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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE ARTES E COMUNICAO


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS
DOUTORADO EM TEORIA DA LITERATURA

Vises do Ultrarromantismo:
melancolia literria e modo ultrarromntico

Andr de Sena Wanderley


Orientador: Prof. Dr. Anco Mrcio Tenrio Vieira

RECIFE
2010
Andr de Sena Wanderley
Aluno do Doutorado do Programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade Federal de Pernambuco

Vises do Ultrarromantismo:
melancolia literria e modo ultrarromntico

Tese de doutoramento apresentada ao Programa de


Ps-Graduao em Letras da Universidade Federal
de Pernambuco como parte dos requisitos para
obteno do grau de Doutor em Letras na rea de
Teoria da Literatura.

RECIFE
2010

1
Wanderley, Andr de Sena
Vises do Ultrarromantismo: melancolia literria
e modo ultrarromntico / Andr de Sena Wanderley.
Recife: O Autor, 2010.
540 folhas.

Tese (doutorado) Universidade Federal de


Pernambuco. CAC. Teoria da literatura, 2010.

Inclui bibliografia.

1. Literatura comparada. 2. Romantismo


Europa. 3. Romantismo Brasil. 4. Melancolia na
literatura. I. Ttulo.

82.091 CDU (2.ed.)


UFPE
809 CDD (22.ed.) CAC2010-18

2
3
RESUMO

A presente tese busca verticalizar o conceito de Ultrarromantismo, tido como uma


modalidade dentro do contexto multifacetado do Romantismo, mas com caractersticas muito
particulares. Para isso, prope uma leitura crtica de obras literrias e tericas do Ocidente, da
Antiguidade ao sculo XIX, tendo em vista a descoberta e aprofundamento de uma
melancolia literria e dos topoi a ela ligados, muito caros ao referido modo ultrarromntico.
Atravs de anlises comparativas de obras de diversos perodos histricos define-se a criao
ulterior de uma ficcionalidade melanclica autoconsciente cuja forma por fim estabelecida
no perodo oitocentista por autores europeus e brasileiros.

PALAVRAS-CHAVE:

Ultrarromantismo, mal du sicle, melancolia literria, Romantismo.

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RSUM

La present thse veut approfondir le concept dUltra-romantisme, une modalit dans le


contexte multiple du Romantisme, avec ses propres particularits. Ainsi, elle propose une
lecture critique douvres littraires et toriques dOccident, de lAntiquit jusquau XIXe
sicle, pour dcouvrir et tudier une mlancolie littraire et ses topoi, trs importants pour
le mode ultra-romantique. travers danalyses comparatives douvres de diffrents priodes
historiques, on va dfinir lultrieure cration dune fictionalit mlancolique autoconscient et
sa forme tabli au XIXe sicle pour des auteurs europens et brsiliens.

MOTS-CL:

Ultra-romantisme, mal du sicle, mlancolie littraire, Romantisme.

5
RESUMEN

La presente tesis desea verticalizar el concepto de Ultra-romanticismo, una modalidad


del contexto mltiple del Romanticismo, todava con caractersticas muy peculiares. A fin de
eso, propone una lectura crtica de obras literrias y tericas del Occidente, de la Antiguidad
hasta el siglo XIX, en direccin al descubrimiento de una melancola literria y de los topoi
esenciales a el modo ultra-romntico. A travs de anlisis comparativas de obras de diversas
pocas histricas se determina la creacin pstuma de una ficcionalidad melanclica
autoconsciente cuya forma es finalmente establecida en el perodo del siglo XIX por
oitocentista por autores europeos e brasileos.

PALABRAS-CLAVE:

Ultra-romanticismo, mal du sicle, melancola literria, Romanticismo.

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AGRADECIMENTOS

Ao Programa de Ps-Graduao em Letras (PPGL) da Universidade Federal de


Pernambuco, por ter acreditado na importncia do presente estudo.
Ao amigo e orientador Prof. Dr. Anco Mrcio Tenrio Vieira e a todos os professores
e alunos do PPGL, pelas sempre estimulantes discusses sobre crtica e teoria literrias.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), pelo
fundamental apoio financeiro.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes) pelo apoio
financeiro durante minhas pesquisas na Frana.
Ao Prof. Dr. Saulo Neiva e a Universit Blaise-Pascal de Clermont-Ferrand, que me
possibilitaram o estudo in loco das obras mal du sicle.
Aos membros da banca examinadora, pelas contribuies e ajustes.

7
Aos amigos do sculo XIX.

8
A poesia converte a existncia na sua prpria existncia estranha.
(NOVALIS 1987: 83)

La littrature est notre part et cest une part trs feconde.


(PROUST 1932: 313)

9
SUMRIO

Introduo ....................................................................................................................... 11
Captulo 1 Tentativa de cartografia do ser melanclico (terico e literrio) ............... 15
1.1. Antiguidade clssica .................................................................................... 15
1.2. Idade Mdia ................................................................................................. 77
1.3. Renascimento e Barroco .............................................................................. 119
1.4. Sculo das Luzes ......................................................................................... 160
Captulo 2 Romantismo e Ultrarromantismo .............................................................. 194
2.1. Antecedentes prximos ............................................................................... 194
2.2. Mal du sicle ............................................................................................... 231
Captulo 3 Ecos ultrarromnticos ............................................................................... 391
3.1. Ecos ultrarromnticos em Portugal ............................................................. 391
3.2. Ecos ultrarromnticos no Brasil .................................................................. 447
Bibliografia .................................................................................................................... 518

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Introduo

No amplo horizonte dos estudos literrios, o Romantismo continua mostrando sua


inesgotabilidade graas produo anual de inmeros artigos, livros e teses que o tematizam e
redescobrem. Por outro lado, uma de suas mais polissmicas vertentes, o Ultrarromantismo,
continua quase que margem das discusses, tema que, na maioria das vezes, apresentado
como uma simples caracterstica ou tpico menor do Romantismo propriamente dito quando
ao menos evocado. No raras vezes explicada numa vertente meramente biogrfica, ou
ento, como simples espelho de realidades empricas, a chamada literatura ultrarromntica
um veio rico para o estudo do universo ficcional do sculo XIX europeu e brasileiro, ainda
abordada de maneira resumida pela crtica literria nacional e desconhecida dos leitores em
geral.
Primordialmente, a ideia da presente tese surgiu de minhas inquietaes acerca de uma
bibliografia especfica sobre o Ultrarromantismo segundo o que pude averiguar, at agora,
ainda inexistente no pas. Ela tambm tem como foco servir de guia aos milhares de
estudantes que, como pude constatar em pesquisas anteriores, possuem grande identificao e
interesse pelas obras da Segunda gerao romntica brasileira, especialmente as de lvares de
Azevedo.
Assim, observao das limitaes da crtica tradicional (especialmente a
oitocentista), somou-se a constatao de que, atualmente, apesar de existir excelentes estudos
crticos sobre as obras de autores ultrarromnticos, a exemplo dos de Antonio Candido e
Cilaine Alves sobre o referido lvares de Azevedo, ainda h a lacuna presentificada na
anlise terica do prprio Ultrarromantismo ou modo ultrarromntico, como prefiro cham-
lo nenhuma dissertao, tese ou livro a enfocar em profundidade o tema, do ponto de vista
da ficcionalidade. Na verdade, com a presente tese, tencionei escrever o livro que gostaria de
ter lido durante minhas primeiras pesquisas sobre o tema, que cartografasse os rumos pelos
quais o Ultrarromantismo passou, de seu surgimento no Pr-romantismo alemo e ingls, at
a sua transformao em esteretipo e dissoluo na segunda metade do sculo XIX. E
tentamos ir alm, ao buscar elementos ficcionais e tericos em momentos histricos
anteriores, num priplo pela Antiguidade clssica, Idade Mdia, Renascimento e Sculo das
Luzes, tendo em vista a gnese de uma escritura melanclica que ser muito cara ao modo
ultrarromntico.

11
Busca-se responder a questionamentos tais como: realmente possvel definir o
Ultrarromantismo? Poder ser ele estudado a exemplo de uma escola literria, na completa
inexistncia de manifestos, tratados ou discusses tericas por parte de seus principais
cultores? E, indo alm, ser permitido fazer uma diferenciao entre Ultrarromantismo e
Romantismo? Uma fratura sobressalente sobre a j exposta fratura que foi o movimento
romntico em relao ao cnone classicista? Como desejo ressaltar, acredito que sim,
possvel estudar o Ultrarromantismo dentro de um espectro bem definido.
Gerado dentro do contexto dos sculos XVIII e XIX, mesmo sem panfletos, estticas
ou manifestos, o Ultrarromantismo poder ser definido, desde j, como a intensificao de
elementos melanclicos desbordantes no tecido da obra literria, encontrados em livros
especficos na bibliografia de diferentes autores. O Ultrarromantismo, como
etimologicamente o prefixo j indica, o exagero do Romantismo, o desbordamento do
desbordamento (no presente caso, levando-se em conta os citados aspectos referentes
melancolia disfrica). A bem da realidade, no existe um autor naturalmente
ultrarromntico (como tambm puramente romntico), j que muitas caractersticas
desiguais podero ser encontradas em obras de diversos perodos de um mesmo escritor. Mas
possvel detectar, como veremos, certos elementos que podero diferenciar e revelar um
poema ou texto em prosa como ultrarromntico, a partir dos desbordamentos da escritura
melanclica.
Costuma-se dizer que, ao longo da marcha humana, como uma deusa de duas faces,
ora a melancolia foi exaltada, ora temida e olvidada, de acordo com as vrias configuraes
inerentes a cada perodo histrico, responsveis pelo aparecimento de diversos tipos de Homo
melancholicus, nas palavras de Constantin Zaharia (2003). Tenho conscincia dos limites de
uma tentativa historiogrfica linear em relao a um tema bastante ambguo. Michel Foucault
(2003: 15) j revelou o paradoxo quando censurou a Paul Re a escrita de uma gnese
linear quando este tentou ordenar toda a histria da moral atravs da preocupao com o til,
como se as palavras tivessem guardado seu sentido, os desejos sua direo, as idias sua
lgica; como se esse mundo de coisas ditas e queridas no tivesse conhecido invases, lutas,
rapinas, disfarces, astcias. Assim, antes de iniciar meus apontamentos sobre a presena da
melancolia ao longo de momentos capitais da histria, da filosofia e da literatura ocidentais,
tendo o cuidado de destacar, sempre que possvel, os ecos que estes mesmos momentos
repercutiro posteriori durante a poca romntica e no mbito da ficcionalidade,
importante evocar novamente as luminosas palavras de Michel Foucault (idem: 29), para
quem toda herana histrica no uma aquisio, um bem que se acumula e se solidifica:

12
antes um conjunto de falhas, de fissuras, de camadas heterogneas que a tornam instvel [...].
A pesquisa da provenincia no funda, muito pelo contrrio: ela agita o que se percebia
imvel, ela fragmenta o que se pensava unido; ela mostra a heterogeneidade do que se
imaginava em conformidade consigo mesmo.
H, realmente, diversas modulaes no mesmo instrumento. Hersant (2005) lembra
que, para Safo, a melancolia aparecer como uma espcie de mal de amor. J para
Michelngelo, num contexto bem diferente, ela ser associada ao sofrimento e solido dos
gnios criadores renascentistas. Mas o proteiforme no poder ser visto como informe, ainda
segundo o crtico. H vrias constantes que atravessaram os sculos, a exemplo da tradicional
imagem contemplativa do melanclico nas artes visuais: o brao apoiado sobre alguma
superfcie, sustentando, por sua vez, o queixo de uma face sonhadora (positiva) ou abatida
(negativa). Nessas duas variaes da mesma imagem plstica, j podemos antever as
principais e paradoxais caractersticas que se presentificaro nos discursos cientficos,
narrativas ficcionais e vozes poticas do Ocidente: ora a melancolia ser exaltada,
semelhana de Hipocrene, como uma fonte mgica de inspirao e elevao, uma dcima
Musa; ora ser associada completa desiluso, incapacidade de viver e outras tonalidades
mrbidas e disfricas. Contudo, como se ver, mesmo que a melancolia [tenha] sido
empregada quase sempre para designar um estado enfermio caracterizado pela persistncia
de ideias de temor, desalento e tristeza (CALMEIL apud KLIBANSKY & PANOFSKY
2004:12), por outro lado, e em ltima instncia, ela sempre ser de alguma forma inspiradora,
pela prpria existncia de obras literrias que a tematizam ou do voz; no toa, o melaina da
palavra grega melancolia (melaina chol bile negra) est ligado etimologicamente a melos,
prefixo grego para tudo o que est associado ao canto.
O primeiro captulo do presente estudo, intitulado Tentativa de cartografia do ser
melanclico, far uma anlise de como a melancolia foi estudada por alguns de seus
principais tericos e, tambm, absorvida do ponto de vista literrio e ficcional, tendo como
limite o Sculo das Luzes (primeira metade do sculo XVIII europeu). Subdivide-se em
quatro tpicos: Antiguidade clssica, Idade Mdia, Renascimento e barroco e Sculo
das Luzes, a partir dos quais irei demonstrar a gestao do que poderamos denominar
melancolia literria, atravs dos discursos melanclicos disfrico e eufrico e do que
chamarei tambm de discurso triste.
O segundo captulo, Romantismo e Ultrarromantismo verticalizar o conceito de
modo ultrarromntico atravs de leituras comparativistas que buscam delimitar sua
compreenso e especificidade em relao aos discursos melanclicos anteriores e, tambm,

13
contemporneos (as diferenas entre o romntico e o ultrarromntico). Ele est subdividido
em dois tpicos: Antecedentes prximos, onde se discute o Pr-romantismo ingls e
alemo; e Mal du sicle, onde, alm de uma leitura crtica dos textos tericos que se
debruaram sobre o tema, se analisa o modo ultrarromntico em mbito ficcional, de suas
origens e espraiamento em outros gneros e modos, at a transformao final em simulacro.
Este subcaptulo buscar evidenciar a ficcionalidade intertextual e autoconsciente do modo
ultrarromntico, atravs da descoberta de uma forma do mal du sicle.
Por fim, o terceiro e ltimo captulo, Ecos ultrarromnticos, dividido em dois
tpicos, Ecos ultrarromnticos em Portugal e Ecos ultrarromnticos no Brasil, ir analisar
como o modo ultrarromntico foi assimilado em produes tardias dos referidos pases, ao
tempo em que prope uma reviso terica de obras supostamente ultrarromnticas.

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CAPTULO I
Tentativa de cartografia do ser melanclico
(terico e literrio)

1.1 - Antiguidade clssica


No h mortal que possa assegurar-se uma felicidade
perptua. Hoje este, amanh aquele, todos ho de
encontrar-se com a dor (SQUILO 1941: 234).

H uma espcie de concordncia entre a maioria dos especialistas que se dedicaram ao


estudo da melancolia, de que as origens do pensamento terico sobre o tema so mdico-
filosficas, mais precisamente, hipocrticas. Mas, de fato, muito antes das doutas
classificaes e teorizaes, o universo mitolgico grego j registrava inmeros exemplos de
como algo prximo a uma melancolia negativa poderia aprisionar os seres, no raras vezes
transformando-os em joguetes do destino, ou ento, em potenciais suicidas. O mito grego, em
seu tertium quid, nem verdadeiro, nem falso (VEYNE 1987: 45), espelha j a presena das
oscilaes de nimo s quais seriam acometidos os heris e os deuses propriamente ditos. So
inmeros os relatos de personagens que do cabo de si mesmos graas desmedida, ou
hybris, entendida em seu significado original como o exagero, algo que fica alm da medida
humana, fruto muitas vezes de orgulho excessivo. o descomedimento, contrrio
sophrosyne1, ideal grego por excelncia, ou disposio para a moderao e conscincia
autorreflexiva. Segundo Dowden (1994: 103), o mito estava profundamente gravado na
cultura grega, definindo

povos, lugares e coisas. Mais que isso, identifica-os e lhes atribui algum tipo de lugar conceitual,
por meio de associaes ou contrastes. Na verdade, o conjunto da Mitologia Grega pode ser
encarado como um texto imenso em dilogo com aquele outro texto, o mundo no qual vivemos.
Apesar disso, sua nica funo a de direcionar, por suas diversas formas oblquas e sugestivas, a
tarefa de existir no mundo real.

Isso pode ser confirmado na leitura de A Repblica, quando Plato (1983: 377a)
afirma que a princpio, contamos mitos para as crianas. Isto, como uma regra geral,
suponho, pseudos, embora exista verdade em meio a ele (grifo meu), j apontando para

1
Conceito clssico que aponta para a necessidade que cada indivduo tem de ir em busca do prprio autocontrole
e autoconhecimento, dentro da medida, ou mtron (o Nada de excesso e o Conhece-te a ti mesmo,
respectivamente, dos famosos frontes). Em Aristteles (2007: 278) lemos que as paixes seriam a parte
irracional da alma. Em relao s virtudes (idem: 78), se perdem a temperana e a fortaleza pelo excesso e
defeito, enquanto se conservam pela medida. Todas as tradues no referendadas daqui em diante sero de
minha autoria.

15
uma possvel relao entre as representaes ficcionais de base oral e a experincia emprica.
De acordo com Dowden (op. cit: 219), os mitos gregos frequentemente evitam finais felizes:
os mitos, principalmente nas mos dos trgicos, propiciam um senso mais estvel de como
so as coisas: problemas da ordem divina, do lugar do homem, e at da sociedade e do carter,
so levantados, exacerbados, exibidos, mas no resolvidos.
Mas, antes de enveredar nos mitos, cumpre fazer algumas importantes observaes
que ecoaro em todo o corpus do presente trabalho, especialmente no que tange
ficcionalidade. A meu ver, existem dois tipos de discursos ficcionais relacionados
melancolia enquanto praesentia literria: um discurso sobre a melancolia e, outro, da
melancolia. No primeiro, mais claro, o eu-lrico (para a poesia) ou o narrador (para a prosa)
tratam dela como temtica especfica, frequentemente chegando prximos da alegoria ou do
discurso cientfico. No segundo, mais fluido, a prpria melancolia parece falar, sem que os
autores necessariamente precisem estar conscientes do fato ou que a mesma seja citada ipsis
litteris, ou evocada. Assim, tanto o discurso sobre a melancolia, como o discurso da
melancolia se presentificaro em duas frentes principais, sendo que uma destas poder ser
anulada com a presena de outra, varivel. Mas para que isso acontea, algumas constantes
devero ser levadas em conta.
H, em termos de negatividade, uma diferena bsica entre o que vou chamar de
discurso melanclico disfrico (a primeira frente principal) e aquele outro, motivado pela
tristeza propriamente dita, ao qual cognominarei discurso triste (a varivel). O discurso
melanclico disfrico, mesmo que surja a partir de fatos especficos e exteriores, como a
mirade de desventuras na qual um dado sujeito ou personagem pode se ver em meio (por
exemplo, traies, perfdias amorosas, doenas, acidentes de percurso numa viagem, etc.), a
certo momento foge a tudo isso e se entorna sobre si mesmo, constituindo ento uma espcie
de concretizao narrativa e ficcional do puro desalento, que ultrapassa em muito o(s)
motivo(s) inicial(is). Na maioria das vezes, se presentifica como uma exagerao descritiva e
estetizante de estados morbosos e patolgicos, como se a prpria melancolia falasse de si
mesma. Originado ou no de fatos exteriores, essa autocontemplao negativa, esse falar de si
para si com excessiva sensibilidade, ser o momentum sui generis do discurso melanclico
disfrico que, em geral, tambm segue os dois plos da melancolia disfrica de base emprica:
mondico como a apatia, ou exagerado e repleto de metforas e topoi desbordantes
semelhana do descontrole emocional que encontra no suicdio, ou em outras formas de
esfacelamento da personalidade, uma forma de expresso.

16
O discurso triste, no raras vezes, pode ter muitas ou at todas as caractersticas do
discurso melanclico disfrico, mas dista deste no momento em que permite uma pacificao,
ou seja, quando as supracitadas exterioridades (traies, acidentes de percurso, etc), por meio
do prprio desenvolvimento da trama (ou de versos posteriores que quebrem a negatividade
anterior), forem atenuadas e mesmo dissipadas. A partir dessa pacificao, o que antes era
discurso melanclico disfrico passar a constituir discurso triste. Tal
transformao/pacificao geralmente se d atravs dos recursos de um outro tipo de discurso,
o da moderao sophrosnica, que tem o dom de anular o discurso melanclico disfrico.
Por ltimo, a outra frente principal aludida mais acima, constituda pelo que
chamo de discurso melanclico eufrico, em que a melancolia nomeada ou no no corpo do
texto ficcional aparece como um princpio inspirador ou contemplativo, evocando ideias
relacionadas criatividade, inventividade, sapincia, etc. A melancolia eufrica (e o discurso
a ela ligado) catalisa a impresso de que, de acordo com uma expresso de Nordon (1998:
59), a referida melancolia, de inimiga, faz-se aliada. J que o discurso melanclico eufrico
tem como base um princpio de positividade, no haver um discurso paralelo para lhe fazer
frente (como acontece no caso do discurso melanclico disfrico e seu oponente, o discurso
triste).
No contexto da Antiguidade, o discurso triste, muito ligado aos princpios reguladores
da tragdia clssica, suplantar em geral o discurso melanclico disfrico como os
denominaremos a partir de agora. Isso porque este ltimo, em seu momento de integridade,
como veremos adiante, ser indigno da aret guerreira associada nobreza. Mesmo assim,
consegui identificar alguns exemplos pioneiros de discurso melanclico disfrico ainda na
Antiguidade.
Voltemos aos mitos. Na grande maioria dos exemplos colhidos em antologias de
mitologia grega, ideias de desequilbrio, solido e desespero se do relativamente a seres
humanos, semideuses ou imortais pela via amorosa (Afrodite/Eros)2. H os casos advindos
de enlaces forados: como no exemplo de Antope que, aps ter sido deflorada por Zeus,
metamorfoseado em cabra, e dar a luz a dois filhos, expulsa de casa e suicida-se movida
pela solido. H inumerveis exemplos de tristeza oriunda de traio e perfdia amorosas:
quando o jovem pastor Dfnis, filho de Hermes, cego por influxo de um filtro mgico
ministrado por uma princesa, trai a ninfa Liqu, a qual, por sua vez, aprisiona-o com o vu da

2
Os exemplos mitolgicos gregos deste captulo foram especialmente colhidos no livro de Mrio Meunier, Nova
Mitologia Clssica: A legenda dourada e Dicionrio de Mitologia Grega e Romana, de Mrio da Gama Kury
(cf. Bibliografia).

17
cegueira (Dfnis, ento, passa o resto da existncia em estado aparentemente melanclico,
isolando-se nas montanhas onde faz ressoar o som de sua siringe); Calrroe, neta de Ares,
enforca-se em desespero, aps a fuga do amado Diomedes, a quem havia libertado da priso;
o heri Jaso, depois de uma vida de muitas aventuras e glrias, encontra a desgraa ao
repudiar Media, passando a levar uma vida errante e miservel, suicidando-se num acesso de
desespero; Pris, aps perder Helena, desprezado, doente, pela antiga esposa, Enone, e
morre solitrio, em meio floresta; Dido tambm no suporta a ausncia do fugitivo Enias e
morre utilizando-se da espada que pertencera ao amado, etc. So inmeros tambm os
exemplos de desespero motivados pelo desdm amoroso ou perda da pessoa amada: assim a
ninfa Eco, desprezada por Narciso, passa a viver numa caverna at que, consumida pela dor,
transforma-se num rochedo (os deuses, para punir Narciso, despertam-lhe uma estranha
paixo por si prprio, fazendo-o afogar num rio em busca do prprio reflexo smbolo grego
expressivo do castigo contra a excessiva autocontemplao); Psiqu, aps iluminar o rosto de
Eros e desfazer um encanto, passa a viver como andarilha e suplicante, exausta pelo amor
perdido. O prprio Orfeu tem um fim infeliz aps perder a amada Eurdice, picada por uma
serpente, decide ir ao Hades reav-la, com o poder de sua lira hipntica. Ao conseguir
encontr-la, poderia sair do local desde que no olhasse para trs, mas comete esse erro e v
Eurdice se desfazer no ar. A partir da, torna-se inconsolvel, passando sete meses ao p de
uma rocha escarpada, ressoando o canto de suas desgraas.
Alm do desespero e da desiluso amorosa, h tambm a hybris, no momento em que
o ser humano comete a insolncia de pretender competir com a divindade: assim Prometeu foi
amarrado ao Cucaso, tendo uma guia (conscincia?) a roer-lhe eternamente o fgado (bile
negra?), por ter roubado o fogo aos deuses. Outro caso bem conhecido o do heri
Belerofonte que, ainda jubiloso por ter domado o cavalo alado Pgaso, tenta um dia elevar-se
ao Olimpo, mas alvejado por Zeus, cai pesadamente ao cho, torna-se coxo e cego,
condenado a uma vida de misrias. Outro caso pode ser encontrado na histria de Nobe, filha
de Tntalo que, na inteno de ombrear os deuses do Olimpo, pois, orgulhosa de sua
maternidade (dera luz a doze filhos), gabou-se de ter crianas mais belas do que as
olmpicas. Toda a sua prole assassinada pelas deusas rtemis e Latona e, desde ento, passa
o resto de seus dias, lamentosa, entre os filhos insepultos.
Em quarto lugar, h mitos onde a loucura (mania) propriamente dita o agente
motivador de estados negativos de desequilbrio. Esto entre os melhores exemplos os

18
antepassados trgicos de dipo, que, de certa forma, j anunciam sua prpria desgraa futura3.
Outros personagens clebres, destrudos pela mania (na realidade, tambm gerada pela
hybris), foram Filoctetes, jax e Hracles. O primeiro, conhecido arqueiro, foi descrito como
consumido por dores, tendo sempre os cabelos em desordem, os olhos mortos, vivendo
deitado sobre um leito de folhagens numa caverna, gemendo sem cessar, aps ter sido ferido
por uma de suas flechas embebidas no sangue da Hidra de Lerna4. O segundo, aps perder as
armas do finado heri Aquiles para Ulisses, numa partilha desleal, tomado por um desespero
surdo, permanecendo imvel e perdido. Posteriormente, oprimido por indomvel loucura
(vinda da deusa Atena), reveste-se de suas armas e esfacela um rebanho de animais, pensando
tratar-se do exrcito dos gregos. Mas, passado o furor, ao ver as bestas jazendo a seus ps,
consumido por tal desiluso5 que se joga contra sua prpria espada. J Hracles, aps um
delrio, mata sua prpria esposa e filhos.
Em quinto e ltimo lugar, h os casos em que um personagem torna-se descomedido e
ensaia momentos melanclicos negativos (geralmente, chegando ao suicdio) vitimado por
suas relaes sociais com a plis: fazendo oposio autoridade, sendo o caso de Antgona o
mais conhecido (aps tentar enterrar o cadver do irmo Polinice, morto em batalha, mas
proscrito pelo tirano Creonte, Antgona condenada a ser enterrada viva numa priso
subterrnea, mas, antes, aps vrios sofrimentos, d cabo da prpria vida); ou consolidando o
cumprimento das sentenas impostas pela lei, como ocorre a dipo (aps matar, sem saber,
seu pai, Laio, e desposar a prpria me, Jocasta, ao descobrir o fato, dipo, numa das verses
da lenda, fura os olhos e passa a levar uma vida errante e desconsolada).
As variantes dos motivos trgicos que avultam na mitologia e sero posteriormente
assunto das tragdias propriamente ditas, constituem, em termos estticos, o pice das
narrativas orais antigas, ao lado das sagas homricas. Mas, no que isso denote um acentuado
gosto por temas ligados infelicidade, no dia a dia, buscava-se entre os gregos a prtica da
racionalidade, como lemos nos textos dos principais filsofos da poca, em oposio s

3
Das npcias de Cadmo e Harmonia nasceram quatro filhas e um filho; este, Polidoro, pai de Lbaco, foi o av
de dipo. Das quatro filhas, uma, Smele, morreu incendiada por um raio, pondo no mundo Dioniso. A outra,
Ino, aps haver servido de ama ao filho de Smele, foi outra das muitas vtimas do cime de Hera. Atacada de
loucura pela irritada deusa, jogou-se, com o filho nos braos, s vagas do mar. A terceira, Autnoe, foi a infeliz
me do infortunado Acton, transformado em cervo e devorado por ces. A quarta, Agave, decapitou e
esquartejou seu filho Penteu, por ela tomado, num acesso de loucura, por um animal (MEUNIER op.cit.:142).
4
Hlne Prigent (2005: 16), afirma que na pea sofocliana As traquinianas, o adjetivo melancholos designa o
veneno mortal do sangue da hidra de Lerna no qual Hracles embebeu suas flechas.
5
A meu ver, um vocbulo de sentido filosfico e semntico bem expressivo. Desiluso, ambiguamente, parece
indicar a perda da iluso na e da realidade. Uma postura exageradamente realista que parece apontar para a falta
de sentido das coisas. Nesse contexto, a iluso (na e da realidade), semanticamente falando, teria um contexto
positivo e antiplatnico.

19
emoes descontroladas e apatia, consideradas como as duas principais ante-salas do
suicdio e muitas vezes associadas ao mal melanclico entre os tericos gregos. Dentre as
nove Musas, filhas da Memria e companheiras de Apolo, Melpmene, que evocava as
trgicas dores dos heris, irmanava os homens em sua conscincia de finitude, mas era
sobretudo temida. Meunier (1997: 72) diz que os antigos acreditavam e temiam a
existncia de um Campo das Lgrimas no Hades, destinado aos que morreram por
sofrimentos de amor sofrimento este que no cessaria com a morte6. No barco de Caronte,
diante dos olhos desconsolados das sombras, a cada volta das nove em torno do globo
terrestre, subitamente o caminho do Estige se bifurcava: direita ia-se para os Campos
Elseos (destino dos heris e dos justos); esquerda, ao Trtaro sombrio (locus disfrico,
destinado aos portadores da hybris, aos heris fracassados e melanclicos, entre outros
apaixonados)7. A temeridade da morte, por sua vez, era afastada atravs de usos rituais que
celebravam a brevidade da vida, como exemplo a cerimnia em honra de Adnis. Se
Afrodite era a me da exuberncia primaveril, Adnis, seu filho, seria sua instantnea ecloso,
o pulsante, mas muito breve florescimento que precede ao mutismo invernal. Ainda segundo
Meunier (idem: ibidem), a vida de Adnis e seu fim prematuro eram objeto, na Grcia antiga,
de um verdadeiro culto:

No dia marcado para comemorar sua dolorosa morte, as mulheres choravam, soluando e
soltando gritos. Sobre um leito de prata recoberto de prpura, deitava-se um simulacro do corpo
do Adnis morto. Prximo ao plido defunto, viam-se mil oferendas: frutos variados, archotes,
vasos de perfume e, sobretudo, corbelhas de prata de onde surgiam plantas que, aps haverem
prematuramente brotado, fanaram-se com rapidez, lembrando, assim, a curta apario daquele a
quem choravam.

O ritual em homenagem a Adnis explica muito da ndole grega. No se trata apenas de


uma cerimnia fnebre, mas de um ritual de consolo que tentava explicitar para toda a plis o
retorno do sagrado ciclo das estaes. A racionalidade grega se utiliza do mito, mas o adapta
s circunstncias necessrias e a toda uma moral ligada ao seu ideal maior de comedimento.
Mesmo sem olvidar os aspectos selvagens e ditirmbicos ligados ao culto de Dioniso, os
gregos celebravam, com efeito, a ideia da mente s num corpo so (repercurtida pelos

6
Lembremos dos versos de Ovdio (2003: 84): E l eles vagam [no Hades], / Espritos sem corpos, sem sangue
e sem ossos, / Lotando o ptio do palcio real / Ou se movimentando impelidos pelos mesmos impulsos que os
moviam enquanto viviam [...] e do arqueiro Aitalides, cuja memria prodigiosa venceu at os poderes do Letes.
7
H historiadores, como Burns (2003: 93), que afirmam que no haveria recompensas no Hades, ou melhor,
todos os mortos vagariam, segundo o imaginrio grego, de forma semelhante neste local, como sombras. Por
outro lado, o prprio Burns escrever em outra passagem: os poucos indivduos que gozavam o sossego e o
conforto dos Campos Elseos nada tinham feito para merecer tais bnos; eram simplesmente pessoas a quem
os deuses haviam resolvido favorecer. O autor tambm diz (idem: ibidem) que o reino do Trtaro no era na
verdade uma morada dos mortos, e sim uma priso para as divindades rebeldes.

20
filsofos latinos) e, em Asclpio, filho do deus Apolo e Cornis, simbolizaram o refrigrio
para as doenas e a almejada vitalidade. Assim, em acordo com Solomon (op. cit.: 265), uma
mente pouco s deveria refletir um corpo pouco so:

a prtica mdica grega era baseada na teoria dos humores, que considerava o temperamento
como consequncia dos quatro fluidos corporais: fleuma, bile amarela, sangue e bile negra.
Empdocles descreveu a melancolia como consequncia de um excesso de bile negra, e
Hipcrates, impressionantemente moderno, imaginara uma cura fsica no final do sculo V a.C.,
numa poca em que a ideia da doena e dos mdicos acabava de surgir.

De acordo com a concepo hipocrtica, denominada teoria humoral que


permaneceu em uso at a Idade Mdia europeia (e chegou mesmo at o sculo XVIII, atravs
dos escritos de Galeno, inspirados em Hipcrates), existiriam no ser humano quatro
humores, que teriam conexo com os quatro elementos, as quatro estaes e as chamadas
quatro idades do homem. O sangue estaria associado ao ar, representado pela primavera e
reinando sobre a infncia; a bile se associaria ao fogo, representada pelo vero e reinando
sobre a adolescncia; a melancolia (ou bile negra do grego mlaina chol), seria ligada
terra e ao outono, reinando sobre a idade madura; e, por fim, a fleuma (ou pituita), que
estaria associada gua, ao inverno e velhice. Essa correspondncia tambm se estenderia
s horas do dia (manh, meio-dia, entardecer e noite) e o equilbrio ou desequilbrio desses
humores, ou fluidos vitais, assegurariam a sade, a doena, bem como as caractersticas
emocionais e intelectuais dos indivduos; em suma, a estados de equilbrio (eucrasia) ou de
doena (discrasia). Com o tempo (especialmente entre os romanos), vai-se consolidando a
ideia de que a prevalncia do sangue determinaria um temperamento sanguneo; a prevalncia
da blis amarela, um temperamento colrico; da melancolia, um temperamento melanclico; e
da fleuma, um temperamento fleumtico, sem necessariamente a pessoa estar sob o influxo de
alguma doena8. Hersant (2005: 511-512) explica que esta decupagem em sries de quatro
estaria diretamente relacionada aos ensinamentos da escola pitagrica, especialmente
Filolau de Crotona (VI-V sc. a.C.), que relacionou a soma dos quatro primeiros nmeros, ou
tetractys (1+2+3+4=10) a um princpio de sade, mas acredito que a teoria humoral no
pode ser resumida apenas a esta escola, j que a noo de bipolaridade foi uma constante entre
filsofos gregos anteriores9. De acordo com Maras (2004: 12), o mundo aparecia aos olhos

8
Curiosamente, a melancolia, para os gregos, estava associada maturidade e no velhice, como seria de
supor, por sua proximidade biolgica da morte.
9
Antes dos pitagricos, a chamada escola de Mileto j havia discutido a constituio do mundo e dos seres;
Anaximandro, por exemplo, dizia que todas as coisas seriam engendradas atravs de uma segregao de
elementos naturais contrrios, como o quente sobre o frio, o mido sobre o seco, etc. Haveria um estado ideal de
equilbrio, o peiron, imortal e incorruptvel, onde uns contrrios no predominariam sobre outros.

21
dos helenos como ordenado e submetido a uma lei: sendo esta sua noo de cosmos10. Nesta
perspectiva, a alternncia de humores na constituio dos seres humanos tambm obedeceria a
princpios tangveis e especficos; era racional definir uma sede fsica para os temperamentos:

O heleno se encontra num mundo que existe desde sempre e que como tal nunca constitui
problema, j estando pressuposto em toda questo. Esse mundo interpretado como natureza, e
por isso como princpio, ou seja, como aquilo de onde emerge ou brota toda realidade concreta:
aparece, portanto, como dotado de virtualidade, de capacidade produtiva. Mas, ao mesmo tempo,
uma multiplicidade: no mundo h muitas coisas que so mutveis e definidas pela
contrariedade. Cada uma delas tem uma consistncia independente, mas elas no so sempre,
variam; e suas propriedades so entendidas como termos de oposies e contrariedades: o frio o
contrrio do quente, o par, do mpar, etc.; essa polaridade caracterstica da mente antiga. As
propriedades inerentes s coisas permitem sua utilizao numa tcnica que se diferencia
radicalmente dos procedimentos mgicos, que manejam as coisas como poderes, pois esse
mundo do homem grego inteligvel (MARAS idem: ibidem - grifos do autor).

O mundo, para os gregos, oferece possibilidades de compreenso, mesmo que sua


quintessncia goste de se ocultar, de acordo com um dos fragmentos de Herclito (apud
BARNES 2003: 131). Ao contemplar a realidade, pode-se afirmar o que ela : teoria, logos e
ser so os trs termos decisivos do pensamento helnico e, ainda segundo Maras, se baseiam
nessa atitude frente realidade. Desta forma, a viso hipocrtica da teoria dos humores est
inserida num contexto mais amplo que unicamente o da escola pitagrica, j que perpassa
toda a tradio da filosofia grega. Em todo o caso, a teoria dos humores foi catalogada no
famoso tratado Da natureza do homem, atribudo a Hipcrates, mas provavelmente redigido
por seu discpulo Polbio, por volta de 400 anos antes de nossa era. Nele, teoricamente, a
melancolia estava associada, de maneira disfrica, ao outono, terra, secura fria e foi
literalmente definida nestes termos: quando a tristeza e o medo persistem por muito tempo,
um tal estado melanclico (HIPCRATES 2005: 512)11. A ideia de melancolia em
Hipcrates parece estar ligada ao conceito de apatia, entendido como um estado caracterizado
pelo desinteresse geral, pela indiferena ou insensibilidade aos acontecimentos, em suma, um
fenmeno negativo, disfrico, que exigia cura mdica, visto que acarretado pela bile negra (ou
atrabile). Tal fato literalmente revela a compreenso de uma sede fsica para estas
ocorrncias, de acordo com a mundiviso grega. Mas Hipcrates vai alm e discute a
pertinncia da ideia corrente em sua poca, de que um ser humano seria regido apenas por um

10
Alis, a prpria palavra grega kosmos significa ordem, arranjo, regularidade, etc. Barnes (2003: 18) corrobora
o argumento de Maras: o trovo [para os gregos] deixou de ser o rudo produzido por um Zeus ameaador [...].
Os acontecimentos que formam a histria do mundo no so meros eventos brutos, para serem registrados e
admirados. So eventos estruturados que se encaixam e se interligam mutuamente. E os padres de suas
interligaes fornecem o relato verdadeiramente explicativo do mundo.
11
A famosa frase est inclusa no livro dos Aforismos, atribudo a Hipcrates (VI-23).

22
humor durante a vida, propondo que medicina caberia a utilizao de substncias e tcnicas
para balance-los conforme a necessidade:

Em oposio a estas opinies e a outras muito semelhantes que a maioria sustenta, digo que, se o
homem fosse uno, nunca sofreria; pois, onde estaria, para este ser simples, a causa do
sofrimento? Admitindo mesmo que ele sofresse, seria necessrio que o remdio fosse uno
tambm. Ora, os remdios so mltiplos. H, com efeito, no corpo, muitas substncias que se
esquentam e esfriam, se ressecam e umedecem, umas s outras, contra a natureza, produzindo
doenas; donde se segue que h muitas formas de doenas e, ao mesmo tempo, muitos
tratamentos [] (idem: 512-513).

Hipcrates acreditava que os quatro humores estavam em constante processo de


intercmbio, uns sobrepondo-se aos outros de maneira normal, ao longo da vida (a mistura
perfeita). Apenas quando um humor especfico avultava fora do normal, que se impunha
um estado clnico desfavorvel (h doena quando um destes princpios esteja em falta ou
excesso e, isolando-se no corpo, no mais combine com todo o resto). Afirma ainda (ibidem:
514) que um humor no poderia sobreviver sem a presena do outro, desde que nas devidas
propores, comparando esta ideia de equilbrio ao ciclo das estaes:

No faltam ao ano e s estaes nenhum dos princpios: quentura, frieza, secura, umidade;
nenhum subsistir um s instante sem a totalidade de coisas existentes no mundo e, se um s vier
a fazer falta, todos desaparecem; pois, em virtude de uma s e mesma necessidade, todos so
mantidos e alimentados uns pelos outros. Da mesma forma, no homem, se faltar um dos humores
congnitos, a vida no poderia continuar.

Aps coletar e estudar muitos casos de melancolia analisando, por exemplo, a


presena de lquidos escuros no vmito e nos excrementos de seus pacientes o mdico de
Cs decidiu que sua origem estaria numa disfuno do crebro catapultada pela anormalidade
dos quatro humores:

o crebro que nos deixa louco ou delirante, nos inspira com horror e medo, seja noite ou dia,
traz-nos a insnia, os equvocos inoportunos, as ansiedades sem alvo, a desateno e os atos
contrrios ao hbito. Essas coisas de que todos sofremos vm do crebro quando este no est
saudvel, mas se torna anormalmente quente, frio, mido ou seco (HIPCRATES apud
SOLOMON op. cit.: 265).

Da mesma forma como explicou a chamada doena sagrada, a epilepsia, como falta
de ar no crebro e nas extremidades do corpo, Hipcrates definiu a melancolia como um
excesso de bile negra rompendo o equilbrio do organismo. Este excesso se daria tanto por
fatores gentico-uterinos, como por ocorrncias externas que predisporiam a uma elevao
sbita dos nveis de bile negra, incluindo os traumas e, tambm, fatos relativamente
corriqueiros e exteriores, como as decepes amorosas. Solomon (idem: ibidem) diz que, para

23
Hipcrates, o suicdio tambm era tido como uma disfuno acarretada pela bile negra, bem
como averso comida, desnimo, insnia, irritabilidade e inquietao. Para reequilibrar os
humores, como lembra Solomon, era prescrita a administrao oral de mandrgora e
helboro, ervas catrticas e emticas destinadas a eliminar o excesso da bile negra. Atravs
desses recursos, com destaque para o helboro (utilizado no tratamento dos indivduos
insanos), o mdico gabou-se posteriormente de ter curado da melancolia o rei Perdicas II, da
Macednia, aliado dos gregos contra os persas12.
Solomon chama a ateno para o fato de que nos 1.500 anos posteriores a Hipcrates a
melancolia continuou sendo explicada como um excesso de bile negra, sem que, na verdade,
ela jamais tivesse sido encontrada em dissecaes. A prpria bile amarela, produzida pela
vescula biliar, pode adquirir tons marrons, mas nunca negros, e parece improvvel que a
descolorida bile amarela fosse o melaina chole descrito (idem: 266). Segundo o especialista,
a palavra chole (bile), em muitas ocasies foi utilizada em associao com a palavra cholos
(raiva ou angstia), criando um outro sentido, uma espcie de metfora escurido da raiva
ou angstia escura (melaina cholos), utilizada, por exemplo, em descries poticas de
Homero, como aquela nuvem negra de angstia, tal qual a que afligiu Belerofonte, descrita
na Ilada. Parece que a origem em se associar metaforicamente a cor preta aos melanclicos e
enlutados vem realmente dos gregos13.
A filosofia clssica propriamente dita, surgida das pesquisas e inquiries de
pensadores como Scrates e Plato, ir reafirmar os princpios da racionalidade em detrimento
das instncias do corpo, eterno entrave realizao efetiva das ideias de justia e verdade. A
razo socrtico-platnica prescindir das paixes, sensaes, melancolias, j que o corpo deve
ser submetido ao domnio do pensamento. Assim, em seus incios, a filosofia ir negar a

12
Os mdicos posteriores a Hipcrates continuaram receitando tratamentos orais para a cura da melancolia.
Assim, Crisipo de Cnido indicava o consumo de couve-flor e advertia contra o manjerico, provvel causador de
loucura; Filiston e Plistnico, por sua vez, acreditavam no manjerico como capaz de minorar a apatia; Filagrio
culpava a abstinncia sexual e recitava uma mistura de gengibre, pimenta, epithem e mel; e assim por diante (Cf.
SOLOMON op. cit.: 267).
13
A melancolia, entre os gregos, estava ligada a outras percepes disfricas em relao ao noturno, como
explicam Klibansky & Panofsky (2004: 39): a ofuscao da conscincia, a depresso, o medo e as iluses, e
finalmente a temida licantropia, que arrastava suas vtimas pela noite como lobos uivantes e famintos, se
consideravam outros tantos efeitos da sinistra substncia cujo mesmo nome (mlaina = negro) evocava a ideia
de todo mal e noturno. Os mesmos autores tambm associaram a cor preta, nos contextos da Antiguidade e da
Idade Mdia, ao funesto: Ao largo da histria do Ocidente e de uma parte da sia, o preto, cor funesta, se
relaciona estreitamente com a morte e especialmente com as foras diablicas (idem: 13-14). interessante
notar, a ttulo de curiosidade, tambm que squilo (1941: 238) apresentou pela primeira vez as estranhas
Eumnides como estando vestidas de preto, lembrando que essa era a cor oficial dos ofcios fnebres gregos, em
oposio veste branca dos noivos nos ritos cerimoniais dos casamentos. A mesma simbologia chegar ao
perodo clssico romano, como testemunha passagem das Metamorfoses de Ovdio: E todas as irms das
drades / ficaram desorientadas com a perda de sua morada e lamuriaram-se / vestiram-se de preto, e foram at
Ceres [...] (2003: 176).

24
melancolia como um entrave reflexo e mesmo vida comunitria14. Todas as energias do
cidado deveriam ser canalizadas racionalmente tendo em vista sua participao na sociedade;
at os menos inteligentes teriam sua destinao para tarefas especficas, com exceo dos
poetas, os quais deveriam ser banidos da cidade ideal por afastarem-se da verdade, em sua
busca por simulacros de simulacros. Ou seja, a iluso deveria ser banida da cidade ideal. Isso
tambm fica evidenciado na alegoria da caverna (livro VII da Repblica), onde as sombras
podem ser lidas como tudo o que entrevisto, desfocada e ilusoriamente, atravs dos sentidos,
enquanto que a verdade s poder ser atingida atravs do pensamento racional (a metfora da
sada da caverna e ascenso ao reino das ideias), o qual no deveria jamais ser obscurecido15.
A alma, para Plato, seria constituda de trs partes: uma concupiscvel ou sensual,
relacionada com as necessidades corporais; uma irascvel, ligada aos impulsos e afetos; e
uma racional, mediante a qual seria possvel chegar ao conhecimento das ideias. A noo de
melancolia se encaixaria na primeira ou na segunda parte dessa diviso? O silncio sobre o
tema em Plato dos pouqussimos filsofos antigos cuja obra nos chegou quase completa
parece ser significativo. Por isso, to importante uma passagem do Timeo (2004: 134-135),
onde Plato associa a bile negra a manifestaes disfricas:

Em relao com as penas, a alma tambm obtm muito dano devido ao corpo. Pois quando
andam errantes por ele as fleumas cidas e salgadas e os humores amargos e biliosos no
encontram uma ventilao exterior, quedando bloqueados no interior, mesclam seus humores,
unindo-os com a revoluo da alma, e lhe ocasionam mltiplas enfermidades mais ou menos
importantes, em maior ou menor nmero [...] produzindo diversas classes de mau humor e
desnimo, de ousadia e covardia, incluindo esquecimento e lentido na aprendizagem [...].

Mas em nenhum momento citado o vocbulo melancolia. No quero dizer com isso
que Plato, em vrias passagens, no tenha discorrido sobre casos e fatos espordicos
relacionados, digamos, a experincias de tristeza e pessimismo. Basta lembrar do conhecido

14
No Fdon, por exemplo, Plato ([19..]: 33) condena tanto a misologia como a misantropia: O que de pior
pode acontecer a qualquer pessoa tornar-se inimigo da palavra. A misologia e a misantropia tm a mesma
origem. O dio aos homens nasce do excesso de confiana sem razo de ser, quando consideramos algum fiel,
sincero e verdadeiro, e logo depois descobrimos que se trata de pessoa corrupta e desleal, e depois outra mais nas
mesmas condies. Vindo isso a repetir-se vrias vezes com o mesmo paciente, principalmente se se tratar de
amigos ntimos e companheiros de alto crdito, depois de decepes seguidas, acaba essa pessoa por odiar aos
homens e acreditar que ningum sincero. Nunca observaste que assim mesmo que as coisas se passam? [...] E
no isso vergonhoso? Pois claro que esse indivduo procura o convvio com seus semelhantes sem conhecer
devidamente a natureza humana, pois se dispusesse de alguma experincia nas suas relaes com eles, teria
compreendido como realmente o mundo, isto , que so poucos os indivduos inteiramente bons ou maus de
todo, e que a maioria constitui o meio-termo.
15
Werner Jaeger (1995: 709) afirma que Plato teria se ligado medicina hipocrtica e sua ideia de organicidade
da natureza, a qual poderia ter-lhe inspirado o mtodo de investigao atravs do qual buscou compreender a
funo da parte no todo. Mas, por outro lado, ele resistiu s teorias orgnicas de Hipcrates, segundo Solomon
(op. cit.: 266), afirmando que disfunes suaves poderiam ser tratadas efetivamente por mdicos, mas que
disfunes profundas eram provncia dos filsofos.

25
trecho do Fdon, espcie de alter-ego platnico, onde se descreve o estado de esprito dos
discpulos durante a morte de Scrates: Era um estado difcil de definir, misto inslito de
alegria e tristeza, por lembrar-me de que ele iria morrer dentro de pouco. As mais pessoas
presentes se encontravam em condies quase idnticas, umas rindo, outras chorando,
principalmente Apolodoro. Conheces o homem e sabes como ele (PLATO [19..]). Em
outra passagem de Fdon, Scrates fala da proximidade entre a alegria e a tristeza:

Como extraordinrio, senhores, o que os homens denominam prazer, e como se associa


admiravelmente com o sofrimento, que passa, alis, por ser o seu contrrio. No gostam de ficar
juntos no homem; mal algum persegue e alcana um deles, de regra obrigado a apanhar o
outro, como se ambos, com serem dois, estivessem ligados pela cabea [...] Resolvendo Zeus pr
termo as suas dissenses contnuas, e no o conseguindo, uniu-os pela extremidade. Por isso,
sempre que algum alcana um deles, o outro lhe vem no rastro.

O fato que as quatro virtudes sempre exaltadas nas obras de Plato prudncia
(phrnesis), fortaleza (andra), temperana (sophrosne) e justia (dikaiosne) olvidam, por
si ss, a meu ver, um estudo mais sistemtico sobre a presena de estados de nimo ou
personalidade disfricos. Em sua obstinada guerra contra os sofistas e, consequentemente,
buscando tirar a hegemonia da retrica verdade filosfica, parece ter deixado de lado,
conscientemente, o estudo das manifestaes mais obscuras do ser humano, dando longo trato
aos temas considerados racionais. O que poderamos chamar de moral platnica no deixa
vestgios para dvida: a moderao a coluna basilar de seu edifcio terico. O suicdio, por
exemplo, deve ser evitado como paixo nefasta e, cabeceira da morte, o paradigmtico
Scrates ainda capaz de manter o sangue frio, a razo e a palavra, sem titubeamentos, no
livro Fdon:

Scrates - O que preciso no empregar violncia contra si prprio. Dizem que isso no
permitido.

Cebete - Por que disseste, Scrates, que no permitido a ningum empregar violncia contra si
prprio, se, ao mesmo tempo, afirmas que o filsofo deseja ir aps de quem morre? Qual o
motivo, ento, Scrates, de dizerem que a ningum permitido suicidar-se? [...]

Scrates [...] Talvez te parea estranho que entre todos os casos seja este o nico simples e que
no comporte, como os demais, decises arbitrrias, segundo as circunstncias, a saber: que
melhor estar morto do que vivo. E havendo pessoas para quem a morte, de fato, prefervel, no
sabers dar a razo de ser vedado aos homens procurarem para si mesmos semelhante benefcio,
mas precisarem esperar por benfeitor estranho [...] Aparentemente, isso carece de lgica; mas o
fato que tem a sua razo de ser. Aquilo dos mistrios, de que ns, homens, nos encontramos
numa espcie de crcere que nos vedado abrir para escapar, afigura-me fcil de entender. Uma
coisa, pelo menos, Cebete, me parece bem enunciada: que os deuses so nossos guardies, e ns,
homens, propriedade deles (PLATO [19..]).

26
Scrates afirma, com a lucidez que lhe caracterstica, que no h por que temer a
morte e seria um absurdo, tendo refletido sobre ser e no-ser durante toda a vida, no momento
crucial, sair de sua neutralidade, sem espao para qualquer tipo de postura ou sentimentos
melanclicos ou de desespero. Plato, como lembra Minois (2003: 30), nas Leis, declara que
no pode ser permitida sepultura aos suicidas, salvo em casos bem especficos, como os de
doenas incurveis e dolorosas, vida muito miservel ou condenao, como foi o caso de
Scrates. A mesma postura apolnea se repete na explicao da morte existente em Fdon:

Scrates Que no ser a morte seno a separao entre a alma e o corpo? Morrer, ento,
consistir em apartar-se da alma o corpo, ficando este reduzido a si mesmo e, por outro lado, em
libertar-se do corpo a alma e isolar-se em si mesma? Ou ser a morte outra coisa?

Smias No; isso, precisamente (idem: 7).

Como acredita na imortalidade da alma, Scrates revela aos discpulos que traz
intimamente a esperana de encontrar sbios e heris em sua peregrinao pelo Hades e, num
rico momento potico, relata uma parbola em relao ao canto dos cisnes. Segundo ele, se os
cisnes cantam antes da morte porque divisam, pelo dom proftico, as delcias de uma outra
vida, j que acredita os seres verdadeiramente angustiados preferem o silncio e o
mutismo, a qualquer forma de expresso (essa simples frase, indireta e talvez mesmo
inconscientemente, j aponta para a possibilidade de uma ficcionalidade literria
melanclica, em detrimento das hipotticas pretenses autobiogrficas de autores
considerados, efetivamente, melanclicos):

Scrates Pelo que vejo, considerais-me inferior aos cisnes, pois quando estes percebem que
esto perto de morrer, por terem cantado a vida toda, mais vezes e melhor pem-se a cantar,
contentes de partirem para junto do deus de que so os servidores. Porm com seu medo
caracterstico da morte, os homens caluniam os cisnes, com afirmarem que eles cantam por
chorarem a morte, de tristeza, sem refletirem que nenhuma ave canta quando tem fome ou frio,
ou quando presa de outra angstia, nem mesmo o rouxinol, a andorinha ou a poupa, cujo canto,
segundo dizem, serve de alimentar a dor. Porm no creio que nenhum deles cante por estarem
tristes, muito menos os cisnes. Ao contrrio: por pertencerem a Apolo, segundo penso, tm o
Dom da profecia, e, por preverem as delcias do Hades, cantam e se alegram nesse dia muito
mais do que antes. Eu, de minha parte, tambm me considero servidor igual da divindade, como
os cisnes, e a ela consagrado, e por ser dotado pelo meu senhor de no menor Dom de profecia,
no deixarei a vida com menos coragem do que eles. Por isso, podeis falar vontade e formular
as perguntas que entenderdes todo o tempo que o permitirem os onze cidados de Atenas (idem:
30).

A conscincia de uma alm-vida fez com que boa parte dos antigos gregos mesmo os
dos estratos mais eruditos encontrasse uma espcie de refrigrio frente ao quarto e mais

27
problemtico princpio da knesis, o substancial16. Ao fim e ao cabo, o corpo no passar de
empecilho busca da verdade:

Scrates [...] guerras, batalhas, dissenses, suscita-as exclusivamente o corpo com seus
apetites. Outra causa no tm as guerras seno o amor do dinheiro e dos bens que nos vemos
forados a adquirir por causa do corpo, visto sermos obrigados a servi-lo. Se carecermos de
vagar para nos dedicarmos Filosofia, a causa tudo isso que enumeramos. O pior que, mal
conseguimos alguma trgua e nos dispomos a refletir sobre determinado ponto, na mesma hora o
corpo intervm para perturbar-nos de mil modos, causando tumulto e inquietude em nossa
investigao, at deixar-nos inteiramente incapazes de perceber a verdade. Por outro lado,
ensina-nos a experincia que, se quisermos alcanar o conhecimento puro de alguma coisa,
teremos de separar-nos do corpo e considerar apenas com a alma como as coisas so em si
mesmas. S nessas condies, ao que parece, que alcanaremos o que desejamos e do que nos
declaramos amorosos, a sabedoria, isto , depois de mortos, conforme nosso argumento o indica,
nunca enquanto vivermos [...]. Ao que parece, a nica maneira de ficarmos mais perto do
pensamento, enquanto vivermos, abstermo-nos o mais possvel da companhia do corpo e de
qualquer comunicao com ele, salvo o estritamente necessrio, sem nos deixarmos saturar de
sua natureza, sem permitir que nos macule, at que a divindade nos venha libertar (ibidem: 9).

Para Plato (ibidem: 24), algo prximo a uma vertigem aconteceria alma e no
ao corpo: quando a alma se serve do corpo [...] arrastada por ele para o que nunca se
conserva no mesmo estado, passando a divagar e a perturbar-se, e ficando tomada de
vertigens, como se estivesse embriagada, pelo fato de entrar em contato com tais coisas [...].
Da, podemos entrever mesmo com todos os riscos oferecidos pela traduo e camadas de
significados h muito obscurecidas pelo tempo que o pathos de uma hipottica vertigem,
segundo Plato, seria a ausncia sentida pela alma (ou mesmo saudade, nostalgia), de algo
anterior ao corpo o mundo das ideias, puro, sempiterno, divino, nobre, invisvel,
como o nomeia. Ao chegar ao Hades, a alma superior dirigir-se-ia para o que lhe assemelha
[...], liberta do erro, da ignorncia, do medo, dos amores selvagens e dos outros males da
condio humana (ibidem: 26). Noutro prisma, aquela alma torturada e apegada aos prazeres
materiais e corporais, mesmo liberta com a morte, por no ter buscado a verdade atravs da
contrio e da filosofia, seria destinada a um lugar tenebroso do Hades, de acordo com o
Fdon. Plato ser um dos primeiros pilares do Ocidente atravs do qual as personalidades
cindidas, em vida (segundo o mesmo, a grande maioria dos homens que tateia em trevas),
continuaro apartadas da tranquilidade aps a morte:

Scrates No caso, porm, [da alma] estar manchada e impura ao separar-se do corpo, por ter
convivido sempre com ele, cuidado dele e o ter amado e estar fascinada por ele e por seus
apetites e deleites, a ponto de s aceitar como verdadeiro o que tivesse forma corprea, que se
pode ver, tocar, beber, comer, ou servir para o amor; e se ela, que se habituou a odiar, temer e
evitar o que obscuro e invisvel para os olhos, porm inteligvel e apreensvel com a filosofia:

16
Os gregos acreditavam em quatro movimentos (knesis) dos seres e das coisas: 1) movimento local (a mudana
de lugar); 2) movimento quantitativo (aumento e diminuio); 3) movimento qualitativo (alterao); e, 4)
movimento substancial (gerao e corrupo) (Cf. MARAS op. cit.: 14).

28
acreditas que uma alma nessas condies esteja recolhida em si mesma e sem mistura no
momento em que deixar o corpo?

Cebete De forma alguma.

Scrates Porm, segundo penso, de todo em todo saturada de elementos corpreos que com ela
cresceram como resultado de sua familiaridade e contnua comunicao com o corpo, de que
nunca se separou e de que sempre cuidara. Ento, meu caro, ters de admitir que tudo isso
espesso, terreno e visvel. A alma, com essa sobrecarga, torna-se pesada e de novo arrastada
para a regio visvel, de medo do Invisvel o Hades, como se diz e rola por entre os
monumentos e tmulos, na proximidade dos quais tm sido vistos fantasmas tenebrosos,
semelhantes aos espectros dessas almas que no se libertaram puras de corpo e que se tornaram
visveis (idem: ibidem).

As almas torturadas teriam uma espcie de sobrevida terrena erradia e sonamblica,


segundo Plato, vagando, desconsoladas, por entre cemitrios e monumentos fnebres, como
numa gothic novel inglesa, at que o apetite do elemento corporal a que sempre esto ligadas
volte a prend-las noutros corpos (ibidem: 27). As almas dos prudentes e dos que sempre
agiram com temperana (praticantes de virtudes cvicas, como assegura Scrates) voltariam
terra (metempsicose) e encarnariam novamente em seres iguais (ou animais mansos, como
abelhas, vespas ou formigas), enquanto os glutes, orgulhosos e embriagados voltariam
na forma de asnos e animais congneres17.
Nesse contexto, como afirmado, torna-se quase impossvel um debate terico em torno
da melancolia em Plato. Em outra conhecida obra, Fedro, o filsofo chega a cunhar um
termo que poderia ser traduzido como loucura divina, e divide-a em quatro tipos: proftica
(ligada ao deus luminoso Apolo), ritual (ligada ao culto noturno de Dioniso), potica (as
Musas) e ertica (Eros e Afrodite)18, mas esta loucura vista como um arrebatamento, ou
embriaguez, capaz de elevar o indviduo a uma sensao que estaria prxima da natureza dos
deuses (enthousiastikos, de ntheos cheio do deus)19. O texto parece assegurar certos
limites prpria filosofia, no sentido de por vezes esta no possuir as ferramentas necessrias
para a compreenso da experincia mstica, uma leitura correta para o estar fora de si, mas e
isto importante de maneira criativa e inspirada, como o aedo tocando sua lira e entoando
versos de Homero, ou a vidente pitonisa oferecendo augrios sobre os vapores de Delfos.
Ainda em Fedro, Plato cita duas espcies de delrio: um que o resultado de doenas

17
Entre os gregos, contatos com os mortos poderiam ser estabelecidos atravs do sonho, como so exemplos, na
pica (Ilada), a apario do espectro de Ptroclo durante o sono de Aquiles ([19..]: 489); bem como, na tragdia,
a de Dario para Atosa, nOs persas, de squilo (1941: 63).
18
[...] A Apolo atribumos a inspirao mntica; a Dioniso, a telstica [ou de iniciao nos mistrios]; s Musas,
a potica; e a quarta, a ertica, considerada a melhor de todas, a Afrodite e a Eros [...] (PLATO, 2000: 265 a-
b).
19
Em on, Plato (2004: 37), reafirma isso: No por meio de uma tcnica fazem e dizem os poetas numerosas
coisas belas sobre assuntos muito diversos, como tu sobre Homero [falando a on], seno por meio de uma
condio divina.

29
humanas, e o outro que o resultado de uma ruptura de essncia divina com os hbitos e
as suas regras (op. cit.: 265a), mas no aprofunda a primeira afirmao, preferindo colher
vrios exemplos da segunda, como aquele da pitonisa que fez tantos bens Grcia graas
sua loucura, que ningum faria em estado normal (idem: 244b). Este segundo delrio,
tambm associado s pessoas enamoradas (de maneira positiva, isto , estimulante), aos
coribantes e poetas, seria comumente aceito por todos os gregos, enquanto em relao aos
delrios resultantes de doenas humanas acontecesse provavelmente o contrrio.
Mas a mesma percepo no se d com aquele que seria o responsvel pelo segundo
texto seminal para a compreenso da ideia de melancolia na Grcia antiga, aps o tratado Da
natureza do homem, de Hipcrates. Trata-se do Problema XXX, tradicionalmente enfeixado
na obra Problemas, de Aristteles, ou pseudo-Aristteles, o qual concede uma abertura at
ento insuspeita ao conceito de melancolia, agora atrelado ideia de gnio, ou criatividade20.
Nesse texto, pela primeira vez, num contexto especfico, a melancolia foi tida como um
humor estimulante, apartado da doena propriamente dita, propenso criao filosfica,
artstica e at poltica:

Por que todos os homens que foram excepcionais (peritto) no que concerne filosofia,
poltica, poesia ou s artes aparecem como seres melanclicos (melancholiko), ao ponto de
serem tomados pelas enfermidades oriundas da blis negra (ap melanes chols)?
(ARISTTELES 1999 grifo meu).

Com esta pergunta inaugural (problema), o filsofo inicia sua discusso, fazendo
referncia a alguns heris da mitologia, aparentemente melanclicos, como os j referidos
jax e Belerofonte. Mas, alm de aludir aos que foram vtimas dela21, tambm cita o caso de
outras pessoas, especialmente filsofos e poetas, que teriam como atributo de suas
inteligncias a mesma bile negra22. Ou seja, todos os seres humanos, de acordo com a

20
De acordo com a tradutora e estudiosa Elisabete Thamer, na Antiguidade, no havia dvidas quanto autoria
do Problema XXX, que foi editado juntamente com os demais Problemas escritos por Aristteles: Digenes
Larcio uma das autoridades antigas que relacionaram entre a vasta obra do filsofo os Problemas, bem como
Ccero (nas Tusculanes), Sneca (em De tranquillitate animi) e Plutarco (no quarto volume de sua Vida dos
filsofos ilustres). Mais tardiamente surge a hiptese do Problema XXX ser de autoria de Teofrasto, ou algum
outro discpulo de Aristteles, contribuindo para esta hiptese o fato do prprio Digenes Larcio relacionar,
entre as obras de Teofrasto, um texto sobre a melancolia (Per melancholas), bem como um tratado sobre o fogo
(Per pyrs), mencionado no prprio Problema XXX. De qualquer modo, trata-se, indubitavelmente, de um
texto que se encontra no mbito do pensamento aristotlico.
21
Aristteles denomina jax de eksttikos (fora de si) e Belerofonte de amante de lugares ermos (ts
eremas edoken, ou o que buscou as eremias, no sentido de solido da o termo portugus eremita).
22
De maneira muito curiosa, Aristteles, ou o Pseudo-Aristteles, chega a fazer referncia a Scrates e a Plato
como melanclicos. Alguns especialistas, a exemplo de Pigeaud, explicaram que estes se encontram referidos
por causa de seu damon, capaz de paralis-los enquanto resolviam questes filosficas, ou de torn-los
frequentemente introspectivos e silenciosos. Tambm h uma referncia a Empdocles, conhecido pela histria
de seu suicdio: teria se atirado no vulco Etna para provar a natureza divina; mas inexistem, por outro lado,
aluses a Herclito, cuja conscincia da fugacidade das coisas gerou notas de pessimismo (O homem

30
quantidade de bile negra no organismo, aliada s disposies genticas, poderiam extrair da
melancolia dons ou desventuras: Pois, se este estado for exacerbado, eles [os seres humanos]
so demasiado melanclicos, mas se de algum modo atenuado, excepcionais.
Historicamente, aparece agora em cena a ideia de uma melancolia positiva, que ter um
desdobramento amplo e importante em vrias esferas da cultura e do pensamento ocidentais,
incluindo a ficcionalidade na possibilidade, por exemplo, de irrupo de um discurso
melanclico positivo, como veremos nos prximos tpicos deste captulo. Mas, nesse
momento e na Antiguidade clssica como um todo trata-se ainda de uma positividade da
melancolia emprica, como inspiradora de vrias atividades humanas (do poltico, do filsofo,
do poeta, etc.). A melancolia ainda no ela mesma a forma, a essncia metaforizada ou
mesmo a personagem de um contedo literrio (disfrico ou eufrico).
O autor do Problema XXX faz uma comparao eficaz entre a melancolia e o vinho,
o qual, se usado imoderadamente, pode causar problemas de ordem fsica e psicolgica. Por
outro lado, em doses certas, tornaria alguns indivduos (note-se, no todos) excepcionais,
desde que estes dispusessem de uma natureza superior. J o estaticismo parece ser uma
constante entre os que utilizam o lcool em abundncia e os mau melanclicos, ou apticos:

Pode-se ver que [o vinho] torna [as pessoas] completamente diferentes, observando que ele muda
gradualmente os que o bebem. Apossando-se, ento, daqueles que foram resfriados e silenciosos
na abstinncia; se bebem um pouco mais, torna-os mais tagarelas (lalistrous) e, ainda mais,
retricos (rhetorikos) e corajosos, vidos para o agir; um pouco mais sendo bebido, [torna-os]
desmedidos (hybrists), depois manacos (manikos) [...] Por vezes se tornam piedosos, rudes e
silenciosos; alguns se calam, e sobretudo dentre os melanclicos os que so ekstatiki. [...]
Frequentemente, encontramo-nos assim entristecidos e, a propsito do que, no poderamos falar.

importante notar: Aristteles explica a natureza da melancolia, semelhana de


Hipcrates, como um desarranjo de humores, mas faz uma distino entre o homem normal,
sujeito a distrbios melanclicos temporrios, capazes de gerar inclusive a evaso criativa e o
melanclico natural, ou homem dotado de uma enfermidade. Ou seja, a melancolia, em si, tida
sob a luz do melanclico natural, no vista com bons olhos. O que se destaca o indivduo
normal capaz de utilizar os desnveis de bile negra de maneira propcia. De acordo com o
Problema XXX aristotlico, devidamente domada, essa mesma letargia evasiva, oriunda da
melancolia, seria um dos motores da prpria criao potica: [...] E, dentre os heris, muitos

acendido e apagado como uma luz no meio da noite) e era tido, segundo Maras (op. cit.: 30), pelo prprio
Teofrasto (provvel autor do Problema XXX), como melanclico: Herclito desprezava a multido e
condenava os cultos e ritos da religio popular. Teofrasto diz que era melanclico. Por seu estilo um tanto
sibilino, os gregos o apelidaram de Herclito, o Obscuro. Hracles tambm citado (seu caso ser discutido
neste captulo, mais frente, em relao tragdia tica). Em suma, em comum, todos estes personagens
suportam o castigo de sua superioridade (KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 14).

31
outros parecem sofrer o mesmo pathos (homoiopathes) que esses. E, ainda, a maior parte dos
que se ocupam da poesia (idem: ibidem). O autor vai muito alm de Plato, no apenas por
conferir uma nova conformao positiva melancolia, mas, tambm, por al-la condio
sublime de geratriz da poesia, a prpria poiesis tida agora sob um prisma bem mais favorvel.
Infelizmente, o Problema XXX silencia a respeito de que tipo de inspirao potica
a melancolia suscitaria, bem como as formas ou gneros especficos melhor representados por
ela. Um tanto estranho, se considerarmos a vocao peripattica para o estudo de gneros
literrios. Penso que, por esta prpria vagueza, o Problema aponte para uma generalidade
poiesis como um todo, e no a gneros especficos. A melancolia temporria, em indivduos
propensos atividade artstica (tambm inspirados pelas Musas), seria um fator a corroborar
na criao literria per se e no h indicao alguma de que esteja relacionada a temticas ou
discursos melanclicos propriamente ditos importante frisar.
Mas outros aspectos tericos do Problema XXX so bem mais obscuros. Por
exemplo, afirma-se que da mesma maneira que o vinho incita aos prazeres afrodisacos
(aphrodisiasms), a maioria dos melanclicos seria lasciva, em argumentos que revelam a
cincia da poca:

A blis negra, que fria por natureza e no sendo superficial [...] superabunda no corpo, produz
apoplexias (apoplexas), ou torpor (nrkas) ou atimias (athymas), ou temores (phobos); se est
superaquecida, [produz] eutimias acompanhadas de cantos (oids euthymas), xtases (ekstseis),
erupes de lceras (ekdzseis elkn) e outras [coisas] semelhantes. Ento, para muitos, [a blis
negra] que se origina da alimentao diria, no produz nenhum ethos, com relao aos
diferentes, mas resulta apenas em alguma enfermidade melanclica. Aqueles que possuem em
sua natureza uma tal mistura, estes tornam-se imediatamente variados, no que diz respeito aos
the, diferentes segundo cada mistura. Por exemplo, naqueles em que a [mistura] abundante e
fria, tornam-se estes pesarosos e embotados; naqueles em que ela mais abundante e quente,
manacos (maniki), bem dotados (euphyes) e erticos (erotiki) e facilmente levados s
emoes (prs tos thymos) e aos desejos (epithymas); alguns tornam-se tambm mais
tagarelas. Muitos so tomados por enfermidades devido a este calor estar prximo do tpos
pensante (noero tpous), so tomados pelas enfermidades manacas (manikis) ou de
entusiasmos (enthousiastikos), da surgem Sbylas e Bkides e todos os possessos (ntheoi) no
caso de no advirem de enfermidade, mas de mistura natural.

A este proceder terico-clnico, cujo sentido hermtico h muito se encontra dbio,


Pigeaud (1988: 12) qualificou de fsica absolutamente estranha. Sua explicao para o
hipottico hedonismo dos melanclicos se d a partir de uma busca desenfreada por evaso,
mas numa imerso no mundo: Dessa maneira, o melanclico sempre empurrado para a
busca do prazer, que no mais que uma maneira de acalmar a sua dor, nascida da corroso
da bile negra (idem: 41). Mas isso, certamente, tambm confunde mais do que ilumina, visto
no ser mais possvel uma distino entre o melanclico que se diverte daquela pessoa sadia,
em busca de prazeres. O texto da escola peripattica chega a ser ambguo em inmeras

32
passagens, especialmente quando apresenta uma vasta gama de interconexes humorais que
mais confundem do que explicam23. Atravs da teoria dos humores, o Problema XXX tenta
fazer uma escala gradativa que vai do melanclico tomado por enfermidade manaca, at os
bem dotados, passando ainda pelos erticos, tagarelas, etc. Mesmo com todos os
problemas relativos hermenutica do texto original, segundo a tradutora Elisabete Thamer
(1999), pode-se notar a incidncia de termos compostos a partir da raiz thyms (athyma,
prothmos, euthyma, epithyma, disthyma, entre outros), de significao bastante complexa,
que abrange: sopro; alma; princpio de vida; princpio da vontade, da inteligncia,
dos sentimentos e das paixes; vontade, desejo. Ou seja, a prpria etimologia grega d
origem a uma srie de dilemas conceituais. Mas h tambm outras formas de incidncia mais
plausveis, como a das palavras iniciadas pela preposio ek (fora, para fora): kstasis,
kphysis, eklei, kchysis, excho, ekdzseis, ktopoi, exaphnes, a qual parece anunciar uma
concordncia, talvez a de que a bile negra traga implcita a ideia do estar fora, ou de
alheamento frente a uma situao supostamente normal e regulada, em relao ao ser humano.
Isso se evidencia, de maneira positiva, em outra parte do texto, quando Aristteles faz a
famosa aluso ao poeta siracusano Maraks, o qual era melhor poeta quando estava em
xtase.
Mas o certo que Aristteles, como lembra Solomon (op. cit.: 267), mesmo propondo
que o corao tinha um mecanismo regulador que controlava os quatro humores, e que tanto o
calor quanto o frio poderiam perturbar um equilbrio ideal, acreditava numa possvel ecloso
criativa a partir de um certo grau de aumento da bile negra, porm moderado:

A viso de Aristteles sobre a depresso, diferente da de Hipcrates, no era inteiramente


negativa. Aristteles tirou de Plato a noo da loucura divina e a medicalizou, associando-a
melancolia. Embora Aristteles buscasse modos para entender e abrandar a doena, ele tambm
sentia que uma certa quantidade de bile negra fria era necessria ao gnio.

Mas, no momento em que a bile negra fria aumentava em excesso, o indivduo


melanclico poderia se tornar epiltico, apopltico ou mesmo suicida. O suicdio outro dos
temas discutidos pelo Problema XXX, tambm posto em relao com a bile negra e sua
dnamis. O aumento excessivo de bile negra fria produziria distimias sem razo, sendo este

23
Por exemplo, um calor excessivo, combinado com um mediano, produziria o melanclico sensato
(phronimteroi), em oposio ao excntrico (ktopoi). O mesmo princpio, que poderamos denominar de
aleatrio, tambm presidiria ao elemento gua, que poderia ser, a um s tempo, fria e quente, de acordo
com as suas caractersticas trmicas diante de algum hipottico evento exterior: Assim, quando algo temvel
(phobern) anunciado, se por acaso a mistura estiver fria, [ela] produz covardia; pois ela preparou as vias do
temor e o temor gela (katapschei). Demonstram [isto] os temerosos (perphoboi): pois eles tremem. Se, por
outro lado, [a mistura] estiver mais quente, o temor se reduz justa medida (t mtrion), e [permanecer] nele
prprio e no-afetado (apath) (ARISTTELES op. cit.).

33
o principal motivo dos abruptos suicdios de indivduos jovens, comparados aos dos que
destroem a si mesmos aps longa embriaguez. O calor tornaria os homens, em geral,
eutmicos (positivos), enquanto um sbito aumento do frio poderia catalisar sensaes
perigosamente atmicas ou distmicas (negativas)24:

Alguns dos melanclicos mantm-se atmicos depois de terem bebido, pois o aquecimento do
vinho apaga o aquecimento natural. O calor, prximo do tpos onde pensamos e temos
esperana, torna-nos eutmicos. E por isto que todos tm o desejo de beber at a embriaguez,
pois o vinho, excessivo, torna-nos, a todos, esperanosos, como a juventude aos meninos: pois,
se a velhice desesperanada, a juventude , por sua vez, plena de esperana. Existem alguns
poucos aos quais as distimias os tomam enquanto bebem, pela mesma causa [que tomam] a
alguns depois da bebida. Ento, naqueles em que o calor extinto, surgem atimias e eles se
enforcam mais. por isso que os jovens e tambm os velhos mais se enforcam25. Pois, se por um
lado, a velhice extingue o calor, por outro, o pathos, que natural, o tambm o prprio calor
extinto. Pois aqueles em que se apaga subitaneamente (exaphnes), a maior parte se mata, de
modo a espantarem-se todos, por no se dar um sinal prvio. Ento, a mistura oriunda da blis
negra tornada mais fria, como se disse, produz atimias de todo tipo; sendo mais quente, por sua
vez, eutimias. Por isso que as crianas so mais eutmicas, ao passo que os velhos so mais
distmicos. Pois [aqueles] so quentes e [estes] frios: pois a velhice um resfriamento. Mas
ocorre de [o calor] se apagar subitamente, devido a causas exteriores, como [o que ocorre] contra
a natureza com [as coisas] inflamadas, por exemplo, quando se verte gua sobre o carvo
[ardente]. Por isso alguns se matam ao sair da embriaguez: pois o aquecimento oriundo do vinho
trazido de fora; quando [ele] apagado, sobrevem o pathos (ARISTTELES op. cit.).

