro. As que Ananda le dijo que no mortificara al Bendito con preguntas
durante su agona, ante una muerte inminente. Pero Subhadda insisti en su
peticin en tres ocasiones, y en las tres ocasiones la peticin fue rechazada.
 El Buddha escuch la discusin e intervino: Ananda!, dijo, no es
correcta tu prohibicin a Subhadda. Permite que pueda verme. l no tiene la
intencin de mortificarme. Si le doy la contestacin, podr inmediatamente lograr
la iluminacin.
Habiendo obtenido el permiso de Ananda, Subhadda salud
correctamente al Bendito con las palabras apropiadas para la ocasin. Se sent en
el lugar que corresponda sin incurrir en las seis faltas que se describen en las
Escrituras. No se sent ni muy cerca ni muy lejos, ni en la direccin del viento ni
ms alto que Buddha. Tampoco se sent directamente en oposicin, ni detrs del
asiento en el cual Buddha descansaba.
Haba un arbolillo de Sal en la cabecera del asiento que miraba hacia el
norte, mientras que otro arbolillo se encontraba a los pies de Buddha. El Buddha,
recostado sobre su lado derecho, miraba hacia el oeste. Subhadda pudo haber
estado sentado no muy lejos de los pies del Maestro, en direccin de la cabecera
del asiento. En el Canon Pali no se hace mencin de que el inquisitivo asceta
hiciese reverencias al Maestro en ese momento. Este hecho demuestra que, a
pesar de que el asceta haba llegado a creer en la habilidad de Buddha para poder
resolver todas sus dudas, su fe en el Bendito no era lo suficientemente fuerte
como lo era en sus falsas creencias.

LA PREGUNTA DE SUBHADDA Y
LA CONTESTACIN DE BUDDHA

Entonces, Subhadda se dirigi a Buddha como sencillamente Gotama, sin

las deferencias correspondientes, preguntndole todo lo que quera saber:
Existen, dijo, muchos discpulos bajo las distintas sectas fundadas por ascticos
como Purana-kassapa y otros, cuya fama se extiende lejanamente. Sus ideologas
tratan sobre cmo cruzar el turbulento samsara, el ciclo continuo de nacimiento y
muerte. Estas ideologas son reverenciadas por muchas personas. Sabrn o no
sabrn todos ellos lo que profesan saber?
Subhadda tena en mente, cuando se refera a los lderes de las sectas
religiosas, a Purana-Kassapa, Makkhali-Gosala, Ajita, Pakudha-Kaccayana,
Sajaya-Belatthiputta y Nigantha-Nataputta. Estos seis lderes de las escuelas no
buddhistas profesaban conocer el pasado, presente y futuro de todos los
fenmenos de la existencia. Subhadda tena dudas de si ellos realmente saban o
no saban, o si haba algunos de ellos que supieran.
Era natural que Subhadda considerase tales dudas. La mayora de las
personas en este mundo aceptan las creencias religiosas porque les son
transmitidas de padres y madres a hijos e hijas, o de maestros y maestras a
estudiantes. Ellos tienen una fe ciega en estos lderes, por lo que rehsan
investigar la pertinencia o no de tales creencias a travs de un debido proceso de
reflexin. Subhadda posea una mente inquisitiva y no poda aceptar de odas. Si
los seis lderes de los ascetas realmente saban la verdad, la verdad tendra que
ser una. No podra haber diferentes tipos de verdades.
Debemos tener claro en nuestra mente que, ciertamente, la verdad debe
ser una e indivisible. Hoy da, cuando se extiende el Dhamma de Buddha, debera
haber una sola base para las enseanzas del Camino del Medio o el Noble
ctuple Sendero; es decir, la prctica de la moralidad, la concentracin y la
sabidura, y las Cuatro Nobles Verdades. Pero, si uno fuese a predicar que la
meta y los objetivos del buddhismo se pueden lograr sin tener que recurrir a la
prctica del Dhamma, entonces debemos comprender de inmediato que nos
encontramos extraviados de la va.
En la mente de Subhadda, las diferentes formas de pensamientos
diseminadas por los seis lderes ascticos tendan a demostrar que ellos realmente
carecan de conocimiento cuando exponan sus seis maneras de pensar. Pero, a
pesar de lo que pensaba, mantena una actitud complaciente hacia sus antiguos
maestros y, por lo tanto, trajo ante el Iluminado sus tres preguntas.
El Buddha le contest: Oh Subhadda!, tu pregunta se refiere a si tus seis
antiguos maestros realmente saben o no saben, o si, mientras alguno sepa, el resto
no sabra. Pero deja a un lado estas preguntas y djame darte el Dhamma, el cual
probar ser beneficioso para ti. Escchame con detenimiento.
El Buddha no le contest a Subhadda directamente la pregunta porque no
le habra hecho bien si le hubiese dicho la franca verdad de que los seis lderes
ascticos, de hecho, no saban lo que profesaban saber. Adems, las mentes
estrechas pueden tomar las aseveraciones francas como una reprimenda, lo que
las hara insanas y sin ningn provecho.
Pasando por alto los tiempos pasados, aun hoy da, cuando a una persona
se le sealan sus acciones incorrectas, sta se ofende y reacciona en conformidad
con su ofensa. As que los monjes como nosotros tenemos que ser muy
cuidadosos cuando nos expresamos. A veces, tenemos que ignorar las faltas,
siempre y cuando stas no vayan en contra de las formas correctas de practicar
elDhamma. Pero, cuando estas faltas se convierten, de hecho, en dainas,
tenemos que explicar en forma objetiva los pormenores de la Ley. De lo
contrario, las personas van a pensar que nosotros mismos desconocemos las
cosas, a la vez que estamos tratando de demostrar maestra sobre ellas. Algunos
hasta podran considerarnos malvados. Por esta razn, el Bendito ech a un lado
las preguntas de Subhadda y le predic solamente aquello que le sera, sin lugar a
dudas, beneficioso.
Entonces, Subhadda expres su disposicin a aceptar la propuesta de
Buddha, comportndose correctamente al dirigirse hacia l con reverencia,
llamndolo Venerable (Bhante). Imagnense a alguien dicindole a un
interrogador que declinaba contestar sus preguntas y que le propona, en su lugar,
predicarle su propia doctrina. Ciertamente, el interrogador reaccionara en forma
antagnica. Pero Subhadda dijo en deferencia hacia el Bendito: Que as sea!,
demostrando la fe que se haba desarrollado en l.
Buddha procedi a impartir la siguiente enseanza a Subhadda: Si, en
cualquier doctrina religiosa (Dhamma) y disciplina (Vinaya), est ausente el
Noble ctuple Sendero, la prctica nunca podr hacer realidad la primera etapa
del monje (samana), mediante la cual alcanza la corriente que lo llevar a la
santificacin progresiva (sotapanna). Ni a la segunda, que lo convierte en uno
que solamente renace una vez ms (sakadagami); ni a la tercera de uno, mediante
la cual nunca ms regresar a este mundo (anagami). En fin, no habra Nobles
(Arahants), que, finalmente, hubiesen conquistado todas las impurezas (kilesa).
stas son citas directas originales de las palabras de Buddha, no citadas
de segunda mano de los Comentarios, las cuales debemos mantener claramente
en nuestra mente. Expresadas brevemente, quieren decir que cualquier enseanza
religiosa que no estuviese dirigida por el Noble ctuple Sendero nunca podra
producir las cuatro categoras de los nobles. Estos nobles, segn mencionramos
arriba, atraviesan las cuatro etapas de liberacin de las impurezas de los catorce
estados mentales insanos, tales como la codicia, la ira y la ignorancia. En este
contexto, yo he interpretado el concepto Dhamma-Vinaya como religin o
enseanza religiosa, de manera que los laicos y laicas puedan comprender sin
dificultad lo que Buddha ense.
No hay enseanza religiosa, con la excepcin del Noble ctuple Sendero,
no podra producir cualquiera de los estados de ganador de la corriente
(sotapanna), un retorno (sakadagami), no retorno (anagami) y Arahant. Esto es
axiomtico en las enseanzas buddhistas. En el mundo no buddhista se
desconoce el noble sendero. Antes de la iluminacin de Buddha y la exposicin
de la Rueda de la Ley que se recoge en el Dhammacakka Sutta, aun Alara y
Uddaka, quienes respectivamente haban logrado los sptimo y octavo estados de
absorcin (jhana),[12] desconocan el Sendero Noble (ariya-magga). Ellos no
podan exponer este conocimiento, pues no lo comprendan. Sin este
conocimiento, no habra existido oportunidad para realizar ni siquiera el estado
bsico de ganador de la corriente (sotapanna).
En estos das han aflorado muchas ideas incorrectas, contrarias a lo que
Buddha, de hecho, ense. Se dice que el conocimiento es una realizacin, por lo
que no hay necesidad de practicar elDhamma, una vez ste se ha alcanzado. Este
tipo de pensamiento implica un rechazo de la prctica delDhamma hasta alcanzar
el Noble ctuple Sendero. Pero el hecho es que el Noble ctuple Sendero debe
ser constantemente practicado o desarrollado (bhavetabba),[13] la cual genera el
poder que permite la visin cabal de la naturaleza del Sendero.
 Nada surge naturalmente sin esfuerzo; sin embargo, existe una escuela de
pensamiento que sugiere incorrectamente que hacer un esfuerzo en s mismo es
un estado insatisfactorio (dukkha) en el cual no se debe incurrir. Ante estas
creencias dogmticas, quin estar preparado para tomarse la molestia de
meditar sobre el Noble ctuple Sendero, as como para practicar sus principios?
Cmo podr brillar la luz del Dhamma si no hay nadie que lo practique? Y, ante
la ausencia de una visin cabal de la naturaleza del Sendero, cmo puede uno
erradicar las impurezas y lograr la paz del estado de Nibbana ?
Los principios del Noble ctuple Sendero se pueden lograr nicamente
por medio de la meditacin y la contemplacin (vipassana-
bhavana).[14] Cualquier propuesta encaminada a negar los principios y la prctica
del Sendero Noble es una invitacin a prohibir y destruir las enseanzas
buddhistas. Ms all del buddhismo no existe el Sendero Noble y, en donde ste
no se encuentre, no se encontrarn las erradicaciones de las impurezas que
obstruyen el camino a Nibbana.
El Buddha no hizo ninguna referencia personal en su prdica a Subhadda.
No dijo nada acerca de las ideologas religiosas de los ascticos como Purana-
kassapa, Makkhaligosala y otros, as como de los brahmanes, que eran entonces
la mayora. l slo enfatizaba que, cuando el Sendero estaba ausente, slo
existiran obstculos en el camino hacia la paz. Con esto, Subhadda logr en
forma inmediata la iluminacin. l comprendi que, debido a que los lderes
ascticos no conocan el mtodo y la prctica de la meditacin de acuerdo con los
principios del Noble ctuple Sendero, ellos no podan tener todo el
conocimiento, como profesaban. El Sendero Noble (ariya-magga) estaba ausente
en las enseanzas de los lderes de las escuelas no buddhistas, as como en las de
los brahmanes. Bajo su tutela nadie podra erradicar las impurezas que impedan
el camino a la paz.

LA PRCTICA DEL NOBLE CTUPLE SENDERO

La prctica del Sendero noble (ariya-magga) descansa principalmente en

la observacin de la moral (sila), la concentracin (samadhi) y la sabidura
(paa). Si observamos la moral (sila) con dedicacin, entrarn en juego los tres
senderos de la moral (magga-sila): Recto Lenguaje, Recta Accin y RectaVida.
Si uno medita, los tres requisitos del sendero de la concentracin (samadhi-
magga) se cumplirn: Recto Esfuerzo, Recta Atencin Completa y Recta
Concentracin. Meditar para lograr la visin cabal es vipassana-bhavana, la cual
estimula el Recto Entendimiento y el Recto Pensamiento. Estas dos cualidades
constituyen el sendero de la sabidura (paa-magga).
Sila, samadhi y paa conducen a la persona al Sendero. Sin embargo,
algunos afirman que no es necesario observar las reglas de moralidad si quedan
convencidos de las enseanzas. Muchas veces, estos intrpretes plantean que han
inventado mtodos simplificados o fciles para sus seguidores.
Que extrao! No se puede negar que, en los tiempos de Buddha, hubo
ocasiones en que experimentadas e inteligentes personas vieron al instante la luz
del Dhamma en el momento en que escucharon la prdica de Buddha. Es claro
que los genios existen, como el que puede captar en forma inmediata el
significado de las Cuatro Nobles Verdades despus de una breve exposicin
(ugghatitau) o la que puede comprender la Verdad despus de una exposicin
ms abarcadora (vipacitau). En los tiempos de Buddha estas personas
alcanzaban, sin hacer mayor esfuerzo, la luz del conocimiento, mientras
escuchaban las enseanzas de Buddha. Pero, cuando se trata de una persona
ordinaria (neyya), que tiene que ser guiada para que gradualmente comprenda la
Verdad, aun ni el Buddha sera capaz de hacer que vea la luz del Dhamma en
forma inmediata.[15]
As que nos sirve de recordatorio el siguiente verso (gatha) 276 del
Dhammapada, segn enseado por Buddha:

Ustedes mismos son los que deben realizar el esfuerzo;

Los Buddhas (Tathagata) son slo maestros.
Los que meditan y entran en el Sendero,
Se liberan de las ataduras de las impurezas (Mara).

Ciertamente, slo los Buddhas pueden demostrarles a ustedes el camino. Ellos no

pueden ordenar que tal individuo deber alcanzar tal estado del Sendero. Los
discpulos y discpulas deben practicar ellos y ellas mismas para entrenar sus
mentes a que se alojen en los objetos de la concentracin (samatha), de manera
que logren la meditacin cabal (vipassana). Adems, deben meditar en los cinco
agregados de la adherencia (upadanakkhandha),[16] de manera que puedan
mantenerse firmes en los cimientos de la moral (sila), concentracin (samadhi) y
sabidura (paa).
Cuando Buddha predic por primera vez al grupo de los cinco monjes
el DhammacakkaSutta, cuatro de ellos, a saber, Vappa, Bhaddiya, Mahanama y
Assaji, no se iluminaron mientras se expona la Ley. Ellos tuvieron que hacer un
esfuerzo extraordinario bajo la tutela de Buddha y se convirtieron en ganadores
de la corriente (sotapanna) solamente despus de una rigurosa prctica de
meditacin, de uno, dos, tres o cuatro das respectivamente, segn su caso
particular.
Uno puede encontrar el camino hacia la liberacin de las ataduras de las
impurezas (kilesas) slo dentro de las enseanzas buddhistas (sasana). Adems,
Buddha le predic a Subhadda lo siguiente:

Oh Subhadda!, t puedes alcanzar el Sendero Noble (ariya-magga) con sus ocho componentes
siguiendo la Ley y la Disciplina expuestas por m. Slo bajo las alas de mis enseanzas t
 puedes, primeramente, encontrar al ganador de la corriente (sotapanna), segundo, al que retorna
una vez (sakadagami), tercero, al que no retorna (anagami), y cuarto, al Arahant. Fuera de mis
enseanzas (sasana) no existen estos meditadores, que, de hecho, saben lo que predican y son
capaces de aniquilar las fuerzas de las impurezas (kilesa).

Permtanme resumir los asuntos que he elaborado. Antes de que Buddha

expusiese despus de su Iluminacin el Noble ctuple Sendero, ni Alara o
Uddaka o cualquier brahmn ordinario (puthujjana), recibieron el beneficio del
conocimiento acerca del Sendero. Cuando, por primera vez, La Rueda de la Ley
comenz a rodar, dieciocho koti [17]de brahmas superiores e infinidad
de devasalcanzaron la sabidura mediante la cual pueden ser erradicadas las
impurezas. Entre los seres humanos, solamente Kondaa alcanz el primer
estado de desarrollo espiritual, llamado sotapanna, mientras que, ms tarde, los
otros miembros del grupo de cinco se convirtieron en monjes (samana) libres de
los ataques de las impurezas.
As que en el perodo prebuddhista no haba nadie que pudiese conquistar
las impurezas porque no haba nadie que ensease el Sendero Noble. Aun en
estos das, cuando se dice que el buddhismo est floreciendo, hay personas que
desconocen o son escpticas acerca del Sendero. Por consiguiente, no puede
haber seres nobles como el ganador de la corriente (sotapanna) entre ellas.
Buddha enfatiz este asunto a Subhadda, es decir, que no poda haber monjes
(samanas)[18] fuera del alcance de suDhamma-Vinaya.
Los Comentarios ofrecen doce clase de estos samanas, los cuales pueden
subdividirse en tres divisiones. En la primera divisin, estn las cuatro clases de
meditarores (vipassana yoguis), quienes ya se han esforzado por alcanzar el
Sendero, por lo que son conocidos como araddhavipassaka. En la segunda
divisin, se encuentran los cuatro nobles (ariya) los cuales han alcanzado el
Sendero. La tercera divisin incluye a los cuatro nobles (ariya), los cuales han
llegado al estado de fruicin para disfrutar de la realizacin del Sendero.[19]
Es digno de observar cmo aqul que se ha esforzado en la prctica de la
meditacin (araddhavipassaka) finalmente desarrollar el conocimiento del
surgir y el cesar de los estados condicionados (udayabbaya-ana). Debemos
observar, a juzgar por este hecho, que un yogui aspirante del Sendero debe, por
necesidad, practicar la meditacin que permite la visin cabal para lograr el
primer sendero (sotapatti-magga). Una que medita para lograr la realizacin de
este sendero (magga) deber contemplar las Tres Caractersticas: impermanencia
(anicca), insatisfaccin (dukkha) e insubstancialidad (anatta).
En su contemplacin, el yogui est constantemente dirigiendo su atencin
al estado de fluidez y cambio en que se encuentran todas las cosas, ahora
surgiendo, ahora cesando. Al estar su mente, de hecho, fijada en este fenmeno
del cambio, no habr oportunidades para que las impurezas la perturben. En
realidad, todas sern eliminadas, por lo que el meditador es conocido como
un samana.

CMO HACER QUE LAS ENSEANZAS

DE BUDDHA PERDUREN

La prctica de la meditacin que permite la visin cabal sera desconocida

sin las enseanzas buddhistas, por lo que entonces no podra haber samanas. Por
consiguiente, el linaje de los samanasordinarios, sin mencionar los ocho nobles y
elevados ariyas, llegara a su fin entre aquellos que reclaman ser buddhistas y
afirman que es suficiente si se logra la comprensin sobre la corporeidad, la
conciencia, la impermanencia, lo insatisfactorio y lo insustancial, por lo que es
innecesaria la prctica de la meditacin que permite la visin cabal.
Habiendo demostrado que los verdaderos samanas que han aniquilado las
impurezas existen solamente bajo el buddhismo, y que, ms all del alcance
buddhista, usualmente el linaje de lossamanas est extinto, Buddha procedi a
ensear a Subhadda la mejor manera de prolongar la vida de sus enseanzas
(sasana):

Subhadda, Yo te dir cmo esta enseanza (sasana) puede mantenerse por largo tiempo con sus
perfecciones del Noble ctuple Sendero, y de la prctica del mismo por los samanas. Si las doce
clases de bhikkhus que yo te he enumerado viven bien, no ocurrir la extincin del linaje de los
verdaderossamanas, incluyendo los Arahats.[20]
As se expres Buddha. Aqu yo les he expuesto el
concepto bhikkhu como perteneciente a las doce clases de samanas, de acuerdo
con las anotaciones en los Comentarios. Las doce estn integradas por los cuatro
meditadores de la visin cabal (vipassana yoguis) y los ocho nobles (ariyas).
Pero, qu se quiere decir con la frase viven bien? Quiere decir que
los bhikkhus lleven una vida tranquila, inmersos en el Dhamma sin hacer nada?
Ciertamente que no! Si ellos vivieran una vida confortable, no habra
continuidad en la lnea de los Arahats. Solamente cuando el Noble ctuple
Sendero se extienda de generacin a generacin, podrn continuar floreciendo los
nobles (ariyas), y la lnea de Arahants se mantendr inquebrantable. Sobre esto,
los Comentarios tienen esto que decir:

Por la frase samma vihareyyum - viven bien se quiere decir que un ganador de la corriente
(sotapanna), que ha logrado el primer estado de santidad, debe ser capaz de extender a otros el
conocimiento que ha obtenido, y organizarlos para que se conviertan, al igual que l,
en sotapanna.

Yo creo que me he expresado con claridad. Un ganador o ganadora de la

corriente (sotapanna) debe tener la habilidad de hacer que las dems personas se
interesen en el Dhamma que l o ella ha realizado, y ensearles la forma de
desarrollar el Noble ctuple Sendero. Debe ser capaz de persuadirlos a practicar
la meditacin que permite la visin cabal. Si, debido a sus esfuerzos, un
meditador o meditadora logra alcanzar el Sendero, y se convierte en un ganador
de la corriente (sotapanna) que alcanza por s mismo los elevados niveles de uno
o una que regresa una vez ms (sakadagami), uno o una que no regresa ms
(anagami), y un o una noble (Arahat), entonces habr para la posteridad una
sucesin de Arahats.
Esto es lo que significa la frase viven bien, la cual se aplica tambin a
los sakadagami, etc. No es necesario que expliquemos ms. Baste decir, que,
mientras continen surgiendo los Arahants, su linaje nunca se extinguir. En los
Comentarios se explica plenamente la manera en cmo ms y ms
lossamanas pueden desarrollarse a base de los primeros cuatro senderos nobles
(ariya-maggas). Pero debemos recordar que los nuevos nobles (ariyas) no surgen
automticamente en el instante en que se logra la conciencia del Sendero. Ellos y
ellas pueden surgir solamente despus de la fruicin (phala) del Sendero.
Continuando, los Comentarios tienen esto que decir:

El meditador (vipassana yogui) que ya se ha esforzado y logrado el estado de ganador de la

corriente (sotapanna) y que ha logrado el estado de sabidura llamado conocimiento del surgir y
el cesar (udayabbaya-ana), podr tambin convertir a otros a su manera de esforzarse por
lograr el sendero de entrada en la corriente (sotapatti-magga), ensendoles los ejercicios de
meditacin (kammatthana) en los cuales se ha destacado. Si as lo ha hecho, se puede decir de l
que ha vivido bien.
El meditador o meditadora (vipassana yogui), como hemos mencionado
anteriormente, que se ha esforzado por alcanzar el Sendero y que ha obtenido el
conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ana), es uno o una que ha
alcanzado vipassana (araddhavipassaka).[21] Un yogui que ha logrado el
conocimiento del discernimiento de la mente y la materia (namarupapariccheda-
ana), o distinguir el sujeto conocedor (nama) de lo corpreo u objeto conocido
(rupa); o el conocimiento de las causas y efectos de la mente (nama) y la materia
(rupa); o un meditador o meditadora que ha logrado el conocimiento de
comprensin (sammasana-ana) que permite reconocer las tres caractersticas de
impermanencia, insatisfaccin e insubstancialidad, producto de la continua
observacin del surgir de la mente (nama) y la materia (rupa), no se considera
unaraddhavipassaka, a menos y nicamente que haya alcanzado el conocimiento
del surgir y el cesar (udayabbaya-ana). Solamente cuando logre este
conocimiento, ya enriquecido por la experiencia personal, podr servir de
estmulo para que otros y otras desarrollen el Sendero.
Se invita a tener especial atencin al araddhavipassaka ante la brbara
aseveracin de que no es necesario meditar, debido a que es del todo suficiente
conocer el mtodo. Esta opinin es completamente errnea. Las cuatro categoras
de los nobles (ariya) se establecieron en el Sendero solamente despus de
practicar meditacin en el Noble ctuple Sendero. Si, a travs de la prctica
continua, uno logra el estado de bhanga-ana, el conocimiento de la disolucin
de la mente (nama) y del objeto conocido (rupa), se dice que no se necesita nada
ms, pues se ha logrado el desidertum.
La meditadora o meditador que alcanza el estado del surgir y cesar
(udayabbaya-ana) logra maestra en los ejercicios de meditacin
(kammatthana). Pero slo cuando alcanza el estado de perfecta ecuanimidad
hacia todos los estados condicionados (sankharupekkha-ana), ser considerada
o considerado como muy apta o apto. Es entonces cuando se apremia al yogui a
compartir su conocimiento con los seres ms cercanos y queridos. Si, como
resultado de su inspiracin, sus amigos y vecinos logran el estado del
conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-ana), stos se convertirn
en araddhavipassakas, encaminados a luchar por alcanzar el Sendero. Ellos y
ellas, inspirados e inspiradas, harn esfuerzos continuos hasta lograr el estado
de Arahat . Entonces surgir una nueva generacin de Arahats.
Nosotros, los monjes (bhikkhus), hemos asumido la tarea de la meditacin
con miras a mantener vivas las enseanzas (sasana) con su perfeccin
de Arahants . Yo suplico a aquellos y aquellas que genuinamente desean una
larga vida para las enseanzas, que nos ayuden en esta tarea. Pero todava existen
entre nosotros quienes estn en contra de nuestros esfuerzos, y lanzan crticas
desfavorables a nuestras espaldas. Esto, ciertamente, es un penoso estado.
En las pocas anteriores a los Buddhas, se hicieron esfuerzos semejantes
para que las enseanzas tuviesen una larga vida. Pero hubo tambin pocas en
que el Dhamma no poda ensearse y expandirse, y, como consecuencia, no
poda practicarse. El Noble ctuple Sendero se convirti en estas circunstancias
en una enseanza completamente olvidada. Solamente cuando surge un nuevo
Buddha es cuando el mundo viene a conocer el Sendero, conjuntamente con la
forma de desarrollarlo. Los verdaderos y verdaderas samanas continuarn
floreciendo mientras los meditadores (yoguis) se esfuercen por el renacimiento
del Sendero.

EL DESARROLLO DEL NOBLE CTUPLE SENDERO

Ahora voy a considerar en forma sucinta el Noble ctuple Sendero. Los

componentes del Sendero son:

1. Recto Entendimiento - Sammaditthi

2. Recto Pensamiento - Sammasankappa
3. Recto Lenguaje - Sammavaca
4. Recta Accin - Sammakammanta
5. Recta Vida - Samma-ajiva
6. Recto Esfuerzo - Sammavayama
 7. Recta Atencin - Sammasati
8. Recta Concentracin - Sammasamadhi

De entre los ocho componentes, Recto Lenguaje, Recta Accin y Recta

Vida se agrupan en el sendero de la moralidad (sila-magga). Si la persona se
abstiene de incurrir en las cuatro ofensas verbales de mentir, calumniar, lenguaje
spero y lenguaje improductivo, podra ser considerada como practicante del
sendero del Recto Lenguaje. Si se abstiene de incurrir en las tres ofensas de
matar, hurtar y conducta sexual incorrecta, podra ser considerada practicante del
sendero de la Recta Accin. Si se abstuviese de estas siete ofensas hasta ahora
descritas, podra tambin ser considerada practicante del sendero de la Recta
Vida. Estos senderos de moralidad (sila-magga) constituyen los pasos dados,
fundamentales a ser seguidos antes de practicar meditacin.
El Recto Esfuerzo, la Recta Atencin y la Recta Concentracin se
agrupan en el sendero de la concentracin (samadhi-magga), el cual se relaciona
con la quietud de la mente. ste se logra solamente despus del desarrollo de la
tranquilidad (samatha). Se dice que se ha logrado el Recto Esfuerzo cuando, con
una mente alerta, tomamos nota de cada objeto de samatha y vipassana. De esta
manera, se pueden lograr cuatro objetivos: (1) prevenir que surjan conciencias
insanas que an no han surgido, (2) eliminar conciencias insanas que ya han
surgido, (3) desarrollar conciencias sanas, (4) mantener e incrementar las
conciencias sanas que ya han sido desarrolladas.
La Recta Atencin consiste en observar con atencin en los objetos
sensoriales. Tiene dos partes: la recta atencin de tranquilidad o quietud
(samatha-sammasati) y recta atencin de la visin cabal (vipassana-sammasati).
En el Canon Pali se define la Recta Atencin de la siguiente manera:

Existen cuatro satipatthanas,[22] a saber, atencin al cuerpo, atencin a las sensaciones, atencin
a la conciencia y atencin al dhamma. Estas cuatro satipatthanas se logran luego de la debida
observacin del cuerpo, las sensaciones, la conciencia y el dhamma.

Ha sido demostrado en forma concluyente que estos cuatro fundamentos

de la Recta Atencin estn agrupados en el sendero de la Recta Atencin
(sammasati-magga). Por lo tanto, es Recta Atencin de tranquilidad (samatha-
sammasati) notar el proceso de inspiracin y el proceso de expiracin, as como
notar en la anatoma humana el cabello, o los pelos del cuerpo, etc. Tambin es
Recta Atencin de tranquilidad (samatha-sammasati) observar discos de
meditacin (kasina) o cadveres, con el propsito de entrenar la mente. Sin
embargo, es Recta Atencin en meditacin cabal (vipassana sammasati), el
observar y el recordar las posturas del cuerpo, las sensaciones en la mente o el
cuerpo, el ver, el escuchar, los apegos, la ira, etc.
 Cuando se establece el estado de Recta Atencin (sammasati), la persona
debe ser considerada como poseedora del Recto Entendimiento, habiendo
logrado la visin del surgir y el cesar de mente (nama) y cuerpo (rupa), y
tambin en las Tres Caractersticas de la existencia, a saber, impermanencia,
insatisfaccin e insubstancialidad.
Cuando se logra la atencin (satipatthana), se gana el conocimiento de la
concentracin (samadhi-ana). Yo he dispuesto las siguientes instrucciones para
permitirle al laico o laica recordar cmo practicar la meditacin, de forma tal que
la Recta Atencin y el Recto Entendimiento puedan obtenerse:
Para desarrollar la atencin y obtener el conocimiento cabal, deben
tenerse en mente los siguientes puntos:
1. Reconocer correctamente todo comportamiento fsico segn surja.
2. Reconocer correctamente todo comportamiento mental segn surja.
3. Reconocer todas las formas de sensaciones, buenas, malas e
indiferentes, segn surjan.
4. Conocer con una mente analtica todas las manifestaciones
del Dhamma.

Puede consultarse mi otro discurso sobre el Dhammacakka Sutta, en el

cual he explicado extensamente estos aspectos.
La Recta Atencin se establecer acompaada con el sendero de la
concentracin (samadhi-magga), durante la concentracin en un objeto sensible
con la debida atencin. Buddha explic el Sendero de la Concentracin
(samadhi-magga) como las cuatro absorciones (jhanas), el estado superior de
concentracin (samadhi). La concentracin prxima (upacara-samadhi) es el
estado inferior de concentracin (samadhi). Se le conoce de esta manera porque
puede colocarse en la cercana de la absorcin (jhana), todas las cuales denotan
xtasis. En este estado de concentracin prxima se obtiene pureza de mente
(cittavisuddhi).
Existe tambin la concentracin momentnea de la meditacin cabal
(vipassana-khanika-samadhi), el cual puede describirse como una concentracin,
momento a momento, o concentracin momentnea, mediante la cual se puede
llegar a la iluminacin. Puede equipararse con la verdadera concentracin
prxima (upacara-samadhi) en su habilidad para eliminar los impedimentos
(nivarana), como la pereza, apata, etc., los cuales evitan el surgimiento de
pensamientos sanos, obstruyendo as la felicidad de Nibbana. En los Comentarios
esta concentracin momentnea (khanika-samadhi) se presenta como
concentracin prxima (upacara-samadhi).
Cuando se fortalece la meditacin cabal de un meditador vipassana, el
Recto Pensamiento dirigir su mente hacia los objetos sensibles sobre los cuales
se concentre, lo que eventualmente le permitir adquirir el Recto Entendimiento.
Todo ocurre de esta manera.
Cuando alcance el estado de atencin, seguido inmediatamente por la
purificacin de la mente, se podr diferenciar la mente conocedora del objeto
conocido. Por ejemplo, meditando en el afuera y el adentro de la pared
abdominal, se podr distinguir el fenmeno del proceso de afuera y adentro de la
mente conocedora. De la misma manera, durante el proceso de caminar, se podr
notar que el acto de levantar el pie, moverlo hacia el frente y bajarlo, puede
distinguirse de la mente que motiva dicho movimiento. De esta manera, puede
distinguirse la mente conocedora (nama) del objeto conocido (rupa). Esto puede
ocurrir sin ninguna premeditacin. Se reconoce el fenmeno sin pensarlo. En
otras palabras, el reconocimiento ocurre espontneamente.
A medida que el poder de concentracin del meditador o meditadora se
fortalezca y, de esa manera, se agudice su sabidura, se comprender el hecho de
que, si la rodilla se dobla, es debido a que se desea que ella se doble; si camina,
es porque desea caminar; si ve, es porque tiene ojos para ver, y el objeto a ser
visto est ah, y si escucha es porque tiene odos para escuchar, y el objeto a ser
escuchado est ah. Tambin disfruta de la vida porque su kamma es favorable.
De esta manera se es capaz de distinguir entre causa y efecto en relacin con cada
fenmeno que ocurra.
Segn se torne ms y ms fuerte su poder de concentracin y de
sabidura, se podr comprender que el sujeto conocedor y el objeto conocido
surgen en un momento y cesan en el prximo instante. Entonces, surgen
nuevamente para cesar nuevamente. Segn se perciba este proceso continuo, se
llegar a la revelacin de que todo es impermanencia (anicca), todo es
insatisfaccin (dukkha) y todo es insubstancialidad (anatta). Esto est revelado
en toda la realidad y no son fantasas de la imaginacin, y se saben estas cosas
sin tener que dirigir la mente especficamente hacia ellas.
La meditadora ha podido llegar a conocer la verdadera naturaleza de las
cosas al hacer anotaciones mentales segn las cosas ocurren. Vendr a saber que
la conciencia y la corporalidad son verdaderamente diferentes y que no son la
misma cosa. Subsecuentemente, comprender la causa y el efecto de todo lo que
ocurre. La observacin realista de las cosas la dirigir al conocimiento de que
todas las conciencias y materias no son permanentes, no son satisfactorias y no
son substanciales. Entonces, se encontrar en el Sendero del Recto
Entendimiento.
El meditador tiene que esforzarse para observar y notar cada objeto que le
aparece a travs de las seis puertas de los sentidos. Esto es el Recto Esfuerzo.
Despus tiene que mantener su mente en el objeto de observacin. Esto es Recta
Atencin. Como debe estar atento, su mente deber estar fija o concentrada en el
objeto. Esto es Recta Concentracin.
 Estos tres elementos del Sendero, Recto Esfuerzo, Recta Atencin y
Recta Concentracin, se agrupan en el sendero de la concentracin (samadhi-
magga). Adems, est el proceso de pensar sobre la naturaleza de la realidad, el
cual se clasifica como Recto Pensar o Recto Pensamiento. Como resultado de
este Recto Pensamiento, tenemos el Recto Entendimiento. Estos dos se agrupan
en el sendero de la sabidura (paa-magga). Estos cinco elementos en el grupo
de la concentracin (samadhi) y el grupo de la sabidura (paa), se suman para
ser clasificados como el sendero activo (karaka-magga),[23] en el cual se
combinan los esfuerzos en el proceso simultneo de notar y conocer.
El Recto Lenguaje, la Recta Accin y la Recta Vida, mencionados
anteriormente, constituyen el sendero de la moral (sila-magga), los cuales
generalmente se entiende que el meditador ha cumplido antes de entrar en la
meditacin cabal. Durante el perodo de meditacin, estos tres componentes del
sendero de la moral (sila-magga) se mantienen libres de contaminacin, y de
hecho se purifican ms y ms segn pasa el tiempo. Con estos tres de este grupo,
sumados a los cinco del grupo anterior, tenemos los ocho componentes
necesarios del sendero de la meditacin cabal (vipassana-magga).
En el desarrollo de la meditacin cabal deben ser cumplidas las
cualidades bsicas (mula-magga). De ellas, la principal es una visin bien
establecida en la ley de kamma(kammasakata-sammaditthi).[24] La meditadora
solamente puede practicar vipassana cuando tiene una fe absoluta en esta ley de
la accin y sus consecuencias. Debe creer que el resultado de practicar los
ejercicios de meditacin (vipassana) puede conducirla al Sendero, a sus frutos y,
finalmente, aNibbana. Solamente con esta fe es como podr ejercitar el Recto
Esfuerzo.
Lo segundo en importancia en el sendero bsico (mula-magga) es
moralidad (sila), la cual deber ser siempre limpia y pura. Lo tercero en
importancia es la concentracin momentnea de la meditacin cabal (vipassana-
khanika-samadhi), que es semejante a la concentracin prxima (upacara-
samadhi), ya explicada anteriormente. Un meditador perfeccionado en las
cualidades bsicas (mula-maggas) se entiende que est en el camino correcto
de vipassana para lograr el conocimiento de la visin cabal. Este sendero de la
meditacin cabal (vipassana-magga), el cual he mencionado en otras partes, es el
camino preliminar (pubba-magga) y antecede al logro del sendero noble (ariya-
magga).
Podemos repetir aqu que estn agrupados en el sendero bsico (mula-
magga): (1) la aceptacin de la ley de kamma que es parte del Recto
Entendimiento; (2) las tres moralidades de Recto Lenguaje, Recta Accin y Recta
Vida; y (3) las siguientes tres clases de concentraciones: absorcin
(jhana o appana-samadhi), concentracin prxima (upacara-samadhi), y
concentracin momentnea de la meditacin cabal (vipassana-khanika-samadhi).
 La concentracin momentnea (khanika-samadhi) puede establecerse
mientras se medita. Pero, si la meditacin cabal es dbil, no florecern ni siquiera
los estados inferiores del conocimiento del discernimiento de la mente y la
materia (namarupapariccheda-ana). Solamente cuando desaparecen los
obstculos (nivarana), es cuando el meditador ha alcanzado el estado de
discernimiento de la mente y la materia. Sin embargo, es muy evidente que
necesita primeramente dominar la concentracin momentnea (khanika-
samadhi). No obstante, algunos meditadores se dirigen a concentrarse en las Tres
Caractersticas de impermanencia (anicca), etc., antes de establecer la
concentracin (samadhi). Esto no es un buen presagio para el desarrollo del
conocimiento de la meditacin.
Las tres componentes del sendero bsico (mula-magga) deben haberse
logrado antes de que el meditador comience a practicar meditacin. Pero el
principiante puede saltar sobre la absorcin (jhana), o la prctica de
concentracin prxima (upacara-samadhi), y comenzar a meditar en los cinco
agregados de la adherencia (upadanakkhandha), de acuerdo con el ejemplo que
se cita a continuacin del Discurso de los Herederos del
Dhamma (Mulapannasa Dhammadayada Sutta):

En el mbito de esta enseanza (sasana) algunos preferirn, antes de practicar primero la

meditacin cabal, practicar concentracin prxima o concentracin de absorcin. Esta prctica
es meditacin de tranquilidad (samatha). Si un yogui con dominio de la meditacin de
tranquilidad (samatha) adelanta en su prctica meditativa o practica otros dhammas relacionados
con la meditacin, observando las Tres Caractersticas de impermanencia (anicca), etc., eso
entonces tambin ser meditacin cabal (vipassana).