Assim, para o Problema XXX, todos os seres humanos estariam expostos


melancolia, seja em transtornos transitrios sem nenhuma significao psquica sria (em
termos de danos na constituio mental), ou na melancolia natural equilbrio daninho na
anormalidade.
Muitos outros filsofos e mdicos continuaram discutindo teoricamente a melancolia,
no mbito da Antiguidade clssica, posteriormente a Hipcrates e Aristteles; geralmente, sob
o prisma do pragmatismo mdico-clnico, ou seja, em busca de provveis curas. Como a obra
de Klibansky & Panofsky, e tambm a de Solomon, aprofundam bastante a importncia de
cada um deles, cumpre apenas breves citaes a: Ccero (que, na obra Tusculanes, chamou a
melancolia de cegueira geral da mente, contrastando-a com a insnia que brotava da
mera depresso); Posidnio (considerado o primeiro a reconhecer uma espcie de dom
proftico do melanclico enfermo); Asclepades de Bitnia (amigo pessoal de Ccero, que
dividiu a enfermidade mental, de uma maneira geral, em trs categorias: 1. o frenesi que

24
Atualmente, a psiquiatria dispe de vrios termos para explicitar a ausncia de nimo, que descendem de
razes gregas: atimia (embotamento afetivo); alogia (pobreza da fala, ou ausncia de contedos de
linguagem); apatia (descuido no arranjo pessoal e na higiene, falta de energia); anedonia (associabilidade,
perda de interesse por diverso, incapacidade de criar amigos), etc.
25
Elisabete Thamer explica que h edies divergentes sobre este ponto, por problemas de traduo. Em suas
palavras: Algumas edies incluem a partcula `( , usada em comparaes, o que modifica o sentido desta frase
para: os jovens, mais do que os velhos, se enforcam (Cf. ARISTTELES op. cit: nota 32).

34
apareceria subitamente, acompanhado de febre; 2. a tristitia espcie de tristeza leve, mas
duradoura; e, 3. uma forma absolutamente crnica que brotava de um transtorno da
imaginao, ou transtorno do entendimento; entendida a melancolia como passvel das
categorias 2. e 3.); Menodoto de Nicomdia (que, no sculo I d.C., receitava para o tratamento
da melancolia viagens, ginstica, massagens e gua mineral); Arqugenes de Apamea (que
tentou separar a enfermidade que provavelmente tinha sua origem na bile negra da mania
aguda, forma crnica da loucura; ou seja, a melancolia seria apenas um sintoma menor desta);
e Sorano de feso, que tambm traou uma ntida distino entre a loucura, localizada na
cabea, e a melancolia, localizada no corpo de um modo geral, e no na bile negra, sendo
esta a substncia em si, produzida e expectorada pelo corpo. Alm destes, destacam-se ainda
Galeno (129 - 201), famoso mdico cuja influncia ser sentida sobretudo ao longo da Idade
Mdia que seguiu os preceitos da escola hipocrtica e a teoria dos humores, mas com
algumas contribuies originais: por exemplo, entreviu trs espcies de melancolia, segundo a
bile negra afetasse ao encfalo, ao corpo inteiro (por intermdio da circulao sangunea) ou
ao estmago. Galeno acreditava que alguns alimentos e bebidas especficas poderiam
aumentar a produo da bile negra, a exemplo dos vinhos escuros: os vinhos densos e
escuros so os mais prprios para engendrar o humor atrabilirio (2005: 835). Afirmava
tambm que haveria dois tipos destacados de melanclico: o que sofre com a vida, mas teme
morrer e o que teme a morte, mas ao mesmo tempo a deseja:

Existem diferenas entre os melanclicos. Todos so presas de medo, tristeza, acusam a vida e
odeiam os homens, mas no desejam morrer. Dentre estes, h os cuja essncia da melancolia o
medo da morte. Outros parecero bizarros: temem a morte e ao mesmo tempo a desejam (idem:
836).

Como indica Solomon, Galeno formulou tambm o conceito dos nove temperamentos,
inspirado em Hipcrates e nos vrios tericos da melancolia cujos escritos teve em mos.
Cada um desses temperamentos se corresponderia a um tipo de personalidade, incluindo a
especificamente melanclica, concebida no como patologia, mas como parte do eu: H
pessoas que so, por natureza, ansiosas, deprimidas, angustiadas, sempre pensativas; o
mdico pode fazer pouco por elas (HIPCRATES apud SOLOMON op. cit.: 270 grifo
meu). Temos aqui uma nova configurao de normalidade anormal, com a ideia de que
certas pessoas poderiam aparentar distrbios melanclicos sem ser necessariamente presas
deles. Mas Galeno tambm observou, semelhante a outros tericos, que uma melancolia
patolgica poderia existir atravs de leses no crebro, bem como desequilbrios

35
humorais (curiosamente, em nossos dias, fala-se em desequilbrios hormonais) ocasionados
pelos desnveis da atrabile.
J Areteus da Capadcia (sc. I d.C.) outro terico responsvel por demarcar a
melancolia da mania (loucura), associou quela ao conceito de imaginao ou fantasia:
A melancolia uma afeco sem febre, na qual o esprito triste se fixa sobre a mesma ideia
(2005: 852). Areteus pintou um dos mais completos quadros clnicos em relao ao
melanclico de ideia fixa na Antiguidade:

Os doentes ficam taciturnos, tristes, abatidos, apticos, sem razo aparente; pois a doena
comea sem causa; eles ficam, em seguida, irascveis, de um humor difcil, dormem mal e
acordam-se sobressaltados, tomados de terror. medida que o mal aumenta, o terror torna-se
mais forte [...]. Sua imaginao desregrada lhes faz ver, durante a noite, coisas que no podem
existir durante o curso normal da natureza. Caso haja progressos ulteriores, tornam-se
misantropos, detestando a sociedade; queixam-se de males imaginrios, maldizendo a prpria
vida, desejando a morte (idem: 853).

H, ainda, Rufo de feso (sculo II d.C.), considerado outro grande estudioso da


melancolia em mbito antigo, o qual erigiu um importante edifcio terico em relao ao
tema. Rufo escreveu uma obra intitulada Da melancolia, da qual restaram vrios fragmentos
em livros de outros autores e discpulos (incluindo, segundo Klibansky & Panofsky, autores
rabes do sculo IX). Ele se destaca dos anteriores mais preocupados em encontrar solues
mdicas e fsico-qumicas ao problema da melancolia ao retomar e, de certa forma,
clarificar, um tema caro proposto pelo Problema XXX, a saber, a relao existente entre a
melancolia e a inteligncia: As pessoas de inteligncia sutil e perspicaz tm um pendor
melancolia, porque possuem rapidez de reao, muita premeditao e imaginao (RUFO
apud KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 71). Assim, a preeminncia intelectual seria
uma consequncia direta da melancolia natural, tida agora sob um prisma positivo, diferente
daquela outra melancolia natural vista anteriormente, da escola peripattica.
Rufo discutiu ainda o conceito de melancolia moral dos filsofos estoicos, propondo
pioneiramente que a atividade mental seria a sua gnese: Digo que a melancolia vem da
muita cogitao e aflio (idem: ibidem). Esta nova percepo vai tambm de encontro ao
Problema XXX, que focava a origem da melancolia unicamente na bile negra, mesmo
endossando alguns atributos em relao inteligncia dos mais preparados. Assim, o trgico
destino do homem genial vem a ser meramente o spleen de um erudito sobrecarregado
(KLIBANSKY & PANOFSKY idem: ibidem). Isso tem um peso enorme, dentro da
concepo de melancolia adotada da em diante, ligada especificamente reflexo e
inteligncia, ou profunda cogitatio. H, ento, com esta nova abertura, uma espcie de

36
aceitao, ou melhor, de associao, dos indivduos que se destacavam pela inteligncia com
a melancolia tema, de certa forma, esboado pelo Problema XXX. Mas Rufo diga-se de
passagem tambm era partidrio da teoria dos humores, como todos os de sua poca, e
acreditava que a melancolia tambm poderia eclodir a partir dos hbitos alimentares,
particularidade j discutida pelo Problema XXX. Em suma, de toda esta grande exegese
antiga sobre o tema da melancolia, pode-se dizer hoje que os gregos, entre tantas outras
coisas, tambm foram os pioneiros.

* * *

Em mbito literrio propriamente dito quando a autoconscincia da Hlade passou a


ditar a esttica do mundo ocidental a forma que mais chegou prxima de possuir um verniz,
digamos, em parte melanclico, foi o treno, especialmente em sua variao mondia, presente
tanto ao discurso pico, como ao lrico e ao dramtico.
Segundo Sousa (1966: 15), houve certa confuso em relao aos diversos tipos de
trenos (ou komms) na Antiguidade, sendo escolhido, ulteriormente (na poca alexandrina),
este termo, na busca de um sentido mais unvoco para o conceito de lamento fnebre. Outra
forma muito utilizada pelos poetas do passado foi a endecha, em acordo com Mascarenhas
([19..]):

termo derivado do latim indicta (declarao das virtudes dos mortos), o qual designa a
composio potica que tem origem no epicdio grego, canto fnebre, variante da elegia e do
treno ou trenodia, termos com que entre os gregos se cunhavam as ladainhas ou cantos fnebres.
A trenodia e o epicdio podem considerar-se variedades do encmio j que a lamentao fnebre
era, antes de mais, um hino elogioso. A distino entre trenodia e epicdio resulta da primeira ser
cantada junto ao corpo do defunto ao passo que tal podia no suceder com a segunda
composio. A trenodia possui a variante mondia, canto triste e solitrio de tom fnebre. O
epicdio, a trenodia e a mondia correspondem s nnias latinas, ladainhas ou oraes cantadas
pelas carpideiras em memria dos defuntos durante as procisses funerrias em Roma. O
epicdio foi cultivado, por exemplo, por Catulo e Ovdio e a trenodia por Pndaro e Proprcio.
Estas composies poticas foram introduzidas no Cristianismo estando presentes nas
lamentaes bblicas de Jeremias. Na Idade Mdia, os poetas ligaram a forma latina aos temas
cristos no canto de devoo aos mortos.

Na grande parte das trs referidas ambincias formais (pica, lrica e trgica), a
literatura grega (como hoje a conhecemos) apresentar muitos exemplos, como afirmado
anteriormente, de discurso triste, sendo bem mais rara a irrupo do discurso melanclico
disfrico. A queda e a desonra, frutos nefastos da hybris, sero geralmente os vetores
catapultantes do cantar trendico, que estar bem mais prximo da mundiviso hipocrtico-
platnica que peripattica.

37
Nesta grande epopeia intitulada Ilada, podemos j encontrar indcios da presena do
discurso triste em trechos especficos. E, algumas vezes, caractersticas fortemente associadas
misantropia melanclica. A ira e a clera outras presenas da desmedida so cantadas
desde o primeiro verso da obra, associadas ao destemor e ao herosmo tanto de guerreiros
teucros como argivos: Canta-me a clera deusa! funesta de Aquiles Pelida, / causa que
foi de os Aquivos sofrerem trabalhos sem conta (HOMERO [19..]: 47). Porm, mister
ressaltar, conforme lembrou Julio Cortzar (2006: 63): fala-se em ira, mas o que se canta
no a clera, mas sim suas consequncias.
Mesmo assim, ainda existem evidncias que constituem os primeiros topoi da
melancolia literria no Ocidente. Homero cita o lendrio Belerofonte, como odiado pelos
deuses aps tentar se comparar a eles: Mas, quando, alfim, se tornara tambm, pelos deuses,
odiado, / e pelos campos Aleios famosos vagava sozinho, / a alma por dentro a roer e a fugir
do convvio dos homens [...] (HOMERO op. cit.: 157). Cita tambm, pela voz do deus
Apolo, a tristeza qual se entregara o heri Aquiles, aps perder a escrava Briseide, passando,
a partir da, os dias fechado em sua tenda. O deus tenta, dessa forma, insuflar a coragem dos
troianos apontando a sua retirada dos combates: No mais o filho de Ttis, Aquiles, com eles
se encontra, / sim, ruminando nas tendas a bile que o peito lhe amarga (idem: 124 grifo
meu). Em outro momento de desiluso, quando o parceiro Ptroclo morre aps combate com
Heitor, Aquiles se martiriza a ponto de se jogar na terra, aps ser envolvido por uma nuvem
de dor (ibidem: 402). Chama ateno o fato de que os personagens principais da Ilada,
heris de frreas entranhas, ao mesmo tempo em que se medem pela fora e virtudes
guerreiras, tambm so capazes de verter copiosas lgrimas pela perda dos amigos nas
batalhas ou at mesmo dos bens saqueados durante as mesmas. Aquiles, paradigma blico,
eleva o pranto ao lado do rei Pramo, o qual consegue chegar at sua tenda com a ajuda de
Hermes, sem ser notado pelos sentinelas. Aquele chora Ptroclo e sente saudades do seu pai,
contemplando com nostalgia a figura imponente de Pramo que, por sua vez, relembra ao
divisar a estatura possante de Aquiles o filho Heitor, recm-assassinado pela ira do Pelida.
Em meio ao pranto, Aquiles ainda tem o dom da palavra e augura (ibidem: 530):

Sempre viver em tristeza, eis a sorte que os deuses eternos


de descuidada existncia aos mortais infelizes dotaram.
Sobre os umbrais do palcio de Zeus dois tonis se acham postos
de suas ddivas; uns, s de males; de bens o outro cheio.
Se, misturando-as, Zeus grande, senhor dos troves, as derrama,
quem as recebe ora goza, ora males por sorte lhe tocam;
mas o que dele recolhe somente infortnios, escrnio
vivo se torna; em extrema misria, na terra divina
condenado a vagar, desprezado por homens e deuses.

38
Em seu discurso triste, o heri Aquiles parece ecoar, neste momento, os personagens
melanclicos citados pelo Problema XXX da escola peripattica um indivduo superior
que, mesmo acometido por provveis desnveis de bile negra, no compromete sua atuao no
campo de batalha. Ele observa e lamenta a fragilidade de todas as coisas, mas tambm
potencializa as virtudes pessoais e o senso de dever. Como se trata apenas de um sbito
desnvel, o Pelida ir, em seguida, retomar o tom e o idioma da moderao grega, como
corrobora o narrador da Ilada: Logo que Aquiles divino saciado ficou de gemidos / e os
membros todos e o peito sentiu libertados da angstia [...] (ibidem: 530). Ento, Aquiles
prossegue em seu discurso: [...] apesar de angustiados, / conveniente deixar que as tristezas
no peito se aplaquem. / Nada o homem lucra em deixar-se invadir pelo glido pranto [...].
Esse o ideal grego de virtude do guerreiro e de homem superior, que se comove ante os
fastos da guerra, chegando mesmo s portas da melancolia, mas faz-se indmito, ao ponto de
a ela no se sujeitar. Da a presena do discurso triste, que admite a pacificao e sempre
motivado por uma causa especfica: como heri pico, se Aquiles escolhe morrer jovem, o
ser unicamente em troca da imortalidade de seu nome e glria no porvir. Jaeger (op. cit.: 32)
lembra que a aret dos tempos homricos s se aperfeioa com a morte fsica do heri;
contudo, Curtius (1979: 174) completa: A virtude especfica do heri o domnio sobre si
mesmo.
Hesodo, outro clssico da pica antiga, tambm d mostras de como a tristeza sempre
esteve atrelada condio humana, na perspectiva literria grega. Na Teogonia, vemos a
contradio entre o aparecimento apolneo das Musas e seu contrrio, a Noite, ou o no-ser.
Esta ltima filha do Caos, espcie de matriz do sono, da morte e do esquecimento de si
prprio no que poderamos ficar tentados a ver alguns traos da melancolia, mas h, de fato,
uma srie de alegorizaes especficas do mito:

Noite pariu hediondo Lote, Sorte negra


e Morte, pariu Sono e pariu a grei de Sonhos.
A seguir Escrnio e Misria cheia de dor.
Com nenhum conbio divina pariu-os Noite trevosa.
As Hesprides que vigiam alm do nclito Oceano
belas mas de ouro e as rvores frutiferantes
pariu e as Partes e as Sortes que punem sem d:
Fiandeira, Distributriz e a Inflexvel que aos mortais
to logo nascidos do os haveres de bem e de mal,
elas perseguem transgresses de homens e Deuses [...]
ris hedionda pariu Fadiga cheia de dor,
Olvido, Fome e Dores cheias de lgrimas,
Batalhas, Combates, Massacres e Homicdios [...]
(HESODO 2006: 114-115).

39
A fatal e atroz corrupo da existncia humana produz um sentimento pessimista
associado finitude, agravado por um determinismo bem especfico ao contexto da
Antiguidade clssica, onde as trs irms denominadas Moiras (timoneiras dos fados,
segundo squilo26), determinavam a durao da vida e toda a sorte de provas e sofrimentos:
Cloto, Lquesis e tropos, encarnaes de uma lei inexorvel (KURY 2001: 271), j que
nem mesmo os deuses estariam livres delas.
NOs trabalhos e os dias, h outro momento simblico acerca da origem dos males
aos homens votados, no mito de Pandora que, ao abrir uma caixa vedada aos mortais, liberou
toda a sorte tanto de virtudes quanto de maus sortilgios ou pesares (kdea). Estes, antes
circunscritos simbolizando um tempo ideal em que o homem vivia ainda sem a conscincia
de sua mortalidade aps a liberao de Pandora, acabaram se fazendo presentes e
caracterizando a raa dos homens de ferro, a pior de todas, qual o prprio poeta diz
pertencer. Aps a abertura da caixa, o cu e a terra tornam-se repletos de nousi (doenas),
segundo Lafer (2002: 73), no apenas com seu sentido fisiolgico restrito mas
compreendidos como as punies enviadas pelos deuses; tudo o que atrapalha a vitalidade do
homem, como as pragas, a loucura ou os discursos delirantes.
Dentro do gnero lrico (mlico), so infelizmente escassos os materiais que at ns
chegaram em sua completa integridade; muitos dos livros de poesia lrica que a Grcia antiga
legou ao mundo s subsistem em forma de fragmentos. Mesmo assim possvel descobrir
ideias que se transformariam em arqutipos literrios, como a desiluso amorosa, a
precariedade da condio humana, a percepo da inutilidade de todas as coisas, enfim,
caminhos possveis para que tanto o discurso triste como o melanclico disfrico possam se
presentificar enquanto tessitura artstica27.
De acordo com Coquelin & Lejealle (1967: 3080), a partir do sculo VIII a.C. j
possvel identificar a existncia de uma poesia lrica feita para ser recitada ao som de
instrumentos como a flauta e a ctara s aos poucos a escrita prescindiu da msica por
completo. Houve vrios subgneros lricos, como o nomo (canto litrgico em honra a um
deus), a elegia e o treno (lamentos fnebres), o jambo (de inspirao sapiencial), as canes
ou odes ligeiras (de inspirao bquica, ertica ou guerreira), o himeneu (canto nupcial), o
pe (canto de ao de graas), o hipoquerma (canto coral), o ditirambo (canto executado na

26
Prometeu acorrentado (1941: 100).
27
Na realidade, extremamente difcil analisar as diferenciaes entre ambos os discursos atravs de fragmentos
esparsos, em contextos to distantes do nosso prprio.

40
festa das vindimas), o epincio (ode triunfal), o encmio (hino panegrico), o prosdion (canto
de procisso), a partenia (canto das procisses femininas), o embatrio (cntico para a
marcha de guerra), etc. Dentre todos os subgneros, nos quais possvel detectar os
prenncios de um mal-estar em literatura, seja pela presena dos topoi ligados morte, seja
pela expresso de sentimentos de tristeza donde afloram certos tpicos comuns melancolia,
destacam-se as elegias e os trenos. Um fato importante, de acordo com Sousa (1966: 33),
que, j na Antiguidade, os gramticos diferenciavam a lamentao fnebre que ocorria na
obra dos poetas, daquela outra, espontnea, dos circunstantes, no momento do bito,
submetida s normas do ritual fnebre, ofcio desempenhado por carpideiras de profisso28.
Ou seja, j se falava em uma tristeza literria. A esta, deu-se o nome de treno, a lamentao
fnebre em forma potica, tal como a encontramos na epopeia, na lrica e na tragdia
(SOUSA idem: 33).
Aps o estudo da compilao que J. M. Edmonds fez, ainda na dcada de 1950, em
torno dos poetas elegacos gregos, constata-se que, entre eles, abundam poemas onde so
exaltadas a grandiosidade dos heris mortos em batalha, as penrias da possvel escravido
sob o jugo estrangeiro, a carnificina de Ares nos campos de guerra, alm de moralidades e
admoestaes que se desenrolam ao infinito. A elegia era entendida como um gnero literrio
especfico, composta por uma srie de dsticos, formados, cada qual, de um hexmetro e de
um pentmetro (SOUSA ibidem: 80) e no tratava, unicamente, de temas ligados morte e
ao pessimismo. Assim, raros so os trechos efetivos, entre os fragmentos que nos restaram,
em que uma nota de puro desalento aparece, como a constatao de Slon (1954: 133), de que
Nenhum mortal feliz, mas todos os homens, sob o sol, so infortunados; ou o dstico
elegaco de Simnides, onde afirma-se: Nada sem malefcios, ou melhor, dez mil so as

28
Um estudo interessante sobre o cerimonial fnebre da antiga Hlade pode ser conferido em ALIRANGUES,
Loretta M. Funerary practices - greek burial and lamentation rituals (Cf. Bibliografia). Segundo a autora, a
Greek funeral was carried out in three stages: the body was prepared and laid out (prothesus or wake), the body
was moved to the place where it would be interred (ekphora or procession), and the body or cremated remains
were deposited in the tomb or grave []. The most important part of the prothesis was the ritual lament. While
singing, the persons involved would move around the bier in a pattern resembling a dance. The goos was an
improvised lament sung by friends and relatives. Another type of lament called the threnos was sung by
professional mourners. The hired singer would lead off the lament followed by the family singing the goos. A
chorus of women cried out in accompaniment. In the Pre-Classical period (750-500 B.C.) the entire lament was
sung in chorus, while in the Classical period laments called kommoi were sung in turn by principal singers and a
chorus []. The women tore at their hair and lacerated their cheeks with their fingernails [...]. The men
remained behind to finish the preparation of the tomb or grave. When all was done, a stele, very similar to
modern gravestones, was placed over the grave. When a body was interred in a tomb instead of a grave, it may
have been one of the following types: a peribolos, which was a family plot; a polyandreion, which was a
communal grave; or a heroon which was a monumental tomb built for heroes and VIPs and their families [...].
Outras informaes sobre o assunto em Fullerton (2002: 49).

41
perdies humanas; antigos pesares e tristezas so sua herana (idem: 215); ou, ainda, alguns
preceitos negativistas em relao existncia, por Mimnermo de Colfon (ibidem: 91):

E quando o final da maturidade passar,


melhor estar morto do que vivo [...]29.

Um elegaco cujo eu-lrico aparece como um bom exemplo de discurso triste por
conta da grande quantidade de poemas preservados, apontando para possveis sentidos e
intencionalidades foi o de Tegnis de Mgara (sculo VI a.C.), segundo Coquelin &
Lejealle (op. cit.: 3080), aristocrata que viveu no ostracismo aps ter sido expulso de seu pas
pelo partido democrata dominante. Em suas elegias, dedicadas aos amigos, especialmente a
Cirno, d conselhos e vaticnios acerca da preponderncia dos maus, que se tornam ricos e
cheios de prestgio, em relao aos de boa ndole, relegados forosamente a perambular por
terras ignotas. Em no poucos versos, entre os 1389 de elegias e jambos catalogados na
coletnea de Edmonds, o eu-lrico de Tegnis parece ter buscado no discurso triste um motivo
de expresso. Com traos aparentemente autobiogrficos, cantou a tristeza em se ver privado
da contemplao das paisagens de sua terra natal, como so exemplos os versos 1318a-1318b:
miservel! [...] afronta para meus amigos devido aos meus sofrimentos (TEGNIS 1954:
393).
O eu-lrico se refere a si constantemente como miservel, infeliz (na traduo de
Edmonds, aparece com frequncia o adjetivo wretched), incapaz de superar as ondas de
adversidade e penria que o destino lhe confere, como lemos nos versos 619-620: Com o
corao aflito, no suportamos a altura da onda da Penria (idem: 303). Essa disforia entre o
locus amoenus constantemente idealizado e relembrado de seu pas natal, em oposio
realidade do exlio, faz com que o eu-lrico assuma algumas vezes uma espcie de apatia em
sentido hipocrtico capaz de torn-lo indiferente aos fenmenos circundantes, notadamente
nos versos 419-420: Muitas coisas passam por mim sem que, contudo, as perceba. Sou o
silncio da necessidade [...] (ibidem: 279). Outras vezes, o poema assume um tom
notavelmente mrbido, a exemplo dos versos 1070a-1070b, quando o eu-lrico se rejubila
porque ir, muito em breve, habitar a manso dos mortos, o Hades: Esteja feliz, minha alma;
outros homens logo viro, mas estarei morto e irei terra negra (ibidem: 355). A mesma
cravelha mrbida aparece nos versos 1219-1220, em que se aconselha a no aparentar
felicidade frente a um homem tomado de tristeza: Nunca devemos sorrir, na alegria de nossa

29
Mimnermo comparou o ser humano s folhas passageiras numa de suas elegias, imagem que se tornaria
recorrente ao longo da literatura ocidental ainda na Antiguidade. Em Pndaro (VI-V a. C.), por exemplo, lemos
ser o homem o sonho de uma sombra (Pticas, 8: 95-97).

42
boa fortuna, Cirno, quando nos sentamos ao lado de um pranteador (idem: 379). Mas os
temas da morbidez sero contraditos em vrias outras passagens, revelando que se trata
efetivamente do discurso triste, j que, em grande parte, parecem motivados por elementos de
ordem prtica como, por exemplo, a decepo com os amigos e o exlio. Enquanto a
hiprbole do discurso melanclico disfrico tem a si mesmo como centro, no caso do eu-lrico
de Tegnis, constata-se sempre que h uma esperana clara de retorno ao lar, mesmo que esta
seja pintada em tons sombrios, j que parece convicto acerca da vaidade, da falsidade e
presuno humanas. Acrescente-se a isso o fato de que, na melhor tradio lrica, Tegnis
tambm cantou o amor e o vinho. Em outro excerto (versos 1135-1136), se refere esperana,
de maneira especfica e positiva: A Esperana o nico dos bons deuses ainda em meio
humanidade; / os outros nos abandonaram e partiram para o Olimpo (ibidem: 271). Nos
versos 1029-1036, pede prpria alma para ser paciente diante da adversidade: S paciente
na desgraa, minha alma, / de toda maneira sofrendo o intolervel (ibidem: 351).
No foram encontrados exemplos que pudessem aludir ou expressar estados
patolgicos de melancolia na literatura dos elegacos gregos. J no lirismo mondico da
chamada poesia mlica inseparvel da melodia e, por vezes, acompanhada de dana
(COQUELIN & LEJEALLE op. cit.: 3080-3081) pude vislumbrar certos fragmentos onde
h alguns lampejos pioneiros que configuram os primeiros passos do discurso melanclico
disfrico na literatura do Ocidente. Esses fragmentos se encontram na obra de Safo (630?-
560? a.C.) que, mesmo seguindo a lrica amorosa de seus predecessores e contemporneos,
como Terpandro, Alceu e Anacreonte, destacou-se destes ao menos, no que de se supor
em consonncia com os fragmentos que restaram ao dar nfase no apenas aos eflvios
positivos de Eros e Afrodite mas, da mesma forma (e mais intensamente), aos negativos. Safo
soube exprimir as desiluses da paixo de forma pioneira na histria da literatura, traando,
como lembra Yves Hersant (op. cit.: 10), uma encruzilhada entre o sofrimento espiritual e a
no sublimao do amor fsico, mas foi alm disso (pois, se no tivesse ido, configuraria
novamente o discurso triste). A patologia melanclica se faz construto literrio no momento
em que se emborca sobre si mesma e parece adquirir vida prpria, metanarrativamente
falando. O aprofundamento vertiginoso de sensaes de mal-estar caminha vrios passos
adiante do simples desaparecimento da pessoa amada. H um embrionrio deleite quase
masoquista em se relatar os estados disfricos aos quais o eu-lrico se v entregue ou afirma
estar; em suma, se ensaia um certo fascnio em relao prpria identidade fragmentada.
Como o ser ausente no retornar (principalmente, no corpo do poema), propondo uma
possvel pacificao do instinto no sublimado para utilizar uma expresso psicanaltica a

43
irrupo da melancolia ganha ainda mais fora e registro atravs dessa fuga causa primeira
(a ausncia). Segundo Hersant (idem: ibidem),

Safo no inventa apenas o lirismo ertico, para glria da beleza feminina. Ela no apenas inspira,
bem depois de seu suicdio lendrio, geraes sucessivas de poetas []. Fonte de toda reflexo
sobre a separao amorosa, sobre a dor ntima, ela inventou o mal de amor [...]. Sua poesia tem
qualquer coisa de ritualstico, ela faz ecoar o grito do corao e do desejo.

Dessa forma, a lrica de Safo considerada por vrios estudiosos como um dos marcos
inaugurais da decepo amorosa em sua dico literria (o mal de amor), a qual, em alguns
casos a serem analisados nos prximos captulos, constituir a mesma desculpa para o vetor
oscilatrio da expresso de sentimentos mrbido-melanclicos nas literaturas europeia e
brasileira do sculo XIX. Como deixa claro Hersant, entre o stimo e o sexto sculos antes de
Cristo, Safo cantou o tnue fio que interliga a felicidade nusea. Numa superposio da vida
obra, e vice-versa, comentadores psteros como Menandro, Estrabo e Ovdio, chegaram a
sugerir que a poetisa era melanclica e seu suicdio (lendrio) comprovaria tal fato teria se
atirado num precipcio da ilha de Leucas, desesperada pelo marinheiro Faon, ou ento, pela
aluna tis. Lendas parte, alguns poemas seus demonstram uma sensibilidade de certa forma
excessiva, j observada inclusive por Longino (2005: 81-82) que, em seu tratado sobre o
sublime, no sculo I de nossa era, a chamou de delirante: Safo canta o amor e a beleza e
todos os antigos foram sensveis sua arte, que soube expressar os sofrimentos ligados aos
delrios do amor. Como exemplos dessa sensibilidade poderamos observar os conhecidos
poemas A tis30 e A uma mulher amada31:

A tis

No minto: eu me queria morta.


Deixava-me, desfeita em lgrimas:

Mas, ah, que triste a nossa sina!


Eu vou contra a vontade, juro,
Safo. Seja feliz, eu disse,

E lembre-se de quanto a quero.


Ou j esqueceu? Pois vou lembrar-lhe
Os nossos momentos de amor.

Quantas grinaldas, no seu colo,


Rosas, violetas, aafro
Tranamos juntas! Multiflores

Colares atei para o tenro

30
Traduo de Dcio Pignatari, in: 31 Poetas, 214 Poemas. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
31
Traduo de Joaquim Fontes, in: Eros, Tecelo de Mitos. So Paulo: Estao Liberdade, 1991.

44
Pescoo de tis; os perfumes
Nos cabelos, os leos raros

Da sua pele em minha pele!


[...]
Cama macia, o amor nascia
De sua beleza, e eu matava
A sua sede [...}

Cai a lua, caem as pliades e


meia-noite, o tempo passa e
Eu s, aqui deitada, desejante [durmo s].

Adolescncia, adolescncia,
Voc se vai, aonde vai?
No volto mais para voc,
Para voc volto mais no.

A uma mulher amada

Parece-me igual aos deuses


ser aquele homem que, sua frente sentado,
de perto, doces palavras, inclinando o rosto,
escuta,
e quando te ris, provocando o desejo; isso, eu juro,
me faz com pavor bater o corao no peito;
eu te vejo um instante apenas e as palavras
todas me abandonam;
a lngua se parte; debaixo da minha pele,
no mesmo instante, corre um fogo sutil;
meus olhos me vem; zumbem
meus ouvidos
um frio suor me recobre, um frmito me apodera
do corpo todo, mais verde que
as ervas
eu fico
e que j estou morta
parece [...]
Mas [...] [em meu abandono]".

No primeiro poema, A tis, o eu-lrico canta as saudades de uma amiga que se foi, e
sente um tormento que se avulta, aos poucos, fora do normal. Mesmo com a presena de
elementos fortemente erticos, ele prefere o estado de no-ser dura realidade de ter
continuamente que rememorar a existncia aparentemente solitria, no estado presente, e,
tambm, o instante decisivo de uma separao forada. Em seguida, do nono ao dcimo
oitavo versos, faz uma compilao dos instantes felizes que ambas (o eu-lrico autonomeado
de Safo e a tis ausente) soeram passar juntas. Do vigsimo ao vigsimo segundo versos,
o eu-lrico reporta-se ao presente, criando uma disforia em relao ao passado idealizado e o
momento de ruptura, quando, num espao aparentemente noturno (so evocadas a meia-
noite e a apario das pliades), d-se a irrupo de um proto-discurso melanclico disfrico,

45
que se observa a si mesmo: meia-noite, o tempo passa e / Eu s, aqui deitada, desejante.
O desejo de algo que no se possui mais, a impotncia frente ao destino e ao determinismo
das Moiras, servem de amarrao para a irrupo da ltima estrofe, em que o eu-lrico faz
uma espcie de splica universal ao tempo que no estaciona (tempo este presentificado na
palavra adolescncia, que tanto pode ser um atributivo para a tis ausente, como metfora
do escoamento das horas em direo ao nada):

Adolescncia, adolescncia,
Voc se vai, aonde vai?
No volto mais para voc,
Para voc volto mais no.

Se A tis trata dos sentimentos de descontrole que vm ao lume graas ausncia,


A uma mulher amada aparece como seu contrrio, ou seja, enumera e caracteriza as
sensaes de se estar prximo da pessoa amada e idealizada, com a mesma sensibilidade
excessiva. Ao simples constatar de sua presena, o corao parece retardar os batimentos, a
lngua se avoluma a ponto de no proferir palavra, os olhos no enxergam, os ouvidos
zumbem, todo o corpo inundado de suor e quase se paralisa tem-se a impresso de
verdadeira morte.
No podemos esquecer do argumento de Arnold Hauser (2000: 73), de que
provavelmente a poesia lrica grega antiga pudesse ser uma realizao coletiva, para a qual a
ideia contempornea de subjetividade floresce anacrnica: a poesia dos rapsodos era uma
realizao coletiva, possesso comum e indivisvel de uma escola, corporao ou grupo.
Nunca nenhum deles considerou os poemas que recitava como propriedade pessoal. Mas
como o discurso melanclico disfrico pode se manifestar tanto atravs de uma tentativa de
imerso, como de um afastamento do eu excessivos (ambos formas de alheamento), o que
importa descobrir os recursos que aparecem na escrita, mais do que discutir a ideia em si do
nascimento ou no de uma subjetividade moderna na literatura grega, assunto no menos
fascinante, mas que foge a minha perspectiva32. Em todo o caso, acredito ser importante
saber, como afirmou Havelock (1996: 27), que uma grande parte dos versos de Safo pode ser
lida como poesia de simpsio; e o resto como hinos de culto ou cantos processionais. Em
outras palavras, no caso grego realmente muito difcil isolar por completo a poesia de seu
contexto e funo sociais:

32
Em suma, no se pode apreciar a lrica grega sob a luz de cnones posteriores, em grande parte devedores dos
poetas romnticos de fins do sculo XVIII e do sculo XIX, sem provavelmente cair no anacronismo, ou
melhor, o exerccio da imaginao subjetiva, uma das marcas do romantismo, implica uma valorizao do
pessoal e do ntimo [do privado] que ps-helnica (HAVELOCK 1996: 27).

46
A poesia elegaca, como a lrica, era um componente funcional do acervo da comunicao
passvel de preservao oral. Nenhum desses dois gneros, em suas formas arcaicas, perdeu
jamais o contato com as exigncias didticas a que deviam acomodar-se. O dstico elegaco,
aproximando-se, como o faz, da feio do aforismo, manifesta sua funo didtica de maneira
mais bvia quando se compraz na sabedoria exortativa e meditativa. Mas o sapiencial no est
ausente da lrica de Arquloco e de Safo, e mostra-se eminente em Simnides. Arquloco e Safo
so exemplos que convm citar, simplesmente por que eles so os autores favoritos daqueles
historiadores dispostos a ver na lrica grega o surgimento de uma poesia puramente do ntimo, da
conscincia pessoal [...] mas a psicologia da composio no pode ser compreendida nos limites
assinalados pelos pronomes pessoais (HAVELOCK idem: ibidem).

No se pode, tambm, simplesmente esquecer da forte influncia da oralidade na


construo dos gneros pico, lrico e trgico. At que ponto ela moldou a escrita ficcional
tambm assunto que nos foge. Para o presente trabalho mais importante o fato de que, da
passagem da poesia rapsdica homrica para a lrica e, desta, para a tragdia tica do sculo
IV a.C., se d uma nova caracterizao do treno, como podemos conferir nas tragdias que
chegaram aos nossos dias33. Werner Jaeger (1995: 296) notou bem isso e soube captar, em um
pargrafo, toda a importncia que teve a demarcao do primeiro ator em relao ao
tradicional coro das festas dionisacas:

A concentrao de um destino humano inteiro no breve e impressionante curso dos


acontecimentos, que no drama se desenvolveu ante os olhos e os ouvidos dos espectadores,
representa, em relao epopeia, um aumento enorme do efeito instantneo produzido na
experincia vital das pessoas que ouvem [...]. Bastou que um poeta visse a fecundidade artstica
do entusiasmo ditirmbico e fosse capaz de traduzi-la numa representao cnica e de transferir
os seus prprios sentimentos para o eu estranho do ator. Assim, o coro, de narrador lrico,
converteu-se em ator e, portanto, em sujeito dos sentimentos que at ento apenas havia
partilhado e acompanhado com as suas emoes (grifo do autor).

Em todo o caso, a tragdia grega pode ser compreendida como um fenmeno artstico
dentro de um prisma histrico e esttico, at certo ponto, bem delimitado. Em tal contexto, os
trenos eram cantados ou declamados por um ou dois atores ou, ento, em unio com ou pelo
coro e constituam importantes momentos entre as cenas propriamente ditas, sendo que,
algumas vezes, serviam de analepses para que o pblico pudesse entender as origens da
situao disfrica na qual caam as personagens.
Na grande parte dos exemplos colhidos, impera novamente o discurso triste, motivado
pela hybris, fundamental para o escopo da encenao grega a catarse. Como pude constatar

33
Um estudo sobre a tragdia tica, a meu ver, sempre ser limitado pela fragmentao das peas e por fatores
intrnsecos a elas, que se perderam, como lembrou Goldhill (1997: 3): These texts have come down to us
without the stage-directions, music, dancing and costume that contribute so much to a performance. Aristteles
(1966: 83) tambm endossou a importncia cnica em conhecida passagem da Potica: O terror e a piedade
podem surgir por efeito do espetculo cnico, mas tambm podem derivar da ntima conexo dos atos, e este o
procedimento prefervel e o mais digno do poeta. Contudo, ao crtico literrio se permitido o estudo do texto
em si, olvidando outros aspectos a ele extrnsecos.

47
atravs da leitura de tericos da tragdia clssica, h algumas relaes estruturais entre a
mesma e a enformao dos discursos melanclico disfrico e triste34. Para Goethe, todo o
trgico se basearia numa contradio que no se fecha para a conciliao: to logo aparece
ou se torna possvel uma acomodao, desaparece o trgico (GOETHE apud LESKY 2003:
31). J para Schopenhauer, haveria trs espcies de trgico: o condicionado pelo mal, o
condicionado por um destino cego e o condicionado pelas circunstncias, produzido
quando entram em conflito dois ou mais contrrios igualmente vlidos (SCHOPENHAEUR
apud LESKY idem: 49). O prprio Lesky (ibidem: 52) sugeriu outras trs categorias para
que haja tragdia, no sentido grego, seriam necessrios: a) a queda de um indivduo,
pertencente geralmente nobreza35 (no sentido de aret36); b) a interao com o pblico, ou
seja, a possibilidade de relao do que est ocorrendo no palco com a realidade de quem
assiste; e, c) o heri trgico ter conscincia de seu sofrimento, de que est enredado num
conflito aparentemente insolvel. Por sua vez, Jaeger (op. cit.: 297) diz ser problema muito
difcil, qui impossvel, determinar a essncia trgica: Se nos interrogssemos sobre o que
o trgico na tragdia, descobriramos que em cada um dos grandes trgicos teramos de dar
uma resposta diferente. Uma definio geral apenas serviria para gerar confuses.
Um importante contemporneo, Aristteles (1966: 74), definiu a tragdia como
imitao de uma ao de carter elevado, completa e de certa extenso, em linguagem
ornamentada e com as vrias espcies de ornamentos distribudas pelas diversas partes,
[imitao que se efetua] no por narrativa, mas mediante atores, e que, suscitando o terror e a
piedade, tem por efeito a purificao dessas emoes. O filsofo tambm afirma que, no
corpus de uma tragdia, conformemente verossimilhana e necessidade, deve-se dar o
transe, ou passagem, da infelicidade felicidade ou da felicidade infelicidade (idem: 77).
O espetculo trgico, para realizar-se enquanto obra de arte, deveria sempre provocar a
catarse37, isto , a purgao das emoes dos espectadores e, para isto, a mmesis operaria

34
Mas, como ver-se- em breve, o discurso melanclico disfrico aparecer em ocasies muito raras,
diferentemente do discurso triste, que onipresente nas tragdias clssicas.
35
Aristteles (1966: 81-82) sups (de forma, a meu ver, no normativa) o heri trgico como um ser de posio
intermediria entre um homem muito virtuoso e outro mau, ou seja, levemente superior aos demais.
36
Concorda-se com Jaeger (op. cit.: 26) para quem a aret o atributo prprio da nobreza. Os gregos sempre
consideraram a destreza e a fora incomuns como base indiscutvel de qualquer posio dominante. Lembremos
apenas, como informa John Jones, que no consta na Potica aristotlica a palavra heri. Para maiores
informaes sobre o assunto, ler a obra da Profa. Dra. Sandra Amlia Luna Cirne de Azevedo intitulada Para
uma arqueologia da ao tragica: o legado grego (Editora Idia, 2005).
37
Sousa (op. cit.: 67) afirma que, em uma obra de 1928 (Bibliografia da Potica, elaborada por Cooper e
Gudeman), foram catalogados 1271 posies ante problemas inspirados pelo conceito de catarse
aristotlico: entende-se a piedade, comiserao ou simpatia, como a tonalidade emocional de uma atrao; o
terror, medo ou angstia, como sendo a tonalidade emocional de uma repulso. Cedendo primeira,

48
como um elemento positivo no que Aristteles se faz contrrio viso platnica. Segundo
Aristteles (ibidem: 71), a imitao de homens melhores resulta na tragdia, e a imitao de
homens piores resulta na comdia, ou seja, alm do fato de que o ato de imitar seja congnito
ao homem, h tambm o de que as aes catastrficas operadas em geral pela hybris,
serviriam de ensinamento retido cvica, pelo exemplo do mito, atravs da
verossimilhana38. O destino infeliz do heri tema comum maior parte das narrativas
trgicas em muitos aspectos ajudaria na consolidao de um ethos comunitrio, ligado
percepo de uma dicotomia entre as leis no escritas da piedade e as leis escritas da cidade,
a lei do Estado e a lei da Famlia (HEGEL apud SOUSA op. cit.: 56-57), sendo, na maioria
das vezes, a voz da plis superior a dos protagonistas. E, atrelado a tudo isso, est a j referida
funo social que impunha arte da antiga Hlade boa parte dos seus qualificativos39. Esta
funo se fez mais do que nunca presente ao gnero trgico. Em no poucas tragdias,
constata-se que os autores buscam efeitos dramticos tendo em vista ensinamentos de ordem
doutrinria (moral, militar, religiosa e/ou cvica) e, tambm, impresses deterministas sobre a
impotncia do homem frente ao destino. Conforme Hauser (op. cit.: 87):

Os trgicos so bolsistas do Estado e fornecedores do Estado: o Estado quem lhes paga pelas
peas levadas cena, mas, naturalmente, no permite a encenao daquelas que so contrrias
sua poltica ou aos interesses das classes dominantes. Assim, as tragdias so francamente
tendenciosas e no fingem ser outra coisa. Tratam questes da poltica corrente e giram em torno
de problemas que tm todos relao direta ou indireta com as questes mais candentes do
momento.

Em sua forma caracterstica, a tragdia ir demonstrar seu verniz didtico no momento


em que molda, atravs da cena e da linguagem, a percepo de que o homem no dever
jamais equiparar-se aos deuses, mesmo que a eles consiga se assemelhar em alguns
momentos. Caso isso acontea, poder e dever padecer tormentos vrios, entre eles, algo
que s vezes poder se aproximar do mal melanclico, preo a pagar por seu ato ousado (em
grego, hamartia, algo como transgresso). Sob essa tica, constata-se que a concretizao
de estados mrbidos e tristes na ambincia trgica se d atravs de fatos exteriores aos
personagens; se h conflitos internos, estes so impulsionados por acontecimentos outros que
acabam pondo em evidncia o choque com uma realidade anterior mais positiva. Em suma, o

aproximamo-nos; cedendo segunda, afastamo-nos; equilibradas as duas foras, nem demasiado longe nem
demasiado perto nos situaremos perante a histria que importa reconhecer como natureza (grifo do autor).
38
Segundo Aristteles (1966: 83-84), tais aes catastrficas dar-se-iam de trs formas especficas: a) quando
se tem conscincia dos atos praticados; b) quando estes mesmos atos so realizados, mas no h a conscincia de
que podem ser nocivos ou maus; e, c) quando a ao praticada em total ignorncia.
39
Sobre a funo social da tragdia grega, ver Havelock (op. cit.: 276), Goldhill (1997: 141-143), Winkler
(1992: 20-21), Jaeger (op. cit.: 2-3), Longo (1992: 15-16) e Fullerton (2003: 43-45) (cf. Bibliografia).

49
discurso melanclico disfrico no aparece per se (fora uma rara exceo, como veremos),
mas como fruto de um choque real entre um estado de tranquilidade e um evento exterior,
ulterior e disfrico, que se faz presente. Ou, nas palavras do prprio Aristteles (1966: 248):
a tragdia a imitao, no de homens, mas de aes, da vida, da felicidade e da infelicidade
(pois a infelicidade resulta tambm da atividade), sendo o fim que se pretende alcanar o
resultado de uma certa maneira de agir, e no de uma maneira de ser (grifo meu). Busca-se
a ao, evidencia-se a trama, no a revelao de sofrimentos ntimos, o foro pessoal. H,
ento, uma obliterao do estado ameno obliterao j que a disforia no o apagar por
completo. Ao contrrio, o poeta prismar o estado eufrico anterior atravs de uma lente de
aumento, na utilizao de matizes, recursos de reminiscncia (em geral, analepses). No estado
disfrico, o personagem sempre estar se remetendo ao passado amoenus e criando uma
tenso narrativa que propiciar a irrupo lrica dos trenos (komms, endechas). Se tambm h
tragdias com finais felizes e muitas situaes constitudas e ornamentadas por temas
eufricos40; por outro lado, h o momento da lamentao, quando o protagonista se v s e
circundado por uma realidade ameaadora em quase todos os exemplos, realidades
palpveis, sendo bem mais raras as criadas pela imaginao dos personagens.
E estes momentos disfricos, donde irrompe o lamento fnebre, no so, todavia,
raros. Ao contrrio. Talvez por conta da relativamente constante plangncia mrbida, a qual
dar o tom especfico de muitas tragdias, que comentadores como Teofrasto tenham escrito
que a tragdia um poema representado sobre um tmulo (apud SOUSA op. cit.: 31). H,
inclusive dentro da grandiosa discusso acerca das origens dionisacas da tragdia , toda
uma linhagem de tericos que acredita ser o treno, ou lamentao fnebre, a forma e a
essncia primordiais da tragdia.
Em acordo com Sousa (idem: 33), a feio do treno diferiu ao longo do tempo: na
pica, ele aparece num verniz de encmio, por exemplo, quando se chora os heris mortos em
batalha. Isso pode ser conferido nos lamentos de Andrmaca, de Hcuba e de Helena, com a
morte de Heitor (Ilada, canto XXIV), respondidos por outros gritos e lamentos das mulheres
do povo, ocasio em que o referido terico j entrev a estrutura do komms da tragdia

40
Como exemplo, poder-se-ia citar a nica trilogia grega que nos restou completa, a Orstia, de squilo, cujo
final traz uma conciliao pacfica (at de feitio moralizante, com a implantao do Arepago pela deusa Atena)
que envolve no apenas os personagens que agonizam ou so agonizados, mas inclusive o universo olmpico.
Segundo Lesky (op. cit.: 36), nosso conhecimento das trilogias de squilo escasso, mas mesmo assim basta
para nos permitir a compreenso de que o caso da Orstia no era um caso isolado. Outras trilogias, como as
Danaides e a trilogia de Prometeu, tambm tinham uma concluso conciliadora. Jaeger (op. cit.: 285) viu nesta
conciliao a ideia de comedimento poltico, ou melhor, uma f na ordem divina que regeria a plis de
maneira harmnica.

50
tica, de acordo com a viso aristotlica41. Do treno homrico poderia ter resultado o treno
literrio dos poetas lricos, que j possui outra dico. Em relao ao treno trgico, ainda em
acordo com Sousa (ibidem: 35), deveras impressionante a extenso que os espcimes deste
gnero de composio lrico-dramtica ocupam em alguns poemas trgicos. Na prtica, isso
pode ser facilmente constatado nas sete peas que nos restaram (de um total de noventa), do
primeiro dos trs grandes trgicos gregos, squilo (525?-?). Obras como Os persas e Sete
contra Tebas poderiam ser lidas como grandiosos trenos, entremeados de curtos episdios,
ao contrrio do que acontece na tragdia de Eurpides, que apresenta a estrutura inversa,
preenchendo, aqui, as partes lricas, as pausas da ao dialgica (SOUSA idem: ibidem).
Porm, como dito anteriormente, o treno aparecer como representante do discurso triste,
tessitura literria advinda de choque entre realidades contrrias, a exemplo da lamentao das
Suplicantes (o coro das Danaides), que vem o exrcito egpcio inimigo aportando na praia
pelasga na qual foram buscar guarida e chegam a ameaar suicdio, caso o exrcito grego no
as defenda o que causaria desgraa aos olhos de Apolo, deus dos suplicantes e exilados:

Antistrofe I S forte, corao, tem foras para fugir daqui! Mas, ai!, o meu corao palpita,
coberto com as negras sombras do espanto! Estes lugares, donde meu pai entreviu minha
salvao, sero minha runa. Estou a morrer de terror! Faamos um lao em redor do pescoo e
deixemos a vida antes que nos cheguem as mos destes homens abominveis. Desejamos antes
estar mortas e submetidas ao imprio do tenebroso Hades!

Estrofe II Quem me daria um lugar naqueles etreos espaos onde a neve se engendra nas
aquosas nuvens, ou o cimo da altiva, talhada e spera rocha, que se perde nas alturas, erma,
fechada s cabras, e s dos abutres apetecida! [...]

Antistrofe II E logo, seja eu pasto dos ces e das aves desta terra; no direi que no: o morrer
livra de lgrimas e males. Venha a morte antes da consumao destas bodas! Haver outro
caminho a encontrar que delas me liberte? (SQUILO 1941: 41).

Em outra pea, Os persas, a hybris perigo demonaco [daimon] que reside na


insaciabilidade do desejo que, por mais que tenha, sempre quer o dobro (JAEGER op. cit.:
303) a responsvel pela queda do exrcito persa, inimigo dos gregos. squilo ir pintar a
desgraa de Xerxes, que tentou ser mais poderoso do que a medida (mtron), na pretensa
nsia em se tornar deus, com trenos que refletem toda a sua dor, motivada pela perda das naus
de sua poderosa armada:

A todos nos levaram, dor! As aladas naves de negras proas; aos homens da terra e aos homens
do mar e, dor!, a todos perdeu-se no mortal encontro das naves [...] Ai, ai! Chora! Rende-te a
tua cruel angstia! Lamenta em gritos estas dores que o cu te envia. Solta tua voz s queixas e
aos ais! (idem: 67).
41
Aristteles (1966: 81) definiu o komms trgico como um canto lamentoso, executado [alternadamente] pelo
coro e [por atores] da cena.

51
Ai, infeliz de mim! E que triste sorte alcancei, como nunca podia esper-la! Com que crueldade
enfureceu-se a Fortuna com a nao persa! Que farei? Miservel! Meu corpo desfalece; me
faltam foras ao contemplar estes ancios. Zeus! Com aqueles esforados vares que
pereceram, a mim tambm deverias ter-me sepultado nas sombras fatais da morte! [...] Eis-me
aqui, s e miservel, digno deste lacrimoso e funerrio cntico [...] da terra de meus pais, afeito
apenas a seus cantos lutuosos, acompanhados de abundantes lgrimas [...]. Deixa sair as
lgrimas, os ais e os gemidos, porque j ests vendo como se mudou o Destino e como ele se
voltou contra mim! (idem: 77-78).

interessante notar como o dilogo entre o ator e o coro estabelece dentro da tragdia
a prpria configurao do treno. O coro s vezes age como a conscincia da plis e parece
endossar e decuplicar a percepo da mudana de sorte do personagem, como Xerxes
chorando a perda dos amigos mortos durante a batalha:

Coro - Onde est aquela multido amiga, onde os que te escoltavam, como Farandaces, Susas,
Pelagn, Agdabates, Dactames, Psammis e Susiscanes, que abandoram a Ecbtana em tua pista?

Xerxes Ali os deixei mortos. Caram de suas naves e arrastados pelas ondas at a costa de
Salamina, se espatifaram contra seus speros penhascos.

Coro Ai, Ai! E aonde esto Farnuco e o valoroso Ariomardo? Aonde o rei Sevalces e ao nobre
Lileo? E ainda te hei de perguntar: e Menfis? e Taribis? Masistres? e Artembares? e Histecmas?

Xerxes Ai de mim! Todos caram de um s golpe. Seus mseros corpos, palpitantes ainda,
jazem na costa mirando a antiga, a odiosa Atenas [...]

Coro Choro sim, e no me deixam falar os soluos.

Xerxes Responde aos meus clamores com teus clamores.

Coro Triste consolo de tuas desditas para os desditados.

Xerxes Acompanha meu fnebre canto com teus tristes acentos.

Coro Ai, ai! dor! [...]

Xerxes Ala at ao cu com os teus soluos.

Coro Ai, ai de mim! De novo acompanharei meus gemidos com tristes extremos de dor.

Xerxes Fere teu peito ao lgubre som do canto msio.

Coro desditas, desditas!


(idem: 78-79).

J em Prometeu acorrentado, squilo confere uma dignidade, digamos, libertria e


heroica, ao personagem principal que, mesmo atormentado aps sua priso sobre um rochedo,
sugerindo talvez o remorso da conscincia, consegue manter seu carter apolneo e imortal.
Vejo nele outra representao de heri nos moldes do Problema XXX, que ao mesmo

52
tempo levemente melanclico (no sentido de homem superior) e altivo, consciente de sua
natureza divina. H a presena do komms, como podemos conferir no lamento de Prometeu:

divino ter, algeras auroras, fontes dos rios, perptuo riso das marinhas ondas; e terra, me
comum, e tu, olho do sol omnividente: eu os invoco! V como padeo, deus que sou, por obra
dos deuses. Contempla a quantos oprbrios lutarei pelo espao dos anos infinitos [...] Ai! Que
lamento o mal presente e tambm o futuro! Quando assomar o trmino de minhas penas?
(ibidem: 90).

Mas, logo em seguida, o protagonista volta ao tom da moderao, ao notar que seu
discurso no condiria com a estatura dos olmpicos. Prometeu, semelhante ao Aquiles
homrico, capaz de sofrer pesados momentos de tristeza mas, logo em seguida, de super-
los (ou resignar-se):

Mas, o que digo? Quanto h de suceder, bem o sei de antemo: nenhum mal inesperado me
chegar. Foroso levar meu destino o melhor que possa, como quem conhece que o rigor do
fado invencvel (idem: ibidem).

Em outra passagem da tragdia, Prometeu inverte a sua situao e d a seu jugo um


estatuto de altivez, onde est implcita uma certa nota de rebelio diante da autoridade: Tem
por certo que no trocaria minha desdita por teu servil ofcio (ibidem: 43), diz ele ao deus
Hermes, enviado de Zeus, este ltimo, responsvel por sua priso. Prometeu sofre, mas por
um castigo que considera injusto e no por outro motivo, ou mesmo, por falta de motivo42.
Parece, num determinado momento, lamentar a solido de seu penhasco, mas termina por no
se arrepender de ter doado o fogo s criaturas humanas:

Favorecendo aos mortais eu trabalhava, mas no podia imaginar que com tal suplcio me havia
de consumir nesta altiva rocha, tendo por morada o solitrio ermo deste monte. Mas no choreis
meus males presentes [...] (ibidem: 94).

Outra personagem de sumo interesse em Prometeu acorrentado o, que foi


condenada pelo Orculo a uma peregrinao eterna. Trata-se da poderosa e no menos
curiosa imagem de uma misantropia s avessas. Seus trenos so inspirados por este exlio
forado de todas as coisas e, tambm, de si mesma, j que a lembrana de um passado ameno
atribula ainda mais os seus males presentes:

Ai! Aonde, dor! Aonde me arrastam estas carreiras sem trmino? [...] Abrasa-me com teu raio,
ou sepulta-me sob a terra, ou faz-me pasto de monstros marinhos [...] Farta estou j deste correr
sem rumo, e sem ter como livrar-me destas dores (ibidem: 102).

42
Como acontecer em exemplos importantes a serem discutidos no prximo captulo.

53
Num momento especfico, a descrio de suas dores, atravs do treno, lembra o
descontrole atribudo a um tipo de melancolia, quando so invocados o delrio, um furor
insano e h uma excessiva atmosfera de inquietao e morbidez:

Ai! Ai de mim, ai de mim! Outra vez o delrio! Insano furor enche e alheia minhalma; a mosca
[inseto imaginrio existente no texto, talvez alegoria do desespero] me punge com aguilho
ardentssimo. Estremecido de terror, o corao palpita com rude golpear dentro do peito; giram
meus olhos em suas rbitas; o furioso vento da raiva me arrasta; minha lngua no obedece e,
turvo, o pensamento em vo luta contra as ondas de meu acerbo infortnio (ibidem: 110).

E a personagem o chega, mesmo, a fazer uma apologia ao suicdio, demarcando a


viso sobre a morte dos poetas trgicos da de filsofos como Plato e Aristteles:

O que j viver? No estou a ponto de me arrojar desta escarpada rocha de modo que me espatife
contra o solo e descanse de todas as minhas penas? Melhor morrer de uma vez que padecer
vilmente todos os dias da vida (ibidem: 106-107).

Mas, em realidade, o treno tenta obter o favor de Zeus. Se se canta o canto fnebre,
faz-se-o em busca de se assim o desejar a Moira alcanar o pe triunfal, o canto de ao de
graas pelos benemritos de um deus, que interceda para reverter uma situao disfrica43.
Isso fica evidente em As Coforas, quando Hefestos apregoa a uma personagem que, naquele
momento, ser vo tentar comover o soberano dos deuses: Vo ser que lances muitos
lamentos e gemidos fortes para mover as entranhas de Zeus [...] (1941: 87-88). Da mesma
forma, na tragdia Agamenon (tambm da trilogia Orstia), diz o coro: Celebra-o! Celebra-o
com tristes cnticos, mas que vena por fim a boa fortuna! (1941: 156). E mesmo as hrridas
Ernias, um dos principais agentes para a irrupo do treno, portadoras que so da vingana
contra os que assassinam parentes consanguneos, se trazem desditas, aflies e angstias, o
fazem tendo em vista a justia grave da plis, como tambm pode ser lido nas Coforas (op.
cit.: 166):

No escapam aos olhos dos deuses os que derramaram torrentes de sangue. Andando o tempo,
as negras Ernias, com precipitada inverso da fortuna, fundem nas trevas ao afortunado que
menosprezou a justia; sua fora toda se aniquila e ele desaparece sem deixar marca. De temer
ser aplaudido e invejado. O raio de Zeus fere ento os olhos, e cega, e faz cair.

Outro fato importante presente a essa mesma tragdia, a existncia de um dos


primeiros dilogos literrios do Ocidente travados ao p de um sepulcro. Isso tem
importncia, no sentido de que o espao do cemitrio ser eleito como um dos principais
43
Jaeger (op. cit.: 297) fala ainda que, na relao entre atores e o pblico, os lamentos do coro buscavam excitar
a sympatheia, uma participao sentimental que, alm de emocionar o pblico (com vistas catarse), dirigia a
ateno para o destino que, enviado pelos deuses, produzia aqueles abalos na vida dos homens.

54
temas, configurador de imagens e enredos, ao longo de vrias correntes literrias a ser
referidas no prximo captulo, da prosa do romance negro (gtico) tradio potica que
ficou conhecida como de cemitrio, no Pr-romantismo ingls. Se na pica homrica vemos
os heris mortos sendo cremados em piras funerrias, na tragdia tica, eles sero enterrados
em jazigos, constituindo o fato, inclusive, o enredo de algumas dessas mesmas tragdias (por
exemplo, a sofocliana Antgona). Neste aspecto, faz sentido o que afirmou Hlne Prigent
(2005: 18), de que a melancolia antiga menos o temor morte propriamente dita do que
uma morte sem sepultura, ou melhor, sem memria. O dilogo se d entre a personagem
Electra e o coro, nesta precursora referncia ao cemitrio como espao de reflexo. H um
clima de dignidade na forma como o nome do falecido Agamenon invocado e vale
lembrar boa parte desse dilogo se d na forma de treno (poeticamente, h uma
autorreferncia, quando o treno cognominado por squilo pelo oxmoro pe dos mortos):

Coro Pois o mandas, ante o tmulo de teu pai, que como um altar reverencio, te direi de
corao o meu sentir.

Electra Fala, pois, e sempre com este respeito diante.

Coro Ao derramar estas libaes sobre o tmulo de teu pai, roga piedosa por todos que o
amaram [...]

Electra E eu, derramando estas libaes em honra dos mortos, te invoco a ti, meu pai. Tem
piedade de mim e do meu amado Orestes. Que algum dia sejamos restitudos em nosso lugar.
Errantes andamos agora e vendidos pela mesma que nos engendrou e que ps em teu lugar a
Egisto, o cmplice de tua morte! A tens minhas preces, que acompanho destas libaes.
Cumpram vocs [ao Coro] os venerandos ritos; cantem o pe dos mortos e esparjam sobre o
tmulo as flores de teu pranto.

Coro Saiam, lgrimas! Saiam, mortais gemidos! Saiam por nosso assassinado senhor! Caiam
sobre seu tmulo, baluarte dos bons, e contra a odiosa impiedade dos malvados conjuro
formidvel (SQUILO ibidem: 207-208).

O dilogo continua, aps o pice do lamento fnebre. Electra contempla com dor o
tmulo do pai, at que descobre sobre a lpide um cacho de cabelos muito semelhante ao seu
anagnorisis atravs da qual compreender tratar-se de uma oferta de seu irmo, Egisto, de
acordo com a tradio antiga de oferecer os cabelos aos mortos em sinal de reverncia. Logo
mais, descobre que o irmo realmente est vivo e assiste a tudo. Aps o reencontro, o treno
(na traduo espanhola, autorreferido como endecha) retomado, quando os dois irmos
choram sobre o tmulo:

Escuta tambm meus lacrimosos gemidos, pai! Ao p deste tmulo esto teus dois filhos
chorando-te com tristes endechas! Aqu esto os dois, suplicantes; os dois igualmente desterrados
e acolhidos tua sepultura. Que bem haver para eles? Aonde iro, que o mal no os assalte?
Acaso no invencvel o rigor de sua desdita? (idem: 213).

55
Novamente, em seu aspecto filosfico, a plangncia do treno grego ir aparecer
enquanto invocao trgica aos deuses e aos espritos dos ancestrais mortos, no sentido no
apenas da busca de conforto em relao aos personagens, mas, tambm, para a irrupo da
catarse aristotlica no que toca ao pblico. Desta forma, segundo Nietzsche (2003: 37), o
lamento se converte em hino de louvor vida; e o treno, por sua vez, endossa estrutura
total da tragdia esquiliana, seu estatuto de consolo metafsico44 (idem: 57).
Isso tambm acontece em boa parte das peas que restaram45 do segundo grande
trgico grego, Sfocles (496?-406? a.C.), ou seja, o sofrimento que se origina da plangncia
do treno e das situaes trgicas servem como um caminho que leva o personagem (quedado)
a uma espcie de compreenso de sua pequenez em relao aos princpios eternos da natureza
sobre-humana e divina, talvez mesmo uma idealizao das leis da plis, no aspecto social;
bem como a uma celebrao da vida, no sentido de catarse. Em Sfocles, cenas de suicdio
continuaro a acontecer, como cadinho para a irrupo dos trenos, a exemplo dos komms da
herona Antgona ([19..]: 37) da pea homnima e, tambm, os do inimigo desta, o tirano
Creonte (idem: 49). Mas os suicdios so motivados pela no concordncia entre os severos
estatutos da lei e a vontade pessoal, abismada perante eles, semelhante ao que acontece nas
tragdias de squilo. Em ambos, o trgico aparece sob a forma de dicotomia, naquela queda
de um mundo ilusrio de segurana e felicidade para o abismo da desgraa ineludvel
(LESKY op. cit.: 33). A maioria dos personagens envolve-se ou melhor, acaba envolvida a
contragosto em conflitos horrveis e sangrentos, mas que, em ltima instncia, admitem a
reconciliao das potncias combatentes e, nessa reconciliao, a libertao da dor e do
sofrimento (idem: 39). Em suma, at agora no h um discurso melanclico disfrico
efetivo.

44
Nietzsche (op. cit.: 17) se perguntava, em O nascimento da tragdia (cf. Bibliografia), sobre se a relao dos
gregos com a dor, seu grau de sensibilidade [...], aquela questo de se realmente o seu cada vez mais forte anseio
de beleza, de festas, de divertimentos, de novos cultos, brotou da carncia, da privao, da melancolia, da dor
[...]. Tambm se perguntava (idem: ibidem) se os gregos, precisamente em meio riqueza de sua juventude,
poderiam ter sido efetivamente pessimistas talvez mesmo podendo ter incorrido em certo anacronismo, j que
envereda em constantes paralelismos em relao ao pessimismo schopenhauriano de sua prpria poca. Em todo
o caso, noutras partes da obra, faz da tragdia bem como da comdia clssicas paradigmas efetivos da catarse
aristotlica: Aqui, neste supremo perigo da vontade, aproxima-se, qual feiticeira da salvao e da cura, a arte;
s ela tem o poder de transformar aqueles pensamentos enojados sobre o horror e o absurdo da existncia em
representaes com as quais possvel viver: so elas o sublime, enquanto domesticao artstica do horrvel, e o
cmico, enquanto descarga artstica da nusea do absurdo (idem: 56 grifos do autor). Para o filsofo alemo, a
verdadeira essncia da antiga trgedia tica seria a sublimao do horror existncia atravs da ascese artstica
dionisaca e, tambm, a idealizao dos imortais olmpicos: O grego conheceu e sentiu os temores e os horrores
do existir: para que lhe fosse possvel de algum modo viver, teve de colocar ali, entre ele e a vida, a resplendente
criao onrica dos deuses olmpicos (ibidem: 36).
45
De 123 tragdias, apenas sete nos chegaram completas.

56
Porm, do ponto de vista da melancolia enquanto praesentia na forma artstica, d-se
soberano destaque pea sofocliana jax, que demarca-se das outras, como verdadeira
exceo, pela quase ausncia de conflitos exteriores, j que a tragdia avulta os sentimentos
pessoais do protagonista. O tema homrico da loucura de jax retomado por Sfocles, que
lhe d uma configurao mrbida e melanclica (disfrica), ao tratar do famoso heri como
um ser humano recolhido em si aps a abrupta descoberta de que o exrcito que pensava
haver desbastado eram, na realidade, porcos, cabras, bois e cavalos fruto de saque argivo. A
tragdia iniciada com o inimigo de jax, Ulisses, procurando pelo rastro deste, entre os
animais do acampamento esquartejados e o seu encontro com a deusa Atena. Estabelece-se o
dilogo com a deusa sem maiores problemas, j que esta vem ao mundo sob forma humana, e
acaba por explicar a Ulisses como foi a responsvel por tirar a razo de jax, o qual
tencionava causar grande estrago em seu prprio exrcito durante a noite, unicamente porque
foi preterido Ulisses durante a entrega dos despojos de guerra do falecido heri Aquiles.
Atena explica que apenas amplificou o dio j existente em jax, para obnubilar sua
razo por completo: Durante a noite, pelo rancor que vos tem, o seu isolamento faz gerar e
desenvolverem-se insdias em sua mente (SFOCLES [19..]: 65). O ato de isolar-se
tratado com certo desdm pela deusa, como fraqueza, j que no seria condizente estatura de
tal heri. O espao antittico, neste caso, seria o campo de batalha, posto em oposio
solido da tenda do heri, aparentemente incomunicvel com o resto do acampamento militar.
Aps a destruio, jax leva animais moribundos para sua tenda, onde os amarra e
continua torturando, imaginando serem inimigos humanos. Atena revela toda a cena para
Ulisses, a quem torna invisvel aps aspergir sombras extras sobre as plpebras de jax.
Talvez essa imposio de sombras configure um intertexto com a Ilada, no sentido de
limitao do herosmo. a chamada Ate grega, o obscurecimento da razo, a personificao
do erro. No episdio da batalha dos gregos (Canto XVII op. cit.: 645), Zeus pe uma densa
nvoa sobre o campo de batalha, a qual faz jax implorar: Zeus pai, vamos, salva dessa
neblina os filhos dos aqueus; faze um cu sereno; deixa que nossos olhos enxerguem;
aniquila-nos, mas na luz. Longino (op. cit.: 80) faz um interessante comentrio sobre essa
passagem: Ele no pede para viver seria baixo demais para um heri mas como, tolhido
pela escurido, no pode empregar a sua bravura em nenhuma proeza nobre, indignado com
sua inrcia na batalha, reclama luz com urgncia, com a esperana de achar um funeral
altura de seu valor, ainda que o arrostasse Zeus. Isso tudo tem consonncia com os escritos
tericos de Galeno, para quem o humor [atrabilirio], como a escurido, invade a sede da
alma, onde se situa a razo. Como crianas que temem a escurido, assim se tornam os

57
adultos quando so presas da bile negra, que sustenta o medo: eles tm no crebro uma noite
contnua [...] (GALENO apud SOLOMON op. cit.: 270).
A revelao da cena tem uma meta especfica. Atena se dirige a Ulisses para que este
divulgue a loucura de jax entre os outros soldados, ou seja, que a sua desmedida sirva-lhe de
afronta, j que a insnia, neste contexto, tida como um mal46. Tecmessa, a escrava de
jax, quem narra o momento em que a deusa Atena tira-lhe o jugo da loucura e adverte ao
Coro/pblico para a nova dor, desta vez, consciente, que o heri ir sofrer:

Entrou de novo, abruptamente, na tenda e, com duro sofrimento, pouco a pouco recobra o juzo.
Quando v o pavimento cheio das suas atrocidades d golpes na prpria cabea e rompe em
grande pranto. Senta-se, ento, e fitando os destroos da mortandade de animais que fizera, com
as unhas vai arrancando os cabelos da cabea. Ali fica um grande espao de tempo, sentado, sem
proferir palavra. Mas, logo se volta para mim, ameaando-me terrivelmente, se no lhe
explicasse como sobreveio todo aquele desastre [...] Comea, ento, a soltar longos lamentos, de
um modo como nunca lhos tinha ouvido: que sempre havia considerado isto como coisa de
homem covarde, dbil de esprito, e outras lamentaes do gnero. E no se lamenta com gritos
ruidosos, mas assim como um mugido de touro. E este homem jaz prostrado por este passo da
sua m ventura, sem provar comida ou bebida, abatido, sentado, imvel, entre os animais que a
sua espada feriu de morte. Receio bem que congemine consumar alguma desgraa, a julgar pelo
que vai dizendo entre lamentos (idem: 72-74).

Sfocles escreve muitos outros versos, decidido a explorar quase patologicamente a


insnia propriamente dita e os interstcios melanclicos que esta suscita em jax, e nesse
prprio exagero presentifica-se o discurso melanclico disfrico. Diz-se que a loucura do
heri foi motivada por um agente externo no caso, a deusa Atena, que cuida da segurana
noturna dos generais argivos e, como normal aos deuses, impede as manifestaes da hybris
mas o fato, por si mesmo, no faz jus exagerao descritiva da disforia manaco-
melanclica. Novamente Sfocles trata do tema da loucura como punio das divindades
olmpicas (em As Traquinianas h, por exemplo, a expresso ficar louco por causa das
divindades), mas, desta vez, com uma grande lente de aumento.
certo que tambm jax se sente duplamente ferido, em sua aret, j que perde as
armas de Aquiles numa partilha desleal, e logrado pela deusa que supunha ajud-lo47.

46
Endossa o fato o Coro que, servindo como conscincia da plis, admoesta profundamente o heri por ter cado
nas sombras da loucura: [...] Nesta noite que ora finda, por todos os lados nos assaltam rumores que te
difamam: dizem que invadiste o prado cujas flores enlouquecem as guas, e a morte espalhaste entre o gado dos
dnaos, o nico que restava dos despojos que ponta de lana conseguimos [...] O que ele [Ulisses] diz de ti,
hoje, facilmente aceito por todos, e com isso rejubilam mais, do que ele prprio que as conta; na tua desgraa,
todos so capazes de te insultar [...] (SFOCLES [19..]: 69-70).
47
Goldhill (1997: 172) chama o personagem sofocliano jax de ambguo, pois age como insano em vrios
momentos, mas em outros, capaz de reconhecer e conversar normalmente tanto com a deusa Atena como com
seus familiares e de manter um discurso coeso onde ressalta a prpria aret. Segundo Goldhill, h uma
incongruncia entre o jax homrico e o trgico, j que o primeiro prescinde, com orgulho, da ajuda dos
deuses, enquanto o segundo agradece e at exalta o aparente apadrinhamento de Atena, fato este que constituir
um exemplo da chamada ironia trgica sofocliana.

58
Somado a tudo isso, cai nos vus de uma aparente molstia melanclica e tenta se isolar do
mundo, passando as horas ensimesmado, emitindo gemidos feminis que no condizem com
sua posio fato ressaltado a todo o momento pela escrava Tecmessa, que, por vezes,
lembra a Aidos, uma personificao literria clssica do pudor e da honra. Em seguida, jax
mergulha num estado dbio: coerente em seu discurso, mas tem o sentimento de existncia
embotado, desejando apenas o suicdio. quando irrompe em poderosos trenos e invoca a
escurido da noite eterna. No sem um certo frisson, ficamos a imaginar as atitudes
melanclicas interpretadas no palco pelo ator grego:

Ai, sombrio rebo, s agora, para mim, a mais resplandecente luz: acolhe, acolhe mais este teu
habitante! Eu j no sou digno de encarar, pedindo auxlio, nem hierarquia dos deuses nem
dos efmeros homens [...] A mim, martimos estreitos ressonantes, cavernas junto ao mar e
prados ribeirinhos, muito, mesmo muito, demasiado tempo, me retivestes no cerco de Tria; mas
no me retereis mais, pelo menos com vida. Saiba-o quem o queira entender. Vizinhas correntes
do Escamandro, tantas vezes propcio para os acaios, no voltareis a ver este homem; a um
homem que se posso falar com orgulho nunca teve igual em Tria, no exrcito, vindo das
terras gregas. E agora aqui jaz, desonrado, abatido (idem: 77).

Segundo Lesky (op. cit.: 33), a simples descrio de um estado de misria,


necessidade e abjeo mesmo que possa comover e atingir nossa conscincia com muito
apelo, poder no constituir um elemento trgico. Mas pela enformao do discurso de
jax, aliado ao desespero que move a ao de todo personagem que o rodeia (com exceo de
Ulisses, como ver-se- mais frente), temos aqui um efetivo e dos maiores exemplos em
que a essncia da tragdia antiga vai buscar num provvel pathos melanclico a sua razo de
ser. jax exagera o tom ao narrar o sofrimento presente, revelando que no mais timoneiro
da prpria existncia, como um melanclico que se distancia do ideal clssico do homem
seguro de si, ao estar alheado e generalizar todas as coisas como vs:

Agora, que posso eu fazer? evidente que os deuses me desampararam; o exrcito dos Acaios
detesta-me e Tria inteira, e at esta plancie, so meus inimigos. Voltar Ptria? Deixar esta
base em que os navios tm seguro ancoradouro e abandonar os Atridas? Cruzar o mar Egeu?
(ibidem: 79).

Em outra cena (ibidem: 80), toma nas mos o filho Eurisaces e endossa seu lamento
fnebre atravs de um pioneiro elogio da inconscincia:

H uma coisa que te invejo: a tua inconscincia perante todos estes males. O viver consciente
incompatvel com a felicidade, e a inconscincia, se um mal, ao menos no provoca
sofrimentos.