Esto demuestra cmo una meditadora practica la meditacin cabal

utilizando a samatha como un medio (samatha-yanika). Pero solamente se
menciona brevemente aqu la meditacin sobre las Tres Caractersticas.
El Visuddhimagga (El Sendero de Purificacin) elabora ampliamente el asunto de
obtener el conocimiento del discernimiento de la mente y la materia (nama-rupa-
pariccheda-ana) mediante la prctica de la concentracin de absorcin (jhana-
samadhi), y tambin el logro de ese conocimiento junto con el conocimiento del
discernimiento de condiciones (paccayapariggahana-ana), por medio de la
prctica de la concentracin prxima (upacara-samadhi).
Se demuestra a continuacin la forma en que un yogui,
usando vipassana como un medio (vipassana -yanika), medita para obtener el
conocimiento cabal:

En el mbito de esta enseanza (sasana), algunos yoguis prefieren meditar en los cinco
agregados de la adherencia observando y notando las Tres Caractersticas de impermanencia
(anicca), etc., sin desarrollar la concentracin prxima. Tal prctica es vipassana.
 Si bien los escritos dicen que, luego de estar meditando en los cinco
agregados de la adherencia, se logra la visin cabal de las Tres Caractersticas de
impermanencia (anicca), etc., sin haber recurrido a la prctica de la
concentracin prxima y de absorcin, esto no debe tomarse como que las Tres
Caractersticas sean reconocidas y percibidas desde el mismo principio en que se
practica la meditacin. Si los impedimentos (nivarana) no pueden ser
purificados, las caractersticas de la mente y la materia (nama-rupa), como se
dice en el hablar comn, no podrn ser completamente reconocidas. Entonces,
debemos recurrir a la ayuda de la fuerza de la concentracin momentnea
devipassana (vipassana-khanika-samadhi), que es un tipo de concentracin
(samadhi) que dura por un momento. Slo cuando sta se establece, la pureza y
la tranquilidad de la mente ocurren en el momento de la meditacin. Solamente
cuando as la mente ha sido purificada, podr ser logrado el conocimiento del
discernimiento de la mente y la materia (namarupapariccheda-ana).
Luego que el conocimiento de la causa y el efecto, del surgir y el cesar de
la mente y la materia, se manifiesten espontneamente, se puede decir que el
meditador ha alcanzado el conocimiento del discernimiento de condiciones
(paccaya-pariggaha-ana). Esto se explica con detalles en elVisuddhimagga.
Pero, aqu, slo podemos mencionar brevemente que la impermanencia (anicca),
etc., son observados y notados en relacin con los agregados de la adherencia. No
obstante, esta observacin no garantiza una visin cabal de las Tres
Caractersticas desde el mismo principio en que se practica la meditacin. Si se
sostiene que as ocurre, esto ira en contra del Visuddhimagga y, si est en contra
de ste, estara muy alejado de la verdad.
Se dice que la meditadora est en el sendero preliminar (pubba-magga)
cuando se logra el conocimiento del surgir y el cesar de la mente y la materia
(nama-rupa). ste se logra mediante la meditacin de los agregados de la
adherencia, manteniendo la mente pura por medio de los tres tipos de
concentracin ya mencionados. La habilidad de distinguir entre mente (nama) y
materia (rupa) lleva a vipassana-magga. Tambin lleva a vipassana-magga la
habilidad de conocer la causa y el efecto de la naturaleza, del surgir y el cesar,
del cuerpo (rupa) y la mente (nama).
La habilidad de percibir las Tres Caractersticas de impermanencia
(anicca), insatisfaccin (dukkha) e insubstancialidad (anatta), lleva al estado
anterior de vipassana(pubbabhaga-vipassana), que antecede a la realizacin del
sendero noble (ariya-magga). Este sendero (magga) se puede realizar en diez
etapas, las cuales fluctan desde el conocimiento investigativo (samasana-ana)
hasta el conocimiento de adaptacin (anuloma-ana). Despus de lograr estos
estados finales de sabidura, surgen conciencias conocidas como cambio de linaje
(gotrabhu), un momento mental que supera el linaje de la esfera de los sentidos y
desarrolla el linaje ultramundano. Esto significa que se ha llegado al estado de los
nobles (ariya), procedente de los estados de los seres ordinarios.
El sendero preliminar (pubba-magga) es antecesor del sendero noble
(ariya-magga). Es un paso previo a alcanzar el estado noble. Para llegar a l, uno
debe contemplar los agregados de la adherencia (upadanakkhandha), de manera
que se obtenga la conviccin de la verdad del sufrimiento o la insatisfaccin de la
existencia. Cuando se comprende esta verdad, uno puede descubrir la Noble
Verdad de la Causa del Sufrimiento. Concentrarse constantemente en esta verdad
lleva nuevamente a que se descubra el mtodo de eliminacin de las causas que
producen el sufrimiento. ste es el logro de la meditacin vipassana.
Una vez se est convencido de la ley de impermanencia, la idea de la
permanencia se desprender de la mente y, alcanzado este estado, se disipar la
ignorancia de la mente. Entonces, se podr abandonar las formaciones mentales
(sankhara) que constituyen el kamma que produce el renacimiento. En ese
momento, se ver el destello de Nibbana.
As que los cinco agregados de la adherencia deben ser bien aprendidos.
stos no se aprenden mecnicamente, se aprenden en la realidad de la
experiencia y la prctica. Uno debera tratar de realizar por s mismo el fenmeno
del surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa). La
visinvipassana quiere decir la visin que se logra a travs del propio esfuerzo e
investigacin.
Slo despus del descubrimiento que se hace como resultado de la
meditacin, es cuando sern eliminadas todas las dudas acerca de la no existencia
del ser o el ego. Entonces solamente se puede decir con certeza que no hay nada
que pueda llamarse una entidad, y lo que aparenta ser una entidad es, despus de
todo, un agregado de mente y materia (nama-rupa). Segn la meditadora se va
iluminando con esta realizacin, llegar a comprender la ley de causa y efecto. A
medida que contine meditando en esta relacin de causalidad, se encontrar con
un estado de fluidez, o de constante surgir y cesar de la mente y la materia
(nama-rupa), las cuales, despus de todo, no son permanentes.

CMO CONOCER LA VERDADERA

NATURALEZA DE LAS COSAS

Solamente cuando se observa y nota el fenmeno a medida que surge,

puede conocerse la verdadera y abarcadora naturaleza de la mente y la materia
(nama-rupa), as como las causas y efectos relacionados con su surgir y cesar.
Considere esto. Suponga que su cuerpo se torna my caliente. Cuando note este
calor y constantemente lo contemple, entender su naturaleza, que no es sino
uno solo de los atributos del elemento fuego (tejo-dhatu), elemento gobernante
de ambos estados de calor y fro. Cuando est concentrando su mente en la
naturaleza de calor, no la identifica con usted mismo o con otros individuos
adems de usted mismo, sean hombres o mujeres. Usted obtiene correctamente la
percepcin de calor. De la misma manera, si concentra su mente en la rigidez
de su cuerpo, nota solamente rigidez, sin referencia hacia uno mismo o hacia
otros. Si aplica este experimento a cada movimiento que hace, invariablemente
lograr la percepcin del movimiento y no la de la persona que se mueve.
Adems captar que el movimiento es causado por el elemento aire (vayo-dhatu).
Buddha nos ordena conocer y notar el solo hecho de ir, justo cuando
yendo est ocurriendo. Debemos comprender el acto de parar como parando,
de sentar como sentando, de descansar como descansando, y as
sucesivamente, justo cuando nos paramos, o nos sentamos, o descansamos, o
dormimos. Cualquier acto fsico que se haga debe notarse inmediatamente.
Simplemente capturamos el momento cuando algo ocurre y notamos el evento.
Todas las acciones ocurren debido al deseo de accin, el cual estimula el
elemento aire (vayo). Usted puede poseer a travs de la lectura de libros un
conocimiento intelectual de todo lo que est siendo descrito, pero no vamos de
acuerdo con el conocimiento de los libros. Conocemos las cosas por la prctica
real de observacin, contemplacin y meditacin.
Observe el centelleo de un rayo. Si lo observa en el momento en que
ocurre, lo ver por s mismo y sabr todo acerca de l. Si est simplemente
imaginando en su mente cmo ocurren los rayos, antes o despus del evento,
usted no puede ser considerado como quien ha visto o conocido el centelleo de
un rayo. As que trate de conocer las cosas por usted mismo, mediante la
observacin real de las cosas segn stas ocurran.
En el comienzo de los ejercicios de la meditacin contemplativa, puede
que no note nada extraordinario. Pero, luego de una prctica continua, todos los
impedimentos (nivarana), tales como pensamientos de deseos sensuales,
pensamientos de ira y pensamientos de crueldad, se despejarn, y se har
evidente la distincin entre los movimientos corporales y la mente que los nota.
Otra vez, regresando al ejemplo dado en relacin con yendo, la meditadora
comprobar que va porque su mente (citta) desea ir y porque su cuerpo
(rupa) efecta el movimiento que consiste en yendo.

Se ha escrito en los Comentarios sobre el Satipatthana Sutta:

Cuando la intencin de ir surge en la mente, ello impulsa a que el elemento aire (vayo) propulse
el cuerpo. Ante el estmulo dado por la mente, entra en juego la expansin del elemento aire
(vayo) y el cuerpo se mueve. Entonces decimos, l va.

A medida que la meditadora medita, por ejemplo, enfocando su atencin

constantemente en el surgir de su ensanchado abdomen, su poder de
concentracin se ir fortaleciendo ms y ms. Entonces, los movimientos
sucesivos que constituyen el surgir de la barriga sern claramente notados
segn ocurran. Para principiantes, puede resultar difcil, o hasta imposible, el
observar y notar todo lo que ocurre relacionado con las seis puertas de los
sentidos. As que nosotros dirigimos a la meditadora a comenzar primeramente
con la observacin del subir y el bajar del abdomen. Mientras est haciendo este
ejercicio, podra pensar en otra cosa. Nosotros la instamos a que note esto
tambin, y luego regrese a observar el fenmeno de subir y bajar. Podra
sentirse cansada, dolorida o sofocada mientras medita. Aqu tambin la instamos
a que note todas estas sensaciones, y luego regrese a su tarea principal de notar
los movimientos del abdomen.
A medida que el meditador contine meditando, vendr a comprender que
todos estos malestares son sensaciones desagradables (dukkha-vedana). Se le
dice continuamente que haga observaciones de tales cosas. Tenemos razones para
hacerlo de esta manera. Un principiante, usualmente, en sus comienzos no
comprende estas cosas. Cuando est observando algo, segn se le ha dicho,
puede que especule sobre que ser lo prximo que deba notar. Se le pide, por lo
tanto, que se concentre en una cosa a la vez, de manera que no ocurra prdida de
tiempo con tales especulaciones de la mente. Cuando su concentracin (samadhi)
o poder de voluntad, como se dice en el lenguaje comn, se fortalezca, nosotros
le instruiremos a que aumente su concentracin en todo lo que ocurre en las
puertas de los seis sentidos. Existen entre nosotros muchos meditadores que
tienen la capacidad de notar todo lo que ocurre en relacin con el surgir y el cesar
de la mente y la materia (nama-rupa), que es el origen y fin de todos los
fenmenos.
Mientras la meditadora se mantenga observando los fenmenos del surgir
y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa), se desarrollar en su mente el
conocimiento de su verdadera naturaleza. Comprender entonces que todos los
comienzos de los fenmenos cesan al final. Que lo que surge pasa a disolverse.
Que el proceso de comenzar es udaya y el de terminar es vaya, de aqu el
trminoudayabbaya.
La realidad de estas dos fases del fenmeno no pueden sentirse o
percibirse a menos que el significado de mente y materia (nama-rupa) se
comprenda completamente. En la metfora del centelleo del rayo, a menos que
una, de hecho, vea el centelleo, nunca podr conocerlo. Sin ver realmente algo
ocurriendo, nunca se puede conocer lo que ocurre. Por lo tanto, el mero recitar
surgir y cesar no puede llevar al conocimiento acerca de las realidades de todos
los fenmenos relacionados con la mente y la materia (nama-rupa). De no
poderse comprender estas realidades no se podr decir que se ha logrado el
conocimiento de vipassana (vipassana-ana).
Cuando las realidades de la mente y la materia (nama-rupa) son
conocidas, el meditador comprender que las cosas vienen a ser, solamente, para
desaparecer. Hutva abhavato anicca, los Comentarios dicen: Habiendo sido,
las cosas cesan su existencia; y eso es impermanencia. Slo cuando comprenda
las realidades de la naturaleza del origen y el cesar, podr lograr la conviccin de
la impermanencia de la existencia. As que los Comentarios aaden:

Conoce la impermanencia. Conoce las seales o las marcas de la impermanencia. Conoce cmo
contemplar la impermanencia.

Los cinco agregados son todos impermanentes. En

el Dhammacakka Sutta se explican como los cinco agregados de la adherencia,
todas las cosas compuestas, que vienen a ser y desaparecen, son impermanentes.
Cuando un meditador est observando las seis puertas de los sentidos,
notar el proceso de ver, escuchar, etc., y, eventualmente, lograr el
conocimiento de comprensin (sammasana-ana) y el conocimiento del surgir y
el cesar (udayabbaya-ana) mediante las cuales se comprende la ley de
impermanencia.
Una construye una casa en el campo. Esa casa no estaba all
anteriormente. Ahora que una la ha construido, ha surgido a la existencia. Pero,
un da, la casa se deteriorar y al final desaparecer totalmente. Lo que no estaba
all antes, vino a ser, y desaparecer completamente en el prximo momento. se
es el camino de la impermanencia. Usted ve en la oscuridad el centelleo de un
rayo y el prximo momento es oscuridad total. Es el centelleo eterno?
As que los Comentarios nuevamente dicen:
Hutva abhavakaro aniccalakkhanam. Aquello que surge para estar sujeto a la
disolucin es la marca o caracterstica de la impermanencia.
Tenemos en nuestros cuerpos marcas que nos identifican, como nuestro
porte o apariencia, mediante las cuales nos reconocemos unas a otras. De la
misma manera, reconocemos la naturaleza de la existencia a travs de las marcas
que la identifican. Antes de conocer las marcas que identifican a los otros, no
sabemos quin es quin. De la misma manera, antes de que veamos las marcas de
la impermanencia, no habremos alcanzado el conocimiento real acerca de la
impermanencia.
De esta manera, decimos que la meditadora no ha alcanzado el estado de
contemplacin de la impermanencia (aniccanupassana). As que, con la mera
recitacin de impermanencia! impermanencia! sacada del conocimiento de
los libros, no se podr llegar a este estado. Cuando la meditadora observa lo que
ve y escucha, y es capaz de notar cmo se disuelve eso que ve o escucha, es
entonces solamente cuando se logra aniccanupassana. En otras palabras,
solamente cuando ha contemplado constantemente la impermanencia,
comprender la verdad sobre la naturaleza impermanente de la existencia, y
vendr verdaderamente a entender la ley de la impermanencia (anicca).
 Cuando el meditador comprenda que la impermanencia es real, podr
tambin comprender la realidad de la insatisfaccin e insubstancialidad. Pero
aqu no se refiere a conocimiento superficial. Cuando una vasija se rompe,
decimos que no dur mucho, y que es, por lo tanto, impermanente. Cuando una
espina se nos entierra, decimos que es doloroso y que, por lo tanto, es
insatisfactorio. Esto es simplemente conocimiento conceptual (paatti). Aqu
estamos interesados en el conocimiento absoluto (paramattha). Cuando slo se
tiene el simple conocimiento de la impermanencia (anicca) y la insatisfaccin
(dukkha), uno no es capaz de captar la verdadera importancia de la
insubstancialidad (anatta). Los Comentarios dicen:

Cuando se reconoce la Marca de la Impermanencia, la Marca de la insubstancialidad tambin

ser reconocida. Conocer una de las tres Marcas es conocerlas todas.

Y, cuando una meditadora vea la verdad de la insubstancialidad de todas

las cosas condicionadas, estar lista para entrar por la puerta de Nibbana.