Mas, inesperadamente, h uma tentativa de jax retomar o curso dos acontecimentos


de maneira positiva. Ele decide pela vida, ao contemplar a dor dos conhecidos que o rodeiam

59
e, neste momento, o discurso triste comea a pairar como se fosse substituir o discurso
melanclico disfrico anterior. Vai, ento, enterrar a espada que tantos males causou
recentemente em um lugar deserto, com um certo tom supersticioso. E se arrepende, tambm,
de ter algum dia feito mal aos deuses e aos companheiros de luta. O fato que, da maneira
como apresentada pelo texto, a oscilao de nimo parece avultar o descontrole emocional
de jax. Aps a nova resoluo, quando interrompe sua salmodia fnebre, e sai da tenda para
desfazer-se da espada, o coro entra em cena com um hino exultante, como se comemorasse o
surgimento de uma nova esperana. Mas, logo depois, aparece um Mensageiro na pea que,
por sinal, chega atrasado, e no comunica a tempo a jax a ordem do adivinho Calcas: de que
ele no poderia sair de sua tenda por mais um dia tempo necessrio para arrefecer, contra si,
a vontade de vingana da deusa Atena. neste momento, atravs da fala do Mensageiro (o
qual repercute o ensinamento moral de Calcas), que se tem o conhecimento (retardado) do
motivo pelo qual jax foi vitimado pela loucura:

As figuras desmesuradas e vs disse o adivinho , sucumbem ao peso das adversidades que os


deuses enviam; assim sucede a quem, nascido com natureza de homem, acaba por no saber
sujeitar os seus propsitos a humanas medidas. jax, com o precipitado e veloz abandono da sua
tenda, procedeu como filho insensato que no sabe agir segundo os bons conselhos de seu pai,
pois seu pai lhe recomendara: Filho, busca obter com tua lana a vitria; sim, a vitria, mas
sempre com a ajuda da divindade. Ento ele, presunoso e irresponsvel, respondeu: Pai, com
a ajuda dos deuses, qualquer que nada valha pode obter a vitria. Mas eu estou convencido de
que vencerei, mesmo sem tal ajuda [...] Noutra ocasio, quando a divinal Atena, encorajando-o,
advertia que voltasse o seu brao sangrento contra os inimigos, retorquiu-lhe com terrveis e
inauditas palavras: Senhora, podes retirar-te. Vai ajudar os demais acaios e no a mim, pois,
onde eu estiver, nunca abriro brecha os inimigos. Com estas palavras, ganhou a indesejvel ira
da deusa, j que tais pensamentos excedem as medidas do humano (idem: 87).

Assim, fica-se sabendo que foi novamente a hybris a causadora de todos os males de
jax. A aparente selvageria do heri contrastada com os valores clssicos onde o mtron
estabelecido como nico norte, mas o exagero descritivo referido anteriormente faz com que o
discurso melanclico disfrico se presentifique em muitas e importantes passagens da
estrutura dessa tragdia, exemplo pioneiro do que poderamos chamar de primeiro passo da
melancolia literria no Ocidente. Ao final da obra, jax se encontra sozinho, num lugar
solitrio, perto do mar, quando o treno volta a cantar a conscincia de sua desventura, e
termina realmente por suicidar-se. Desta forma, sem pacificao, o discurso melanclico
disfrico alcana sua majestade.
Tenho conscincia de que jax paga com sua prpria vida, num momento de lucidez,
o erro que supe ter cometido contra sua aret. Neste aspecto e isso se afigura importante
a autodestruio do heri ainda no carece de sentido. Antes, a autoimolao motivada por

60
um senso tico superior, em acordo com o cdigo da nobreza guerreira. H, tambm, presente
implcita e latententemente, a noo platnica de que as paixes (inclusa a melancolia) podem
impedir o bem comum. Em todo o caso se, como afirma Lesky (op. cit.: 165), a verdadeira
tragdia se origina da tenso entre as incontrolveis foras obscuras a que o homem est
abandonado, e a vontade deste para se lhes opor, lutando, o suicdio de jax pode ser visto
paradoxalmente como uma quebra do mesmo iderio mas, tambm, como uma sua afirmao,
no sentido de que somente atravs dele poderia de alguma forma reencontrar a prpria
dignidade. Ainda segundo Lesky (idem: ibidem):

Combater o destino at o fim o imperativo da existncia humana que no se rende. O mundo


dos que se resignam, dos que se esquivam escolha decidida, constitui o fundo diante do qual se
ergue o heri trgico, que ope sua vontade inquebrantvel prepotncia do todo, e, inclusive na
morte, conserva ntegra a dignidade da grandeza humana (grifo meu).

Essa dignidade no infortnio tambm uma das premissas do sofocliano dipo rei.
H, inicialmente, o protagonista virtuoso e, depois, o que se v acometido por todos os
infortnios imaginveis. Mas, desta vez, a narrao se d a partir do discurso triste puramente
oriundo da hybris. Antes de furar os prprios olhos com o broche do vestido de sua esposa
Jocasta a qual acabara de suicidar-se ao descobrir que era sua me dipo desprezou o
Orculo de Delfos. Isso aconteceu ao saber que Polbio, seu pai adotivo (a quem considerava
verdadeiro), faleceu em sua terra natal, sem sua participao, descumprindo assim
aparentemente os augrios de Delfos, de que seria dipo o assassino de seu pai. Neste
momento, ele demonstra sua hybris, de claro fundo moralizante, ao dirigir-se a Jocasta com as
seguintes palavras: Ai! ai! Por que, mulher, h ainda quem recorra manso proftica de
Pito, ou s aves que gritam pelo ar? Diziam eles que eu havia de matar meu pai. Pois bem, ele
jaz morto, debaixo da terra, e a mim, eis-me aqui, sem ter sequer empunhado uma espada
(SFOCLES [19..]: 154). s ento que comeam, num crescendo apavorante, todos os
infortnios de sua existncia. O dipo Rei sofocliano, no toa, foi considerado por
Aristteles como um paradigma trgico, no sentido de catarse: a hamartia no foi motivada
ao acaso, mas por um fato anterior e j esquecido da vida do protagonista, que vai se
desdobrando at as revelaes do momento-limite. Mas, diferentemente de jax, dipo no
dar cabo de si; ao invs da morte, optar em furar os olhos e levar uma vida errante, mas com
a inteno subjacente, talvez panfletria, de redimir a prpria dik, numa espcie de sabedoria
do sofrimento. A morte ser arrefecida atravs da solido e da dor, mas estas j tornam
evidente uma vontade em continuar lutando contra as adversidades e seguindo os princpios-
mtron estabelecidos pela plis.

61
H que fazer meno, neste ponto, quelas personagens que servem como figuras
antitticas da hybris, representando a sophrosyne. Em jax, durante o episdio da contenda
em se dar ou no sepultura ao corpo do protagonista homnimo, imperar a voz (logos) de
Ulisses, justamente o seu pior inimigo, que optar em conceder as devidas honrarias ao
cadver. Creonte, em dipo rei, da mesma forma, no ir se aproveitar da situao
extremamente trgica de dipo, mesmo este tendo, momentos antes, lhe imposto
erroneamente a pena de morte por traio. A pedido deste, Creonte ir realmente cuidar de
suas filhas durante seu exlio, dentro do mtron exigido ao homem clssico, cujas origens j
podem ser vistas na Ilada, no momento em que Aquiles devolve o corpo de Heitor a Pramo.
Como sabido, uma mudana importante, dentro da mundiviso trgica antiga, se d
nas dezoito peas que nos restaram do teatro de Eurpides (480-406 a.C.). Hauser (op. cit.: 94)
explica que os heris de squilo so culpados no sentido de se encontrarem submetidos a
uma maldio, entendida como algo objetivo e indiscutvel, ou seja, a idia de sofrimento
inocente e de injustia do destino jamais ocorre. Por outro lado, s a partir da tragdia
euripidiana que esta questo subjetiva passar a ser discutida com toda a espcie de
acusaes, justificaes e debates triviais acerca dos graus de culpa e de imputabilidade
(idem: ibidem). No faltam leitmotivs trgicos e a irrupo de lamentos fnebres na obra
restante de Eurpides, como so provas os trenos de Electra e Clitemnestra (alm das
conversas prximas a tmulos, em Electra); de Alceste, Hcuba e Polixena (em Hcuba); de
Teseu (em Hiplito); de Peleu (em Andrmaca); de Adrasto (em As Suplicantes); de Hracles
(em Alceste), e assim por diante. Hiplito, por sua vez, quase um treno intercalado por
episdios breves. Porm o tratamento dado ser outro, com a introduo do elemento
naturalista na tragdia tica, muito criticado por tericos como Nietzsche, que chamou de
morte da tragdia a pica desmitificada, o realismo mimtico, o socratismo crtico e o
otimismo cientificista (GUINSBURG 2003: 163)48. Em suas palavras,

48
Nietzsche pensa justamente o contrrio de Aristteles, para quem Eurpides seria o poeta mais trgico. Em
1454 b 1 e 1461 b 20, Aristteles chega a censur-lo pela implausibilidade do episdio em que Media e Egeu se
encontram; pelo recurso ao sobrenatural do deus ex machina (a fuga de Media no carro do Sol, cognominando a
este, em sentido negativo, mecanismo), para finalizar a pea; e reclama do personagem Menelau, da tragdia
Orestes, a quem diz ter sido pintado excessivamente de baixo carter. Por outro lado, ainda na Potica,
Aristteles diz, ipsis litteris, que considera Eurpides enquanto tal pelo fato de a maioria de suas tragdias
terminarem num infortnio, mas no revela ttulos de obras especficas. Para Burns (2003: 114), Eurpides foi
considerado por Aristteles como o mais trgico, porque tratava de situaes que apresentavam analogias na
vida real. Isso parece ser confirmado, quando o filsofo grego trata das tragdias que possuem desfechos
opostos para as personagens melhores e para as piores, ou seja, quando os bons tradicionamente vencem os
maus e encetam o happy end (tal como acontece na estrutura pica da Odissia, que evocada), fato este que
traduz como uma considerao dos autores trgicos pelos gostos da platia.

62
O pensamento filosfico sobrepassa a arte e a constrange a agarrar-se estreitamente ao tronco da
dialtica. No esquematismo lgico crisalidou-se a tendncia apolnea: como em Eurpides,
cumpre notar algo de correspondente e, fora disso, uma transposio do dionisaco em afetos
naturalistas. Scrates, o heri dialtico no drama platnico, nos lembra a natureza afim do heri
euripidiano, que precisa defender as suas aes por meio da razo e contra-razo, e por isso
mesmo se v to amide em risco de perder a nossa compaixo trgica; pois quem pode
desconhecer o elemento otimista existente na essncia dialtica, que celebra em cada concluso a
sua festa de jbilo e s consegue respirar na fria claridade e conscincia? Esse elemento otimista
que, uma vez infiltrado na tragdia, h de recobrir pouco a pouco todas as suas regies
dionisacas e impeli-las necessariamente destruio (NIETZSCHE 2003: 88 grifos do autor).

Nietzsche diz que a tragdia euripidiana, composta de heris agora virtuosos e


dialticos, encontraria em oposio ao consolo metafsico das obras de squilo a soluo
transcendental no mais no paradoxo de uma dissonncia trgica, mas no que chama
pejorativamente de justia potica (ou mesmo, licena potica) entrevista no recurso ao
deus ex machina:

Na tragdia antiga [da poca de squilo] fazia-se sentir no fim o consolo metafsico, sem o qual
no h como explicar de modo algum o prazer pela tragdia [...]. Agora [na poca de Eurpides],
a tragdia est, no sentido mais estrito, morta: pois de onde se poder agora tirar aquele consolo
metafsico? Procurou-se por isso uma soluo terrena para a dissonncia trgica; o heri, depois
de bastante martirizado pelo destino, colhia uma bem merecida recompensa em um magnfico
casamento, em algumas homenagens divinas. O heri se tornara um gladiador, a quem, aps ter
sido bastante maltratado e estar coberto de ferimentos, era ocasionalmente doada a liberdade. O
deus ex machina tomou o lugar do reconforto metafsico (idem: ibidem).

a partir de tal fato que Nietzsche ir criticar o que chama de homem terico e tecer
reflexes sobre o apolneo e o dionisaco na tragdia grega, entendido o primeiro como
impulso dialtico para o saber e o otimismo da cincia, e o segundo, como a presena de um
ethos trgico, uma sombra talvez pessimista no cerne da mundiviso clssica.
Mas o que isso tudo importa para o estudo dos primeiros passos da melancolia
literria no Ocidente? Importa muito, j que passa a surgir uma outra viso acerca do
sofrimento artstico e, mesmo, da concepo de seu pice (o suicdio), como podemos
averiguar, por exemplo, no tema da loucura de Hracles, da pea euripidiana homnima. Esse
personagem importante no espectro de uma pesquisa sobre a melancolia (terica e literria)
antiga, visto ter sido citado em destaque no Problema XXX como paradigma melanclico.
Para Pigeaud (op. cit.: 8), sua incluso neste texto se daria graas a duas aventuras
patolgicas: a loucura que o leva a massacrar seus filhos, e a sua desapario sobre o Etna
aps o sofrimento provocado pela tnica envenenada no sangue de Nssus, o centauro. Essas
duas histrias forneceriam os paradigmas das duas extremidades da melancolia, segundo o
mesmo terico: a loucura (ek-stasis) por um lado; as lceras pelo outro. Elas impem, para o

63
autor [Aristteles ou Teofrasto], o diagnstico de melancolia no caso de Hrcules, que viveu
as duas aventuras paroxsticas do temperamento da bile negra (PIGEAUD idem: ibidem)49.
Eurpides escolhe a primeira dessas duas verses, para compor o seu Hracles50. Um
rpido resumo da trama pode conferir uma noo exata acerca das mudanas operadas pelo
dramaturgo: no momento em que Hracles se aventura durante um de seus doze trabalhos, o
tirano/usurpador Lico assassina o rei de Tebas (que parente do heri), mas no consegue dar
cabo do restante de sua famlia, ao ser impedido por aquele, que chega a tempo de evitar a
catstrofe. Mas, aps vrias reviravoltas, h o aparecimento de Lissa, espcie de demnio
(interessante personificao literria da loucura na Antiguidade) que tira o entendimento do
heri e o faz assassinar a prpria esposa, o pai e os filhos, aos quais tinha justamente vindo
salvar. Os detalhes do assassinato so contados atravs de uma analepse pelo personagem
Mensageiro, o qual tambm revela que Hracles s no matara o amigo Anfitrio (que ir
sepultar posteriormente a esposa e os filhos mortos a pedido do prprio Hracles) porque a
deusa Atena apareceu em cena e acalmou seu furor com o sono. Mas, aps acordar,
horrorizado e j sendo tentado por estados oscilatrios de desespero e melancolia, o heri
decide suicidar-se, quando chega o amigo Teseu (outro personagem representante da
sophrosyne), encorajando-o a viver.
Hracles mata os prprios filhos e a esposa durante surto de loucura, mas, passado o
efeito desta, e em atitude melanclica semelhante a de jax, o heri prefere no se suicidar.
Mas no porque possua um senso de justia maior que o de dipo, ou de aret superior ao de
jax; h um certo niilismo latente em toda a obra alguns chamariam mesmo de atesmo
destoante da concepo trgica anterior, na qual ao sobreterreno se foi dada a prioridade.
Segundo Lesky (op. cit.: 224-225), agora no mais

na morte voluntariamente escolhida que o homem afirma a sua dignidade diante do irracional [...].
O terrvel absurdo do Destino no consegue suspender o valor humano. O heri [Hracles], que
saiu vencedor de tantos combates mticos, fica agora, no mais difcil de todos, o puramente
humano, entregue a si mesmo.

Mas esse puramente humano, que poderia catalisar um novo sentido de melancolia,
talvez mesmo um sentimento de abandono universal, no o faz, j que h superao, ou seja, o
protagonista consegue, ao fim e ao cabo, bastar-se a si mesmo.
Outro fator que endossa esta mudana de perspectiva do heri trgico euripidiano est
no recurso ao deus ex machina. Por exemplo, na pea Media, ainda h a presena forte da
49
J em minha opinio, as duas extremidades da melancolia, como j afirmado, seriam a apatia excessiva e o
descontrole emocional que na maioria das vezes concludo apenas pelo suicdio.
50
Sfocles ir preferir a segunda, nAs Traquinianas.

64
desmedida que faz com que a personagem principal mate os prprios filhos apenas como
vingana pelo abandono do antigo amado. Mas, ao final, ela vai tomar parte, com toda a
pompa, na carruagem de seu pai, Hlios, sem maiores tenses existenciais. H como uma
espcie de esvaziamento do mito51 em Eurpides e este processo de secularizao introduz ao
mesmo tempo o fim daquele elemento trgico que, sob diversas feies, dera grandeza aos
jogos dionisacos no auge do perodo clssico (LESKY idem: 239). Em outras palavras,
como bem apontou Nietzsche, o temor do oculto foi perdendo espao para as novas
explicaes do logos. Se Eurpides deu maior nfase aos problemas da alma humana, o fez
atravs de uma postura quase realista, onde a melancolia tambm foi vista como um
temperamento disfrico e negativo. Os enredos passaram ento a constituir um jogo
caprichoso, uma confusa alternncia entre ascenso e queda (LESKY ibidem: 252), e o
protagonista, a revelar uma atitude no-heroica em relao anterior perseverana
inquebrantvel. Agora, com inteligncia e sofstica, ele enfrenta as situaes cambiantes,
tentando amoldar-se a elas. E enquanto que no conflito trgico cerrado, o qual sempre
irremedivel, a existncia fsica vai pique, aqui ela vitoriosamente preservada (LESKY
idem: ibidem).
Certo que Eurpides exerceu grande influncia para o teatro posterior, onde avultou a
chamada Comdia Nova e, tambm, o teatro latino, ocasio em que iniciou-se um processo de
estandartizao de tipos (soldado fanfarro, prostituta honrada, viles, etc.). Um bom exemplo
disso pode ser colhido na pea O Misantropo (Dyskolus), fruto da Comdia Nova, de autoria
de Menandro (342 292? a.C.), precursora das obras de Plauto e Terncio. A comdia trata
do tema da misantropia com muito deboche, fazendo do personagem Cnemon um indivduo
que se aparta da sociedade no apenas pelo seu dio humanidade, como tambm e da
extrado o humor pela sua rusticidade. Vivendo junto a sua filha, tem que constantemente
quebrar as investidas amorosas do jovem Sstrato, que lhe aparece como uma espcie de
espelho nefasto do mundo. interessante observar nesta obra como a misantropia era tida
como caracterstica defeituosa, na Antiguidade de um modo geral. De acordo com Malhadas
& Sarian (1978: 9), Teofrasto a quem muitos consideram o autor do Problema XXX foi
mestre (pedagogo) de Menandro e muito provavelmente iniciou este autor nos meandros da
escola peripattica. Teofrasto define, em seus Caracteres, vrios temperamentos e tipos de
personalidade dissonantes, explorando talvez os contornos exagerados dos personagens da

51
Pode exemplificar o fato a fala da personagem Ama, da pea Hiplito: Nosso apego ao que brilha sobre a
terra, seja o que for, se deve inexperincia duma outra vida, deve-se ao mistrio que nos esconde o mundo
subterrneo, deve-se a mitos vos que desnorteiam [...] (EURPEDES 1964: 98 grifo meu).

65
Comdia Nova. H, tambm, um fundo moralizante entrevisto na dedicatria de Teofrasto
para Pricles: E eu creio, Pricles, que nossos filhos sero melhores, porque lhes deixo estas
memrias, e, se seguirem esses exemplos, procuraro conviver e ter relaes com os mais
nobres, para no lhe serem inferiores (TEOFRASTO 1978: 32). H, nesta obra, ao todo,
trinta descries vivas e tentativas de conceituao de tipos que se destacam pela
mesquinhez, rusticidade, desconfiana, orgulho, lamria, entre outras, mas no h,
estranhamente, um conceito unvoco a respeito da misantropia, ou mais importante, dentro
do universo de quem provavelmente pudesse ter sido autor do Problema XXX do tipo
melanclico. Mas, por outro lado, anteriormente, na tica a Nicmaco, Aristteles (2001: 44)
identificou-a como anttese da amabilidade (o que, indiretamente, nos remete ao personagem
Cnemon, de Menandro):

Quanto aos casos restantes de amabilidade demonstrada na vida em geral, a pessoa amvel de
maneira amistosa, e o meio termo a disposio amistosa; a pessoa que se excede obsequiosa
se no visa a algum objetivo interesseiro, aduladora se visa sua prpria vantagem; quem peca
pela falta e desagradvel em qualquer circunstncia pode ser chamado de misantropo.

Em vrias passagens da tica a Nicmaco, Aristteles faz meno necessidade do


homem viver entre seus iguais, o que exclui a ideia de misantropia. Ele chega a tecer um
elogio ao homem que se basta a si mesmo (2007: 58): Entendemos por autosuficiente
aquele que, por si s, faz a vida prefervel e sem que carea de nada; e uma coisa assim,
cremos que a felicidade; e a mais prefervel entre todas. Porm, logo acrescentar que esta
autosuficincia no sinnima de misantropia: Mas a autosuficincia referente no a um
em solido, quele que vive uma vida solitria, mas junto a seus pais, filhos, esposa e, em
geral, aos seus entes queridos. Em outro trecho (idem: 278), torna a ideia ainda mais clara:
O homem um ser poltico e nascido para viver em companhia [de outros].
A misantropia, enquanto conceito negativo na Antiguidade, tambm pode ser
exemplificada na pea sofocliana Filoctetes, cujo personagem homnimo abandonado numa
ilha deserta por conta dos padecimentos que sofria em virtude de uma chaga, os quais tiravam
a ateno e incomodavam seus companheiros de guerra. S que, graas ao augrio do
Orculo, Ulisses que anteriormente abandonara Filoctetes na ilha deserta precisa retornar
e levar cativo o sofredor isolado e seu poderoso arco, infalvel na campanha contra Tria. Para
isso, utiliza-se da dissimulao forada de Neoptlemo, filho de Aquiles, que tentar
persuadir Filoctetes a embarcar novamente sob o comando de Ulisses. Ao encontrar Filoctetes
na ilha, Neoptlemo descreve desta forma a sua misantropia forada:

66
E este homem que por certo s mais ilustres
famlias nada fica a dever,
privado de tudo na vida,
aqui est, sozinho, longe dos outros,
por companhia as malhadas e hirsutas
feras; e grita, a um tempo por dores
e fome torturado e incurveis
cuidados oprimido,
enquanto o loquaz
Eco que vem dos seus tristes
lamentos ressoa ao longe
(SFOCLES 1997: 44).

Da mesma forma, o personagem Menelau, da tragdia euripidiana Helena, chorado


por estar perdido e isolado aps um naufrgio: Meu esposo [diz Helena] vive, mas, vagando,
/ aqui e ali, nos mares procelosos, / s chegar ao fim dos sofrimentos / aps terrveis
provaes constantes (EURPIDES 1986: 46). Menelau, heri tipicamente euripidiano, no
ir jamais travar lutas contra o desconhecido e o sobre-humano; ele no pensar duas vezes
em fingir-se de morto e, tambm, de arauto, na sua inteno de reaver a esposa Helena. Ou
seja, usa de uma astcia praticamente impensvel no teatro trgico de squilo e Sfocles,
onde o heri precisa padecer tormentos metafsicos para, muitas vezes, se sublimar mesmo
nas piores catstrofes. Em Eurpides, o maneirista Menelau ir dar cabo de sua empresa,
fingindo-se de morto e fugindo com a amada Helena, para desconsolo do tirano Teoclimeno,
que a desejava como esposa. O recurso ao deus ex machina se d quando aparece
abruptamente na cena as figuras dos Dioscuros, que iro ser os agentes responsveis pela
inverossmil pacificao do dio de Teoclimeno, em busca de um efetivo final feliz.
As mudanas operadas por Eurpides e, posteriormente, pela Comdia Nova, abriram
espao para a chegada de outras novidades no mbito do teatro antigo. O estoicismo romano,
por exemplo, ir utilizar-se da forma literria da tragdia para idealizar um novo tipo de heri,
que estar ligado ao conceito de ataraxia, defendido por esta escola, da qual Sneca (55 a.C.
37 d.C.) foi um dos principais artfices e divulgadores. Maras (op. cit.: 12) explica que as
conexes da moral estoica so muito profundas e complexas, mas poderamos entender o
conceito de ataraxia como o despojamento do sbio em relao s suas paixes para
alcanar a impertubabilidade, a apatia, a ataraxia. O autor no faz diferenciao entre
apatia e ataraxia, mas compreendo a primeira como uma realidade disfrica, no sentido
hipocrtico, enquanto a segunda, a impertubabilidade, trata-se de uma postura filosfica,
buscada por um ente de posse de todos os seus atributos intelectuais. Em relao a esta, diz
Maras (idem: 102): o sbio se torna independente, suportando tudo, como uma rocha que
faz frente a todos os embates da gua. E, ao mesmo tempo, obtm sua suficincia [equilbrio]

67
diminuindo suas necessidades: sustine et abstine, suporta e renuncia. Isso tambm fica
evidente em vrias passagens das Meditaes de Marco Aurlio (1967: 30) (por exemplo,
quando ele fala sobre o filsofo Sexto: Nunca mostrando sinais de zanga ou qualquer
emoo, ele era, ao mesmo tempo, imperturbvel e cheio de bondosa afeio (grifo meu); ou
ento (idem: 85), Viver cada dia como se fosse o ltimo, nunca perturbado, nunca aptico,
nunca com atitudes afetadas aqui est a perfeio de carter (grifo meu).
As tragdias de Sneca funcionam quase como propagandas do estoicismo e, nesse
contexto, como lembra Lesky (op. cit.: 42), o palco trgico converte-se no cenrio
paradigmtico das paixes, que o sbio estoico combate com afinco como a fonte de todo o
mal, retomando, em vrios pontos, uma viso semelhante de Plato. Tambm Marco Aurlio
chegou a exigir uma mimese atarxica da tragdia antiga, no livro 11 de suas Meditaes,
como exemplo uma de suas passagens: O teatro, na sua primeira fase, tomou a forma de
Tragdia, que pela apresentao das vicissitudes da vida nos recorda como as coisas desse
tipo podem acontecer naturalmente, e que, como elas, no palco, nos levam ao prazer, no
temos o direito de ficar magoados pela sua ocorrncia no palco mais vasto da realidade.
Ainda de acordo com Lesky (op. cit.: 42), a culpa moral que enforma os personagens
trgicos continuar existindo durante a Roma estoica, mas haver uma nova configurao, de
dentro para fora, ou melhor, dentro do esprito estico:

Figuras da antiga mitologia, tais como Fedra ou Atreu, agora esto ali para dar, ao espectador ou
ao leitor o exemplo admoestador de onde vai parar o homem, quando no sabe conter dentro dos
limites seu corao apaixonado por meio da fora do Logos. Como luminoso contraste, aparece
no outro lado a figura de Hracles, como o heri de todas as virtudes estoicas e, em vez da
compaixo e do terror que a tragdia deve despertar, surge a admirao como fator que,
posteriormente, na teoria e prtica do teatro barroco, estava destinado a desempenhar
significativo papel. Ora, o efeito da tragdia clssica sobre o Ocidente, na poca de sua ecloso
espiritual, no derivou de modo algum dos grandes ticos; foi Sneca, em grau decisivo, o
portador dessa influncia. Porm, com suas peas, tambm adquiriu relevo a tendncia estico-
moralizante, e Kurt von Fritz pde demonstrar como essa linha de desenvolvimento ligou-se
necessariamente a uma outra que procedia do cristianismo e de sua conscincia do pecado.

Mesmo o decantado heri Hracles, tido anteriormente como passvel de estados


melanclicos, ser agora a encarnao de todas as virtudes de temperana estoicas. H, ainda,
como evidenciou Lesky, referindo-se a um estudo de Kurt von Fritz, uma corrente subterrnea
que brota da ideia de pecado cristo, ento praticamente em seu nascedouro. Muitas vezes a
ataraxia estoica foi confundida com a melancolia aptica, no momento em que, ambas
pareciam, numa olhadela, configurar apenas a simples ausncia de emoes. Para Paul Veyne
(1990: 195), o prprio Sneca era propenso melancolia, o que pode parecer um tanto
contraditrio, j que o filsofo pregava o desapego a qualquer tipo de paixo, em busca de

68
uma vida elevada de calma reflexo. O nico argumento de Veyne o de que o filsofo no
recusava os divertimentos do circo: quando sentia uma sombra de melancolia penetrar-lhe a
alma, Sneca ia ao anfiteatro para se alegrar um pouco. Mas, em termos tericos, tal fato no
de todo inverossmil: se, por um lado, os estoicos afirmavam que o sbio no poderia
sucumbir nunca loucura, pelo simples argumento de que as ideias de sabedoria e loucura
seriam mutuamente excludentes; por outro, o sbio [estoico] no pode tornar-se louco, mas
ocasionalmente pode ser vtima de iluses por efeito da melancolia ou do delrio
(KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 65).
Outro fato importante ressaltado por Lesky: ser atravs do estoico Sneca que a
tragdia antiga conhecer uma ampla divulgao, chegando inclusive s camadas menos
esclarecidas da populao. Isso acontece numa fase em que a filosofia deixa de ser
explicitamente metafsica, para se transformar em especulao moral (MARAS op. cit.:
95), ou seja, ela perde seu estatuto de pesquisa da verdade (teortico) em prol de uma
religiosidade de circunstncia, ou busca da ideia de homem independente, suficiente, que
vive como se deve, em total serenidade e equilbrio (idem: 96). Ora, esse ideal de serenidade
j foi amplamente discutido por Plato, mas o que se d agora uma adaptao completa da
filosofia ao uso ordinrio, imediato e circunstancial. Mas isso feito consoante as novas
necessidades que se impem:

Sua inferioridade intelectual [dos cnicos, cirenaicos, estoicos, epicuristas, cticos e eclticos, em
relao ao pensamento aristotlico-platnico] , justamente, uma das condies do enorme xito
das filosofias desse tempo. Com elas, o homem antigo em crise obtm uma moral mnima para
tempos duros, uma moral de resistncia, at que a situao seja radicalmente superada pelo
cristianismo, que significa o surgimento do homem novo (MARAS idem: 97 grifo do autor).

Dentro desta nova mundiviso, faz-se mister destacar o fato de que na Roma dos
estoicos que se consolida efetivamente, e torna-se mesmo corriqueira, o conceito de suicdio
refletido, entendido como um ato virtuoso de no-desprezo pela vida, que ir influenciar os
personagens da nova tragdia romana. No tratado Da Providncia, Sneca um dos primeiros
filsofos a sustentar a legitimidade do suicdio como meio de libertao, a influenciar os
escritos de vrios outros estoicos, como Marco Aurlio (op. cit.: 37): Em tudo o que fizeres,
disseres ou pensares, lembra-te de que est sempre na tua mo o poder de te retirares da vida.
Veyne (op. cit.: 218) sintetiza o suicdio refletido:

Suicdio do senador que sabe que o imperador se prepara para o acusar e condenar morte;
suicdio do enfermo ou do velho que deseja uma morte digna ou mais branda que suas
enfermidades; tais mortes voluntrias eram admitidas e at admiradas; a coragem do enfermo que
foge ao sofrimento no repouso eterno era altamente louvada pelos prprios filsofos, pois o
suicida firmara com seu sangue uma idia filosoficamente exata: s conta o valor do tempo

69
vivido, que sua extenso no multiplica. A vida privada encontrava refgio no autocontrole, nos
dois sentidos da palavra: ter a fora de dispor da prpria vida e reconhecer seu direito soberano
sobre ela, em lugar de submeter-se deciso da natureza ou de um deus. No repouso eterno da
morte, o suicdio sela o ideal de uma tranqilidade privada feita de renncia aos bens ilusrios.

Grosso modo, a morte passa ento a ser vista, em boa parte da literatura como na vida
emprica, de maneira pacfica, no-melanclica. Houve mesmo, durante o Imprio romano,
uma certa averso ao ideal trgico tico de consolo metafsico da morte. Veyne (idem: 222)
fala de uma fuga aos temas ligados mortalidade e, por outro lado, de um excesso
decorativo que visava, em ltima instncia, amortec-la (com o perdo do trocadilho) atravs
de uma idealizao constante. Num captulo dedicado aos ritos funerrios romanos, Veyne
entrev na decorao exagerada dos sarcfagos uma espcie de fuga:

Ento, se a decorao mitolgica dos sarcfagos no simblica, devemos crer que seja apenas
decorativa? No: a iconografia, segundo Panofsky, tem seus limites, o significado de uma
imagem no conceitual e doutrinal. Longe de apenas adornar os sarcfagos, a mitologia servia
para mergulhar os espectadores numa atmosfera no prosaica e no realista. Pouco importava a
lenda representada: o importante que os romanos fugiam da morte no mito em geral: as belas
imagens mticas propunham-se estetizar a morte, no entristec-la; nisso eram cheias de
significado: nelas floresce pela ltima vez o ideal apolneo da velha Grcia. Diante de um
sarcfago de decorao mitolgica, qual a primeira reao do espectador? Sentir o medo da
morte eclipsado atrs do maravilhoso, do fabuloso, do voluptuoso e da humanidade carnal. Ricos
sarcfagos, desenvoltura moral diante do alm: esses privilgios iam bem juntos. Ideal apolneo
feito de autocensura, virtude da riqueza satisfeita, quietismo e estetismo desejados e secretamente
puritanos h todo um mundo l dentro (idem: ibidem).

Isso tambm corroborado por Philippe Aris (2003: 36), que lembra de certos
testemunhos romanos contrrios proximidade fsica entre os corpos dos vivos e dos mortos:
por isso que em Roma a Lei das Doze Tbuas proibia o enterro in urbe, no interior da
cidade. O cdigo Teodosiano repete a mesma proibio, a fim de que seja preservada a
sanctitas das casas dos habitantes. A palavra funus significa ao mesmo tempo o corpo morto,
os funerais e o assassinato.
Segundo o estoicismo, o sofrimento decorre das reaes despertadas no ser humano
por quatro classes de emoes: a dor, o medo, o desejo e o prazer52. O ideal do estoico
alcanar a apatheia, que diferente da apatia disfrica hipocrtica, sendo antes a natural
aceitao dos acontecimentos, uma atitude passiva diante tanto da dor quanto do prazer, a
abolio das reaes emotivas, a ausncia de paixes de qualquer natureza. A averso pelas
paixes, presente no discurso da moderao estoica, encontrar eco no apenas nas tragdias
de Sneca, como j dito, mas, tambm, em sua produo filosfica, com destaque para o
tratado Da tranquilidade da alma e as Cartas a Luclio, nos quais h momentos-chave onde o
52
Cf. RUSSO, M. Stoicism. In: Sophia on-line (Philosophy courses). Disponvel no endereo eletrnico
http://www.molloy.edu/academic/philosophy/sophia/ancient_lit/happiness/stoicism2.htm.

70
filsofo estoico discute amide a melancolia, preferindo utilizar o termo latino taedium vitae.
Como afirma Hersant (op. cit.: 540), este desgosto, essa instabilidade da alma, devem ser
estirpados pelo estoico; dessa forma, o filsofo assevera aos amigos Sereno e Luclio: s a
sabedoria assegura a sade. Serenus e Lucilius so os amigos romanos que lhe endeream
missivas, pedindo um remdio para dar fim ao desgosto de viver, instabilidade da
alma, comparados a uma espcie de perturbao profunda semelhante ao mal do mar, ou
seja, a um perptuo enjo em existir. Sneca diz, em resposta, que o indivduo melanclico,
este ser estranho que aps padecer doenas graves, ainda se ressente, de tempos em tempos,
de frissons, de incertezas, tomando como febre a menor impresso de calor, deve ter
constantemente em foco a realidade de que todo indivduo deve e precisa procurar o
autocontrole, referindo-se ao conceito grego de euthymia (Sneca prefere a traduo latina de
tranquilidade que se prestaria a menores equvocos)53. Explica que h diferentes formas
de inquietude, mas todas conduzem ao mesmo resultado, ao que chama de mal contentar-se
consigo, uma incapacidade de reabilitar-se com a sade, quando o enjo continua sendo
sentido aps a procela:

Este tdio, desgosto de si, turbilhonamento de uma alma que a nada se fixa, esta sombria
impacincia que nos cansa nossa prpria inao, sobretudo quando no temos os motivos e o
prprio respeito comprime em ns nossa angstia: estritamente confinados numa priso sem
sada, nossas paixes a nos asfixiam; por sua vez, a melancolia, o langor e as mil flutuaes
duma alma incerta, cuja meia-realizao das esperanas mergulha na ansiedade e no vcuo da
desolao (SNECA 2005: 542).

Sneca afirma, ainda no mbito da Antiguidade, uma melancolia que tambm poderia
se originar sem que se saiba os motivos, mas no aprofunda o conceito. Prefere discorrer
sobre o fato de que o melanclico muitas vezes tenta encontrar a calma atravs de fatores
externos, citando como exemplo as viagens tradicional receita contra a melancolia na
Antiguidade. Mas, ao final, quando percebe que o mal tem origem interna (no crebro,
como afirma), e que, sucesso das diversas paisagens corresponder apenas a constatao de
que tudo igual, a situao poder ser ainda pior, chegando s raias do suicdio:

Persuadamo-nos de que o mal que padecemos no vem dos lugares, mas de ns, que a nada
suportamos: trabalho, prazer, ns mesmos, toda coisa no mundo nos pesa. H pessoas que se

53
Marco Aurlio ir, posteriormente, ecoar esse pensamento (op. cit.: 48), ao afirmar que as coisas nunca
podem atingir a alma, mas apenas ficar inertes fora dela, de modo que o desassossego s pode resultar de
fantasias interiores [...]. Todos os objetos visveis mudam num instante e deixam de existir. Pensa nas inmeras
mudanas em que tu prprio tomaste parte. Todo o universo mudana, e a prpria vida no seno aquilo que
tu acreditas que . Em outro passo (idem: 59), afirma que a tristeza seria uma fraqueza de um organismo frgil:
No te entregues tristeza nem ao desnimo e no desistas em desespero, se de vez em quando a prtica ficar
aqum da norma. Volta ao ataque depois de cada derrota e fica agradecido se globalmente o teu desempenho, na
maioria dos casos, for como deve ser o de um homem.

71
suicidam: como as perptuas variaes as fazem girar sobre o mesmo crculo, percebem que a
mudana impossvel; tomam desgosto da vida e do universo e sentem sobre si o grito dos
coraes, que corrompem o prazer: Ah! Sempre a mesma coisa? (idem: ibidem).

O filsofo constantemente fala na primeira pessoa do plural, mas no deve-se enxergar


nisso uma confisso, mas um recurso retrico. Ele argumenta e isso constitui uma novidade
que, se a alma humana , instintiva e ancestralmente, ativa e portadora de movimento,
estados mrbidos e melanclicos constituiro evidncias de um mal no apenas de origem
mdico-clnica, mas, tambm, moral. Em nenhum momento, o estoico se aprofunda em
discusses sobre a bile negra ou a teoria humoral de Hipcrates; antes, explica a melancolia
como uma das inmeras paixes que aviltam o ser humano. E os remdios especficos para o
mal melanclico so um tanto quanto pragmticos. Sneca faz referncia aos escritos
(perdidos) de Atenodoro54, outro terico da melancolia na Antiguidade, os quais receitavam
obrigar-se atividade, tomando parte nos afazeres pblicos e criando para si obrigaes
sociais (idem: 544). O convvio social seria a melhor forma de combater a melancolia.
Semelhante ao atleta e ao guerreiro, que passam todo o dia trabalhando os msculos, o
melanclico deveria ser til aos indivduos e comunidade por sua inteligncia, palavra e
conselhos (idem: ibidem). O estudo seria outra sada: dedicando-te ao estudo, escapars aos
desgostos da vida, no desejars mais a noite pela fadiga do dia, no sers mais penoso a ti
mesmo nem intil aos outros (ibidem: 545). E, para convencer a seus interlocutores,
utilizando-se em muitas passagens mais de eloquncia e recursos oratrios do que filosofia
propriamente dita, apela Sneca ao discurso da moderao que rebrilha em sua ideia de
homem superior:

Todo homem prudente amigo da medida; quem amigo da medida possui, por aumento,
constncia; quem possui a constncia impertubvel; quem impertubvel isento de tristeza;
quem isento de tristeza feliz: da o homem prudente ser feliz e a prudncia, uma condio
suficiente de felicidade (ibidem: 548).

E a moderao estoica exigir no apenas a ideia geral de comedimento, mas a


extirpao de todo influxo estranho a ela. Se a sabedoria faz-se agora sinnimo de
impertubabilidade, no haver mais espao para qualquer aporia: A noo de homem de
bem, por mim, implica no na diminuio, mas na inexistncia de vcios; necessrio que
estes sejam nulos, e no diminudos (idem: 549).

54
Segundo Pigeaud, h dvidas em relao a este autor, sendo que, da Antiguidade, conhecem-se dois filsofos
com este nome: um foi o filsofo domstico de Cato; o outro, aquele de Augusto (apud HERSANT op. cit.:
544).

72
Paralelamente construo de todos estes arcabouos tericos mdico-filosficos em
relao melancolia na Antiguidade que evidenciam as mltiplas movncias de sentidos,
ambiguidades e paradoxos de autor a autor, mas que, por outro lado, asseguram as duas
principais constantes aludidas j nas primeiras linhas deste captulo (a existncia de uma
melancolia eufrica e outra disfrica) toda uma literatura inspirada no passado grego
continuou a grassar entre os poetas e prosadores latinos. E, nela, novamente, a presena
destacada do discurso triste em comparao ao discurso melanclico disfrico.
parte a ataraxia e constncias exaltadas pelos personagens do teatro de Sneca, que
visavam, grosso modo, o eclipse das paixes nefastas, a potica romana herdeira de
Homero, dos lricos e dos trgicos gregos especialmente no que toca ao gnero lrico,
continuar cantando a precariedade do amor e a desiluso com a vida. Segundo a Britannica
(2004: 336), a elegia que, com Calino de feso, Tirteu e Mimnermo, aparecia numa faceta
blica, ser retomada por Calmaco (sc. III a.C.), ponte entre gregos e romanos, que ir
trabalhar assuntos lricos e tristes, sob o crivo da decepo amorosa: j em sua verso
efetivamente latina, a elegia tomar da grega o carter de queixa lamentosa, assim como a
forma de composio: o dstico elegaco (combinao de um hexmetro e um pentmetro)
acompanhado pelo som da flauta, e ir privilegiar o carter ertico-subjetivo, com motivos
poticos relativamente pouco variados: em geral, o de um amante que se converte em servo da
amada cruel e desdenhosa, a qual lhe impor todo tipo de provas e condies, a exemplo dos
rogos de Catulo (87-54 a.C.) amada Lsbia e de Proprcio (47-15 a.C.) Cntia. Entre os
romanos, h o destaque para as obras de Tibulo (54? 19? a.C.), que tambm escolheu como
tema as lides amorosas, inspirado por Dlia, Neera e Nmesis. Mas a dico potica de todos
esses autores respeitar as formas estabelecidas pelos gregos, raramente ousando ir alm. Ou
seja, j temos aqui uma espcie de simulacro, ou adaptao a formas e modelos
predeterminados o que, de certa forma, exclui a irrupo daqueles exageros particulares que
geralmente caracterizam o discurso melanclico disfrico55. Mas existem algumas excees, a
exemplo de certas obras de Ovdio (43 a.C. 18 d.C.), como os Poemas Tristes e as Cartas
do Ponto, que chegam a estetizar o sofrimento e a desiluso, se aproximando muito do
discurso melanclico disfrico. O tom melanclico, mesmo que aparentemente motivado pelo
exlio emprico do autor e sua inteno de demover as autoridades (num plano j aberto por
Tegnis de Megara), dita boa parte dessas obras, e como no h pacificao, ou melhor, como

55
Por outro lado, como ser apresentado ulteriormente, o discurso melanclico disfrico tambm ir constituir
sua prpria forma (o modo ultrarromntico), a partir dos topoi que foram sendo assimilados ao longo dos sculos
pela cultura ocidental.

73
no h revogao de sentena (na diegese), o discurso melanclico disfrico ganha lume e se
imortaliza, independentemente de certas afirmaes como a dos crticos Coquelin & Lejealle
(op. cit.: 3120), de que a tristeza de Ovdio seria dissimulada: procurando comover o
imperador para que o seu castigo fosse comutado. Ora, parte essas interferncias de cunho
biogrfico, a dissimulao, quando no gera o pastiche, um atributo nato da ficcionalidade.
Em vrias passagens dos referidos livros de Ovdio, notam-se timbres fortemente pessimistas,
como nesta, onde, nas distantes paragens em que se cumpre a sina do exilado fora, ouve-se
o desabafo antiga companheira:

Eu morrerei, pois, sobre estes ermos desconhecidos e distantes, e ao horror destes lugares ser
acrescido o horror da morte. No ser sobre o costumeiro leito que repousar meu dbil corpo.
No terei ningum para chorar em meus funerais; no terei a companheira amada para deter, por
um instante, minha alma fugitiva, com seus beijos molhados de lgrimas, ningum para atender
minhas ltimas vontades, nem mo amiga para fechar aps derradeiro apelo vida minhas
plpebras vacilantes; enfim, privado de honras fnebres, da tumba e das lgrimas de outrem, meu
corpo ser confiado terra deste pas brbaro (OVDIO 2005: 25).

O texto das Tristes abunda em reclamaes e pensamentos negativistas trabalhados


com profundo senso esttico, que transfigura a possvel tristeza emprica em obra literria de
grande valor (lembremos da frase de Schelling: tambm o negativo, enquanto tal, pode
chegar a ser uma forma que acolhe o perfeito 1949: 65). Semelhante ao que acontece com
os poemas de Safo onde, num dado momento, a ausncia da pessoa amada esquecida e, a
partir disso, se inicia o discurso da melancolia, a se contemplar fixamente como uma medusa
petrificada pelo prprio reflexo num espelho56 as referidas obras de Ovdio deixam de lado a
condio em si do exilado e do vazo a toda uma narrativa de cunho por vezes patolgico, que
aparentemente busca a inspirao na estetizao do sofrimento. Apenas a ttulo de
curiosidade, noto que, num determinado trecho das Metamorfoses (op. cit.: 38), Ovdio acusa,
literalmente, em versos, a presena da melancolia, como um fenmeno disfrico, em um de
seus personagens. Trata-se do deus Sol (Hlios) que, abatido com a morte do filho Faetonte
por Zeus, [...] permanecia no mais profundo luto, / melanclico, sem o seu brilho, escurecido
/ como num eclipse, com dio de si mesmo e da luz do dia, / abriu espao para o desgosto, ao
desgosto acrescentou a raiva, / recusando-se / a cumprir seu dever com o mundo [...] (grifo
meu). Dessa forma, ao discurso melanclico disfrico contido em boa parte das Tristes
independe a prpria viso negativista do autor emprico em relao melancolia, como

56
Utilizei esta imagem terico-metafrica da melancolia que se contempla a si muito antes de tomar
conhecimento da existncia e de ter lido uma obra de Starobinski intitulada La mlancolie au miroir: trois
lectures de Baudelaire. Em certa passagem mas, curiosamente, quando o autor trata da ironia, a qual chama de
megera pode-se ler (1997: 36): Nestes dois versos [de Baudelaire], a megera tem os poderes da Medusa: ela
congela aos que a fixam.

74
podemos ver no referido excerto das Metamorfoses, talvez matriz inaugural da imagem de um
sol negro, to cara aos romnticos.
A guisa de concluso para este breve rastreamento sobre a presena de elementos
melanclicos na literatura e no pensamento terico da Antiguidade clssica, cito agora a
existncia de um texto muito curioso e parodstico, datado provavelmente do sculo I de nossa
era, intitulado O riso de Demcrito, cuja autoria a tradio associou a Pseudo-Hipcrates. O
texto foi estruturado em primeira pessoa e, s vezes, sob a forma epistolar. Nele, o narrador-
personagem, autodenominado Hipcrates, descreve os detalhes de uma viagem que faz at
Abdera (Trcia), terra do filsofo Demcrito, tido por louco por seus concidados, porque se
isolou do convvio humano e passa a gastar os dias imerso em dissecaes, rindo de tudo e de
todos. Hipcrates chega a Abdera a expensas desses mesmos concidados, aflitos que esto
por conta de Demcrito aparentar insnia (a escolha de Hipcrates como personagem de um
texto parodstico mostra como o mdico de Cs e a prpria discusso sobre a melancolia
estavam vivas na poca romana). De incio, eles acusam o filsofo atomista de estar rindo de
tudo, at dos doentes e das pessoas entristecidas nas cerimnias fnebres e vem nisso a
natureza desequilibrada do melanclico, que ora est exultante, ora est isolado e aptico.
Salvar um tal homem no deixar de te render glria, dinheiro e conhecimentos (PSEUDO-
HIPCRATES 2005: 523-524), dizem os concidados para Hipcrates, ressaltando um
provvel pendor dos mesmos s coisas materiais, mais que medicina e cura propriamente
ditas. Mas este responde que veio cidade obedecendo natureza e aos deuses da medicina
do que por outros motivos (Os que trabalham por dinheiro utilizam as cincias em causa
prpria, afirma) e fala da importncia em no se confundir o indivduo que vive em lugares
ermos e se aparta da sociedade, tendo em vista um fim superior, daquele outro que foge ao
mundo por no poder conviver com ele, pelo desnvel da bile negra: Eles [os estudiosos] so,
s vezes, taciturnos, solitrios, apaixonados por lugares isolados; eles se desviam dos homens,
observando ao seu semelhante como a um estranho [...]; sua disposio sabedoria os incita a
esquecer todas as outras preocupaes (idem: 526). E, numa tradio que poderamos
chamar de idlica (em referncia aos poemas de Tecrito, os quais faziam um constante
chamamento para a vida isolada, rstica, mas aprazvel do campo, j que seria um
anacronismo se falar em uma atitude pr-romntica), o personagem Hipcrates afirma
tambm que a explorao dos locais ermos no seria uma inata caracterstica dos loucos
melanclicos:

No so apenas os loucos que tornam a buscar as cavernas e lugares tranquilos; mas tambm os
que buscam tranquilizar a alma, para isso, desprezando os afazeres humanos. Quando o esprito,

75
opresso por cuidados exteriores, aspira ao repouso do corpo, precipita-se aos lugares tranquilos.
L, desperto em bons ares, aproxima-se do pas da verdade, onde no se acha [...] absolutamente
nada que provoque a agitao (idem: ibidem).

Aos poucos, o narrador-protagonista vai revelando que Demcrito no louco, nem


melanclico, como todos imaginam, mas trata-se de um filsofo que realmente vive isolado
por conta de seus estudos. interessante notar que, nessa histria, Hipcrates visita
Demcrito e no outro filsofo porventura conhecido como melanclico (como poderia ser o
caso de Herclito, por exemplo). Talvez porque, historicamente, foi atravs das ideias morais
de Demcrito, contidas em vrios fragmentos que a ns chegaram, que j comea a se
delinear a figura tradicional do sbio grego (imperturbabilidade, serenidade, autodomnio,
em acordo com Maras op. cit.: 38)57. Outra curiosidade que, no primeiro encontro entre
os sbios, Demcrito est to concentrado a ponto de no notar a presena de Hipcrates, que
o observa. Neste momento, aquele est realizando uma dissecao, no intuito de encontrar... a
bile negra! Ou seja, est estudando justamente a possvel molstia melanclica. Essa uma
das ironias de um texto em essncia srio, que discute a ignorncia dos homens. A outra
principal que ambos descobrem a estultice dos cidados de Abdera, considerando-os, a
partir disso, loucos. H, ento, uma inverso de papis. Por fim, Hipcrates mostra-se
impressionado no apenas com a eloquncia de Demcrito, mas tambm com a pertinncia de
seus pontos de vista, especialmente o de que, para se atingir a sabedoria, necessrio, em no
raras ocasies, isolar-se do espetculo dirio e muitas vezes ridculo, da plis.

57
Se bem que, na Epstola aos Pises, escrita em fins do sculo I a.C. (por volta de 14-13 a.C.), Horcio (2005:
63-64) chegou a sugerir mesmo que numa escala temperada pelo bom humor um possvel elo entre a loucura
e a misantropia do artista (no caso, representada por uma postura potica especfica, que abre mo da conciso
clssica e incorre em hipotticos exageros de composio). E interessante a citao, ad litteram, ao nome de
Demcrito, passagem na qual poderemos possivelmente encontrar um antecedente para o annimo Riso de
Demcrito: Demcrito considera mais afortunado o gnio do que a mesquinha da arte e exclui do Helico os
poetas de juzo perfeito; por isso, boa parte deles descuida de aparar as unhas e a barba, busca lugares retirados;
evita os banhos; ganharo, com efeito, o prestigioso nome de poetas, se jamais confiarem ao barbeiro Licino uma
cabea que as trs Antciras no conseguiram curar. As Antciras eram trs cidades prximas, de mesmo nome,
que produziam o helboro, substncia como j afirmado utilizada nos tratamentos contra a loucura e a bile
negra.

76
1.2 Idade Mdia
Minha ctara est de luto
e minha flauta acompanha o pranto.
(Antigo Testamento, Livro de J, 30, 31).

No resta dvida de que a cultura antiga (na verdade, a leitura que se tem dela, a cada
perodo histrico) se transforma radicalmente com a apario do cristianismo e todo o seu
sistema de valores morais e crenas espirituais. Totalmente baseado na autoridade das
sagradas escrituras (s com o desenvolvimento da patrstica, que se tentar torn-las coesas
em relao filosofia, a partir de ento, chamada pag), o surgimento do homem novo
resultar numa nova dicotomia ao ser humano: antes entregue fatalidade do destino (o
determinismo das Moiras), sentir-se- liberto, num misto de loucura divina e mstica eufrica,
com o anncio do Reino do Cu, mas, por outro lado, ser agora responsvel pelos prprios
passos, com a lenta gestao da noo de livre-arbtrio, a qual no o exime, a priori, dos
esconsos infernais, visto que a nova encruzilhada apontar sempre dupla seminalidade:
gudio ou danao eternos58. E entre ambas as fronteiras metafsicas, uma presena da qual
cumpre fugir, para garantir o sossego do corpo e, especialmente, a incorruptibilidade da alma
imortal (agora decididamente cindidos): o diabo e suas tentaes59.
Segundo Maras (op. cit.: 116),

Assim como existem dois mundos, este mundo e o outro, na vida do cristo haver dois sentidos
distintos da palavra ser, se que se pode aplic-la em ambos os casos: o ser do mundo desde o de
Deus o de criao. Temos, por um lado, Deus, o verdadeiro ser, criador; por outro, o ser criado,
a criatura, cujo ser recebido. a verdade religiosa da criao que obriga a interpretar esse ser e
coloca o problema filosfico do ser criador e do criado, de Deus e da criatura (grifos do autor).

Esta cesura se dar no apenas na dualidade corpo e alma, mas tambm nos conceitos
de criador e criatura, endossados, grosso modo, no fiat do Gnesis (Antigo Testamento), e
no nascimento e paixo de Cristo (Novo Testamento). A criatura aparece, nesse contexto,
como plido reflexo, esboo contingente, incompleto e sinnimo de corrupo, que encontra a
prpria grandeza apenas na medida em que tenta se acercar de sua fonte geratriz, um Deus
considerado nico, perfeito e onipresente. Esse abismar-se do homem, meio entre o nada e
Deus, frente quididade do divino, pode ser lido em quase todas as passagens do Antigo e do
Novo Testamentos, a exemplo do Livro de J, composto como um longo lamento didtico, no

58
Cf. a vasta obra sobre o messianismo medieval em DELUMEAU, Jean. Mil anos de felicidade (vide
Bibliografia).
59
interessante notar que foi a partir de um mergulho na prpria interioridade que Lcifer julgou encontrar a
sublimidade celeste em si mesmo e no na potncia criadora de Deus. Essa introspeco, que tambm uma via
contrria entrega completa ou abandono do eu em relao divindade, teria originado a Queda do anjo mais
luminoso, bem como a desgraa de Ado e Eva.

77
sentido de doutrinar para a noo de que somente a misericrdia de Deus libertar o homem
de suas atribulaes terrenas (3, 1-12; 20-27):

Enfim, J abriu a boca e amaldioou o dia do seu nascimento.


[J tomou a palavra e disse:
Perea o dia em que nasci,
a noite em que se disse: Um menino foi concebido!.
Esse dia, que se torne trevas,
que Deus, do alto, no se ocupe dele,
que sobre ele no brilhe a luz!
Que o reclamem as trevas e sombras espessas,
que uma nuvem pouse sobre ele
que um eclipse o aterrorize!
Sim, que dele se apodere a escurido,
que no se some aos dias do ano,
que no entre na conta dos meses!
Que essa noite fique estril,
que no penetrem ali os gritos de jbilo!
Que a amaldioem os que amaldioam o dia,
os entendidos em conjurar Leviat!
Que se escuream as estrelas da sua aurora,
que espere pela luz que no vem,
que no veja as plpebras da alvorada.
Porque no fechou as portas do ventre
para esconder minha vista tanta misria.
Por que no morri ao deixar o ventre materno,
ou pereci ao sair das entranhas? [...]
Por que foi dada a luz a quem o trabalho oprime,
e a vida a quem a amargura aflige,
a quem anseia pela morte que no vem,
a quem a procura com afinco como um tesouro,
a quem se alegraria em frente do tmulo
e exultaria ao ser sepultado,
ao homem que no encontra seu caminho,
por que Deus o cercou de todos os lados?
Por alimento tenho soluos,
e os gemidos vm-me como gua.
Sucede-me o que mais temia,
o que mais me aterrava acontece-me.
Vivo sem paz e sem descanso,
eu no repouso: o que vem a agitao!

Ainda a hybris, em sentido clssico, a responsvel pelos infortnios de J, mas numa


nova cosmoviso. Aps a morte dos filhos, a perda de suas propriedades e a doena que toma
conta de seu corpo, que lembra a lepra e o faz padecer certas angstias semelhantes as do mal
melanclico (Por acaso tenho a firmeza da pedra? Por acaso eu sou de ferro? J no encontro
apoio em mim mesmo, e todos os recursos me abandonam, ele afirma) todas provaes de
Deus para mostrar ao demnio a fora e a constncia de sua f , J acaba por declarar a sua
animosidade em relao ao Criador. Aps muitos rogos e maldies, afirma que Deus o
culpado por seus padecimentos e se insurge contra quem deveria exaltar, mesmo nas piores
dificuldades (7, 1-13):

78
No est o homem condenado a trabalhos forados aqui na terra?
No so os seus dias os de um mercenrio?
Como o escravo suspira pela sombra,
como o mercenrio espera o salrio,
assim tive por herana meses de decepo,
e couberam-me noites de pesar.
Quando me deito, penso: Quando vir o dia?
Ao me levantar: Quando chegar a noite?
E pensamentos loucos invadem-me at ao crepsculo.
Meu corpo cobre-se de vermes e pstulas,
a pele rompe-se e supura.
Meus dias correm mais rpido do que a lanadeira
e consomem-se sem esperana.
Lembra-te que minha vida um sopro,
e que meus olhos no voltaro a ver a felicidade.
Os olhos de quem me via no mais me vero,
teus olhos pousaro sobre mim e j no existirei.
Como a nuvem se dissipa e desaparece,
assim quem desce ao Xeol no subir jamais.
No voltar para sua casa,
sua morada no tornar a v-lo.
Por isso, no refrearei minha lngua,
falarei com esprito angustiado
e queixar-me-ei com a alma amargurada.

A fala de J s vezes parece entornar-se sobre si mesma, num exagero tpico do


discurso melanclico disfrico, que se d realmente nos trechos acima transcritos. Um certo
topos, a perda da altivez caracterstica das pessoas prsperas e constantes, ir acentuar as
reclamaes do condenado, lembrando s vezes aquele jax hybrista consumido por dores e
menosprezado pelos companheiros de guerra (s que, a partir de agora, as figuras antitticas
no sero mais baseadas na aret do heri frente ao soldado comum, mas entre o pecador
impuro e o justo puro) (17, 6-8; 11-17):

Tornei-me objeto de stira entre o povo,


algum sobre o qual se cospe no rosto.
Meus olhos se consomem irritados
e meus membros definham como sombras [...].
Passaram-se meus dias, com meus projetos,
as fibras de meu corao se romperam.
Querem fazer da noite, dia;
estaria perto a luz que afugenta as trevas.
Ora, minha esperana habitar no Xeol
e preparar minha cama nas trevas.
Digo cova: Tu s meu pai!;
ao verme: Tu s minha me e minha irm!.
Pois onde, onde ento, est minha esperana?
Minha felicidade, quem a viu?
Descero comigo ao Xeol,
baixaremos juntos ao p?

79
Como no exemplo grego, mutatis mutandis, o desespero aqui tambm fruto da
hybris, no caso, por J no ter conseguido se manter firme no propsito de amar a Deus
mesmo em meio s desgraas que lhe serviam de provao. A exagerao negativa far com
que o discurso melanclico disfrico irrompa em meio s queixas e se presentifique. Se o
texto terminasse aqui, realmente o teramos em sua completa integridade. Porm, na
sequncia da narrativa, o prprio Deus se vocalizar em Verbo divino e ressaltar a pequenez
do homem frente a Sua obra fato j anunciado anteriormente por alguns profetas que se
dirigem a J, tentando demov-lo de suas ideias funestas (Ele quer arrancar tambm voc da
angstia e lev-lo a um lugar espaoso e aberto, para servir a voc com mesa farta, diz um
desses profetas). Mas ser a voz de Deus que ressaltar sua misria:

Onde estavas, quando lancei os fundamentos da terra?


Dize-mo, se que sabes tanto.
Quem lhe fixou as dimenses? se o sabes ,
ou quem estendeu sobre ela a rgua?
Onde se encaixam suas bases,
ou quem assentou sua pedra angular,
entre as aclamaes dos astros da manh
e o aplauso de todos os filhos de Deus?
Quem fechou com portas o mar,
quando irrompeu jorrando do seio materno;
quando lhe dei nuvens como vestidos
e espessas nvoas como cueiros;
quando lhe impus os limites
e lhe firmei porta e ferrolho,
e disse: At aqui chegars e no passars:
aqui se quebrar a soberba de tuas vagas?

Em suma, a aparente melancolia das palavras de J serviu para exaltar a glria divina
e, ao fim do relato, haver a pacificao entre ambos, criador e criatura, aps o momento de
contrio e humilhao desta. Com essa pacificao, toda fala anterior desfeita; ganha vulto
o arrependimento e o que antes foi tido como discurso melanclico disfrico virar discurso
triste.
o Deus-Uno quem dar a partir de agora o quinho de glrias e atribulaes a todo
ser humano, cuja meta nica ser ador-lo, na inteno de ser libertado por Iahweh, como
se afirma em Isaas 35, 10: [...] assim voltaro os que foram libertados por Iahweh, chegaro
a Sio gritando de alegria, trazendo consigo uma alegria eterna; o gozo e a alegria os
acompanharo, a dor e os gemidos cessaro. Semelhante s tragdias gregas, que, como j
visto, cantavam o treno em busca do pe triunfal, o crente do Antigo Testamento tambm far
uso de artifcios poticos e retricos para acalmar e invocar positivamente ao Deus dos
exrcitos, que humilha os vos conhecimentos humanos (o melhor exemplo disso pode ser

80
conferido a partir da verso latina do Antigo Testamento, em que se produzir a forma do De
profundis [das profundezas], recitado nas cerimnias fnebres e no ofcio dos mortos
durante a Idade Mdia, influenciado pelas primeiras palavras do Salmo 130: Das
profundezas eu clamo a ti, Yahweh: Senhor, ouve o meu grito! Que teus ouvidos estejam
atentos ao meu pedido por graa!). Porque, como reza o Eclesiastes (2, 18), onde h muita
sabedoria, h tambm muita tristeza, e onde h mais conhecimento, h tambm mais
sofrimento. H a uma interessante semelhana em relao teoria de Rufo de feso,
sintetizada no conceito de profunda cogitatio. Porm, num aspecto bem mais negativista,
pois, para Rufo, a melancolia seria inspiradora em relao ao estudo e conhecimento.
Todo o tdio cantado por Colet, que se diz rei de Israel em Jerusalm, no referido
Eclesiastes, e, tambm, pelo Livro das Lamentaes e os Salmos, motivado por esta falta de
sentido fora de Deus e por constataes semelhantes quelas da poesia elegaca grega, de que
os injustos prevalecem sobre os justos, sobre os limites da inteligncia humana na apreenso
do divino, etc: Detesto a vida, pois vejo que a obra que se faz debaixo do sol me desagrada:
tudo vaidade e correr atrs do vento (Eclesiastes, 2, 17). Mas, em todo o caso, e apesar de
tudo, a vida sempre importante e cumpre defend-la em meio s intempries: Ainda h
esperana para quem est ligado a todos os vivos, e um co vivo vale mais do que um leo
morto (Eclesiastes 9, 4) e o verdadeiro sbio aquele que afasta de si as tentaes do corpo e
da mente (idem 11, 10): Afasta do teu corao o desgosto, e o sofrimento do teu corpo, pois
juventude e cabelos negros so vaidade; No te deixes dominar pela tristeza e nem te aflijas
com teus pensamentos. A alegria do corao a vida do homem, a alegria do homem aumenta
os seus dias. Ilude tuas inquietaes, consola teu corao. Afasta para longe a tristeza: porque
a tristeza j matou a muitos e nela no h utilidade alguma (Eclesistico 30, 23); Uma
cidade aberta, sem muralhas; tal o homem sem autocontrole (Provrbios 25, 28).
Novamente, a melancolia se presentificar como uma distopia saltando ao contexto europeu
medieval, aos que tentam a todo custo elevar-se ao empreo e viso beatfica de Deus.
A boa nova contida no Novo Testamento tambm aponta a divindade de Jesus e a
nova chance que a humanidade possui para se redimir de seus pecados: O povo que jazia nas
trevas viu uma grande luz; aos que jaziam na regio sombria da morte, surgiu uma luz
(Mateus 4, 16). No Sermo da montanha, Jesus Cristo afirma, um tanto ambiguamente:
Bem-aventurados os pobres em esprito, porque deles o Reino dos Cus [...]. Bem-
aventurados os aflitos, porque sero consolados (idem 5, 3-5). Os seres humanos devem ficar
felizes porque no iro mais padecer aflies com a chegada do Cristo, ou, pela aflio
mesma, que se persignaro antes de enveredar no Reino do Cu? Faz mais sentido acreditar

81
na primeira hiptese, pois j em suas primeiras aparies adultas, Cristo apresentado como
uma espcie de mdico de almas (ibidem 8, 16-17): Ao entardecer, trouxeram-lhe muitos
endemoninhados e ele [Jesus], com uma palavra, expulsou os espritos e curou todos os que
estavam enfermos, a fim de se cumprir o que foi dito pelo profeta Isaas: Levou nossas
enfermidades e carregou nossas doenas; e, da mesma forma, em Marcos (2, 17): Ouvindo
isso, Jesus lhes disse: No so os que tm sade que precisam de mdico, mas os doentes. Eu
no vim chamar os justos, mas os pecadores (grifo meu). Relao metafrica sui generis: as
doenas passando agora a ser associadas a toda uma moral e ao pecado. Com a criao da
noo de pecado, a Igreja encetou uma ampla reforma que tinha por meta principal moralizar
todas as aes humanas. Pode-se dizer, assim, que tambm a melancolia foi moralizada ao ser
apresentada como um desfavor de Deus. Em mbito medieval, o indivduo melanclico
inspirado do Problema XXX se encontrar excludo por antecipao, j que o perodo foi
contrrio livre inquirio e ao estmulo criativo como um todo, estando os seres humanos
totalmente sujeitos aos desgnios divinos mediados pelos representantes da Igreja.
Tanto em Mateus (17, 20-21), como em Marcos (9, 29), Jesus cura um epiltico,
receitando orao e jejum: Somente orao e jejum podem expulsar esse tipo de demnio,
ou seja, chama literalmente de demnio a uma doena que, na Antiguidade clssica, chegou
a ser considerada divina, mesmo que explicada pragmaticamente por Hipcrates como dito
no subcaptulo anterior como falta de circulao de ar no crebro. Essa percepo disfrica
ser assimilada tambm melancolia, loucura e outras doenas que, a partir da Idade Mdia,
num contexto em que a chamada peste negra haveria de dizimar populaes inteiras,
constituiro bvias manifestaes do diabo. Em Lucas (22, 3-4) temos a prova de que o diabo
realmente entra na pessoa e transtorna-lhe o julgamento: Satans entrou em Judas,
chamado Iscariotes, do nmero dos Doze. Ele foi conferenciar com os chefes dos sacerdotes e
com os chefes da guarda sobre o modo de lho entregar [Jesus] [...]. Da mesma forma, em
Daniel (4, 33), como punio ao pecador, Deus faz entrar a loucura no inimigo
Nabucodonosor; e em Judas (1, 9), o diabo luta com um anjo pela posse do corpo de
Moiss: Na luta com o diabo para disputar o corpo de Moiss, o arcanjo Miguel no teve a
ousadia de acus-lo com palavras ofensivas; apenas disse: Que o Senhor castigue voc!.
H, na cosmoviso medieva, como j dito, a possibilidade futura em tornar-se um
justo, mas, tambm, a de comprar uma passagem s de ida ao Inferno o que poderia dar
vazo a disforias melanclicas. Esse achatamento do ser humano foi posteriormente discutido
por muitos filsofos, especialmente Nietzsche (2003: 19-20):

82
O cristianismo foi desde o incio, essencial e basicamente, asco e fastio da vida na vida, que
apenas se disfarava, apenas se ocultava, apenas se enfeitava sob a crena em outra ou
melhor vida. O dio ao mundo, a maldio dos afetos, o medo beleza e sensualidade, um
lado-de-l inventado para difamar melhor o lado-de-c, no fundo um anseio pelo nada, pelo fim,
pelo repouso, para chegar ao sab dos sabs tudo isso, no menos do que a vontade
incondicional do cristianismo de deixar valer somente valores morais, se me afigurou sempre
como a mais perigosa e sinistra de todas as formas possveis de uma vontade de declnio [...].

A vontade de declnio se traduziria atravs de uma espcie de suicdio velado, ou


morte em vida, j que o autoaniquilar-se, efetivo e emprico, foi totalmente banido das esferas
do pensamento dogmtico cristo:

O cristianismo fez da enorme nsia de suicdio, que havia no tempo em que nasceu, uma
alavanca para o seu poder: deixou apenas duas formas de suicdio, revestiu-as de suprema
dignidade e elevadas esperanas, e proibiu de forma terrvel todas as demais. Mas foram
permitidos o martrio e o prolongado auto-aniquilamento fsico dos ascetas (NIETZSCHE 2001:
60
151).

O filsofo alemo entreviu tambm, no temor medieval a Deus e ao diabo, um medo e


rejeio profundos pela prpria singularidade do indviduo humano (idem: 142-143):

Durante o mais longo perodo da humanidade [...] no havia nada mais aterrador do que sentir-se
particular. Estar s, sentir particularmente, no obedecer nem mandar, ter significado como
indivduo naquele tempo isso no era um prazer, mas um castigo; a pessoa era condenada a
ser indivduo. A liberdade de pensamento era o mal-estar em si [...]. Um pendor para isso era
tido por loucura; pois solido estavam associados toda misria e todo medo.

Uma das mais ambguas e, por vezes, paradoxais posturas do homem medieval, diz
respeito ao seu relacionamento com a sociedade e consigo prprio, ambivalente tanto em sua
nsia de penetrar naquele rebanho divino anunciado por Jesus, quanto em provar as
tentaes do deserto. O deserto, que poderia aparecer como figura antittica de um verdejante,
prspero e para sempre perdido den, surge na Idade Mdia crist com todos os seus encantos
particulares, exemplificados nas sucessivas ondas de eremitismo que comeam a se
estabelecer na Europa a partir do sculo IV. O incio do fluxo de eremitismo cristo aos
desertos data ainda da Antiguidade tardia (primeiros sculos cristos), no norte da frica
(Egito) e no Oriente Mdio (Sria). Posteriormente, o hbito ser levado ao territrio europeu,

60
No h um discusso focalizada sobre o suicdio na Bblia como um todo. Mas fica evidente no exemplo do
soldado romano que tenta se suicidar e salvo por Paulo (Atos 16, 25-31), de que ele no est em acordo com o
novo projeto de salvao: Pela meia noite, Paulo e Silas, em orao, cantavam os louvores de Deus, enquanto
os outros presos os ouviam. De repente, sobreveio um terremoto de tal intensidade que se abalaram os alicerces
do crcere. Imediatamente abriram-se todas as portas, e os grilhes de todos soltaram-se. Acordado, e vendo
abertas as portas da priso, o carcereiro puxou da espada e queria matar-se: pensava que os presos tivessem
fugido. Paulo, porm, com voz forte gritou: No te faas mal algum, pois estamos todos aqui. Ento o
carcereiro pediu uma luz, entrou e, todo trmulo, caiu aos ps de Paulo e de Silas. Conduzindo-o para fora, disse-
lhes: Senhores, que preciso fazer para ser salvo? Eles responderam: Cr no Senhor e sers salvo, tu e a tua
casa.

83
onde, adaptado geografia, ser reconfigurado nas montanhas e florestas desertas. Jacques Le
Goff (2005: 118) fala mesmo em monges que procuraro o deserto no oceano, sendo que
alguns eremitas irlandeses acabam por povoar ilhotas desertas, recifes, em busca do perigo
(ou tentaes) do mar.
Em oposio ao burburinho dos ajuntamentos urbanos (considerados ento como
epicentros de pecado e vaidade), o deserto ser o locus preferencial do cristo em busca de
provar sua crena e no repetir o deslize de J, mesmo que seja necessrio para tal um
combate com demnios e alucinaes; lugar tentador, mas de onde podem surgir maravilhosas
bnos divinas. Para Veyne (1990: 500),

O peso da violncia, o medo do sexo e da morte, criavam em todos uma culpa surda. Remetiam
ento s relaes pessoais com o sagrado. A relao individual com a esfera divina torna-se, com
efeito, preeminente quando o cristianismo triunfa sobre o paganismo. A intimidade e a
interioridade transformam-se em categorias mentais de contedo novo. O sagrado pago nas
mos da Igreja , a escritura, o clero e o escriba tornam-se agentes fundamentais desses novos
comportamentos interiores e mediadores entre o homem e Deus, portadores ou reveladores dos
segredos de cada um numa ambiguidade pesada de contnuos questionamentos.

Essa mediao ser, antes da construo dos claustros, exercida pelos monges
anacoretas que se apartam da cidade e vo viver uma existncia contemplativa no deserto, ou
ento onde desertos no h nas montanhas e florestas, influenciados diretamente pelas
sagradas escrituras. J no Antigo Testamento vemos uma espcie de pedagogia do deserto.
Lemos no Deuteronmio (8, 1-2):

Observareis todos os mandamentos que hoje vos ordeno cumprir, para que vivais e vos
multipliqueis, entreis e possuais a terra que Iahweh, sob juramento, prometeu aos vossos pais.
Lembra-te, porm, de todo o caminho que Iahweh teu Deus te fez percorrer durante quarenta
anos no deserto, a fim de humilhar-te, tentar-te e conhecer o que tinhas no corao: irias observar
seus mandamentos ou no?

Por outro lado, nos Provrbios, h duas sugestes indiretas do deserto como lugar que
as pegadas humanas deveriam evitar. Em ambas, claras tendncias doutrinrias e moralistas.
Na primeira (18, 1), o indivduo misantropo tido como um caprichoso indiferente s leis
divinas: Quem vive isolado segue seu bel-prazer e se exalta contra todo conselho. Na
segunda (21, 9), sugere-se ironicamente o deserto como lugar prefervel a uma vida conjugal
desregrada: melhor morar no deserto do que junto com mulher queixosa. Mas o trecho de
maior importncia em que o mesmo aparecer como lugar de eleio divina para os embates
do esprito se encontra no Novo Testamento, no momento em que Cristo tentado pelo diabo
(Mateus 4, 1-3): Ento Jesus foi levado pelo Esprito para o deserto, para ser tentado pelo

84
diabo. Por quarenta dias e quarenta noites61 esteve jejuando. Depois teve fome. Ento,
aproximando-se o tentador, disse-lhe: Se s Filho de Deus, manda que estas pedras se
transformem em pes [...].
O exemplo de Cristo ser perseguido por inmeros ascetas que tendero a imit-lo. De
acordo com Veyne (1990: 275-277), entre 380 e 383, um dos mais respeitados monges da
poca, Joo Crisstomo, decide sair da cidade de Antioquia para viver no ermo. J est, ento,
praticamente consolidado um fluxo cada vez maior de anacoretas que anseiam por isolamento,
trilha aberta, segundo a tradio, pelo famoso monge Antnio (ou Anto). Inicialmente,
prximos s cidades e, depois, nas solides dos amplos desertos:

No final do sculo IV o papel da Igreja crist nas cidades eclipsado por um modelo
radicalmente novo da natureza humana e da socidade humana, criado pelos homens do deserto.
O prestgio do monge reside no fato de ser um homem sozinho [...]. Por um ato de
anachrsis, retirou-se para a vida no deserto: um anacoreta, um homem definido por esse
nico e elementar movimento [...]. So conhecidos como os homens do remos, do deserto
eremitas. Esse deserto sempre esteve em violento contraste com a vida mundana [...]. Liberto
das tenses inerentes sociedade estabelecida, lenta e penosamente purificado das sugestes
sussurradas pelos demnios, o monge almeja possuir o corao do justo, intato, to livre dos
ndulos das motivaes privadas [...]. Os admiradores do monge esto convencidos de que
agindo dessa forma o solitrio reconquistou, fora da sociedade estabelecida, uma parte da
majestade original do homem. Sculos de especulao sobre a glria de Ado [anterior ao
pecado] cristalizam-se ao redor de sua pessoa. A melanclica paisagem no social do deserto
constitui uma imagem remota do paraso, a primeira, a verdadeira casa da humanidade, o lugar
onde Ado e Eva moravam em toda a sua majestade antes do assalto sutil e todo-poderoso das
egosticas preocupaes da vida humana na sociedade estabelecida.

Mas esta busca por solido tem dois motivos muito claros: em primeiro lugar, fugir
dos pecados da cidade tendo em vista a salvao pessoal e, tambm, a da prpria comunidade
(o intermdio se dando atravs das oraes62); em segundo lugar, pr prova a prpria
vocao religiosa, no momento em que o monge parecia realmente ir em busca da tentao,
no intuito de ser mais forte do que ela63. Os que aparentemente conseguiam se impr ao
pesado regime de oraes, jejuns e efetivavam uma vida idealista e contemplativa, em paz
consigo prprio e com o mundo, realizavam o sonho de todos e passavam a ser cognominados

61
Clara analogia aos quarenta anos percorridos pelos judeus, conforme o Antigo Testamento, em meio ao deserto
do Sinai, antes de chegar Terra Prometida (Cf. Deuteronomio 8, 1-2).
62
Jesus Cristo, numa passagem do Novo Testamento, confere, simbolicamente, ao apstolo Pedro e, por
conseguinte, aos seus continuadores, as chaves do Cu: Tambm eu te digo que tu s Pedro, e sobre esta pedra
edificarei minha Igreja, e as portas do Inferno nunca prevalecero contra ela. Eu te darei as chaves do Reino dos
Cus e o que ligares na terra ser ligado nos cus, e o que desligares na terra ser desligado nos cus (Mateus
16, 18-19).
63
Foucault (2002: 32) refere-se, em relao tentao dos antigos eremitas no deserto, a partir de uma leitura
das telas de H. Bosch, a uma coao do sentido multiplicado que liberaria o sujeito do ordenamento [comum]
das formas. Segundo o autor, o asceta que era tentado por imagens delirantes no se submeteria violncia do
Desejo, mas sim ao aguilho, bem mais insidioso, da curiosidade. De minha parte, penso que os demnios de
Bosch poderiam ser chamados de materializaes fantasmticas da solido e das vozes interiores que ganham
vulto no silncio.