LAS CLASES DE VISIONES CABALES

Existen diez clases de visiones cabales. La que adelantaremos se refiere

principalmente a la primera clase, el conocimiento de comprensin (sammasana-
ana), por la cual un yogui es hbil para investigar en los agregados como un
compuesto. Cuando este conocimiento funciona, se convence completamente de
la verdad del Dhamma en lo que se refiere a las Tres Marcas
de anicca, dukkha yanatta. Adems, su contemplacin le permite seguir el curso
del conocimiento del surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa). sta
es la etapa en que alcanza el conocimiento del surgir y el cesar (udayabbaya-
ana).
En este estado ver resplandor en su mente. Se sentir sumamente
regocijado. Su conciencia ser extraordinaria. No habr nada sobre lo que no
pueda notar. Su mente se agudiza y su memoria se torna muy clara. Una slida fe
se asentar. Estar feliz tanto fsica como mentalmente. No hay manera cmo
podamos describir este estado mental. Pero si, en este estado, uno se apega a esta
clase de sensaciones placenteras que, en sentido negativo, son precursoras de las
impurezas de la mente, no habr ms ningn otro desarrollo mental. El gozo, en
cierta forma, es, sin duda, un apoyo para los esfuerzos del yogui en ganar fuerza
y determinacin para alcanzar adicionales y altos ideales, hasta llegar a su
destino, a saber, el conocimiento de vipassana (vipassana-ana). As que se le
indica que lo note slo mientras ocurra, y los descarte completamente, de manera
que pueda lograr la visin cabal.
Si ella descarta todo lo que aparece radiante, acompaado de toda clase
de sensaciones placenteras, claramente podr ver el surgir y el cesar de la mente
y la materia (nama-rupa). Despus de esto, notar que ambas, la mente
conocedora (nama) y el objeto sensorial conocido (rupa), desaparecen
conjuntamente tan rpidamente como aparecen. En otras palabras,
inmediatamente conoce la rpida disolucin simultnea de ambas parejas: la
mente conocedora y el objeto conocido (arammanika). Este entendimiento se
conoce como el conocimiento en cuanto a la disolucin de las cosas (bhanga-
ana).
Al lograr esta sabidura, se convencer de que cualesquiera sensaciones
que surjan ms adelante, procedentes de estmulos externos, no sern
permanentes, ni satisfactorias, ni substanciales. Esto se aplica tambin a las
sensaciones que se forman internamente en su mente, relacionadas con los
objetos sensoriales. En este estado, podr descartar toda idea sobre la
permanencia, satisfaccin y substancialidad.
Al descubrir que todas las cosas condicionadas se disuelven rpidamente,
se vuelve aprensiva, y se dice que en esta etapa se ha alcanzado el conocimiento
atemorizante de las cosas que se disuelven (bhaya-ana), que, a su vez, lleva a
una etapa superior de conocimiento en la cual se comprende que todas las cosas
temerosas son nocivas (adinava-ana). De esta etapa avanza a otra, en la cual se
torna muy preocupada y considera que todas las cosas nocivas son repugnantes
(nibbinda-ana). Cuando se llega a este conocimiento, se desea escapar de tales
cosas y, con esfuerzos adicionales, se alcanza el conocimiento del deseo de
liberacin (mucitukamyata-ana). A medida que se va desarrollando la voluntad
de liberarse de tales cosas, se alcanza el conocimiento de la contemplacin
reflexiva (patisankha-ana). En esta etapa se hace un esfuerzo extraordinario
para lograr tranquilidad (samadhi). Segn se va fortaleciendo, el samadhi alcanza
el conocimiento de ecuanimidad hacia todas las cosas condicionadas
(sankharupekkha-ana).
En el Visuddhimagga, el desarrollo del conocimiento atemorizante de las
cosas que se disuelven (bhaya-ana) y sus etapas sucesivas se describen
metafricamente coma la lucha del pescador que ha atrapado un pez en su red.
ste mete sus manos en la red y est muy contento al encontrar su presa.
Entonces, la saca y descubre que lo que ha capturado no es un pez sino una
vbora con tres marcas caractersticas que indican su naturaleza siniestra. El
miedo se apodera de l y comprende que estuvo mal el capturarla. Desea no
haberlo hecho nunca y anhela deshacerse de ella. Pero, si la suelta sin cuidado, lo
morder. Llenndose de temor, la sostiene alzada sobre su cabeza, le da tres
vueltas y la lanza lejos, de manera que caiga en otra parte. Entonces, corre para
liberarse y, despus de un rato, mira hacia atrs.
Antes, cuando las Tres Marcas de impermanencia, etc., pasaban
inadvertidas, estbamos muy apegados a nuestra entidad psico-fsica. Quizs
estbamos encantados con nuestro ser, como la pescadora que pens que tena
agarrado un pez en su mano. Slo cuando nos asustamos al ver las Tres Marcas,
es cuando comprendemos el error de nuestras conductas, y nos disgustamos con
lo que vemos. Entonces, no podemos ms estar satisfechos con nuestras
conciencias y corporalidad. De hecho, nos gustara escapar de lo que llamamos
nuestra mente y cuerpo. Una meditadora practica la meditacin cabal de forma
tal, que ve la mente y materia (nama-rupa) como repugnantes y, por lo tanto,
desarrolla el deseo de liberarse del apego a que est sujeta, de la misma manera
que la pescadora hizo para liberarse de la vbora.
Algunos pueden argumentar que, mientras uno sepa lo que
es anicca, dukkha y anatta, la tarea est cumplida. Ellos dicen que, si uno
contempla dukkha, (insatisfaccin), encuentra dukkha y slo dukkha. Este tipo de
argumentacin no est en armona con los escritos. Lo que estas personas
conocen de anicca, dukkha y anatta es superficial. Este conocimiento superficial
(paatti) falla en infundir temor en la mente del yogui. Qu hay que temer al
ver, escuchar, oler, saborear, tocar y conocer las cosas? Ellos piensan que es
placentero ver las cosas que a ellos les gusta ver, y escuchar las cosas que a ellos
les gusta escuchar. Diran, sabe bien, huele a fragancia, es placentero al tacto, es
una delicia pensar acerca de esto. Cuando uno es libre de pensar acerca de una
variedad de cosas y es capaz de soltar su imaginacin, siente que la experiencia
es muy placentera. Es natural, por lo tanto, que se sienta irritado cuando tiene que
ponerle restricciones a su mente, y meditar. Quizs sta sea la razn por la cual a
algunos les gustara inventar mtodos fciles para alcanzar la visin cabal.
Pero el hecho es que, si una da rienda suelta a la imaginacin en la cual se
deleita, estara renuente a renunciar los pensamientos de felicidad. En este caso,
cmo podra alguien lanzar su corporalidad y su conciencia como la pescadora
lo hizo con su repugnante serpiente? As que este tipo de conocimiento no es
suficiente para una que busca la liberacin. Es difcil, aun para las ricas en
sabidura, desarrollar un sentido de cansancio de la existencia, instilada por el
conocimiento de la liberacin (mucitukamyata-ana).
Cuando una meditadora cabal intenta escapar de las formaciones
(sankhara) que son la mente y la materia (nama-rupa), puede compararse con el
pescador que trata de lanzar lejos la serpiente venenosa. Si ha hecho un esfuerzo
extraordinario para liberarse de esas formaciones, utilizando el conocimiento de
recontemplacin (patisankha-ana),[25] alcanzar el prximo estado de
conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones (sankharupekkha-ana), que
es el estado ms especial entre las diez clases de visiones cabales.
Este conocimiento de ecuanimidad hacia las cosas condicionadas
(sankharupekkha-ana) tiene seis caractersticas. La primera se refiere a la
neutralidad, por la cual la mente permanece inmutable ante el temor o el placer,
inducidos por los objetos sensibles. Antes de alcanzar este estado de
conocimiento, el yogui es temeroso de los peligros de las cosas condicionadas
arrojadas en su camino. A medida que se invoca el conocimiento atemorizante de
las cosas que se disuelven (bhaya-ana), l comprende, con angustia y temor,
que las cosas han ido mal. Entonces desarrolla fastidio en su mente. Aora
liberarse de estos fenmenos indeseables. As que hace un gran esfuerzo en su
meditacin. De este modo, desarrolla an ms el conocimiento acerca de la
ecuanimidad de la mente, libre del miedo o la ansiedad (sankharupekkha-ana).
As se establece la tranquilidad.
La segunda caracterstica es equilibrio mental, por el cual una no se siente
contenta por las cosas placenteras, ni triste por las cosas que producen dolor y
afliccin. Es capaz ahora de percibir la alegra como alegra y el dolor o la
tristeza como dolor o tristeza. Es capaz de ver las cosas imparcialmente, sin
ninguna atadura o aversin hacia los objetos sensibles.
La tercera caracterstica se refiere a la mente equilibrada de la
meditadora. Cuando medita en sus actos volitivos, se establece un balance
perfecto de la mente, que permanece justamente en el medio. Esto quiere decir
que se permanece neutral ante todos los objetos de su actividad volitiva. Pero
aqu se puede preguntar si el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones
(sankharupekkha-ana) se debera interesar solamente en la neutralidad hacia los
objetos de las actividades volitivas, y no hacia los hechos reales de la meditacin
cabal (vipassana). Sobre este asunto, los Comentarios dicen que tal como la
mente ve los objetos sensoriales con ecuanimidad, as tambin acepta el acto
devipassana con ecuanimidad.
Anteriormente, en las primeras etapas de conocimiento, el yogui tuvo que
duplicar sus esfuerzos para concentrarse en los objetos sensoriales, as como en
la mente meditadora. Ahora que ha alcanzado el conocimiento de ecuanimidad
hacia las formaciones (sankharupekkha-ana), sin esfuerzo enfoca la mente en
los objetos sensoriales, as como en el mismo acto de enfocar.
Puede ser que, inicialmente, la meditadora tenga que duplicar sus
esfuerzos para advertir el subir y bajar de su abdomen o las actividades de estar
sentada, tocando, etc. stas son todas actividades preparatorias. Despus de stas,
esta clase de esfuerzos no es necesaria. Los dos procesos de notar y conocer el
objeto se convertirn en espontneos, desplazndose conjuntamente en sus
propias secuencias. La concentracin se lograr fcilmente.
A estas tres caractersticas se les pueden aadir las otras tres mencionadas
en una de las obras del Canon Pali (Patisambhidamagga). As que ahora
enfrentamos la cuarta caracterstica, a saber, el conocimiento firmemente
establecido. Esto quiere decir que el conocimiento alcanzado se mantiene por un
largo tiempo en todas sus secuencias. Anteriormente, el conocimiento logrado
por medio de la meditacin duraba solamente cuatro o cinco minutos, para
posteriormente desaparecer u olvidarse, por varias razones. En estos casos, uno
tena que comenzar de nuevo. Pero cuando el conocimiento de ecuanimidad hacia
las formaciones (sankharupekkha-ana) se pone firme el caudal de conocimiento
fluir sin perder fuerza, despus que el yogui haya repetido inicialmente sus
esfuerzos de meditar cuatro, cinco o, a lo sumo, diez veces. Cuando se logre este
mpetu, el meditador estar notando y conociendo las cosas condicionadas
durante intrvalos de dos o tres horas. As es cmo se establece el conocimiento
por cualquier espacio de tiempo.
La quinta caracterstica del conocimiento hacia las formaciones
(sankharupekkha-ana) es el refinamiento. Cuando el arroz sin refinar es
cernido, una y otra vez, en una criba, se descarta toda la cscara y quedan
solamente los granos ms finos. De la misma manera, se logra la purificacin
cuando este conocimiento se practica una y otra vez.
La ltima caracterstica de esta visin cabal es la habilidad de la mente
que observa de permanecer fija, sin distraerse, nicamente en el objeto de
meditacin. Los escritos dicen que en esta etapa la mente se retira de las muchas
sensaciones agradables que encuentra rehusando vacilar. Podra dirigir su
atencin a esas sensaciones placenteras por unos breves momentos, pero no se
detiene en ellas por mucho tiempo. Regresa a su tarea de conocer y notar
impasiblemente las cosas condicionadas, como haba hecho anteriormente. El
meditador puede notar y conocer los objetos sensoriales dentro de s mismo, pero
su mente no estar brincando alrededor de ellos hasta conseguir dispersarse. De
hecho, retroceder o se retirar de ellos, y, finalmente, fijar su mente solamente
entre unos pocos sobresalientes seleccionados.
Estas tres caractersticas, que corresponden a la segunda parte aqu
expuesta, pueden describirse brevemente como el firme establecimiento del logro
de la perfeccin del conocimiento, y la construccin de una mente decidida. Con
las tres caractersticas anteriormente explicadas, ahora tenemos las seis
caractersticas del conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones
(sankharuppekha-ana). Las yoguis en meditacin deben examinarse ellas
mismas si estn capacitadas para este conocimiento con sus seis caractersticas.
Si se descubren necesitadas de alguna de ellas, no podrn ser consideradas como
expertas y, por lo tanto, pueden considerarse como que no han alcanzado la etapa
del sendero noble (ariya-magga).
A medida que el conocimiento de ecuanimidad hacia las formaciones
(sankharupekkha-ana) va madurando, se va ganando el paso en el proceso de
conocer, mientras la mente, sin esfuerzo, hace anotacin de los objetos
sensoriales. A medida que aumenta la rapidez en el proceso, se acelera la
conciencia, hasta alcanzar la etapa en que cesa conjuntamente con el objeto sobre
el cual se est concentrando. Esto indica que se va ms all de las actividades
volitivas de mente (nama) y materia (rupa) para alcanzar la entrada en el portal
del gozo pacfico, llamado Nibbana. Se dice en el Milinda-Paha:
 Segn el meditador dirige su mente hacia el objeto, a travs de observacin paso a paso, la
mente se va por encima del incesante fenmeno del surgir y cesar de la mente (nama) y la
materia (rupa), y llega a la etapa en que cesa el flujo de las fuerzas psico-fsicas que estn en
constante vibracin.

La meditadora inicialmente ha estado notando paso a paso el proceso

sobre los fenmenos que surgen en su mente y en su cuerpo, de tocar, pensar,
conocer, escuchar y ver, y, de ese modo, va descubriendo la naturaleza de las
distintas actividades volitivas que son demasiado numerosas para ser
consideradas. Pero comprende que son todas impermanentes. Finalmente, todos
los objetos sensibles se disuelven, y en esta etapa puede mirar hacia Nibbana.

As que el Milinda-Paha un vez ms nos dice lo siguiente:

Oh Rey Milinda! Cuando un yogui que ha practicado bien vipassana, que conduce al sendero
precursor (pubbabhaga-magga), que antecede al sendero noble (ariya-magga), alcanza el estado
en el cual cesa el fluir de las fuerzas mentales y corpreas, se puede decir que se dirige
hacia Nibbana.

Como ya les he dicho, el sendero precursor (pubbabhaga-magga) consiste

en concentrarse en el surgir y el cesar de la mente y lo corpreo, y observar las
Tres Marcas de impermanencia (anicca), etc. Habiendo alcanzado este estado, y
progresando paso a paso, la meditadora logra el conocimiento de ecuanimidad
hacia las formaciones mentales (sankharupekkha-ana). De ah se mueve a la
prxima etapa, el conocimiento de adaptacin (anuloma-ana),[26] as llamado
debido a que, a travs de este conocimiento, es el modo como una aspirante a la
iluminacin puede adaptarse a los treinta y siete factores de iluminacin
(bodhipakkhiya-dhamma). Cuando se alcanza este conocimiento, la meditadora
ya est en el sendero de las nobles (ariya), lista a encontrar refugio en la fresca y
pacfica sombra de Nibbana.
De igual forma, una vez que percibe Nibbana, alcanza el estado de
ganador de la corriente (sotapanna), y se libera de los cuatro estados de
sufrimientos. Habiendo obtenido la visin cabal de la naturaleza de la
insubstancialidad (anatta), lograr entrar en Nibbana, y, una vez
que Nibbana est a la vista, se escapa de los mundos inferiores.
Resumiendo, todo lo que les he expuesto se refiere a la forma en que los
seres nobles (ariya-samana) surgen despus de haberse liberado de las
impurezas, mediante la prctica de la meditacin vipassana que conduce
a Nibbana.
Quiero regresar ahora a la historia de Subhadda. Buddha, en la vspera de
suMahaparinibbana, predic su ltimo discurso con compasin por este asceta
que, hasta ahora, haba escuchado su prdica con reverencia y arrobo.
 LAS LTIMAS PALABRAS DE BUDDHA A SUBHADDA

Estas son las ltimas palabras que Buddha dirigi a Subhadda[27]:

Oh Subhadda! A la edad de veintinueve aos yo entr en la vida monacal buscando la

Iluminacin (sabbauta-ana). Desde entonces han transcurrido ms de cincuenta aos. Ms
all del alcance de la Ley y la Disciplina que yo he estado enseando durante esos aos, no ha
habido nadie que practique la meditacin cabal como parte de la doctrina del Sendero noble
(ariya). Tampoco ha aparecido la primera categora de monjes (sotapanna) o la segunda
(sakadagami), ni tampoco la tercera (anagami), ni la cuarta (Arahant). Fuera del alcance de mis
enseanzas, hay un vaco debido a la ausencia de los doce monjes (samanas) que corresponden a
las cuatro categoras, los cuales estn libres de impurezas de la mente y profesan saber lo que
realmente saben. Subhadda!, t sabes que, mientras el ctuple Sendero se mantenga en
existencia, el linaje de los verdaderos meditadores se mantendr por siempre inquebrantable. Si
los doce monjes (bhikkhus) viven bien y en la verdad, los verdaderos nobles (Arahants) nunca se
acabarn.[28]

Una cosa que se destaca con prominencia en este discurso de despedida es

la revelacin de que no existe nadie que practique la meditacin cabal en otra
enseanza religiosa o filosfica. As que tengan cuidado con aquellos que
afirmen que vipassana es innecesaria. Estas afirmaciones no conducen a la
prctica de la meditacin cabal, sin la cual nuestras enseanzas buddhistas
(Buddhasasana) seran iguales que cualquier enseanza comn.

Entonces Subhadda pens:

En la doctrina que me ensearon mis maestros y los maestros de mis maestros, no se me ofreci
ninguna prctica sobre la meditacin que permite la purificacin. Por lo tanto, no existe ninguno
entre los ascticos que est liberado de las impurezas de la mente. Entre ellos no hay ningn
meditador que note el fenmeno de las cosas condicionadas, como ver, escuchar, oler, gustar,
tocar, pensar, y observar las Tres Marcas de impermanencia (anicca), insatisfaccin (dukkha) e
insubstancialidad (anatta). No existe ninguno que siga el camino que antecede (pubba-magga)
al Sendero Noble (ariya-magga), sin mencionar la prctica real del sendero de la meditacin
(vipassana magga). Entonces, cmo podra haber verdaderos meditadores (samanas) que hayan
eliminado las impurezas de la mente hasta alcanzar el Sendero Noble (ariya)? As que yo, por lo
tanto, renuncio al ascetismo y abrazo las enseanzas de Buddha.

Habiendo pensado de esta manera, le dijo a Buddha:

Venerable seor! Sus palabras han penetrado en m. Ha revelado lo que ha estado oculto. Ha
enseado el camino a uno que estaba extraviado. Ha trado la antorcha que arroja luz sobre las
tinieblas. Ha permitido que yo vea la luz del Dhamma despus de muchas explicaciones. Yo,
que lo he escuchado ensear, me refugio en el Buddha, el Dhamma y la Sangha. Permtame ser
ordenado monje en su presencia.