85
homens anglicos, por sua maior proximidade das potestades celestes. Um eremita, conhecido
como velho Anub, no hesitar em afirmar ter visto legies de anjos que se perfilavam, em
companhia dos justos, dos mrtires e dos monges que outro objetivo no tm seno o de
honrar e louvar a Deus com toda a simplicidade de corao (VEYNE idem: ibidem).
Mas tambm existiu o reverso da medalha, mais prximo de um tipo disfrico
medieval de eremitismo, aparentemente sujeito ao mal melanclico. Um exemplo deste pode
ser visto naquele ermito chamado Simeo, o Novo Telogo, citado por Evelyne Patlagean.
Segundo a autora, em uma visita casa de seu pai, este religioso toma contato com um tratado
do telogo Joo da Escada (Climacos) sobre a vida contemplativa, datado do sculo VII.
Nesse livro, l a seguinte frase: no mais sentir fazer a alma morrer, a morte do esprito
antes da do corpo e descobre em si prprio o peso de uma invencvel melancolia, cuja
origem decerto estaria em malefcios diablicos. Ento, conforme Patlagean (1990: 598),

Impressionado com a idia, Simeo passa noites rezando sobre tmulos, pintando no corao a
imagem dos mortos. Ali vai sempre que o domina o desalento especfico do asceta: Ele se
sentava e representava mentalmente os mortos sob a terra; ora ficava no luto, ora, lamentando-se
com voz cheia de lgrimas [...] imprimia no esprito a viso desses corpos mortos como se os
pintasse na parede. Logo todas essas percepes mudam a tal ponto que tudo lhe parece
efetivamente morto. A morte dos sentidos procurada pela imaginao muito concreta da morte
individual um tema que, sejam quais forem suas referncias, influencia toda a hagiografia
contempornea [da poca].

O certo que, contemplativos ou apticos, durante a Alta Idade Mdia (sculo V ao


X), mesmo tendo s vezes em torno de si um ambiente hostil por conta das guerras64, cada
vez maior o nmero de monges que decide sair da cidade e se enfurnar nas florestas
solitrias (VEYNE 1990: 420). Os mais simples acabam tornando-se autnticos selvagens,
homens das florestas (silvaticus, selvagem, deriva de silva, floresta), mas, com o tempo,
a nobreza tambm aspira santidade do ermo, configurando uma paisagem muito
caracterstica:

Esse abandono do mundo constitui realmente, como o demonstrou Jean Heuclin, um


distanciamento, uma procura da relao pessoal com Deus, o qual ento envia seu devoto, cheio
de amor, conquista do mundo. Pouco a pouco o deserto se povoa ao redor do eremita:
florescem mosteiros e logo cidades. S na Glia do Norte, do sculo V ao XI, mais de 350
eremitas assim transformaram, espiritual e materialmente, seu ambiente social, ecolgico e
sobretudo humano. Ocorreram trs grandes ondas de eremitismo, a primeira no sculo V, a
segunda nos VI e VII, sob o impulso de aquitanos e irlandeses de alta cultura. Depois o
movimento entrou em crise e deteve-se sob o golpe da legislao carolngia, que, desejosa de

64
De fato, muitos chegaram a ser assassinados, lembrando aquele trecho do Novo Testamento referente aos
profetas: Foram lapidados, foram serrados e morreram assassinados com golpes de espada. Levaram vida
errante, vestidos com peles de carneiro ou plos de cabras; oprimidos e maltratados, sofreram privaes. Eles, de
quem o mundo no era digno, erravam pelos desertos e pelas montanhas, pelas grutas e cavernas da terra [...]
(Hebreus 11, 37-39).

86
construir uma sociedade de ordem, generalizou a desconfiana de Bento de Nursia com relao
aos girovagos. A normalizao estendeu-se at aos reclusos e reclusas que se encerravam em
celas estreitas ou, como Hiltrude em Liessies, num oratrio contguo igreja com a qual se
comunicava atravs de uma pequena janela. A regra de Grimlac, da primeira metade do sculo
IX, fixou completamente a prtica, autorizando-a apenas para algumas pessoas a fim de afastar
os loucos e os desequilibrados. Assim, o movimento eremtico s pde reaparecer, numa terceira
onda, depois de 850. Cabe destacar que havia ocorrido uma importante modificao. Enquanto
no sculo VII eram muito numerosas as pessoas do povo e as mulheres entre esses mendigos de
Deus, no final da poca carolngia os nobres e os homens constituem a maioria. A solido
proftica, marginal e, no limite, subversiva, tornava-se difcil diante de uma Igreja cujas
estruturas cresciam. Para fazer-lhes frente impunha-se o alto personagem. Contudo, a simpatia
popular foi contnua com relao a esses homens extraordinrios que simbolizavam o contrrio
da sociedade a sua volta. Pregadores, esclarecedores, cultivadores, eram sbrios a ponto de se
contentar com ervas, razes, nacos de po seco e gua parada. Sempre rezando em silncio,
curavam ao mesmo tempo a alma e o corpo e afugentavam os demnios, os velhos deuses
pagos. Enfim, nada possuam em sua cabana de galhos. Sozinho, o eremita era uma anti-
sociedade, um outro modelo recusando a procura inquieta do ter para encontrar a alegria do ser
(VEYNE idem: ibidem).

Como natural, esses fatos no passaram despercebidos aos olhos dos pais do
pensamento filosfico-dogmtico cristo. Nas Confisses de Santo Agostinho (354-430), h
outra confirmao de como o eremitismo chegou a constituir uma efervescncia entre o
pblico esclarecido e as classes aristocrticas. Santo Agostinho refere-se aos frteis desertos
do ermo (1973: 159), no momento em que faz aluso a uma obra desde h muito lida e
admirada, a Vida de Santo Anto, escrita em grego por Santo Atansio, ento bispo de
Alexandria, traduzido para o latim, em 371, por Evgrio65, e evidencia o modo de agir de sua
poca, onde era at certo ponto comum as pessoas deixarem tudo para trs para dedicar-se ao
eremitismo. Cita particularmente o caso de um nobre, Ponticiano, que aps ler o mesmo livro,
repartiu toda a fortuna entre os pobres e virou eremita66.

65
O prprio Evgrio foi um anacoreta (retirou-se para o deserto no ano de 383, onde permaneceu por dezesseis
anos) e tornou-se uma constante fonte de referncia desde que chamou a acdia (ou viso melanclica religiosa
da Idade Mdia) de demnio do meio-dia, responsvel por atacar os ascetas, inspirado no Salmo XCI. Ele a
configurou como uma das piores tentaes s quais estariam sujeitos os monges anacoretas, numa lista em que
constavam outras sete, nesta sequncia: gula, fornicao, avareza, tristeza, clera, acdia, amor glria v e
orgulho. Note-se que ainda h nesses tempos uma distino entre tristeza e acdia (nome da melancolia
medieval), a ser discutida mais frente.
66
Conforme Partlagean (op. cit.: 606-607), foi a rigidez da prpria Igreja, aps o surgimento de toda uma
hierarquia burocrtica e ideologia de controle, a responsvel por encerrar, na Histria, o captulo destinado ao
ciclo dos eremitas nos desertos e nas florestas, ainda na Baixa Idade Mdia: As Vidas de santos dos sculos V e
VI desenvolvem seu relato em dois planos: o da experincia espiritual inicial do heri, realizada na solido, e o
da crnica do mosteiro, do qual ele a glria. O quadro mudou nos sculos IX e X. O velho e venervel modelo
do combate espiritual na natureza selvagem excludo pelas virtudes conventuais, vindo a obedincia em
primeiro lugar. No entanto subsiste, ao mesmo tempo na narrao e na prtica. Assim, Paulo, filho de um
comandante de esquadra e fundador do importante mosteiro do Latros, na regio de Mileto, encerra-se primeiro
na montanha com um nico companheiro e amigo (philos), que o deixar em seguida; alimenta-se de glandes e
suporta os assaltos dos demnios e a solido (monosis), embora esteja prximo de um estabelecimento
monstico semiconventual (lavra). Toda a histria de Paulo, at sua morte em 955, consiste de uma sequncia de
recuos e retornos, num territrio cada vez mais extenso. Na realidade, a Igreja monstica cada vez mais
desfavorvel vida inteiramente solitria em razo da liberdade individual que permite. Assim, Atansio, que

87
Santo Agostinho, veio profundo da doutrina filosfica medieval e escolstica,
desenvolveu uma rica obra relacionada s reflexes sobre Deus, a alma e o corpo. Leitor dos
filsofos, especialmente os estoicos e neoplatnicos (ele se queixa nas Confisses de no
conhecer os gregos no original, j que no dominava o idioma), conferiu ao dogma cristo
toda uma metafsica especial, dando amplo espao reflexo sobre a prpria interioridade, ao
afirmar que Deus encontra-se no interior da alma do homem67. Atravs de um ouvido interno,
ele poderia apreender as palavras do Criador e aproximar-se dele, mesmo no passando de um
fragmentozinho da criao:

Sois grande, Senhor, e infinitamente digno de ser louvado. grande o vosso poder e
incomensurvel a vossa sabedoria. O homem, fragmentozinho da criao, quer louvar-Vos; o
homem que publica a sua mortalidade, arrastando o testemunho do seu pecado e a prova de que
Vs resistis aos soberbos. Todavia, esse homem, particulazinha da criao, deseja louvar-Vos.
Vs o incitais a que se deleite nos vossos louvores, porque nos criastes para Vs e o nosso
corao vive inquieto, enquanto no repousa em vs (SANTO AGOSTINHO 1973: 25).

Essa percepo de pequenez ante o universo e limitao do entendimento humano faz


com que o prprio Santo Agostinho, em alguns momentos de sua obra, chegue perto de uma
atitude melanclica e mesmo ctica. Paul Ricoeur faz referncia a um estudo do padre
Stanislas Boros, que entrev quatro imagens sintticas em relao s categorias da
temporalidade agostinianas. Em todas elas, o autor descortina elos de um encadeamento
geral que conduziria a uma tristeza do finito, a uma temporalidade como dissoluo:

Imagens do arruinar, do desaparecer, do enterramento progressivo, do fim no-satisfeito, da


disperso, da alterao, da indigncia copiosa; da temporalidade como agonia emergem as

em 963 fundou no monte Atos o convento de Lavra, reintegra na disciplina comum um eremita procedente da
Calbria, Nicforo, dito o Nu. A origem desse nome significativa?.
67
A questo sobre a interioridade divina no homem envolve toda uma srie de discusses teolgico-metafsicas
que foge ao mbito da presente pesquisa. Apenas para citar trs exemplos contraditrios, numa mesma passagem
bblica: Em I Corntios (2, 11), est escrito: Quem, pois, dentre os homens conhece o que do homem, seno o
esprito do homem que nele est? Da mesma forma, o que est em Deus, ningum o conhece seno o Esprito de
Deus. Acusa-se a uma espcie de separao entre as interioridades da criatura e do criador, inconcilivel com a
argumentao agostiniana. Mas, logo em seguida, aparece outro versculo (2, 12) que afirma (contraditoriamente
ao versculo anterior): Quanto a ns, no recebemos o esprito do mundo, mas o Esprito que vem de Deus, a
fim de que conheamos os dons da graa de Deus, ou seja, fala-se num esprito do mundo no consoante com
uma interioridade divina que poderia ser captada por suas criaturas. E, para confundir ainda mais, dois versculos
frente (2, 14), lemos: Fechado em si mesmo, o homem psquico no aceita o que vem do Esprito de Deus.
loucura para ele; no pode compreender, pois isso deve ser julgado espiritualmente. Novamente, dvida
completa: como ter acesso, ento, ao ouvido interior agostiniano se, para isso, temos que nos fechar em ns
mesmos e segundo a passagem nos distanciamos, assim, de Deus? Passagens dbias como essas terminam,
em geral, apontando para o chamado mistrio da redeno e da f crists (a loucura referida, ou seja, a f
acima dos princpios da racionalidade). O prprio Santo Agostinho, por exemplo, quando se via perdido e
incompleto em meio sua argumentao sobre o tempo, tambm no recorria s formas literrias do hino
devocional, das invocaes, panegricos e lamentaes? Escapes mais ou menos sublimadores para mostrar que
a verdadeira f prescinde da racionalidade filosfica, no raras vezes incorrendo-se em reductios ad absurdum,
os deuses ex machinas da argumentao racional (Cf. RICOEUR, Paul. Tempo e narrativa. Tomo I. Campinas:
Papirus, 1994).

88
imagens da caminhada em direo morte, da doena e da fragilidade, da guerra intestina, de
cativeiro nas lgrimas, de envelhecimento, de esterilidade; a temporalidade como banimento
agrupa as imagens da tribulao, do exlio, da vulnerabilidade, da errncia, da nostalgia, do
desejo vo; enfim, o tema da noite governa as imagens da cegueira, da obscuridade, da
opacidade (BOROS apud RICOEUR op. cit.: 49).

Isso se evidencia em um determinado trecho das Confisses, quando Santo Agostinho


faz referncia morte de um amigo, e se confessa tomado por um grande sentimento de vazio
(idem: 77-78):

Donde provm o suave fruto que se colhe da amargura da vida, dos gemidos, dos prantos, dos
suspiros, das queixas? [...] Trazia a alma despedaada a escorrer sangue: repugnava-lhe ser por
mim conduzida, e eu no encontrava lugar onde a depusesse. No descansava nos bosques
amenos, nem nos jogos e cnticos, nem em lugares suavemente perfumados, nem em banquetes
faustosos, nem no prazer da alcova e do leito, nem finalmente nos livros e versos. Tudo me
horrorizava, at a prpria luz [...] Para onde o meu corao fugiria do meu corao? Para onde
fugiria de mim mesmo? Para onde me no seguiria?

Porm, mais frente, revelar que tudo fruto do sofrimento passageiro, a ponto de
afirmar: Todavia, tinha em maior apreo esta miservel vida que aquele amigo, pois, se bem
que desejasse mudar de vida, preferia, contudo, perd-lo a ele do que a ela (ibidem: 77).
Temos aqui um outro exemplo de passagem do discurso disfrico melanclico ao discurso
triste.
Muitas vezes, a dor, para os cristos, acabar abrindo espao para a presena do
divino, iconizada pela prpria ideia de martrio sempre aludida por Cristo no Novo
Testamento, do qual ele prprio padeceu e deixou o maior dos exemplos. Conforme Philippa
Tristram (1996: 186), na Idade Mdia, aqueles que apreciam a Soberba da Vida, que tratam o
momento como se fosse eterno, esto ou em perigo de morte espiritual [...], ou j
condenados; por isso que, em certo momento das Confisses (1973: 137), afirma Santo
Agostinho que a vista perturbada e entenebrecida da minha inteligncia melhorava, de dia
para dia, com o colrio das minhas dores salutares. Mas no se pode fechar os olhos a fatos
que contradizem isso; por exemplo, no momento em que enumera as perturbaes da alma,
o pensador cita a tristeza como um srio empecilho para se chegar a Deus (idem: 205):
Reparai que me apio na memria, quando afirmo que so quatro as perturbaes da alma: o
desejo, a alegria, o medo e a tristeza, s quais acrescenta ainda outras classes de pecado,
como gula, dos ouvidos (aos que se atinham mais s harmonias litrgicas do que
mensagem contida nos cantos devocionais), das cores (aos que se deixavam levar
excessivamente pela beleza das artes e at mesmo da natureza), entre outras. Em muitos
momentos parecer ecoar os estoicos, especialmente o Ccero das Tusculanes (VI, 6) e o

89
Marco Aurlio (op. cit.: 84) que faz um convite prpria interioridade: Escava dentro de ti.
A est a fonte do bem: escava continuamente e ele ir fluir sempre, propondo o meio termo,
jamais alegria ou tristeza imoderadas. Assim, o cogito agostiniano tenta chegar a Deus atravs
de um reconhecimento de si que prescinde de disforias melanclicas: No saias de ti, mas
volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no corao do homem (SANTO
AGOSTINHO 2002: 39,72). A atividade autorreflexiva oposta a qualquer tipo de evaso ou
alheamento, seja interior ou exterior.
Mas do salutar mergulho na prpria interioridade, que fez com que Santo Agostinho
fosse considerado um dos primeiros seno o primeiro pensador moderno, tambm poder
surgir certas excrescncias por parte de alguns monges solitrios que, inadaptados nova vida
contemplativa dos ento fervilhantes claustros (do sculo VIII em diante), chegaro bem
prximos de um total desconforto metafsico, nos momentos de solido em suas celas.
Perdidos em si e tomados pela melancolia medieval mais tpica, chamada acdia (a qual os
antigos eremitas do deserto tambm no estavam imunes, como se pode constatar no exemplo
de Simeo, o Novo Telogo e nos pioneiros escritos de Evgrio), chegaro a constituir
possveis casos de possesso ou influncia demonaca.
No original grego, akaedia significaria algo como ausncia de cuidado, ou indiferena.
Em acordo com Prigent (op. cit.: 23-25), o termo aparece rarssimas vezes no contexto
pago grego: uma vez, como adjetivo, durante a deposio de um cadver sem sepultura,
em Homero; outra vez, numa citao conferida a Empdocles, associada indiferena; e, em
Hipcrates, como uma espcie de mal causado a si mesmo. A partir da Bblia de Septante, j
em mbito cristo, em particular nos Salmos e em Isaas, comear a aparecer repetidas vezes,
significando abatimento, em copta, traduzido por abatimento do esprito, em siraco.
Somente no sculo III, nos escritos de Orgenes e Atansio (este, em seu livro Vida de
Antnio, tido pela tradio como o primeiro anacoreta), a acdia passa a ser associada, ou
melhor, tida como engendrada por demnios. Evgrio, conforme j citado, a reconfigurar
como uma das principais tentaes do monge solitrio. Ainda segundo Prigent, ser So
Jernimo quem divulgar a toda latinidade, em um texto datado de 414 (baseado nos
comentrios de Evgrio), o conceito de acdia, ento j totalmente assimilado a contexto
religioso.
Solomon (op. cit.: 270) explica que o surgimento do cristianismo foi altamente
nocivo para os depressivos e, embora Galeno fosse a maior autoridade mdica medieval,
seus escritos os quais, como visto no subcaptulo anterior, conferiam a disfunes corporais
e no a fatores externos a existncia da melancolia acabaram entrando em conflito com os

90
princpios dogmticos da Igreja, acostumada a ver em todas as aes que fugissem ordem
natural a presena do diabo:

Santo Agostinho declarou que o que separava os homens dos animais era o dom da razo; e
assim a perda da razo reduzia o homem a um animal. Partindo dessa posio, foi fcil concluir
que a perda da razo era uma marca do desfavor de Deus, Sua punio para uma alma pecadora.
A melancolia era uma doena especialmente nociva, uma vez que o desespero do melanclico
sugeria no estar ele embebido de alegria ante o conhecimento certo do amor e da misericrdia
divinos (SOLOMON idem: 271).

Para a Idade Mdia crist, a seminalidade melanclica e disfrica tradicional o


desespero que muitas vezes chega ao suicdio ou, ento, a apatia exagerada constituir uma
manifestao demonaca, assimilada ao pecado, de cujos efeitos no estariam livres nem
mesmo os santos. A doena dos monges chegou a ser considerada um dos sete pecados
capitais, sendo depois substituda pelo conceito, mais moralista e menos metafsico, de
preguia. No jogo da aparente repetio primeiramente na vida livre do deserto e, depois,
nos claustros os monges impunham a si uma rotina pesada de oraes, jejuns, leituras e
trabalhos manuais, para afastar quaisquer formas de tentao, incluindo a acdia medieval.
Segundo Hauser (op. cit.: 172), nos mosteiros, o tempo cuidadosamente administrado, o
dia racionalmente dividido e o transcorrer das horas medido e anunciado pelos toques de
um sino. Nesse sentido, tanto as horas de solido nas celas, como a rotina de trabalhos
manuais que tentava preencher o vcuo da mente e a ociosidade, poderiam engendrar o
mesmo tipo de evaso no-criativa, num contexto bem diferente do grego (mais amigo do
cio, sem que o confundamos com inatividade, entre os antigos), em que o prprio corpo
passa a ser tido como uma espcie de praa de guerra. O que hoje chamamos de metafsica
crist, na poca possua um estatuto de consistncia e deixava marcas bem visveis:

O corpo humano era o lugar privilegiado de um verdadeiro combate entre o mal e o bem, entre a
doena e o milagre, fora divina muitas vezes obtida atravs da orao aos santos. As desgraas
fsicas no provinham unicamente dos homens. As epidemias, como a peste inguinal, devastaram
a Glia nos sculos VI e VII. O surgimento de gnglios nas axilas anunciavam morte fulminante
[...] Os monges mdicos descrevem bastante bem as manias agudas ou depressivas ligadas
epilepsia e que colocavam, para os religiosos, o problema das possesses diablicas. Nesses
casos, acreditando firmemente em tais fenmenos, os autores dos processos de comprovao de
milagres consideram os possudos como doentes infectados mental e fisicamente por Satans.
Ressaltam o fato de que a expulso do demnio se acompanha de emisses de humores viciados,
sanguinolentos ou purulentos, s quais se seguem exalaes pestilentas. Assim, todos esses
corpos enfermos eram corrodos pelo sofrimento e dominava-os uma culpa surda, preo
inevitvel das idas e vindas entre a adorao e a execrao da carne. Pelo lugar concedido s
vestes e aos cabelos, pelo tabu relativo nudez, pelo gosto mrbido da castrao e da tortura,
pelas doenas orgnicas e pelos sintomas manaco-depressivos, o estudo do corpo e das
sensaes que provoca revela, pois, que essa humanidade superestimava os valores de fora,
procriao e sade fsica e moral, provavelmente porque lhe eram indispensveis num mundo
instvel, ameaador e incompreensvel (VEYNE 1990: 441-442).

91
Some-se a isso o fato de que a expectativa de vida medieval era bem pequena, por
conta das inmeras guerras e molstias ainda incurveis: quando muito, de vinte a trinta
anos68. Os velhos eram raros, mas aps os quarenta anos, as chances duplicavam. Segundo
Jean Heuclin, a mdia de idade dos eremitas girava em torno de 67 anos para as mulheres e 76
para os homens (apud Veyne idem: ibidem). Uma coisa certa: a rotina dos monges e dos que
aspiravam tementemente a seguir uma vida de contrio religiosa (incluindo a a prpria
noo de rotina) se distancia sobremaneira daquela viso clssica de valorizao do otium:

Depois que o jovem monge aprendia a ler e escrever, decorando os 150 salmos, a ruminao
[discusso entre os monges sobre os ensinamentos de Cristo] lhe permitia passar meditao. A
regra o ajudava nessa atividade, tornando obrigatrios o canto e a recitao de todos os salmos
semanalmente. Assim, a comunidade monstica canta os 150 salmos 52 vezes por ano [...]. Todo
o ideal beneditino pde resumir-se na frmula: Reza e trabalha (ora et labora). Isto
totalmente novo em relao a uma civilizao romana que tinha como ideal de vida o cio
pessoal [...] Se condena o otium em proveito do negotium, o no cio, o trabalho considerado
como sofrimento, porque a ociosidade (otiositas) a inimiga da alma [...]. O penoso trabalho
fsico torna-se um ideal, e o trabalho intelectual solitrio ou comunitrio, de lazer que era, v-se
includo no interior de toda atividade humana (VEYNE idem: ibidem).

A voz e o gesto esto totalmente voltados para a orao, mas ser nos claustros que
tambm se dar a revalorizao do silncio. Temos agora, depois de Santo Agostinho, uma
vida voltada para a interioridade da alma e subjetividade, muito distante daqueles usuais
combates retricos nas antigas goras, mas em busca de um ideal muito especfico, de um
novo tipo de homem, aparentemente frgil e sozinho, mas sempre forte, porque enfrentou o
silncio (VEYNE ibidem: 443). Mas como separar o silencioso contrito e iluminado daquele
que sofre o mal-estar da acdia, incapaz de se comunicar? O doutrinamento monstico
mesmo quando levado a extremos era igual para ambos, incluindo a exigncia de que
ningum passe o tempo em seu particular (idios) (PARTLAGEAN op. cit.: 567). A
diferena parecia estar realmente em um grau de intensidade de alheamento, que ia da pura
contemplao mstica (s vezes chamada de loucura asctica) at a apatia inolvidvel. Blum
(1996: 278) lembra que, na Idade Mdia, para uns, a loucura permanecer uma figura do
pecado a banir; para outros, ela ser a expresso de uma nova sabedoria, de acordo com as
diversas implicaes semnticas que a palavra tambm adquire nas sagradas escrituras ora
em sentido positivo, ora, negativo.
Conforme um terico do sculo XIII, Guillermo de Auvernia, comentador medieval do
corpus aristotlico que, inclusive, d mostras de conhecer o Problema XXX, uma imerso

68
Cf. Vovelle. A histria dos homens no espelho da morte. In: A morte na Idade Mdia (cf. Bibliografia), p.
13.

92
demasiadamente profunda nas coisas sobrenaturais e um fervor demasiado ardente
transformam a compleio melanclica em enfermidade melanclica, ou seja, em demncia
manifesta (AUVERNIA apud KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 93). Charles de Boelle,
no Lber di sapiente, afirmar a mesma coisa dois sculos depois (1510): o extremo de acdia
pode reduzir um homem a um estado derradeiro e imperscrutvel de desencorajamento. Ela
torna-o em tudo semelhante aos minerais.
tnue e no devidamente aprofundado, por parte de autores medievais, o fio
conceitual que separa a tristitia da acdia, variando bastante de escritor a escritor. Agambem
(1998: 27) faz uma importante diferenciao: Ao lado da tristitia mortifera (ou diabolica, ou
tristitia saeculi) uma tristitia salutifera (ou utilis, ou secundum deum) que opera a sade, e
aparece como um aguilho de ouro para a alma e que por conseguinte no deve ser
considerado um vcio, mas como uma virtude. Penso que uma provvel raiz a esta discusso
seja bblica: em uma passagem muito representativa do Novo Testamento (II Corntios 7, 10-
11), se faz referncia a uma tristeza de Deus, posta em oposio tristeza do mundo.
Aquela tem como escopo o arrependimento do fiel e serve como um elo de pacificao com o
divino; j esta, vista em sentido puramente negativo, sem maiores aprofundamentos: Com
efeito, a tristeza segundo Deus produz arrependimento que leva salvao e no volta atrs,
ao passo que a tristeza segundo o mundo produz a morte. Vede, antes, o que produziu em vs
a tristeza segundo Deus: que solicitude! Que digo? Que desculpas! Que indignao! Que
temor! Que ardente desejo! Que zelo! Que punio!. Solomon (op. cit.: 272), mesmo sem
citar esse excerto bblico, chega concluso de que a acdia medieval era diferente da tristeza
(tristitia) propriamente dita, afirmando ser esta o mvel passageiro que poderia levar a
ovelha desgarrada de volta a Deus e ao consolo final do arrependimento. H, em toda essa
exegese conceitual desenvolvida desde a Antiguidade tardia (vide a lista de Evgrio dos oito
pecados, incluindo e demarcando a tristeza da acdia), uma antecipao dos conceitos
freudianos de luto e melancolia. Em sua definio de luto, Freud tambm j deixa
explcita a viso relativa melancolia: O luto, de modo geral, a reao perda de um ente
querido, perda de alguma abstrao que ocupou o lugar de um ente querido, como o pas, a
liberdade, ou o ideal de algum, e assim por diante. Em algumas pessoas, as mesmas
influncias produzem melancolia em vez de luto; por conseguinte, suspeitamos de que essas
pessoas possuem uma disposio patolgica (FREUD 1976: 249). Ou seja, ao tempo em que
associa, em 1917, a melancolia a estados patolgicos (fazendo eco teoria hipocrtica), v o
luto (semelhante tristitia), como uma disfuno passageira, que com o tempo poder ser
abrandada at o esquecimento.

93
Em todo o caso, a chamada compleio melanclica est relacionada ao conceito de
tristeza (tristitia) medieval, passageira, enquanto que a enfermidade melanclica se associa
ao princpio disfrico hipocrtico, mas agora associado ao desfavor de Deus e punio em
forma de doena (a demncia). A demncia, nesse contexto, descrita com todos os traos
do mal melanclico tradicional, j no pioneiro escrito de Evgrio:

O demnio da acdia, chamado tambm de demnio do meio-dia, o mais pesado de todos.


Primeiramente, faz com que o sol parea lento quando se move, ou imvel, e que o dia parea ter
cinquenta horas. Em seguida, fora a ter os olhos continuamente fixados sobre as janelas, a saltar
fora da cela, para observar se o sol est longe da hora nona. Lhe inspira a averso pelo lugar onde
se est, por seu estado de vida mesmo, para o trabalho manual e, mais, a ideia de que a caridade
sumiu da casa de seus irmos, que no existe ningum para lhe consolar. O Demnio serve-se
tambm para aumentar a sua averso. O leva ento a desejar outros lugares. Junta a isso a
lembrana de seus prximos e de sua existncia de outrora, e lhe representa quanto longa a
durao da vida, revelando aos seus olhos os cansaos da ascese; e, como se diz, ele arma todas
as suas armas para que o monge abandone sua cela (EVGRIO apud PRIGENT op. cit.: 26-27).

A acdia considerada uma doena da alma (ou, s vezes, da imaginao) mas


pode tambm aparecer como doena do corpo e muito tnue o fio que separa esses
conceitos. H grande variedade de leituras, mas, em geral, a representao mais costumeira
a de uma doena da alma que afeta o corpo, mais do que um mal do corpo que afeta a alma;
porm, como dito, pode acontecer ambas as coisas. O que realmente salta vista que a
apresentao da acdia em sua sintomatologia muito semelhante a certas descries de
tericos da melancolia disfrica (de base hipocrtica) na Antiguidade clssica, mas agora h
toda uma nova carga simblica, a qual veio se consolidando ao longo dos sculos desde que o
primeiro eremita decidiu erigir seu prprio altar a Deus no deserto a comear pela figura do
demnio. A aparente imobilidade das horas e dos astros, e a consequente dilatao do tempo a
criar uma atmosfera que beira estados onricos angustiantes; a possvel metfora do olhar fixo
para a janela fechada, em busca de algo que parece para sempre esvado; a averso pelos
lugares e a impresso de que tudo se repete (lembrando aquele taedium vitae analisado por
Sneca), so algumas constantes da sintomatologia melanclica como um todo. As diferenas
esto nas novas modulaes de cunho moralista: a averso pelo claustro e os trabalhos
manuais vista como pecado passvel de ser amplificado pelo demnio; a constante
elucubrao sobre a vida anterior existncia contemplativa associada como inimiga da
ascese e assim por diante.
Esse mesmo moralismo religioso repercutir nas discusses filosficas acerca da
origem do humor melanclico no perodo. Lembremos que a teoria hipocrtica dos quatro
humores ser reabilitada durante a Idade Mdia, mas de acordo com os estudos de Galeno, os
quais acrescentaram alguns fatores novos mesma, especialmente o conceito de
94
temperamento melanclico, como visto no subcaptulo anterior. Um religioso, Guillermo de
Conques (1080-1145), por exemplo, chega a fazer uma juno entre a teoria humoral de
Galeno e o Antigo Testamento, sugerindo que foi a queda de Ado e a consequente perda do
temperamento correto, existente numa relao ideal do homem com o universo
(temperamento este a que curiosamente chama de sanguneo), a verdadeira causa do
surgimento da melancolia:

O homem por natureza quente e mido e est [harmoniosamente] condicionado pelas quatro
qualidades. Mas como sua natureza original foi corrompida, sucede-se que, em determinados
indivduos, certas qualidades aumentam ou diminuem. Quando o calor aumenta e a umidade
diminui em um homem, o chamamos de colrico, isto , quente e seco. Quando, ao contrrio, a
umidade aumenta e o calor diminui, o chamamos de fleumtico. Quando a secura aumenta e o
calor diminui, o chamamos de melanclico. Mas quando as qualidades esto presentes com igual
fora, o chamamos de sanguneo (CONQUES apud KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 118
grifos meus).

H, inclusive, toda uma carga simblica em relao ao mito admico, a comear por
sua origem na terra, sendo a melancolia igualmente a ela ligada. Aps o pecado, Ado ser
associado aos smbolos de corrupo (a melancolia inclusa), em sua antinomia com Cristo,
como se pode ler em I Corntios (15, 22): Pois, assim como todos morrem em Ado, em
Cristo todos recebero a vida e (15, 47): O primeiro homem, tirado da terra, terrestre. O
segundo homem vem do cu. A mesma relao ainda estar presente em obras como O
Gnio do Cristianismo (1802), de Chateaubriand, o qual lembra ([19..]: 144) que a origem
etimolgica de homem, em hebraico, vem da palavra enosh (febre, ou dor, do radical
anash, ou estar perigosamente doente), diferentemente da de Ado (cuja raiz
etimolgica seria terra vermelha ou limo).
A mesma percepo corroborada nos inmeros escritos religiosos onde Santa
Hildegarda de Bingen (1098-1179) trata especificamente da melancolia. Ela tambm viu na
queda de Ado, a quem chama de primeiro exilado, a origem dos diversos humores,
incluindo o melanclico:

No momento em que Ado desobedeceu ordem divina, nesse instante mesmo, a melancolia
coagulou-se em seu sangue, o qual fez surgir nele a tristeza e o desespero; com efeito, da queda
de Ado, o diabo insuflou nele a melancolia, que torna o homem incrdulo [...]. Essa melancolia
natural a todos os homens devido primeira tentao do diabo, pois o homem transgrediu a
ordem de Deus ao comer a ma. Por conta desse alimento, a mesma melancolia desenvolveu-se
em Ado e em toda sua raa, e ela provoca toda sorte de malefcios (BINGEN 2005: 561).

A melancolia/acdia passa a ser arte do diabo que, aproveitando-se do desequilbrio do


monge, poder furtar-lhe a alma. Prigent (op. cit.: 36) cita o caso, entre os sculos VI e VII,
do telogo Isidoro de Sevilha, que associou, etimologicamente, a palavra grega melan

95
(escura) raiz latina malus (a significar tanto o mau, em sentido diablico, como doente,
em sentido fsico). A melancolia agora uma enfermidade e um vcio, em sentido moralista,
tipicamente monsticos, ligados sempre ao pecado. Outro autor religioso, tambm do sculo
XII, Hugues de Fouilloi, chega a afirmar isso categoricamente: na bile negra, ou
melancolia, tens a tristeza pelo pecado (apud KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 123).
Uma ferramenta do maligno, inspiradora da loucura, como so testemunhas loquazes as
centenas de telas que registram as tentaes de Santo Anto, pintadas por Bosch, Brueghel,
Pantini, Mandyr e tantos outros.
Outro exemplo, tambm citado por Klibansky & Panofsky (op. cit.: 95), refere-se a um
monge de nome Stagirius, que aparece numa carta de So Crisstomo como padecendo de
vrios males atribudos ao diabo, como transtornos de fala, desmaios e um impulso irresistvel
de se suicidar por temer a prpria imaginao exaltada. Crisstomo atribui os sintomas pura
tentao diablica para desvirtuar o monge em busca da salvao, j que, antes de entrar para
a vida do claustro, Stagirius nunca havia se portado dessa maneira. Implcita na missiva, uma
espcie de explicao relacionada ao fato de que Deus permite que o demnio aja dentro de
um ambiente a Ele dedicado unicamente pelo bem da prpria humanidade, pois concede
igualmente ao demnio o poder de tentar e ao homem o poder de resistir (KLIBANSKY &
PANOFSKY idem: ibidem). Assim, a melancolia, ou acdia medieval, normatizada em
acordo com a estrutura de pensamento do cristianismo dogmtico.
E isso fica mais do que evidente no tratamento conferido a ela por So Toms de
Aquino (1227-1274), que no sculo XIII consolidou a conceituao dos chamados sete
pecados capitais, aps a trilha aberta por Evgrio, Joo Cassiano, Gregrio Magno, entre
outros. Aps meticulosa leitura, Lauand (2004) descobriu que Aquino emprega 233 vezes a
palavra acdia, em 134 passagens de toda sua obra69, associada sempre ideia de pecado e
vcio, j que o grande doutor da Igreja, segundo o estudioso, prefere focar a dimenso que
mais lhe interessa como telogo: a da tristeza moralmente culpvel. Por outro lado, h, na
postura de Aquino, uma preocupao mdico-clnica que oblitera a presena do puro maligno.
Assim, grosso modo, lhe atribui duas caractersticas bsicas e opostas: a inao (quando se
aproxima mais da ideia de preguia) e a inquietude (geradora de atitudes nocivas alma). Na

69
Conforme o mesmo autor: Em 6 passagens encontramos tambm a forma verbal acedieris, neste caso, sempre
citando Eclesistico 6, 25 subjice humerum tuum, et porta illam, et ne accidieris vinculis ejus (Curva teu
ombro e carrega-a (a Sabedoria) e no acidies em relao a suas cadeias. Dessas 134 passagens, a grande
maioria - 88 - reside nos dois momentos em que a acdia tematicamente enfocada por Toms: II-II q. 35 e De
malo q. 11. De resto, encontramos 9 passagens nos Comentrios s Sentenas; 24 em outras questes da Suma
Teolgica, 3 no De Veritate; 5 em outras questes do De Malo; 1 no In Job; 2 na Catena Aurea in Lucam; 1 no
Super I ad Cor. I; 1 no In Ps. e 1 no Ad Titum.

96
maior parte do tempo, Aquino opta em tratar o assunto de forma emprica, da mesma maneira
que alguns tericos clnicos da Antiguidade clssica. Refere-se a tratamentos j sugeridos por
Menodoto de Nicomdia (repouso e gua corrente mas Aquino no chega a citar esse
terico) e faz eco ao Problema XXX peripattico, ao afirmar que os melanclicos desejam
com veemncia os prazeres para expulsar a tristeza, porque o corpo deles se sente como que
corrodo pelo humor mau. Outro estudioso contemporneo da acdia medieval, Josef Pieper,
lembra que Aquino chega inclusive a duvidar da expresso evagriana demnio do meio-dia:
a culpa do assdio da acdia ao meio-dia seria do jejum dos monges, pois toda fraqueza
corporal predispe tristeza, mais aguda nessa hora, pela fome e pelo calor (AQUINO apud
PIEPER 2004). O prprio jejum excessivo visto como uma forma de pecado, j que tornaria
o monge inativo para os trabalhos manuais e vida contemplativa. A argumentao da
Summa Teolgica, no que toca acdia, tem um escopo moralista ainda mais claro: deve-se
evitar que o torpor da mente impea a origem dos bons atos70. Em passagens especficas
pinadas da vasta obra de Aquino por Lauand e Pieper, a acdia se configura sob vrios
olhares. Fala-se, de incio, numa tristeza veemente (exagerada): Em sua dimenso que
produz inao, a acdia caracteriza-se pela veemncia da tristeza, que imobiliza o homem,
retardando a ao, da que S. Joo Damasceno afirme ser uma tristeza agravante, pesada, isto
, paralisadora (AQUINO, III Sent. apud PIEPER). Mas a melhor definio se encontra no
seguinte excerto, relacionado aos desdobramentos empricos da acdia:

Gregrio (Mor. XXXI, 45) acertadamente indica as filhas da acdia. De fato, como diz o Filsofo
(Eth. 7, 5-6, 1158 a 23): ningum pode permanecer por muito tempo em tristeza, sem prazer, e
da se seguem dois fatos: o homem levado a afastar-se daquilo que o entristece e a buscar o que
lhe agrada e aqueles que no conseguem encontrar as alegrias do esprito instalam-se nas do
corpo (Eth. 10, 9, 1176 b 19). Assim, quando um homem foge da tristeza opera-se o seguinte
processo: primeiro foge do que o entristece e, depois, chega a empreender uma luta contra o que
gera a tristeza. Ora, no caso da acdia, em que se trata de bens espirituais, esses bens so fins e
meios. A fuga do fim se d pelo desespero. J a fuga dos bens que conduzem ao fim d-se pela
pusilanimidade, que diz respeito aos bens rduos e que requerem deliberao, e pelo torpor em
relao aos preceitos, no que se refere lei comum. Por sua vez, a luta contra os bens do esprito
que, pela acdia, entristecem, rancor, no sentido de indignao, quando se refere aos homens
que nos encaminham a eles; malcia, quando se estende aos prprios bens espirituais, que a
acdia leva a detestar. E quando, movido pela tristeza, um homem abandona o esprito e se instala
nos prazeres exteriores, temos a divagao da mente pelo ilcito [...]. J a classificao de Isidoro
dos efeitos da acdia e da tristeza recai na de Gregrio. Assim, a amargura, que Isidoro situa
como proveniente da tristeza, um certo efeito do rancor; a ociosidade e a sonolncia reduzem-
se ao torpor em relao aos preceitos: o ocioso os abandona e o sonolento os cumpre de modo
negligente. Os outros cinco casos recaem na divagao da mente: importunitas mentis, quando
se refere ao abandono da torre do esprito para derramar-se no variado; no que diz respeito ao
conhecimento, curiositas; ao falar, verbositas; ao corpo, que no permanece num mesmo lugar,
inquietudo corporis ( o caso em que os movimentos desordenados dos membros indicam a
disperso do esprito); ao perambular por diversos lugares, instabilitas, que tambm pode ser

70
Outro eco claro do Novo Testamento: O fim de todas as coisas est prximo. Levai, pois, uma vida de
autodomnio e de sobriedade, dedicada orao (I Pedro 4, 7).

97
entendida como instabilidade de propsitos (AQUINO, II-II, 35, 4 ad 2 apud PIEPER grifos
deste).

No longo excerto est basicamente resumida a viso tomstica em relao acdia. Em


nenhum momento Aquino fala no diabo; por outro lado, h uma srie de gradaes e atributos
negativos (desespero, pusilanimidade, rancor, malcia, amargura, ociosidade, sonolncia,
curiosidade, verbosidade, inquietao e instabilidade) que revelam a viso totalmente
disfrica em relao melancolia emprica no periodo medieval, sumamente presentificada
como a raiz de boa parte dos outros pecados existentes, com claro fundo moralizante.
Acrescente-se a essa negatividade o fato de que o esmiuamento clnico e moralista de
Toms de Aquino constituiu quase uma exceo regra geral. A maioria dos autores cristos
ir continuar atribuindo aos poderes malficos do diabo a irrupo da melancolia, ainda por
alguns sculos. Lembremos apenas que, em fins do sculo XV (1486), j em pleno
Renascimento, autores como Kramer & Sprenger, do Malleus Malleficarum, continuaro
afirmando que os indivduos melanclicos atrairiam as foras malignas, especialmente as
mulheres consideradas feiticeiras e aqueles indivduos suspeitos que se apartavam das aldeias
para estranhamente adentrar nos bosques noturnos, teatro ferico para o sab e o pacto
demonaco, muitas vezes associados aos antigos cultos pagos. Um fato interessante que,
com o eclipse do antigo eremitismo nas florestas europeias (e a consequente normatizao das
clausuras), durante a Baixa Idade Mdia (sculos XII a XV), a atitude de sair dos
ajuntamentos urbanos e enveredar pela floresta no por motivos de caada, passou a ser vista
por vezes com maus olhos. Em acordo com Duby (1990: 504), a privacy em si, ou o ato de
isolar-se, poderia ser visto de maneira negativa, por entrar no domnio do estranho: s se
expunham desse modo os desencaminhados, os possudos, os loucos: segundo a opinio
comum, um dos sintomas da loucura era vaguear sozinho. J Weyer lembra que, em fins da
Idade Mdia, as mulheres continuam a ser tidas como feiticeiras por sofrerem de uma
doena, a melancolia, que favorecia o contato com fantasmas e os devaneios (apud
Hanciau 2004: 77), alm de introspeco exagerada. A mesma ideia corroborada por Jean
Card (1976: 135), que, em um estudo sobre a demonologia em incios do Renascimento,
afirma:

Todos os efeitos da melancolia se explicam muito facilmente por sua cor, to bem aparentada
quela do prncipe das trevas. Se, por exemplo, os melanclicos se imaginam mortos ou
condenados, isso se deve ao negrume do humor, que os faz medrosos. Quando os melanclicos
se deixam dominar por aquele medo que obscurece sua alma, eles fogem da companhia dos
homens, procurando os lugares obscuros, desertos e solitrios precisamente aqueles afeitos a
Sat, este vadio da noite.

98
Mas o estudo terico da melancolia na Idade Mdia no se resume ao pensamento dos
doutores da Igreja e seus epgonos. Como se sabe, a contribuio dos autores rabes foi
fundamental para a preservao das fontes clssicas durante o perodo e por toda uma srie de
novos aprofundamentos e comentrios filosofia ocidental. Dentre eles, cumpre citar Avicena
(980-1037) e Constantino Africano (sculo XII), que continuaram os estudos terico-mdicos
dos gregos independentemente do conceito de pecado cristo, revelando que a melancolia
continuava sendo um assunto de interesse, mas entrevista como uma disfuno humoral e,
filosoficamente, num vis tambm negativo (excetuando-se o conceito de melancolia
sangunea de Avicena, que ecoava muito en passant a melancolia eufrica do Problema
XXX). Avicena aprofundou a discusso sobre a bile negra e escreveu longos textos sobre a
bile amarela e ainda outra, que cognominou de bile vermelha (roja). Se as combinaes da
bile negra com outros elementos internos e externos ao ser humano j geravam inmeros
problemas conceituais na Antiguidade clssica, a incluso da bile vermelha adensou ainda
mais o processo. Em suma, ao olhos hodiernos, toda uma terminologia que est
aparentemente mais prxima da alquimia do que da filosofia propriamente dita, cujos
meandros nos fogem por completo. Fala-se ento em melancolia leonina, melancolia
adusta, melancolia fleumtica, melancolia sangunea e at mesmo melancolia
melanclica, numa confuso de termos conceituais que revela uma preocupao clnica
esmiuadora, a qual nos faz indagar, s vezes, se seriam os homens do passado to propensos
melancolia:

Quando a melancolia nasce do sangue e est temperada [aquecida] pelo sangue, d lugar
insnia dos ftuos felizes, a mesma que se diz haver sido a loucura alegre de Demcrito, que ria-
se das necessidades da humanidade e, com tranquilidade de nimo, prolongou sua vida at os
cento e nove anos. Mas quando a melancolia se origina da bile vermelha ou temperada por
muita bile vermelha, surgem horrveis desvarios e furores; desta classe foi a loucura de Hracles
e a de jax. Como diz Virglio da clera de Hracles: Ento a dor de Alcides se inflamou em
furor pela bile negra. Pois, ainda que a clera seja ativada pela bile vermelha, Virglio a chama
negra porque aquela se mescla com uma quantidade maior desta, se queima, de fato, junto com a
negra, at reduzirem-se a cinzas iguais. Quando temperada por muita fleuma, ocasiona uma
apatia inusual e ns mesmos vimos uma pessoa de mente transtornada que dormia muito, falava
sem expresso e dificilmente se animava a no ser com o som do alade; quando o ouvia,
levantava a cabea, comeava a sorrir e respondia s perguntas com algo de alegria. Quando a
bile negra preponderante e se inflama, ocasiona depresso profunda e misantropia; desta classe
foi a aflio de Belerofonte (AVICENA apud KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 106).

interessante como Avicena trata de temas mdicos utilizando exemplos colhidos em


personagens da mitologia e literatura clssicas, semelhante ao Problema XXX peripattico.
Mas, em termos tericos, vemos que a melancolia continua sendo interpretada atravs de
quatro tipos bsicos de sintomas: a insnia dos felizes (algo prximo de uma melancolia

99
eufrica), o furor desvairado (associado na Antiguidade melancolia), e a apatia (de
sentido hipocrtico, chamada de inusual), que poder evoluir para a depresso profunda e
misantropia, consideradas como o pice da disforia melanclica.
J Constantino Africano bem mais pluralista e nos revela hoje que, no sculo XII, a
melancolia j era capaz de assumir as mais dessemelhantes formas. Em vrios trechos, prefere
referir-se ilimitada diversidade de sintomas e at a contrariedade de causas:

Alguns amam a solido, a obscuridade e a distncia dos homens, outros amam os lugares
espaosos, luminosos e arborizados, ricos em frutos e arroios. Alguns gostam de andar a cavalo,
escutar distintos estilos de msica, ou conversar com pessoas sbias e amigveis... Alguns
dormem demasiado, outros choram, outros riem (AFRICANO apud KLIBANSKY &
PANOFSKY idem: 101).

Foi tambm atravs da astrologia/astronomia medieval rabe que iniciou-se a


discusso acerca do influxo dos astros na constituio dos humores e na formao das
caractersticas fsicas e psicolgicas dos indivduos, aos poucos, sendo enformada a noo da
melancolia saturniana e seu discurso eufrico mas este j o recorte terico do prximo
subcaptulo.

* * *

Longe de querer oferecer em poucas pginas um painel completo de como a


melancolia literria se fez presente durante a Idade Mdia tema gigantesco que foge por
completo do presente estudo sobre Romantismo e Ultrarromantismo , desejo antes oferecer
alguns realces, ou pinceladas, em relao a certos temas caros a este longo perodo, que
provam efetivamente a existncia daquela, mas dentro de uma caracterizao bem particular.
Lembremos, de incio, que muitos filsofos e historiadores apontam o perodo medieval como
uma encruzilhada onde se desenvolveu a noo de pessoa, de indivduo, em sentido moderno,
com a irrupo do que se convencionou chamar de primeiros humanismos na Itlia, na
Frana, etc. Como lembra Chiffoleau (1996: 130),

O alcance do individualismo, de Abelardo ao Renascimento, desde muito tempo um lugar-


comum historiogrfico; mas os testamentos, como todos os testemunhos da Grande Melancolia
do sculo XIV e XV, mostram que a descoberta da morte da pessoa, o surgimento do indivduo
confirmados graas aos progressos decisivos da historiografia positivista no deixam de
implicar uma perda trgica. Perda traumatizante dos patres, de certa relao mtica com o
passado e com o tempo, com um universo no qual, para retomar o termo de Ph. Aris, a morte era
prisioneira. na crise, no luto e na melancolia que nascem o homem, a religio e a racionalidade
moderna.

100
E que testamentos (no sentido de testemunhos) poderiam vir ao caso mais
oportunamente, do que as obras agostinianas, totalmente relacionadas ao que foi entendido
posteriormente como o surgimento de uma nova interioridade? Em pleno sculo IV, Santo
Agostinho esta ponte entre a Antiguidade clssica e a Idade Mdia , numa passagem das
Confisses (obra que, por sinal, muitos consideram como a primeira autobiografia moderna),
faz aluso proximidade que ainda existia em sua poca em relao ao que poderamos
cognominar tristeza literria clssica. Grande admirador das tragdias antigas at se tornar
homem religioso, o autor chega a traar um paralelo entre a dor emprica e sua conformao
literria:

Amamos, portanto, as lgrimas e as dores. Mas todo homem deseja o gozo [...]. Eu, miservel,
gostava ento de me condoer, e buscava motivos de dor. S me agradava e me atraa com
veemncia a ao do ator quando, num infortnio alheio, fictcio e cmico, me borbulhavam nos
olhos as lgrimas. Que admira pois que eu, infeliz ovelha desgarrada do vosso rebanho e
renitente vossa guarda [dirige-se a Deus], me afeiasse com ronha hedionda? Disso provinha
meu afeto pelas emoes dolorosas, s por aquelas que me no atingiam profundamente, pois
no gostava de sofrer com as mesmas cenas em que a vista se deleitava. Comprazia-me com
aquelas coisas que, ouvidas e fingidas, me tocavam na superfcie da alma (op. cit: 58).

Na interessante passagem, o autor aproxima-se indiretamente da catarse aristotlica,


aquela sublimao encontrada no pice da caracterizao do horror e do trgico. Esse afeto e
deleite pelas emoes dolorosas, porm estetizadas, fazem eco tambm mmese
aristotlica, a um trecho especfico da Potica, onde afirma-se que das coisas cuja viso
penosa temos prazer em contemplar a imagem quanto mais perfeita; por exemplo, as formas
dos bichos mais desprezveis e dos cadveres (ARISTTELES 1966: 22). Ou seja, h um
relativo prazer na dor e mesmo na melancolia relativo por s tocar a superfcie da alma,
ou melhor, por ser sublimado pelo fazer artstico.
Mas tal pensamento no ser uma constante em mbito medieval. Pode-se ver nesse
trecho de Santo Agostinho uma espcie de adeus recepo e ao imaginrio do fazer artstico
antigo71. A ttulo de ilustrao, lembremos uma passagem de Hauser (op. cit.: 127), onde se
pode avaliar o incio de toda uma demarcao entre a arte clssica e a nova religio crist:

Para o mundo antigo, uma obra de arte tinha um significado primordialmente esttico, mas para o
cristianismo seu significado era muito diferente. A autonomia das formas culturais foi o primeiro
elemento que se perdeu da antiga herana espiritual. Para a mentalidade medieval, a religio no
podia continuar tolerando uma arte com existncia independente, sem considerao de credo, tal
71
De fato, um sculo depois de Santo Agostinho, o filsofo Bocio (480-524), considerado o ltimo romano
da etapa crist, ir fazer, por exemplo, uma releitura sui generis do mito de Orfeu: Eurdice simbolizava o
inferno; como Orfeu no pde abster-se de olh-la, foi obrigado a morrer e condenado ele prprio ao inferno
(apud BURNS et alli 2003: 195). Da mesma forma, Curtius (1972: 243) lembra que o mais antigo pico cristo,
Juvncio, substitui, na invocao de sua epopeia, as Musas pelo Esprito Santo e pede para ser borrifado com a
gua do rio Jordo, ao invs da tradicional fonte de Hipocrene.

101
como no aceitava uma cincia autnoma. Como instrumento de educao eclesistica, a arte era
a mais valiosa das duas, pelo menos quando a mxima difuso era o objetivo a alcanar [...]. O
carter didtico a mais tpica das caractersticas da arte crist, quando comparada com as
antigas; os gregos e romanos usaram a arte com bastante frequncia como instrumento de
propaganda, mas nunca a empregaram como simples veculo de doutrina.

Segundo o medievalista Hugo Kuhn, na literatura da Alta Idade Mdia existiriam pelo
menos trs camadas interagentes: uma pr e subliterria, que circulava na literatura oral, ao
lado de uma outra escrita em latim, de conformao literria, bem como uma conscientemente
literria e composta em lngua vulgar (apud Costa Lima 2002: 284). Nos trs casos, a
melancolia ou, antes, o tipo melanclico72 toma forma no texto literrio consoante
averso do pensamento religioso de base emprica. Aos poucos se foi delineando, em relativa
quantidade de poemas (sendo, em sua maior parte, annimos), a gnese de um tipo
melanclico em geral posto em oposio ao tipo sanguneo, detentor de todas as virtudes que
faltavam quele. A stira tipifica o melanclico atravs do abuso de descries
fisiognomnicas, nascidas de um veio popular em que se digladiavam as ideias de vcio e
virtude cristos:

Il malinconio freddo ed asciutto


come la terra, e sempre h il core amaro,
resta pallido e magro e par distrutto
ed tenace, cupido ed avaro:
e vive in pianto, pena, doglia e lutto,
ed a sua infermita non riparo:
e solitario e pare un uom monastico,
senzamicizia, ed ha ingegno fantastico73
(TOLOSANI apud KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 129)

Gott hat gegeben vngehure


mir melancholicus eyn nature
glich der erden kalt vnd druge
ertuar haut swartz vnd ungefuge
karch hessig girich vnd bose
unmudig falsch lois vnd blode
Ich enachten eren noch frowen hulde
Saturnus vnd herbst habent die schulde74
(Pliego annimo de Zurique idem: 130).

Premiers commencerai au chief:


Ele est trecie par beubance,
Dun treoir defausse atraiance.
72
At onde eu pude constatar, no h um tipo melanclico semelhante no contexto da Antiguidade grega
(eidos), nem mesmo na obra Caracteres, de Teofrasto, como j apresentado.
73
O melanclico frio e seco / como a terra, e sempre tem o corao amargo, / est sempre plido e magro e,
destrutivamente, / tenaz [em sua cupidez], cpido e avaro: / e vive em pranto, pena, dor e luto, / e a sua
enfermidade no tem soluo: / solitrio, tal como um monstico, / sem amizade, e tem engenho fantstico [no
sentido de ver coisas que no existem, fantasmagorias].
74
Deus me deu, sem limite, / melancolia em minha natureza / como a terra, frio e seco / negro de pele e
titubeante / desabrido, ruim, ambicioso, velhaco / tosco, astuto, falso e apoucado. / No estimo as mulheres nem
a fama; / Saturno e o outono tm a culpa.

102
Sa.j. chapel de lashet.
Et sa coiffe de fausset
Paillole de tricherie.
Sa crespe de mlancolie,
Et as robe quele a vestue
Nest pas de soie or batue,
Ainz est de fausse covoitise
Forre porfil de faintise
Qui ne lesse fre droiture75
(De Dame Guile apud BLOCH 1995: 48).

Diferentemente do que acontece na Antiguidade clssica, onde apenas podemos supor,


literariamente falando, a presena de topoi associados melancolia, na Idade Mdia, a mesma
comea a ser cantada como temtica e recorte especficos, seja em forma de alegoria, seja
tendo em vista a descrio de seus efeitos, no raras vezes, citada ad litteram. Isso tambm se
d na literatura de verniz erudito, consoante progressiva consolidao de formas fixas que
comeavam seu longo trajeto na cultura ocidental, os sonetos, baladas, virelais, ronds e
outras formas mtricas utilizadas pelos trovadores palacianos, onde tanto se pode entrever a
viso preconceituosa da Igreja latente nos versos, ou ento, a melancolia cantada enquanto
temtica, independentemente da influncia daquela. Poetas como Thodulfe dOrlans (750-
821), Eustache Deschamps (1345-1406), Alain Chartier (1390-1440), Charles dOrlans
(1394-1465), o prprio Dante Alighieri (1265-1321) e muitos outros, alm de passagens de
bestirios annimos, dos versos de tristeza amorosa dos lais e do gnero que ficou conhecido
como dana macabra (onde a morte aparece como personagem, em dilogos), sero os
representantes dessa tendncia tipicamente medieval em nomear a melancolia. Citemos como
exemplo os versos latinos descritivos de Thodulfe dOrlans:

Est et sine clade dolor, sine nomine moeror,


Intima sed cordis nubilus error habet.
Hanc modo somnus habet, modo tarda silentia prensant,
Ambulat et stertit, murmurat atque tacet.
Somniat hic oculis residens ignavus apertis,
Nilque loquens sese dicere multa putat.
Actus hebes, secessus iners, oblivia pigra
Sunt, et nil fixum mente vel ore vehit [...]
(apud KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 97)76

75
Comearei pela cabea: / Ela [no caso deste poema, uma esposa linguaruda e infiel] usa uma travessa de
orgulho vo / E uma trana de falsa seduo. / Usa um chapu de covardia, / E seu penteado de trapaa /
entrelaado de fingimento. / Seus cachos so de melancolia. / O vestido que usa / No de seda ou de ouro
batido, / Mas de inveja mentirosa / Bordada com falsificao / Que no permite honestidade.
76
Para ela [a melancolia], a tristeza no destrutiva, a aflio no nomeada, / mas uma iluso sombria que
domina o ntimo do corao. / Logo o sonho a toma, logo os silncios vagarosos apoderam-se dela; / Ela marcha
enftica e se cala, murmurando. / Este aqui est sentado sem fazer nada, ele dorme com os olhos abertos. / E,
sem dizer palavra, cr falar sobre muitas coisas. / o gesto mudo; a retraio, inativa; o esquecimento,
entorpecido. / E ele no possui nada de bom, nem no esprito, nem nos lbios [...].

103
Vemos nesses versos uma descrio literria perfeita da acdia medieval, surgidos num
momento em que a sua prpria conceituao vinha sendo formulada. Aparentemente religioso
e moralista, o eu-lrico esfumaa a ideia de suicdio (a tristeza no destrutiva), geralmente
atrelada melancolia, mas mostra como a inao pode adquirir um estatuto negativo. O poeta
Deschamps tambm segue a mesma linha, caracterizando os momentos de melancolia em
todos os seus atributos negativos, como podemos ver num virelai (poema sobre duas rimas)
de sua autoria, escrito por volta de 1385 (apud HERSANT op cit.: 55):

Tous coeurs tristes, douloureux,


Amoureux,
Langoureux,
Mettez-vous sous ma bannire,
Et allons cueillir bruyre,
Car Mai ne mest pas joyeux.
Je dsir lieux tnbreux,
tre seulz
Sans clart et sans lumire,
Quand je suis par envieux,
Comme un leux,
Chass en mainte manire
Du plaisant lieu gracieux,
Savoureux,
Et par ceux
Qui me montrent belle chire;
Dont je dis, comme honteux:
Tous coeurs tristes, douloureux,
Amoureux,
Langoureux,
Mettez-vous sous ma bannire.
Mes pensers sont prilleux
Et douteux [...];
Si douloureuse matire;
Sen suis merencolieux [...]77.

Vemos a novamente a presena do discurso melanclico disfrico em sua matriz


potica, na qual outro poeta, Charles de Orlans que em um famoso verso afirma ter o
corao vestido de preto tambm se basear para compor muitas de suas baladas, a ponto
de ficar conhecido pela posteridade como o escolar da melancolia (Escollier de
Merencolye). Eis dois trechos de seus poemas:

Je suis aveugle, et ne sais o aller:


De mon bton, pour ne pas me perdre,

77
Todos os coraes tristes, doloridos / amorosos, / langorosos, / ponham-se sob a minha bandeira, / e vamos
colher nas charnecas, / pois maio no me propcio. / Eu desejo lugares tenebrosos, / estar s / sem claridade e
sem luz, / quando sou tomado de inveja / como um lobo / expulso de vria maneira / do agradvel lugar gracioso,
/ saboroso / e desses / que me mostram belo rosto; / ao que digo, confuso, / Todos os coraes tristes, doloridos /
amorosos, / langorosos, / ponham-se sob a minha bandeira. / Meus pensamentos so perigosos / e duvidosos [...]
/ to dolorosa matria / em se estando melanclico [...].

104
Je vais sondant mon chemin et l;
Quelle piti que je sois forc dtre
Lhomme gar qui ne sait o il va78
(idem: 61).

Escollier de Merencolye,
Des vergs de soussy batu,
Je suis a lestude tenu,
Es derreniers jours de ma vye.

Se jay ennuy, nen doubtez mye,


Quant me sens vieillart devenu,
Escollier de Merencolye,
Des vergs de soussy batu.

Piti convient que pour moy prie


Qui me treuve tout esperdu;
Mon temps je pers et ay perdu,
Comme rassot en follye,
Escollier de Merencolye79
(ibidem: 63).

Em ambos os excertos, o eu-lrico se abandona a estados disfricos de conscincia e a


cena aparentemente antilrica de sua prpria inatividade a principal protagonista; temos,
ento, o poeta virado coisa, na boa expresso de Jos Guilherme Merquior (1965)80.
Por volta dessa mesma poca, em 1357, Petrarca (1304-1374) escreve um dilogo em
prosa intitulado De secreto conflictu curarum mearum, onde muitas sugestes literrias sobre
a melancolia so elencadas, tambm de um ponto de vista negativista. O dilogo
sugestivamente realizado entre um personagem homnimo (Petrarca) que tem por interlocutor
ningum menos do que Santo Agostinho. O primeiro se diz vencido por horrvel melancolia,
que o incapacita de viver dia a dia: sempre incerto do futuro, sempre em suspenso, os
favores da fortuna no possuem para mim nenhuma atrao (PETRARCA 2005: 72). Mas o

78
Eu estou cego, e no sei aonde ir: / Com meu basto, para no perder-me, / Vou sondando meu caminho aqui
e ali; / com d que estou forado a ser / O homem errante que no sabe aonde vai.
79
Escolar da melancolia, / Batido pelas vagas da inquietao, / Ao seu estudo me consagrei / Nos ltimos dias
de minha vida. // De minha tristeza no duvide, / Quando sentir-me velho / Escolar da melancolia, / Batido pelas
vagas da inquietao. // Convm que a Piedade ore por mim / Que me encontro perdido; / Meu tempo eu perco e
tenho perdido, / como parvo em loucura / Escolar da melancolia.
80
Segundo Merquior, quando as paixes, quando os movimentos da conscincia se cristalizam em alegorias, ou
em algo de certa forma similar, o ego lhes abandona a liberdade de iniciativa, e se faz o mero campo onde se
desenrolam as cenas de fora que o arrastam. Teatro por um lado, personagem passivo por outro, o ego
melanclico alegorizado padece os malefcios de ser uma conscincia sem projeto. Concordo no momento em
que Merquior se refere ao eu-lrico como ego melanclico alegorizado, ou seja, aponta para sua ficcionalidade
potica. Porm, na continuao do texto, ele incorrer em um deslize que como se ver ser uma constante na
crtica que se debrua sobre a literatura melanclica, a saber: a atribuio emprica do adjetivo melanclico a
quem trabalha com a referida temtica. O texto de Merquior continua da seguinte forma: A histria da poesia
est a para dizer se os melanclicos no foram, frequentemente, os autores bem sucedidos de um lirismo
alegrico, que poderia eleger patrono seu tristssimo exilado, o sutilssimo poeta, o Prncipe Charles dOrlans.
A arena onde o ego, prostrado por um supremo abatimento, a ferida de uma passividade completa (grifos
meus).

105
mais interessante neste texto ficcional, entre muitas outras coisas, a discusso que se
estabelece entre os personagens em relao ao conceito de acdia, ou seja, trata-se de uma
fabulao sobre um tema bem contemporneo:

Santo Agostinho Tu ests preso a um terrvel flagelo da alma, a melancolia, que os modernos
nomearam acdia, e os antigos, aegritudo [expresso cunhada por Sneca].

Petrarca Somente o nome dessa doena me faz tremer.


(PETRARCA idem: 65).

Assim comea o longo dilogo entre os dois. H, por vezes, certas exageraes tpicas
do discurso melanclico disfrico nas falas do personagem Petrarca, que costumeiramente diz
ter a conscincia de estar cindido, sem haver qualquer consolo ou pacificao efetiva. Essas
contradies interiores o conduzem at a anxietas, que aparentemente interdita toda
conciliao entre si e o mundo. Em determinada passagem do dilogo, quando o poeta se diz
desgostoso de sua prpria poca (saudoso da grandeza de um passado romano idealizado), a
qual diz ser parecida com o inferno, deixa entrever que a origem de sua poesia estaria
contida numa atitude misantrpica e melanclica. V, ento, diz a si mesmo, parafraseando
um verso de Horcio, e medita versos sonoros a literatura enquanto escapismo, mas
inspirada pela solido. Por outro lado, aps os queixumes tpicos do melanclico, ao final do
texto, Petrarca agradece as boas lies de Santo Agostinho que, por sinal, raramente fala em
Deus, mas sempre alude aos livros de Sneca, para retirar exemplos de combate ao mal da
alma e faz a promessa de que tentar lutar contra este. Tal pacificao final dilui o que se
pretendeu discurso melanclico disfrico e d vazo ao discurso triste.
Smbolo de passividade ou negatividade, j se v a partir desses exemplos como a
melancolia, na Idade Mdia, passa a constituir um tema especfico. Tambm nesse perodo, e
semelhante ao que ocorria na Antiguidade clssica, a delicada questo biogrfica o fato de
serem os poetas e prosadores que se debruaram sobre temas ligados melancolia,
melanclicos efetivos continuar a ser aceito sem discusso. Utilizemos ainda o exemplo de
Charles dOrlans: era sabido, j em sua poca, que seu pai havia sido assassinado, seu irmo
ficado louco, que havia perdido duas esposas e passado mais de duas dcadas em prises da
Inglaterra. Consoante a mundiviso da poca, os leitores viam nesses fatos empricos motivos
de sobra para entender a causa do corao sempre de luto que o eu-lrico afirmava ter.
Nesse aspecto, a obra de Dante Alighieri torna-se fundamental para discutirmos as
diferenas bsicas entre o discurso sobre a melancolia e o discurso da melancolia, que
constituem uma prova importante da existncia de uma ficcionalidade melanclica (no caso

106
de Dante, ainda embrionria) independente da biografia dos autores.
Em inmeras passagens da obra completa do poeta florentino nota-se como a sua viso
literria se amolda aos preceitos da Igreja medieval, incluindo aqueles que tocam de perto os
temas da melancolia, seja na transposio de indivduos que sofrem de acdia aos crculos
infernais, seja na ojeriza ao suicdio, entre outras caractersticas81. s portas do Inferno (numa
espcie de limbo), na Divina Comdia, Dante fala nos anjos neutros, como sinnimos de
desgraa aos olhos de Deus, os quais, numa aparente apatia, no tomaram partido nem Dele,
nem de Lcifer, segundo a tradio popular medieval:

Vo misturadas ao molesto coro


dos anjos que no foram nem revis,
nem fiis a Deus, seno ao prprio foro.
Por mor beleza, o cu expulsa-os; eis
que a acolh-los o inferno no se atreve:
seriam glria aos rus de eternas leis [...]82
(ALIGHIERI 2005: vv. 37-42).

Mas, alguns cantos frente, vir baila a prpria figura dos martirizados pela acdia,
ao lado dos irados, no quinto crculo infernal. A molstia-maldio faz com que os
condenados falem uma linguagem composta por frases pela metade, como smbolo da alogia
geral ligada acdia:

81
O tom disfrico que Dante conferiu melancolia e acdia, tambm destinado aos suicidas, sendo a
personagem Dido, rainha de Cartago, que deu cabo de si aps o abandono de Enas, a primeira a ser lamentada,
no segundo crculo infernal da Divina Comdia, destinado aos luxuriosos: Aqueloutra matou-se de amorosa, /
quebrando a f s cinzas de Siqueu (ALIGHIERI 2005 Canto V, vv. 61-62). Trata-se, na verdade, de um
prenncio aos castigos infligidos no segundo giro do stimo crculo, dos suicidas propriamente ditos: Quando
h de separar-se a alma feroz / do corpo a que ela mesma se arrancou / a manda Minos stima foz. / Na selva
cai, sem ver onde pousou; / mas l onde a Fortuna a tal se presta, / e ali como gro de erva germinou. / Surge
uma ervinha e planta brava resta: / e as Harpias lhe pastam toda a folha, / fazem-lhe dor e dor do uma fresta. /
Iremos, como os mais, pela recolha / dos despojos, mas no para vesti-los; / que no justo ter o que se tolha. /
Na triste selva vamos destru-los / e ho-de ficar-nos corpos pendurados, / co as ms sombras, nas saras a cobri-
los (idem: Canto XIII, vv. 94-108). O senso moral patente, na voz de um dos espritos condenados: os suicidas
so transformados em rvores, no Inferno, e so torturados pela eternidade por monstros como as Harpias que,
simbolicamente, traduzem as paixes obsessivas e o remorso. A recolha, aludida no dcimo verso transcrito
acima, significa que, diferentemente das outras almas, durante o Juzo Final, os suicidas no tero o direito de
reencarnar nos seus antigos corpos (que no justo ter o que se tolha), em acordo com a cosmoviso medieva.
Mas Dante tambm pe um suicida no Purgatrio, Cato de tica, modelo clssico de retido patritica que,
segundo a tradio antiga, se suicidou para no ficar prisioneiro de Csar o que pode significar uma espcie de
abrandamento. De fato, Dante chama Cato de digno de tanta reverncia vista / que mais no deve nenhum
filho ao pai e chega a ver quatro luzes santas raiando em sua face (Purgatrio Canto I, vv. 33-37). A rpida
defesa que o guia Virglio (outro romano ilustre) faz da sombra, explicando a presena de Dante no local, parece
explicar sua incluso no Purgatrio: liberdade ele [Dante] busca, que to cara, / [fala Virglio sombra:] e
sabe-o quem por ela a vida enjeita (idem: ibidem vv. 71-72). Dante, outro famoso exilado, neste momento,
parece pr acima do dogma da Igreja o seu prprio ideal poltico, deixando entrever que o suicdio de Cato foi
atenuado por ter sido praticado em coerncia com a sua defesa da Repblica. Mas a forma mais plausvel
encontrada ulteriormente que no destoa do dogma cristo que o mesmo no se encontra no tradicional
crculo dos suicidas pelo motivo de que veio ao mundo antes da nova lei de Cristo, a lei que feita foi quando
vim de fora (idem: ibidem v. 90).
82
Traduo de Vasco Graa Moura (cf. Bibliografia).

107
A gua era mais turva do que persa;
e ns, em companhia da onda bege,
fomos entrando e a via era diversa.
No palude que estgio nome rege,
segue o regato triste o prprio vezo,
t que em ms praias pardas se despeje.
E eu do mirar atento era surpreso:
vi gente enlameada em pantanal,
e todos nus, com rostos de desprezo.
No era o seu bater-se manual,
mas com a testa e o peito e com os ps,
espedaar-se a dente bestial.
O bom mestre [Virglio] me disse: Filho, vs
a alma dos que j venceu a ira;
e quero ainda que por certo ds
que sob a gua h gente que suspira
e a faz borbulhar ao ponto sumo,
como te diz o olhar, se em redor gira.
Fitos no limo, dizem: Tristes como
fomos no ar doce que do sol se alegra,
levando dentro acedioso fumo,
tristes ficamos nesta lama negra
(idem: ibidem vv. 103-124 grifos meus).

A acdia aparece ligada ira, j que se trata de pecados capitais. O eu-lrico evoca uma
tristeza passada, e a sobrevida metafsica no Inferno, onde os acidiosos estariam mergulhados
em uma lama escura, na qual me arrisco a ver uma possvel imagem potica da bile negra. A
impresso do sfumato (acedioso fumo) seria outra constante vinda da Antiguidade, o vu de
uma cegueira obnubilando os sentidos dos acometidos pela doena da alma. Dante, dentro da
tradio dos poetas medievais que alegorizaram a Melancolia (com M maisculo), possui
ainda um soneto em que ela, nomeada, aparece em destaque, reunido em suas Rimas,
consideradas seus primeiros trabalhos poticos. Neste soneto (Rime XXV), a Melancolia
est ligada s alegorias da Dor e da Ira e, semelhante conceituao potica da acdia da
Comdia, tambm ser vista nas tintas mais soturnas:

Un d si venne a me Malinconia
e disse: Io voglio un poco stare teco;
e parve a me chella menasse seco
Dolore e Ira per sua compagnia.

E io le dissi: Partiti, va via;


ed ella mi rispose come un greco:
e ragionando a grande agio meco,
guardai e vidi Amore, che venia

vestito di novo dun drappo nero,


e nel suo capo portava un cappello;
e certo lacrimava pur di vero.

Ed eo li dissi Che hai, cattivello?

108
Ed el rispose: Eo ho guai e pensero,
ch nostra donna mor, dolce fratello83.

O soneto faz aparecer, em trajes negros, a prpria alegoria do Amor, geralmente


apresentado em traos de tipo sanguneo. A aproximao da Melancolia s faz adensar ainda
mais o profundo pesar em que o eu-lrico se agita, antes mesmo da descoberta, contida apenas
no ltimo verso, de que a dona maior, Beatriz, jaz morta. Este um tpico poema medieval
em que h uma espcie de sublimao fsica e espiritual entre o amor e a morte a ser
reconfigurada sculos mais tarde durante todo o Romantismo. certo que na Antiguidade
houve muito pranto literrio motivado pelas relaes entre amor e morte, mas com a
espiritualidade reinante na Idade Mdia, um novo sentido, uma nova mentalidade, passou a
aflorar. Scholz Williams (1996: 131-132) sugere um grfico que, a meu ver, feliz ao agrupar
(e condensar) as quatro formas complementares da presena da morte na literatura medieval,
mas que serviria tambm para a de outras pocas: como signo histrico, sociocultural,
psicolgico e semiolgico84. Segundo o autor,

a ameaa da morte e o anseio pela morte difundem-se [no perodo medieval] no somente a partir
dos textos do memento mori85 e do contemptus mundi, dos escritores didticos, ou do esforo
apaixonado das almas solitrias pela mors mystica: eles so tambm expresso da tenso entre o
desejo e a recusa por trs das exigncias no atendidas do cortejar (idem: 133).