SUBHADDA SE CONVIERTE EN UN ARAHANT

 EL MANDALA DEL PENSAMIENTO BUDISTA

http://yoganatural.blogspot.com/
Fernando Mora Zahonero

El budismo es un trmino que sirve para designar un amplio movimiento, cuyas

caractersticas exceden el marco de lo estrictamente religioso o cultural, agrupando a
escuelas filosficas y visiones de la vida muy diversas. Consideradas desde un punto de
vista global, las diferentes perspectivas filosficas y prcticas sostenidas por cada sistema
particular muestran entre s una lgica interna tan estrecha que nos induce a pensar que la
evolucin del pensamiento budista no ha sido una mera cuestin de condicionamientos
externos sino de coherencia interna e inevitable desarrollo de sus principios originales. As,
segn esta visin unitaria del budismo muy utilizada en la tradicin tibetana, las
diferentes perspectivas tericas y metodolgicas del budismo constituyen estaciones de un
nico camino o, utilizando un lenguaje ms acorde con el tema, elementos interconectados
de un mismo mandala. Por tanto, sera un error considerar que, en esta estructura
mandlica, un estilo particular de enseanzas puede ser superior a otro, pues cada estilo
representa un modo legtimo de abordar la realidad, apto para satisfacer las necesidades
espirituales de individuos con temperamentos y aspiraciones muy diversas.

Generalmente, desde el punto de vista de la motivacin subyacente a la prctica suele

clasificarse al budismo en dos grandes vehculos (yanas): el hinayana, el camino de la
renuncia y la abnegacin en pos de la propia liberacin del sufrimiento, y el mahayana, el
camino donde la liberacin individual se sustituye por la nocin de iluminacin universal, a
la que se arriba mediante la integracin en la prctica espiritual de todas las situaciones
vitales posibles. Adems, en relacin al tipo de mtodos empleados, el mahayana puede
subdividirse, a su vez, en dos grandes series de enseanzas: el paramitayana (el camino de
la transformacin comn), perteneciente a la Fase del Sutra,[i] y el tantrayana (el camino de
la transformacin especial), encuadrado en la Fase del Tantra. Por ltimo, el tantrayana,
tambin llamado vajrayana (camino indestructible), est configurado por el sendero con
forma de los medios hbiles (upaya marga) y el sendero sin forma de la sabidura o de la
liberacin natural (moksha marga). A lo largo de las pginas siguientes trataremos de
definir cada una de estos trminos, efectuando un somero anlisis de sus principales
caractersticas. El esquema que figura al final del texto quiz sirva de gua para situar en su
contexto algunos de los conceptos empleados.

HINAYANA : EL CAMINO DE LA RENUNCIA

El hinayana, practicado en la actualidad con ms o menos variaciones autctonas en todo el

sureste asitico (Sri Lanka, Birmania, Tailandia), pasa por ser la escuela ms antigua del
budismo. Los tres elementos que resumen la prctica hinayana son la conducta adecuada
 (shila), la meditacin (samatha) y la visin penetrante (vipashyana), desarrolladas en el
marco del reconocimiento profundo de la futilidad y complicacin de nuestras
preocupaciones y actividades habituales.

La prctica de samatha (literalmente, estado equilibrado) no implica permanecer en un

estado de abstraccin exclusiva o de concentracin en una forma fija, sino agudizar la
conciencia para percibir las cosas tal como son, sin distorsiones ni proyecciones,
interfiriendo lo menos posible en el desarrollo de los fenmenos. Esta agudeza, precisin y
falta de interferencia en nuestra relacin con las situaciones nos permitir, a la larga,
apreciar la ausencia de un sujeto independiente en los procesos vitales y, en consecuencia,
dejar de considerar el entorno, el cuerpo, las emociones y los pensamientos nicamente en
relacin a m y a mis intereses.

Este tipo de comprensin se denomina anatma, el concepto filosfico principal del

hinayana y el objetivo principal de la meditacin de la visin penetrante, y siempre va
acompaado de de la percepcin directa e inconfundible de la cualidad esencialmente
frustrante (dukha) y transitoria (anicca) de la existencia. Por eso, segn esta corriente de
enseanzas, la va de la liberacin se asienta en el rechazo radical de la esfera de la
existencia cclica (samsara), en el abandono de los cinco agregados (forma, sensacin,
concepto, tendencias y conciencia),[ii] en la comprensin directa de la ausencia de un ego
independiente (anatma) y en la consecucin de una iluminacin (nirvana) pasiva,
comparable a la extincin de una llama y definida como una desconexin completa de la
frustrante situacin samsrica.

Literariamente, el hinayana se caracteriza por tomar como base de su exposicin las

escrituras, o sutras antiguos, conservados fundamentalmente en lengua pali y reunidos en el
Tripitaka (Tres Cestas). Esta coleccin, que comprende los discursos largos, intermedios y
breves del Buda, incluye textos tan conocidos como el Satipattahana Sutta, el
Dhammapada, el Udana, etctera. Todos los sutras de esta fase de enseanzas comienzan
con las palabras As he odo,... lo cual refleja que, inicialmente, aparte de la elaboracin
de una terminologa propia, la principal preocupacin de los monjes budistas fue la de
recoger fielmente las enseanzas trasmitidas por Buda. De ah el otro nombre, oyentes
(shravakas), que reciben los adherentes de esta corriente budista.

El ideal espiritual propugnado por esta escuela es el arhant. La palabra tibetana

(drachompa) que traduce dicho trmino snscrito significa el conquistador del enemigo,
ya que, desde la perspectiva de este vehculo particular, los pensamientos y emociones que
contribuyen a reforzar el aferramiento del ego, obstaculizando el camino hacia la
liberacin, deben ser considerados enemigos a vencer. En este sentido cabe recordar las
palabras del Dhammapada de que sabio es quien se vence a s mismo.

En el mbito histrico, el hinayana mantiene una visin elitista del Buda segn la cual slo
podra reconocerse como tal al Buda histrico (Siddharta Gautama), lo cual contrasta con la
opinin ms democrtica del mahayana que considera que Buda constituye un principio
inherente a todo ser consciente que no slo se manifiesta en el momento y el lugar donde
surja la necesidad como sucede con los avatares o encarnaciones divinas en el
hinduismo sino que es tambin el motor que impele la evolucin de la conciencia
 individual.

Otra perspectiva propia de esta fase de enseanzas sera la alta estima puesta en el propio
sendero espiritual. De ah el nombre de pequeo vehculo, o camino estrecho, que
recibe esta escuela, un arduo camino que slo unos pocos son capaces de recorrer. Esto se
relaciona con el valor concedido a la vida monacal, siendo considerada superior a cualquier
otro tipo de vida y un requisito indispensable para lograr la liberacin.

PARAMITAYANA: EL CAMINO QUE LLEVA MAS ALLA

Sin embargo, la bsqueda espiritual no se circunscribe a una condicin social especial, ya

sea monacal o de otra ndole, pues el xito en la meditacin o el mantenimiento continuo de
una disciplina pueden derivar fcilmente en el orgullo, la vanidad o cualquier otra forma de
megalomana espiritual. Por eso, conservando la esencia de los descubrimientos hinayana,
pero desarrollando de un modo ms audaz diversas ideas sugeridas en los sutras antiguos,
surge el mahayana. Este ltimo vehculo considera que la liberacin hinayana es una
estacin a lo largo del camino, un ilusorio lugar de descanso dispuesto en el desierto para
alentar a los viajeros a proseguir su viaje, pero ms all del cual dejamos de interesarnos
exclusivamente en nuestra propia salvacin y comenzamos a preocuparnos tambin por el
bienestar de los dems. No obstante, el hecho de que en este nivel la aspiracin a la propia
liberacin individual deje de ser operativa no es sino una profundizacin en la nocin
hinayana de ausencia de yo o naturaleza propia. Vemos as que, a pesar de las posibles
limitaciones de la perspectiva hinayana, no existe otro modo de comenzar el camino
espiritual, ya que necesitamos desarrollar, por una parte, el desapego caracterstico del
hinayana para que nuestra compasin no sea una proyeccin paternalista y, por la otra, la
nitidez, agudeza y precisin que alcanza la conciencia mediante la meditacin de samatha y
vipashyana proporcionan un punto de partida imprescindible para efectuar las prcticas de
transformacin comn y especial que caracterizan a todas las escuelas mahayana.

Este cambio de ptica hacia el altruismo universal se halla simbolizado por el conocido
voto del bodhisattva, a travs del cual el practicante toma conciencia de que su destino
espiritual se halla ligado al de todos los seres y se compromete a llevarlos a la iluminacin,
ya que no puede haber verdadera liberacin del sufrimiento mientras exista un solo ser que
sufra. Por ello, en la medida en que destaca la profunda conexin existente entre todos los
seres vivos, puede afirmarse que la cualidad principal del mahayana es la comunicacin y
la interdependencia. Existe una versin Zen del voto del bodhisattva que dice as: Aunque
los seres son innumerables, tomo el voto de liberarlos a todos. Aunque las pasiones son
inagotables, tomo el voto de desarraigarlas todas. Aunque las puertas de la enseanza
(dharma) son mltiples, tomo el voto de abrirlas todas. Aunque el camino del Buda es
supremo, tomo el voto de seguirlo hasta el fin.

La nocin central de la filosofa mahayana se denomina shunyata, un trmino que denota la

falta de existencia independiente tanto del sujeto como del objeto, as como apertura,
ausencia de temor y falta de asideros conceptuales, y cuya comprensin viene posibilitada
por la intensificacin al mximo de los procesos cognoscitivos (praja), es decir, llevando a
la razn hasta sus lmites lgicos. As pues, Praja, la ltima virtud trascendental
 (paramita), constituye la facultad que, gracias a la comprensin de la mutua relatividad
tanto de sujeto y objeto como de cualquier otra polaridad conceptual, nos permite rendir
completamente nuestra fortaleza personal, emocional e ideolgica. Dicha comprensin
trascendental posee una dimensin inseparable, conectada con el voto del bodhisattva,
conocida como mente del despertar (bodhicitta) o compasin (karuna), que puede
definirse como la accin efectuada a la luz del conocimiento trascendental y que implica la
puesta en prctica de las cinco paramitas restantes del mahayana, a saber: generosidad,
paciencia, conducta adecuada, energa y meditacin.
As, esta vertiente del mahayana se denomina paramitayana porque en ella la principal
prctica son estas virtudes trascendentales; y son trascendentales porque permiten ir ms
all no slo de la confusin samsrica sino tambin de la misma nocin de virtud en
consonancia con la visin de shunyata. Aunque el paramitayana utiliza la prctica de
transformacin, ya que trata de convertir cada accin, sea de la clase que sea, en una ayuda
para facilitar la iluminacin universal, sin embargo, no lo hace con la diversidad de
mtodos visualizacin, mantra, mudra, etctera utilizada por el tantrayana. Por eso, en
un caso se habla de transformacin comn y, en el otro, de transformacin especial. No
obstante, en la medida en que el paramitayana propugna la utilizacin progresiva de las
pasiones y de las situaciones conflictivas, en lugar de su abandono, puede decirse que
utiliza las prcticas de transformacin. As, como reflejo del alto valor asignado al amor, ya
no se considera que los pensamientos y las emociones deban ser aniquilados mediante
algn tipo de violencia psicolgica sino que deben ser transmutados mediante el amor y la
compasin.

Existen muchos sutras famosos pertenecientes a esta fase: el Prajaparamita-hridaya-sutra,

el Vajrachedika-sutra, el Vimalakirti-nirdesa-sutra, el Lankavatara-sutra, el Avatamsaka-
sutra, etc. Al contrario de los sutras hinayana, los sutras mahayana fueron escritos en
snscrito, aunque poco de ellos queda en su lengua original y nicamente disponemos de
las traducciones chinas, tibetanas y japonesas que prueban la floreciente expansin lograda
por esta escuela en los inicios de la era cristiana. Por lo general, el entorno donde se efecta
la prdica de los sutras mahayana desborda ampliamente el mbito monstico del hinayana,
adquiere proporciones csmicas y trasciende el espacio-tiempo ordinario. Adems, los
sutras mahayana tienden a presentar las enseanzas como un dilogo entre mentalidades y
puntos de vista dispares y no como una exposicin unilateral y exclusiva de la verdad.

El ideal espiritual propugnado por el paramitayana es el bodhisattva (el ser despierto), que
no representa nicamente a un ente semicelestial, morador de un extico paraso bdico y
mediador entre el Buda y los desamparados seres ordinarios como se ha tendido a
interpretar numerosas veces en la exgesis del budismo sino que tambin aparece
frecuentemente en la literatura budista como un personaje involucrado en actividades de
todo tipo, pudiendo estar casado, gozar de bienes materiales y de placeres mundanos, etc.
En este sentido, el ideal filosfico y la perspectiva tica del bodhisattva parecen mucho ms
amplios que los del arhant, ya que mientras este ltimo se halla confinado a una
interpretacin literal de los imperativos morales, el primero puede actuar
independientemente de la moralidad convencional, religiosa o social, si con ello considera
que evita males mayores. En ese sentido, el bodhisattva considera ms importante la
intencin que la accin.
 VEHICULOS CAUSALES Y RESULTANTES

Con el hinayana y el paramitayana, incluidos, como hemos dicho, en la Fase Sutra del
budismo finalizan lo que se conoce tericamente como vehculos causales, denominados de
este modo porque, en ellos, apreciamos una gradacin lineal desde la causa (la prctica, la
acumulacin de acciones virtuosas) hacia el resultado (la iluminacin). A partir de este
punto comienza el vehculo resultante, el tantrayana, o vajrayana, que, como hemos dicho,
se compone del sendero de la transformacin especial, o el sendero del mtodo (upaya-
marga), y el sendero liberador esencial (moksha-marga). En el vehculo resultante se
practica directamente el efecto o el resultado en s, es decir, el mismo estado de Buda, que
ya no se concibe como una potencialidad, sino como una realidad palpable en cada aspecto
de la vida. As, mientras los vehculos causales indican, por ejemplo, que la mente posee el
potencial para alcanzar el estado de Buda, el vehculo resultante afirma, por su parte, que la
mente ya es Buda.

TANTRAYANA: EL SENDERO DEL METODO[iii]

Aunque los inicios histricos del tantrayana budista resultan enormemente difusos, parecen
asociados, no obstante, al mismo origen del tantra, tanto hind como budista. Dado que la
aparicin del primer texto tntrico budista el Ghuyasamayatantra se remonta al siglo
IV d.C. podemos suponer que este movimiento haba ido adquiriendo coherencia doctrinal
a lo largo de los cinco o seis siglos previos como mnimo. Sin embargo, no fue hasta los
siglos IX y X, aproximadamente, que el tantra alcanz su mxima expansin. Actualmente
el tantra budista se practica en Tbet y en la escuela Shingon de Japn. En los anales
tntricos indotibetanos destacan por su tono mgico y desinhibido las biografas de figuras
semilegendarias como Saraha, Savari, Tilopa, Virupa, Naropa, Shantigupta y un largo
etctera. Aunque todos ellos fueron yoguis independientes que vivieron al margen de las
estructuras religiosas y acadmicas de la poca, no se puede afirmar, sin embargo, que el
desarrollo del tantra budista fuera debido tan slo a influencias folklricas o a la actividad
de yoguis errantes sino que tambin fue resultado de un profundo estudio psicolgico y
filosfico llevado a cabo en las universidades budistas indias de Nalanda, Vikramasila,
Otantapuri y Somapuri que, en cierta poca, constituyeron los principales centros culturales
de Asia.

Desde el punto de vista del tantrayana, la ausencia de puntos de referencia del paramitayana
resulta insuficiente ya que parece existir cierta tendencia al trascendentalismo, a tratar de ir
siempre ms all, y cierto aferramiento sutil a la misma falta de puntos de referencia, o de
ausencia de conceptualizaciones, que se convierte en un nuevo asidero existencial. En este
sentido, para el tantra budista shunyata no implica que debamos realizar a toda costa la
apertura esencial de la realidad, o su vacuidad de categoras y etiquetas absolutas, sino que
este desvelamiento, esta ruptura de esquemas, constituye paradjicamente un medio para
devolvernos a la realidad y poder percibir sin distorsiones sus cualidades desnudas y vivas.
De este modo, a diferencia de las escuelas que siguen la filosofa de la praja, el tantrayana
ya no dice simplemente que la forma est vaca de etiquetas conceptuales y aferramientos
emocionales sino que tambin es luminosa, gozosa, dinmica, etctera, introduciendo la
nocin de una energa compartida tanto por la ignorancia como por la sabidura, tanto por la
forma como por la vacuidad.

Los textos de esta fase de enseanzas, que comprenden tanto los denominados tantras
(Ghuyasamaja, Chakrasambhara, Hevajra, Kalachakra, etc.) como los mltiples
comentarios (shastras) y liturgias (sadhanas) basadas en ellos, utilizan la nocin de
vacuidad de modo secundario y en su lugar emplean muy frecuentemente trminos como
tathata (talidad, lo que es), dharmadhatu (esfera no condicionada de los fenmenos),
prabhasvara (clara luz), mahasukha (gran gozo). A diferencia de los sutras hinayana, que
son una prdica desde el estado iluminado hacia la ignorancia, o de los sutras mahayana,
presentados como un dilogo entre el estado iluminado y la ignorancia, los tantras
transmiten nicamente el punto de vista de la realizacin y, en ellos, se considera una
premisa que tanto el expositor como el auditor estn iluminados.

Prabhasvara, quiz la nocin tntrica fundamental, se traduce frecuentemente como mente

de clara luz y se refiere a la capacidad ms profunda y sutil de conciencia con que cuenta
el ser humano y que se manifiesta tan slo en el momento de la muerte, en el sueo
profundo y en la meditacin. Por eso, todas las tcnicas tntricas estn encaminadas, en
ltima instancia, a la actualizacin de esta conciencia especial, tambin denominada mente
muy sutil, que puede captar la realidad sin condicionamientos y que supone, a nivel
psicolgico, que el Tantra acenta el aspecto subjetivo de la experiencia de shunyata. Es
decir, ya no nos presenta una aproximacin terica a lo que pueda ser shunyata sino que
nos habla del modo de acceder purificando la energa impura directamente al estado de
conciencia capaz de experimentar la vacuidad. Con ello, la sabidura deja considerarse un
logro externo y el practicante pasa del conocer la sabidura a ser la sabidura.