83
Um dia veio a mim Melancolia / e disse: Eu desejo estar um pouco contigo; / e pareceu-me que ela
arrastava Dor e Ira ao seu lado. // E eu lhe dise: Parta daqui / e ela me respondeu como um grego [com altivez]
/ e enquanto me dizia tudo a seu contento / levantei os olhos e vi Amor, que vinha // vestido com tecido novo e
negro, / e na sua cabea portava um chapu; / e, certo, chorava, pude v-lo. // E eu lhe disse: O que h,
desgraado? / e ele responde: Tenho tormento e sofro pena, / pois nossa dona maior morreu, doce irmo.
84
O signo histrico, como o nome indica, est ligado, segundo Scholz Williams, s descries e listas histricas
contidas nas crnicas medievais, quando o fim da vida aparece sem nenhum medo existencial perceptvel. A
morte como signo sociocultural mais multifacetada quando configura a estrutura de um texto; por exemplo, na
ocasio em que a morte de um heri assinala a substituio de um governo e essa substituio ao mesmo
tempo entendida como mudana de um sistema cultural. A morte psicolgica ainda mais polissmica e, a meu
ver, se aproxima mais da ficcionalidade: uma de suas caractersticas principais, por exemplo, se d no momento
em que o desespero da alma transpe-se numa visualizao da dor quando a morte do amante torna-se
tambm a do amado estando mais prxima da simbologia da Rime XXV dantesca (por sinal, a obra de
Dante, especialmente a Divina Comdia, apresenta um paradoxo, nesse caso especfico: h o amor sublime
nutrido por Beatriz, mas, ao mesmo tempo, o banimento de pares amorosos no primeiro crculo infernal e os
castigos subsequentes, associados a um excesso de atrao fsica. Nesse ltimo sentido, retomando novamente as
conceituaes de Scholz Williams, morte e amor fundem-se numa realidade eterna, que apresenta traos
diablicos quando se parte da suposio de que a morte tambm no traz libertao nem para o que ama, nem
para o que amado idem: 139). Assim, a realidade psicolgica da morte aparece muitas vezes como
intermediria entre Deus e o diabo, entre o bem e o mal (idem: ibidem). Por fim, a morte entendida como signo
semiolgico, que tambm possui entrecruzamentos com a ficcionalidade, estabelece uma relao semntica e
pragmtica com outros signos [...]. A relao entre texto e leitor como contraposio signo-vida deve
modificar-se no decorrer do tempo, pois [...] o conceito de texto definitivo pertence somente religio ou
fadiga [...]. Saindo do texto fechado do memento mori, o leitor/ouvinte deve penetrar num texto aberto no qual
no apenas um tema, a advertncia com relao ao pecado e a ameaa da morte, mas uma multiplicidade de
temas, isto , de semioses, experimentada e reproduzida (ibidem: 140 grifos do autor). A categoria
semiolgica est fortemente baseada na recepo e nas diversas mudanas sobre o(s) foco(s) interpretativo(s).
85
As chamadas Arte de morrer que eram tradicionais na Idade Mdia, para auxiliar o cristo em seus ltimos
momentos no mundo.

109
Os escritos ficcionais de Dante esto muito imbudos dessa ideia de amor no
sublimado, que ditou a aurora do amor romntico ocidental. De acordo com autores como
Robert Briffault, Reto Bezzola, Irving Singer e Howard Bloch, o surgimento de uma poesia
ertico-amorosa entre os sculos XII e XIII ser capital para nosso conceito atual de amor
romntico idealizado ou no-sublimado, capaz de engendrar vrias formas de disforias
melanclicas (literrias). Bloch (op. cit.: 16) chega ao ponto de afirmar que

A noo de fascinao romntica que governa o que dizemos sobre o amor, o que dizemos
queles que amamos, o que esperamos que eles nos digam (e dizer que eles dizem), como agimos
e esperamos que eles ajam, como negociamos nossa relao com o social em resumo, a higiene
que governa nossa imaginao ertica at a escolha de quem amamos ou as posies fsicas que
usamos para exprimir isso no existia na tradio judaica, germnica, rabe ou hispnica, na
Grcia ou na Roma clssica, ou no incio da Idade Mdia. O amor romntico tal como o
conhecemos no surgiu at aquilo que algumas vezes se chama a renascena do sculo XII.

A sntese a que Bloch chega, aps aprofundar os conceitos antitticos, mas no


excludentes, do misgino e do corts na literatura e pensamento medievais, aponta para a
noo de que o amor romntico ainda na Idade Mdia, cumpre destacar novamente teria
nascido de trs fatores especficos: (1) o desejo foi secularizado, ou a paixo reservada no
cristianismo para a divindade passou legitimamente a convergir para um ser humano
supostamente mortal; (2) o amor secular tornou-se por definio infeliz, romntico; e (3) o
amor impossvel tornou-se nobre, e o sofrimento a marca de distino social (idem: 18). Ora,
a meu ver, Beatriz a virgem inatingvel por excelncia, dentro de um amplo universo
literrio medieval que, nesse momento, infelizmente e por motivos de conteno, nos escapa,
constitudo por uma multido de exemplos desse pioneiro sofrimento romntico relacionado
ao amor e, tambm, morte86. Ainda segundo Bloch (ibidem: 187),

Em termos simplificados, na medida em que a mulher da lrica seduz mas nunca seduzida, ela
representa uma virgem. O pr-requisito para ela ser desejada que seja perfeita, ideal, completa
em si mesma, sem falta ou imperfeio e, portanto, sem desejo; portanto, o sine qua non de amar
que no se seja amado em troca.

E este descompasso, existente no amor irrealizado (no caso que ora apresento, por
motivo de morte emprica e literria), est mais do que nunca flagrado no apenas numa
srie de sonetos, mas tambm na prosa de outro excepcional livro do autor florentino, a Vida
Nova, onde o discurso melanclico disfrico se faz presente em boa parte da diegese. Se, por

86
No captulo VI de sua obra Misoginia medieval e a inveno do amor romntico ocidental (cf. Bibliografia),
intitulado A lrica do amor e o paradoxo da perfeio (pp. 180-206), Bloch faz um amplo estudo sobre o eu-
lrico de vrios poetas medievais franceses que se dizem vitimados pelo desdm amoroso.

110
um lado, a Divina Comdia animosa em relao acdia, ecoando o imaginrio religioso de
sua poca, por outro, o narrador-personagem da Vida Nova, em momentos fulcrais da
narrativa, dar mostras de ser acometido pelo mal melanclico literrio em todas as suas
caractersticas. primeira vista isso poderia parecer problemtico e mesmo uma
incongruncia, mas a descrio entornada sobre si mesma, com rasgos patolgicos em
primeira pessoa de estados de tristeza e descontrole emocional, em meu ponto de vista e
mutatis mutandis, far dessa obra uma espcie de antecessora medieval do Werther goethiano
e de toda uma srie de romances e novelas do modo ultrarromntico, a serem analisados no
prximo captulo. Em sntese, no caso de Dante, o discurso sobre a melancolia no inviabiliza
o discurso melanclico disfrico da melancolia.
J na primeira pgina da Vida Nova, o narrador apresenta Beatriz, deixando evidente
seu estado de descontrole:

J nove vezes depois do meu nascimento tinha o cu da luz voltado quase ao mesmo ponto, em
seu prprio giro, quando aos meus olhos apareceu, pela primeira vez, a gloriosa senhora de
minha mente, que por muitos, que lhe no sabiam o nome, foi chamada de Beatriz [...].
Apareceu-me vestida de nobilssima cor, humilde e decente, sangunea, cingida e adornada, da
maneira que convinha sua risonha juventude. Naquele momento, digo de verdade, que o
esprito da vida, o qual reside no sacratssimo recesso do corao, comeou a tremer to forte,
que meu pulso batia horrivelmente; e tremendo eu disse estas palavras: Ecce deus fortior me,
qui veniens dominabitur mihi (Eis um deus mais forte do que eu que ser dominado por mim)
(ALIGHIERI 1956: 27-28).

Descrita com todo o aparato simblico da virgem medieval idealizada, a viso da


Beatriz terrena desconcerta o narrador desde o primeiro momento. H, inclusive, a exaltao
de seu temperamento sanguneo, associado a adjetivos como gloriosa, nobilssima,
humilde, decente, adornada, risonha, etc. Por outro lado, a imagem do corao
tremendo to forte e do pulso batendo horrivelmente lembra algo dos versos de Safo, mas
o narrador no mostra ainda pusilanimidade; antes, afirma que sua meta ser dominar o deus
mais forte, o Amor. Porm, noutra oscilao, logo a seguir, afirma:

Naquele momento, o esprito natural que age, naquela parte onde se d a nossa nutrio,
comeou a chorar e soluando disse estas palavras: Heu miser! Quia frequenter impeditus erro
deinceps (Ai de mim! Porque daqui por diante serei impedido). Desde ento, digo que o Amor
dominou a minha alma, a qual logo esposou-o e comeou a ter sobre mim tanta firmeza e tanto
domnio, pela virtude que lhe dava a minha imaginao, que me convinha fazer completamente
todos os seus desejos. Muitas vezes ordenava-me ele que eu procurasse ver esse anjo, to jovem,
e por isso, eu na minha infncia muitas vezes o procurei e o vi com atitudes to nobres e
louvveis que certamente se lhe poderiam aplicar aquelas palavras de Homero: Ela no parecia
filha de um mortal, mas de Deus. E embora a sua imagem, que estava sempre comigo, fosse
incentivo ao Amor para me dominar, todavia era ela de to nobre virtude, que nunca permitiu ao
Amor me governasse sem o fiel conselho da razo, em tudo aquilo em que tal conselho fosse til
para se seguir (idem: 28-29 grifos meus).

111
O amor fsico sempre sublimado pela evocao sobrenatural e mstica, a propor uma
espcie de esteio ao livre impulso dos instintos. Em todo o caso, o narrador acusa a prpria
imaginao, no sentido de que parece interferir e intensificar o curso ordinrio dos fatos, mas
a constante imagem da amada rondando-lhe as lembranas ainda se mantm sob o fiel
conselho da razo. Nove anos depois desse primeiro contato infantil, o narrador afirma que
rev Beatriz e esta lhe dirige a palavra pela primeira vez. Nesse momento, diz o mesmo:
como extasiado, afastei-me de todos e fui a um lugar solitrio, em meu quarto e me pus a
pensar naquela gentilssima senhora (ibidem: 30). Trata-se do primeiro instante efetivo de
retraimento do personagem87 na diegese da obra, dando indcios de excessiva sensibilidade. O
narrador passa a ter sonhos estranhos e torna-se cada dia mais abatido:

Depois desta viso comeou meu esprito natural a ser obstaculado em suas operaes, pois que
minha alma toda se ocupava em pensar somente nessa gentil senhora e assim eu em pouco tempo
me tornei to fraco e abatido que muitos amigos meus se afligiam ante o meu aspecto; outros,
cheios de inveja, buscavam saber aquilo que eu queria de todo ocultar a outrem. E eu,
percebendo-lhes a maligna inteno, em querer me interrogar, pela vontade do Amor, que me
guiava segundo o conselho da razo, eu lhes respondi que era o Amor que assim me tinha
orientado. Eu falei do Amor, pois eu trazia no rosto impressos os seus traos e isto no podia eu
disfarar. E quando me perguntavam: Por quem te tornou o Amor to abatido? eu os olhava
sorridente, nada, porm, eu respondia (ibidem: 32-33).

Continua-se falando em conselho da razo, mas o quadro distinto desta. Pressente-


se, antes, uma espcie de mal-estar melanclico, que abate e modifica os traos naturais do
protagonista e lhe desestimula a fala. Mas h uma causa especfica sempre nomeada: o amor.
Em seguida, o narrador cita um caso ocorrido na igreja, durante uma missa: ele erguia
continuamente os olhos at a direo de Beatriz, mas ela, como mister a uma virgem, apenas
rezava sem responder aos seus olhares; ser outra gentil senhora quem se aperceber deles e
se imaginar alvo dos mesmos:

Muitos [na Igreja] perceberam que ela [a segunda dama] me olhava e nisso puseram ateno,
tanto que depois, saindo dali, ouvi dizer: No viste como aquela senhora desconcertou a este
homem? e dizendo-lhe o nome, percebi que falavam daquela que estava no meio da linha reta
que partindo da gentil Beatriz ia terminar nos meus olhos. Senti ento grande conforto,
certificando-me de que o meu segredo no tinha sido revelado no dia anterior, pelos meus olhos.
E imediatamente pensei em fazer dessa gentil senhora uma defesa da verdade; e tanto eu o
manifestei que em pouco tempo o meu segredo tornou-se conhecido de muitas pessoas que
falavam de mim. Com esta mulher ocultei-me anos e meses; e para que outros o cressem, ainda
mais, escrevi para ela uns trabalhos em verso [...] (ibidem: 33).

87
H outros exemplos de retraimento na obra de Dante, associadas sensibilidade diferenciada do poeta e uma
provvel misantropia. Por exemplo, em uma passagem das glogas latinas, correspondncia potica inspirada
nos Idlios de Tecrito, Dante identifica-se alegoricamente e aos seus amigos, com personagens do universo
clssico, como Ttiro e Mopso, e assim descreve a este ltimo: Mopso oferece-se nos montes das musas,
enquanto outros cuidam que se ensinem os direitos das causas e assaz plido torna-se sombra do bosque
sagrado (1956: 13), demarcando a solitria figura do escritor em relao aos especialistas de outras cincias.

112
Cultiva-se assim, em prosa e verso, semelhana dos eu-lricos de vrios trovadores
medievais, o amor de longe (amor de lonh, ou amour de lointain), entrevisto no jogo de
ocultamento e simulao das intenes amorosas originais e no isolamento dentro da prpria
interioridade. Avulta-se o amor idealista, voltado para si, mas com o pensamento em outrem
que o desconhece. Retornando diegese da obra, o narrador diz que a segunda dama sai de
Florena e ele, para manter seu segredo, dedica-lhe um soneto de lamentao, com a
inteno subjacente de que todos da cidade o leiam. Mas, na verdade, a lamentao era
inspirada realmente pelo amor olvidado a Beatriz :

O voi che per la via dAmor passate,


attendete e guardate
s'elli dolore alcun, quanto 'l mio, grave;
e prego sol ch'audir mi sofferiate,
e poi imaginate
s'io son d'ogni tormento ostale e chiave.
Amor, non gi per mia poca bontate,
ma per sua nobiltate,
mi pose in vita s dolce e soave,
ch'io mi sentia dir dietro spesse fiate:
Deo, per qual dignitate
cos leggiadro questi lo core have?
Or ho perduta tutta mia baldanza,
che si movea d'amoroso tesoro;
ond'io pover dimoro,
in guisa che di dir mi ven dottanza.
S che volendo far come coloro
che per vergogna celan lor mancanza,
di fuor mostro allegranza,
e dentro da lo core struggo e ploro88.

Continuamos com o discurso melanclico disfrico motivado pelo amor, tanto na


prosa, como na poesia de Vida Nova. At agora, no houve nenhuma espcie de pacificao,
nenhum sinal de positividade a apontar para uma mudana de sorte para o narrador e a
consequente passagem para discurso triste. A excessiva sensibilidade continua dando vazo
exagerao endossada por certos caracteres associados ao mal melanclico. Em momento
posterior da narrativa, Beatriz nega-se a saudar o protagonista, o qual afirma ter na prpria
saudao a indizvel felicidade que fazia com que seu corpo muitas vezes se movesse

88
vs que pela via do Amor passais, / parai e olhai / se h dor alguma como a minha, grave; / e rogo para que
tenhais pacincia em escutar-me, / e aps imagineis / se no sou o resumo e a sntese de todo o sofrimento. /
Amor, no por minha pouca bondade, / mas pela sua nobreza, / ps-me em vida to doce e suave, / que eu muitas
vezes ouvia exclamar: / Deus, por qual privilgio / tem este homem corao to alegre? / Agora perdi toda
minha arrogncia, / que era motivada por tesouro amoroso; / por isso agora estou to pobre, / que sinto at medo
de falar. / E assim, fazendo como aqueles / que por vergonha escondem suas faltas, / por fora mostro alegria / e
dentro do corao me aflijo e choro.

113
como um ser inanimado. Aps o fato, ele se diz novamente fragmentado, num timbre
sentimentalista que ser muito caro fico oitocentista ulterior:

Depois que essa felicidade me foi negada, senti tanta dor que, tendo me afastado dos demais,
dirigi-me a um lugar solitrio, para banhar a terra com lgrimas amarssimas e depois que um
pouco se me aliviou esse pranto, encerrei-me no meu quarto, onde podia lamentar-me sem ser
ouvido. A, pedindo misericrdia senhora da saudao e dizendo Amor! Ajuda o teu fiel
sequaz adormeci chorando como uma criana, depois de um castigo (idem: 44).

Neste ponto, tenho em mente uma hipottica atenuao interpretativa caso se leve em
conta a possvel e problemtica alegorizao de todas essas personagens femininas de acordo
com o cnon da crtica dantesca. De fato, realmente parece causar mais impacto, para o leitor,
a recepo e a atitude exageradas do narrador frente a um simples desdm feminino fato que
corrobora com os exageros sentimentais. Mas, no momento em que podemos entrever a
imagem de Beatriz simbolizando a teologia e a da dama gentil, a filosofia (como o prprio
Dante ir explicar posteriormente a trama da Vida Nova, em seu tratado O Banquete), ficamos
mais solcitos em aceitar e relativizar o referido exagero de acordo com a cosmoviso do
perodo, ligada ao eterno embate entre as foras do bem e do mal e a consequente (e real)
possibilidade de padecimento no Inferno. Mas h muitos outros indcios que apontam para a
carnalidade das personagens. Por exemplo: a certo momento, arrependido de ter escrito
poemas para a dama gentil, o narrador (e tambm eu-lrico) escreve a primeira balada da
Vida Nova destinada efetivamente a Beatriz. Para isso, j nos versos, clama ao Amor,
alegorizado, a acompanh-la (ela mesma, a Balada, autorreferida e tambm transformada em
alegoria), para explicar toda a situao constrangedora em que o poeta se encontra. Os versos
(ibidem: 46) falam por si prprios: [O eu-lrico diz Balada:] Se ainda assim ela [Beatriz]
no acreditar, / dize-lhe que pergunte ao Amor, que conhece a verdade: / e finalmente faze-lhe
um humilde pedido, / o perdoar, se isso no lhe desagrada, / e que me ordene que eu morra, / e
por seu humilde servo ver-se- obedecida89. Jamais Dante iria pedir teologia permisso
para matar-se; ento, o fato de estar se comunicando poeticamente com personagens
femininas, na condio de humilde servo e vassalo, tpica da literatura de cavalaria, volta a
tornar-se evidente, independentemente das explicaes posteriores dO Banquete. Isso
corroborado por vrias sutilezas tpicas da poesia trovadoresca, como o afirmar que o Amor
bom, pois que afasta a mente do seu sdito de todas as coisas vis (espcie de bordo que

89
Sed ella non ti crede / Di che domandi Amor, che sa lo vero: / Ed a la fine falle umil preghero, / Lo
perdonare se le fosse a noia, / Che me comandi per messo cheo moia. / E vedrassi ubidir ben servidore (vv. 25-
34).

114
muitos autores do perodo iro repetir90), entre outras caractersticas.
Em vrios outros momentos, o discurso melanclico disfrico aparecer,
destacadamente quando o narrador se encontra face a face com sua musa e disseca os
atributos negativos de seu estado:

[...] Pareceu-me sentir um estremecimento esquisito, comeando no peito, do lado esquerdo, e


estendendo-se repentinamente por todas as partes do corpo. Encostei-me ento, disfaradamente
a uma pintura, que rodeava toda a sala; temendo que outros tivessem percebido o meu
estremecimento, levantei os olhos e vi entre as senhoras a gentilssima Beatriz. Foram ento
destrudos os meus espritos, pelo nimo que o Amor tomou, vendo-se to perto da gentilssima
senhora, que no ficaram com vida seno os espritos do rosto e mesmo estes, ficaram fora dos
seus instrumentos [...]. Por isso o amigo [que estava com o narrador naquele momento] [...]
tomou-me pela mo e levando-me para fora da vista dessas senhoras, perguntou-me o que eu
tinha [...] e eu disse a este meu amigo estas palavras: Eu tive os ps daquele outro lado da vida,
alm do qual no se pode ir com inteno de voltar. E afastando-me dele, voltei ao quarto das
lgrimas, no qual, chorando e envergonhando-me de mim mesmo [...] (idem: 50).

Ao mesmo tempo em que busca acercar-se do objeto de seu amor excessivo, o


narrador afirma que sua presena no somente me defendia, mas at destrua a minha pouca
vida. O amor, ou a desculpa do amor, instila tambm um certo desespero melanclico que o
nega, ao tempo que inspira a criao potica. Tome-se como exemplo apenas um dos vrios
poemas de timbre melanclico que a todo tempo entrecortam a prosa da Vida Nova:

Spesse fiate vegnonmi a la mente


Le oscure qualit chAmor mi dona,
E venmene piet, s che sovente
Io dico: lasso!, avviene elli a persona?;

ChAmor massale subitanamente,


S che la vita quasi mabbandona:
Campami un spirto vivo solamente,
E queriman, perch di voi ragiona.

Poscia mi sforzo, ch mi voglio atare;


E cos smorto, donne valor voto,
Vegno a vedervi, credendo querire:

90
Cf. os exemplos de poetas franceses medievais, j referidos, no captulo VI da obra de Bloch (op. cit.). Isso
tambm endossado por Hauser (op. cit.: 215-216): Novo na poesia cavaleiresca o culto do amor, a noo de
que este tem de ser defendido e preservado; nova a crena em que o amor constitui a fonte de tudo o que bom
e belo, e de que toda ao odiosa, todo sentimento indigno, uma traio ao ser amado; nova a ternura e a
intimidade de sentimento, a reverncia quase religiosa que o amante sente ao menor pensamento da mulher a
quem ama [...]. A cortesia requer que a mulher se mostre fria e que o homem anseie at a morte. A atitude
cortes e cavaleiresca de infinita pacincia e profunda abnegao no homem, envolvendo a extino de sua
prpria vontade e o sacrifcio do seu prprio ser vontade da mulher como um ser superior. A cortesia exige do
homem a completa aceitao do fato de que o objeto de seu culto totalmente inatingvel, a auto-indulgncia nas
penas de amor, o exibicionismo emocial e o masoquismo tudo caractersticas do moderno romantismo amoroso
ocorreram pela primeira vez nessa poca. O amante como o indivduo que anseia e renuncia, o amor como algo
para o qual a conquista e o xito final so irrelevantes, e que at estimulado por seu carter negativo, um amor
do distante sem qualquer objeto tangvel ou mesmo claramente definido tudo isso prenuncia o nascimento da
histria da poesia moderna.

115
E se io levo li occhi per quardare,
Nel cor mi si comincia uno tremoto,
Che fa de polsi lanima partire91.
(Soneto IX idem: 56).

Mas o pice do discurso melanclico disfrico se dar realmente com a morte de


Beatriz, que primeiramente antecipada por uma viso imaginativa e a ulterior
impossibilidade de pacificao pela via amorosa. A morte da personagem (j que a existncia
da Beatriz emprica nos foge por completo92), detonar impresses de abatimento que iro
chegar prximas da loucura:

[...] Voltei a considerar a minha vida to debilitada, vendo como era breve a sua durao, ainda
mesmo com sade, comecei a deplorar comigo mesmo tanta misria. Porisso [sic] suspirando
fortemente, eu dizia: Convm mesmo e necessrio que morra a minha gentilssima Beatriz.
Mas veio-me depois um desfalecimento to forte que eu fechei os olhos e comecei a agitar-me e
a pensar como uma pessoa frentica; no comeo, quando minha fantasia comeou a vagar,
apareceram-me rostos de mulheres descabeladas, que me diziam: Tu tambm morrers. E
depois destas, apareceram outras de rosto diferente, horrveis de se ver, que me diziam: Tu ests
morto. Comeando assim a vagar a minha fantasia, cheguei a tal ponto que eu no sabia onde
estava e parecia-me ver mulheres desgrenhadas, chorando pela rua, piedosamente tristes;
pareceu-me ver o sol obscurecer-se, as estrelas mostrarem-se de uma cor que me fazia julgar que
elas choravam e parecia-me que os passarinhos voando pelo ar caam mortos e havia terrveis
terremotos [...] (ibidem: 72).

Ressalto que o excerto uma criao da imaginao do narrador, como o prprio


afirma. Ele imagina, com um qu de masoquismo, a morte de Beatriz algum tempo antes
que ela acontea realmente mesmo sendo improvvel este desaparecimento, pelo
sanguneo de sua aludida conformao. A partir da imaginao exaltada, estetiza as
descries dos efeitos ticos, sensoriais e alucinatrios que lhe causam a ideia da morte da
amada. E, no momento em que esta se d efetivamente, as mesmas impresses narrativas
soturnas voltaro a aflorar mais uma vez, sob a luz opaca de outra imagem medieval de um
sol negro da melancolia.
NO Banquete (1958: 120), Dante cognomina a linguagem (no sentido de estilo)
utilizada na obra Vida Nova de animosa e apaixonada, fruto da juventude, enquanto a
daquele tratado seria mais temperada e viril: Pois que, de um modo se deve agir e falar em
determinada idade do que em outra, porque certos costumes so prprios e louvveis em uma
idade sendo ao mesmo tempo desaconselhveis e condenados em outra. Isso refora a

91
Muitas vezes vm-me mente / As obscuras imagens que Amor me sugere, / E causa-me piedade e
subitamente / Eu digo: Ai! tambm isso acontece a outrem?; // O amor me assalta subitamente, / De tal modo
que a vida quase me abandona: / Somente um esprito vivo se salva, / E permanece porque s pensa em vs. //
Depois me esforo, porque me quero ajudar; / Quase morto, corro ento, / Para vos contemplar, querendo crer: //
E se levanto os olhos para ver-vos, / No meu corao comea um tremor, / Que parece que a alma se evola.
92
Lembro-me de uma citao de Daniel Poiron (1996: 197 cf. Bibliografia): Porque isto que a literatura
oferece pesquisa: no fatos, mas significaes.

116
semelhana j aludida entre esta obra e Werther, pois se sabe que Goethe, tambm
posteriormente, ir tratar este seu livro como inferior, por ser exagerado e juvenil. Mas
claro que ambos possuem diferentes particularidades e, tambm, intencionalidades, focos
narrativos. E, nesse aspecto, o eu da Vida Nova muito diferente do eu romntico. Ainda nO
Banquete, Dante ir explicar o motivo pelo qual optou em falar em primeira pessoa na Vida
Nova, ao descrever suas atribulaes (idem: 122-124):

[...] no parece lcito a ningum, falar de si mesmo [...]. Desprezar a si mesmo per se
censurvel, porque o homem deve falar ao amigo, secretamente, sobre os seus defeitos e
ningum mais amigo do que o homem de si mesmo; e por isso no recesso dos seus
pensamentos deve repreender-se a si mesmo, e chorar os seus defeitos e no publicamente [...].
[Mas] por razes necessrias, pode-se falar de si mesmo. E dentre as razes mais necessrias
duas h mais patentes; uma, quando se no se falar de si mesmo no se poder evitar grande
perigo ou desonra e ento permitido pela razo, que dos dois caminhos se tomarmos o menos
mau, como se tomssemos um bom [...]. A outra quando, pelo falar de si mesmo, outros
poderiam ter grandssima utilidade em questo de doutrina; e esta razo levou Agostinho nas
suas Confisses a falar de si mesmo; porque pelo processo da sua vida, que foi de mau para bom,
de bom para melhor, de melhor para timo, dela ele deu tal exemplo e doutrina, a qual s se
poderia receber por to verdadeiro testemunho.

Vemos que a intencionalidade do autor emprico profundamente marcada por traos


de cunho moralizante, a tal ponto que, ainda nO Banquete, Dante ir afirmar, em relao
Vida Nova: Temo ter seguido a infmia de tanta paixo quanta concebe quem l que as
mencionadas Canes tiveram domnio sobre mim. Esta infmia cessa se eu agora falar
inteiramente de mim; o que mostra que no foi paixo, mas virtude, a causa movente
(ibidem: 124-125 grifos meus). Mas tais comentrios, posteriores obra, no inviabilizam o
discurso melanclico disfrico que se presentifica em certos trechos da Vida Nova. Se no
houvesse, anteriormente, os vrios prenncios descritivos que buscaram simular, no plano
fictcio, estados doentios, a simples descrio da morte de Beatriz poderia ser lida como um
momento episdico, passageiro e disfrico, dentro da diegese. Mas so muitos os exemplos
que comprovam tratar-se da mesma sensibilidade apresentada durante todo o percurso
narrativo, que recorre consciente ou inconscientemente (no importa), aos sintomas da
melancolia. No caso da Vida Nova, a musa quem morre e gera a exaltao mrbida de um
eu de per se descontrolado. Mesmo optando em manter a prpria existncia, diante da morte
daquela que aparentemente lhe fornecia motivos para viver, o narrador autodiegtico
continuar sua escrita melanclica at o final da obra. Haver uma pequena atenuao nas
ltimas pginas com um muito breve lampejo de esperana, entrevista na possibilidade da
sobrevida celeste , mas que no quebra o discurso melanclico disfrico, por no neg-lo.
Essa sobrevida, por sinal, ser a potncia responsvel pelo retorno de Beatriz e o grande ato

117
da Divina Comdia.

118
1.3 Renascimento e Barroco
Cuidado ao negligenciares os poderes de Saturno, o
qual, segundo o dizer dos rabes, o mais poderoso dos
planetas (Marslio Ficino 2005: 608).

So por demais conhecidas as razes e inmeras variveis que possibilitaram o


chamado Renascimento humanista europeu, entre os sculos XIV e XVII, j prefigurado em
vrios momentos da Idade Mdia e que no se aparta desta completamente, mesmo que divirja
em uma srie de pontos nodais. Maras entreviu no nominalismo de Ockham (1288-1347), no
sculo XIV, um dos principais agentes na mudana de mentalidades que se operou desde
ento. Como sabido, grosso modo, este afirmou ser a essncia da divindade arbitrria,
distante, qui inatingvel93, e a razo humana, uma determinante puramente ontolgica, ou
seja, contradiz Santo Agostinho em vrios momentos, especialmente no conceito de ouvido
interno ligado diretamente a Deus:

Se Deus no razo, a razo humana no pode se ocupar dele. A Divindade deixa de ser o
grande tema terico do homem no final da Idade Mdia, e isso o separa de Deus. A razo volta-
se para os objetos aos quais adequada, aqueles que pode alcanar. Quais so eles? Antes de
tudo, o prprio homem; em segundo lugar, o mundo, cuja maravilhosa estrutura comea a ser
descoberta ento: estrutura no s racional, mas matemtica. O conhecimento simblico a que o
nominalismo nos levou se adapta ndole matemtica da natureza. E esse mundo independente
de Deus de quem recebeu seu impulso criador, mas que no tem de conserv-lo transforma-se
no outro grande objeto para o qual se volta a razo humana, ao se tornar inacessvel Divindade.
O homem e o mundo so os dois grandes temas: por isso o humanismo e a cincia da natureza, a
fsica moderna, sero as duas ocupaes magnas do homem renascentista, que se encontra
afastado de Deus (MARAS op. cit.: 149).

Outros autores, como Zubiri, chegaro a afirmar que sozinho, sem mundo e sem
Deus, o esprito humano comea a se sentir inseguro no universo (apud MARAS idem:
ibidem). Concordo com tudo isso, mas h um certo exagero em afirmar estar o homem
renascentista afastado de Deus, a comear pelo prprio fato de que o abrandamento
teolgico proporcionado pelo Renascimento no solapou o poder da Igreja. Antes, ela tambm
participou desse processo de renovao cultural, com pontfices como Jlio II e secretrios
episcopais como Lorenzo Valla estimulando a busca pelas fontes clssicas e a criao artstica
de grandes expoentes da pintura, escultura, arquitetura, literatura, etc. Generalizaes vagas
como homem grego, medieval, renascentista continuam sendo muito redutoras, mesmo

93
De acordo com Burns (2003: 133), Flon de Alexandria, mentor da escola neopitagrica, entre o ltimo sculo
a. C e o primeiro sculo d. C., j supunha a existncia de um Deus transcendente, to distante do mundo que era
de todo impossvel aos mortais conhec-lo. Mas a referida escola est mais prxima do imaginrio medieval no
que toca aos aspectos negativos ligados ao corpo humano: considerava como mau tudo que era fsico e material;
a alma est aprisionada no corpo, do qual s pode fugir mediante rigorosa negao e mortificao da carne. Sua
atitude era mstica e no intelectual: a verdade no vem da cincia nem da razo, mas da revelao (BURNS
idem: ibidem).

119
assim, ainda necessrias, para uma certa sistematizao de conhecimentos acerca de cada
etapa histrica e sociocultural que poder ser esmiuada ao infinito. certo que, na Idade
Mdia, essa insegurana relatada por Zubiri tambm existiu, mas quase uma unanimidade
o fato de que, durante o humanismo renascentista, a mesma ser ditada por outras
contingncias e importantes reflexos, para confirmar esse mesmo fato, aparecero tanto no
pensamento terico, como na rica literatura da poca, nos personagens trgicos, nos eu-lricos
e na narrao de obras fulcrais onde, mais uma vez, a melancolia aparecer enquanto tessitura
artstica, reverberada dentro deste novo panorama.
De incio, antes de enveredar num breve esboo crtico de alguns cones da literatura
renascentista (ressaltando certos aspectos importantes que iro ecoar e ser verticalizados
durante o Romantismo e o Ultrarromantismo), devo lembrar que um fato terico
exponencialmente interessante se d nessa poca, juntamente desbragada busca pelos
manuscritos da antiga literatura clssica: a revalorizao do Problema XXX aristotlico e
do conceito de melancolia como fonte inspiradora, mas em uma nova conjuntura,
influenciada, entre outros fatores, pelos usos astrolgicos tpicos do perodo. Falou-se
anteriormente da importncia dos autores rabes durante a Idade Mdia na manuteno e
discusso do corpus aristotlico. Essa influncia tambm se estendeu a inmeros outros
campos de estudo, incluindo a astronomia (no perodo, imiscuda astrologia), que ser a
responsvel pela apario do conceito de homem saturniano, sendo o planeta Saturno
associado desde ento melancolia. Na verdade, de acordo com Klibansky & Panofsky, a
analogia parece haver sido firmemente estabelecida por certos escritores rabes do sculo
IX (op. cit.: 139), os quais passaram a associar e relacionar os planetas aos humores
tradicionais discutidos desde os gregos. Assim, Saturno, por ser ento considerado o astro
mais lento, frio, seco e escuro, passou a ser considerado uma espcie de interventor da
melancolia em mbito terreno, da mesma forma que Jpiter representaria o temperamento
sanguneo, Marte, o colrico e a lua, o fleumtico. Em suma, esses astros exerciam uma
influncia decisiva sobre o destino dos homens e o curso de todos os acontecimentos terrenos,
fortalecendo-se ou debilitando-se o efeito destes planetas segundo sua posio no firmamento
em cada momento e as relaes de uns com os outros (idem: 144).
Burkhardt (1991: 366) registra todo um quadro referente importncia que a
astrologia adquire em mbito renascentista. Em uma das passagens de sua obra mais
conhecida, A cultura do Renascimento na Itlia, afirma:

120
A partir de ento [no Renascimento], ningum mais hesita em mandar consultar os astros. No
apenas prncipes, mas tambm algumas cidades mantm regularmente astrlogos, e, do sculo
XIV ao XVI, professores especializados nessa cincia ilusria so contratados pelas
universidades, inclusive ao lado de astrnomos propriamente ditos. Os papas, em sua grande
maioria, confessam-se abertamente partidrios da prtica de consultar os astros, ressalvando-se,
entretanto, a honrosa exceo representada por Pio II, que, de resto, desdenhava igualmente a
interpretao dos sonhos, os prodgios e a magia. Leo X parece encarar como uma glria para o
seu pontificado o fato de a astrologia ter nele florescido, e Paulo III jamais realizou um
consistrio sem que os consultores dos astros determinassem previamente a hora apropriada [...].

Neste breve excerto temos uma ideia de como a astrologia adentrou na vida das
cidades, especialmente as italianas, e no prprio seio da Igreja. Realidade muito diversa
daquela dos primeiros anos do cristianismo, de total combate idolatria e aos cultos pagos,
sintetizado no versculo bblico: No somos dirigidos pelos astros e sim por Deus (I
Corntios 10, 13). Essa aproximao da astrologia tambm se demarca da viso de Santo
Agostinho e So Toms de Aquino, que defendiam o livre-arbtrio, em oposio a esta espcie
de determinismo dos astros.
Novamente, todo um universo hermtico, hoje ultrapassado (do ponto de vista
cientfico), ganha vulto. Como vimos no subcaptulo 1.1, a dnamis da bile negra poderia ser
regida por uma infinidade de variveis internas e mesmo externas ao corpo humano. De fins
da Idade Mdia em diante, o processo ser adensado por essa nova conjuntura filosfica
baseada nos astros, onde o prprio desenvolvimento da cincia, com destaque para o
telescpio posteriormente aperfeioado por Galileu, acabou tornando-se tambm uma fora
motriz. Para se ter uma ideia do hermetismo astrolgico da poca, basta lembrar que Saturno
influenciaria os indivduos melanclicos das mais variadas maneiras, de acordo com sua
posio no cu, em momentos especficos, relaes cosmognicas e de proximidade com
outros astros visveis, etc. Alguns tericos tambm alentaram a possibilidade de que pessoas
comuns, ou mesmo iletradas, sob os auspcios do astro, tornar-se-iam igualmente
visionrias, como veremos adiante, mas, em geral, o planeta seria bem mais propcio aos seres
humanos de exceo, ou melhor, voltados ao estudo e contemplao filosfica e artstica.
Saturno veio sendo apresentado, desde os gregos (e, antes deles, pelos babilnicos),
atravs de toda uma srie de atributos simblicos, hermticos e astrolgicos muitas vezes
completamente paradoxais94. Em resumo, a partir da Idade Mdia, vo se delineando duas
caractersticas bsicas relativas a este planeta, o mais distante do sol conhecido at ento,
influenciadas tanto pela mitologia clssica, como pela teoria dos humores/temperamentos e os

94
O captulo intitulado Saturno, astro de la melancolia, de Klibansky & Panofksy (op. cit. cf. Bibliografia),
praticamente disseca a histria da origem e da influncia de Saturno na tradio cientfica, mstica e filosfica
ocidental (pp. 137-214).

121
conhecimentos astronmicos/astrolgicos disponveis na poca. Novamente, uma viso
negativa e outra positiva. A negativa o via como agente de desequilbrios nos humores
corporais, dentre outras influncias malficas por vezes associadas ao diabo (ecos do
pensamento medieval e religioso cristo) ou ento prpria melancolia emprica (ou seja, ao
excesso de bile negra pelo astro estimulada). A influncia da mitologia tambm possua um
lado negativo, ao mostrar Saturno como o deus decado, castrado e devorador (como o tempo)
dos prprios filhos (as horas). J a viso positiva tentou provar que uma existncia profunda e
contemplativa s existiria a partir de um certo grau de melancolia, ditada por Saturno, visto
ento como o soberano de uma Idade de Ouro associada inteligncia e s utopias de um
passado superior do gnero humano. Nessa perspectiva, entendida como uma experincia de
interiorizao profunda, a melancolia seria necessria para um mergulho tanto na natureza,
como no universo pessoal dos filsofos e artistas. Aos poucos a ideia do humor atrabilirio a
reger as disposies melanclicas dos indivduos vai cedendo terreno para outra noo, a de
que seriam os influxos dos astros os verdadeiros responsveis pelas mesmas. Conforme
Klibansky & Panofsky (op. cit.: 167-168):

Saturno, demnio dos contrrios, dotava a alma tanto de lentido e inpcia como do poder da
inteligncia e contemplao. Semelhante melancolia, Saturno ameaava quem estivesse sob seu
poder, por ilustres que fossem, com a depresso e at com a loucura. Nas palavras de Ficino,
Saturno raras vezes se associa a caracteres ou destinos ordinrios, mas antes a pessoas que se
distinguem das demais, divinas ou bestiais, ditosas ou acossadas pela pena mais profunda.

Em uma poca onde a ascenso espiritual da alma aos cus era fato aceito a priori95,
toda uma discusso hbrida entre religio, filosofia, teologia, astronomia e astrologia veio ao
lume de forma natural. Mestre Eckhart (1260-1328), filsofo medieval alemo, afirmava que
Saturno seria uma espcie de portal para a bem-aventurana de pureza anglica (apud
KLIBANSKY & PANOFSKY idem: 175), talvez inspirado no ainda mais antigo
neoplatonismo do alexandrino Proclo Diadoco (412 485), que j associava o planeta
pureza do intelecto (idem: ibidem). Dante tambm uma prova de que em mbito medieval
a astrologia j ocupava um lugar de destaque entre o pblico douto e, em relao ao planeta
Saturno, tambm refletir uma viso positiva. Vemos a uma das ambiguidades relacionadas
ao planeta, pois, como lido anteriormente, Dante foi contrrio acdia na Divina Comdia e,
nesse mesmo livro, coloca no Inferno mais pela magia do que pela astrologia propriamente
dita os filsofos e astrlogos Guido Bonatti e Miguel Escoto (Inferno, Canto XX, vv. 115-

95
Vide os textos mstico-tericos sobre a migrao da alma contidos nos Discours philosophiques escritos pelo
poeta e religioso francs Pontus de Tyard (1521-1605).

122
120). Na Divina Comdia, diz o poeta que o cu de Saturno estaria mais prximo da pura
contemplao divina, relacionando-o quela Idade de Ouro j aludida:

Quem soubesse ento qual a pastura


da minha vista no aspecto beato
quando mudei assim a outra cura,
veria obedecer quo me era grato
escolta que celeste me conforta,
contrapesando um com outro acto.
Dentro ao cristal que o vocbulo porta,
cercando o mundo, de quem o conduz,
sob quem jaz toda a malcia morta,
de cor de ouro em que o raio ento transluz [...]
(ALIGHIERI op. cit.: 777-778 grifos meus).

Dante se diz extasiado pelas vises serficas do cu de Saturno, bem como pela
companhia da mstica Beatriz (a escolta que celeste me conforta) e fala de um mundo antigo
e utpico, a Idade de Ouro, na qual jazeria toda a malcia morta. No tratado O Banquete
(op. cit.: 206), Dante j havia descrito o cu de Saturno com as mesmas tintas eufricas e cita
a Astrologia com A maisculo, da mesma maneira que grafava a Filosofia ou a Teologia,
compreendendo-a em completa simbiose com a astronomia:

O cu de Saturno tem duas propriedades, pelas quais se pode comparar com a Astrologia; uma, a
lentido dos seus movimentos pelos doze signos; porque vinte e nove anos e mais, segundo os escritos
dos astrlogos, exige de tempo o seu giro; a outra que ele est mais alto que todos os outros planetas.
E estas duas propriedades esto na Astrologia: porque para perfazer o seu giro, isto , na sua
aprendizagem, exige-se um grandssimo espao de tempo, quer pelas suas demonstraes, que so mais
do que as de qualquer outra cincia, quer pela experincia que para bem se lhe julgar, conveniente. E
ainda a mais alta de todas; pois que, como diz Aristteles, no comeo da Alma, a Cincia alta em
excelncia, pela nobreza do seu sujeito, e pela sua certeza. E esta, mais que qualquer das citadas
cincias nobre e alta pelo seu sujeito alto e nobre que o movimento do cu; alta e nobre pela sua
certeza, que sem defeito algum, como a que vem de um princpio regularssimo e perfeitssimo. E se
algum nela achar defeito, no o ser da sua parte mas, como diz Tolomeu, ser pela nossa negligncia
e a ela se deve imputar.

Tais exemplos ilustram o fato de como a histria da recepo astrolgica de Saturno,


associado melancolia, teve muitas variantes, mas, a partir do Renascimento, abrir-se-o
brechas de significado e o ento astro puramente daninho ser tido tambm como benfazejo,
por nomes importantes do perodo96. Klibansky & Panofsky citam um conhecido professor da
Universidade de Pdua, Antonio Guainerio (?-1440), filsofo escolstico, cujos escritos
tericos, ou iatromatemticos (textos mdicos e filosficos caracterizados pela impregnao

96
Esse lado nefasto jamais foi completamente abandonado. Ao contrrio, posto em evidncia na maioria dos
exemplos por mim estudados ao longo de diversos perodos histricos, constituindo esse lado eufrico, uma
espcie de suspenso momentnea do Renascimento italiano. Em todo o caso, a bipolaridade nefasto/inspirador
ser mantida durante o Romantismo, mesmo que a simbologia saturniana passe a variar de autor a autor, como
ser comum nas poticas individuais da modernidade.

123
de ideias astrolgicas e mgicas nascidas da especulao acerca do universo), teriam feito
dele um precursor de Marslio Ficino, em termos de uma conceituao terica positiva sobre a
melancolia saturniana. Em um tratado sobre o assunto, ele chega a fazer a seguinte pergunta:
Por que certos iletrados, estando melanclicos, se fizeram sbios e como possvel que
alguns tenham chegado inclusive a predizer o futuro? (GUAINERIO apud KLIBANSKY &
PANOFSKY op. cit.: 111). A pergunta tece um claro intertexto com o Problema XXX, mas
se destaca dele no momento em que assume que os iletrados, caso estivessem sob o influxo
saturniano e melanclico, seriam propensos criao e inspirao (lembremos que a obra
peripattica associava a melancolia criativa aos indivduos excepcionais). Klibansky &
Panofsky lembram que a simples existncia dessa pergunta j pressupe toda uma nova leitura
sobre o tema, bem como a recuperao do interesse pelo universo da adivinhao, geralmente
condenado na Idade Mdia. Em seu tratado, Guainerio relata ter chegado concluso de que a
melancolia seria realmente uma fonte de inspirao, aps ter travado conhecimento com um
campons que, mesmo sendo iletrado, conseguia escrever bons poemas durante ataques
peridicos de melancolia. Em outras palavras, em doses medidas, a melancolia emprica ser
vista novamente como um dos principais esteios para a criao literria e ficcional outra
ideia j ensaiada pelo Problema XXX. Guainerio chega inclusive a comparar o campons
iletrado que conheceu ao poeta siracusano Maraks, citado pelo texto peripattico, como
tomados por semelhante inspirao ditada pela melancolia. Mas o professor italiano tambm
acrescenta suas ideias particulares sobre o assunto: se demarca de Aristteles por no
concordar que a melancolia fosse fruto apenas da bile negra e, tambm, nega a viso
eclesistica at ento dominante, de que sua origem poderia ser devida a influncias
demonacas. Em verdade, sua explicao da melancolia j totalmente moldada pelo
neoplatonismo em seu veio renascentista: para Guainerio, todas as almas seriam igualmente
perfeitas e s se dissociariam entre si aps a encarnao (ou metempsicose platnica), umas
tornando-se melhores que outras, de acordo com uma mirade de caractersticas que as fariam
relembrar com maior ou menor sucesso das Ideias inatas, incluindo caractersticas fsicas de
provvel base eugenista. No momento da encarnao, toda a alma seria regida por uma
constelao especfica que, por antecipao, ditaria suas aptides e habilidades. Uma vez com
um corpo fsico, a alma s conseguiria apreender o universo discursivamente, num
imbricamento entre o raciocnio e as impresses sensoriais, atravs do xtase melanclico
(associao imediata ao Maraks aristotlico), uma espcie de divino mstico no
propriamente cristo se instauraria de forma quase abrupta. Esse xtase saturniano, ao
mesmo tempo em que no-discurso, intuio direta, poderia tambm dar ensejo

124
palavra escrita inspirada e fazer com que at mesmo um homem sem educao fosse
literatissimus (abseque eo, quod ab abliquo didicerit vel addiscat, sed per influxum
solum97).
Sabe-se hoje que Guainero abre algumas portas para a obra de Marslio Ficino (1433-
1499), considerado o maior terico neoplatnico sobre a melancolia emprica e eufrica do
Renascimento. Ficino foi um dos maiores nomes da Renascena italiana, no apenas por ter
trabalhado para a famlia Mdici, tornado-se clebre pelas tradues de obras fundamentais da
Antiguidade clssica, ou por ter sido presidente da Academia Platnica de Florena. Foi
tambm autor de uma obra paradigmtica da poca, De vita triplici (1489), lida pelas classes
abastadas de toda a Europa, onde teceu inmeros comentrios acerca do conhecimento
relativo melancolia, chegando a uma espcie de sntese, ao trat-la como um dom divino,
capaz de suscitar o furor criativo. A partir disso, criou ainda uma exegese prpria, em boa
parte da obra, numa proposta didtica, dando conselhos considerados teis para os indivduos
melanclicos aprenderem a utilizar positivamente os influxos de Saturno. Essa reconquista da
euforia em relao melancolia emprica far com que muitos tericos associem, do ponto de
vista sociocultural, o Renascimento e no o Romantismo, como poder-se-ia supor a uma
chamada era de ouro da melancolia ocidental. Nas palavras de Jean Starobinski (1960: 571),

Sob a influncia de Marslio Ficino e dos platnicos de Florena, a melancolia-temperamento


aparece como o apangio quase exclusivo do poeta, do artista, do grande prncipe e, sobretudo,
do verdadeiro filsofo. Melanclico ele mesmo, e nascido sob o signo de Saturno, Ficino editou,
em sua De Vita, toda uma arte de viver destinada ao intelectual. Ele ensina a tirar partido da
influncia favorvel da melancolia, e a conjurar os perigos que no cessam de acompanh-la.

O livro de Ficino apresenta as devidas profilaxias para a luta contra a melancolia


disfrica, buscando explicitar as causas dos temperamentos e extrair dos mesmos as melhores
influncias. Como lembra Hersant (2005: 576), a melancolia continuar sendo um caminho
exultante, pois a razo humana se v dotada de poderes quase divinos; mas caminho
arriscado, pois a meditao tem por companheiro [muitas vezes] o tormento. Ficino prope
uma retomada do conceito de homem superior que padece de maneira relativa e no aptica
o peso da prpria grandeza, j sugerido pelo Problema XXX e por outros tericos, como
Rufo de feso e a profunda cogitatio, mas prefere evidenciar uma carga significativa em
termos de positividade. Por isso que Hersant chega a afirmar que no De vita triplici e,
destaque-se, graas melancolia que se encontra pioneiramente [...] a concepo moderna

97
Muito sbio... no porque tenha aprendido ou tomado de quem seja, seno por esse mesmo influxo [do xtase
saturniano] (Cf. KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 112).

125
de gnio. Os artistas, notadamente, encontraram um modelo no melanclico ficiniano, e no
sculo XVI uma vaga de atitudes melanclicas varreu a Europa (idem: ibidem).
O De vita triplici abunda em exemplos ilustrativos relacionados melancolia emprica
inspiradora. Seria redundante e impossvel transcrev-los todos aqui, mas alguns excertos
podem dar uma noo geral, a comear pela bsica associao de como a melancolia
contribuiria para o aprofundamento geral da atividade reflexiva:

A melancolia dos homens de cultura depende, essencialmente, de trs tipos de causas. A primeira
celeste; a segunda, natural; a terceira, humana. Causa celeste: Mercrio, que nos convida s
pesquisas sbias, semelhante a Saturno, que nos permite persegui-los e conservarmos nossas
descobertas, participam, segundo os astrnomos, da frieza e da secura [Saturno por estar bem
longe do sol, Mercrio por estar muito perto, respectivamente] [...]; ora, tal , segundo os
mdicos, a natureza melanclica. Essa natureza, Mercrio e Saturno concedem, de sbito, aos
homens inclinados ao estudo, antes de conserv-la e desenvolv-la neles cotidianamente. A causa
natural parece ser esta: para perseguir as pesquisas cientficas, sobretudo as que so difceis, a
alma deve se retirar do exterior at o interior, como uma circunferncia ao ponto central, e,
durante a reflexo, se ter firmemente, por assim dizer, no centro mesmo do homem. Ora, retirar-
se da circunferncia ao centro e a achar seu ponto de parada, isso prprio da terra, qual
seguramente a bile negra muito semelhante. Assim a bile negra no cessa de convidar a alma
coeso, imobilizao, contemplao. E, semelhante ela mesma ao centro do mundo, ela a
engrandece [estimula] a buscar o centro das coisas singulares; ela a eleva at compreenso das
coisas mais altas, tanto que concorda plenamente com Saturno, o mais alto dos planetas [...]. Eis
agora a causa humana, esta que prpria a ns mesmos [...]. E entre os homens de cultura, estes
so sobretudo oprimidos pela bile negra, ao se aplicarem ao estudo da filosofia, destacam seu
pensamento do corpo e das coisas corporais, para se unir s incorpreas; pois, de uma parte, uma
grande dificuldade desta empresa a exigncia de uma grande tenso do pensamento e, de outra
parte, ele se desune tanto mais do corpo quanto se une a uma verdade incorprea. Disto vem que,
fora de se abismar na frequente e intensa contemplao das coisas divinas, a alma desenvolve
e se fortifica a ponto de se elevar acima do corpo mais do que pode ele naturalmente suportar; at
ao ponto de lhe escapar e de se separar, dir-se-ia, podendo ser o movimento pouco mais que
impetuoso (FICINO 2005: 579-580).

Vemos nesse longo excerto uma srie de novidades em relao ao pensamento terico
sobre a melancolia desenvolvido ao longo da Idade Mdia. Mas h tambm algumas
diferenas em relao Antiguidade. Por exemplo, a nica espcie de vertigem entrevista por
Ficino do corpo, incapaz s vezes de suportar os pncaros de onde a alma se aproxima e, a
cada viagem, se fortifica. Curiosamente, em Plato (Fdon), acontece algo diferente a alma
que s vezes aparece como tomada de vertigem, aps encarnar em um corpo, pela distncia
do Reino das Ideias e as limitaes desse mesmo corpo. Mas o que salta aos olhos a
completa reabilitao da melancolia, no momento em que passa a ser tida, com naturalidade,
como uma caracterstica tpica de seres humanos superiores e inteligentes. Outro fato o
imbricamento entre a antiga teoria dos humores (a bile negra continua sendo evocada) e a
influncia dos astros, bem como a verdadeira releitura sobre possveis estados de apatia, vista
agora como um centramento, uma estaticidade criativa e reflexiva. Nesse aspecto, faz-se
muito significativa a frase: assim a bile negra no cessa de convidar a alma coeso,

126
imobilizao, contemplao, que praticamente desconstri todo o simbolismo negativo
anterior ligado imobilidade, um dos traos mais apontados pelos que condenavam a acdia
medieval. Essa melancolia eufrica e inspiradora, em mbito efetivamente ocidental e
moderno, ter uma repercusso vigorosa posteriori, especialmente durante a poca
romntica. A famosa figura da Melancolia, gravada por Albrecht Drer (1471-1528) no
perodo, smbolo da incapacidade do gnio em alcanar definitivamente seu ideal98, antecipa a
busca fustica e um dos ideais romnticos por excelncia99.
Ficino cita, literalmente, a influncia que o Problema XXX exerce em seu prprio
escrito, alm de certos trechos da obra de Plato (a qual, por sinal, verteu integralmente do
grego para o latim), como um em que se defende que os homens de gnio esto
continuamente fora de si, no sentido de estar buscando verdades divinas, no Teeteto (144a-
b), alm dos xtases descritos no tambm evocado Fedro. Citando este ltimo livro, Ficino
lembra que, nele, Plato explicita o fato de que sem furor ns batemos em vo porta da
poesia, e faz uma associao que no texto original era inexistente: [] e mesmo que ele
[Plato] o entenda como um furor divino, tambm verdade que, aps outros estudiosos da
natureza, um furor desse gnero no pode tomar sua essncia como outra que no a dos
melanclicos (idem: 580). Sutil sugesto e licena em relao ao original platnico: agora

98
Outros vem na alegoria dreriana um cone renascentista dos perigos relativos ao estudo obsessivo no que
no concordo. Klibansky & Panofsky tiveram acesso s cartas de Drer e encontraram algumas evidncias de
que a imagem poderia realmente ter uma conotao fustica. Em alguns trechos, o pintor revela que nem a
cincia, a filosofia ou a prpria arte, poderiam levar os homens ao conhecimento do absoluto, entendido este
como a beleza absoluta, s vezes tambm associada inefabilidade de Deus: Creio que no h nenhum
homem vivo que possa contemplar at o fim o que mais formoso at na menor das criaturas, quanto mais no
homem... No cabe na alma do homem. Mas Deus conhece tais coisas e se a Ele apraz revelar a algum, tambm
essa pessoa o saber. Mas eu no sei mostrar nenhuma medida particular que se aproxime da beleza suprema
(DURER apud KLIBANSKY & PANOFSKY op. cit.: 347).
99
Lembremos que as primeiras verses efetivamente literrias do mito de Fausto so medievais e renascentistas
(o Faustbuch, folheto annimo alemo e a obra de Marlowe, respectivamente). Lembremos tambm que
durante o Renascimento que se forjar o conceito moderno de gnio, a ser desenvolvido posteriormente por
autores como Kant, Herder e, a partir deles, pelos tericos romnticos. Isso est bem apontado num excerto de
Hauser (op. cit.: 338-339): O elemento fundamentalmente novo na concepo renascentista de arte a
descoberta do conceito de gnio, e a idia de que a obra de arte a criao de uma personalidade autocrtica, de
que essa personalidade trancende a tradio, a teoria e as regras, at a prpria obra; mais rica e mais profunda
do que a obra e impossvel de expressar adequadamente em qualquer forma objetiva. Tal idia permaneceu
estranha Idade Mdia, que no reconhecia valor independente na originalidade e espontaneidade intelectuais,
recomendava a imitao dos mestres e considerava permissvel o plgio, e que foi, no mximo, superficialmente
afetada, mas de maneira nenhuma dominada pela idia de competio intelectual. A idia de gnio como um
dom de Deus, como fora criativa inata e estritamente individual, a doutrina da lei pessoal e excepcional que o
gnio no s autorizado a seguir mas tem a obrigao de faz-lo, a justificao da individualidade e
intencionalidade do artista de gnio toda essa tendncia do pensamento surgiu pela primeira vez na sociedade
da Renascena, a qual, em virtude de sua natureza dinmica e por estar impregnada pela idia de competio,
oferece ao indivduo melhores oportunidades do que a cultura autoritria da Idade Mdia, e cria, devido
crescente necessidade de publicidade sentida pelos detentores do poder, uma demanda maior no mercado de arte
do que a oferta que conhecera no passado [...]. Se personalidades fortes j existiam na Idade Mdia, pensar e agir
individualmente uma coisa e estar consciente da prpria individualidade, afirm-la e deliberadamente
intensific-la uma outra.

127
ser a melancolia, nomeada literalmente, quem ditar a criao potica. Dentro da cosmoviso
de Ficino, a alma possuiria trs faculdades distintas que formariam um todo hierarquicamente
ordenado: a imaginao (imaginatio), a razo discursiva (ratio) e a razo intuitiva (mens),
sendo as duas primeiras (agentes efetivas da criao ficcional) mais propensas influncia
dos astros. atravs dessas novidades que Ficino d prosseguimento ao pensamento terico
da Antiguidade. Em outro momento, afirma:

Falta-nos aqui precisar por quais razes, segundo Demcrito, Plato e Aristteles, certos
melanclicos mostram por vezes um gnio to superior que os diremos menos humanos que
divinos. No resta dvida que Demcrito, Plato e Aristteles disso nos asseguram, mas sem
demonstrar explicaes suficientes para to importante fenmeno. Ousemos, portanto, tornar a
procurar as causas, rogando a Deus de nos mostrar o caminho (ibidem: 580-581).

Se os filsofos antigos no explicaram suficientemente bem ou mesmo no


explicaram as efetivas razes para a superioridade dos melanclicos (nem mesmo
Aristteles), cumpre ao filsofo renascentista o peso dessa nova responsabilidade, secundado
pela ajuda de Deus (quase avis rara dentro desta teorizao de sabor pago). A partir da
constatao, Ficino explica que h duas sortes de humor melanclico: um, natural, e outro,
que resulta de uma combusto, de acordo com a cincia da poca. O humor melanclico
natural no seria outra coisa que a parte do sangue mais densa e seca. O que provm de
combusto (originria de um desnvel entre os humores) seria nocivo ao julgamento e
sabedoria, ou seja, poderia tornar os homens apticos em excesso ou mesmo estpidos. E
conclui, afirmando que somente a bile negra natural exerceria um efeito benfico para os
homens sbios100. Ficino apresenta tambm, de maneira didtica, os vrios inimigos do
homem sbio e melanclico, que vo do excesso de comida e bebida (que, segundo suas
palavras, poderia abusar do organismo), ao ato de acordar muito cedo e dormir durante o dia
(tpico dos indivduos estudiosos, ainda segundo Ficino), at o obrigatrio descanso noturno,
para impedir a imaginao exarcebada, a qual poderia constituir uma armadilha mesmo para
os mais preparados. Nesse aspecto prtico de tentar afastar a m melancolia dos sbios e
doutos, Marslio Ficino se assemelha tradicionalmente aos tericos clnicos da Antiguidade
clssica. Em todo o caso, o prprio Ficino aponta para a natureza dual de Saturno, nesse
excerto onde tambm podemos entrever toda a sua suposta e hermtica dnamis, bem como a
demarcao entre os homens simples e os excepcionais (idem: 608-609):

Saturno efetua uma longa revoluo; ele o mais alto dos planetas. Da vm as boas coisas para
os que lhe so propcios. Sem dvida ele suscita os medos mais vivos, pela inimizade que possui,

100
Fao aqui um rpido resumo da longa teoria humoral de Ficino, que exige, no texto original, longas pginas
de uma cincia que hoje chamamos de hermtica.

128
de ordinrio, pela vida humana comum; mas ele pode, ao que ns cremos, se mostrar mais
benevolente, mesmo aos cuidados da vida comum, se sua fora em seu ascendente
particularmente digna e importante, ou se Jpiter est com ele em feliz concordncia, ou se ele o
acolhe muito favoravelmente sobre seus confins. Se no, o influxo de Saturno, quando recebido
mal a propsito sobretudo em uma matria densa age quase como um veneno: da mesma
forma que um ovo envenenado por putrefao ou combusto.

Como visto, a Opera magna de Ficino compe um hbrido mosaico onde se associam
o Problema XXX aristotlico, o conceito de euforia (xtase) platnico contido no Fedro (e
no o Plato que silencia ou d sinais contrrios melancolia), as novas influncias rabes
que ganhariam, posteriormente, vida conceitual prpria na Europa (relativas astrologia),
bem como a retomada do conceito de Protgoras de que o homem a medida de todas as
coisas, o qual dignifica novamente sua presena na terra a ponto de supor um real contato
com os astros. O homem passa a ser percebido numa dimenso tanto mstica quanto
matemtica (vem da a famosa associao de um microcosmos dentro do macrocosmos), em
trocas constantes e quase de igual para igual. Tal positividade tambm pode ser encontrada
em exemplos poticos do perodo, por exemplo, quando Milton (1608-1674), no longo poema
Il penseroso, consagra a melancolia como deusa mxima e inspiradora, cuja viso celeste
por demais forte para o olhar humano, como podemos constatar em quatro excertos:

[...] hail thou Goddes, sage and holy,


Hail divinest Melancholy,
Whose Saintly visage is too bright
To hit the Sense of human sight;
And therfore to our weaker view,
Ore laid with black staid Wisdoms hue101
(vv. 11-16).

[...] [Melancholy gives] golden wing,


Guiding the fiery-wheeled throne,
The Cherub Contemplation102
(vv. 52-54).

[...] Sweet Bird that shunn'st the noise of folly,


Most musicall, most melancholy!
Thee Chauntress oft the Woods among,
I woo to hear thy eeven-Song! [...]103
(vv. 61-64).

[...] somthing like Prophetic strain.


These pleasures Melancholy give,
And I with thee will choose to live104

101
Salve Deuses, sbios e sagrados, / Salve divinal Melancolia, / Cuja piedosa visagem to brilhante / Que
impacta o Sentido do humano olhar / E assim para nossa fraca vista, / confere negra sensatez [a bile negra] um
tom de sabedoria.
102
A Melancolia d dourada asa / guiando o ardente trono arredondado / contemplao dos querubins.
103
Doce pssaro que foges ao rudo da loucura, / mor musical, mor melancolia! / Teu cantar percorre os
bosques / Eu quero ouvir tua matinal cano!.
104
[...] Algo como a fora Proftica. / Essas satisfaes d a Melancolia, / E eu com elas escolherei viver.

129
(vv. 174-176).

Outro exemplo de poeta renascentista ingls que se dizia inspirado positivamente pela
melancolia, estudado por Frances Yates, foi George Chapman (1559-1634), tradutor de
Homero, autor do poema Shadow of night (1594) e considerado por alguns como um rival
de Shakespeare105. Nesse poema, h uma constante associao da noite como um humor
negro capaz de gerar a evaso contemplativa e instigar o estudo de cincias esotricas106. Da
mesma forma, Northrop Frye (2000: 177), que estudou as obras de Phineas Fletcher (1582-
1650), especialmente o poema The purple island, encontrou no personagem alegrico
Phantastes uma representao da melancolia eufrica associada ao surgimento das artes e aos
aspectos criativos da mente.
Mas, como venho apontando ao longo deste escrito, h sempre um outro lado, que
insistir em ver na melancolia toda uma carga disfrica. Se a obra terica de Ficino e alguns
eu-lricos de poetas acabam culminando em uma glorificao de Saturno, h aqueles tericos
(e autores) que continuaro presentificando a melancolia em seus aspectos negativos. A
comear pelo alquimista Paracelso (1493-1541), que definiu os Melancholici como pessoas
dotadas de uma tendncia para a loucura em virtude de um vcio qualquer de suas naturezas
internas, ao lado dos Lunatici (cuja doena deve sua origem lua e cuja conduta, em suas
irregularidades aparentes, organiza-se secretamente de acordo com suas fases e seus
movimentos), dos Insani (que devem seu mal hereditariedade) e dos Vesani (que se
viram privados dos sentidos e da razo por abuso de bebidas e mau uso dos alimentos)
(FOUCAULT 2002: 193).
Outro famoso exemplo o do mdico ingls Timothy Bright (1550-1640) que se ops
ao entusiasmo melanclico vindo da Itlia107, em seu livro Treatise of Melancholy, publicado
em 1586108 poca em que, de acordo com Bloom (2004: 31), Shakespeare j teria iniciado a
escritura de Hamlet109. Fica claro que, por mais sucesso que tenha feito, especialmente entre

105
Alguns estudiosos de Shakespeare, como Alice Bach (cf. Bibliografia), dizem que o poeta rival aludido nos
Sonnets 78/86, poderia ser Chapman.
106
Yates (1979: 135) diz que o poema de Chapman poderia trazer, de forma latente, uma resposta The Tragical
History of Doctor Faustus, onde Marlowe demoniza o estudo da alquimia, constituindo uma defesa desta.
107
Obviamente possibilitado pela ampliao do uso do livro impresso, a partir da segunda metade do sculo XV.
Para um aprofundamento referente ao processo de leitura em incios do Renascimento e ao longo desse perodo,
consultar CHARTIER, Roger. As prticas da escrita (cf. Bibliografia).
108
A obra foi bem vendida, sendo que em 1586 saram duas edies, e a terceira em 1612, segundo Hersant.
109
Consta, segundo o referido crtico, que a pea Hamlet foi publicada pela primeira vez em 1603, numa edio
in-quarto, mas deve ter sido escrita bem antes, pois teria sido encenada no Globe Theather em 1600, mas h
quem conteste isso.

130
as esferas esclarecidas, a recepo do De vita triplici no poderia ter constitudo uma
unanimidade, e, segundo Klibansky & Panofsky (op. cit.: 271):

Seria equivocado supor que a nova ideia da melancolia obteve em seguida uma supremaca
inconteste. bvio que, at o incio da era moderna, a ideia popular dos temperamentos esteve
muito mais condicionada pela tradio mdica do que pelas novas e revolucionrias teorias
metafsicas, que s afetariam as ideias populares paulatinamente, uma vez que as teses dos
neoplatnicos florentinos passaram a fazer parte da cultura geral. Mas at os prprios humanistas
estavam demasiado atados ao humoralismo e astrologia tradicionais para que a nova doutrina se
assentasse sem oposio. Ainda na Itlia, onde a reabilitao de Saturno e da melancolia teve
realmente sua origem, e onde homens como Gioviano Pontano, Caelius Rhodiginus e Francesco
Giorgio (quase sempre empregando as palavras do prprio Ficino) aceitaram sem reservas ao
novo evangelho, persistiu a ideia de que Saturno era um planeta puramente desgraado [].
Particularmente no norte [da Europa], onde o terceiro livro de De vita triplici pareceu a princpio
incompreensvel, somente Agripa de Nettesheim110 adotou plenamente as teses de Ficino. Os
outros humanistas alemes da primeira gerao citavam ocasionalmente ao Problema XXX, 1
de Aristteles, todavia sem especial nfase, faziam a concesso habitual de que Saturno, em
combinao com Jpiter, acrescenta extraordinariamente o engenho e engendra ao inventor de
certas artes; mas nem sequer Conrad Celtes, de mentalidade geralmente to humanista, parece
ter sido influenciado pelas concepes florentinas. No tocante melancolia, se identificava
totalmente com as teses tradicionais de medicina das escolas, e Saturno no era para ele mais do
que um perturbador que produzia homens tristes, trabalhadores e fradescos, e a quem dever-se-
ia implorar deixar suas morbosas sagittas [mrbidas flechas] quietas en sua aljava.

Timothy Bright outro desses estudiosos que no se renderam ao charme melanclico


eufrico e continuaram tendo em Saturno um pessimus planeta e na melancolia uma pessima
complexio, sendo o sublime nefasto associado ao indivduo melanclico sob o signo de
Saturno viso totalmente contrria de Ficino. J nas primeiras pginas de seu tratado,
chama a melancolia de depravao da razo pelo medo (BRIGHT 2005: 611). Ela teria
origem num sbito engrossamento do sangue que criaria vapores responsveis por
obscurecer o entendimento. J o indivduo melanclico visto como completamente
dominado por paixes veementes, tendo a razo subjugada por um medo incessante ou o
desespero puro e simples. Com uma terminologia mdica hoje, abstrusa Bright chega
concluso de que os melanclicos so propensos s lgrimas e a se desolar sem motivo
exterior, entre outras determinantes fisiolgicas, por conta da porosidade dos olhos em
confluncia com um crebro mido. Como pode-se ver, cada terico tentou encontrar os
motivos da origem da melancolia utilizando as mais variadas terminologias e conceitos, mas
as sintomatologias continuavam praticamente as mesmas. Segundo Hersant (op. cit.: 610),

110
Em sua obra De occulta philosophia (1533), Agrippa distingue uma bile branca, qual atribui um
entusiasmo suscetvel de estimular a criatividade. O autor tambm fala em trs tipos de melancolia, de acordo
com as trs ascendentes faculdades da alma (a imaginao, a razo e o esprito): a melancholia imaginationis
seria ocasionada por demnios inferiores e governaria aos homens incultos; a melancholia rationis
estimularia os filsofos e oradores; enquanto que a melancholia mentis seria o apangio dos espritos mais
elevados, aos quais seriam reveladas as leis de Deus (cf. PRIGENT op. cit.: 50-53).

131
no h dvida de que Shakespeare tenha lido a obra de Timothy Bright e, talvez, algo das
caractersticas de Hamlet tenha sido inspirado nela.
O certo que o Treatise of Melancholy inicia uma efervescncia de estudos sobre o
tema durante o perodo elisabetano na Inglaterra, os quais culmiro na verdadeira smula de
Robert Burton (1577-1640), a famosa Anatomy of melancholy, publicada em 1621, exatos 35
anos aps o tratado de Bright. Esta efervescncia de estudos tericos sobre a melancolia na
Inglaterra, bem como as vrias obras poticas que surgiram e se diziam por ela influenciadas,
aliadas ao sucesso da obra de Burton, ajudaram a fixar a ideia de uma Inglaterra melanclica,
a ponto de, em fins do sculo XVII, a melancolia passar a ser chamada em muitas partes da
Europa de mal ingls, abrindo veios precursores para o universo imagtico do Romantismo.
De acordo com Babb (1951: vii), a melancolia estava muito em voga na Inglaterra de
Elizabeth e em incios [da era] dos Stuarts, especialmente entre os intelectuais e os que
desejariam s-lo. A literatura elizabetana e do incio da Stuart, consequentemente, abundam
em referncias sobre a melancolia e em caracteres melanclicos. Babb traz tona a hiptese
de que tanto a atividade terica relativa melancolia na Inglaterra, desde o perodo
elisabetano, como certos fatos de cunho sociocultural e econmico a exemplo da ociosidade
das classes abastadas deram ensejo a uma produo potica que em muitos aspectos j
poderia ser considerada Pr-romntica. Mesmo sendo constituda em sua grande maioria por
obras de poetas menores, essa produo deu ensejo a toda uma escola da melancolia, ainda
em mbito renascentista, em geral, espelhando a obra maior que foi a Anatomy of melancholy
de Burton. Foucault, em A histria da loucura (2002: 13), afirma que, durante o
Renascimento, se pensava que o mal ingls seria acarretado pelo clima marinho da
Inglaterra: Na era clssica, explica-se de bom grado a melancolia inglesa pela influncia do
clima marinho: o frio, a umidade, a instabilidade do tempo, todas essas finas gotculas de gua
que penetram os canais e as fibras do corpo humano e lhe fazem perder a firmeza.
Decerto uma anlise esmiuada deste compndio gigante que a Anatomia resulta
impossvel dentro do presente estudo. Em seu verdadeiro hibridismo, a obra de Burton
considerada uma das maiores smulas alguns a chamam mesmo de a maior acerca da
melancolia, ao mesmo tempo, tratado cientfico, filosfico, clnico, propedutico, aforstico,
parodstico e, a meu ver, fundamentalmente literria uma literatura sobre a melancolia, que
tambm se confessa regida pelo signo de Saturno, para o bem e para o mal, e isso faz dela um
caso parte. Pois, em tambm sendo um discurso clnico que faz uso de todos os recursos
convenientes ao tratado cientfico, abre brechas para a narratividade ficcional e literria,
quando o discurso da melancolia se faz presente e estetiza o que era para ser apenas uma

132
sucesso de teorias e casos empricos colhidos ad nauseam da Antiguidade at o perodo
renascentista. O narrador se confessa melanclico e anuncia um de seus recursos,
pretensamente emprico, para a consecuo de sua obra: escrever sobre a melancolia para
fugir da melancolia. Autodenominando-se Demcrito Jnior, mantm a tradio antiga de
considerar o filsofo atomista como um melanclico. No aprofundarei esta perspectiva que
afirma a existncia de uma purgao da melancolia atravs do processo de escritura, o qual,
para alguns tericos, teria mesmo um provvel estatuto de veracidade, a exemplo de Julia
Kristeva (1987: 109), que afirma:

Nomear o sofrimento, exalt-lo, dissec-lo em seus menores componentes sem duvida um meio
de eliminar o luto [e a melancolia]. De comprazer-se com ele talvez, mas tambm de ultrapass-
lo, de passar a um outro [estado] menos ardente e cada vez mais indiferente. Entretanto, as artes
parecem indicar alguns procedimentos que contornam tal condescendncia e que, sem inverter
simplesmente o luto em mania, asseguram ao artista e ao conhecedor uma empresa sublimadora
sobre a Coisa perdida []. Pela polivalncia dos signos e smbolos, desestabiliza-se a
nominao e, acumulando-se em torno de um signo uma pluralidade de conotaes, oferece uma
chance ao sujeito de imaginar o no-sentido, ou verdadeiro sentido, da Coisa (grifo da autora).

Mais importante saber que Burton aparece como um dos primeiros a dar sinais de
que poderia haver uma temtica melanclica pioneiro passo para a percepo da melancolia
literria que presentemente estudo. Ele coleta vrios exemplos em poemas e textos em prosa
de temas ligados ao sofrimento e inspirao, mas, como natural, ainda evidencia os
atributos melanclicos empricos de seus autores, ou seja, a escrita melanclica porque
melanclicos so os seus criadores. Assim, tenta provar a melancolia de um autor atravs de
seus versos111. Mas isso j constitui um importante passo, pois, antes dele, tanto o Problema
XXX quanto Guainerio e Ficino, afirmavam que a melancolia era propcia aos autores de
uma forma geral, mas nunca houve uma explicitao mais clara acerca de que tipo de obra se
produziria sob a influncia melanclica. Em suma, mesmo no se podendo considerar Burton
um autor essencialmente ficcional112, em Anatomy of melancholy, ao discurso cientfico sobre
a melancolia tambm se imbricam os discursos melanclico-literrios disfrico e eufrico.
O ttulo da obra j bastante instrutivo. Uma anatomia geralmente pressupe a
dissecao e isso, basicamente, o que o autor faz esmia a fundo praticamente todas as
teorias que haviam sido escritas sobre a melancolia at sua poca. Sabe-se que Burton estudou

111
Num dos casos mais interessantes, Burton afirma que Terncio era melanclico por conta de algumas
caractersticas expressas em relao ao personagem Menedemo, da famosa pea Heautontimorumenos
(Verdugo de si mesmo), ttulo que, por sinal, inspirou Baudelaire num de seus poemas.
112
Sob esse prisma e fazendo uma arriscada comparao , vejo algumas semelhanas entre a obra Os Sertes,
do brasileiro Euclides da Cunha e a Anatomy of melancholy, de Burton. Da mesma forma em que nOs Sertes
muito tnue e discutida a fronteira entre histria e ficcionalidade, na obra de Burton, isso tambm acontece, mas
em termos de discurso cientfico e ficcionalidade.

133
em Oxford e trabalhou como bibliotecrio no Christs Church College at sua morte. Pode-se
inclusive associ-lo como um tpico espcime do homem tomado pela profunda cogitatio,
leitor insacivel que por sorte teve acesso aos tratados sobre a melancolia disponveis at
ento. A verdadeira colcha de retalhos, referncias e intertextos dessa Opera magna, uma
pletora quase barroca, reescrita vrias vezes ao longo da existncia de Burton (sempre
amplificada a cada nova edio ou melhor, enxertada sem muito mtodo) e que lhe
proporcionou, pelas boas vendagens, uma slida situao financeira113, no nada mais do
que o resultado de suas peregrinaes intelectuais pelo universo da escrita. Burton no foi
mdico, no tratou de pacientes empricos e todas as suas anlises j esto baseadas em um
processo de leitura e recepo crtica. Trata-se de uma escrita em segundo grau, no momento
em que no disps dos dados objetivos e empricos que costumavam, por exemplo, ser
evidenciados pela tradio mdico-clnica da Antiguidade clssica. E justamente essa escrita
burtoniana em segundo grau que observa e j d os primeiros passos para a autoobservao,
e tem conscincia da imensa quantidade de tratados que tentaram explicar a melancolia
emprica sem chegar a um consenso, a uma definio unvoca que estar mais prxima de
uma espcie de atitude iconoclasta tpica da modernidade, mesmo que de maneira indireta.
Em nenhum momento, Burton ensaia sua prpria teorizao relativa melancolia. Vez por
outra toma partido desta ou daquela teoria114, mas sempre se embasando na opinio alheia.
Ele revela todo o teatro conceitual e paradoxal desenvolvido at sua poca (e que, por sinal,
continuava a se desenvolver), como se quisesse mostrar ao leitor o seu relativismo. Se chega a
alguma concluso definitiva, ser a de que a torre de Babel jamais produziu tantas lnguas
confusas como o caos de diferentes sintomas que a melancolia possui (BURTON 1850: 240).
Mas esta mesma Babel de certa maneira atenuada pelo fato de que h, em toda melancolia,
uma semelhana dessemelhante, como nos rostos humanos h constncia, e como num rio em
que nadamos, mas que a gua no a mesma do ponto de vista numrico; como um mesmo
intrumento musical prope vrias lies (idem: ibidem). Essa continuidade no descontnuo,
ou semelhana dessemelhante, conforme Burton, mais problemtica do que se pensa, pelos
paradoxos inconciliveis que apresenta. Alguns melanclicos riem, outros choram; uns so
tomados pelo sono; outros costumam danar, e assim por diante. A variedade de atributos que
toda uma multido de tericos relacionou melancolia ao longo dos sculos percebida com

113
Sendo Burton um dos primeiros autores a realmente ganhar dinheiro com a vendagem de seus livros, o que
denota, indiretamente, todo o interesse que o tema tinha poca.
114
Por exemplo, quando, logo no incio da obra, concorda peremptoriamente com a hiptese de que a melancolia
surgiu no mundo com a Queda de Ado, fazendo eco ao pensamento cristo de autores medievais como
Hildegarda de Bingen.

134
certa desconfiana, pela primeira vez, durante o Renascimento. E isso se afina perfeitamente
ao diapaso da iconoclastia rabelaisiana. Na ocasio em que Gargntua tenta hilariamente
vestir a libr do gentil-homem e dar os primeiros passos no universo culto, o narrador se
aproveita para tecer crticas em relao aos usos dessa mesma classe, sua terminologia e
simbolismo frequentemente abstrusos:

De fato, como diz o provrbio, em cu de cago no falta merda; e assim foi que ele
[Gargntua] encontrou alguns pasccios do tempo dos Chapus altos que acreditaram em seus
escritos, de acordo com os quais compuseram seus apotegmas e lemas, ataviaram suas mulas,
vestiram seus pajens, esquartelaram os seus cales, bordaram suas luvas, franjaram seus leitos,
pintaram suas insgnias, compuseram canes e (o que pior) praticaram imposturas e falsidades
clandestinamente, entre as pudicas matronas. Em iguais trevas esto compreendidos aqueles
gloriosos da corte e transferidores de nomes, os quais, querendo que aos vaidosos cortesos a sua
divisa signifique esperana, apresentam uma esfera; penas de aves por pena, pesar; ancolia por
melancolia; a lua bicorne por crescimento; um banco quebrado por bancarrota; um leito sem
dossel por um licenciado [] (RABELAIS 2003: 57).

Mesmo com tinta burlesca e fescenina, toma-se nota de uma proto-moda melanclica
entre os gloriosos da corte, tambm cognominados de transferidores de nomes. O excerto
faz pensar na existncia de pessoas que talvez portassem uma determinada flor (a ancolia),
para atestar sua ligao com os eflvios de Saturno115. O fato apontado com uma
independncia conceitual que pode atestar a completa assimilao da melancolia durante o
Renascimento, a ponto de ela, com humor, poder ser vilipendiada. Em outro momento do
livro, quando o tutor Ponocrates v que no h jeito de transformar Gargntua em gentil-
homem e sbio, decide usar nele helboro de Antcira (idem: 109) outra pardia, desta
vez, relacionada principal arma qumica contra a melancolia e a loucura na Antiguidade,
como visto. Isso est em consonncia com o esprito da poca, em que j possvel ser
iconoclasta em relao aos mais variados temas-tabu.
Outro famoso personagem literrio que faz parte dessa galeria de tipos explorada com
veia cmica Alceste, da pea O misantropo, de Molire (1622-1673), de 1666. O
dramaturgo francs se utiliza do mesmo argumento da pea homnima de Menandro,

115
Isso corroborado por Solomon (op. cit.: 278), que traa um paralelo entre ontem e hoje: Assim como nos
primeiros dias do Prozac, todo mundo parecia estar ficando deprimido, combatendo a depresso e falando sobre
combater a depresso; no incio do sculo XVII, o homem no-melanclico comeou a se encontrar na idia de
melancolia. Tanto na dcada de 1630 quanto na de 1990, o significado da palavra associada doena
melancolia ou depresso tornou-se confuso. Quando a acdia era pecado, somente os que estavam doentes a
ponto de no conseguirem funcionar, ou que sofriam de ansiedade delirante, admitiriam sua doena. Agora que a
palavra melancolia era usada tambm para significar grande profundidade da alma, complexidade e mesmo
gnio, as pessoas assumiam os comportamentos de um depressivo sem causa mdica. Logo descobriram que,
embora a depresso verdadeira pudesse ser dolorosa, o comportamento depressivo podia ser prazeroso. Passaram
a ter o hbito de se alongar durante horas em compridos sofs, fixando a lua, fazendo perguntas existenciais,
confessando medo de qualquer coisa que fosse difcil, deixando de responder s perguntas que lhes faziam e
comportando-se no geral exatamente como a proibio contra a acdia procurava impedir (grifos do autor).

135
pintando a figura do misantropo de maneira caricata e exagerada. Alceste se refere o tempo
todo bile negra, como causa de seus males: [...] Mes yeux sont trop blesss, et la cour et la
ville / Ne moffrent rien quobjets mchauffer la bile [...] e assim por diante. Em suma, na
etapa renascentista se acendra ainda mais a conscincia histrica e cultural.
O riso rabelaisiano est fortemente ligado nova postura do homem renascentista,
autoafirmativa e que ousa apontar o dedo para o que passou a ser tido como lugar-comum. A
obra Ensaios (1580), de Michel de Montaigne (1533-1592), tambm a espelha, no momento
em que busca repensar noes e conceitos os mais diversos, muitos dos quais tidos como
engessados poca pelo autor. Temas importantes ao presente estudo, como tristeza,
melancolia, ociosidade, misantropia e suicdio, so analisados filosoficamente por Montaigne
e, no geral, impera o olhar positivo que se espera do homem renascentista. Sobre a tristeza,
por exemplo, Montaigne no deixa dvidas (1972: 15):

Sou dos que menos sentem essa disposio de esprito; no a aprecio nem a valorizo, embora de
um modo geral, e preconceituosamente, os homens a respeitem e estimem. Com ela enfeitam a
sabedoria, a virtude, a conscincia, mas o adorno pobre e feio. Os italianos com muito mais
razo deram seu nome maldade, pois ela sempre nociva, sempre insensata, e tambm covarde
e desprezvel: os esticos a probem aos sbios.

O autor inverte a imagem da profunda cogitatio e a valorizao da melancolia


ficiniana. Mas no faz o elogio de uma alegria imoderada. Sua viso, como atesta a ltima
linha do excerto, est mais prxima dos preceitos estoicos, se bem que mesclada a
caractersticas bem pessoais. Assim, figura do melanclico ficiniano, ope uma livre noo
pr-visionria (idem: 51): Eu no sou melanclico, sou sonhador.
Em outra ocasio, reverberando indiretamente o discurso da Igreja medieval, mostra-
se contrrio ociosidade sem objetivos definidos, como afirma no Captulo VIII do
primeiro tomo dos Ensaios (Da ociosidade) (ibidem: 25):

Nas terras ociosas, embora ricas e frteis, pululam as ervas selvagens e daninhas, e para
aproveit-las cumpre trabalh-las e seme-las a fim de que nos sejam teis [...]. Assim,
igualmente os espritos: se no os ocupamos com certos assuntos que os absorvam e disciplinem,
enveredam ao lu, sem peias, pelo campo da imaginao [...]. Retirei-me h tempos para as
minhas terras, resolvido, na medida do possvel, a no me preocupar com nada, a no ser o
repouso, e viver na solido os dias que me restam. Parecia-me que no podia dar maior satisfao
a meu esprito seno a ociosidade, para que se concentrasse em si mesmo, vontade [...]. Mas
percebo que: na ociosidade o esprito se dispersa em mil pensamentos diversos [excerto de
Lucano], e ao contrrio do que imaginava, caracolando como um cavalo em liberdade, cria ele
cem vezes maiores preocupaes do que quando tinha um alvo preciso fora de si mesmo. E
engendra tantas quimeras e idias estranhas, sem ordem nem propsito, que para perceber-lhe
melhor a inpcia e o absurdo, as vou consignando por escrito, na esperana de, com o correr do
tempo, lhe infundir vergonha.

136
Os perigos de uma ociosidade sem objetivos so ressaltados em seus aspectos
disfricos de forma ainda mais aprofundada no Captulo IV, sugestivamente intitulado De
como a alma que carece de objetivo para as suas paixes as manifesta ainda que ao acaso,
quase uma antecipao discusso do mal du sicle (idem: 20): Assim como o vento, se
espessas florestas no se erguem sua frente como obstculos, perde sua fora e se dissipa na
imensido [excerto de Lucano], assim a alma perturbada e agitada se confunde quando lhe
falta um objetivo. Em seus transportes, exige ela, sempre, algo a que culpar e contra o que
agir. Por outro lado, no Captulo XXXIX, intitulado Da solido, se demarca de todo esse
imaginrio medieval ao enumerar uma mirade de atributos positivos em relao
misantropia criativa, ao afastamento da sociedade como fator de mergulho filosfico em si
mesmo, quase que de maneira contraditria (ibidem: 119): Se para combater nossa tendncia
para a solido a atriburem ambio, responderemos que precisamente esta que nos
inspira, pois quem mais do que a ambio foge da sociedade, e que deseja mais seno a inteira
liberdade? e, tambm, A solido parece-me em particular indicada, e necessria, queles
que consagraram humanidade a mais bela parte de sua vida, a mais ativa e produtiva, como
o fez Tales (ibidem: 121).
Outra mudana de perspectiva operada por Montaigne refere-se sua viso sobre o
suicdio, liberta das peias do universo religioso cristo. Influenciado pelos filsofos estoicos,
o autor repercurte as ideias destes em relao ao tema, ou seja, defende a elevao e a nobreza
moral de vrios indivduos que o levaram a cabo, como se pode ler em todo o famoso captulo
intitulado A propsito de um costume da ilha de Ceos:

Eis porque se diz que o sbio vive quanto deve e no quanto o poderia; e o que de melhor
recebemos da natureza que nos tira todo o direito de queixa, foi a possibilidade de desaparecer
quando bem quisermos [...]. A natureza criou um s meio de entrar na vida, mas cem de sair.
Podemos carecer de terras para viver, no faltam para morrer, como diz Boiocatus em sua
resposta aos romanos [...]. Para morrer, basta desej-lo; a morte est em toda parte, devemo-la
bondade dos deuses; podem tirar a vida de um homem; no lhe podem tirar a morte [...]. A morte
voluntria a mais bela. Nossa vida depende da vontade de outrem; nossa morte, da nossa. Em
nenhuma coisa, mais do que nesta, temos liberdade para agir [...]. Conta Plnio que em certa
nao hiperbrea o clima to ameno que a vida dos habitantes s termina por vontade prpria.
Cansados de viver, fartos da existncia, ao alcanar uma idade avanada, depois de um bom
jantar, arrojam-se ao mar do alto de um rochedo destinado a esse uso [...].

Outros captulos dos Ensaios endossam o que poderamos chamar de afirmao da


vida, em meio argumentao filosfica sobre o sentido da morte, a exemplo de De como
julgar a morte (Captulo XIII) e De como filosofar aprender a morrer (Captulo XX).
Neste ltimo, escreve Montaigne (ibidem: 49): Um dos principais benefcios da virtude est
no desprezo que nos inspira pela morte, o que nos permite viver em doce quietude e faz se

137
desenrolar agradavelmente e sem preocupaes nossa existncia; No sabemos onde a
morte nos aguarda, esperemo-la em toda parte. Meditar sobre a morte meditar sobre a
liberdade; quem aprendeu a morrer, desaprendeu de servir; nenhum mal atingir quem na
existncia compreendeu que a privao da vida no um mal; saber morrer nos exime de toda
sujeio e constrangimento (ibidem: 51); e Vamos agir, portanto, e prolonguemos os
trabalhos da existncia quanto pudermos, e que a morte nos encontre a plantar as nossas
couves, mas indiferentes sua chegada e mais ainda ante as nossas hortas inacabadas
(ibidem: 52).
A dimenso positiva da Renascena, que assegura ao homem novamente o controle de
sua vida e destino, est presente em toda esta argumentao. Essa mesma dimenso
tipificada exponencialmente na figura de Leonardo da Vinci (1452-1519), ao mesmo tempo
pintor, engenheiro, matemtico, arquiteto, escultor, msico, escritor, botnico, inventor, como
tantos outros polgrafos do perodo j bastante conhecida de todos. Por outro lado e isso
interessa mais presente pesquisa , como explicita Delumeau (2004: 329), nos complexos
avanos do Renascimento [tambm descobrimos] uma importante corrente pessimista, bem
menos difundida, verdade, mas que pode ser verificada em inmeros exemplos. Delumeau
chega a citar a existncia de um romantismo do Renascimento, resumindo o romantismo
expresso de sentimentos tristes e melanclicos. De incio, cita trechos de poetas como
Ronsard116 e Du Bellay, poemas que falam sobre a passagem do tempo e a vanidade de todas
as coisas. Cita tambm a misantropia e infelicidade de artistas como Miguel ngelo117,
Correggio, Piero de Cosimo, Pontormo e Rosso, sendo que os quatro ltimos foram chamados
por Vasari de melanclicos. Muitos dos quadros feitos por esses artistas estariam, segundo
Delumeau, j impregnados de uma atmosfera melanclica, segundos planos paisagsticos
onde h uma abundncia de caminhos escavados, matas escuras e montanhas cheias de
esconderijos que so outros tantos retiros propcios meditao, e acrescenta uma citao de
J. Bousquet, de que ao gosto pela tristeza correspondem os efeitos noturnos e do luar, a
multiplicao das imagens de runas [...] (lembremos que, no Renascimento, est o embrio
de uma atitude tipicamente romntica a transferncia do adjetivo melanclico das pessoas

116
Para endossar suas escolhas de excertos literrios, Delumeau, por exemplo, lembra que Ronsard se
autodefiniu como esquivo, desconfiado, triste e melanclico (op. cit.: 326). Sobre Cames, Delumeau fala que
se apresentava como um ser hipersensvel desde infncia e dado s lgrimas, mas no cita a fonte dessa
informao, a meu ver, problemtica, pela conhecida falta de documentao biogrfica acerca do poeta luso.
117
Hauser (op. cit.: 386) chega a citar caractersticas autodestrutivas na arte de Miguel ngelo: O Juzo Final
na Capela Sistina a primeira criao artstica importante que j no bela e que se reporta quelas obras de
arte medievais que ainda no eram belas, mas to-somente expressivas. No obstante, a obra de Michelangelo
muito diferente delas; representa um protesto, realizado com bvia dificuldade, contra a forma bela, perfeita,
imaculada, um manifesto em cujo desequilbrio de forma existe algo de agressivo e autodestrutivo.

138
para as paisagens, notas musicais, etc.). Delumeau cita ainda a constncia de eu-lricos
renascentistas que refletem amantes desgostosos, cujas paixes no correspondidas dariam
ensejo ao consolo na solido, e acrescenta: a repetio deste tema, desde Sannazaro at
Honor dUrf, no decorria de um acaso nem de uma simples moda. Esta inspirao
romntica relaciona-se evidentemente com a tendncia melanclica da sociedade culta
[renascentista] (idem: ibidem). Delumeau, mesmo sendo nosso contemporneo, um
historiador e, naturalmente, prefere revelar a obra literria sob a tica da sociedade em que foi
gerada, olvidando completamente as formas literrias melanclicas que estavam ento em
franco processo de desenvolvimento. A meu ver, temas como o esgotamento do tempo, a
tristeza pelos amores fanados e tantos outros semelhantes, por si ss, no dariam ensejo ao
discurso melanclico disfrico, onde se sobressai o exagero. Eles so frequentes em diversos
eu-lricos do perodo renascentista, sendo que, h muito, haviam se tornado topoi literrios,
mesmo que cultivados com inexcedvel maestria, como o caso de vrios poemas tristes de
Du Bellay, Quevedo, Cames, entre outros. Assim, torna-se difcil, qui impossvel, poder
chamar um autor de melanclico utilizando-se de passagens especficas coletadas de sua obra
completa118. Os prprios casos de Sannazaro e de dUrf so bons exemplos disso, j que suas
produes certamente no se restringem s temticas negativistas: a primeira lembrana que
se tem daquele so os cantos evocativos de bosques e plagas amenos e, deste, a tradicional
galanteria da Pliade francesa. Em todo caso, Delumeau fala da continuidade de uma corrente

118
Veja-se, por exemplo, os sonetos 1) Fue sueo ayer, maana ser tierra, de Quevedo; 2) Ah, Fortuna cruel!
Ah, duros Fados, de Cames; e, 3) o Sonnet XII de Shakespeare: 1) Fue sueo ayer, maana ser tierra. /
Poco antes nada, y poco despus humo! / Y destino ambiciones, y presumo / apenas punto al cerco que me
cierra! // Breve combate de importuna guerra, / en mi defensa, soy peligro sumo, / y mientras con mis armas me
consumo, / menos me hospeda el cuerpo que me entierra. // Ya no es ayer, maana no ha llegado; / hoy pasa y es
y fue, con movimiento / que a la muerte me lleva despeado. // Azadas son la hora y el momento / que a jornal
de mi pena y mi cuidado / cavan en mi vivir mi monumento. 2) Ah, Fortuna cruel! Ah, duros Fados! / Quo
asinha em meu dano vos mudastes! / Passou o tempo que me descansastes; / Agora descansais com meus
cuidados. // Deixastes-me sentir os bens passados, / Para mor dor da dor que me ordenastes; / Ento na hora
juntos mos levastes, / Deixando em seu lugar males dobrados. // Ah! quanto milhor fora no vos ver, / Gostos,
que assi passais to de corrida / Que fico duvidoso se vos vi. // Sem vs j me no fica que perder, / Seno se for
esta cansada vida / Que, por mor perda minha, no perdi. 3) When I do count the clock that tells the time, /
And see the brave day sunk in hideous night; / When I behold the violet past prime, / And sable curls, all silvered
oer with white; // When lofty trees I see barren of leaves, / Which erst from heat did canopy the herd, / And
summer's green all girded up in sheaves, / Borne on the bier with white and bristly beard, / Then of thy beauty do
I question make, // That thou among the wastes of time must go, / Since sweets and beauties do themselves
forsake / And die as fast as they see others grow; // And nothing gainst Times scythe can make defence / Save
breed, to brave him when he takes thee hence. Os trs sonetos apontam para uma certa tristeza do finito, atravs
de topoi da passagem do tempo. Pode haver, aqui e ali, muito breves insinuaes do discurso melanclico
disfrico, mas, em geral, prevalece o discurso triste tradicional. Frye (2000: 175) cita uma melancolia dos
poetas iniciantes comum ao perodo renascentista (que, provavelmente, no seria exemplificada no caso dos trs
poemas acima transcritos), mas que corrobora com os topoi do discurso triste: O tipo de poesia lrica produzida
pela melancolia do amante era considerada como poesia relativamente menor, adequada para jovens poetas
aprendendo seu ofcio ou para amadores bem-nascidos que estavam simplesmente usando a poesia como um
smbolo de status.

139
macabra que teve origem na literatura medieval, como as ars moriendi (que, ao fim e ao cabo,
tinham um objetivo pragmtico, mas de onde poder-se-ia retirar infinitas sugestes literrias)
e os triunfos da morte, poemas de vis negativista em que a decrepitude posta em evidncia,
s vezes com macabra ironia, temtica tambm explorada em quadros de Bosch, Brueghel,
Heemskerck, Drer, Traini, Orcagna e tantos outros119.
Mesmo assim, e apesar dessas ressalvas, possvel encontrar obras em que a
melancolia se faz efetivamente construto literrio, com os exageros do discurso melanclico
disfrico, nos perodos renascentista e barroco120. Pode-se citar, como exemplo, um eu-lrico
de Miguel ngelo, na Rime 267, escrita em terza rima, o qual se diz trancafiado como a
medula / em sua cortia, pobre e solitrio, / como um esprito cativo em um frasco121 (vv.1-
3). Afirma ainda, numa confuso de conceitos que sugere um certo gosto pelo sofrimento, que
minha vivacidade a melancolia, / minha tranquilidade, so meus tormentos; / quem busca
infelicidade, que Deus lha d122(vv. 25-27). E se descreve fisicamente a partir de imagens
disfricas e mesmo grotescas: uma vespa fricciona sua cabea; seu corpo lembra um
saco de pele, que deixa ver ossos e nervos; tem os olhos violetas e cansados; um grilo
zumbe diariamente em seus ouvidos; possui uma respirao cheia de catarro, etc. Numa
autorreferncia s prprias obras, chega inclusive a afirmar que a arte que lhe deu tanto
renome, conduziu-o apenas pobreza, senilidade, escravido nas mos dos outros. E
termina o poema com a constatao de que estar perdido, se no morrer logo123. Da mesma
forma, Sror Mariana Alcoforado (1640-1723), em boa parte das cinco missivas reunidas sob
o ttulo Cartas portuguesas (1669), a ela atribudas pela tradio, deixa claro como estados
melanclicos de descontrole que vo, como em Safo, muito alm da simples ausncia do
companheiro , podem ser redigidos do ponto de vista literrio. Outra obra icnica Paradise
lost (1667), de Milton, especialmente os livros IV e X, com seus longos discursos/monlogos

119
Wellek e Warren (2003: 142), citando um trecho de Theodore Spencer (do livro Death and Elizabethan
Tragedy) destacam como o prprio conceito de morte se modifica durante o Renascimento: Na Idade Mdia, o
homem receava sobretudo uma morte sbita, por esta o impedir de se preparar e de se arrepender; Montaigne,
porm, comea j a pensar que a morte rpida a melhor. Perdera-se o conceito cristo de que a morte o
objetivo da vida. Perde-se, tambm, o temor medieval ligado aos temas da mortalidade, o que possibilitar o
surgimento do humor macabro. Posteriormente, o religioso Pascal que sempre fez crticas aos escritos de
Montaigne voltar a defender o conceito de morte medieval: A morte repentina a nica temvel, e por isso
que os confessores moram em casa dos grandes (1973: 75).
120
Fao minhas as palavras de Giselle Beiguelman (1999: 64), as quais apontam para o fato de que as
representaes clssicas, maneiristas e barrocas no so fases histricas sucessivas, que se processaram em uma
reao em cadeia. So contedos simblicos que se relacionam dialeticamente e na tenso dessa relao.
121
I sto rinchiuso come la midolla / da la sua scorza, qua pover e solo, / come spirto legato in unampolla.
122
La mia allegrezz la maninconia, / e l mio riposo son questi disagi: / che chi cerca il malanno, Dio gliel
dia.
123
Larte pregiata, ovalcun tempo fui / di tantopinon, mi reca questo, / povero, vecchio e servo in forzaltrui,
// chi son disfatto, si non muoio presto (vv. 51-55).

140
melanclicos disfricos (relacionados s quedas de Lcifer, Ado e Eva), que podem ter
contribudo para a melancolia literria do Pr-romantismo ingls. Apreciado pelos romnticos
no toa, o livro foi traduzido para o francs por um dos pais do mal du sicle, Franois-
Ren de Chateaubriand Paradise lost conta com um protagonista narcsico, queixoso e
quase pattico124.
Ainda sob esse prisma de negatividade, para alm das grandes descobertas nos planos
geogrfico, filosfico, artstico, social e tcnico, o chamado nascimento do homem moderno
tambm foi acompanhado de um sentimento de solido e de pequenez e realmente h uma
melancolia do Renascimento (DELUMEAU op. cit.: 13). Isso corroborado por vrios
autores, como Lukcs, para quem a perda de um universo fechado, como o grego e o
medieval, deixou o homem consciente da iluso de referenciais seguros, diante de uma
perspectiva intangvel ou infinita, segundo a cosmologia de Giordano Bruno; Claude-
Gilbert Dubois, para quem a racionalidade renascentista no ser suficiente para preencher o
vcuo instaurado com a quebra da mundiviso medieval (fato que, segundo ele, ir
desembocar nas manifestaes de conflito interior do Barroco); Walter Benjamin, que em
seus estudos sobre o drama barroco alemo, afirmar que a melancolia, nos contextos
moderno e contemporneo, ser fruto do vazio instaurado pelo Barroco; e Hauser, que
indo na contramo do pensamento geral viu no prprio centramento dos artistas da poca,
um possvel prenncio de desordem. Em suas palavras:

A cultura do individualismo forneceu-lhe [ao artista da renascena] inmeras aberturas que no


existiam para o artista medieval, mas colocou-o num vcuo de liberdade, no qual est com
frequncia a ponto de perder-se. Na revoluo intelectual do sculo XVI, que impeliu os artistas
a empreenderem uma reviso total de sua concepo do mundo, no podiam confiar-se
liderana vinda de fora nem confiar inteiramente em seus prprios instintos. Dilacerados pela
fora, por um lado, e pela liberdade, por outro, ficaram indefesos contra o caos que ameaava
destruir a ordem do mundo intelectual. Neles encontramos pela primeira vez o artista moderno
com sua luta ntima, seu gosto pela vida e seu escapismo, seu tradicionalismo e sua rebeldia, seu
subjetivismo exibicionista e a reserva com que tenta reter o derradeiro segredo de sua
personalidade [...]. Parmigianino dedica-se alquimia e, em seus ltimos anos, torna-se
melanclico e negligencia por completo sua aparncia. Pontormo sofre desde a juventude de
graves crises de depresso e torna-se cada vez mais tmido e reservado com o passar dos anos.
Rosso suicida-se. Tasso morre mergulhado em escurido mental. El Greco senta-se atrs de
janelas com cortinas em plena luz do dia [...] (op. cit.: 397).

A melancolia emprica dos homens renascentistas poder realmente ser explicada por
todas essas caractersticas e informaes histrico-biogrficas, ou ela a mesma desde a

124
Shelley, no manifesto romntico ingls Defesa da Poesia, publicado por ele em 1821, refere-se ao iconoclasta
Lcifer miltoniano nestes termos (1987: 235-236): Milton violou o credo popular (se for julgado como uma
violao) por no ter concebido qualquer superioridade de virtude moral ao seu Deus sobre o seu Demnio.

141
Antiguidade, independentemente dos contextos sociais e filosficos, como podemos notar
pela constncia dos sintomas? Essa uma pergunta que ficar em aberto, por fugir ao presente
estudo, o qual, como inmeras vezes repetido, visa analisar as diferentes maneiras pelas quais
os discursos ficcionais a presentificaram dentro de uma tessitura literria, tendo em vista
especificamente o que chamarei, no prximo captulo, de modo ultrarromntico.
Assim, dentro da referida ambincia literria, focando as influncias que atingiro o
Romantismo, um personagem especfico destas pocas avulta fora do comum, vindo dos
palcos elisabetanos e que muitos dizem representar como nenhum outro a melancolia
literria renascentista (alguns a acreditam barroca; outros, chegam at a considerar, neste caso
especfico, o principal exemplo da melancolia emprica da poca). Cumpre agora dedicar
algumas linhas exclusivas ao atormentado (ou fingidor?) prncipe da Dinamarca, Hamlet, da
tragdia homnima de William Shakespeare (1564-1616), que influenciar decisivamente
toda a arte posterior e no apenas os romnticos. A partir desta breve anlise, expressarei
meus prprios pontos de vista acerca do fato de poder Hamlet ser ou no ser um paradigma
melanclico do perodo, alm de sugerir a necessidade de uma ateno maior sobre
determinados trechos da pea, considerados pela tradio como exemplos de pathos
melanclico.
O incio da pea, de acordo com o imaginrio renascentista, sugere a relao entre
fenmenos cosmolgicos e o contexto das intrigas humanas, como vemos na fala de Horcio,
que compara a conjuntura soturna da antiga Roma, antes do assassinato de Jlio Csar, com a
sua prpria (no caso, aps o aparecimento do fantasma do rei Hamlet):

Uma coisa perturba a minha mente:


No altssimo e feliz torro de Roma,
Antes da queda do possante Jlio,
Os tmulos mostraram-se agitados,
E as figuras estranhas dos defuntos
Gritavam e corriam pelas ruas;
Cometas chamejantes suavam fogo,
O Sol ficou convulso e a estrela tmida,
Cuja fora ergue o imprio de Netuno,
Quase estava em desmaio num eclipse,
Como iguais precursores de desgraas.
Como arautos precoces do destino,
E prlogo de agouros pressentidos,
Terras e cus unidos advertiram
O nosso clima e os nossos conterrneos
(SHAKESPEARE 2004 Ato I, Cena I, vv.111-125).

Essa conjuntura celeste disfrica parece anunciar possveis tragdias e toda uma
ambincia soturna evocada. Alguns versos depois, veremos a primeira apario do

142
protagonista, j pintado em caracteres associados ao luto e melancolia. H um primeiro
dilogo, entre o rei Cludio, usurpador do trono e assassino do antigo rei (sem que ainda se
saiba), com Hamlet:

Rei Por que ainda te cobrem essas nuvens?

Hamlet Estou em pleno sol.

Rei Meu filho, deixa agora a cor noturna,


E deita olhos amigos sobre o Rei.
No continues sempre de olhos vagos,
Procurando teu pai no p da terra:
Sabes como fatal tudo o que vive
H de morrer, passando eternidade []

Hamlet No apenas meu casaco negro,


[] nem solene roupa preta,
Nem suspiros que vm do fundo da alma,
Nem o aspecto tristonho do semblante,
Coas formas todas da aparente mgoa
Que mostraram o que sou: esses parecem,
Pois so aes que o homem representa:
Mas eu tenho no peito o que no passa;
Meus trapos so o adorno da desgraa.
(Ato I, Cena II, vv. 70-77 / 81-89).

A melancolia de Hamlet parece ter uma causa especfica a morte de seu pai, a gerar
um luto prolongado, indigno da nobreza elisabetana, e, principalmente, o casamento materno
recente. O dilogo poderia supor que, antes da diegese, o protagonista (que se diz contrrio ao
homem que representa) no apresentaria os mesmos traos melanclicos? Mas cairamos,
assim, num erro de superinterpretao. O que de fato acontece que, aos poucos, o estado de
tristeza parece ganhar ares de melancolia patolgica. Atente-se ao uso de toda uma
simbologia ligada ao funreo melanclico: a cor negra das roupas (que, inconscientemente,
poderia aludir bile negra), a metfora das nuvens obnubilando o entendimento, a expresso
vaga do olhar, etc. A busca no p da terra seria mesmo uma sucinta aluso provvel
tendncia suicida do protagonista? O fato que o prprio Hamlet, alguns versos frente, ir
nomear o suicdio. Mas isto se dar aps o discurso de sua me, que, embora no reflita no
todo da diegese a preocupao de salvaguarda do mtron, simboliza aqui os clssicos recursos
da sophrosyne:

Rainha doce e at louvvel que tua alma


Guarde assim esse luto por teu pai;
Mas, bem sabes, teu pai perdeu o pai;
Esse perdeu o dele; essa a cadeia
De deveres filiais, que por seu turno,
Cada qual vai sofrendo. Mas manter-se

143
Em obstinado luto teimosia
De mpia obstinao, desumano;
Mostra uma injusta oposio aos deuses,
Um corao sem fora, uma impacincia,
Um fraco entendimento, uma ignorncia []
(idem: vv. 90-100).

Poder-se-ia ver nesse trecho um apelo acomodao mais do que ao comedimento em


si, tendo em vista o contexto em que emitido. Mas ele tem o dom de despertar o discurso
melanclico disfrico do protagonista, num solilquio:

Hamlet Oh, se esta carne rude derretesse,


E se desvanecesse em fino orvalho!
Ou que o Eterno no tivesse oposto
Seu gesto contra a prpria destruio!
A meu ver, esses hbitos do mundo!
Que horror! So quais jardins abandonados
Em que s o que mau na natureza
Brota e domina [...]
(ibidem: vv. 132-140).

Nessa passagem, h a primeira evocao ao suicdio na pea, que denota estgios de


descontrole emocional uma das seminalidades da melancolia. Em todo o caso, a melancolia
de Hamlet ainda focada sob o prisma da dignidade da nobreza, e atormentada pelos
fantasmas da teologia crist. No plano narrativo, h um constante embate entre a hybris
(afinal, estamos no mbito da tragdia) do discurso melanclico disfrico e a sophrosyne
presente nas falas de outros personagens. Todos esses discursos de viis sophrosnico fazem
franca oposio ao discurso melanclico disfrico dentro da diegese, configurando, assim, um
importante meio de adensamento da trama. Os topoi do discurso da prudncia verticalizam
ainda mais o descontrole e a hybris do discurso melanclico disfrico, semelhante s falas da
escrava Tecmessa, na pea sofocliana jax. Mas tambm importante notar que, na pea
shakespeariana, o prprio Hamlet s vezes faz o discurso da moderao, quando, por
exemplo, numa conversa com Horcio (Ato I, Cena IV, vv. 7-39), se diz enojado com os
hbitos festeiros exagerados dos nobres de sua casta. O prncipe no apresenta s descontrole
e, quando o fantasma de seu pai conta-lhe como foi assassinado, clama: Conta-me logo, para
que eu, com asas / Rpidas como a idia ou como o amor, / Voe vingana! (Ato I, Cena V,
vv. 30-33), ao que o pai responde: [...] era o que esperava. / Serias mais aptico e mais lento /
Que a raiz que apodrece junto ao Letes, / Se no fizesse isso [...] (idem: vv. 33-35). Em outra
ocasio, numa conversa com Oflia, se diz muito orgulhoso, vingativo, ambicioso (Ato III,
Cena I, vv. 126-127) e, no momento em que sugere aos atores como se portar durante a leitura
de seus versos (provavelmente ecoando o decoro apreendido da potica horaciana), deixa

144
escapar, em prosa: Usai de moderao, pois na prpria torrente, tempestade ou direi mesmo
torvelinho da paixo, deveis adquirir e empregar um controle que lh d alguma medida (Ato
III, Cena II, 6-9). Isso tudo d mostras de como Hamlet no seria um melanclico per se,
mesmo que d declaraes outras como a de que sua vida no vale um alfinete (Ato I, Cena
IV, v. 70).
No final do primeiro ato, quando descobre o assassinato do pai, Hamlet diz a Horcio
que, a partir de ento, ir aparentar uma atitude extravagante, ou seja, que se dissimular em
outro personagem, numa proposta de metaficcionalidade. Isso problematiza ainda mais uma
leitura sobre a trama, do ponto de vista da melancolia. Pois o discurso melanclico disfrico
sobreviver conscincia de sua prpria metarepresentao teatralizada, quando no,
parodiada? Responderei a essa questo mais frente, aps fazer outras consideraes no
corpo do texto.
A primeira apario do novo Hamlet in absentia, descrita numa analepse por Oflia,
na qual se mostra [...] mal trajado, / Sem chapu, tendo as meias enroladas / Pelas pernas,
sem ligas, branco e plido / Como o linho, os joelhos tremulantes, / Com o olhar de to
fnebre expresso / Como se viesse dos infernos falar de horrores [...] (Ato II, Cena I, vv.
77-84). O desleixo do jovem prncipe contemporizado como sinal de loucura aos olhos das
outras personagens, mas tanto o pblico, como os leitores, sabem de antemo que se trata
de uma representao. ento significativa a explicao de Polnio, pai de Oflia, aos
soberanos da Dinamarca, sobre a excentricidade de Hamlet, quando cita, ipsis litteris, a
presena da melancolia em suas atitudes, advinda de uma provvel desiluso amorosa com a
negativa daquela:

[...] Aconselhei-a [ Oflia]


Que ela se recolhesse e se isolasse,
No recebesse cartas nem lembranas.
Ela ouviu docilmente os meus conselhos.
Em resumo: eis que Hamlet, repelido,
Cai em tristeza; segue-se o fastio,
Depois a insnia, e logo, enfraquecido,
Cai na melancolia e, em consequncia,
Na loucura em que agora se debate,
E que ns lamentamos [...]
(Ato II, Cena II, vv. 143-152).

H, nessa passagem, toda uma gradao clnica negativista que pe a melancolia como
um dos fatores do abatimento do prncipe. Tristeza, fastio, insnia, enfraquecimento,
melancolia e, por fim, a loucura nessa ordem. Tal escala de abatimento estava em perfeita
consonncia com o Treatise of melancholy de Timothy Bright, da muitos autores terem

145
achado que Shakespeare foi por ele influenciado. A ideia de uma melancolia emprica
disfrica, desencadeada pelos amores frustrados, tambm inspirou outros escritos da poca, a
exemplo do Trait de lessence et gerison de lamour, ou De la mlancolie rotique,
publicado em 1610 por Jacques Ferrand (1575-1623), um mdico que tratou os males de
amor como doenas fisiolgicas ligadas a problemas melanclicos, causados pela mistura
excessiva dos humores. Segundo Ferrand (2005: 625),

O Amor o princpio e origem de todas as nossas afeies, resumo ou quadro abreviado de todas
as perturbaes da alma, pois desejando fruir daquilo que lhe agrada, fica a cobiar; mas, em no
o podendo, h dor e desespero. Graas a esses diversos e problemticos movimentos da alma, os
espritos se dissipam, o sangue torna-se seco, terrestre e melanclico, pois, diz Galeno, todas as
afeies e paixes do esprito ressecam o sangue, dentre os quais vrios so tomados por
acidentes horrveis, tornando-se melanclicos, insensatos, manacos, misantropos e lobisomens.

Polnio e os monarcas analisam o quadro clnico de Hamlet com as ferramentas


mdico-tericas de que dispe a poca. Mas a grandeza da obra de Shakespeare consiste
justamente em sair dessa tipificao bsica do discurso sobre a melancolia, para passar a um
grau mais profundo, entrevisto em duas frentes: a) o personagem Hamlet se deixa
conscientemente confundir com a figura tpica do melanclico de sua poca e a est, a meu
ver, uma das grandes ironias da obra; b) mesmo com a possibilidade desta teatralizao de
modos exteriores e hbitos melanclicos, que no prescinde da utilizao de recursos
lingusticos parodsticos (com destaque para aqueles eivados de loucura/nonsense) ainda
assim algumas vezes um autntico discurso melanclico disfrico vir ao lume,
transcendendo o metateatro das aparncias tanto pela carga polissmica da poesia
shakespeariana, quanto pela densidade psicolgica do personagem Hamlet (e, com isso,
respondo pergunta elaborada mais acima).
O que chamarei de segundo Hamlet (o dissimulado) revela-se aos olhos dos outros
andando solitria e sombriamente pelas galerias do palcio, com um livro nas mos e a vista
perdida nos espaos. Quando interpelado por algum, fala taciturnamente, ou rompe em
fria sbita. Simula um discurso nonsense com Polnio (do ponto de vista narrativo, em prosa
e verso), fazendo-o acreditar em sua loucura, ao trmino do qual este chega a afirmar: como
suas respostas so penetrantes uma felicidade que a loucura alcana s vezes, e que a razo
e a sanidade no tm a sorte de encontrar (Ato II, Cena II, vv. 211-214), numa daquelas
tpicas inverses de conceitos e ambiguidades que tambm enformam a grandeza de
Shakespeare. Porm, em outros momentos, o primeiro Hamlet far ouvir a sua voz; por
exemplo, numa conversa com os antigos amigos Rosencrantz e Guildestern, que vm

146
Dinamarca a pedido do rei com o intuito de tentar desanuviar a melancolia do prncipe,
instigando-o s diverses. Na ocasio, o primeiro Hamlet deixa escapar:

Hamlet [...] So bem vindos; mas meu tio-pai e minha me-tia esto logrados.

Guildestern Em que, meu caro Senhor?

Hamlet Eu estou louco apenas para o noroeste; quando sopra o sul, sei distinguir um falco de
uma coruja (idem, ibidem: vv. 366-370).

Mas o que chama ateno nessa pea do deslimite, que sempre h muita
negatividade potica, tpica do discurso melanclico disfrico, tanto nas falas do primeiro
como do segundo Hamlets, como a pairar sobre toda a ao dramtica. Tal negatividade
consegue se elevar por vezes mais alto do que a dissimulao deste ltimo. Um bom exemplo
disso pode ser colhido num momento em que Polnio despede-se de Hamlet e este faz um
jogo de palavras:

Polnio [...] Senhor, tomo a liberdade de retirar-me.

Hamlet No poderia, senhor, tirar-me nada de que me separasse com mais gosto: exceto a
minha vida, exceto a minha vida, exceto a minha vida (ibidem, idem: vv. 214-218 grifo meu).

A repetio da ltima frase potencializa as tendncias melanclicas e suicidas do


primeiro Hamlet por trs de sua representao em segundo grau, ou outra forma de
expresso doentia e dissimulada do segundo Hamlet, atravs de jogos inusuais com a palavra?
Independentemente da resposta, concretiza-se, nesse pequeno excerto, outra exagerao tpica
do discurso melanclico disfrico.
Alguns autores afirmam a melancolia de Hamlet por ele chamar a Dinamarca de
priso, em conhecida passagem, j que, desde Hipcrates, o sentimento de desconforto em
relao aos lugares parece ser um de seus sintomas recorrentes, mas, analisando mais
detidamente o contexto em que aparece especialmente se levarmos em conta a verve
humorstica e amistosa em que est inserida, durante a conversa com Rosencrantz e
Guildestern veremos que no passa de uma metfora da situao corrupta daquele pas e da
decepo pessoal do prncipe. Noutro trecho famoso, o discurso melanclico disfrico entra
novamente em cena, desta vez, propondo elogios para depois abater a causa dos mesmos:

Ultimamente no sei por que perdi toda a alegria, desprezei todo o hbito dos exerccios e,
realmente, tudo pesa tanto na minha disposio que este grande cenrio, a terra, me parece agora
um promontrio estril; este magnfico dossel, o ar, veja, esse belo e flutuante firmamento, este
teto majestoso, ornado de ouro e flama no me parece mais que uma repulsiva e pestilenta
congregao de vapores. Que obra de arte o homem, como nobre na razo, como infinito em

147
faculdades e, na forma e no movimento como expressivo e admirvel, na ao como um anjo,
em inteligncia, como um deus: a beleza do mundo, o paradigma dos animais E, no entanto,
para mim, o que essa quintessncia do p? O homem no me deleita [...] (ibidem: 293-307).

No se sabe qual dos dois Hamlets diz isso, j que o discurso melanclico disfrico
por vezes tem voz prpria dentro dessa tragdia. E, igualmente, qual dos dois Hamlets
interrompe o mesmo dilogo abruptamente (que estava sendo travado com Rosencrantz e
Guildestern) e retoma como de assalto a prpria vivacidade e alento, aps a informao de
que atores saltimbancos haviam chegado sua corte. Poder-se-ia supor que essas prprias
oscilaes seriam ditadas pelos extremos melanclicos da personalidade do prncipe apatia e
exaltao descontroladas. Mas acredito que o personagem por demais redondo125 para se
chegar a uma concluso definitiva. Singular e lapidar, nesse sentido, o trecho em prosa no
qual Hamlet (fico tentado a ouvir os dois Hamlets falando) afirma: Somos todos uns
rematados velhacos; no acredites em nenhum de ns (Ato III, Cena I, vv. 131-132).
Shakespeare aposta igualmente nas duas caracterizaes: a do prncipe autoconsciente, que
deixa por vezes entrever algumas leves tendncias melanclicas em sua personalidade,
anteriores ao assassinato de seu pai e da situao disfrica na qual se v arremessado
(primeiro Hamlet) e a do fingidor louco/melanclico extremado, pardia de um tipo j
assimilado do ponto de vista filosfico e social naquele perodo (lembremos ainda dos
mananciais do Elogio da loucura de Erasmo de Roterd, com sua loucura fingida, construda,
desmascaradora); um simulacro tambm autoconsciente que se utiliza de esteretipos no
intuito de chegar vingana almejada (segundo Hamlet).
As vozes de ambos so problemticas, mas nos solilquios do primeiro Hamlet que o
discurso melanclico disfrico se apresenta com maior assiduidade. De incio, aquele nos
aparece mais como um indivduo pacfico (mesmo que atormentado), desgostoso com os atos
de vingana, sem saber como agir, do que um melanclico efetivo. Ele no aptico e o seu
descontrole , antes, ditado por esta incapacidade em no saber usar de necessria violncia:

[...] Eu, canalha inerte, alma de lodo,


Arrasto-me, alquebrado, um Joo-de-Sonho,
Nada digo, porquanto no me enfronho
Em minha causa; causa que de um rei
A cujo patrimnio e prpria vida
Foi imposta uma trgica derrota.
Sou acaso um covarde? Quem me chama
De vilo? Quem me parte o crnio e arranca
As barbas, pra em rosto mas lanar? [...]

125
De acordo com Forster, um personagem redondo se escapa a uma definio simples, ou melhor, por possuir
perfil denso, no estvel, s vezes contraditrio e que surpreende o leitor pela verticalizao psicolgica (Cf.
FOSTER, E. M. Aspectos do romance. Traduo de Srgio Alcides. Rio de Janeiro: Editora Globo, 2004).

148
No o devia ser, mas sou um fraco;
Falta-me o fel que amarga as opresses,
Seno, eu j teria alimentado
Os milhafres do cu coos restos podres
Desse vilo lascivo e ensangentado!
Vilo cruel, traidor e incestuoso!
Oh, vingana!
Ah, que jumento eu sou! Isso decente,
Que eu, filho de um pai assassinado,
Chamado a agir por anjos e demnios,
Qual meretriz sacie com palavras
Meu corao, coas pragas das rameiras
E das escravas!
(Ato II, Cena II, vv. 561-579 / 574-586).

Em suma, semelha um esprito delicado, desgostoso por preterir a espada montagem


de uma pea, apontando tambm para uma irracionalidade contida na prxis. Mas, para
desconstruir esta inicial percepo, alguns versos frente, confessar, pela primeira vez, ser
efetivamente um melanclico, no momento em que abre a possibilidade de ser o fantasma do
rei assassinado um artifcio do diabo para confundi-lo, tambm em solilquio:

O fantasma talvez seja um demnio,


Pois o demnio assume aspectos vrios
E sabe seduzir; ele aproveita
Esta melancolia e esta fraqueza,
J que domina espritos assim,
Para levar-me danao. Preciso
Encontrar provas menos duvidosas.
com a pea que penetrarei
O segredo mais ntimo do rei
(idem: vv. 598-606).

O primeiro Hamlet faz eco ao conceito cristo de melancolia emprica negativa da


Idade Mdia, ditada pelas artes do diabo, uma porta de entrada para o maligno. Na pea, os
versos so recitados em voz alta, longe dos olhos e ouvidos dos outros personagens, ou seja,
aparentemente no h dissimulao, a no ser que queiramos problematizar ainda mais e
pensar que o prprio pblico esteja sendo enganado como parece sugerir algumas vezes
Harold Bloom, o que, a meu ver, est fora de questo (Bloom [2004: 87] diz e no sem certo
exagero que Hamlet estaria confinado pela pea, aqum de sua prpria sensibilidade:
Qualquer Fortimbrs ou Laertes poderia trucidar Cludio; Hamlet sabe que merece o papel
principal em um drama cosmolgico, que Shakespeare no estava bem preparado para
compor). Outro momento delicado se encontra no mais conhecido monlogo (?) da pea, que
se inicia com o verso Ser ou no ser [...].

Ser ou no ser, essa que a questo:


Ser mais nobre suportar na mente

149
As flechadas da trgica fortuna,
Ou tomar armas contra um mar de escolhos
E, enfrentando-os, vencer? Morrer dormir,
Nada mais; e dizer que pelo sono
Findam-se as dores, como os mil abalos
Inerentes carne a concluso
Que devemos buscar. Morrer dormir;
Dormir, talvez sonhar eis o problema:
Pois os sonhos que vierem nesse sono
De morte, uma vez livres deste invlucro
Mortal fazem cismar. Esse o motivo
Que prolonga a dedita desta vida.
Quem suportar os golpes do destino,
Os erros do opressor, o escrnio alheio,
A ingratido no amor, a lei tardia,
O orgulho dos que mandam, o desprezo
Que a pacincia atura nos indignos,
Quando podia procurar repouso
Na ponta de um punhal? Quem carregar
Suando o fardo da pesada vida
Se o medo do que vem depois da morte
O pas ignorado de onde nunca
Ningum voltou no nos turbasse a mente
E nos fizesse arcar coo mal que temos
Em vez de voar para esse, que ignoramos?
Assim nossa conscincia se acovarda,
E o instinto que inspira as decises
Desmaia no indeciso pensamento,
E as empresas supremas e oportunas
Desviam-se do fio da corrente
E no so mais ao. Silncio agora!
A bela Oflia! Ninfa, em tuas preces
Recorda os meus pecados [...]
(Ato III, Cena I, vv. 57-91).

Geralmente se afirma que esse solilquio se transforma em dilogo, mas ser que
mesmo assim? A presena de Oflia no inspiraria a existncia apenas de um dilogo?
Lembremos que a tradio tambm comete seus erros, quando, por exemplo, faz Hamlet
aparecer em cena com um crnio na mo, durante a recitao desses versos, elemento cnico
inexistente nas didasclias do texto original. H, nesta parte, um discurso melanclico
disfrico em que se impe um clima de apatia resignada e suicida, mas no se sabe se
proferido pelo primeiro ou segundo Hamlet. Na cena, o rei e Polnio esto escondidos atrs
de uma tapearia (sem que o prncipe o saiba), mas ele divisar Oflia, que ocupa o mesmo
espao cnico, antes de iniciar a fala? Essa presena interferir em sua postura e em suas
palavras? Trata-se da dissimulao do segundo Hamlet, ou da confisso efetiva do primeiro?
Paralelo ao discurso melanclico disfrico, vemos as demandas do discurso
sophrosnico, que altivo e exige respostas. Pergunta o rei a Rosencrantz e Guildestern: E
no puderam, com fala habilidosa, / Obter-lhe a confisso desse desvairo, / Que assim
perturba a calma dos sentidos / Com turbulenta e perigosa insnia? (Ato III, Cena I, vv. 1-4).

150
Ao que respondem: Ele confessa que a razo lhe foge, / Mas de nenhuma forma diz por qu
// Nem se mostra disposto a ser sondado; / Com uma hbil loucura, vai distante / Se queremos
traz-lo confisso / Do que ele sente (idem, ibidem: vv. 5-10). interessante como se
busca, ao prprio doente, as respostas de sua melancolia. De certa forma, isso indito, at
ento, em ambincia literria. A fala habilidosa, o recurso retrico e apolneo da sophrosyne
acaba sendo ludibriado por uma estranha loucura que consciente de si (ele confessa que a
razo lhe foge, hbil loucura) e isso aponta novamente para uma representao. Aponta
tambm para a confisso de um sentimento ( confisso / Do que ele sente) ligado
melancolia Romantismo avant la lettre? Sem dvida, responderiam os prprios tericos do
multifacetado movimento.
O fato que, aos poucos, a dissimulao melanclica de Hamlet vai sendo percebida
pelos prprios personagens, especialmente pelo rei Cludio o mais interessado nela. No
final da Cena I, Ato III (vv. 166-171), este ir afirmar: Amor! No tende a isso o seu esprito,
/ Nem o que disse, embora um pouco estranho, / Parecia loucura. H qualquer coisa / Na qual
se escuda essa melancolia; / Eu prevejo que, abertas as comportas, / Venha o perigo; temos
que evit-lo. Temos a mais um excerto que corrobora com a hiptese de uma melancolia
forada e estudada. Assim, j no mais causa surpresa ao leitor (ou ao pblico), o fato de
Hamlet conversar normalmente com Horcio, antes da pea dos atores saltimbancos e, no
momento em que o rei e a rainha entram no salo, aquele se despedir rapidamente do amigo,
com as palavras: J chegam para a festa. Eu tenho agora / de ficar distrado [...] (Ato III,
Cena II, vv. 96-97 grifo meu). E, quando Guildestern lhe pede uma resposta sensata, o
prncipe responde, sem vacilar no fingimento: Dar-vos resposta sensata; meu esprito est
enfermo [...] (idem, ibidem: v. 320). Tudo isso at chegarmos grande revelao feita
rainha por Hamlet que, num dos pices da peripateia, divisa novamente o fantasma do pai:

[Respondendo me, que o acusa de delrio]:


Delrio! Meu pulso como o teu,
Seu ritmo normal. No loucura
O que eu disse; tu podes pr-me prova:
Repetirei as frases que a loucura
Confundiria. No, por Deus te peo,
No continues a embalar tualma
Nessa iluso que minha loucura
Que fala no lugar das tuas faltas
(ibidem, idem: vv. 150-157).

Tem-se a a prova final da simulao loucura/melancolia o primeiro Hamlet


explicando o segundo. Mas o mgico jogo de espelhos no finda. Na trama, logo em seguida,
a rainha fala para o esposo que o prncipe continua Louco, como se o mar e o vento em luta /
151
Quisessem disputar qual o mais forte (Ato IV, Cena I, vv. 7-8). No se pode acus-la de erro,
pois, desde o incio da pea, o pblico e os leitores se deixam envolver pelo seu argumento
sob a tica hamletiana. Para estes, o enigma da loucura/melancolia foi devassado,
constituindo o caso da personagem Oflia o nico de insanidade efetiva, que morre ao
acidentar-se (?) num rio126.
A melancolia de Hamlet foi uma dvida constante ao longo da crtica ocidental. O fato
do personagem ser ou no melanclico suscitou uma srie de debates e muitas hipteses
foram gestadas, sendo algumas de cunho biografista. Wellek e Warren (op. cit.: 109) citam o
caso da crtica inglesa Lily Campbell, que sustentou que o sofrimento de Hamlet
corresponderia ao tipo de homem sangneo devido a adusto melanclica, da mesma forma
que Oscar Campbell, outro crtico, tentou revelar que o personagem Jacques, em As you like
It, seria um caso de melancolia anormal produzida pela adusto da fleuma127. J
Lunacharsky escreveu que a viso trgica de mundo expressa por Shakespeare em Hamlet
teria sido consequncia do fato de ele (o autor emprico) ter feito parte de uma aristocracia
feudal que perdera, no tempo da rainha Isabel, a anterior posio dominante (idem: 129).
Nietzsche tambm envereda no biografismo, ao falar da presena de outro personagem
possivelmente melanclico em Shakespeare, comparando-o com Hamlet, em A gaia cincia:
O que a melancolia de um Hamlet, comparada melancolia de um Brutus? E talvez
Shakespeare conhea esta, como aquela, por experincia prpria! Talvez ele tivesse, como
Brutus, sua hora escura e seu anjo mal! (2001: 122). No ensaio dedicado a Shakespeare,
Hugo ambguo em relao a Hamlet. De incio (1985: 359), considera sua loucura
melanclica como falsa: Ele cria nos outros doenas que no tem; sua falsa loucura inocula
em sua amada uma loucura verdadeira. Mas, algumas pginas frente, atesta sua melancolia

126
interessante a viso conflituosa inserta no prprio corpo da tragdia acerca da morte de Oflia. O discurso
da sophrosyne da rainha, afirmar ter se tratado de um acidente: [Rainha]: [...] a tua irm est morta, / Laertes;
afogou-se. / [Laertes]: Como? Onde? / [Rainha]: Onde um salgueiro cresce sobre o arroio, / E espelha as flores
cor de cinza na gua [...] / Subindo aos galhos para pendurar / Essas coroas vegetais nos ramos, / Prfido, um
galho se partiu de sbito, / Fazendo-a despencar-se e s suas flores / Dentro do riacho [...] (Ato IV, Cena VII,
vv. 171-174 / 180-184). J no dilogo dos dois coveiros (Ato V, Cena I, 1-2), um deles pergunta ao outro,
confirmando o suicdio (ao menos entre os populares): Deve ser enterrada em sepultura crist aquela que
buscou voluntariamente a salvao?.
127
Jacques considerado o outro paradigma melanclico de Shakespeare, juntamente a Hamlet, e tambm
constitui evidncia de uma moda melanclica, mais ou menos afetada, durante o Renascimento. No dilogo com
a personagem Rosalinda, Jacques faz um jogo de palavras que revela novamente toda a confuso que a palavra
melancolia suscitava poca: I have neither the scholars melancholy, which is / emulation; nor the musicians,
which is proud; nor the / soldiers, which is ambitious; nor the lawyers, / which is politic; nor the ladys, which
is nice; nor / the lovers, which is all these; - but it is a melancholy / of mine own, compounded of many simples,
/ extracted from many objects, and, indeed, the / sundry contemplation of my travels, which, by / often
rumination, wraps me in a most humorous sadness (As you like it, Ato IV, Cena I, vv. 11-20). O tema tambm
foi satirizado por Ben Jonson (1572-1637), nas peas Every man in his humour (1598) e Every man out of his
humour (1599), especialmente em relao ao emprego abusivo de qualificativos alusivos aos humores.

152
(idem: 361), ligando-o ao mesmo imaginrio da famosa gravura de Drer: Como o grande
verme de Albert Durer, Hamlet poderia se nomear Melancholia. Ele tem, por trs de sua
cabea, o morcego que voa e rompe os cus e, a seus ps, a cincia, a esfera, o compasso, a
ampulheta, o anjo. Ao fundo do horizonte, um enorme e terrvel sol que parece deixar o cu
mais escuro (grifo do autor). Por sua vez, Oscar Wilde, analisando a grande influncia de
Hamlet no Ocidente, chegou a afirmar que o mundo se tornara melanclico porque um ttere,
o Prncipe, ficara triste (apud BLOOM 2004: 58) e Northrop Frye (2000: 171), se no afirma
ele mesmo a melancolia hamletiana, o faz indiretamente, ao dizer que o pblico daquela
poca teria reconhecido seus sintomas [da melancolia] em Hamlet [...] a indeciso, a
incapacidade de agir por causa de pensar sobre o acontecimento de modo meticuloso
demais, a percepo clarividente do mal e da corrupo da natureza humana, o vcio das
roupas negras [...]. Igualmente, Dandrey (2007: 204) afirma uma melancolia inata ao
personagem Hamlet quando observa no simples ato de criao de sua pea de teatro, uma
catarse ou purgao melanclica: [...] Vemos o protagonista salvar seu esprito da demncia
melanclica pela concepo e mise en scne de uma pea de teatro que ao mesmo tempo
exprime e expulsa a causa de seu negro tormento. At os experts em estudos sobre a
melancolia, Klibansky & Panofsky (op. cit.: 233), chamaram a Hamlet de o melanclico
trgico (grifo meu), ao tempo em que asseguraram a existncia de uma moda melanclica no
perodo, entrevista no personagem Stephen, da comdia Every man in his humour, de Ben
Jonson: junto ao melanclico trgico, como Hamlet, existiu desde o primeiro momento o
melanclico de moda cmico [...] que queria aprender a melancolia como se aprende um
jogo ou uma dana: Tens uma banqueta que sirva para estar melanclico?... Fao bem,
primo? Estou suficientemente melanclico? [diz o personagem].
Atualmente, dentro das exegeses shakespearianas, destacam-se as obras de Harold
Bloom. Discordo dele no momento em que diz (2004: 22) que se deve descartar qualquer
noo de que os impactos causados pela morte sbita do pai e pelo novo casamento da me
tenham provocado alteraes radicais no Prncipe. Especialmente porque, para comprovar tal
argumento, utiliza-se de uma leitura psicanlitica que no encontra provas no texto: Hamlet
jamais teve qualquer elemento em comum com o pai, a me e o tio. uma espcie de criana
enjeitada, educada por Yorick, mas pai de si mesmo, ator-dramaturgo desde sempre, embora
no seja proveitoso identific-lo com o autor [emprico] (idem: ibidem). Em sua anlise
crtica, Bloom chega inclusive a formular hipteses totalmente inexistentes nos originais,
lembrando um William Blake que conversava com seus prprios personagens poticos
tornados vivos pela imaginao, como as de que Hamlet poderia ser fruto de um caso entre a

153
rainha e o tio; que passava mais tempo gazeteando no Globe Theatre, em Londres, do que
nas salas de aula de Wittenberg (ibidem: 23); ou ento, que ao que parece, Hamlet
acumulou experincias [sexuais] alhures, a julgar por sua astcia e seus contatos no teatro
(ibidem: 65). Mas h nisso tudo ironias por parte do veterano crtico. Por outro lado, concordo
com vrios outros aspectos suscitados por sua leitura da pea, principalmente o fato de que
nela impera a teatralidade, e Hamlet seu mestre-de-cerimnias. Bloom nota o fato
importantssimo de que a vontade de Hamlet deixa de ser denominada ao, mas no deixa
de ser ao, que permanece na exaltao da mente (ibidem: 45 grifo do autor). Ser, de um
lado, essa teatralidade e, de outro, essa ao ditada pela conscincia de um eu que se observa
e ao mundo (mesmo sem configurar ao especfica, no sentido clssico), que corroboraro
nos primeiros passos da subjetividade romntica. No toa que o prprio Bloom situa Hamlet
como o epicentro do Romantismo (ibidem: 129):

A histria do eu interior tem sido escrita por muitos estudiosos e psiclogos, a partir de uma
extraordinria multiplicidade de perspectivas. O psiclogo holands J. H. van den Berg [],
atribuiu a gnese da interioridade ao ensaio de Lutero sobre a liberdade crist (1520). De fato, o
protestantismo contribuiu para o incremento da autoconscincia, que se tornou, ao mesmo tempo,
valor supremo e peso insuportvel no Romantismo. Todavia, tenho minhas suspeitas de que
Hamlet, mais que Lutero, foi a origem primeira da autoconscincia romntica.

Bloom tambm evidencia que o mais interessante em Hamlet o seu gnio, voltado
para a prpria conscincia (ibidem: 110), essa conscincia que se expande continuamente
mesmo sendo atravessada por tantos vetores contrrios e que nos faz revisitar sempre essa
obra (ou nos resguardarmos dela, tambm) por motivos mais relacionados ao horror que
temos [] do confronto com o aniquilamento do que nossa obsesso por culpa e dor
(idem: ibidem).
Para uma interpretao teatral emprica que valorizasse o sempre aludido descompasso
entre o eu e o mundo, no caso de Hamlet (que obviamente ser muito caro aos romnticos),
Bloom idealiza e sugere um ator que haveria de insinuar, continuamente, que se encontra na
pea errada, mas que acredita que ela h de servir aos seus propsitos (ibidem: 113). Tudo
isso reunido, o crtico chega concluso de que a pea configuraria uma percepo de
mortalidade aguda demais para ser suportada e que se fssemos obrigados a mant-la em
mente, durante cada momento que nos resta [], encenada com a devida fora, Hamlet seria
teatro transfigurado em marcha fnebre (ibidem: 122). Por outro lado, h uma diferena
bsica entre Hamlet e as obras romnticas como um todo. Na pea de Shakespeare ainda h
um idealismo residual que atenua o aspecto sombrio da busca pelo aniquilamento (idem:
123), enquanto no Romantismo pessimista imperar uma viso mais niilista.

154
Acredito que Hamlet o paradigma melanclico literrio renascentista/barroco apenas
por via indireta, mais por tipific-la no perodo do que por encarn-la efetivamente. O
personagem talvez tenha, no fundo, mais caractersticas tendentes ataraxia estoica do que
apatia melanclica. Isso pode ser visto quando faz um sincero elogio ao amigo Horcio,
exaltando-o com estas palavras:

[...] Sempre foste


Diante das dores, como quem no sofre,
Um homem que recebe como idnticos
Golpes ou recompensas da Fortuna,
E igualmente agradece; abenoados
Aqueles cujo sangue e o julgamento
To bem comungam; pois no so brinquedos
Nos dedos da Fortuna, to volveis,
Danando ao seu prazer. D-me esse homem
Que no se torna escravo da paixo,
E eu o trarei no fundo do meu peito,
No corao do prprio corao,
Como eu te tenho [...]
(Ato III, Cena II, vv. 66-78).

A ataraxia de Hamlet difere daquela tradicional dos estoicos por ser elstica, por
tambm abrir espao para um desespero resignado se que isso possvel. Mas acredito ser
essa mesma abertura, e no a apatia melanclica de per se, a causa que transforma Hamlet
num heri moderno, no momento em que quebra com a viso de heri trgico tradicional,
caracterizado pela vontade, a coragem e a ao. Hamlet personagem trgico por excelncia
mas em um novo sentido, completamente diverso da Antiguidade. Ele no consegue agir
ostensivamente na vingana do assassinato de seu verdadeiro pai, prefere aceitar os fatos com
instinto superior filosfico, sofrer estoicamente, vendo a vanidade de todas as coisas, a pegar
em armas. Em muitos outros textos de Shakespeare podemos conferir tambm essa influncia
estoica a qual se pode associar leitura comprovada de autores como Sneca e Marco
Aurlio. Por exemplo, veja-se o famoso monlogo de Macbeth, na pea homnima:
Amanh, e amanh e ainda outro amanh arrastam-se nessa passada trivial do dia para a noite, da
noite para o dia, at a ltima slaba do registro dos tempos... A vida no passa de uma sombra
que caminha, um pobre ator que se pavoneia e se aflige sobre o palco; faz isso por uma hora e
depois j no se ouve mais sua voz. uma histria contada por um idiota, cheia de som e fria e
vazia de significado (Ato V, Cena V).

E compare-se com determinada passagem das Meditaes de Marco Aurlio:

Um palco ambulante vazio; uma pea de teatro; rebanhos de ovelhas; manadas de gado; uma luta
de lanceiros; um osso agitado no meio de um monte de cachorros; uma migalha atirada para
dentro de um lago de peixes; formigas carregadas e a trabalhar; ratos amedrontados em correria;
marionetas a sacudirem-se nos seus cordis isto a vida (op. cit Livro VII: 77).

155
Muitos outros exemplos semelhantes poderiam ser contabilizados na obra completa do
bardo de Stratford-upon-Avon. Nesse aspecto, considero mais pertinente a leitura de
Auerbach, que v em Hamlet o mais forte heri da tragdia do que a verso de Goethe, que
afirma ser o prncipe da Dinamarca um melanclico totalmente fragilizado. Nos captulos III e
XIII do Wilhelm Meister, Goethe assimila a melancolia de Hamlet a partir do
desmoronamento de sua confiana na ordem tica de seu reino, aps a morte do pai. Por conta
de insuficiente fora interior e at ternura, no conseguiria efetivar seus ideais; em suma,
uma grande ao imposta a uma alma que no est em condies de realiz-la. Auerbach
(2004: 294) discorda dessa viso:

Ser que Goethe no sentiu a fora original e ainda crescente durante a pea de Hamlet, o seu
humor cortante, diante do qual recuam todos os que o circundam, a astcia e a temeridade dos
seus ataques, a sua selvagem dureza contra Oflia, a violncia com a qual enfrenta sua me, a fria
calma com que tira do seu caminho os cortesos que se lhe atravessam, a elstica audcia de
todas as suas palavras e de todos os seus pensamentos? Por mais que adie constantemente a ao
decisiva, ele , de longe, a figura mais forte da pea; ao seu redor h uma aura de demonismo que
cria respeito, timidez e, no raramente, medo; quando ento algum movimento ativo irrompe
dele, este rpido, audaz e, por vezes, prfido, e atinge, com violncia certeira, o centro do alvo.
Evidentemente, verdade que justamente os acontecimentos que o acordam para a vingana
paralisam a sua fora de deciso; mas ser que isto pode ser explicado a partir de uma fraqueza
vital, a partir da falta da fora sensvel que faz o heri? No ser, antes, que numa natureza
forte e dotada de uma riqueza quase demonaca, ganhem em fora a dvida e o desgosto pela
vida e que todo o peso desse ser se desloque precisamente nesse sentido?

Mas o que importa mesmo que o discurso melanclico disfrico, presente na


condio de tessitura literria na pea, ir influenciar a literatura romntica justamente por
esta via, a da melancolia. Hamlet no se mata assassinado, mas de maneira fortuita, quase
ao acaso (se bem que alguns falam em suicdio dissimulado). No h deuses ex machines,
nenhuma forma de pacificao ao final da pea. Segundo Bloom, Rei Lear chega a um final,
tanto quanto Macbeth; Hamlet jamais termina (2004: 111), justamente por ser poema
ilimitado, desbordante por excelncia, pela liberdade de pensamento conferida ao
personagem principal.
A partir desse mesmo desbordamento, que destoa da mundiviso neoclssica
renascentista, Walter Benjamin encontrar no personagem Hamlet e na pea homnima um
dos marcos principais da literatura barroca, sendo a prpria figura do Prncipe (enquanto
personagem, de forma geral) uma das mais utilizadas pelo drama barroco (1984: 165): O
Prncipe o paradigma do melanclico. Nada ilustra melhor a fragilidade da criatura que o
fato de que tambm ele esteja sujeito a esta fragilidade. Benjamin chega mesmo a afirmar a
precariedade do drama barroco alemo frente a Hamlet, mas tambm pode ter incorrido no
deslize de configurar Hamlet como o prottipo do personagem melanclico barroco, citando

156
como fonte um estudo do alemo Rochus von Liliencron, para quem aquele teria uma
ascendncia saturniana e traos de acedia [sic] (ibidem: 180) h a uma confuso de
conceitos. Benjamin d sua prpria viso sobre o fato, sugerindo a validao do afirmado por
Rochus com o acrscimo de alguns caracteres cristos (idem: ibidem):

Para que a profunda intuio com que Rochus von Liliencron reconheceu em Hamlet uma
ascendncia saturniana e traos de acedia no seja privada do seu objeto mais promissor,
preciso ver nesse drama o espetculo nico da superao dessas caractersticas, no esprito do
cristianismo. S nesse Prncipe a auto-absoro melanclica atinge o cristianismo. O drama
alemo no soube adquirir uma verdadeira alma, nem despertar em seu interior a clara luz da
auto-compreenso. Permaneceu surpreendentemente obscuro para si mesmo, e s conseguiu
pintar o melanclico com as cores gritantes e desgastadas dos livros medievais consagrados s
complexes do temperamento.

A meu ver, Benjamin prescindiu do fingimento do segundo Hamlet, que problematiza


e mesmo inviabiliza a afirmao de que poderia constituir um melanclico efetivo. Por outro
lado, deixa entrever acertadamente a existncia do discurso da prpria melancolia atravs do
prncipe da Dinamarca, em uma frase especfica: S numa vida como a desse Prncipe a
melancolia pode dissolver-se, confrontando-se consigo mesma (ibidem: idem).
Hamlet apenas um dos inmeros temas que o autor aborda em seu trabalho sobre as
origens do drama barroco alemo e as diferenas existentes entre ele e a tragdia de cunho
clssico, sempre ressaltando o fato de que a morte ser o grande tema de eleio da alegoria e
da metfora barrocas, deixando clara a presena da melancolia literria no referido perodo
histrico, com a anlise crtica de muitas peas. Por trs da conhecida fora verbal presente ao
Barroco a linguagem dramtica expressa no exagero de figuras de linguagem, de hiprboles,
metforas, anacolutos, bem como a criao de neologismos e alegorias as mais diversas um
sentimento de morte e esfacelamento dita a configurao de uma conscincia fragmentada por
vrios e paradoxais conflitos de foras, que tem na percepo da morte, no escoamento
inevitvel do tempo e no luto, boa parte de sua razo de ser, e a melancolia como
caracterstica bsica do homem saturniano barroco. Porm, Benjamin faz uma diferenciao
essencial: essas peas [do drama barroco alemo] esto mais a servio da descrio do luto,
que do sentimento de luto, como peas graas s quais o luto encontra uma satisfao: pea
para enlutados. Uma certa ostentao lhes inerente. Seus quadros so organizados para
serem vistos, ordenados, na forma com que querem ser vistos (ibidem: 142).
O autor ainda assegura como gnese da melancolia potica barroca germnica a
realidade social e religiosa do perodo, ou seja, os conflitos do luteranismo e sua f nua
(desprovida dos atavios sublimadores existentes no catolicismo) e o taedium vitae das
naturezas mais ricas. Mas caracteriza perfeitamente o homem saturniano barroco como uma

157
espcie de aptico estico (sendo o estoicismo do Barroco pseudo-antigo) e enlutado,
posto no espao do cristianismo:

A afinidade entre o luto e a ostentao, to magnificamente comprovada pela linguagem do


Barroco, tem aqui uma de suas razes, do mesmo modo que a auto-absoro, para a qual essas
grandes configuraes da crnica mundial parecem um simples jogo, que sem dvida vale a pena
contemplar em vista das significaes que nele possvel seguramente decifrar, mas cuja
repetio infinita ajuda os humores melanclicos, com seu desinteresse pela vida, a consolidar
seu domnio (BENJAMIN 1984: 163).

s vezes tem-se a impresso, ao ler a crtica de Benjamin sobre o barroco alemo, de


poder se divisar neste perodo uma autoobservao pr-romntica embrionria, porm j
obsediante, em vrios personagens das dezenas de obras analisadas em seu livro.
Autoobservao que levava facilmente a um abismo sem fundo (BENJAMIN idem: 164).
Em vrios excertos, esses personagens apresentam distopias tpicas da melancolia disfrica,
como exemplo o Prncipe de um drama da poca:

Ele treme diante de sua prpria espada. Quando se senta mesa, o vinho mesclado contido nos
cristais se converte em fel e veneno. Assim que o dia termina, o negro rebanho, o exrcito do
medo rasteja sorrateiramente, e vela em seu leito. Envolto em marfim, prpura e escarlate, ele
no pode nunca repousar to serenamente como os mortos sepultados na dura terra. Se por acaso
consegue adormecer por um curto perodo, Morfeu o agride, e transforma em negras imagens
noturnas os seus pensamentos diurnos, apavorando-o ora com sangue, ora com destronamentos,
ora com incndios, ora com sofrimento e morte, ora com a perda de sua coroa.
Epigramaticamente: onde est o cetro, est o medo!. Ou: a triste melancolia em geral mora
nos palcios (ibidem: 167).

Outro personagem de famoso autor do drama barroco alemo, Andreas Gryphius


(1616-1664), se pergunta se a melancolia somente a fantasia, perturbando o esprito
cansado, que por estar no corpo ama sua prpria aflio (apud BENJAMIN ibidem: 169); e,
entre outros autores, o poeta Tscherning (sculo XVII), nos versos de Melancholey Redet
Selber, tambm enfatiza o mesmo tema, o eu-lrico afirmando-se como a voz da prpria
melancolia, desta vez, erguida entre os vapores do discurso melanclico eufrico, com
miradas profticas:

Eu, me de sangue denso, fardo putrefato pesando sobre a terra, quero dizer quem sou, e o que
por meu intermdio pode vir a ser. Sou a blis negra, primeiro encontrada no latim, e agora no
alemo, sem ter aprendido nenhum dos dois idiomas. Posso, pela loucura, escrever versos to
bons como os inspirados pelo sbio Febo, pai de todas as artes. Receio apenas que o mundo
possa suspeitar de mim, como se eu pretendesse explorar o esprito do inferno. De outra forma,
eu poderia anunciar, antes da hora, o que ainda no aconteceu. Enquanto isso, permaneo uma
poetisa, e canto minha prpria histria, e o que sou [] (apud BENJAMIN ibidem: 170).

Esses breves exemplos servem para mostrar que o discurso sobre e da melancolia
continuaram seguindo seu rumo prprio durante o Barroco, mesmo que influenciados pelos

158
leitmotivs existentes no perodo. O livro de Benjamin importante justamente por revelar a
transformao da alegoria barroca em melancolia e nisso est contida uma viso pessimista
que destoa completamente da crena ficiniana de Saturno como astro inspirador, j que, para
alguns, a meditao prpria do enlutado (BENJAMIN ibidem: 163).

159
1.4 Sculo das Luzes
Este mundo um grande Bedlam onde loucos encarceram
outros loucos (VOLTAIRE 2001: 206).

Aps a passageira euforia melanclico-terica do Renascimento italiano, uma nova


postura filosfica veio se adensando no Ocidente, propondo um novo centramento do esprito
humano em meio ao caos de supersties que segundo os pensadores do chamado Sculo
das Luzes francs ainda eram evidentes em pleno sculo XVIII, momento em que a cincia
moderna inicia um longo processo de maturao que ter na Razo sua fora motriz.
Inaugurada sob o signo do cogito cartesiano uma volta prpria interioridade que
novamente ir prescindir das paixes que atormentam o curso das ideias e da conscincia , a
poca endurecer o combate s distopias ligadas ao inconsciente e s disfunes
melanclicas. Ren Descartes (1596-1650) propor uma renncia simblica ao mundo e a
dvida como mtodo de inferncia, a partir da desconfiana nos sentidos mas no haver
nisso qualquer postura misantrpica ou pessimista. Ao contrrio, ser sempre muito positivo
em sua argumentao, buscando compreender a mente humana voltada para si mesma que
no percebe ser outra coisa seno coisa pensante (DESCARTES 2000: 14), como assevera
numa proposio de suas Meditaes metafsicas (1640)128. A f na cincia substitui, pouco a
pouco e sem claro-escuros, a f anterior, compulsiva, na religio. Aps chegar primeira
verdade indubitvel (cogito, ergo sum), a meta de Descartes ser a de discutir os prprios
julgamentos da maneira mais crtica e detalhista. No Discurso sobre o mtodo (1637),
evidencia a separao entre a alma e o corpo humanos, tidos como duas substncias
especficas: a essncia da alma estando ligada ao pensamento; a do corpo, em sendo um
objeto no espao. A alma age sobre o corpo e este age sobre ela; apenas apartam-se com a
morte emprica do sujeito:

Aps isso, examinando com muita ateno o que eu era e concluindo que podia fingir no ter
corpo e no havia mundo ou lugar em que me encontrasse, mas, ao mesmo tempo, no podendo
fingir no existir, sendo bastante o fato de duvidar da verdade das outras coisas para ficar
demonstrado, de modo muito certo e evidente, que eu existia, enquanto que bastaria deixar de
pensar, ainda que admitindo como verdadeiro tudo que imaginasse, para no haver razo alguma
que me induzisse a acreditar na minha existncia, conclu de tudo isto que eu era uma substncia
cuja essncia ou natureza reside unicamente em pensar e que, para que exista, no necessita de
lugar algum nem depende de nada material, de modo que eu, isto , a alma, pela qual sou o que
sou, totalmente diversa do corpo e mesmo mais fcil de ser reconhecida do que este e, ainda
que o corpo no existisse, ela no deixaria de ser tudo o que (DESCARTES [19..]: 67).