El ideal espiritual correspondiente a esta fase es el yogui. En la medida en que el

simbolismo es una caracterstica central del Tantra budista, resulta esencial entender el
simbolismo de las distintas imgenes para poder practicar el tantrayana adecuadamente. As
pues, yogui es aquel que comprende plenamente los smbolos tntricos que no slo
constituyen la sntesis de las principales enseanzas de los sutras sino que tambin puede
trascender el marco de referencia estrictamente budista y convertirse en un indicador de
nuestro propio estado psicolgico. Por eso, conforme el yogui se torna ms sensitivo a las
formas y las cualidades de la energa contenidas en los smbolos tntricos tambin aprende
a percibir con mayor claridad el significado y simbolismo de cada experiencia vital.

Tcnicamente, la prctica del tantrayana se divide en dos partes, denominadas Fase de

Creacin (upattikrama) y Fase de Perfeccin (sampannakrama). La principal prctica de la
Fase de Creacin es la identificacin del cuerpo, la palabra, la mente y el entorno con el
cuerpo, palabra, mente y entorno del yidam (deidad meditativa), que no es, por supuesto,
una entidad externa. Yidam es una palabra formada por los trminos tibetanos yid (mente)
y dam (consagrar) y, por tanto, es lo que nos permite sacralizar cada una de las actividades
de nuestra mente. Por otro lado, la prctica del yidam tambin supone que no debemos
suprimir nuestras peculiaridades temperamentales sino utilizarlas a modo de conexin
personal con el estado del despertar. En consecuencia, se ofrecen diferentes modelos de
deidades adaptados a cada carcter particular.
Gracias a la Fase de Creacin, una vez que nos hemos identificado con la deidad, percibido
el entorno como su mandala, los procesos mentales como la unin del gran gozo y la
sabidura el estado mental de la deidad, los sonidos como su mantra y nuestro cuerpo
como su cuerpo, entonces, estaremos preparados para trabajar con los smbolos ms
esquemticos del Estado de Perfeccin que son, principalmente, las gotas creativas (bindu,
un concepto similar al kundalini del hinduismo), los vientos o energas (prana) y los canales
(nadi), de los cuales el ms importante es el canal central. En el contexto de la Fase de
Perfeccin se utilizan prcticas como el calor mstico (chandali) y otras tcnicas muy
similares al hatha-yoga clsico y tambin prcticas sexuales. En relacin con estas ltimas,
hay que aadir que, segn los textos clsicos, se utilizan tan slo cuando el yogui ha
experimentado la mente de clara luz y nicamente como un medio ms rpido y eficaz
para volver a acceder a ese estado de conciencia.

EL SENDERO ESENCIAL

Pero el camino del budismo no se detiene en las prcticas tntricas de transformacin

especial, sino que cuenta tambin con el sendero sin forma, o el sendero esencial de la
liberacin espontnea, constituido por el mahamudra (gran smbolo) y el atiyoga (yoga
primordial) que comparten muchos puntos de vista con el Zen ms radical, tal como fue
expuesto por Huang Po o Hui Neng, por ejemplo. El sendero esencial se halla ms all
tanto de la acumulacin de acciones positivas como de las distinciones entre Buda y ser
ordinario, entre iluminacin e ignorancia, entre lo que es budismo y lo que no lo es, entre
meditacin y no meditacin.

Los textos encuadrados en esta fase de enseanza se conocen como instrucciones

quintaesenciales (upadesha), transmitidas en gran parte a travs de los cantos de
realizacin (doha) que, a diferencia de los sutras y los tantras, consisten en poemas
espontneos, compuestos en la lengua verncula de cada zona particular, que expresan
directamente las experiencias meditativas del autor. Son bastante conocidos los Doha del
Rey y de la Reina, o los Doha del Pueblo, ambos de Saraha. Esta tradicin potica se ha
conservado inalterable en el budismo tibetano hasta nuestros das.

El ideal espiritual de esta fase de enseanzas se denomina mahasiddha (gran realizado). La

cualidad especial del mahasiddha es su habilidad para utilizar hbilmente todos los aspectos
de la vida como un medio de liberacin propia y ajena, debido a lo cual se dice que poseen
grandes poderes mgicos (siddhis), pero la magia implicada aqu no tiene que ver, como
hemos dicho, tanto con fenmenos extraordinarios como con la capacidad para transmitir y
expresar en cada accin lo que es el estado despierto de la mente.

La nocin fundamental del sendero esencial, tanto en el mahamudra y el atiyoga como en el

Zen, se denomina mente ordinaria, o mente natural (prakritacitta), trmino muy
empleado en el budismo que significa la conciencia en su estado natural no distorsionado
por ningn dogma, teora, opinin, formulacin conceptual, ms all del aferramiento y el
rechazo y tambin de cualquier estados alterado de conciencia. La mente natural no es algo
que pueda mejorar con la virtud ni empeorar con el vicio. Puesto que est presente en todo
momento no necesita ser buscada fuera de nosotros o producida mediante una prctica
especial. Vemos, por tanto, sobrepasadas las perspectivas y las tcnicas empleadas tanto en
el Sutra como en el Tantra. As, una vez que hemos experimentado la flexibilidad y la
pureza esenciales de todos los fenmenos mediante el tantrayana, ya no se requiere una
prctica elaborada. Como la esencia de la realidad es pura, no hay necesidad de renunciar a
ella ni de transformarla para reconocer su cualidad nirvnica, slo hay que descubrirla a
travs de las manchas accidentales que la cubren. Por consiguiente, no hay que abandonar,
purificar ni transformar los estados conflictivos sino nicamente percibirlos como una
manifestacin espontnea, no-dual y dinmica de nuestra sabidura ms profunda o del
mismo estado de buda.

Generalmente, se enumeran tres tipos de liberacin natural de los pensamientos y

emociones. En el primero, los pensamientos se liberan en su dimensin natural la
verdadera naturaleza de la mente del mismo modo que dos viejos amigos se reencuentran
tras una larga separacin. En el segundo, que implica menos esfuerzo mental, los
pensamientos se liberan en el mismo instante en que surgen, del mismo modo que el cuerpo
de una serpiente se enrosca y desenrosca simultneamente. Y en el tercero, el ms sutil, los
pensamientos son como los ladrones que entran a robar en una casa completamente vaca.
Se afirma que una persona hbil en la liberacin espontnea de los pensamientos,
experimenta placer y dolor, alegra y sufrimiento, etc., como cualquier otra persona, pero
no se siente condicionado por esas emociones, por las circunstancias externas, o por los
procesos mentales derivados de stas.

CONCLUSIN

Hemos visto cmo cada uno de los vehculos citados representa un tipo concreto y definido
de experiencia y de realizacin espiritual. En rigor, desde una perspectiva gradualista
podra afirmarse que, para poder apreciar la mente ordinaria del mahamudra o del atiyoga
debemos tener un atisbo experimental previo de la mente de clara luz el objetivo de la
prctica tntrica de transformacin especial, pero, para poder efectuar las prcticas de
transformacin del budismo debemos poseer una slida comprensin de shunyata (la
ausencia de existencia independiente de todo tipo de fenmenos) y, por supuesto, para ello,
debemos entender anatma (la ausencia de existencia independiente del sujeto). As pues,
cada principio filosfico, cada ideal espiritual, cada mtodo especfico, cada modo de
exponer el budismo, supone un perfeccionamiento y una profundizacin del resto.

Podramos aadir, para finalizar, que el hinayana establece una dicotoma insalvable entre
samsara y nirvana, un abismo absoluto entre la confusin y la sabidura. El paramitayana,
con su ideal de iluminacin universal, trata de llevar samsara al nirvana y, para conseguirlo,
no duda en sumergirse en el ocano del sufrimiento samsrico, estableciendo, de este modo,
un puente entre ambos estados. Por su parte, el tantrayana, aspira a traer el nirvana al
samsara para transformar a este ltimo en una especie de paraso bdico en la tierra. Pero el
sendero esencial de mahamudra y atiyoga trasciende definitivamente cualquier distincin
entre samsara y nirvana.

NOTAS
[i].. Los trminos Sutra y Tantra no se refieren nicamente a un tipo concreto de
documentos literarios sino tambin a estilos de enseanza y a perodos histricos
diferenciados en la difusin del budismo.
[ii].. Vase Abhidharma, de Chgyam Trungpa. (Ed. Kairs; Barcelona, 1989).
[iii].. Si bien, en castellano, adolecemos de textos que expliquen en profundidad
el simbolismo y significado del tantra budista, puede encontrarse una buena
introduccin al tema en los libros de Chgyam Trungpa Ms all del
materialismo espiritual (Ed. Edhasa; Madrid, 1985) y El amanecer del Tantra
(Ed. Kairs; Barcelona, 1976), y tambin, Fundamentos de la mstica tibetana,
del Lama Anagorika Govinda (Ed. Eyras; Madrid, 1975).

LA EXPERIENCIA DEL DESPERTAR

http://yoganatural.blogspot.com/
Fernando Mora Zahonero

A diferencia de lo que es habitual en este tipo de escritos, el presente no constituye

un estudio exegtico de ningn texto clsico fundamental, sino que es fruto de las
reflexiones surgidas a partir del estudio y la lectura de diferentes textos y tambin
de la relacin, ms o menos cercana, con varios y eminentes lamas de la tradicin
budista tibetana. Se trata de una serie de pensamientos sobre aspectos generales
del budismo y la meditacin desde la ptica de un occidental que ha intentado, a lo
largo de los aos, conocer y llevar a la prctica dicha tradicin espiritual.

Puede que las afirmaciones contenidas en estas pginas no dimanen, en

determinados momentos, una excesiva ortodoxia. Sea como fuere, no me parece
sensato sustentar al ciento por ciento sistema de creencias alguno por la sencilla
razn de que ningn sistema es capaz de contener la totalidad de la realidad.
Adems, tampoco me parece prudente arrojar por la borda la duda sistemtica,
metdica o existencial que tantos beneficios ha proporcionado a la humanidad y
que es sinnimo de libertad mental. El beneficio de la duda aunque sta sea
incmoda siempre es ms productivo que sus perjuicios.

Con cierta frecuencia se oye hablar de la enseanza original del Buda pareciendo
restringirse sta al budismo propio de una escuela o sistema determinado,
desarrollado en un contexto geogrfico e histrico particular. Sin embargo, ese tipo
de aseveraciones no hace ms que soslayar el hecho de que, si hay algo que ha
caracterizado al budismo, es su continua adaptacin a las condiciones y la
mentalidad de las sociedades en las que ha terminando arraigando. Y, en ese
sentido, puede decirse tambin que, con el paso del tiempo asistiremos al
nacimiento de un budismo genuinamente occidental, diferente en su forma externa
aunque no en el contenido esencial de su mensaje del resto de budismos
conocidos hasta la fecha. Nos corresponde, pues, la tarea de identificar, ms all de
la fachada de las ideologas y los condicionamientos histricos, geogrficos y
culturales accesorios, qu es el denominado despertar, el hilo conductor o la
esencia de los distintos budismos.

Todas las escuelas budistas representan la enseanza original del Buda aplicada a
las necesidades propias de cada poca y cultura especfica. No podemos olvidar, en
ese sentido, que se trata de una instruccin fundamental que apunta directamente
a comprender y resolver la cuestin del sufrimiento o la insatisfaccin y sus
innumerables ramificaciones, algo que slo puede ser abordado a travs de la
experiencia directa y no mediante subterfugios religiosos ni intelectuales de ningn
tipo.

De hecho, casi nos atreveramos a afirmar que el budismo es una disciplina

emprica de autoconocimiento que no exige sustentar a priori creencia alguna,
salvo aquello que tal como dijera el Buda Shakyamuni en sus ltimas palabras,
tras haber sido comprobado personalmente, haya demostrado ser beneficioso para
la felicidad ajena y la propia. Por eso, en mi modesta opinin, para albergar una
autntica actitud budista ante la vida, no hace falta sustentar dogmas de fe como la
reencarnacin, la omnisciencia, los seis reinos de la existencia y ni siquiera la
iluminacin, sino que tan slo es necesario prestar atencin a lo que sucede a cada
instante tratando de no manipular el flujo de nuestras experiencias.

Ser budista nicamente exige tratar de conocer cules son nuestras limitaciones y
mostrarse respetuoso o, si se prefiere, paciente y compasivo tanto con la propia
ignorancia como con la ajena. El budismo no es propiamente hablando una
religin, ni una filosofa, ni una psicologa trascendental, aunque no cabe duda de
que aglutina todas esas cualidades, puesto que las necesidades humanas son muy
variadas. El budismo se refiere, antes que nada y sobre todo, a lo que podemos
denominar la experiencia del despertar, la experiencia que supuestamente
tuviera el Buda Shakyamuni bajo el rbol Bodhi. La experiencia bdica es una
vivencia directa que excede el marco de lo conceptual y no da lugar a ningn
ismo, ni culto a la personalidad.

Aunque, en principio, la experiencia del despertar que constituye la esencia del

estado de Buda es inefable, sin embargo, las diferentes escuelas budistas no han
hecho sino tratar de definir en la medida de lo posible ese estado. La historia
tradicional de la vida de Shakyamuni nos sugiere tambin que se trata de una
experiencia natural, cuyo camino de acceso habra entrevisto ya en su infancia,
cuando segn recoge la leyenda, al medioda, bajo la sombra de un baniano, el
pequeo Buda accedi al primer grado de absorcin meditativa mientras
contemplaba las labores de los campesinos. Muchos aos despus, tras haber
renunciado a su vida palaciega y probado todos los caminos espirituales existentes
en su poca, el futuro Buda recordar ese primer atisbo de despertar y, siguiendo
sus huellas, arribar finalmente a la iluminacin.
Sin embargo, tal vez no sea del todo adecuado calificar de experiencia al despertar y
sea mejor concebirlo como el marco que hace posible toda experiencia. El
despertar, despus de todo, tambin consiste en ver a travs de la estructura de
todas nuestras experiencias, es decir, en la comprensin de su carcter
esencialmente inasible, inefable y transparente.

De este modo, el despertar no es una experiencia donde resulte fundamental el

contenido filosfico. No constituye un mero estado psicolgico ms o menos
profundo y trasciende la meditacin en el sentido habitual del trmino (es decir, en
tanto que mera tcnica de relajacin, absorcin o instropeccin) sino que, a lo
sumo, se sirve de las etapas iniciales de la concentracin a fin de crear las
condiciones ms favorables de quietud y de estabilidad mental para que la
mente se centre en la observacin ecunime de todos los fenmenos externos e
internos, incluida la misma observacin. La experiencia del despertar no puede ser
una experiencia de absorcin yguica, xtasis, etc., tal como nos indica el hecho de
que Shakyamuni no accediera a ella sino despus de haber practicado y
abandonado los mtodos tradicionales del yoga. A lo sumo, el yoga constituye una
preparacin para el despertar.

Lo especfico del mensaje budista, el rasgo propio que no es posible hallar en otros
movimientos filosficos, religiosos y espirituales, radica en aquello que se conoce
como vipashyana, la visin profunda o penetrante en la verdadera naturaleza de la
realidad, que es el hilo conductor que atraviesa las tradiciones del theravada, el zen,
el tantra, el mahamudra y el dzogchen.

El trmino meditacin no debe inducir a confusiones. La meditacin budista

consiste, simple y llanamente, en permanecer totalmente atentos y conscientes en
el instante presente, sin interferir ni actuar sobre el curso de los acontecimientos,
tratando de percibir las cosas tal cual son. De ese modo, la visin penetrante
(vipashyana) es una visin que se adentra en la esencia de la realidad,
desarbolando todas las quimeras religiosas, dolos intelectuales y supersticiones
existenciales con los que cosificamos el flujo, esencialmente libre, de la experiencia.

El despertar tambin es sinnimo de sabidura (praja, jana) y sta es la principal

cualidad del sendero budista. Puede decirse as que la prctica esencial del budismo
es el cultivo de la sabidura, que tiene lugar a travs de la visin profunda en la
verdadera naturaleza de las cosas y que desemboca en la realizacin de las tres
caractersticas bsicas de la existencia o de los dharmas (no-yo, impermanencia e
insatisfaccin).

Tratar de concentrarse en un pensamiento o en un punto es, desde el punto de vista

ltimo, algo completamente absurdo porque el pensamiento se est
deconstruyendo instante a instante. Sin embargo, necesitamos alcanzar cierto
grado de atencin para poder percibir la deconstruccin continua de la experiencia.
Por eso, tambin se brinda la posibilidad, a las personas que no se hallan
suficientemente maduras, de acometer abordajes ms indirectos o graduales para
acercarse a la sabidura como el desarrollo de las acciones positivas, la absorcin
meditativa, los rituales, la recitacin de sutras y mantras, etc. pero ninguno de
ellos constituye, propiamente hablando, el genuino abordaje budista al problema
fundamental de la existencia, que es la trascendencia de la insatisfaccin o
sufrimiento (dukha), un trmino snscrito que tambin posee el sentido de
complicacin, elaboracin, superposicin o relacin artificial y que es el opuesto a
sukha (simplicidad, no manipulacin) que, por otra parte, es otro de los sinnimos
del nirvana.

En lo que respecta a su cualidad decididamente antidogmtica, desde la

declaracin testamentaria del Buda Shakyamuni donde aconsejaba no confiar en la
mera autoridad o el prestigio social, religioso o intelectual de las personas, los
libros o las tradiciones, el budismo siempre ha promovido tanto el razonamiento
crtico como la experiencia contemplativa directa. La meditacin de visin
penetrante (vipashyana) constituye una aplicacin prctica de la perspectiva de la
vacuidad de existencia independiente de los fenmenos, las sensaciones, los
pensamientos, etc. Vipashyana, sabidura y vacuidad son conceptos sinnimos. De
ese modo, la meditacin de la visin penetrante espolea al buscador para que no se
aferre a ninguna experiencia, sea de ndole mundana o espiritual, y siga avanzando
en el camino del desprendimiento de todas los asideros intelectuales, las falacias
vitales y los mitos existenciales a los que nos hallamos sometidos, siendo la
creencia en las entidades fijas, slidas, inalterables e independientes, uno de
nuestros mitos ms arraigados.

El vipashyana implica una contemplacin de la realidad a la inversa de nuestro

modo habitual de considerar las cosas (ste significado est contenido en la
etimologa snscrita del trmino ya que vipa significa inverso) y constituye un
signo distintivo de libertad porque el individuo est obligado a poner todas sus
experiencias y tambin a s mismo en una perspectiva radicalmente distinta a la
habitual, sin conformarse con las ideas cedidas por otros o con subterfugios
sentimentales que sublimen las propias frustraciones y temores. El practicante ha
de aprender a dejarlo todo atrs. Si te encuentras al Buda, mtalo, reza un
antiguo proverbio zen. El budismo es una balsa, como dicen sus textos originales,
que nos ayuda a cruzar el indmito ro de la ilusin pero, una vez alcanzado ese
objetivo, debemos abandonar la balsa si no queremos ver impedido cualquier viaje
ulterior.

Lo nico que se cultiva, pues, en el budismo es la atencin, el despertar, la

vigilancia, la conciencia que subyace tanto a la meditacin como a la no-
meditacin, una conciencia esencial ms all de la dualidad entre sujeto y
objeto que consiste, lisa y llanamente, en permanecer totalmente atentos y
despiertos. El resto de los elementos que podemos encontrar adoracin,
concentracin, ejercicios yguicos, ofrendas, devocin, etc. tambin es posible
hallarlos en otros movimientos religiosos o disciplinas msticas y no pueden ser
considerados, en ese sentido, como la genuina aportacin del budismo a la historia
de las religiones y de la filosofa.
La cuestin no es de qu modo podemos alcanzar el nirvana la salvacin, la
liberacin, la iluminacin o como queramos denominarlo sino, ms bien, cmo
hemos abandonado el estado de iluminacin o, si se prefiere, cmo nos alejamos de
l a cada instante, es decir, de qu modo estamos creando y manteniendo nuestra
situacin condicionada, que desemboca inevitablemente en sufrimiento,
frustracin e insatisfaccin. Se tratara, pues, de llegar a comprender
profundamente el mecanismo que posibilita la formacin del samsara. Por eso,
debemos prestar atencin no tanto a la naturaleza de lo que pueda ser la
iluminacin que, de momento, no es sino un lejano y vago ideal como a los
mecanismos que permiten que el samsara que s que es una realidad inmediata
siga funcionando. Este condicionamiento no es algo que haya tenido lugar en un
remoto pasado sino que se forma instante tras instante, impelido por la fuerza del
hbito. Porque, para el budismo, hbito es lo nico que somos, mientras no nos
libremos del crculo vicioso del condicionamiento.

Prestar atencin a samsara tambin significa ser conscientes de nuestra propia

ignorancia. Como deca el sabio griego, saber que no se sabe nada. se es el
presupuesto del aprendizaje porque, cuando uno cree que sabe, ya no puede seguir
aprendiendo. El samsara, por otro lado, forma parte de la manifestacin natural de
lo que es, de aquello que est ah directamente, de lo que se manifiesta sin que
importe si es real o irreal, placentero o doloroso, positivo o negativo. Hay que
efectuar, en este sentido, un abordaje directo. Como afirmaba el Buda Shakyamuni,
quien ha sido herido por una flecha no pregunta por el nombre, la nacionalidad, la
situacin del arquero sino que, atenazado por el dolor, trata de extraer la flecha de
inmediato. Y, del mismo modo, para comprender el problema del sufrimiento en
su dimensin particular y universal no importa determinar si el mundo es real o
irreal, si existe o no existe un dios creador, una vida ultraterrena, el origen del mal,
etc., sino que lo que se requiere, por as decirlo, es un acto de captacin o de
percepcin instantnea, algo que slo tiene que ver con el modo en que nos
relacionamos con nuestros pensamientos y percepciones en nuestra situacin
actual.

Es cierto que la fuerza del hbito es aplastante pero la repeticin de los momentos
de reconocimiento, como la gota constante que acaba horadando la roca, invertir
poco a poco la fuerza del hbito de la ignorancia. Se trata de un proceso de
maduracin continua, de acostumbrarse, como indica el trmino bhavana, con el
que los budistas mahayana definen la meditacin. Es decir, hay que llegar a un
reconocimiento directo e inmediato, pero ese reconocimiento debe ser mantenido
instante tras instante y en todas las circunstancias de la existencia, ya sea haciendo
el amor, durmiendo o cocinando y, para ello, se necesita algn tipo de abordaje
gradual. El reconocimiento es sbito pero la prctica es gradual y tambin el
proceso de asimilar o integrar dicho reconocimiento en cada faceta de nuestra vida
y de nuestras relaciones cotidianas.

Como decimos, todo es cuestin de hbito. Y, por eso, se trata de revertir la fuerza
de un hbito inveterado del hbito del yo, el hbito de apegarse, el hbito de
juzgar y asignar etiquetas a las experiencias, el hbito de no prestar atencin con
la fuerza de otro hbito, que, en este caso, es el hbito de tomar conciencia, de
soltar, de no aferrarnos a nuestros juicios, de no interferir y de no manipular el
curso de las experiencias. Eso, por supuesto, no significa que haya que abstenerse
de la accin porque eso nos llevara al terreno de la dualidad. De ese modo, se
tratara, pues, de llegar a vivir la dualidad de un modo no-dual, de modo inverso a
nuestra situacin actual, en la que vivimos la no-dualidad de un modo dual.

Prestar atencin tambin significa amar al objeto al que se atiende. ste es el

sentido teraputico del trmino atender, cubrir las necesidades, estar presente con
el otro. El hecho de depositar nuestra atencin en algo y de mantenerla enfocada
en ello supone cierto grado de aprecio. De ese modo, prestar atencin a la
respiracin significa amar la respiracin; prestar atencin a las sensaciones,
significa amar a las sensaciones, y as sucesivamente con cada uno de los objetos
que constituyen los cuatro fundamentos de la plena atencin. El amor se halla
implcito en la conciencia.

La atencin tambin se relaciona con la memoria. De hecho los trminos snscrito

y tibetano (drenpa y smriti) que se refieren a ella significan memoria. Porque, en
realidad, slo podemos prestar atencin al pasado. Y no slo eso sino que, segn el
budismo, dado que la conciencia presupone al pasado, ste siempre ha existido y,
de este modo, la conciencia carece de un principio en el tiempo ya que el tiempo
forma parte de la conciencia.

De hecho, el Buda descubri un abordaje intermedio entre la concentracin y la

distraccin, que es la atencin pura. Es a partir de la atencin que se desarrolla la
epistemologa soteriolgica del budismo. De ese modo, frente a otras escuelas que
hipostatizan la atencin hasta llegar a convertirla en un testigo absoluto, el
budismo nicamente est interesado en la atencin en tanto que proceso. Por eso,
el budismo no sostiene que la conciencia se pueda separar del objeto,
convirtindose, en este caso, en una conciencia pura, ni que el objeto pueda ser
independiente de la conciencia, en cuyo caso la conciencia sera un epifenmeno
del objeto. Lo nico que puede decirse es que objeto y sujeto, cuerpo y mente, son
coemergentes.

Existe una cualidad de clara apertura, coemergente con cada experiencia interna y
externa. Todas las experiencias se disuelven pero, al mismo tiempo, no dejan de
surgir nuevas experiencias. Es la coexistencia de vacuidad y del surgimiento
interdependiente. Todas las experiencias son los reflejos de la clara luz, la danza
inobstruida de lo que es, el juego de la sabidura, similar a la aparicin de un arco
iris. De hecho, la emergencia y la extincin tambin son etiquetas que asignamos al
espacio abierto de la experiencia. No existe un tiempo donde nada pueda
permanecer, sino que el tiempo es un concepto que se dibuja contra el fondo de la
verdadera naturaleza de la mente. Del mismo modo, nada hay que desaparezca,
sino que la extincin tambin es una interpretacin de la experiencia. El tiempo no
existe como tal; es una superposicin conceptual.

Del mismo modo que, tras despertar por la maana, permanecemos unos instantes
sin conceptualizar quines somos, dnde estamos o qu vamos a hacer, as
tambin, como si despertsemos a cada instante del sueo de la ignorancia,
cultivamos esa conciencia desnuda que no se adhiere a ninguna etiqueta ni juicio.
Tanto en el momento previo a la entrada en el sueo como en el momento
inmediatamente posterior al despertar, slo hay una conciencia abierta, difanay
carente de toda referencia. Es lo que los kagypas denominan la inmediatez de la
mente y lo que, en otras escuelas, como el dzogchen, se denomina la base-de-todo,
el estado natural o rigpa. Esa conciencia no slo no es alterada por nada sino que,
por as decirlo, tambin es incapaz de alterar nada puesto que lo incluye todo.

Recordemos, por ltimo, que el despertar no es una nueva experiencia que

coleccionar sino que es, precisamente, el despertar a la verdadera naturaleza de
todas las experiencias, es decir, la unin de vacuidad, claridad y compasin.

LA NATURALEZA VACA DEL YO

http://yoganatural.blogspot.com/
Fernando Mora Zahonero

Podemos cometer innumerables actos negativos, pero eso no

significa que seamos malos. Podemos acumular incontables
actos positivos, pero eso no significa que seamos buenos.
Podemos ejecutar todo tipo de acciones, representar toda clase
de papeles, desempear todo tipo de funciones, pero eso no
quiere decir que seamos una cosa u otra de manera intrnseca y
permanente. Por supuesto, cuantos ms actos de un tipo u otro
repitamos, ms creeremos que somos de una u otra manera y
con ms fuerza nos asignaremos una etiqueta, un adjetivo que
nos permita ordenar aparentemente el caos en que se desarrolla
nuestra vida.

En realidad, no somos nada que se pueda fijar en una norma

inalterable. No somos nada que pueda asirse definitivamente.
Tampoco tenemos ningn conocimiento infalible, sino que todo
conocimiento es susceptible de mltiples interpretaciones,
puntos de vista y cambios de paradigma. El mundo del pasado
es una creacin mental, el presente es inasible mientras que el
futuro slo es una quimera. Nuestras emociones y nuestros
pensamientos tambin cambian de instante en instante, da a
da, de semana en semana. La persona que amamos hoy es
odiada maana y viceversa. Nuestras creencias son dbiles y
nuestra fe si es que tenemos alguna una herencia inestable
recibida de nuestros antepasados. Por tanto, no parece
demasiado aconsejable confiar en el conocimiento, en el pasado,
en las emociones, ni en los pensamientos.

No podemos asignar un trmino definitivo a nuestras

sensaciones, emociones y estados de nimo, puesto que
cambian como las nubes en el cielo y lo que ahora nos parece
felicidad, luego se transforma en dolor. Si observamos bien,
podemos percibir cmo en el disfrute reside la semilla del nuevo
deseo y que el mismo deseo lleva implcito, en la misma
excitacin que genera, algo de gozo y disfrute. No, las cosas no
son nada en s mismas, sino que carecen de toda consistencia.
El placer es inseparable del sufrimiento, el gozo va unido al
deseo, mientras que la ignorancia es lo que debemos conocer a
toda costa.

Si no percibimos la verdadera naturaleza de las cosas y de

nosotros mismos es porque hemos recibido una informacin
incorrecta al respecto. En realidad, cualquier clase de
informacin es incorrecta porque no podemos conocer las cosas
ni a nosotros mismos a travs de la informacin o del
conocimiento dual. Qu es el conocimiento dual? Un
conocimiento que escinde al conocedor de lo conocido. El
conocedor slo puede conocer distancindose de lo conocido.

Incluso el yo puede ser una quimera, un mito. Nadie puede

confirmarnos que somos, aunque todo el mundo trata de
decirnos lo que somos. En este ser desnudo y sin etiquetas al
que se puede asignar cualquier cualidad aunque carece en s
mismo de todas ellas va incluido todo: bueno y malo, positivo
y negativo, luz y oscuridad, placer y dolor, palabras y silencio.
Ese ser desnudo, segn el budismo, est tan desnudo que
trasciende los calificativos de ser y no-ser, de existencia e
inexistencia o, como se dice en trminos tradicionales budistas,
est ms all de los extremos del eternalismo y el nihilismo. No
se le puede aplicar ninguna de las cuatro posibilidades lgicas:
es, no es, es y no es, y ni es ni no es. Escapa a cualquier
concepto y los incluye a todos.

Podemos poner en duda no slo nuestra manera de ser sino

tambin nuestra manera de existir. Por ejemplo, acaso la
existencia del yo resulta tan evidente? Ese yo cuya existencia
pareca legitimada, para Descartes, por la presencia misma del
pensar, en qu zona del cuerpo se halla ubicado? En la
cabeza, en el tronco, en las extremidades? Es posible que el yo
resida en el cerebro? Si fuera posible trasplantar el cerebro de
un individuo a otro cambiara por ello su sensacin de
identidad? Cuando se amputa un miembro podemos decir que
el yo ha sufrido tambin una amputacin? Cuando cambia la
forma del cuerpo, cambia tambin la forma del yo? Ahora que
est tan de moda la ciruga plstica, las personas que se
cambian la nariz, los pechos, el color de los ojos, etctera,
experimentan por ello algn cambio en su sensacin de
identidad? Rotundamente, no. Es absolutamente imposible
identificar el yo con ninguna parte del cuerpo o con la totalidad
del mismo.

En ese caso, es posible que el yo exista separadamente del

cuerpo pero esta posicin tambin parece absurda y poco obvia
porque, en tal caso, qu necesidad habra de un yo que no
mantiene relacin ninguna con el cuerpo?

Entonces quizs sea posible localizar al yo en los sentimientos.

Pero stos, como sabemos, cambian rpidamente, de modo que
si un da nos identificamos con el apego o lo que llamamos
amor, al da siguiente nos identificamos con el rechazo y el odio.
Un mismo objeto o persona puede generar en nosotros
sentimientos muy contradictorios a lo largo del tiempo. Por su
parte, la vida fugaz de los pensamientos parece demasiado
fluctuante para que pueda ser el asiento permanente del yo.

Sin embargo, tampoco parece prudente concluir que el yo no

existe en modo alguno puesto que constituye el centro de
nuestra vida fsica, emocional y mental. Sin embargo, es
imposible verlo o percibirlo directamente. Slo vemos sus
reflejos, aunque no haya nadie ante el espejo. Es imposible
convertir al sujeto en un objeto. Cualquier cualidad que
asignemos al sujeto no le pertenece porque las cualidades y las
determinaciones pertenecen a la esfera de los objetos.

El yo es una superposicin efectuada sobre un flujo de

pensamientos, sensaciones, percepciones, etc., ms o menos
sutiles. Slo hay que dejar fluir, con la menor interferencia
posible de nuestra parte, los pensamientos que sostienen la
identificacin del yo .

Podemos plantearnos idnticas cuestiones con respecto a los

supuestos objetos que dan forma a nuestra percepcin. En qu
se basa su hipottica realidad?

El camino pasa, pues, por la deconstruccin y la revisin de

nuestros procesos perceptivos, afectivos y cognitivos. Tenemos
que comprender cmo funciona la realidad intentando
contemplarla desde diferentes perspectivas y tambin, en la
medida de lo posible, desde ninguna perspectiva en absoluto o,
si se prefiere, desde la perspectiva del no-yo. El camino es la
duda, es decir, la indagacin directa de lo que aparece,
poniendo entre parntesis o en tela de juicio hasta nuestras
asunciones ms evidentes y cotidianas.

En ese sentido, tampoco parece prudente asumir de entrada

divisin ontolgica alguna entre las dimensiones externa e
interna de la experiencia puesto que eso tambin constituye una
complicacin conceptual que enturbia al mero acontecer de lo
que es. Es decir, no debemos situar la atencin
premeditadamente en posicin alguna, ni exterior ni interior, ni
en la profundidad ni en la superficie. Cualquier direccin o
intencionalidad supone una complicacin aadida a lo que
meramente es.

En realidad, no puedo confiar en nada ni en nadie, incluido,

como ya he dicho, yo mismo. Slo busco la sabidura que est
conmigo antes de que arribe cualquier otro conocimiento, la
sabidura que est ms all de las palabras, el recuerdo
primero. Conocemos lo fundamental pero nos negamos a
admitirlo. Para recordar ese recuerdo primordial tal vez haya
que olvidar el resto de nuestros recuerdos y perder toda la
memoria.

TAPIHRITSA Y LAS ENSEANZAS DZOGCHEN

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Fernando Mora Zahonero

Tapihritsa es el maestro axial de la denominada tradicin del Linaje Experiencial

de Zhang-zhung, ya que su figura sintetiza todas las enseanzas y maestros de este
linaje. Es el maestro vigsimoquinto de la lnea de transmisin que, comenzando
con el buda Samantabhadra, pasa por Tnpa Shenrab y llega hasta el propio
maestro de Tapihritsa, llamado Tsepung Dagpa Gyaltsen. Todos esos maestros
alcanzaron la realizacin del cuerpo de arco iris, que supone la disolucin del
cuerpo fsico en el momento de la muerte. Dagpa Gyaltsen es el responsable de la
estructuracin de las enseanzas del Zhang-zhung Nyen-gyd en los ciclos externo,
interno, secreto y muy secreto. Se dice que, cuando Tapihritsa recibi estas
enseanzas, se retir durante nueve aos a una zona situada al este del monte
Kailash, en una caverna cerca de Taruk, un gran lago salado, donde practic hasta
alcanzar la realizacin del cuerpo de luz de la Gran Transferencia, disolviendo su
cuerpo fsico en la vasta expansin del cielo sin dejar ningn resto tras de s.

Hasta la aparicin de Tapihritsa, los preceptos del dzogchen eran transmitidos

oralmente a un solo discpulo en la forma de upadeshas o instrucciones secretas.
Sin embargo, a partir de Gyerpungpa Nangzher Lopo una figura de indudable
historicidad y coetnea de Padmasambhava y de otros importantes maestros indios
y tibetanos, estas enseanzas comenzaron a ser recogidas por escrito, una medida
ciertamente previsora pues en los aos siguientes las enseanzas del Bn seran
objeto de implacables persecuciones. Posteriormente, en el siglo X, las enseanzas
fueron traducidas definitivamente al tibetano por el ltimo maestro del linaje de la
Transmisin Experiencial nacido en Zhang-zhung y de nombre Ponchen Tsenpo.

Pero, si bien Gyerpungpa Nangzher Lopo principal discpulo de Tapihritsa era

un adepto avezado en la prctica del tantra y posea numerosos poderes mgicos,
no haba alcanzado elsiddhi supremo de la iluminacin. Entre los poderes mgicos
de Gyerpungpa se cuenta la capacidad asociada a la deidad meditativa Meri,
deidad tutelar de las enseanzas del Zhang-zhung Nyen-gyud de lanzar misiles
mgicos. Adems, Gyerpungpa no slo era un gran erudito y practicante, sino que
tambin era el sacerdote personal del rey de Zhang-zhung. En esa poca en torno
al siglo VII d.C., el reino de Zhang-zhung estaba a punto de ser anexionado
definitivamente al Tbet bajo el gobierno del clebre rey budista Trisong Detsen.
Tapihritsa suele ser representado como un adolescente de diecisis aos, una figura
blanca y translucida como el cristal, rodeada por una esfera de arco iris, con el
cuerpo completamente desnudo, sin ornamentos de ningn tipo y sentado sobre un
loto que se halla suspendido en medio del cielo. sta es la forma en que, segn la
tradicin, se manifest a su discpulo Gyerpunga. Al principio de cualquier prctica
de dzogchen, en la tradicin bn, siempre se lleva a cabo su invocacin.