128
Na obra intitulada Descartes existencial (cf. Bibliografia), Kujawski (1969: 49) destaca que o filsofo francs
encarna a tpica figura do solitrio que, ao encaminhar-se para si mesmo e se distanciar dos outros, goza de
perfeita paz de esprito, alheio a qualquer alvoroo ou paixo, entretido com suas meditaes, sem
necessariamente haver nisso uma atitude misantrpica: pois o retiro no a negao do mundo. Pelo contrrio,
no retiro que se constitui a conscincia do estar no mundo (idem: ibidem).

160
Em sua argumentao, o filsofo abre espao para afirmar que justamente por conta
dessa dualidade, o homem, enquanto esprito unido a um corpo, no pode esquecer que ao
longo da vida poder ser atormentado pelas mais diversas paixes, entendidas como tudo
aquilo que o corpo determina na alma. a partir da conscincia da tristeza, entre outras
distopias, que, ainda no Discurso sobre o mtodo, Descartes entrever que a transcendncia
de Deus faz com que o homem seja semelhante a uma partcula de nada, mesmo que um
pouco redimido por conta da inteligncia:

De fato, conforme os raciocnios que venho de fazer para conhecer a natureza de Deus,
proporo em que a minha era capaz disso, restava-me apenas considerar se era ou no perfeio
possuir todas as coisas de que eu no tinha uma idia. Ora, estava eu certo de que nEle no
existia nada que apresentasse qualquer imperfeio, enquanto que todas as demais existiam. A
dvida, a inconstncia, a tristeza e coisas que tais, no podiam ter existncia em Deus, quando eu
mesmo me julgaria muito feliz se a elas no estivesse sujeito (idem: 70).

Mas, ao tempo em que Descartes afirma a independncia da alma em relao ao corpo,


nessa mesma obra ir discutir tambm o que os une, chegando concluso de que a alma
est unida a todas as partes do corpo conjuntamente e s se separa efetivamente deste com a
morte:

necessrio saber que a alma est realmente unida a todo o corpo, e no se pode dizer
propriamente que esteja em alguma de suas partes com excluso das outras, porque ele uno e,
de uma certa forma, indivisvel, em razo da disposio de seus rgos, quase relacionam todos
um com o outro de uma tal maneira que, quando algum deles retirado, isso torna defeituoso
todo o corpo; e porque ela de uma natureza que no tem a menor relao com a extenso nem
com as dimenses ou outras propriedades da matria de que o corpo composto, mas somente
com todo o conjunto formado por esses rgos. Assim o demonstra o fato de que no poderamos
de maneira alguma imaginar a metade ou a tera parte de uma alma nem qual extenso ela ocupa,
e de que ela no se torna menor quando se corta fora alguma parte do corpo, mas se separa
inteiramente dele quando se desagrega a conjuno de seus rgos (ibidem: 48-49).

Em outro momento, Descartes chega a detectar, de acordo com a cincia de sua poca,
o ponto fsico exato de unio da alma ao corpo: a glndula pineal (epfise). Nessa pequena
glndula, a alma exerceria suas funes com maior preponderncia; seria sua prpria sede
e no o corao, como se acreditava at ento129.
J vemos nesses excertos a postura que ir dominar durante as Luzes em relao
tristeza e por que no? prpria melancolia. Tal percepo discutida de forma ainda
mais esmiuada em outro escrito de Descartes, o tratado As paixes da alma (1645), onde
aprofunda sua viso negativa em relao tristeza, enquanto paixo do corpo a afetar a alma.

129
Para um maior aprofundamento em relao aos conceitos de alma e corpo em Descartes, vide a Introduo
ao tratado As paixes da alma (cf. Bibliografia), escrita por Pascale DArcy (pp. I-LXXXVII).

161
Como o autor deixa claro desde o incio, a obra tem um fundamento moral e, mesmo
indo contra vrias propostas da antiga escola estoica, ir repercuti-la no momento em que
prope um esforo da vontade que permitir vencer qualquer paixo, atravs de uma
disciplina autoinfligida que, como explica DArcy, ser automatizada a ponto de fazer uma
oposio natural, quase inconsciente, a cada uma delas. Mas importante destacar
Descartes insiste que no busca um ideal de insensibilidade, mas a determinao fisiolgica
das paixes, bem como os meios pragmticos de no sofrer com elas130. O fato que, nesse
tratado, diferentemente do Discurso sobre o mtodo, no opor mais apenas corpo e alma,
mas, agora, alma e paixes (sendo estas, os elos de ligao entre aquela e o corpo, bem como
uma espcie de reflexo daquilo que se desejado):

Aps ter considerado todas as funes que pertencem unicamente ao corpo, fcil compreender
que nada resta em ns que devssemos atribuir nossa alma a no ser nossos pensamentos, os
quais so principalmente de dois gneros, a saber: uns so as aes da alma, os outros so suas
paixes. O que denomino suas aes so todas as nossas vontades, porque sentimos que provm
diretamente de nossa alma e parecem depender apenas dela. Assim como, ao contrrio, podemos
chamar de suas paixes todas as espcies de percepes e conhecimentos que se encontram em
ns, porque geralmente no nossa alma que os faz tais como so e sempre os recebe das coisas
que so representadas por eles (DESCARTES 2005: 13).

Para Descartes, a tristeza estaria elencada como uma das seis primitivas paixes da
alma, alm da admirao, amor, dio, desejo e alegria, a partir das quais uma infinidade de
outras seriam compostas. Note-se que a presena desta ltima no faz dela um elemento

130
No se deve confundir o ideal de racionalidade das Luzes como uma busca efetiva pela ataraxia. Voltaire a
prova principal disso: ele chega a falar que as paixes so necessrias para o curso da Histria; o problema
quando se tomado pelas mesmas de forma exagerada e a razo se deixa transtornar. Na primeira de suas Cartas
inglesas (1978: 3) faz o elogio de um quacre nestes termos: O quacre era um velhote vioso que nunca ficara
doente porque jamais conhecera paixes e intemperana. Por outro lado, no Tratado de metafsica (1978: 79),
aps apontar que uma das piores paixes a misantropia, no momento em que distingue duas classes de
homens (a primeira, dos homens divinos que sacrificam seu amor-prprio ao bem pblico; a segunda, dos
miserveis, que s amam a si mesmos), deixa claro a primeira frase acima dita: Os raciocinadores de hoje em
dia que desejam estabelecer a quimera do homem nascendo sem paixes e s as tendo por haver desobedecido a
Deus, poderiam ter dito que o homem a bela esttua que Deus formou e o diabo animou. O amor-prprio e
todos os seus ramos so to necessrios ao homem como o sangue que corre em suas veias, e os que lhe querem
arrancar as paixes por serem perigosas assemelham-se quele que desejasse arrancar todo o sangue de um
homem porque poderia ficar apopltico [...]. , portanto, muito claro que devemos s nossas paixes e s nossas
carncias a ordem e as invenes teis com que enriquecemos o universo e bem verossmil que Deus s nos
tenha dado essas carncias, essas paixes, a fim de que nossa engenhosidade as usasse em nosso proveito
(idem: ibidem). Em outra passagem, Voltaire corrobora a mesma impresso, pondo, inclusive, um certo limite
prpria racionalidade, numa postura autocrtica que era bem conhecida das Luzes: Quaisquer que sejam os
esforos que faamos, nunca podemos chegar a tornar nossa razo soberana de todos os nossos desejos; haver
sempre movimentos involuntrios em nossa alma como em nosso corpo. Somos livres, sbios, fortes, sos e
espirituais num grau muito reduzido. Se fssemos sempre livres, seramos o que Deus . Mas, em seguida, faz o
elogio do centramento humano: Contentemo-nos com uma partilha conveniente ao lugar que ocupamos na
natureza. Mas no imaginemos que nos faltam as coisas que frumos, nem renunciemos s faculdades de um
homem por no termos os atributos de um Deus (ibidem: 77). Da mesma forma, Hume (2004: 331) fala que
Quanto mais nos pudermos aproximar, na prtica, dessa sublime tranqilidade e indiferena (pois preciso
distingui-la de uma insensibilidade estpida), mais segura ser a satisfao interior que alcanaremos, e maior a
grandeza de esprito que revelaremos ao mundo.

162
negativo em si mesmo, a no ser quando imoderada (e nisso tambm h um eco do
estoicismo). Prope tambm vrios atributos ligados tristeza, a exemplo dos pensamentos e
devaneios tidos mesmo quando se est desperto, ocasio em que nosso pensamento vagueia,
indiferentemente, sem se aplicar em algo de si mesmo (idem: 48). Essa errncia intelectiva
sem meta tida como empecilho ao pensamento correto, sinnima de confuso e obscuridade
nas quais se vem cados os homens, muitas vezes, sem saber dos motivos:

A experincia mostra que os que so mais agitados por suas paixes no so os que as conhecem
melhor, e que elas esto entre as percepes que a estreita aliana que existe entre a alma e o
corpo torna confusas e obscuras. Tambm podemos denomin-las sentimento, porque so
recebidas na alma da mesma forma que os objetos dos sentidos externos e no so conhecidas
por ela de outra maneira. Mas podemos ainda melhor denomin-las emoes da alma, no
somente porque esse nome pode ser atribudo a todas as mudanas que nela ocorrem, isto , a
todos os diversos pensamentos que lhe advm, mas particularmente porque, de todos os tipos de
pensamento que ela pode ter, no h outros que a agitem e a abalem to fortemente como o
fazem essas paixes (ibidem: 47-48).

Vemos nesse importante excerto a prpria ideia moderna de sentimento sendo


gestada, ainda que numa conjuntura negativista, ligada aos sentidos, que s ser repensada e
reabilitada dcadas depois, pelos romnticos. Em nenhum momento do tratado, Descartes
nomeia a melancolia. Por outro lado, a tristeza discutida em vrias passagens com
caractersticas suas semelhantes. H, inclusive, a associao com uma possvel tristeza
intelectual:

A tristeza uma languidez desagradvel, na qual consiste o mal-estar que a alma recebe do mal
ou da falta que as impresses do crebro lhe representam como se pertencentes a ela. E h
tambm uma tristeza intelectual, que no a paixo mas que no deixa de ser acompanhada por
ela [...]. Mas amide acontece de nos sentirmos tristes ou alegres sem que possamos assim
reconhecer distintamente o bem ou o mal que so as causas disso; a saber, quando esse bem ou
esse mal causam suas impresses no crebro sem a intermediao da alma, s vezes porque eles
pertencem somente ao corpo; e s vezes tambm, embora pertenam alma, porque ela no os
considera como bem e mal, e sim de alguma outra forma, cuja impresso no crebro est unida
com a do bem e do mal (ibidem: 91-92).

Infelizmente, o filsofo no aprofunda o conceito de tristeza intelectual, nem cita as


provveis fontes a partir das quais teria chegado constatao de sua existncia, alm de
haver total falta de exemplos. No h espao, em sua argumentao, para uma metafsica da
tristeza; como de se notar, Descartes sempre deseja explicitar a dnamis fsica das paixes
numa perspectiva pragmtica. Esse laconismo se revela tambm quando observa a
sintomatologia da tristeza:

A pulsao fraca e lenta, e sentimos em volta do corao algo como amarras que o apertam e
pedaos de gelo que o gelam e transmitem sua frialdade para o resto do corpo; enquanto isso s
vezes no deixamos de ter bom apetite e de sentir que o estmago no falta com seu dever,
contanto que mesclado com a tristeza no haja dio (ibidem: 96).

163
Importa saber que ela seria um apangio das almas fracas, cuja vontade no se
determina a seguir certos julgamentos, mas continuamente se deixa arrebatar pelas paixes
presentes [...] e, ocupando-a a combater contra si mesma, colocam a alma no mais deplorvel
estado em que possa ficar (ibidem: 63). As almas fracas tambm so presas do fastio,
entendido como o prolongamento do bem que causa tdio (ibidem: 64). E, para combater
essa tristeza, o remdio oferecido por Descartes semelhante ao j proposto pelos estoicos:
Quando ela [a paixo] incita a aes com relao s quais necessrio tomar uma resoluo
imediatamente, preciso que a vontade se aplique principalmente em considerar e em seguir
as razes que so contrrias s que a paixo representa, ainda que paream menos fortes
(ibidem: 173).
Em A histria da loucura, Foucault oferece um amplo painel de como, a partir do
sculo XVII e, principalmente, ao longo do XVIII, a loucura (mania) e a melancolia tida
como uma espcie de parente prximo daquela sero normatizadas atravs da criao de leis
especficas que iro, pari passu, corroborar com o surgimento dos primeiros asilos
psiquitricos os quais substituiro os antigos leprosrios medievais. Dessa forma, pela
primeira vez, haver um exlio forado de ambas do seio social, subscrito pelas autoridades:
O percurso da dvida cartesiana parece testemunhar que no sculo XVII esse perigo est
conjurado e que a loucura foi colocada fora do domnio no qual o sujeito detm seus direitos
verdade: domnio este que, para o pensamento clssico, a prpria razo (FOUCAULT
2002: 47). O Direito e a Medicina se imiscuiro na vida dos loucos e dos melanclicos
empricos ao ponto de Foucault afirmar que sobre a experincia jurdica relacionada
alienao que se instaurar a cincia mdica das doenas mentais, quase a mesma que chegar
s portas do sculo XX. O Sculo das Luzes ser amigo das doutas classificaes e nosologias
cujas normatizaes fisiolgico-hierrquicas tm sua fonte inicial nas obras de Descartes:

Antes de Descartes, e bem depois de sua influncia como filsofo e fisilogo ter desaparecido, a
paixo no deixou de ser a superfcie de contato entre o corpo e a alma, o ponto onde se
encontram a atividade e a passividade desta e daquele, ao mesmo tempo em que o limite que
ambos se impem reciprocamente e o lugar da comunicao entre si (FOUCAULT idem: 226).

De fato, o veio racionalista/fisiolgico aberto por Descartes foi de grande importncia


para os filsofos das Luzes, mas houve quem, posteriormente, contestasse muitas de suas
teorias, preterindo-o a John Locke (1632-1704), que quebrava a noo das ideias inatas da

164
alma com sua teoria da Tbula rasa131. Mas, em boa parte, atravs da influncia descartiana, a
melancolia voltar a entrar no domnio do patolgico em mbito ocidental. Mutatis
mutandis, passar a existir um preconceito semelhante ao da Idade Mdia esta poca to
vilipendiada pelas Luzes , com a diferena de que o assunto do dia no sero mais as
possesses diablicas, mas os juzos pr e contra o internamento, ditados pelo novo poder de
deciso do discurso mdico. De um lado, a normatividade mdica, que se diz aliada de uma
experincia social e dicotmica da loucura [e de doenas semelhantes, como a melancolia],
que gira ao redor do imperativo do internamento e se formula apenas em termos de sim ou
no, inofensivo ou perigoso, para ser internado ou no (FOUCAULT 2002: 132); de
outro, uma experincia jurdica qualitativa, finamente diferenciada, sensvel s questes de
limites e gradaes e que procura em todos os setores da atividade do sujeito os rostos
polimorfos que a alienao pode assumir (idem: ibidem).
As classificaes nosolgicas so muitas e variadas durante o perodo das Luzes. Na
Histria da loucura, Foucault esmia um grande nmero delas sob o enfoque da insnia,
mas podemos ver sempre a presena da melancolia como um de seus sintomas principais132.
Por exemplo, Platero, no Praxeos Tratactus (1609), distinguir trs tipos de insanos,
caracterizados pela Mentis imbecillitas, Mentis conservatio ou Mentis alienatio. A melancolia
est presentificada como uma causa interna da loucura caracterizada pela Mentis alienatio.
Bossier de Sauvages, na Nosologie mtodique (1644) falar em Bizarrias (morositates) que
perturbam o apetite do insano (fome canina, sede excessiva, antipatia, nostalgia, terror pnico,
furor uterino, hidrofobia, etc.) e Delrios que perturbam o juzo (congesto cerebral,
demncia, melancolia, demonomania e mania). Lineu, na Genera Morbum (1763) classificar
as doenas mentais como Ideais (delrio, congesto, demncia, melancolia), Imaginativas

131
Isso fica bem claro na leitura das obras de Voltaire. Veja-se, por exemplo, o que afirma na 13. carta inglesa o
filsofo francs (op. cit.: 21), na ocasio em que se diz partidrio de Locke: Nosso Descartes, nascido para
descobrir os erros da Antigidade, a fim de substitu-los pelos seus prprios, e arrastado pelo esprito sistemtico
que cega os maiores homens, imaginou ter demonstrado que a alma era a mesma coisa que o pensamento, como,
segundo ele, a matria a mesma coisa que a extenso. Assegurou que se pensa sempre e que a alma vem ao
corpo j provida de todas as noes metafsicas, conhecendo Deus, o espao infinito, tendo todas as idias
abstratas, cheias de belos conhecimentos que, infelizmente, esquece ao sair do ventre da me. Porm, a 14
carta, onde Voltaire demonstra que o sistema de Newton tambm destri e suplanta o de Descartes, pode ser
tida como um grande elogio deste. Cito apenas um trecho: Se por acaso [Descartes] enganou-se em alguma
coisa, porque um homem, ao descobrir uma nova terra, no pode de um s golpe conhecer tambm todas as
suas propriedades. Os que vierem depois dele e fertilizarem essa terra devem-lhe pelo menos a obrigao da
descoberta [...]. No creio que se ouse comparar sua filosofia [de Descartes] de Newton: a primeira um
ensaio, a segunda uma obra-prima, mas aquele que nos ps na via da verdade talvez valha tanto quanto aquele
que encontramos depois, no final desse caminho. Descartes deu a viso aos cegos e estes viram os enganos da
Antigidade e os dele (ibidem: 25).
132
Vide o captulo VIII da Histria da loucura, intitulado Figuras da loucura, onde o autor oferece um estudo
detido sobre as diversas sintomatologias da melancolia em mbito iluminista, especialmente a partir do subitem
II (Figuras da mania e melancolia pp. 263-277).

165
(inquietao, vises, vertigem, sonambulismo) e Patticas (gosto depravado, bulimia,
satirase, erotomania, etc.). Weickhard, em Der philosophische arzt (1790), separar as
Doenas do esprito (fraqueza da imaginao, falta de ateno, reflexo obstinada e
persistente, erros de juzo, etc.), das Doenas de sentimento (excitao orgulho, clera,
fanatismo, etc.; e depresso tristeza, inveja, desespero, melancolia, suicdio, doena da
corte [spleen?], etc.). Daquin, na Philosophie de la folie (1768), ir associar os divertimentos
da sociedade com as causas da melancolia, bem como a leitura de romances, os espetculos de
teatro e tudo o mais que possa aguar a imaginao. Por outro lado, se o verbete
melancolia da Encyclopdie dos iluministas separa a melancolia do frenesi, da mania
e da demncia, isso no bastar para que no seja tida tambm como um tipo de
delrio133. Como lembra Foucault (ibidem: 223),

quase nada escapa ao crculo cada vez maior das causas distantes; os mundos da alma, do corpo,
da natureza e da sociedade constituem uma imensa reserva de causas na qual parece que os
autores do sculo XVIII gostam de alimentar-se amplamente, sem grandes preocupaes de
observao nem de organizao, seguindo apenas suas preferncias tericas ou certas opes
morais.

Mas, como se sabe, esta pletora de atribuies uma constante desde a Antiguidade
clssica. O Sculo das Luzes no foi diferente ao tentar esboar sua prpria teoria geral da
paixo, da imaginao e do delrio, sendo que todos os sintomas conhecidos da melancolia
emprica disfrica estaro presentes em cada uma dessas trs representaes. O que importa
o fato de que, como Foucault (ibidem: 274-275) evidencia em vrias passagens da Histria da
loucura, nenhum dos mdicos do sculo XVIII ignorar a proximidade entre a loucura
(mania) e a melancolia, utilizando-se ainda do conceito fisiolgico dos humores oriundo da
Antiguidade:

No entanto, vrios recusam-se a reconhecer numa e noutra duas manifestaes de uma mesma e
nica doena. Muitos constatam uma sucesso, sem perceber uma unidade sintomtica [...]. De
modo ainda mais frequente, admite-se que a sucesso entre mania e melancolia um fenmeno
ou metamorfose ou de distante causalidade [nas palavras de Lieutaud Prcis de mdecine
pratique]: O ltimo grau da melancolia tem muitas afinidades com a mania [...]. Em
Boherhaave e seu comentador Van Swieten, a mania constitui, de modo natural, o grau superior

133
A melancolia, de acordo com o mesmo verbete (muito provavelmente escrito por Diderot), seria um delrio
que se v acompanhado por uma tristeza insupervel, por um estado de esprito sombrio, por misantropia, por
uma inclinao decidida pela solido [...] um exerccio depravado da memria e do entendimento (grifo meu),
enquanto que o frenesi caracterizado como um delrio febril; a mania como um delrio sem febre; e a
demncia, como uma paralisia do esprito e abolio da faculdade de raciocinar (FOUCAULT ibidem: 203).
Por outro lado e contraditoriamente fala-se tambm que poderia haver uma melancolia doce: [...] Elle
lest aussi des ides dune certaine perfection, quon ne trouve ni en soi, ni dans les autres, ni dans les objets de
ses plaisirs, ni dans la nature; elle se plat dans la mditation qui excerce assez les facults de lme pour lui
donner un sentiment doux de son existence, et qui en mme temps la drobe au trouble des passions, aux
sensations vives qui la plongeraient dans lpuisement (DIDEROT apud PRIGENT op. cit.: 82-83).

166
da melancolia no apenas como conseqncia de uma freqente metamorfose, mas como efeito
de um encadeamento dinmico necessrio: o lquido cerebral, estagnado no atrabilirio, entra em
agitao ao fim de um certo tempo, pois a blis negra que atravanca as vsceras torna-se, por sua
prpria imobilidade, mais acre e mais maligna.

A postura mdica e, tambm, moralista, das Luzes, far com que outras vezes a
melancolia seja tida como pura irresponsabilidade. Como descreve Hersant (op. cit.: 679),
alguns estudiosos iro se demarcar do conceito dos temperamentos (Galeno) j a partir de
1628, quando William Harvey expe a descoberta do mecanismo da pequena e grande
circulao sangunea, que ser fatal ao sistema fisiolgico do terico e mdico romano. Da
mesma forma, Jan Baptista Van Helmont, em 1648, dar por provada a inexistncia de um
humor melanclico no corpo humano (no sculo XVIII, ser no sistema nervoso que se
buscar cientificamente a presena da melancolia, mas um fato hoje no mais posto em
dvida de que ainda por muitas dcadas, outros cientistas iro continuar se reportando ao
humor atrabilirio).
A leitura mdico-moralista do Iluminismo, novamente de acordo com Foucault (2002:
126), tambm analisar o ato suicida. Inicialmente, o suicdio entrar na esfera do crime
(crime de lesa-majestade humana ou divina) e, ulteriormente, constituir um ato passvel de
internao:

Nos registros das casas de internamento, frequentemente se encontra a meno: Quis desfazer-
se, sem que seja mencionado o estado de doena ou de furor que a legislao sempre considerou
como desculpa. Em si mesma, a tentativa de suicdio indica uma desordem da alma, que preciso
reduzir atravs da coao. No mais se condena aqueles que procuraram o suicdio: internam-
nos, impe-se-lhes um regime que simultaneamente uma punio e um meio de impedir
qualquer outra tentativa. Foi neles que se aplicou, pela primeira vez no sculo XVIII, os famosos
aparelhos de coao que a era positivista utilizar como teraputica: a jaula de vime, com um
buraco feito na parte superior para a cabea, e qual as mos esto amarradas, ou o armrio
que fecha o indivduo em p, at o pescoo, deixando apenas a cabea de fora [...]. O sistema de
represso com o qual se sanciona esse ato [o suicdio] libera-o de qualquer significao
profanadora e, definindo-o como conduta moral, o conduzir progressivamente para os limites de
uma psicologia. Pois sem dvida pertence cultura ocidental, em sua evoluo nos ltimos trs
sculos [XVIII-XX], o fato de haver fundado uma cincia do homem baseada na moralizao
daquilo que para ela, outrora, tinha sido sagrado (FOUCAULT ibidem: 94).

No sculo das teorias mecanicistas e da busca pelos mtodos racionais de perquirio


da realidade, a engenharia tambm oferecia suas contribuies ao combate loucura e
melancolia. Um dado interessante pode ser observado na profuso de termos utilizados por
quase todos os autores da poca, relativos busca das molas do esprito, molas do
mundo, molas do eu, etc. (at Pascal, que se destaca pela conscincia atormentada de uma
busca religiosa e metafsica, falar em molas simples e molas reais).

167
Foucault fala, no excerto anterior, de uma mquina que tentava proteger os suicidas de
si mesmos. Ele relata tambm outro fato curioso, a existncia de mais um mecanismo, desta
vez, destinado a dissipar a melancolia. A construo desses engenhos tinha como meta, num
momento em que a experincia da diferena incidia sob uma hipottica culpabilidade, a
prpria punio desta. Segundo Foucault, os mtodos de regulao do movimento no sculo
XVIII degeneraro na famosa mquina giratria (rotatory machine) construda pelo mdico
ingls Mason Cox em incios do sculo XIX. Cox diz ter curado um melanclico, aps vrias
tentativas para encontrar o grau de velocidade desejado sua mquina. O melanclico de
Cox descrito desta forma: sua pele estava escura, os olhos amarelos, o olhar
constantemente fixo no cho, os membros parecendo imveis, a lngua seca e sulcada e o
pulso lento (apud FOUCAULT ibidem: 321). O paciente foi amarrado a uma cadeira, presa,
por sua vez, a um brao mvel horizontal fixado a um pilar perpendicular que saa do teto, o
qual servia de base para o movimento circular. Para Foucault (idem: ibidem), tal engenho no
visaria restituir o doente verdade do mundo exterior, mas a produzir apenas uma srie de
efeitos internos, puramente mecnicos e psicolgicos.
O mal ingls, que frequentemente desemboca no suicdio, tambm evocado por
autores das Luzes que deixam entrever a persistncia da ideia de melancolia inglesa oriunda
dos tempos do Renascimento. Montesquieu (1689-1755), querendo provar que o carter do
esprito e as paixes do corao so extremamente diferentes nos diversos climas (2000:
239) e, por isso, dever-se-ia construir leis diferentes levando-se em conta tal fato, ops o
suicdio romano ligado moral e ao comportamento estoico, ao suicdio ingls
aparentemente comum em sua poca, associado a uma doena efetiva:

No podemos encontrar em nenhum ponto nas histrias que os romanos se suicidassem sem
razo; mas os ingleses se suicidam sem que se possa imaginar nenhuma razo que os determine,
pois se matam no prprio seio da felicidade. Esta ao, entre os romanos, era resultado da
educao; estava relacionada com seu modo de pensar e com seus costumes: entre os ingleses,
o resultado de uma doena; est relacionada com o estado fsico da mquina e independente de
qualquer outra causa (MONTESQUIEU idem: 249).

Atravs de novas teorias formuladas por Montesquieu a partir de experimentaes


prticas134, que passavam a relacionar o clima dos pases ao temperamento de seus habitantes,
viu-se que a Inglaterra era propcia ao humor melanclico, por ser geralmente fria, escura
(nublada) e cercada por gua de todos os lados. Mesmo com algumas contradies no corpus
134
Posso citar, como exemplo, o caso da lngua de carneiro estudada por este autor: ele cortou a lngua de um
animal ainda vivo e, posteriormente, acondicionou-a em temperaturas extremas, quente e fria. Utilizando-se de
um microscpio, chegou concluso de que, em temperaturas baixas, os chumaos nervosos esto menos
desenvolvidos: eles afundam no tecido, onde esto abrigados da ao dos objetos exteriores. Assim, as sensaes
so menos vivas (ibidem: 241).

168
de sua argumentao sobre o clima e os temperamentos135, Montesquieu conclui afirmando
que nos pases de clima frio a apatia seria mais comum: preciso esfolar um moscovita para
dar-lhe algum sentimento (ibidem: 241). A melancolia inglesa tambm continuar a ser
comprovada atravs de dados mdicos, a exemplo dos contidos nos textos de Boissier de
Sauvages, autor da expresso Melancolia anglica, bem como nos do mdico George Cheyne.
Este ltimo, no livro The english malady (1733), afirma que a melancolia inglesa daquela
poca seria caracterizada

pela riqueza, a alimentao fina, a abundncia de que se beneficiam todos os habitantes, a vida de
lazeres e preguiosa que leva a sociedade mais rica, esto na origem dessas perturbaes
nervosas. Cada vez mais se tende para uma explicao econmica e poltica na qual a riqueza, o
progresso, as instituies, surgem como o elemento determinante da loucura (FOUCAULT 2002:
363).

De dentro desta outra corrente, na qual comea a se delinear uma percepo crtica
que, aos poucos, ir associar os males psicolgicos vida em sociedade, desabrochar a
fecunda obra de Rousseau, a ser discutida mais frente. Nesse mesmo prisma crtico, nas
Cartas inglesas, o exilado Voltaire (1694-1778) afirmar que so os pobres os que mais se
matam na Inglaterra, e no os ricos, como alguns tericos supunham: seus desesperos so
mais vivos porque dispem de menos recursos. De cem pessoas que se matam em Londres,
noventa e nove so do baixo povo, e somente uma de condio mais alta (VOLTAIRE 1978:
54). Mesmo assim, essa estatstica deixa entrever a realidade do fato e, no verbete
melancolia, a Encyclopdie citar como a religio, de acordo com a viso anticlerical das
Luzes, poderia ser responsvel pela gnese de disforias melanclicas em certos indivduos
mais sugestionveis quase uma propaganda ideolgica travestida de ares clnicos. Ressalta-
se, assim, outra dentre as inmeras manipulaes pelas quais o conceito de melancolia passou
com o desenrolar do tempo:

As impresses muito fortes sentidas por certos pregadores extremados, os temores excessivos
que provocam os castigos com que nossa religio ameaa os infratores de sua lei causam, nos
espritos fracos, revolues surpreendentes. Observou-se, no Hospital de Montlimar, vrias
mulheres atacadas de mania e melancolia em seguida a uma misso que estivera na cidade; eram
continuamente assombradas por pinturas horrveis que impensadamente lhes tinham sido
mostradas, s falavam em desespero, vingana, punio, etc. (ENCYCLOPDIE apud
FOUCAULT 2002: 365).

135
Numa determinada passagem do Esprito das leis (ibidem: 243), o autor afirma que em climas muito quentes
tambm poderia haver uma certa tendncia apatia, especialmente entre os escravos negros: O calor do clima
pode ser to excessivo que o corpo estar completamente sem foras. Ento o abatimento passar para o prprio
esprito; nenhuma curiosidade, nenhuma iniciativa nobre, nenhum sentimento generoso; as inclinaes sero
todas passivas; a preguia ser a felicidade; a maioria dos castigos sero menos difceis de suportar do que a ao
da alma, e a servido menos insuportvel do que a fora de esprito necessria para conduzir a si mesmo.

169
O mal ingls foi uma excrescncia dentro da mundiviso das Luzes, que validava o
bom senso em detrimento da melancolia e do negativismo, como comprova, por exemplo, o
elogio das virtudes do filsofo esclarecido e do homem corts feito por Hume (1711-1776) na
Investigao sobre os princpios da moral (1739):

Alm da discrio, cautela, iniciativa, diligncia, assiduidade, frugalidade, economia, bom


senso, prudncia, discernimento, alm desses dons, eu dizia, cujos prprios nomes j nos foram
a reconhecer seus mritos, h muitos outros aos quais o mais ferrenho ceticismo no pode, por
um momento sequer, recusar o tributo de louvor e aprovao. Temperana, sobriedade,
pacincia, constncia, perseverana, providncia, cortesia, reserva, mtodo, persuaso, decoro,
presena de esprito, rapidez de compreenso, facilidade de expresso, ningum jamais negar
que estes, e mil outros do mesmo tipo, sejam excelncias e perfeies (2004: 314-315 grifos
do autor).

Mas este combate fica mais do que evidente no momento em que Voltaire rebate os
pensamentos religiosos de vis mais pessimista de Blaise Pascal (1623-1662). Pascal
simbolizou uma contracorrente negativista dentro da ambincia das Luzes, cujos princpios de
racionalidade no abriam muito espao para a expanso de uma identidade fragmentada. Ora,
Pascal constitui um dos principais exemplos desse esfacelamento metafsico do sujeito frente
ao mistrio divino, autoproclamando-se um espelhador de obras como o Eclesiastes (1973:
115). Em muitas passagens de seu percurso intelectual, registradas nos Pensamentos, Pascal,
investido pelo discurso filosfico, abre as portas para o lamento de forma semelhante a Santo
Agostinho, ao mstico queixume frente ao silncio csmico (o eterno silncio desses
espaos infinitos me apavora!) e s contingncias frente ao tempo (o ltimo ato sangrento,
por muito belo que seja o resto da comdia; acaba-se lanando terra sobre a cabea, e tudo
est terminado para sempre), entrando, por vezes, nos domnios do discurso melanclico
disfrico:

Que motivo de alegria haver em no esperar mais do que misrias sem remdio? Que motivo de
vaidade em ver-se mergulhado numa escurido impenetrvel, e como pode haver lugar para
semelhante raciocnio na mente de um homem razovel? No sei quem me ps no mundo, nem o
que o mundo, nem o que eu mesmo sou. Vivo numa terrvel ignorncia de todas essas coisas.
Ignoro o que sejam o meu corpo, os meus sentidos, a minha alma e at essa parte de mim que
pensa o que estou dizendo agora, que reflete sobre todas as coisas e sobre si mesma, e que no
conhece nem a si, nem ao resto. Vejo esses apavorantes espaos do universo que me rodeiam,
vejo-me preso a um cantinho dessa imensa extenso, sem saber por que fui colocado neste lugar
e no em outro qualquer, nem por que este curto tempo de vida que me foi dado vem inserir-se
neste e no em outro movimento de toda a eternidade que me precedeu e que me seguir. No
vejo por toda parte seno infinidades em que estou encerrado como um tomo e como uma
sombra que dura apenas um instante e no mais se repete. Tudo que sei que devo morrer em
breve, mas o que mais ignoro essa prpria morte que no posso evitar [...] (PASCAL idem: 69).

Mas ainda h um motivo para toda essa aparente plangncia. Pascal acredita e anseia
uma vida em outro mundo, dentro da cosmoviso crist que assevera os limites nefastos da

170
presente existncia e as dores para os que se afastam da companhia de Deus: Meditai sobre
isto e dizei depois se no certo que nesta vida no h nenhum bem a no ser na esperana de
uma outra vida, que s somos felizes na medida em que nos aproximamos dela e, assim como
no h mais desgraas para aqueles que tm inteira confiana na eternidade, no h ventura
para os que a ignoram completamente (ibidem: 68). Outra caracterstica importante do
pessimismo pascaliano a afirmao de uma certa grandeza no sofrimento que apregoa, ou
seja, h um fluxo subterrneo de altivez e certa autoindulgncia nessa conscincia
aparentemente fragmentada: A grandeza do homem grande pelo fato de ele se reconhecer
miservel. Uma rvore no se reconhece miservel [...]. So misrias de gro-senhor, de rei
destronado (ibidem: 116). Pascal tambm acredita numa separao ideal entre corpo e alma,
sendo esta considerada a parte nobre da existncia, maculada pela vida e pelos limites
impostos durante o nascimento o que tambm desagradava Voltaire136. Por outro lado,
ambos, Pascal e Voltaire, concordaram com a negatividade do tdio, sendo o primeiro bem
mais incisivo, ao afirm-lo como primeiro passo para o desespero, pior at que as paixes.
Voltaire o acreditava puramente ilgico, enquanto o filsofo de Clermont-Ferrand dizia que
brotava espontaneamente, no fundo do corao, onde tem razes naturais, e enche o esprito
com o seu veneno (idem: 56). Assim, o fim ltimo dos prazeres e at das ocupaes formais
dos homens, ainda segundo Pascal, seria uma busca pelo esvaecimento do pensar em si no
que se demarca de Descartes, que propunha um mergulho no eu:

Nada mais insuportvel ao homem do que ficar em absoluto repouso, sem paixes, sem
negcios, sem divertimento, sem aplicao. Sente ento sua insanidade, seu abandono, sua
insuficincia, sua dependncia, sua impotncia, seu vazio. Imediatamente surgiro no fundo de
sua alma o tdio, o negrume, a tristeza, o pesar, a irritao, o desespero (ibidem: 53).

O eu odioso [...]. Eu o odeio porque ele injusto, porque faz de si mesmo o centro de tudo, e
sempre o odiarei. Numa palavra, o eu tem duas qualidades: injusto em si mesmo, por fazer de si
o centro do todo; e incmodo para os outros por querer avassal-los: pois cada eu o inimigo e
desejaria ser o tirano dos outros (ibidem: 136).

136
De acordo com Pascal, a juno alma-corpo constituiria uma barreira ao conhecimento, fato que seria
rechaado posteriormente por Voltaire. Segundo Pascal (1973: 35-36): [...] E o que torna completa a nossa
impotncia para conhecer as coisas o fato de elas serem simples em si mesmas e de sermos ns compostos de
duas naturezas contrrias e de diverso gnero, a alma e o corpo. Pois impossvel que a parte que raciocina em
ns no seja espiritual; e se algum pretendesse que ns somos puramente corpreos, isso nos excluiria ainda
mais do conhecimento das coisas, pois no h nada mais inadmissvel do que afirmar que a matria conhece a si
mesma; no podemos conceber de que modo se daria esse conhecimento. Portanto, se somos puramente
materiais, no podemos conhecer absolutamente nada; e, se somos compostos de esprito e matria, no podemos
conhecer perfeitamente as coisas simples, quer espirituais quer corpreas. Nessa dualidade corpo-alma, Pascal
se aproxima de Descartes, mesmo discordando deste em vrios aspectos, especialmente quando afirma que suas
teorias, no fundo, prescindiriam de Deus, chegando mesmo s portas de um atesmo no declarado (No posso
perdoar a Descartes. Muito gostaria ele, em toda a sua filosofia, de poder dispensar Deus ibidem: 38).

171
Voltaire afirma, na 25 carta inglesa (op. cit.: 46), que de um modo geral [...], ao
escrever os Pensamentos, a inteno do Sr. Pascal era mostrar o homem sob uma luz odiosa.
Encarnia-se para pintar-nos malvados e infelizes [...]. Imputa essncia de nossa natureza
aquilo que s pertence a alguns homens. Em seguida, em forma de perguntas e respostas, faz
a defesa das Luzes aos pensamentos soturnos e solido csmica de Pascal, dentre as quais
retiro alguns excertos muito importantes, que servem como brevirio das Luzes:

Excerto de Pascal: Acompanhemos nossos movimentos, observemo-nos e vejamos se no encontramos os


caracteres vivos dessas duas naturezas [duais e antitticas]. Tantas contradies num sujeito simples? A
duplicidade do homem to visvel que muitos chegaram a pensar que tnhamos duas almas, um sujeito
simples parecendo-lhes incapaz de tais e to sbitas variaes, desde uma presuno desmesurada at um
horrvel abatimento do corao.

Resposta de Voltaire: Nossas diversas vontades no so uma contradio da natureza, e o homem no , de


modo algum, um sujeito simples. composto de uma quantidade inumervel de rgos; se um destes altera-
se um pouco, necessariamente muda todas as impresses do crebro e faz com que o animal tenha novos
pensamentos e novas vontades. verdade que ora estamos abatidos de tristeza, ora inchados de presuno
isto deve ocorrer quando estamos em situaes opostas. Um animal, acariciado e nutrido por seu dono, e um
outro, esganado lentamente com percia para uma dissecao, experimentam sentimentos bem contrrios. O
mesmo ocorre conosco. E as diferenas que existem entre ns so to pouco contraditrias que seria
contraditrio justamente se no existissem [...]. A suposta duplicidade do homem uma idia to absurda
quanto metafsica. Preferiria dizer que o co que morde e acaricia duplo [...]; que a rvore, ora carregada
de folhas, ora desfolhada, dupla [...].

Excerto de Pascal: Vendo a cegueira e a misria do homem, e as contradies surpreendentes descobertas


na natureza, olhando todo o universo mudo e o homem sem luz, abandonado a si mesmo, perdido num
recanto do universo, sem saber quem o ps ali, o que veio fazer ali, o que se tornar ao morrer, fico
aterrorizado como um homem que tivesse sido transportado adormecido para uma ilha deserta e
assustadora e despertasse sem saber onde est e sem meios para sair. Admira-me que no se caia no
desespero por um estado to miservel.

Resposta de Voltaire: Quando lia essas reflexes recebi uma carta de um amigo que vive num pas muito
afastado. Eis suas palavras: Estou exatamente como me haveis deixado: nem mais alegre, nem mais triste,
nem mais rico, nem mais pobre, gozando perfeita sade, tendo tudo o que torna a vida agradvel [...]. H
muitos homens felizes como este [...]. Quanto a mim, olhando Paris ou Londres, no vejo motivo para cair
no desespero de que fala o Sr. Pascal. Vejo uma cidade que no se parece com uma ilha deserta, povoada,
opulenta, policiada, onde os homens esto felizes tanto quanto a natureza humana o comporta. Que homem
sensato estar prestes a enforcar-se porque no sabe como se v Deus face a face, e porque sua razo no
consegue desembaraar o mistrio da Trindade? Poderia desesperar-se tambm por no ter quatro patas e
duas asas. Por que abominar nosso ser? Nossa existncia no to infeliz como querem que acreditemos.
idia de um fantico encarar o universo como uma priso e todos os homens como criminosos a serem
executados. divagao de um sibarita acreditar que o mundo seja um lugar de delcias onde s
experimentaremos prazeres. ser um homem sensato pensar que a terra, os homens e os animais so o que
devem ser na ordem da Providncia.

Excerto de Pascal: Mas quando olhei mais de perto, descobri que h uma causa efetiva para os homens se
afastarem do repouso e da permanncia consigo mesmos: a desgraa natural de nossa condio fraca e
mortal, to miservel que nada pode consolar-nos quando no somos impedidos de pensar nela e quando
s olhamos para ns prprios.

Resposta de Voltaire: Essa expresso s olhamos para ns prprios me parece sem sentido. O que h de
ser um homem que no age e que fica contemplando a si prprio? No somente digo que seria um imbecil,
intil sociedade, mas digo que no pode existir, pois o que contemplaria? Seu corpo, suas mos, seus ps,
seus cinco sentidos? Ou seria um idiota ou usaria tudo isso. Ficaria contemplando sua faculdade de pensar?
Mas s pode contempl-la exercendo-a: ou no pensar em coisa alguma, ou pensar nas idias que j lhe

172
vieram, ou compor outras novas. Ora, s pode ter idias a partir do exterior. Ei-lo, pois, necessariamente
ocupado com seus sentidos e com suas idias. Ei-lo, pois, ou fora de si ou imbecil. Ainda uma vez,
impossvel natureza humana permanecer nesse entorpecimento imaginrio. absurdo pens-lo e insensato
pretend-lo. O homem nasceu para a ao, como o fogo tende para o alto e a pedra para baixo. Para o
homem, no se ocupar e no existir a mesma coisa. Toda diferena consiste nas ocupaes amenas ou
tumultuosas, perigosas ou teis.

Excerto de Pascal: Deve-se reconhecer que o homem to infeliz que se entediaria ainda que no tivesse
nenhuma causa exterior para o tdio. o estado prprio da sua condio.

Resposta de Voltaire: Pelo contrrio. O homem est muito feliz com sua condio e temos muitas
obrigaes para com o Autor da Natureza, que, para forar-nos a sermos teis ao prximo e a ns mesmos,
vinculou o tdio inao.

Excerto de Pascal: Imagine-se um certo nmero de homens acorrentados e condenados morte, cada um
sendo degolado diante dos outros, os sobreviventes vendo sua prpria condio na de seus semelhantes,
encarando-se dolorosa e desesperanadamente, espera de sua vez. a imagem da condio humana.

Resposta de Voltaire: Seguramente esta comparao no justa: os infelizes acorrentados, degolados uns
depois dos outros, so infelizes no somente porque sofrem, mas porque experimentam aquilo que os outros
homens no suportam [...]. Portanto, em vez de nos espantarmos e de nos lamentarmos pela infelicidade e
pela brevidade da vida, devemos surpreender-nos e congratular-nos com nossa felicidade e com sua
durao. Raciocinando apenas como filsofo, ouso dizer que h muito orgulho e temeridade em pretender
que por nossa natureza deveramos ser melhores do que somos.

O texto claro. Voltaire no est de modo algum ecoando a teoria leibniziana de que
nosso planeta o melhor dos mundos possveis ou afirmando que o ser humano beiraria um
estado de perfeio ad maiorem Dei gloriam, como afirmavam os jesutas poca, e por ele
to combatidos. Como conhecido por todos, Cndido foi escrito justamente para combater o
que Voltaire chamou de exagero positivo leibniziano, da mesma forma como os excertos
transcritos acima respondem ao que considerava um exagero negativista por parte de Pascal.
Dessa forma, pode-se dizer, sem pestanejar, que a positividade das Luzes foi contrria tanto
melancolia emprica137 como, tambm, s sugestes que poderia provocar uma possvel

137
Constituindo Kant (1724-1804) praticamente a nica exceo do perodo. Na obra Observaes sobre o
sentimento do belo e do sublime (cf. Bibliografia), o filsofo alemo mais conhecido da Aufklrung desconstri a
viso disfrica tradicional do melanclico emprico, ressaltando-lhe vrias qualidades insuspeitveis no perodo.
Nesse livro, Kant retoma as discusses sobre os quatro temperamentos (melanclico, fleumtico, colrico e
sanguneo) oferecendo contribuies bem originais, com vistas a determinar o carter moral (moralischer
Charakter) dos mesmos. Por exemplo, Kant afirma que os seres humanos caracterizados pelo temperamento
sanguneo so volveis e dados aos prazeres (1993: 35), enquanto os melanclicos possuem um sentimento
brando e nobre (idem: ibidem). Ou seja, ele inverte os conceitos tradicionais herdados tanto da Antiguidade
quanto da Idade Mdia. Mas destaquemos o filsofo faz uma ressalva: refere-se a uma melancolia branda;
assim, ele no fecha os olhos para uma provvel disforia melanclica: Aquele cujo sentimento pertence ao
melanclico no assim chamado por privar-se das alegrias da vida, por afligir-se numa sombria melancolia,
mas porque seus sentimentos, caso ultrapassem um determinado grau ou tomem uma direo equivocada em
funo de certas razes, se reportam mais facilmente quele estado que a outros. Ele possui sobretudo um
sentimento do sublime. Mesmo a beleza, da qual sem dvida possui o sentimento, precisa no apenas estimul-
lo, mas antes, visto que ao mesmo tempo lhe inspira admirao, tambm deve comov-lo. Embora desfrute de
contentamentos com mais austeridade, no o faz de maneira inferior. Todas as comoes do sublime possuem
em si mais encanto do que as atraes volteantes do belo. Seu bem-estar consistir mais em felicidade que em
alegria. Ele constante. Para isso, subordina seus sentimentos a princpios [...]. O homem com uma disposio
de nimo melanclica pouco se preocupa com o que outros julgam bom ou verdadeiro, tomando por base apenas

173
melancolia literria. Certos motivos tristes vez por outra aparecem no universo neoclssico
francs mas constituem, em ltimo caso, o prprio estilo trgico j estudado anteriormente e
que, no geral, se demarca do discurso melanclico efetivo. fato tambm que o
neoclassicismo francs, embasado numa leitura normativa da Potica aristtelica, evitou o
quanto pde a expresso de sentimentos desbordantes e conflitos excessivos do eu138.
Lembremos que at mesmo a crtica literria de Boileau (1636-1711) condenou a expresso
de sentimentos associados melancolia como falta de estilo (modre les bouillons de ta
mlancolie, fala ele na Stira VII de sua Arte potica) e se Bossuet (1627-1704) falou da
morte com uma certa majestade, foi apenas com inteno retrica e para fazer a apologia dos
monarcas sepultados, ele, que foi um dos principais tericos do absolutismo por direito divino
e chegou ao extremo de definir como hertico qualquer um que tivesse opinio prpria. Em

a prpria convico. Porque nele os fundamentos-de-ao assumem a natureza de princpios, no fcil inculcar-
lhe outros pensamentos. Sua firmeza, ocasionalmente, tambm degenera em teimosia. V a mudana das modas
com indiferena, e seu brilho, com desprezo [...]. A conversao bela, o silncio pensativo sublime [...].
Possui um elevado sentimento da dignidade da natureza humana. Aprecia a si mesmo, e tem o ser humano como
criatura que merece respeito. No tolera nenhuma subservincia abjeta, e seu nobre corao respira a liberdade.
Todas as correntes, das douradas que se carregam na corte aos pesados ferros das galeras dos escravos, lhe so
abominveis. um severo juiz de si prprio e dos outros, e no raramente se v enfastiado do mundo. Quando
este carter degenera, a seriedade tende melancolia, a devoo exaltao, o zelo pela liberdade ao entusiasmo
[...]. Graas corrupo de seu sentimento e falta de uma razo serena, recai na extravagncia de inspiraes,
aparies, tentaes. Se seu entendimento ainda mais fraco, rebaixa-se ao caricaturesco de sonhos
significativos, punies, desgnios maravilhosos. Corre o perigo de se transformar num sonhador, ou num
excntrico (idem: 36-38 grifos do autor). A melancolia discutida por Kant ser tpica de sua prpria condio
social: a de um estudioso e intelectual burgus totalmente avesso, por exemplo, figura do misantropo,
associada ao revolucionrio e contrria ao domnio privado da manso senhorial, fundamento material da
famlia e pilar da ordem social, segundo Michelle Perrot (1991: 308). Nas palavras do prprio Kant (apud
PERROT idem: 308-309): A casa, o domiclio, a nica barreira contra o horror do caos, da noite e da origem
obscura; encerra em suas paredes tudo que a humanidade pacientemente recolheu ao longo dos sculos; ope-se
evaso, perda, ausncia, pois organiza sua forma interna, sua civilidade, sua paixo. Sua liberdade
desabrocha no estvel, no contido, e no no aberto ou no infinito. Estar em casa reconhecer a lentido da vida e
o prazer da meditao imvel [...]. A identidade do homem portanto domiciliar; e eis por que o revolucionrio,
aquele que no possui eira nem beira, e portanto nem f nem lei, condensa em si toda a angstia da
vagabundagem [...]. O homem de lugar nenhum um criminoso em potencial.
138
De fato, buscava-se uma esttica que disciplinasse os impulsos subjetivos, como ressaltam Anatol Rosenfeld
e J. Guinsburg (2005: 263): o escritor clssico domina os mpetos de interioridade e no lhes d pleno curso
expressivo. Pode-se considerar que ele se define precisamente por esta conteno [...]. O autor desaparece por
trs da obra, no quer manifestar-se. Segundo Aguinaldo Gonalves (2005: 126), esse ideal de temperana e
racionalidade tambm estaria presente at mesmo nas comdias da poca: a lio de moral que se tira de seu
teatro [de Molire] uma recomendao ao homem para que nunca ultrapasse a medida e permanea nos limites
que o bom senso fixa natureza humana. Isso repercutido ainda em relao s artes plsticas, como afirma
Annateresa Fabris (2005: 273): [A arte clssica] age na simplicidade e na quietude da alma; requer uma relao
particular entre agente e ao, excluindo qualquer heterogeneidade; alheia ao horror e ao lamento, pois deve
mostrar a dignidade do homem em seu recato espiritual. Mas no contemporneo Boileau que o ideal esttico
mais se presentificar. Em sua Arte potica, ele afirma repetidas vezes a importncia da racionalidade para a
gnese da obra literria: ame a razo: que todos os escritos procurem sempre o brilho e o valor apenas na
razo (1979: 16) e se o sentido dos versos que o senhor comps tarda em fazer-se entender, logo meu esprito
comea a distrair-se e, pronto a desprender-se de palavras vazias, no mais segue (idem: 19). Para Boileau, a
clareza um atributo inato inteligncia e quaisquer dificuldades interpretativas so prontamente associadas
incapacidade de formulao e talento de um determinado autor: Prefiro Ariosto e suas fbulas cmicas a esses
autores sempre frios e melanclicos que, no seu humor sombrio, pensariam ficar desonrados se as Graas
algumas vezes lhes desenrugassem o cenho (ibidem: 49-50).

174
nenhum de seus Discursos fnebres se utiliza de prpria subjevidade; ao contrrio, seu
discurso ser sempre moderado pela razo e pelo comedimento. Por isso, nessa poca em que
a literatura ainda no era uma questo de experincia sentida, de reao pessoal ou de
singularidade imaginativa (EAGLETON 2006: 26), pode-se ver nos heris dos contos e
novelas de Voltaire os verdadeiros exemplos da mentalidade literria da poca, de onde
abundam exemplos que tentam provar o poder da racionalidade ante os fatos negativos da
vida. Alguns chegam a ser pardias relativas possibilidade efetiva de se chegar sabedoria
a razo rindo de maneira ctica, ao revelar que os homens so sempre iguais, mesmo em meio
aos mais diversos cultos e atavios externos. A influncia de tais obras pode ser atestada numa
passagem de Herder (1995: 80), escrita em 1774: Se antes a sabedoria tinha sempre um
carter estreitamente nacional, veja-se como alcanam longe, nos dias de hoje, os raios
luminosos! Haver algum stio em que se no leia o que Voltaire escreve? o planeta inteiro
que brilha com uma claridade quase idntica de Voltaire!.
No conto Os dois consolados, uma alde melanclica chora suas desgraas e um
filsofo tenta consol-la contando-lhe histrias tristes da antiga nobreza para provar que
mesmo os ricos podem ser bem infelizes, mas no obtm muito sucesso. Tempos depois, o
filho deste morre e o prprio filsofo torna-se inconsolvel ocasio em que a mesma alde
reaparece e lhe lembra as histrias tristes que lhe havia contado, no intuito de prov-lo. E a
narrao volta a no surtir o efeito desejado. Mas o que poderia supor uma vitria da
melancolia rebatido mais frente pelo narrador: trs meses depois tornaram a encontrar-se,
e muito se espantaram de achar-se mais alegres. E mandaram erigir uma bela esttua ao
tempo, com a seguinte inscrio: QUELE QUE CONSOLA [sic] (VOLTAIRE 2001: 128).
Da mesma forma, o personagem Babuc, do conto O mundo como est, aps muitos
percalos e danos, chega concluso de que se nem tudo est bem, tudo passvel (idem:
112); e o famoso Zadig, do conto homnimo, trata da m condio humana (e da sua prpria)
de forma hilariante: ao ver que causava riso entre os rabes que o tinham feito escravo, por
estar vergastado pelo peso excessivo de bagagens que carregava durante uma travessia pelo
deserto, inicia uma preleo cientfica sobre a lei do equilbrio, a qual deixa todos atnitos.
Em outro conto, Micrmegas, Saturno deixa de ser o estranho e mstico astro dos
melanclicos para servir de cenrio burlesco e cientificista durante uma discusso sobre os
possveis limites da razo. J no conto O Ingnuo, h uma descrio de efeito melanclico
sobre o protagonista homnimo, mas descobre-se logo tratar-se de pardia. Pardia em dois
sentidos: inicialmente, pelo prprio conto satirizar o tema/conceito do bon sauvage
rousseauniano, ao apresentar um ndio que se civilizou e passa a viver vrias peripcias na

175
corte francesa, usando de muita astcia (o nome Ingnuo outra brincadeira). Em segundo
lugar, porque parodia o tipo do heri melanclico nessa prpria descrio de sintomas, no
momento em que Ingnuo se v longe da presena da amada: O Ingnuo, mergulhado em
negra e profunda melancolia, foi passear beira-mar, de fuzil s costas e faco cinta,
atirando de tempos em tempos nalguns pssaros, e muita vez tentando atirar em si mesmo;
mas amava ainda a vida, por causa da senhorita de St. Yves. Mesmo parodiando o tipo
melanclico ainda por cima associado polmica figura que o ndio tinha poca ,
Voltaire no perde a chance de apontar para a positividade de uma conscincia que se abre
concordncia com o mundo, da mesma forma como os personagens trgicos de Sneca, dentro
de seu contexto, tambm soeram fazer. Se o homem no pode encontrar a perfeio neste
mundo, no cabe lamentar-se, mas tentar viver da melhor forma possvel, como ecoa um
trecho das Cartas inglesas, o qual faz um resumo de sua filosofia: Viver com sentimentos
ternos e bons, apreciar nas alegrias da vida o que h de mais delicado, nobremente, sem fadiga
e sem ceder aos impulsos, pensando na morte o menos possvel (op. cit.: 43).
Essa descrio irnica do ndio melanclico ainda mais irnica pelo fato de que
muitos autores, especialmente Rousseau, estarem associando, poca, a loucura e a
melancolia ao universo social e no ao meio selvagem que ser corroborada em outras
passagens do conto, tambm aponta para outro fato, mais importante: a existncia de uma
literatura pr-romntica, de vis melanclico, que comeava a ser importada da Inglaterra
pelos franceses e europeus em geral. Voltaire tambm parodia essa melancolia inglesa, to
distante de seus escritos filosficos e ficcionais, mas, por pura ironia, foi ele um dos
responsveis por esse novo gosto de maneira indireta. Conforme explica Srgio Milliet (2001:
322): Voltaire, que muito se esforara para introduzir a anglomania na Frana, no via com
bons olhos essa nova Inglaterra, sentimental e chorosa, e esse romantismo que desabrochava
em seu pas nas cartas de Saint Preux e de Jlia. Mais de uma vez repetiu que detestava os
romances referindo-se aos romances do tipo ingls.
curioso observar como esse Pr-romantismo ingls (a ser melhor analisado no
prximo captulo) praticamente oposto ao ideal voltairiano, da mesma forma como o
Romantismo ir quebrar com inmeras convenes do Classicismo. Voltaire j havia falado
da beleza brbara e sublime de Shakespeare e, tambm, apontado a inferioridade deste em
relao aos autores neoclssicos franceses. Com a retomada de Shakespeare pelos romnticos,
seus ideais sero efetivamente postos de ponta cabea e a melancolia literria ter uma
importncia grande nesse processo. E, tambm, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), por
sinal, durante bom tempo, um de seus maiores desafetos.

176
H, nesse conflito de autores, alm de diferenas empricas pontuais e sociais, todo um
confronto de mentalidades em jogo. De incio, a briga se d por um fato especfico: o rico
Voltaire deseja construir um teatro em Genebra, onde se encontrava exilado, para seu
divertimento, mas a sociedade local, formada em sua maioria por pastores calvinistas, se ope
ao fato, em grande parte por influncia de Rousseau, que chegou a escrever um opsculo
sobre o caso, intitulado Carta sobre os espetculos, onde afirma que a comdia seria uma
porta de entrada aos maus costumes139. A inimizade comea a partir disso, sem contar que
Voltaire era o conde de Tourney (como se chamava sua grande propriedade genebrina),
enquanto Rousseau era um plebeu, aventureiro e aprendiz de relojoeiro. Mas, como diz Srgio
Milliet (idem: 46-47),

Essa luta de classes marcava um antagonismo mais profundo: o antagonismo de dois


temperamentos, a luta entre a inteligncia [o bom senso e a racionalidade] e a sensibilidade [que,
indiretamente, abrir as portas melancolia] e entre duas filosofias, uma propugnando a vida
social, a outra pregando a volta natureza, uma que considerava natural o instinto social, a outra
que encarava a sociedade como resultante da vontade dos homens.

H uma evidente inconciliao entre o pensamento de ambos e isso tambm ficar


patente em mbito literrio, se tomarmos como exemplo o fato de que Rousseau ser uma
fonte importantssima para o que viria a constituir, posteriormente, o mal du sicle francs
que, em todos os sentidos, contrariar os ideais voltairianos, como veremos logo mais. A obra
confessional de Rousseau abrir muitas portas ao Romantismo e ao Ultrarromantismo, mas,
com efeito, no surgiu do nada: todo um contexto literrio seiscentista e setecentista lhe serviu
de esteio. Segundo Madeleine Foisil (1991: 331), em suas formas muito diferenciadas,
memrias, dirios, livres de raison [espcies de registros de contas e testamentos]
constituram as expresses essenciais da escritura privada no final do sculo XVII e durante o
sculo XVIII, caracterizada por um narrador que relata a prpria vida ou a vida de algum

139
Rousseau expressa, atravs desse texto, uma viso muito pragmtica das artes, diferentemente de Voltaire,
para quem o teatro de comdia poderia constituir um divertimento sem compromissos com a realidade emprica,
um prazer esttico. Assim, valoriza mais uma ideia particular de religio do que a crtica dos costumes (que ele
mais do que ningum em sua poca haveria de empreender) e iconoclastia que a comdia poderia suscitar.
Como se sabe, ao espao fechado do teatro, Rousseau opor a festa popular em espaos abertos, onde cada um
ator e espectador de si prprio e dos outros. Mas isso est em acordo com o esprito da poca. Vide a afirmao
de Pascal, de que Todos os grandes divertimentos so perigosos para a vida crist; mas entre todos os que o
mundo inventou no h nenhum mais temvel do que a comdia (1973: 20). Por outro lado, Rousseau muito
contraditrio; numa passagem das Confisses, afirma assistir a comdias: E por que me deter nas coisas
permanentes, quando todas as loucuras que me passavam pela cabea inconstante, os prazeres fugitivos apenas
de um dia, uma viagem, um concerto, uma ceia, um passeio a dar, um romance a ler, uma comdia a ver, tudo o
que no mundo havia de menos premeditado nos meus prazeres ou nos meus negcios, se transformava para mim
em paixes igualmente violentas que, na sua ridcula impetuosidade, me causavam o mais autntico tormento?
(1988: 218 grifo meu). No segundo tomo da mesma obra, o autor afirma, quando de sua primeira ida capital
da Frana: Cheguei a Paris no outono de 1741, com quinze luzes de contado, a minha comdia Narciso, e o
meu projeto musical como nicos recursos [...] (ibidem: 14).

177
conhecido com certa distncia, um eu atuante, mas que ainda no dispe de tempo para
refletir (idem: 332). Por outro lado, lembremos que a narrao totalmente focada na primeira
pessoa j havia sido verticalizada por Montaigne140 e o prprio Rousseau beneficiou-se disso
tudo. Mas, neste ltimo, estamos em face da gnese tanto do confessionalismo romntico
como da autobiografia contempornea, entendida como o relato retrospectivo em prosa que
algum faz da prpria existncia quando coloca a nfase principal em sua vida individual,
sobretudo na histria de sua personalidade (LEJEUNE apud FOISIL idem: 333). Esse falar
de si para si, tendo o outro (o leitor) por ouvinte subjacente, ser propcio aos exageros do
discurso melanclico disfrico, como se ver.
Uma boa leitura das obras de Rousseau pode revelar como elas abrem as portas ao mal
du sicle e, da mesma forma, se afastam e demarcam dele. Rousseau um outsider, um eterno
inadaptado e muitas vezes atormentado pela mania persecutria, mas ainda conta com o
recurso esperana, parece sempre cnscio de que a felicidade poder ser encontrada mais
uma vez em uma curva de esquina, ou melhor, em si prprio. No primeiro tomo de suas
Confisses, onde destaca as aventuras de sua infncia e juventude, Rousseau j oferece
algumas marcas a serem desenvolvidas posteriormente e intensificadas pelo mal du sicle. A
comear pela afirmao de que apenas falar de si e que ser, ele prprio, tema de livro,
deixando entrever algumas intenes receptivas e mesmo moralistas:

Vou empreender uma coisa sem exemplo, e cuja realizao no ser imitada. Quero mostrar aos
meus semelhantes um homem em toda a verdade da natureza, e esse homem serei eu. Eu s.
Sinto o meu corao, e conheo os homens. No sou feito como nenhum dos que existem. Se no
valho mais, sou pelo menos diferente. Se a natureza fez bem ou mal, ao quebrar o molde em que
me vazou, o que s poder ser julgado depois de me haverem lido [...]. Mostrei-me tal qual fui:
desprezvel e vil, quando o hei sido; bom, generoso, sublime, quando o hei sido: revelei o meu
ntimo tal qual como tu prprio o viste. Ser supremo, junta minha volta a inmera turba dos
meus semelhantes: que eles escutem as minhas confisses, que gemam com as minhas infmias,
que corem com as minhas misrias. Que, junto do teu trono, cada um deles abra, por sua vez, o
corao com a mesma sinceridade, e que um s que seja te diga em seguida, se ousar faz-lo: fui
melhor do que esse homem. (1988: 21 grifo do autor).

Algumas notas destoantes so apresentadas logo de incio. O narrador afirma ter


nascido quase morto e que seus pais lhe legaram, dentre todos os dons que eles prprios
haviam recebido, um corao sensvel, causa de todas as desgraas de minha vida, frente
a uma suposta maldade inata ao mundo das convenes sociais. Fala tambm numa
indisposio que os anos reforaram, e que no presente s me abandona por vezes para mais
cruelmente me fazer sofrer de outro modo (idem: 23), porm, contraditoriamente, algumas

140
Em certas passagens dos Ensaios, Montaigne afirma: Aqui esto minhas fantasias, pelas quais no procuro
dar a conhecer as coisas, e sim a mim (II, X, Dos livros) e Ouso no s falar de mim, como falar s de mim
(III, VIII, Da arte de conversar).

178
pginas frente afirmar-se- como dono de um temperamento inflamvel, de excitaes
do sangue bastante incmodas (ibidem: 32), sensualista e lascivo ao extremo. A contradio
(sintetizada na frase mes remords galent mes transports, das Lettres, 1972: 195), como o
prprio Rousseau evidencia e se ver, estar sempre presente em suas obras. Como atesta uma
passagem das Confisses (1988: 199-200):

Uma coisa bem singular a minha imaginao excitar-se tanto mais agradavelmente quanto
menos agradvel a situao em que me encontro, e, ao contrrio, ser menos risonha quando
tudo ri minha volta. A minha pssima cabea no pode sujeitar-se s coisas. No sabe
embelezar, quer criar. Os objetos reais pintam-se nela quando muito tal qual so; s sabe
embelezar os objetos imaginrios. Se quero pintar a Primavera, necessito estar no Inverno; se
quero descrever uma paisagem, preciso estar cercado de muros; e j disse mil vezes que se
estivesse fechado na Bastilha, traaria l o quadro da liberdade (ibidem: 175).

Em outro excerto, o autor ainda mais especfico sobre a presena da contradio em


sua obra, ao atribuir novas caractersticas a um personagem pintado com outras tintas
anteriormente: Sei de antemo que, atribuindo-lhe um carter sensvel e um temperamento
frio, serei acusado, como de costume, de me contradizer, e com dobrada razo (ROUSSEAU
idem: ibidem). Outra caracterstica presente aos livros deste autor que ir ter grande
repercusso no perodo oitocentista ser a constante busca por aparente isolamento em meio
natureza. Em contexto totalmente diferente, mas, ao fim e ao cabo, tambm como uma forma
de crtica a uma sociedade que acreditava corrompida, ele seguir os passos dos antigos
eremitas medievais e optar pelas paisagens desertas em busca de uma natureza original e
livre de artifcios. Mas essa fuga, que estava na contramo de um perodo em que a cidade e,
principalmente, a corte, voltavam a ser os centros de irradiao de uma nova postura social e
filosfica, bastante problemtica e envolve uma srie de reflexes em geral contraditrias,
alm de escolhas e matizes pessoais, a meu ver, muito acidentais. Gostaria de dar minha
prpria viso desses fatos, para, por fim, revelar que a obra de Rousseau raras vezes endossar
um efetivo discurso melanclico disfrico, mas, nem por isso, ser menos importante como
um elo pioneiro da corrente que ir dar surgimento literatura mal du sicle.
No primeiro tomo das Confisses, o narrador descreve o amor pela vida livre no
campo, descoberta ainda na infncia: O campo era para mim uma coisa de tal maneira nova
que no me cansava de o gozar. Ganhei-lhe um amor to vivo que nunca mais se pde
extinguir (idem: 28). Em seguida, afirmar que prefere o campo ao gabinete de estudos como
locus amoenus para a gnese de uma escrita que, antes, maturada longe da pena:

Os meus manuscritos, riscados, gatafunhados, confusos, indecifrveis, so testemunha do


trabalho que me deram. No h um s que no me tivesse sido necessrio escrev-lo quatro ou
cinco vezes antes de entreg-lo ao prelo. Nunca pude fazer nada de pena na mo, em frente de

179
uma mesa e de papel: passeando, no meio das rochas e dos bosques, noite, na cama, durante
as minhas insnias, que escrevo mentalmente (ibidem: 121).

Penso ser um argumento no de todo descartvel o fato de que muito da inadaptao


social do narrador parece ser fruto de um choque entre o campo e a natureza idealizados de
sua infncia e a obrigao para se ter um trabalho til com a entrada na vida adulta,
prenncios do embate entre o artista e o mundo da burocracia capitalista que ento dava seus
primeiros passos:

O tempo mais precioso da minha infncia perdia-se assim em ninharias, antes de decidirem do
meu destino. Aps longas deliberaes para que seguisse as minhas disposies naturais,
tomaram enfim o partido para o qual eu menos as mostrava, e puseram-me no escritrio de
Monsieur Masseron, escrivo, para que com ele aprendesse, como dizia Monsieur Bernard, o til
ofcio de rato de justia. Tal alcunha desagradava-me soberanamente, a esperana de ganhar
muitos escudos por vias ignbeis lisonjeava pouco o meu feitio altivo; a ocupao parecia-me
aborrecida, insuportvel; a assiduidade, a sujeio, acabaram por desgostar-me dela, e nunca
entrava no cartrio sem um horror que ia crescendo de dia para dia (ibidem: 44 grifos meus).

Aps ter sido demitido do cartrio, o narrador afirma que vai trabalhar na oficina de
um gravador, onde tambm se dar mal graas incompatibilidade evidente entre sua
natureza artstica, sonhadora e altiva, e as profisses burocrticas. O prximo excerto revela
como tenta se elevar s dificuldades do mundo e s exigncias de seu ofcio atravs de uma
postura atravs da qual a prpria arte ganha foros de evaso. Aps concluir a produo diria
obrigatria na oficina, se pe a criar figurinhas imaginrias semelhantes a brases de
cavaleiros nobres e acaba sendo confundido como falsificador por seu chefe:

O ofcio em si mesmo no me desagradava: eu tinha um pronunciado gosto pelo desenho, o


manejo do buril divertia-me bastante, e, como o talento de gravador-relojoeiro muito limitado,
tinha a esperana de chegar perfeio. Talvez l houvesse chegado se a brutalidade do meu
patro e a excessiva mortificao me no tivessem desgostado do trabalho. Roubava-lhe o meu
tempo, para o empregarem ocupaes do mesmo gnero, mas que para mim tinham o atrativo da
liberdade. Gravava uma espcie de medalhas para nos servirem, a mim e aos meus
companheiros, de ordem de cavalaria. O meu patro surpreendeu-me neste trabalho furtivo e
moeu-me pancada, dizendo que eu me treinava a fazer moeda falsa, visto que as nossas
medalhas tinham as armas da repblica. Posso jurar verdadeiramente que nenhuma idia tinha do
que fosse moeda falsa, e pouqussima da verdadeira (ibidem: 45).

Nesta fuga das adversidades empricas, a imaginao e a literatura tambm preenchem


importantes interstcios:

Nesta estranha situao, a minha imaginao inquieta tomou uma deciso que me salvou de mim
mesmo e me acalmou a sensualidade incipiente; comeou a alimentar-se com as situaes que
me tinham interessado nas minhas leituras, a record-las, a vari-las, a combin-las, a apropri-
las a mim de maneira tal que eu me transformasse numa das personagens que imaginava, que me
visse sempre nos lances a meu gosto mais agradveis, que o estado fictcio em que acabara por
me lanar me fizesse, enfim, esquecer o meu estado real, que tanto me aborrecia. Este amor aos
objetos imaginrios e esta facilidade de me prender a eles acabaram por me desgostar de tudo o
que me rodeava, e determinaram aquele amor da solido que de ento para c sempre me

180
acompanhou. Adiante se vero mais de uma vez os estranhos efeitos desta disposio
aparentemente to misantropa e to sombria, mas que, com efeito, provm de um corao
demasiado afvel, demasiado amoroso, demasiado terno que, mngua de encontrar seres
semelhantes, obrigado a alimentar-se de fices. Basta-me, por agora, ter apontado a origem e
a causa primeira de uma tendncia que modificou todas as minhas paixes, e que, sofreando-as
nelas mesmas, me tornou sempre preguioso no agir, por muito ardente no desejar. Cheguei
assim aos dezesseis anos, inquieto, descontente de tudo e de mim, sem o gosto da minha
profisso, sem os prazeres da minha idade, consumido por desejos cujo objeto ignorava,
chorando sem motivo para lgrimas, suspirando sem saber porqu; afagando, enfim,
langorosamente as minhas quimeras, falta de nada ver volta de mim que as merecesse
(ibidem: 54 grifos meus).

Tem-se a o incio do progressivo descompasso social entre o escritor e o mundo


(fissura de onde brotar toda modernidade) e mais importante o incio do topos ficcional
do sofrimento sem motivo. Hauser (op. cit.: 567) lembra que era tpico da poca da
sensibilidade o fato de que o leitor tem a sensao de que o heri do romance est
meramente consumando a sua prpria vida irrealizada [...] e concretizando suas oportunidades
desperdiadas. O narrador das Confisses se refere a uma imaginao inquieta que no
encontra ecos na realidade, em seu anseio de infinito, bem como aos suspiros sem motivo,
aos desejos cujo objeto se ignora, os quais tambm esto presentes no discurso da
melancolia.
Algumas vezes o narrador das Confisses chega a nome-la, em atributos ora
negativos, ora positivos. Na primeira ocasio, a melancolia aparece num matiz de discurso
eufrico, ligada aos prazeres da errncia e contemplao de plagas amenas, especialmente as
que se estendiam ao redor do lago de Genebra:

Entreguei-me mais suave melancolia, seguindo aquelas formosas margens. O meu corao
aspirava com paixo a mil felicidades inocentes: enternecia-me, suspirava e chorava como uma
criana. Quantas vezes, parando para a minha vontade chorar, me distra, sentado numa grande
pedra, a ver cair as minhas lgrimas na gua! (ibidem: 157).

Em quase todas as suas obras, Rousseau descreve o prazer dessa pura errncia pela
natureza que faria escola no Romantismo e o sentimento melanclico por vezes aparece como
um forte elemento estruturador do discurso. Em alguns exemplos, de maneira eufrica, visto
que as lgrimas aparecem num novo contexto sentimental desligado do sofrimento. O
narrador caminha pelas montanhas, bosques e estradas desertas sem motivos aparentes, por
puro prazer, e nisso est contida uma nova postura em relao paisagem. Segundo Fulvia
Moretto (2006: 16),

O sonho e o devaneio diante da natureza no existem antes de Rousseau. Porque ningum antes
dele soubera sintetizar a presena invasora e atuante da natureza e o novo conceito de mundo
exterior, verdadeiro agora e no mais povoado por seres mitolgicos, com o novo eu romntico
que estava desabrochando. Mas sobretudo ningum antes de Rousseau realizara a fuso entre o

181
homem e a natureza a ponto de fazer dela o contedo da prpria conscincia. Pois o que
impressionou os contemporneos e preparou a literatura romntica foram os laos que ligam a
paisagem e o estado de alma dos personagens.

Isso pode ser facilmente constatado em vrios excertos colhidos especialmente do


segundo tomo das Confisses:

Quanto s tardes, entregava-me totalmente ao meu humor ocioso e indolente, e a seguir sem
regra a impulso do momento. Freqentemente, quando o tempo estava calmo, ia imediatamente
aps sair da mesa lanar-me sozinho num barquinho, que o recebedor me havia ensinado a guiar
com um s remo; metia-me pela gua dentro. O momento em que derivava dava-me uma alegria
que ia at a comoo, e cuja causa me impossvel dizer ou compreender perfeitamente, a no
ser talvez o jbilo secreto por neste estado me achar fora do alcance dos maus. Em seguida,
errava sozinho pelo lago, aproximando-me por vezes das margens, mas sem nunca as tocar.
Freqentemente, deixando o barco ao sabor do ar e da gua, entregava-me a devaneios sem
objeto, e que nem por serem estpidos eram menos doces. Por vezes, exclamava
enternecidamente: Oh natureza! oh minh me! eis-me s sob a tua guarda; no h aqui homem
algum manhoso e velhaco que se intrometa entre ti e mim. Afastava-me assim obra de uma lgua
da terra; desejaria que o lago fosse o oceano [...] (1988: 347).

Tinha-me habituado a ir sentar-me ao entardecer na praia, sobretudo quando o lago estava


agitado. Sentia um singular prazer em ver as ondas quebrarem-se aos meus ps. Delas tirava a
imagem do tumulto do mundo, e da paz da minha habitao; e algumas vezes me enternecia com
esta doce idia, at sentir as lgrimas marejarem-me os olhos (idem: 348).

No bem a sede de aventuras o mvel da errncia por essas paisagens desabitadas,


mas tambm ainda no o uma proposta ficcional de puro desalento. O narrador se descreve
como um personagem deslocado, capaz de chegar grandeza ou atingir o alvo almejado em
relao s suas metas literrias ou mesmo na vida social, mas no possuindo a motivao
suficiente. Muitas vezes, chega a oscilar momentos de megalomania com outros de
abatimento, a exemplo da descrio em que se imagina um grande personagem militar (por
estar na companhia de militares) e logo em seguida muda completamente de perspectiva:

Gastei na viagem uns quinze dias, que posso contar entre os mais felizes de minha vida. Era
novo, tinha sade, tinha bastante dinheiro, muitas esperanas, viajava s [...]. As minhas doces
quimeras acompanhavam-me, e nunca o calor da minha imaginao as criou to magnficas.
Quando me ofereciam um lugar vago numa carruagem, ou quando algum me abordava no
caminho, punha-me carrancudo por ver desabar a fortuna cujo edifcio ia construindo. Desta
feita, as minhas ideias eram marciais. Ia ligar-me a um militar e tornar-me eu prprio militar;
pois que se haviam arranjado as coisas de maneira a que comeasse por cadete. Julgava j ver-me
em uniforme de oficial com uma bela pluma branca. O meu corao ensoberbecia-se a to nobre
idia. Tinha umas luzes de geometria e de fortificaes; tinha um tio engenheiro; era de certo
modo filho de peixe! A vista curta constitua um pequeno obstculo, que contudo me no
atrapalhava; e, fora de presena de esprito e de intrepidez, contava compensar este defeito.
Havia lido algures que o marechal de Schomberg era muito curto de vista; por que no havia de o
ser igualmente o marechal Rousseau? Inflamava-me a tal ponto com estas loucuras, que s via
tropas, muralhas, gabies, baterias, e eu, no meio do fogo e do fumo, dando tranqilamente as
minhas ordens, de culo na mo. Contudo, quando atravessava os campos deleitosos, quando
contemplava os arvoredos e os regatos, o seu impressionante aspecto fazia-me suspirar de pena;
no meio da minha glria, sentia que o meu corao no tinha nascido para to grande tumulto, e,
sem saber como, em breve me achava no meio dos meus bucolismos, renunciando para sempre
aos trabalhos de Marte [...] (ibidem: 163-164).