Segn recogen las antiguas crnicas, Gyerpungpa permaneca en retiro en una

pequea ermita, protegido por un rico nmada, llamado Mergyungpo Yungdrung
Gyaltsen. Ese rico benefactor se encontr con un nio aparentemente perdido y
vestido de manera andrajosa quien, tras declarar que era hurfano, pidi trabajo
afirmando que era capaz de desempear cualquier tarea. El hombre acogi al nio
y le encomend la misin de cuidar el ganado.

Cierto da en que el pequeo estaba buscando lea, el ganado se dispers y, con la

excusa de ir en su busca, arrib portando un gran hatillo de lea sobre su espalda a
la entrada de la gruta donde se encontraba meditando Gyerpungpa. Dejando caer
su carga de golpe, el nio comenz a proferir toda clase de alabanzas pero tambin
algunas palabras de crtica dirigidas al meditador quien, tras la sorpresa inicial,
dud de la elocuencia y sinceridad de las palabras del pequeo. Entonces,
Gyerpungpa se propuso examinar ms detenidamente al extrao nio efectundole
cinco preguntas, cuyas respuestas contienen la esencia de la enseanza dzogchen.
Las preguntas de Gyerpungpa fueron las siguientes:

Quin es tu maestro? Cul es tu prctica? Cul es tu meditacin? Cul es tu

carga? Y por qu llevas a cabo esta actividad?

Y stas fueron las respuestas que dio Tapihritsa:

Mi maestro es la visin ordinaria. Si la visin ordinaria no fuera el maestro,

entonces, quin fue el maestro del primer buda, Kuntuzangpo?

Mi prctica consiste en permanecer libre de pensamientos discursivos. Puesto que

no podemos fijar ningn pensamiento en la base-de-todo, las visiones conectadas
con los pensamientos no constituyen la prctica real.

Mi meditacin abarca la totalidad de los fenmenos de los tres reinos de la

existencia, puesto que el autntico significado de la verdad ltima trasciende
cualquier tipo de parcialidad.

Llevo sobre m la carga de los pensamientos porque, una vez que los deseos han
sido agotados, deja de haber pensamientos discursivos y se comprende que todo es
una ilusin.

Mi actividad es el trabajo al servicio de todos los seres. Dado que felicidad y

sufrimiento tienen un solo sabor, mi conducta es actuar con ecuanimidad hacia
todos ellos.
Estas respuestas no aplacaron el escepticismo de Gyerpungpa, por lo que le
propuso que al da siguiente ambos entablaran un debate en presencia del rey y, de
ese modo, quien saliese derrotado se convertira en discpulo del otro. Ante esta
propuesta el nio profiri tres sonoras carcajadas y dijo:

Los debates son un juego de ciegos, los tantrikas slo crean ilusiones con la
mente, los eruditos slo emiten palabras vacas y carentes de sentido. No merece la
pena perder el tiempo con todo eso.

En ese momento, Gyerpungpa reconoci que el nio deba de ser una emanacin
espiritual, un mahasiddha. Se qued en silencio sin saber qu decir y, cuando mir
al pequeo, ya no vio al hurfano harapiento sino una gloriosa visin de un joven
de diecisis aos de edad suspendido en el espacio en medio de una esfera de arco
iris, con un cuerpo puro como el cristal, transparente, desnudo y carente de
adornos. Cuando Gyerpungpa ofreci al joven oro a cambio de sus enseanzas, ste
replic:

Yo soy Tapihritsa, si ofreces oro a los pjaros, acaso lo aceptarn?

Gyerpungpa se mostr nuevamente de acuerdo y Tapihritsa le dijo entonces que le

enseara a liberarse de todas las acciones sin dejar rastro, como los pjaros que
surcan el cielo.

Mientras tanto el rico terrateniente, advirtiendo que el nio haba desaparecido con
el ganado, parti en su busca y lleg a la cueva donde pudo presenciar lo que estaba
sucediendo. Entonces Gyerpungpa explic a su benefactor que el pequeo hurfano
era en realidad un gran ser espiritual. De ese modo, ambos hicieron ofrendas a
Tapihritsa y se postraron ante l. Entonces, el joven suspendido en el vaco les
transmiti una serie de enseanzas esenciales, subdividas en: las cuatro cosas
buenas, las cuatro cosas aplicables a la mente, las cinco prcticas, los cuatro
adiestramientos relacionados con el estado natural y la triple confianza. Se
considera tradicionalmente que cada seccin de esta enseanza responde,
sucesivamente, a las preguntas iniciales formuladas por Gyerpungpa: Quin es tu
maestro? Cul es tu prctica? Cul es tu meditacin? Cul es tu carga? Cul es
tu trabajo?

Las cuatro cosas buenas

Cuando la mente no se apega a las apariencias externas e internas, stas se

liberan por s mismas. De ese modo, debemos permitir que el reconocimiento
intrnseco que est ms all de toda parcialidad o prejuicio libere todas las
apariencias, sin conceptualizarlas ni juzgarlas. Dejarlas estar de ese modo es la
primera cosa buena.

Cuando la meditacin est libre de pensamientos (conceptos), la mente

permanece en un estado de claridad espontnea que la mantiene a salvo de las
experiencias descontroladas. As pues, la segunda cosa buena es mantenerse al
margen de las distracciones.

En lo que a la conducta se refiere, sta debe carecer de apegos y expectativas

permaneciendo alerta y relajada. En ese caso, debemos desconectar directamente
todos los juicios y conceptos y todas las apariencias que puedan ocurrir dejndolas
tal cual son. De ese modo, la tercera cosa buena consiste en cortar de manera
inmediata todos los apegos y conceptos que surgen.

En lo que respecta al fruto o la meta, sta no ha de ser buscada ni sepultada bajo

nuestras expectativas, sino que todo emerge espontneamente tal como es.
Cualquier expectativa o ansiedad concerniente al futuro es liberada en su propia
condicin original de vacuidad. Este proceso de liberacin natural es la cuarta cosa
buena.

Debes observar cuidadosamente todos estos tpicos concernientes a la visin, la

meditacin, la accin y el fruto para comprobar si representan el sendero de la
claridad o, por el contrario, de la ausencia de claridad concluy Tapihritsa
mientras permaneca suspendido en el cielo.

Tanto Gyerpungpa como el benefactor permanecieron en silencio. Despus de un

rato Tapihritsa aadi:

Las cuatro cosas aplicables a la mente

Ninguna actividad externa o interna puede mermar o agotar la Realidad ltima

(dharmata) porque sta se halla ms all de la prctica. No existe nada material ni
substancial en la Realidad ltima que pueda ser objeto de disminucin o
incremento. Por tanto, en la prctica, la mente debe permanecer en la misma
condicin de no-substancialidad (que es su naturaleza vaca).

No se puede llegar a conocer el dharmakaya con la conciencia convencional ni con

las actividades mentales, puesto que est ms all de todas las causas primarias y
secundarias y eso tambin es aplicable a la mente. Por eso, hay que practicar
manteniendo la mente ms all de causas y condiciones.

No se puede encontrar la mente cuando se la busca porque sta carece de existencia

inherente. Por consiguiente, hay que practicar sin perder de vista la ausencia de
existencia inherente de la mente.

No se puede cambiar el Estado Natural por ningn medio y, por esa razn, hay que
practicar manteniendo la mente en dicha inmutabilidad.

Debes examinar detenidamente estos tpicos para comprobar si se aplican o no a

tu propia mente.

Las cinco prcticas

Dado que no existe ninguna parcialidad o unilateralidad (como la dualidad de yo y
otro) en el estado natural, acaso todas las visiones no surgen igualmente sin
parcialidad? Por tanto, hay que practicar sin parcialidad o unilateralidad con
respecto a nada.

Dado que no existe ningn aferramiento (en el estado natural) ni aprehensin de

objetos externos, acaso stos no se liberan por s mismos en la vacuidad? Por eso,
hay que practicar sin apegarse a las apariencias, emociones ni pensamientos, y sin
tratar de liberarlos (sino dejndolos tal cual son en s mismos).

Dado que el estado natural carece de nacimiento o muerte, no se sigue de ello que
todas las visiones y apariencias que surgen en ese estado, emergen y permanecen
en esa misma naturaleza que no es producida por nada? Por eso, hay que practicar
sin tratar de incrementar ni mermar las apariencias.

Dado que el estado natural es inexpresable (e inaprensible mediante conceptos)

no sucede tambin que todas las apariencias emergen y permanecen en esa vasta
expansin del espacio de una manera inefable? Por tanto, hay que practicar sin
tratar de enfatizar ni de eliminar nada.

Dado que las apariencias y las visiones nunca se separan del estado natural desde el
mismo principio, no se sigue de ello que no hay necesidad alguna de unirlas a
dicho estado? Por tanto, hay que practicar sin tratar de separar o de relacionar
nada.

Debes examinar cuidadosamente estas cuestiones para ver si (las apariencias)

surgen de la mente o no.

Los cuatro adiestramientos directos relacionados con el estado natural

Puesto que la mente no depende de largas sesiones de meditacin y las

oportunidades de stas son muy escasas, debemos intentar permanecer en el
estado natural all donde nos encontremos y comprometernos a adiestrarnos
directamente en dicho estado practicndolo sin dilacin.

Puesto que en el estado del Gran Gozo no existen distracciones, debemos

permanecer en el estado natural all donde estemos y adiestrarnos directamente en
esa disposicin natural y practicar sin establecer diferencia alguna.

Puesto que el significado del estado natural es lo incondicionado, basado en el

poder de la inseparabilidad (de apariencias y vacuidad), debemos permanecer en el
estado de contemplacin all donde estemos, adiestrndonos directamente en la
disposicin natural (del estado de contemplacin).

Puesto que en la esencia misma no hay nacimiento ni muerte (emergencia o

cesacin) sino que es un estado no producido por nada, debemos permanecer en el
estado natural all donde nos encontremos y adiestrarnos directamente en su
contemplacin.

Debes examinar cuidadosamente estos puntos para determinar si tu prctica es

suficientemente estable o no.

La triple confianza

Cuando se comprende que el estado natural carece de existencia intrnseca, se tiene

suficiente confianza para tomar una decisin irrevocable con respecto a todas las
cosas.

Cuando comprendemos la inseparabilidad (de apariencia y vacuidad), tenemos la

suficiente confianza para decidir que todo tiene un solo sabor.

Cuando se comprende que el estado natural carece de parcialidad (o juicios), se

alcanza la confianza que est libre de todas las limitaciones.

Slo aquel que posee estas tres confianzas puede llamarse practicante del
dzogchen.

Al concluir, Tapihritsa les dijo que mantuviesen en secreto su enseanza y aadi

que, si no le olvidaban, volveran a encontrarse de nuevo. Luego desapareci en
una masa de luz de arco iris. Cinco aos despus, Gyerpungpa se encontraba
retirado en una isla situada en el lago Darok, cuando tuvo su segundo encuentro
con Tapihritsa, quien se le apareci nuevamente rodeado de una masa de luz y le
habl del siguiente modo:

Has practicado lo que te he enseado, de modo que te dar nuevas enseanzas.

Escucha con atencin, esta enseanza conduce a la liberacin a los mejores de los
seres humanos. Las tres importantes declaraciones que efectuar ahora contienen
la esencia de las ochenta y cuatro mil enseanzas del dzogchen y el bn. Proceden
del dharmakaya, a travs de los nueve seres iluminados y los veinticuatro
maestros. Son las enseanzas ms importantes del Bn. Si no conoces esta
enseanza eres como un ciego tratando de guiar a otro ciego.

Entonces le transmiti todo lo concerniente a la visin ltima, una enseanza

contenida en el texto titulado Las Seis Lmparas.

A la postre, en su tercer y ltimo encuentro Tapihritsa transmiti a Gyerpungpa las

enseanzas denominadas los Ocho Preceptos y los Veintin Clavos [Zerbu]. El
segundo captulo de este texto se titula "El reconocimiento de la base de todo" y
contiene algunos consejos para comprender la diferencia entre la mente y la
naturaleza de la mente, para reconocer la base-de-todo (kunzhi) y para afianzar y
desarrollar la experiencia de la contemplacin. Merece la pena que nos detengamos
en esas recomendaciones ya que contienen las claves de la contemplacin
dzogchen.

Segn diferentes comentaristas, hemos de entender estos nueve mtodos como una
profundizacin creciente de la contemplacin, puesto que siempre se trata, claro
est, del reconocimiento, la familiarizacin y la completa integracin del cuerpo, la
palabra y la mente con el estado natural.

Renunciar a las distracciones mediante los tres votos

Los tres votos se refieren al control de las acciones relativas a las tres puertas de
cuerpo, palabra y mente (es decir, los movimientos del cuerpo, el habla o la
respiracin y los pensamientos). El primer voto consiste en no hacer nada en
especial con el cuerpo. El segundo consiste en no hacer nada con la palabra ni la
respiracin como repetir mantras o tratar de controlar la respiracin de algn
modo, mientras que el tercero consiste en no hacer absolutamente nada con
respecto a los pensamientos y las emociones.

Sin embargo, el mantenimiento de este triple voto no implica que debamos tratar
de detener deliberadamente nuestras acciones fsicas, palabras y pensamientos,
sino que se trata ms bien de descubrir el modo en que las acciones, las palabras y
los pensamientos cesan por s mismos de manera natural. Es como el descanso o el
abandono que sucede al completo agotamiento cuando hemos efectuado un gran
esfuerzo. Es el agotamiento que tiene lugar cuando constatamos que hemos llevado
a cabo todas las actividades, palabras y pensamientos posibles.

En ese sentido, el maestro Drugyalwa Yungdrung aconseja que, para poner en

prctica los tres votos y las tres relajaciones conjuntamente, debemos reflexionar
primeramente sobre todas las acciones que hemos podido llevar a cabo con el
cuerpo, la palabra y la mente desde el sin principio de los tiempos y, a
continuacin, preguntarnos adnde nos ha conducido todo eso. Aqu se incluyen
tanto las acciones negativas como las positivas, puesto que todo acaba deviniendo
intil y convirtindose en causa de insatisfaccin. Comprendiendo que no queda
nada de todas esas acciones inagotables, palabras absurdas y pensamientos
perturbadores, relajamos completamente el cuerpo, la palabra y la mente en la
Gran Relajacin, como un anciano que mira despreocupadamente cmo corren los
caballos salvajes. Por esa razn, para acometer la contemplacin del dzogchen, al
principio es necesario poner fin a todas las actividades de cuerpo, palabra y mente,
negativas, positivas o neutrales, incluyendo plegarias, mantras, concentraciones y
visualizaciones.

Reposar la mente en la triple relajacin

La liberacin del cuerpo consiste en relajar todas las acciones del cuerpo en la no-
accin, la liberacin de la palabra consiste en relajar completamente el habla en el
silencio, mientras que la liberacin de la mente consiste en relajar todos los
pensamientos y actividades mentales en el estado de no-pensamiento. Eso no
significa, como decamos en el apartado anterior, que debamos cortar
deliberadamente nuestras acciones, palabras y pensamientos, sino ms bien
reconocer el estado de no-accin dentro de la accin, reconocer el gran silencio en
el seno del sonido y reconocer el no-pensamiento en el mismo pensamiento.

Afianzar el reconocimiento de la base (rigpa) mediante los tres modos de

permanencia (bzhag thabs gsum)

Hay que dejar ser las cosas sin esfuerzo mental alguno, hay que dejarlas ser tal
como son en la Gran Naturaleza, hay que dejarlas ser sin intentar ningn ajuste ni
cambio. Dicho de otro modo, hay que permanecer en la mente tal cual es sin
cambiar el movimiento mental, permanecer en la esencia del estado natural y
permanecer sin limitaciones en el estado natural. En suma, hay que dejarlo todo tal
como es.

Cortar las tendencias krmicas mediante los tres no-seguimientos

No hay que seguir las acciones del cuerpo, la palabra o la mente, ni las posibles
visiones que surjan, sino permanecer plenamente en el estado natural.

Sostener la continuidad y la familiaridad del rigpa mediante las tres cuerdas

Las tres cuerdas o continuidades de la prctica se refieren al afianzamiento de

la contemplacin y la familiaridad con el estado natural. La primera cuerda
consiste en no distraerse con los pensamientos ni las visiones, sino mantener la
contemplacin continuamente. La segunda es no tratar de cambiar el estado
natural, mientras que la tercera consiste en mantener la frescura de la
contemplacin.

Proteger la adulteracin del significado mediante los tres ocultamientos

Primeramente, es muy recomendable practicar en soledad, ocultando el propio

cuerpo como un animal salvaje que ha sido herido y permaneciendo centrado en el
estado natural hasta que ste ha sido estabilizado. En segundo lugar, es mejor
mantenerse en silencio como una lmpara dentro de una hornacina que el viento
no puede perturbar. En tercer lugar, hay que proteger la mente sin seguir los
objetos de los seis sentidos, permitiendo que la mente y los sentidos permanezcan
en la base-de-todo (kunzhi), ocultos como la tortuga que se sumerge en las
profundidades del ocano.
Ejercitar la energa dinmica (tsel) del rigpa mediante las tres emergencias

Cuando la contemplacin es suficientemente estable, debemos comenzar a integrar

todas las acciones con el estado natural ejecutando primeramente pequeas
acciones, en las que podemos ejercitarnos sin perder la presencia del estado natural
movindonos, recitando mantras u otras oraciones o generando distintos
pensamientos, y constatando que el estado natural los abarca a todos. Las tres
emergencias se refieren, ms concretamente, a la emergencia de las diferentes
acciones del cuerpo en el estado carente de accin, a la emergencia de las diversas
manifestaciones de la palabra en el estado de silencio y la emergencia de los
diferentes movimientos de la mente en el estado carente de pensamiento.

Relajarse en la no-dualidad mediante las tres liberaciones

Significa, bsicamente, que independientemente de lo que hagamos,

permanecemos siempre en el estado natural. En ese estadio, no es posible
establecer diferencia alguna entre la mente y la naturaleza de la mente, entre el
pensamiento y el no-pensamiento. De ese modo, todas las acciones del cuerpo se
liberan o se disuelven en el estado sin accin del cuerpo, todas las palabras se
liberan en el silencio y todos los pensamientos se liberan en el estado ms all del
pensamiento. Por medio de esta triple liberacin podemos comprender la igualdad
fundamental que subyace tanto a la mente como a la naturaleza de la mente.

Mantener el resultado mediante los tres no-oscurecimientos

Una vez que se arriba a ese nivel de integracin, las acciones no oscurecen el estado
sin accin del cuerpo, las palabras no oscurecen el silencio y los pensamientos no
oscurecen el estado natural ms all del pensamiento.