182
Em suma, os embates entre uma imaginao excessivamente ativa tal qual o
narrador das Confisses define a sua (ibidem: 164) e a falta de concordncia com a
realidade, at nas coisas mais triviais, como este no cansa de enumerar, faz com que se
delineie aos poucos um novo tipo de personagem e uma forma at certo ponto indita de
narrar. Mas tambm haver outros momentos em que a melancolia aparecer sob um prisma
disfrico. Quando o narrador faz uma visita a Diderot, no momento em que este se encontrava
preso, o descreve da seguinte forma, apontando para sua provvel melancolia emprica:

Achei-o muito transtornado pela priso. A Torre havia-lhe feito uma impresso terrvel, e se bem
que no castelo estivesse com muito agrado, senhor de passear num parque que nem sequer
cercado por muros, tinha necessidade da sociedade dos amigos para se no abandonar a profunda
melancolia (ibidem: 76).

Em outro exemplo, a sintomatologia melanclica esmiuada dentro da tessitura


autobiogrfica, no momento em que o narrador se diz atacado por uma grave molstia que lhe
consome todas as foras e a motivao. A melancolia no parece ser a causa primeira da
doena, mas um efeito posterior:

A alterao [da minha sade] agiu sobre o meu carter, e temperou o ardor das minhas fantasias.
Sentindo-me enfraquecer, tornei-me mais calmo e perdi um pouco o furor das viagens. Mais
sedentrio, fui atacado no de aborrecimento, mas de melancolia; os vapores sucederam-se s
paixes; o meu abatimento transformou-se em tristeza; chorava e suspirava a propsito de nada;
sentia a vida fugir-me sem a ter gozado; lamentava o estado em que deixava a minha pobre
Mam, aquele em que a via prestes a cair [...]. Ca, por fim, verdadeiramente doente. Ela tratou-
me como nunca me alguma tratou um filho [...]. Que doce morte, se ela ento viesse! (ibidem:
220).

O narrador, que afirma escrever sua autobiografia quase sexagenrio (ibidem: 245),
lembra ento dos tempos dessa primeira enfermidade sria em sua vida, ocorrida na
juventude. E, continuando, endossa a ideia de que se a morte realmente tivesse vindo nesse
momento, seria ainda mais feliz do que no momento da escritura memorialista:

Que doce morte, se ela ento viesse! Se tinha gozado pouco os bens da vida, tinha-lhe sentido
pouco as desgraas. A minha alma mansa podia partir sem o sentimento cruel da injustia dos
homens, que envenena a vida e a morte [...]. Como se as lgrimas fossem meu alimento e o meu
remdio, fortificava-me com as que vertia ao p dela [Mme. de Warens], com ela, sentado no seu
leito, segurando as suas mos nas minhas (ibidem: 220).

Porm, aos poucos, a negatividade se dissipa, dando lugar ao recurso amoroso.


Descobre-se, por fim, que a rememorao do caso e da suposta melancolia tem a meta de
reviver o momento em que efetivamente o narrador e sua amada se aproximaram um do outro:

183
As horas passavam-se nestas prticas noturnas, e eu voltava delas em melhor estado do que tinha
vindo; contente e calmo com as promessas que ela [Mme. de Warens] me havia feito, com as
esperanas que me havia dado, adormecia sobre elas com a paz no corao, e resignado para com
a Providncia [...]. fora de cuidados, de atenes e de afeies inacreditveis, salvou-me, e na
verdade s ela me podia salvar. Tenho pouca f na medicina dos mdicos, mas muita na dos
verdadeiros amigos; as coisas que depende a nossa felicidade fazem-se muito melhor do que
todas as outras. Se h na vida um sentimento delicioso, o que experimentamos ao sermos
restitudos um ao outro. A nossa afeio mtua no aumentou, isso era impossvel; mas ganhou
no sei qu de mais ntimo, de mais tocante na sua grande simplicidade [...] (ibidem: 221).

Os motivos que poderiam dar ensejo construo de um discurso melanclico


disfrico so postos de lado. Vemos neste caso um exemplo bsico que se repetir vrias
vezes ao longo da obra de Rousseau, que tambm faz o elogio da fora e da atividade141. Se
ele uma importante ponte entre as Luzes e o Romantismo, o ser tambm ao mal du sicle,
mas no permitido pr a carroa na frente dos bois, ou melhor, no se pode esperar dele o
que iria surgir apenas posteriormente. As suas contradies evidenciam isso. O narrador das
Confisses se diz misantropo, mas aprecia os grandes sales e at mesmo a coqueteria
burguesa; no aptico, ou sofre de alogia, pois sempre se ressente por falar demais, sem
pensar; tem medo do inferno e detesta as doenas, que o fazem padecer vrios tormentos e o
impedem de gozar deliciosamente a vida (idem: 245), como gostaria. Ator sem que
aparentemente o confesse, saber tirar partido de seus males tendo em vista a agradvel
companhia do sexo feminino, pois

Se bem que para um homem o estado de doena no seja uma grande recomendao junto das
damas, aos olhos destas tornou-me, contudo, interessante. De manh, mandavam saber notcias
minhas e convidar-me para tomar o chocolate na sua companhia; informavam-se de como havia
passado a noite. Certa vez, segundo o meu louvvel costume de falar sem pensar, respondi que
no sabia. Tal resposta levou-as a suporem-me louco; examinaram-me melhor, e o seu exame
no foi prejudicial. Uma vez, ouvi Madame du Colombier dizer amiga: No tem maneiras, mas
gentil. Estas palavras tranqilizaram-me grandemente, e fizeram que de fato me resolvesse a
s-lo (ibidem: 247).

Com excertos como esse, no possvel julg-lo um personagem melanclico e


pessimista, como alguns crticos o pintam. Estes parecem no levar em conta determinado
141
No Discurso sobre as cincias e as artes, onde defende a superioridade do homem no estado da natureza,
em relao ao civilizado de sua prpria poca, Rousseau afirma (1958: 24): Enquanto se multiplicam as
comodidades da vida, as artes se aperfeioam e o luxo se espalha, a verdadeira coragem se debilita e as virtudes
militares desfalecem: ainda a obra das cincias e de todas as artes que atuam nas sombras. Quando os godos
arrasaram a Grcia, todas as bibliotecas s se salvaram do fogo devido a uma opinio espalhada entre eles e
segundo a qual se deveria deixar aos inimigos mveis to prprios a desvi-los do exerccio militar e a distra-los
com ocupaes ociosas e sedentrias [...]. Os romanos confessaram que a virtude militar se extinguira entre eles
medida que comearam a se conhecer em quadros, em relevos, em vasos de ourivesaria e a cultivar as belas-
artes [...]. O argumento repetido na mesma obra diversas vezes, como neste outro excerto: O gosto pelas
letras, pela filosofia e pelas belas-artes desfibra os corpos e as almas. O trabalho de gabinete torna os homens
delicados, enfraquece-lhes o temperamento e dificilmente a alma guarda vigor quando o corpo perde o seu. O
estudo usa a mquina, esgota os espritos, destri a fora, enfraquece a coragem, e apenas isso j demonstra que
no feito para ns, sendo assim que nos tornamos covardes e pusilnimes, incapazes de resistir tanto pena
quanto s paixes (ibidem: 135).

184
trecho dos Devaneios de um caminhante solitrio, onde o narrador afirma, ipsis litteris, que
mesmo apartado do convvio social, no melanclico (1972: 109-110): Fugindo dos
homens, buscando a solido [...] e, entretanto, dotado de um vivo temperamento que me
distancia da apatia langorosa e melanclica, eu comeava a me ocupar de tudo o que me
cercava, e por um instinto muito natural, dava preferncia aos objetos mais agradveis. Em
outra ocasio, numa das cartas Malesherbes, Rousseau afirma, relativamente a suas obras,
no ser mais melanclico o que, indiretamente, endossa a existncia de uma melancolia
literria. O autor no afasta a possibilidade de que realmente tenha sido visitado pela
melancolia quando de uma estadia em Paris. E, ainda mais, de que ela tenha influenciado a
gnese de algumas obras nessa mesma ocasio. Mas com certa satisfao que parece afirmar
estar livre de sua influncia e, logo mais, explica que estados de evaso ou descontrole em sua
obra atual poderiam ser atribudos unicamente imaginao desregrada mais do que
melancolia propriamente dita, em uma de suas Cartas (1972: 230):

Voc me supe doente e consumido pela melancolia. senhor! Como voc se engana! Foi em
Paris que eu realmente assim estive, foi l que a bile negra corroeu meu corao, e o seu amargor
pode ser sentido em todos os escritos que publiquei durante o tempo em que l estive. Mas,
senhor, compare esses escritos com os que eu fiz em minha solido; ou estou enganado, ou voc
sentir nesses ltimos uma certa serenidade de alma a qual no se pode pr em dvida, e a partir
da qual se pode ter um julgamento correto sobre o estado interior [presente] do autor. A extrema
agitao que eu acabara de sentir pode lhe ter infundido um julgamento contrrio; mas fcil de
ver que esta agitao [melanclica] no mais influencia minha situao atual; talvez, uma
imaginao desregrada, pronta a se assustar com tudo, e a levar tudo ao extremo.

De fato, em muitos trechos h o narrador que se diz amaldioado, amargurado, cheio


de pesares, lastimoso, etc., mas que logo em seguida mostra esprito zombeteiro, ou irrompe
em instantes lricos que apregoam que tornar a ver a Primavera como ressuscitar no
Paraso. Os lances exaltados, como aquele em que se joga aos ps da amada e se pe a chorar
convulsivamente, aps sentir que iria ser trocado por um lenhador, parecem ter um qu de
teatrais (lancei-me aos ps dela, abracei-me com os seus joelhos vertendo torrentes de
lgrimas... 1988: 260), sentimental coqueteria mais que melancolia. Por outro lado,
interessante observar a gnese de todo um novo contexto esttico onde o sentimento comea a
se soltar das amarras do cnone da conteno neoclssica. Quando o narrador das Confisses
tenta ganhar a vida como preceptor dos filhos da burguesia provinciana (e, novamente, se
descobre incapaz da funo), elenca justamente o sentimento como uma de suas principais
ferramentas didticas (hilariamente posto ao lado da clera) (idem: 263):

Um, de oito a nove anos, chamado Sainte-Marte, tinha uma figura bonita, um esprito bastante
aberto, bastante vivo, bastante estouvado, divertido, malicioso, mas de uma malcia alegre. O
mais novo, chamado Condillac, quase parecia estpido [...], teimoso que nem um jerico, e no

185
era capaz de aprender nada. Est-se a ver que com dois sujeitos destes nada podia fazer. Com
pacincia e presena de esprito talvez tivesse podido obter resultados; mas, falta de uma coisa
e de outra, nada fiz que prestasse, e os meus alunos iam muito mal [...]. S sabia empregar com
eles trs armas, sempre inteis e freqentemente perniciosas s crianas: o sentimento, o
raciocnio, a clera. Ora me enternecia com Sainte-Marie at chorar; queria enternec-lo a ele
prprio, como se a criana fosse susceptvel de uma verdadeira emoo do corao [...].

Note-se que o sentimento aparece ao lado da razo; em outros excertos Rousseau


tambm se diz refratrio excessiva sensibilidade. Anteriormente, ele j havia oferecido um
quadro onde esta compreendida numa tica negativa, em relao ao pensamento (ibidem:
24):
Ainda no tinha idia alguma das coisas, e j todos os sentimentos me eram conhecidos. Nada
tinha concebido, tinha sentido tudo. As emoes confusas que experimentava umas aps outras
no alteravam a razo que ainda no possua, mas formaram-me outra de tmpera diferente, e
deram-me sobre a vida noes bizarras e romanescas, de que nunca a experincia e a reflexo
puderam inteiramente curar-me (grifo meu).

Assim, temos o discurso do desbordamento andando de mos dadas com o da


moderao. O desta ltima, por sinal, desmentir sua fama de misantropo. Rousseau tambm
contraditrio em relao aos temas da misantropia e da ociosidade; quando Diderot afirma
que s o mau vive na solido, ele escreve um texto intitulado O filho natural, onde faz a
defesa dos solitrios, lembrando dos inmeros sbios respeitados, que em todos os tempos
procuraram no isolamento o sossego e a paz (1972: 172). Por outro lado, trabalhando como
preceptor e vendo-se com muitas horas de tempo livre para atividades solitrias, dir tambm
que esta grande ociosidade podia fazer-me contrair vcios (1988: 102). J no segundo tomo
das Confisses, faz um grande elogio da ociosidade, em termos que excluem a melancolia
(idem: 344-345):

Os que me censuram tantas contradies no deixaro neste ponto de me censurar mais uma.
Disse eu que a ociosidade das reunies me tornava estas insuportveis, e aqui estou eu em busca
da solido apenas para nela viver ociosamente. , todavia, assim que eu sou; se h nisto
contradio, da alada da natureza, no da minha; h-o, porm, to pouco, que nisto
precisamente que eu sou sempre eu. A ociosidade das reunies mortal, porque uma
necessidade. A da solido encantadora, porque livre e voluntria. Da companhia, -me cruel
nada fazer, porque a isso sou obrigado [...]. Obrigado a prestar ateno a todas as tolices que se
dizem, e a todos os cumprimentos que se fazem, e a puxar constantemente pelo miolo para no
deixar escapar a vez de impingir a minha charada e a minha patranha. E chamais vs a isto
ociosidade? Um trabalho de forado, o que . A ociosidade que me apraz no a do calaceiro
que se conserva de braos cruzados, numa total inao, e que pensa tanto como age. a um
tempo a da criana que constantemente se mexe para nada fazer, e a do tonto que divaga,
enquanto os braos esto em descanso. Gosto de estar ocupado com nonadas, gosto de comear
mil coisas sem acabar nenhuma, de ir e vir quando me d na gana, de a cada momento mudar de
projeto, de seguir todos os movimentos de uma mosca, de querer arrancar um rochedo para ver o
que h por debaixo dele, de empreender entusiasmado um trabalho de dez anos, e abandon-lo
sem pena ao fim de dez minutos, enfim, de distrair-me sem ordem nem plano durante todo o dia,
de em tudo seguir apenas o capricho do momento.

186
E, na obra Discurso sobre as cincias e as artes, volta a falar mal da ociosidade: a
ociosidade constitui para elas [s crianas], o maior dos perigos a evitar (1958: 26); da
mesma forma, na Carta sobre os espetculos: O hbito do trabalho [torna] insuportvel a
inao e uma conscincia sadia extingue o gosto dos prazeres frvolos. , porm, o
descontentamento consigo mesmo, o peso da ociosidade, o esquecimento dos gostos
simples e naturais que tornam to necessria uma distrao extica [a comdia] (1958: 346).
Por ltimo, nos Devaneios de um caminhante solitrio, h um novo elogio do cio (1972: 74):
O precioso far niente foi a primeira e principal destas alegrias que eu desejei saborear em
toda sua doura, e tudo o que fiz durante minha estadia no foi mais que a ocupao deliciosa
e necessria de um homem devotado ociosidade.
Ainda na juventude, aps conhecer o proco e preceptor de gente abastada, Monsieur
Gaime (personagem sophrosnico, opositor do discurso melanclico disfrico), o narrador
afirma ter enfim encontrado a importncia do idioma da prudncia:

Pintou-me um quadro verdico da vida humana, de que eu s tinha idias falsas; mostrou-me
como, num destino adverso, o homem prudente pode sempre visar a felicidade e correr a favor do
vento para a alcanar; como no existe verdadeira felicidade nem sabedoria, e como a sabedoria
se encontra em todos os estados. Atenuou bastante a minha admirao pela grandeza,
demonstrando-me que os que dominavam os outros no eram nem mais sbios nem mais felizes.
Disse-me uma coisa que frequentemente me acudiu memria, a saber: que se cada homem
pudesse ler no corao de todos os outros, haveria mais pessoas a quererem descer do que a
quererem subir. Semelhante reflexo, cuja verdade me impressionou, e que no nada
exagerada, foi-me proveitosssima no decurso da vida, fazendo-me manter tranqilamente no
meu lugar. Deu-me as primeiras idias verdadeiras da honestidade, que o meu gnio enftico s
tinha aprendido nos seus excessos. Fez-me sentir que o entusiasmo pelas virtudes sublimes era de
pouco uso na sociedade; que, elevando-nos muito alto, estvamos sujeitos a cair; que a
continuidade dos pequenos deveres sempre bem desempenhados no exigia menos nimo do que
as aes hericas; que delas se tirava melhor partido para a honra e para a felicidade; e que valia
infinitamente mais ter sempre a estima dos homens do que uma vez por outra a sua admirao
(idem: 100).

Esse mesmo tom ser repetido em suas contraditrias relaes com a sociedade, nas
idas e vindas da cidade ao campo. Ama as solides dos bosques, mas, no fundo, parece
desejar fazer parte de uma burguesia idealizada. Veja-se, por exemplo, a preferncia que o
narrador afirma ter pelas mulheres deste meio, mesmo que concluda com certa autocrtica:

As costureirinhas, as criadas, as caixeirinhas, no me tentavam. Precisava de meninas finas. Cada


qual tem as suas fantasias, esta foi sempre a minha [...]. Contudo, o que me atrai no de
maneira nenhuma a vaidade da situao ou da categoria: uma tez mais bem conservada, mos
mais belas, adornos mais graciosos, um ar de delicadeza e de asseio em toda a pessoa, mais gosto
na maneira de vestir e na de falar, vestidos mais finos e mais bem feitos, calado mais gentil,
fitas, rendas, cabelos mais bem penteados. Preferirei sempre a menos bonita, contanto que tenha
tudo isto. Eu prprio acho semelhante preferncia bastante ridcula, mas o meu corao d-a,
malgrado meu (ibidem: 141).

187
Em vrias outras passagens das Confisses, h um narrador que se mostra por demais
indulgente com as classes abastadas que tanto ser fustigada em outros escritos. Por ocasio
de ter dois empregos, um, numa corporao de ofcios popular, outro, como preceptor musical
de burgueses, denigre aquele em oposio a este, como se v no seguinte excerto:

certo que, como atrativo de vida, no se podia passar mais rapidamente de um extremo ao
outro. No cadastro, ocupado oito horas por dia no mais aborrecido dos trabalhos, com pessoas
ainda mais aborrecidas, fechado num triste escritrio empestado pela respirao e pelo suor de
todos aqueles labrostes, a maior parte deles muito mal penteados e muito sujos, sentia-me s
vezes abatido at ter vertigens com a ateno, o cheiro, a maada e o aborrecimento. Em troca,
eis-me de sbito lanado na boa sociedade, admitido, requestado pelas melhores casas; em toda a
parte um acolhimento corts, afetuoso, um ar de festa: gentis donzelas bem vestidas esperam-me,
recebem-me pressurosas; s vejo objetos encantadores, s me cheira a rosas e a flor de laranjeira;
canta-se, conversa-se, rimo-nos, divertimo-nos; s dali saio para ir para outro stio fazer o
mesmo. H-de concordar-se que em igualdade de melhoria no havia que hesitar na escolha [...].
o fcil acolhimento, o esprito socivel, o feitio brando dos habitantes da terra [saboiana]
tornaram-me agradvel o comrcio da sociedade, e o gosto que ento tomei por ela provou-me
perfeitamente que, se no gosto de viver entre os homens, a culpa menos minha do que deles.
(idem: 190 grifos meus).

Lembremos da famosa passagem das Confisses em que o narrador afirma ter iniciado
suas atividades como professor de msica sem praticamente saber ler uma nota, tentando
sobreviver e, tambm, enveredar nas classes altas, at ser desmascarado. S posteriormente,
com a aplicao nos estudos, que realmente chegou a conhecer e poder ensinar partitura. Esta
nsia pelo universo dos ricos no se liga necessariamente ao acesso cultura, s obras de arte
(as quais tambm chega a criticar); se afirma o deslumbre pelos detalhes mais comezinhos
as rendas, objetos de enfeite, os pratos servidos durante as refeies, etc. Na ltima frase do
excerto transcrito acima, o narrador no deixa dvida, mais uma vez, de que sua misantropia
forada; preferiria mil vezes o trato de uma cultura refinada, entre pessoas sociveis e
discretas, do que o exlio propriamente dito. Tal percepo corroborada nos Devaneios de
um caminhante solitrio, obra que o prprio autor chama de apndice das Confisses (op.
cit.: 11), e onde se autodefine como o mais socivel ser humano, apartado do trato secular
por conta da maldade de seus desafetos (idem: 3): Eis-me pois sozinho sobre a terra, no
tendo mais irmo, prximo, amigo, sociedade alguma fora eu mesmo. O mais socivel e mais
amoroso dos homens foi proscrito por um acordo unnime. Eles buscaram, nos refinamentos
de seu dio, qual tormento poderia ser o mais cruel para minha alma sensvel [...] (grifo
meu).
No segundo tomo das Confisses, o narrador confessa que no gosta de viver s e
busca no amor um remdio contra a solido (1988: 58): Quando me encontrava
absolutamente s, o meu corao encontrava-se vazio; mas bastava outro para mo encher.

188
Em outra ocasio, diz que busca as pessoas talentosas e espirituosas as quais tenta transformar
em amigos (Em Paris, quando se vive isolado, no se consegue nada idem: 60) e no
cansa de fazer elogios a pessoas bem postas no mundo, como aquele amigo que, aps ter sido
relojoeiro (como seu pai e o prprio Rousseau o foram), enriqueceu com a produo dos sais
do Valais, que lhe proporcionaram vinte mil libras de renda:

Do lado dos homens, a sua fortuna, bastante bonita, limitou-se a isso; mas do lado das mulheres,
havia uma multido delas; tinha por onde escolher, e fez o que quis. O que houve de mais raro e
mais louvvel nele foi ter ligaes em todas as esferas e em toda a parte ter sido adorado,
requestado por toda a gente, sem nunca ningum o invejar nem odiar, e creio que morreu sem
nunca na sua vida ter tido um inimigo. Homem feliz! Todos os anos vinha a banhos a Aix, onde
se junta a boa sociedade das regies vizinhas. Ligado com toda a nobreza da Sabia, vinha de
Aix a Chambry visitar o conde de Bellegarde, e o pai deste, o conde de Entremont, em casa de
quem Mam o conheceu e mo apresentou (ibidem: 213).

Ter sido um misantropo quem fez esses elogios ao universo das classes abastadas? As
respostas parecem apontar para uma negativa. Veja-se outro exemplo, no momento em que o
narrador ilustra o seu ideal social atravs da imagem da pequena nobreza provinciana da
Sabia, no qual tambm est presente o discurso da moderao:

pena que os saboianos no sejam ricos [aristocrticos], e seria porventura pena que o fossem;
porque, tal como so, a melhor e mais socivel gente que conheo [...]. A nobreza da provncia,
que a se rene, tem apenas o suficiente para viver; no tem que chegue para subir; e, como no
pode entregar-se ambio, foroso lhe seguir o conselho de Cineas. Consagrara mocidade a
vida militar, e depois volta para envelhecer tranqilamente em sua casa. A honra e a razo
presidem a esta distribuio. As mulheres so bonitas, e podiam prescindir de o ser; tm tudo o
que pode valer a beleza, e at supri-la (ibidem: 190-191).

Este ideal de florescimento regulado, sem exageros, far com que ele mesmo afirme
no precisar mais do que uma casa simples s margens do lago de Genebra, um amigo
seguro, uma mulher gentil, uma vaca e um barquinho para encontrar a perfeita felicidade no
mundo: s gozarei de uma perfeita felicidade na terra quando tiver tudo isto (ibidem: 157),
diz, evidenciando como em vrias outras passagens que h realmente essa possibilidade de
concretizao da felicidade. Felicidade que tambm seria possvel at mesmo num emprego
burocrtico (!), desde que este envolvesse dignidade humana (leia-se, ausncia de castigos
corporais e humilhaes), como afirma em outro excerto, ao referir-se a uma aventura em que
figurou como um dos trezentos subsecretrios annimos que o rei Vtor Manuel arregimentou
no intuito de lanar sobre a nobreza da poca o chamado imposto da talha. Sobre a funo,
afirmou o narrador, como operrio exemplar: Sem ser muito lucrativo, o lugar dava para
viver larga nesta terra. O mal que o emprego era temporrio, mas permitia procurar e
esperar, e foi por providncia que ela [Mme. de Warens] tratou de conseguir do intendente
uma proteo particular, para da poder passar a qualquer emprego mais slido quando este
189
terminasse (ibidem: 177). Em seguida, acrescenta: eu comecei pela primeira vez a ganhar
meu po com honra (idem: ibidem).
Em outras situaes, buscar-se- a paridade entre os grandes. Certa feita o narrador v-
se em srias dificuldades financeiras e cogita o provvel auxlio de uma abastada burguesa,
mas acaba sendo incapaz de lhe segredar os problemas, por orgulho e vontade de igualar-se
condio daquela que poderia ser sua benfeitora: O que me reteve no foi o fato de ela me ter
recebido mal. Pelo contrrio, havia agasalhado-me muito bem, e tratava-me num p de
igualdade que me tirava a coragem de lhe dar a conhecer o meu estado, e descer do papel de
bom companheiro ao de um infeliz mendigo (ibidem: 169).
E, qui, em suas fugas pela natureza, Rousseau, que ama dormir ao relento, ao abrigo
das rvores e dos rouxinis, tambm no entrevisse uma espcie de poder sobre a mesma,
inexistente em suas relaes com a sociedade? Isso fica ainda mais evidente se levarmos em
conta a quase contraveno em que era tida a peregrinao sem fins especficos, ainda em sua
poca. Quase todos os parentes e amigos do autor se desesperam ante o anncio de sua
primeira partida, ditada unicamente pela vontade prpria. H muito a Idade Mdia havia
acabado, mas ainda subsistia na Europa, destacadamente entre as classes menos favorecidas,
uma ligao profunda do indivduo com a urbe e as profisses de seus ascendentes, endossada
ainda pelo perigo das viagens que duravam dias ou at semanas142. Em suma, mesmo durante
as Luzes, continua-se preso a terra, aos ofcios ditados pelo nascimento, aos ditames do
universo eclesistico. Rousseau o tpico sonhador perdido em meio a esse contexto que, de
um lado, exalta o bom senso e a racionalidade e, de outro, continua oprimido por estruturas
sociais que s seriam efetivamente modificadas durante a Revoluo Francesa. Sonhador
excntrico, capaz de passar horas cantando em frente aos castelos, esperando aparecer uma
possvel Dulcinia, como afirma numa parte das Confisses h ainda muito de romanesco
em Rousseau, fato que no acontecer no mal du sicle. H uma passagem alusiva a respeito
de um provvel poder sobre a natureza, em relao ao abatimento social do narrador
protagonista:

O que mais lamento nos pormenores de minha vida de que me esqueci no haver feito um
dirio das minhas viagens. Nunca pensei tanto, nunca vivi tanto, nunca fui tanto eu, se assim
ouso exprimir-me, como nas que fiz s e a p. Andar tem qualquer coisa que me anima e aviva as

142
Segundo Hobsbawm (2007: 27), ainda no ano de 1789, o mundo francs era, para a maioria dos seus
habitantes, incalculavelmente grande. A maioria deles, a no ser que fossem arrancados da sua terrinha por
algum terrvel acontecimento, como o recrutamento militar, viviam e morriam no distrito ou mesmo na parquia
onde nasceram: ainda em 1861, mais de nove em cada dez habitantes de 70 dos 90 departamentos franceses
moravam no departamento onde nasceram [...]. No havia jornais, exceto os pouqussimos peridicos das classes
mdia e alta ainda em 1814 era de apenas 5 mil exemplares a circulao de um jornal francs , e de qualquer
forma muito pouca gente sabia ler.

190
idias: quase no posso pensar quando estou parado; preciso pr o corpo em movimento para que
o esprito o esteja tambm. A vista dos campos, a sucesso dos aspectos agradveis, o bom ar e o
bom apetite, a boa sade que adquiro andando, a liberdade das tascas, o afastamento de tudo
quanto me faz sentir a minha dependncia, de tudo o que me recorda a minha situao, tudo isto
desoprime a minha alma, me d uma maior audcia de pensar, me lana de certo modo na
imensidade dos seres, para os combinar, escolher, faz-los meus minha vontade, sem
constrangimento e sem temor. Disponho da natureza inteira como seu senhor; o meu corao,
errando de objeto em objeto, une-se, identifica-se com os que lhe agradam, rodeia-se de imagens
encantadoras, embriaga-se com sentimentos deliciosos (idem: 166-167 grifo meu).

Mas esse afastamento tantas vezes propalado no exclui o forte vnculo que o autor
tem em relao vida coletiva, sendo que obras como Emlio, Do contrato social, Discurso
sobre a desigualdade dos homens, e outras, aparecero, nesse aspecto, como um apangio,
uma preocupao constante com a criao de um novo ideal de sociedade o que exclui, de
antemo, uma postura realmente misantrpica. Assim, Jacques Revel (1991: 206) lembra que
o personagem mile ser educado margem da sociedade a fim de estar melhor preparado
para a sociedade. Rousseau gosta da evaso, mas no prope um ideal de misantropia, por
nutrir muitas esperanas no progresso humano. Jean Marie Goulemot (1991: 386) tambm
lembra que no prprio estado pr-social idealizado por Rousseau, a sociedade das famlias
favorece o intercmbio comunitrio: o chamado mito do bom selvagem no apenas um
meio cmodo, literrio e filosfico, que permite julgar pelo vis de um olhar estranho a
sociedade contempornea [a Rousseau]; muitas vezes constitui a figura nostlgica de uma
organizao comunitria que exclua o secreto, o isolamento, a constituio do espao
privado. Dessarte, a pseudomisantropia emprica de Rousseau poder mesmo ser vista como
uma espcie de anseio por um passado idealizado em que o isolamento tido como um mal
social maior contradio, impossvel.
por conta justamente dessas contradies que o discurso melanclico disfrico no
se impe com sucesso na obra rousseauniana, sempre fragmentado pelo que poderia chamar
de sinais da esperana. Haver ensaios, especialmente em momentos fulcrais dos Devaneios
de um caminhante solitrio, que deixam entrever alguns signos da apatia melanclica:

Tudo que me exterior me estranho de agora em diante. No tenho mais neste mundo nem
prximo, nem semelhantes, nem irmos. Estou sobre a terra como em um planeta estranho onde
poderei tombar onde quer que habite. Se reconheo ao meu redor qualquer coisa, no so mais
que objetos que me afligem e dilaceram meu corao, e no posso deitar os olhos sobre o que me
toca e cerca sem que nisso encontre sempre qualquer coisa de desdm que me indigna, ou de dor
que me aflige. Afasto, pois, de meu esprito todos os penosos objetos dos quais me ocuparei to
dolorosa quo inutilmente. S, pelo resto de minha vida, visto que s achei em mim a
consolao, a esperana e a paz, no devo nem quero mais me ocupar seno de mim (op. cit.: 9).

Mesmo a Oitava caminhada da referida obra, que, por seu efetivo desalento, poderia
constituir o desbordamento do discurso melanclico disfrico, tambm insiste em apontar

191
para uma pacificao e incurso justa medida. Foi neste estado deplorvel, aps longas
angstias [...] que reencontrei a serenidade, a tranqilidade, a paz, a felicidade mesmo (idem:
125), afirma o narrador aps a descrio de estados, ambincias e topoi da negatividade.
Como endossa o prefaciador dos Devaneios, Bernard Gagnebin (ibidem: xii), Apesar de suas
decepes, suas angstias e tormentos, Rousseau jamais desistiu de reencontrar a felicidade
sobre a terra.
Em todo o caso, as contradies deste autor introduziro uma ruptura importante na
almejada coerncia das Luzes, com a irrupo de uma escritura voltada para o eu que, de si
para si, ousa ser ambgua e entrar em contradio com os ideais maiores do racionalismo.
Essas disparidades e salincias fazem, em ltima instncia, eco frase do pintor espanhol
Goya (1746-1828), de que o sono da razo gera monstros143.
Rousseau foi o astro maior dessa escritura do foro ntimo no sculo XVIII, mas claro
que outros autores tambm participaram do processo. Em alguns deles, por sinal, a presena
do discurso melanclico disfrico esteve ainda mais evidente do que no caso do genebrino.
Solomon (op. cit.: 291) estudou os textos autobiogrficos do advogado e escritor escocs
James Boswell (1740-1795), que, atravs da prpria escrita, tentava fugir de sua depresso
(semelhante ao que Robert Burton afirmava fazer) uma escrita que aponta para um
autobiografismo teraputico, ntimo, no destinado publicao, vinda da pena de um grande
intelectual. Solomon fala da presena constante das elipses que marcavam seu texto, s quais
associa aos silncios da apatia: Voc [escreve o narrador de si para si, numa pgina de
dirio] estava medonhamente melanclico e teve os pensamentos mais finais e tenebrosos.
Veio para casa e rezou... [...] Ontem voc estava muito mal depois do jantar e estremecia com
idias lgubres. Sentia-se incerto, confuso e inculto, falou em ir para a cama e mal pde ler
grego...). Um trecho completo, escrito em 1763, oferece uma ideia da escrita de Boswell,
interessante espcime que une os discursos sobre a melancolia e o melanclico disfrico
propriamente dito:

No espere encontrar nesta carta seno infelicidade de seu pobre amigo. Tenho estado
melanclico a um grau extremamente chocante e atormentador... Afundei totalmente... Minha
mente estava repleta das idias mais negras, e todos os meus poderes da razo me abandonaram.
Voc acredita? Eu corria freneticamente pelas ruas para cima e para baixo, gritando, rompendo
em lgrimas e gemendo do mais profundo do meu corao. , bom Deus! O que tenho
suportado! , meu amigo, como eu merecia piedade! O que poderia fazer? No tinha inclinao
para coisa alguma. Todas as coisas pareciam servir para nada, todas sem vida [...]. Uma
melancolia profunda me capturou. Pensei em mim como velho, miservel e desesperado. Todas
143
No interessante estudo Luzes e sombras do Iluminismo (cf. Bibliografia), Olgria F. Matos ir analisar como a
chamada Escola de Frankfurt teceu, em sua poca, uma nova viso crtica acerca do ideal de racionalidade das
Luzes, que tinha seu centro na necessidade de sobrevivncia e autoconservao, a partir do temor relativo
perda da conscincia do prprio eu associada ao devaneio rousseauniano ainda no perodo iluminista.

192
as idias horrveis que se pode imaginar me ocorreram. Assumi uma viso especulativa das
coisas; tudo parecia cheio de escurido e desgraa (BOSWELL apud SOLOMON idem: ibidem).

Da mesma forma, o crtico e msico Charles Rosen debruou-se sobre os poemas de


William Cowper (1731-1800) e descobriu nesse autor uma das principais vozes melanclicas
da poca das Luzes, que servir de inspirao a vrios autores romnticos. Rosen (2004) cita
os delrios de loucura religiosa empricos de Cowper, entremeados por fortes acessos de
depresso, mas tambm se detm detalhadamente na fico potica e na escritura desse autor,
mostrando que a utilizao de recursos expressivos, silncios e metforas que por vezes se
aproximam do imagismo configuram uma cartografia possvel e caracterstica de escritura
melanclica no mbito do Pr-romantismo ingls.
Estes so apenas dois exemplos de uma literatura de verniz melanclico que continuou
grassando no perodo iluminista, mesmo que de forma marginal, pois ocultada pelo discurso
oficial das Luzes. Como visto neste breve priplo da Antiguidade clssica ao Sculo das
Luzes, a melancolia se fez construto literrio muito antes das exaltaes romnticas que
possuem, a bem da verdade, j um certo atraso em relao s vozes poderosas que surgiram
anteriormente, ao longo da Histria. Por outro lado, como veremos, a autoconscincia
romntica, conquistada gradativamente e atrelada intertextualidade, gerar uma
ficcionalidade prpria que se patentear em diversas anlises comparativas. Ficcionalidade
esta presentificada atravs das formas do mal du sicle e do modo ultrarromntico, que
constituiro um dos pncaros do discurso melanclico disfrico na literatura do Ocidente.

193
CAPTULO II
Romantismo e Ultrarromantismo
2.1 Antecedentes prximos
Seja qual for a educao de um homem, sejam quais
forem os seus talentos, ele no mais do que um homem, e
o pouco esprito de que dotado quase que no vem em
auxlio quando uma paixo faz as maiores runas e quando
se acha encerrado nos estreitos limites da humanidade.
(GOETHE 2006: 75)

Como visto no captulo precedente, os discursos melanclicos eufrico e disfrico,


assim como o discurso triste, foram uma constante ao longo dos sculos e das representaes
literrias em mbito ocidental, uns sobrepondo-se aos outros em contextos bem especficos.
Sempre h as especificidades inerentes a cada perodo histrico e, principalmente, a cada obra
artstica. A lenta gestao do Romantismo e, ulteriormente, suas percepes autoconscientes,
trabalharo novos prismas relacionados melancolia literria.
Mas, antes de detalhar as principais especificidades, similitudes e contradies entre
Romantismo e Ultrarromantismo, cumpre agora realizar uma breve anlise relativa a duas
tendncias literrias que podero ser consideradas suas antecessoras mais prximas, do ponto
de vista histricoliterrio: a chamada poesia de cemitrio do que convencionou-se
cognominar de Pr-romantismo ingls (graveyard poetry) e o Sturm und Drang (Tempestade
e mpeto) do Pr-romantismo alemo, particularmente importantes para o presente trabalho
devido ao fato de que, neles, como veremos, j ser possvel detectar os primeiros passos de
uma diviso ou melhor, uma verticalizao do Ultrarromantismo em relao ao
Romantismo.
A chamada poesia de cemitrio, surgida em diversos lugares da Inglaterra entre a
quarta e sexta dcadas do sculo XVIII, acusa novamente uma daquelas fissuras existentes no
perodo iluminista, aludidas no captulo precedente, em que as novas expresses de
sensibilidade andariam de mos dadas com a chamada melancolia dos lugares. J no
Renascimento possvel apontar a descoberta de certos stios onde o plano das
correspondncias entre o eu e uma natureza pitoresca, selvtica ou melanclica, se
evidencia de maneira requintada. No perodo setencentista, um sentimento semelhante origina
toda uma produo literria que busca inspirao nas runas dos antigos imprios e repblicas,
iconizadoras da vitria do tempo sobre o engenho humano. interessante notar que o culto
pr-romntico s runas surge, pari passu, ao novo classicismo arqueolgico inspirado

194
tambm pelas escavaes de Herculano e Pompia. Mas as posturas diferem: enquanto o olhar
classicista prope um retorno aos ideais do mtron grego nas artes, pela simples viso e
imitao dos antigos monumentos gregos e romanos, o laconismo expressivo por mais que a
ideia possa constituir um oxmoro das imagens fragmentadas das mesmas runas,
encontrava um smile em conscincias (lricas) pr-romnticas que buscavam talvez mais do
que a evaso realidade, novas motivaes poticas. Assim, os topoi da morte, da
degenerao da vida, da fortuidade das coisas, etc., foram escolhidos como dignos de ser
cantados. E que outro espao seria mais conveniente, ficcionalmente falando, para a
autofruio desses estados lnguidos, que o do cemitrio? Se a Inglaterra no possua grande
quantidade de runas da Antiguidade, como acontecia, por exemplo, na Itlia onde, a par de
um classicismo onipresente, esse mesmo sentimento melanclico associado ao crepsculo das
civilizaes jamais se dissipou por completo , os cemitrios bretes sinalizavam como loci
naturais em que o silncio sepulcral poderia dar ensejo construo de poemas. Sero as
expresses vagas e erradias, sempre temperadas pelo sublime religioso, que ditaro a tnica
dos graveyard poets um sublime que aponta para o finito e o infinito, eufrica ou
disforicamente.
De acordo com Coquelin & Marchesseau (1967: 3552), essa nova tendncia,
sentimental, melanclica e pitoresca, j em 1726 se manifestara, com o poema O inverno [da
srie The Seasons], de James Thomson, considerado o maior poeta escocs do sculo XVIII,
que cantou as belezas primaveris, mas tambm as atraes melanclicas e tempestuosas do
inverno, num diapaso que ir inspirar muitos autores a posteriori e onde j se pode encontrar
o mergulho romntico por excelncia do eu na natureza. Edward Young (1683-1765),
considerado um dos maiores representantes dos graveyard poets, cuja obra A queixa ou
Pensamentos noturnos sobre a vida, a morte e a imortalidade (1742 e 1746), nas palavras dos
referidos crticos (idem: ibidem), por sua inspirao de melancolia fnebre, produziu sobre o
pblico impresso extraordinria, embora prejudicado pela retrica declamatria. A obra ter
grande repercusso durante o Romantismo ingls, chegando a ser ilustrada por William Blake
na famosa edio de 1797. A mesma inspirao potica tambm se encontra em poemas como
O tmulo (1743), de Robert Blair (1699-1746); na obra em prosa Meditaes entre os tmulos
(1745) de John Hervey (1714-1758); nos Prazeres da melancolia, de Thomas Warton (1728-
1790); na Ode noite, de William Collins (1721-1759), na Elegia num cemitrio rstico
(1750), de Thomas Gray (1716-1771) e uma dezena de outros mais, chegando at a dcada de
1760 com os famosos (e falsos) poemas ossinicos escritos por James McPherson, como
Fingal (1761) e Temora (1764), os quais, ulteriormente, o personagem Werther afirmar ler

195
com paixo e motivaro copiosas lgrimas suas. A obra completa desses poetas que
ajudaram a consolidar de uma vez por todas a imagem de uma Inglaterra melanclica por
demais extensa e multifacetada para que possamos nos deter em anlises meticulosas144.
Cumpre afirmar que a parte melhor assimilada desse imenso legado pela tradio literria
ocidental est realmente baseada no imaginrio do cemitrio, ou seja, nos topoi ligados
morte e mortalidade.
Philippe Aris (apud SCHMITT 1999: 252) prope uma periodizao das atitudes
empricas e do imaginrio diante da morte no Ocidente e chega concluso de que a
exaltao do luto e do cemitrio no sculo XIX seria condicionada por fatores culturais: de
incio, haveria uma morte domesticada, na continuidade das comunidades rurais pr-crists
e de incios do cristianismo; em seguida, a morte de si (ou morte asselvajada) de fins da
Idade Mdia, cujos horrores do trespasse e medo do julgamento da alma seriam fortes
fatores condicionantes sociais; a morte de ti oitocentista e de fontes precursoras
setecentistas (como a poesia de cemitrio), quando se daria o incio e auge de uma estetizao
romntica da morte vista como um dos principais leitmotivs da arte e da literatura; e, por
ltimo, a morte ocultada ou proibida dos dias atuais, em que a busca pelos antigos ideais
apolneos suprimiria uma convivncia mais prxima com a ideia do finito.
Importa para o presente trabalho que nas obras dos graveyard poets o discurso
melanclico disfrico se instaura muitas vezes de maneira indireta, pois em geral prevalecem
as elegias tradicionais de cunho filosfico em sua verso setecentista , um lamento sobre a
morte, mas sem exageraes; antes, uma espcie de humilde contrio, ou aceitao
metafsica. De fato, ao se tratar de um tema em geral ligado a topoi negativistas, associados s
imagens da noite e do fim, no to difcil que um sentimento melanclico perpasse inmeros
poemas, mas, ao final, imperar uma viso espiritual contemplativa da mortalidade humana
em seus imbricamentos com a onipotncia divina. Nas palavras de Hauser (op. cit.: 561), o
relacionamento dos pr-romnticos com a natureza apenas tem pressupostos morais diferentes
dos seus predecessores. Para eles, a natureza ainda a expresso da idia divina, e continuam
a interpret-la de acordo com o princpio de Deus sive natura [Deus, ou a Natureza]145. Um
poema de Gray ilustra bem o fato:

144
No endereo eletrnico The literary gothic (www.litgothic.com) o leitor poder encontrar um imenso painel
biogrfico, fontes crticas bem selecionadas e at as obras completas (ou o que existe de mais importante nelas)
dos autores referidos e de muitos outros da poesia de cemitrio, no idioma original. Outra fonte importante para
pesquisas o endereo do Projeto Gutemberg (www.gutenberg.org), que tambm disponibiliza a obra completa
(atualmente, na esfera do domnio pblico) dos autores principais da escola.
145
interessante o fato biogrfico de que muitos desses autores foram religiosos (padres e monges); poderamos
mesmo ficar tentados a associar sua produo potica a uma carnalizao anacrnica da acdia medieval? Talvez

196
In vain to me the smiling Mornings shine,
And reddening Phbus lifts his golden fire;
The birds in vain their amorous descant join;
Or cheerful fields resume their green attire;
These ears, alas! for other notes repine,
A different object do these eyes require;
My lonely anguish melts no heart but mine;
And in my breast the imperfect joys expire.
Yet Morning smiles the busy race to cheer,
And new-born pleasure brings to happier men;
The fields to all their wonted tribute bear;
To warm their little loves the birds complain;
I fruitless mourn to him that cannot hear,
And weep the more because I weep in vain146
(apud LOBO 1987: 174-175)

Tal plangncia tem um atributo definido: o eu-lrico amarga a morte de um amigo,


como Gray sugere no prprio ttulo do poema (On the death of Richard West). A
resplandescncia do mundo faz frente ao seu abatimento, perdendo por vezes o sentido; h
algumas sugestes de descompasso para com a realidade e apatia. Mesmo que a elegia tenha o
atributo do passageiro, do sofrimento momentneo, por vezes, o discurso melanclico
disfrico poder se instaurar nela. Para Klibansky & Panofsky (op. cit.: 234-235), o amor
contemplao, solido e, por vezes, escurido, evocado pela poesia de cemitrio,
instaurar um novo ciclo na literatura ocidental, uma nascente que jorra de poetas como Gray
e que ir desembocar nos grandes poetas romnticos ingleses, a exemplo de Keats. Mas, no
geral, a melancolia que perpassa tais obras ser caracterizada, em suas palavras, por uma
vertente branca:

Passo a passo, podemos acompanhar neste tipo de literatura a apario de novos refinamentos e
distines do sentimento melanclico, no que toca tanto qualidade como ao objeto. Em
correspondncia com o antigo contraste entre melancolia natural e enfermidade melanclica, se
distingue a melancolia negra, onde h o sentido de depresso morbosa, da melancolia branca
[...]. Esta ltima forma se expressa ora em uma resignao filosfica, ora em uma tristeza
elegaca, ora em uma paixo melodramtica, at acabar submergida em um mar de sensibilidade.
O contedo dos poemas varia segundo a importncia maior ou menor que se conceda ao tema do
Retiro, da Morte, ou a da Lamentao da vida, todavia, em uma obra como a Elegia
escrita em um cemitrio rstico de Gray, onde a emoo bsica se sustm de forma to nica e
expressiva, os trs temas podiam-se combinar perfeitamente [...]. Na literatura inglesa do sculo

no, pelo simples fato de que o universo intelectual do perodo era dominado quase exclusivamente por membros
do clero, o que desconstri a viso de um grupo de monges dedicados a relatar poeticamente os males
atrabilirios.
146
(Traduo de Luza Lobo): Em vo brilham para mim as manhs risonhas, / E Febo avermelhado ergue seu
fogo dourado; / Os pssaros unem em vo sua amorosa cano, / Ou alegres campos recuperam sua verde veste /
Meus ouvidos, oh! outras notas lamentam; / Meus olhos um outro objeto exigem; / Minha solitria agonia sufoca
apenas meu pobre corao; / E no meu peito alegrias incompletas expiram; / Contudo a manh sorri e alegra os
homens ocupados / E traz prazeres renascidos a homens mais felizes; / Os campos trazem para todos seu tributo
de costume / Para aquecer seus pequenos amores os pssaros reclamam. / Lastimo, intil, aquele que no pode
ouvir, / E choro ainda mais porque choro em vo.

197
XVIII uma poca curiosa, em que o racionalismo e a sensibilidade a um s tempo se negavam
e evocavam reciprocamente a expresso potica de talante melanclico se foi fazendo cada vez
mais convencional, ao tempo em que o prprio sentimento se emasculava progressivamente. E,
sem embargo, na mesma proporo em que a forma e o contedo tradicionais perdiam sua
significao, desembocando na insipidez do convencional ou degenerando em sentimentalismo,
surgiam tambm possibilidades de expresso novas, no tradicionais, para resgatar o sentido
srio e real da melancolia.

Estudando os dez mil versos que compem as nove noites da principal obra de
Edward Young, Bnichou (1988: 86) chega mesma concluso, ou seja, tambm acusa a
implementao de um imaginrio literrio melanclico novo no mbito da literatura inglesa e,
com o passar do tempo, europeu, a partir da graveyard poetry. Mesmo que a chame de
estereotipada, Bnichou endossa tal influncia posterior, destacando tambm sua principal
caracterstica o simbolismo religioso:

[Tal influncia se deu graas ao] cortejo de imagens mais ou menos estereotipadas que no
apresentam maior interesse do que pela repetio, o que constitui um verdadeiro topos
imediatamente reconhecvel [...]. O sucesso das Noites inaugura esta moda lunar que ir
atravessar o sculo seguinte. Seu propsito didtico e apologtico: no se deve temer a morte,
j que esta representa a unio com Deus [...]. No se canta o homem sobre a terra, mas o crente
religado ao Cu.

Assim, tais sugestes iro influenciar diversas vertentes, do sublime romntico


tradicional ao mal du sicle, da linhagem gtica ao movimento pr-romntico alemo do
Sturm und Drang.
Como sabido, o Sturm und Drang constituiu-se num movimento esttico, cultural e
filosfico que buscou repensar a mundiviso das Luzes em relao s novas formas de
expresso do sentimento, que vieram sendo gestadas como uma espcie de contraponto a um
racionalismo por vezes totalitrio. Inspirado no iderio contestador de Jean-Jacques
Rousseau147, nas prelees tericas e histricas de Johann Gottfried von Herder (1774-1803),
na poesia popular alem (Volkslied), entre outras fontes, como os graveyard poets, o
movimento ficou conhecido pela inverso de papis que acabou encetando em relao
cultura francesa das Luzes. At ento preponderante em todo o solo europeu, foi necessria a
ecloso do Sturm (mais ou menos entre os anos de 1767 e 1785) para que todo um novo
iderio cultural e artstico surgisse, que iria ditar os rumos da ento nascente escola romntica.
A lngua e os autores alemes, at ento tidos como reflexos secundrios em relao aos
luminares da cultura francesa (diz-se que o idioma francs era utilizado at mesmo entre as
147
Segundo Hauser (op. cit.: 614), a obra de Rousseau serviu de epicentro para a ecloso do Sturm ainda mais
que o gosto pelas ousadias de Shakespeare: Nem na Frana Rousseau tinha adeptos to numerosos e
entusisticos quanto na Alemanha. Todo o movimento Sturm und Drang, Lessing, Kant, Herder, Goethe e
Schiller dependeram dele e reconheceram a dvida que tinham para com ele. Kant viu em Rousseau o Newton
do mundo moral e Herder chamou-o um santo e profeta.

198
classes abastadas e nos grandes centros de estudo), acabaram se impondo ao ponto de
tornarem-se as principais referncias de uma nova conjuntura esttica.
Em variados aspectos, a obra de Herder aparece como uma das vozes dissidentes mais
poderosas em relao ao iderio iluminista francs e marco de irrupo do Sturm und Drang
alemo, considerado por muitos crticos como a primeira vaga romntica na Alemanha e na
Europa148. Em obras fulcrais, a exemplo de Tambm uma filosofia da histria para a
formao da humanidade e Ensaio sobre a origem da linguagem, vemos como seu discurso,
talvez mesmo de forma inconsciente (o que confirma o prprio historicismo defendido pelas
teses de Vico e Herder, incluindo os conceitos de Milieu e Zeitgeist149), ainda ecoa alguns
lugares-comuns do positivismo das Luzes; por outro lado, nas referidas obras, tambm j
possvel encontrar muitas das crticas que colaboraro na quebra das estruturas anteriores e no
aliceramento das bases do Romantismo. Isaiah Berlin (1982: 133-134) resume toda a
importncia de Herder para o nascimento de certas caractersticas que sero caras,
posteriori, para o nascente movimento:

A fama de Herder devida ao fato dele ser o pai das noes relacionadas com o nacionalismo, o
historicismo e o Volksgeist, bem como o lder da romntica revolta contra o classicismo, o
racionalismo e a f na onipotncia do mtodo cientfico em resumo, o mais formidvel
adversrio dos philosophes franceses e seus discpulos alemes. Enquanto eles ou pelo menos
os mais conhecidos dentre eles: dAlembert, Helvtius, Holbach e, mais qualificadamente,

148
No se pode esquecer tambm de citar a Giovanni Battista Vico (1668-1744) que, antes de Herder, na obra
Scienza Nuova, ousou confrontar os critrios iluministas de verdade baseado na tese de que seria inverdica a
afirmao da existncia de uma natureza humana ideal, universal e inaltervel e, tambm, ao defender a
unicidade da obra artstica. Para ele o sentido do mutvel seria inerente aos homens e isso ir conformar sua
prpria viso de Histria. Nas palavras de Isaiah Berlin (1982: 28-29): O novo critrio da verdade, mantido por
Descartes, consistia em que, para os juzos serem vlidos, deviam ser apreciados como constituindo idias
claras e precisas, ou seja, constituintes conclusivos e, portanto, no suscetveis de anlise posterior. Essas
entidades atmicas definitivas do pensamento so concebidas como estando mutuamente interligadas mediante
laos lgicos necessrios, isto , tais que a tentativa de romp-los atravs da contradio do seu nexo, levaria
autocontradio, j que cada tomo no est logicamente ligado a qualquer outro isoladamente, seno a um
conjunto particular de outros tomos, cada conjunto constituindo, como lgico, uma ilha distinta ou separada
dos outros sistemas similares de tomos interligados. Alm disso, essa doutrina mantm que as estruturas desses
sistemas, e os movimentos que ocorrem dentro ou por causa deles, podem ser claramente, isto , lgica ou
matematicamente descritos. O que, em princpio, no pode ser explicado nesses termos, automaticamente
definido como mais ou menos delusrio. Isso se aplica principalmente aos dados instveis e diluentes dos
sentidos humanos vises, sons, olores, sabores com seus freqentemente vagos contornos e suas cores e
nuanas caleidoscopicamente mutantes, como tambm se aplica quele outro domnio das distines qualitativas
estados fsicos intensos, sensaes musculares, estados de nimos [a melancolia inclusa?], sonhos, imagens,
memrias, pensamentos confusos [...]. Essa a triunfante tese que Vico inicialmente aceitou e da qual se fez eco,
para depois atac-la audaciosamente. Ele a rejeitou depois de convencer-se de que, quaisquer que fossem os
brilhantismos das cincias exatas, existia um sentido no qual podemos conhecer mais sobre nossas prprias
experincias e as dos outros nas quais atuamos como participantes, mesmo como autores, e no como meros
observadores do que nunca poderemos chegar a conhecer sobre a natureza no humana, que podemos observar
apenas do exterior [...]. A distino que ele delineia se encontra entre o conhecimento externo e interno, do
que posteriormente foi diferenciado como Naturwissenschaft e Geisteswissenschaft. Esse foi o primeiro disparo
de uma batalha que, a partir de ento, nunca tem cessado.
149
Meio, Esprito da poca, no sentido de um imaginrio comum inerente a cada perodo histrico
determinado.

199
Voltaire, Diderot, Wolf e Reimarus acreditavam que a realidade era ordenada em termos de leis
universais, eternas, objetivas e inalterveis, que podiam ser descobertas atravs da pesquisa
racional, Herder mantinha que qualquer atividade, situao, perodo histrico ou civilizao
estava dotado de um carter exclusivamente prprio, de forma que a tentativa de reduzir estes
fenmenos a combinaes de elementos uniformes, e descrev-los ou analis-los em termos de
regras universais tendia, precisamente, a obliterar as diferenas cruciais que constituam a
qualidade especfica da matria em estudo, tanto no mbito da natureza quanto no da histria
[...]. Preocupado com os mistrios do processo criativo, tanto dos indivduos quanto dos grupos,
ele lanou [...] um ataque geral contra o racionalismo e sua tendncia a generalizar, abstrair,
assimilar, o no assimilvel, unificar o incompatvel e, sobretudo, contra seu alegado propsito
de criar um corpo de conhecimento sistemtico que, em princpio, fosse capaz de responder a
todas as questes inteligveis, isto , contra a idia de uma cincia unificada de tudo quanto
existe. E, no decorrer dessa propaganda contra o racionalismo, o mtodo cientfico e a autoridade
universal das leis inteligveis, ele considerado como tendo estimulado o crescimento do
particularismo, do nacionalismo e do irracionalismo literrio, poltico e religioso, e,
conseqentemente, ter desempenhado um papel principal na transformao do pensamento e da
ao dos homens da gerao que lhe seguiu.

Como afirmado, Herder se insurgir contra vrios dos dogmas iluministas, mas isso
no significa que ele possa ser considerado um romntico avant la lettre. Uma caracterstica
essencial no corpus de sua polidrica obra, por exemplo, est calcada em uma certa
necessidade de estabilidade social, na existncia de uma vida comunitria que ditaria, em
ltima instncia, a originalidade de suas representaes culturais, filosficas e artsticas. Ou
seja, Herder continuar afirmando a proposio de que o homem um ser social por natureza,
na mesma linha j ensaiada por outros tantos pensadores desde a Antiguidade clssica: no
h homem isolado que exista apenas para si prprio; os homens esto enraizados na totalidade
da espcie e cada um apenas uma unidade numa seqncia contnua, diz o autor (1987:
137) num dos aforismos do Ensaio sobre a origem da linguagem.
As fissuras com o iderio das Luzes ficam evidentes em vrias passagens dessa obra e,
da mesma forma, do tratado Tambm uma filosofia da histria para a formao da
humanidade. Por exemplo, nos momentos em que o pensador alemo discute os limites de
uma hipottica racionalidade universal, prevista pelas Luzes:

Cada um tem a iluso de ser o centro, a iluso de s sentir o que o rodeia na medida em que tudo
isso concentra raios ou ondas sobre si. Bela iluso! Mas, e a grande circunferncia que envolve
todas essas ondas, todos esses raios, todos os aparentes centros... onde est? Quem ? Que
finalidade persegue? (1995: 96-97).

Ah, inseto, levanta uma vez mais os olhos do torro onde permaneces e olha para o planeta e para
o cu! Parece-te que sejas tu o exclusivo centro sobre o qual tudo age, todo o universo na sua
tarefa de tecer a morte e a vida? Ou ser que no s tu que ages juntamente com todo o resto em
direo a fins mais altos que desconheces? (idem: 97).

O curso usual de nossos pensamentos to rpido, as ondas das nossas impresses enrolam-se
to obscuramente umas nas outras, h na nossa alma tanta coisa ao mesmo tempo, que, no que
toca maior parte das idias, tudo se passa como se estivssemos prontos para adormecer junto a
uma nascente: ouvimos ainda o rumor de cada jorro de gua mas j em meio duma grande
obscuridade e, por fim, o sono rouba-nos a possibilidade de notar seja o que for. Se fosse

200
possvel fazer parar a nossa cadeia dos pensamentos e procurar as ligaes de cada elo, que
coisas espantosas no veramos! Como seriam estranhas as analogias entre os sentidos mais
diversos! E, contudo, as analogias com que a alma opera correntemente. Observados por um ser
que fosse apenas razo, seramos todos semelhantes quela espcie de loucos que, embora
pensando com inteligncia, fazem ligaes absurdas e incompreensveis (1987: 84).

O mesmo refinamento que moraliza a nossa plebe acaba tambm por a envelhecer, por a
enfraquecer, por torn-la incapaz. Quem pode fazer alguma coisa contra a natureza das coisas? O
sbio progride no seu caminho esclarecendo (auklren) a razo humana e s lhe resta encolher os
ombros quando surgem os loucos que falam dessa clarificao (Aufklrung) como se fosse um
fim ltimo, uma eternidade [...]. A clarificao nunca um fim, mas sempre um meio; quando se
torna um fim, torna-se um sinal de que deixou de ser o que era, como em Frana [...]. Quando
tiverem morrido Voltaire e Montesquieu, continuar-se- a praticar o esprito de Voltaire, de
Bossuet, de Montesquieu, de Racine, etc., at nada restar. Hoje fazem-se j enciclopdias: at um
dAlembert e um Diderot a tanto se rebaixam. E precisamente essa obra, que os franceses acham
ser o seu triunfo, para mim o primeiro sinal de sua decadncia. Nada tm para escrever e por
isso que fazem Abrgs, Dictionnaires, Histoires, Vocabulaires, Esprits, Encyclopdies, etc. E
ficam de fora as obras originais (1995: 157-158).

Como lembra Jos M. Justo (1995: 158), a Aufklrung seria, para Herder, um processo
em contnua maturao e no um resultado final, como muitos pressupunham naquela poca,
ou seja, forma formans e no forma formata. Mesmo assim, o pensamento herderiano ainda
acredita na possibilidade de uma felicidade universal e racional, mesmo que divergente,
devido aos vrios contextos sociais existentes, e nisso ele ainda se encontra na esfera
iluminista:

Mas, irmos meus, procuramos no perder o eixo em torno do qual tudo gira: a verdade, a
conscincia de querer o bem, a felicidade da humanidade! Acima de tudo, neste imenso mar alto
em que agora erramos, debaixo de uma luz nevoenta e enganosa que talvez mais perigosa que a
noite cerrada, procuremos aplicadamente encontrar as estrelas que nos possam dar pontos de
direo, de segurana e de tranqilidade, para fazermos com fidelidade e zelo o nosso percurso
(HERDER 1995: 124).

Essa mesma positividade (ou anseio por uma) pode ser entrevista tambm nas
teorizaes de Herder a respeito da linguagem e seu poder de representao. Por vezes
ambguo no que toca aos imbricamentos entre signo e significante, no geral sua argumentao
aponta para uma clareza exponencial entre os mesmos, da mesma forma que as concretizaes
artsticas seriam fruto exclusivo, espelho translcido da personalidade emprica, ou gnio
do artista/criador. O conceito de gnio do Sturm bem sintetizado por Hauser (op. cit.: 614):

Talvez nada reflita de modo mais preciso e abrangente os motivos a partir dos quais o Sturm und
Drang desenvolveu sua viso de mundo do que o conceito do gnio artstico, que esse
movimento colocou no pinculo dos valores humanos. O conceito contm, em primeiro lugar, os
critrios do irracional e do subjetivo, que o pr-romantismo enfatiza em oposio do Iluminismo
generalizante e dogmtico, a converso da compulso externa em liberdade interior, que
simultaneamente rebelde e desptica, e, finalmente, o princpio de originalidade [...]. A criao
artstica, que era uma atividade intelectual claramente definvel, baseada em regras de gosto
passveis de serem explicadas e aprendidas [...] apresenta-se agora como um processo misterioso
derivado de fontes to insondveis quanto a inspirao divina, a intuio cega e os estados de

201
nimo imprevisveis. Para o classicismo e o Iluminismo, o gnio era uma inteligncia superior
limitada pela razo, a teoria, a histria, a tradio e a conveno; para o pr-romantismo e o
Sturm und Drang, ele converte-se na personificao de um ideal caracterizado, sobretudo, pela
ausncia de todos esses vnculos. O gnio resgatado da abjeo da vida cotidiana para um
mundo onrico de ilimitada liberdade de escolha. A ele vive no s livre dos grilhes da razo,
mas de posse de poderes msticos que o habilitam a prescindir da experincia sensorial comum.

Em um momento muito especfico do Ensaio sobre a origem da linguagem, talvez


nico, Herder fala numa certa incapacidade da palavra como registro do real, mas apenas no
tocante representao das interjeies (1987: 28-29):

Um brando ah! tanto pode ser o som do amor lnguido como do desespero prostrado; um
ardente oh! tanto pode ser manifestao de sbita alegria como de fria irascvel, de admirao
crescente como de agitado lamento. Mas ser que estes sons existem para serem representados no
papel como interjeies? A lgrima que paira neste olhar sombrio, apagado, sequioso de consolo,
como comovente v-la no retrato inteiro dum rosto melanclico; mas tommo-la em separado e
transforma-se numa gota fria, observmo-la ao microscpio... no quero imaginar o resultado.
Este sopro exangue, este suspiro incompleto que comoventemente se apaga num lbio apertado
pela dor, isolemo-lo de tudo o que de vivo o acompanha e ficamos com uma corrente de ar sem
contedo. Poderia acontecer outra coisa s sonoridades da impresso? No contexto vivo a que
pertencem, integradas na imagem global da natureza ativa, acompanhadas por tantos outros
fenmenos, so comoventes e recatadas; mas em separado, arrancadas a esses outros fenmenos,
espoliadas da vida que lhes prpria, convertem-se em meras cifras. A voz da natureza, essa
letra colorida, em liberdade.

Por outro lado, na maior parte de sua argumentao, Herder assegura o poder de
representao dos signos numa postura idealista bem comum s Luzes mas que,
indiretamente, tambm confirma o status de ficcionalidade para a melancolia:

Na alma humana no h nenhum estado que no seja passvel de palavras ou que no seja
verdadeiramente definido por palavras interiores. Capaz de pensar sem palavra nenhuma, s o
mais obscuro dos fanticos ou um simples animal, o mais abstrato dos videntes ou uma mnada
sonhadora! Na alma humana, tal como se verifica mesmo nos sonhos e na loucura, essa situao
no possvel. Por ousada que parea, a afirmao verdadeira: o homem experimenta as suas
impresses com o entendimento e, na medida em que pensa, fala (idem: 124 grifos do autor).

Se o homem fosse mudo, no sentido em que os animais o so, se no fosse capaz de pensar
palavras no interior da alma, seria a criatura mais triste, mais sem sentido, mais abandonada de
toda a criao. Seria, alis, a maior das contradies! Por assim dizer, sozinho no meio do
universo, sem estar preso a nada mas pronto para tudo, sem encontrar segurana em coisa
nenhuma e muito menos em si prprio, o homem ou soobrava ou tinha que dominar sobre todo
o resto, com o plano duma sabedoria de que nenhum animal capaz! Ou sucumbia ou tomava
posse de todas as coisas em termos distintos! Pelo teu entendimento sers o monarca da criao,
ou no sers coisa nenhuma! Criars uma lngua ou cairs em runas! Ento e agora, se, neste
crculo premente de necessidades, as foras anmicas da humanidade inteira se juntarem, se todos
os homens se unirem na luta para serem homens? Imagine-se o que no poder ser feito,
inventado, organizado! (ibidem: 126 grifo do autor).

Se perguntarmos ao primeiro homem: Quem te deu o direito sobre estas ervas? Que outra coisa
poder ele responder seno: A natureza! A natureza que me deu a conscincia! Aprendi a
conhecer estas plantas com esforo, e tambm com esforo ensinei a minha mulher e o meu filho
a conhec-las! Vivemos delas! Tenho mais direito a elas que a abelha que as vem sugar, que o
gado que aqui vem pastar, porque eles no precisaram do esforo de aprender e ensinar! Assim,
cada pensamento que aqui se me formou o selo da minha propriedade, e quem daqui me quiser

202
expulsar tira-me, no apenas a vida se eu no voltar a encontrar esta proteo, mas tambm o
valor dos anos que aqui vivi, o meu suor, o meu esforo, os meus pensamentos, a minha lngua!
Estas plantas, conquistei-as eu!. Esta assinatura da alma sobre um objeto, pela aprendizagem,
pela caracterstica especfica, pela linguagem, no representaria, aos olhos do primognito da
humanidade, melhor que qualquer sinete, o seu direito de propriedade? (ibidem: 142-143).

Das cavernas dos trogloditas aos cumes da Cablia, do vulco dos Ostiacos ao palcio dourado do
Grande Mongol, o que encontramos so... homens! para eles que a Terra achatada nos plos e
mais larga no Equador, para eles que gira em torno do Sol duma dada maneira e no doutra,
para ele so tambm as Zonas da Terra, as estaes do ano e todas as modificaes que se vo
produzindo [...]. Assim se torna claro quem o habitante do mundo. E, se assim , ento a sua
linguagem tornar-se- tambm linguagem do planeta (ibidem: 149).

Tais excertos foram destacados para se evidenciar a positividade que influenciar a


maior parte do discurso de Herder, ao redor de quem gravitaram todos os satlites do Sturm
und Drang, alguns dotados de grande luminosidade prpria. Conforme explicita o prprio
ttulo emblemtico (Tempestade e mpeto), as obras destes autores estaro de certa forma
imunes a um discurso efetivamente melanclico. Nesse aspecto, lembro da boa definio de
John George Robertson (1902), de que o Sturm und Drang no seria mais que uma outra
expresso para vigor juvenil. Pitrou (1967: 3585) ir dizer que o mesmo movimento poderia
ser resumido na reabilitao da natureza, do corao e da juventude. Por sua vez, Otto
Maria Carpeaux ([19..]: 128) associar como caractersticas bsicas das peas do perodo
Sturm as curtas cenas abruptas e a linguagem escrita numa prosa vigorosa. E Gerd
Bornheim (1959: 29) chegar mesmo a ver no conceito de gnio dos Stumers uma antecipao
do superhomem nietzschiano: o gnio [no Sturm und Drang] o kraftmensch, o homem
habitado pela fora da natureza, que faz dele um demiurgo apto a manifestar todas as suas
possibilidades, o infinito da pulsao csmica que traz consigo e que o anima. Antecipando
Nietzsche, caracterizado como uma espcie de super-homem.
Se, em mbito terico, Herder afirma a possibilidade de que a palavra possa
transmutar em discurso qualquer pensamento ou sentimento humanos, por outro, s raramente
a melancolia literria se presentificar com sucesso na produo dos Stumers. Nesta poca de
batalhas estticas que visavam criao de uma literatura de mbito nacional e prprio, que
fugisse s amarras e convenes do classicismo francs, um certo exagero (em sentido de
revolta, entrevisto na trade gnio, natureza, originalidade sempre aludida por Herder) foi
buscado de forma consciente, mas no, por exemplo, a apatia. Uma das intenes explcitas
da multifacetada produo do Sturm foi o combate aos esteretipos afrancesados presentes na
obra de autores alemes como Johann Christoph Gottsched (1700-1766), espcie de discpulo
de Boileau, que em tratados como Ensaios de uma potica crtica (1730) e Princpios de
retrica alem (1748), buscou impor limites e mesmo disciplinar a mentalidade artstica de

203
seu pas. O Sturm vai se delineando aos poucos na obra Messias, de Klopstock (1724-1741),
j considerada pr-romntica (cujos excessos sentimentalistas e pietistas foram mal vistos
at mesmo por Herder, que o chama de exaltado 1987: 103); Gottfried August Burger
(1747-1794), considerado o introdutor da balada inglesa na literatura alem; Gotthold
Ephraim Lessing (1729-1781), tambm nome importante do iluminismo alemo, mas que em
vrios textos tericos (especialmente nas Cartas sobre a Literatura) afirmou a superioridade
de Shakespeare em relao aos neoclssicos franceses e, assim, consolidou outro importante
veio inicial ao Sturm und Drang e ao Romantismo, com seu elogio do gnio criativo capaz de
dar surgimento a formas prprias inaugurais e de ir alm dos cnones e da imitatio150; e,
especialmente, Johann Georg Hamann (1730-1788), que em muitas obras, a exemplo de
Cruzadas de um fillogo, exalta o indviduo e o gnio, assumindo em tudo atitude oposta
Aufklrung racionalista, nas palavras de Robert Pitrou (1967: 3585); entre outros
precursores. Dentre esses pioneiros do Sturm, uma produo de vis mais melanclico s
poder ser encontrada em certas baladas e poemas de Ludwig Heinrich Cristoph Hoelty
(1748-1776), no toa, influenciado pela poesia de cemitrio inglesa.
Assim, esta realidade, em sua maior parte, positiva, mesmo com a essncia rebelde e
irracionalista, tambm se espelhar na produo literria do movimento j constitudo, cujo
ttulo foi inspirado em uma pea de Friedrich Maximilian von Klinger (1752-1831),
Wirrwarr; oder, Sturm und Drang, que teve como tema a Revoluo Americana e as
incompatibilidades entre a subjetividade da expresso individual e os dogmas da
racionalidade, publicada em 1776. Positividade essa a apontar seminalmente para o conceito
de homem total (ganzer Kerl) hamanniano, que cria para si prprio um Deus, sua moral
[...]; rompe com toda a tradio, no s religiosa ou tica como tambm artstica (PITROU
op. cit.: 3585). Acusa-se, ento, os limites daqueles genres bien tranchs de que trata Lus
Costa Lima (2002: 262), paralelamente ao ocaso da mmese tradicional: em lugar da
imitao, a poesia se justifica como expresso de uma alma superior, que no tem modelos a
seguir, nem outras regras seno as que demanda sua inspirao.
H um grande nmero de autores que participaram do Sturm und Drang, como Jakob
Michael Reinhold Lenz, Friedrich Muller, H. L. Wagner, J. A. Leisewitz, Christian Daniel
Schubart, Theodor Gottlieb von Hippel, Jung-Stilling, entre outros. Dentre eles, se
sobressaem exponencialmente as figuras de Friedrich von Schiller (1759-1805) e do ento

150
Se bem que o crtico tenha sido refratrio graas sua viso calcada em certos ideais aristocrticos da poca
a vrios dos desbordamentos dos Stumers. Segundo Hauser (op. cit.: 609): Lessing sabia que a superao do
racionalismo [iluminista] pelo Sturm und Drang era uma aberrao burguesa; isso tambm explica a reserva que
demonstrou em relao s primeiras obras de Goethe, especialmente Goetz e Werther.

204
jovem Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), que ser posteriormente tido como um dos
maiores nomes seno o maior das letras alems. Ser em Goethe e uma obra sua em
particular, de certa forma destoante da produo geral do Sturm und Drang, o famoso Werther
que o irracionalismo do movimento encontrar seu pice. Um ano antes de Werther (1774),
Goethe havia escrito a pea Goetz de Berlinchingen (1773), muito inspirada em Shakespeare,
mas foi realmente pelo vis da melancolia wertheriana que ele ir colaborar na plasmao
inicial do conceito de Ultrarromantismo, lembrando que o mal du sicle alemo,
especialmente a partir de Werther, ser chamado de Weltschmerz (tristeza do mundo).
Werther , at certo ponto, uma obra de exceo no Sturm und Drang que, noutra vertente sua
mais tpica, exceler na criao de tipos como bandoleiros, rebeldes, pessoas comuns (e no
mais os aristocratas das tragdias clssicas), entre outros anti-heris que sero caros ao
imaginrio romntico. Vemos ento, j no Sturm und Drang, uma demarcao pioneira entre
os arqutipos nascentes do Romantismo e do Ultrarromantismo: de um lado, o vio de heris
contestadores e pr-satnicos na linha que posteriormente faria escola com Lord Byron; de
outro, o heri (ou anti-heri) melanclico que desconstri a ao do enredo tradicional ao dar
vulto aos aspectos autorreferenciais de uma excessiva sensibilidade que ir ter como limite
apenas o escoar no nada do suicdio. Demarcao entre a fora satnica e o nada,
representados, respectivamente, nas figuras antitticas dos personagens Karl Moor
schilleriano (da pea Os bandoleiros, de 1781) e no Werther goethiano, que antecipam, da
mesma forma e mutatis mutandis, o Don Juan byroniano e o Obermann senancouriano.
Mas no nos antecipemos em demasia. Tratemos antes do Werther, esta referncia
fulcral do discurso melanclico setecentista e oitocentista ocidental. Werther tambm obra
de exceo produo goethiana em geral, que posteriormente ir privilegiar princpios
apolneos e sophrosnicos, do paideuma do Bildungsroman aos ideais clssicos de moderao
e prudncia contidos em suas memrias. bom destacar, a partir da leitura da autobiografia
de Goethe, Poesia e verdade, como a expresso de estados de alma destoantes, em sua poca,
era temida e desaconselhada, por conta de uma opinio pblica calcada na religio e no
moralismo dos bons costumes. Havia a preocupao, aparentemente comum a todos, em ser
introduzido em crculos de famlias boas e ricas, e a necessidade de aprender todas as
normas de conduta social, dos simples jogos de cartas e danas da moda at a maneira correta
de redigir trabalhos literrios que no ofendessem o bom gosto reinante. Nesse aspecto,
Werther realmente despontou como uma espcie de tempestade melanclica.
Sabe-se que a obra descende diretamente de outra produo no gnero epistolar de
grande recepo no sculo XVIII, Jlia ou a Nova Helosa, de Jean-Jacques Rousseau, a qual

205
optamos para uma breve anlise neste momento. Poderamos ainda fazer recuar as fontes do
Werther como o fez Fulvia Moretto (2006: 17) at as Cartas persas de Montesquieu
(1721); Pamela (1740) e Clarissa Harlowe (1748), de Richardson151; Cartas portuguesas
(1669), atribudas a Sror Mariana Alcoforado; Cartas de Abelardo a Helosa (a traduo
francesa de 1697), que ajudaram a consolidar o sentimentalismo epistolar nas letras europeias,
acrescentando ainda Shakespeare, com Romeu e Julieta (por volta de 1590) e, claro, Hamlet.
Em sua autobiografia, Goethe afirma ainda a influncia da poesia de cemitrio de Edward
Young (Night thoughts) na formatao de Werther.
Mas, cronologicamente, a Nova Helosa est bem mais prxima de Werther. Lanada
em 1761, ou seja, treze anos antes deste, realmente antecipa-lhe muitas caractersticas, a
comear pela forte carga de confessionalismo, bem como pela presena de um eu-lrico que
invade pioneiramente a prosa, considerada, at ento, domnio da razo (MORETTO op.
cit.: 17), conferindo-lhe uma atmosfera vaga em seus aportes com a natureza, bem como
estados de nimo quase sonamblicos ao protagonista, de onde a melancolia frequentemente
se agiganta. Para se ter uma ideia do alcance que teve entre o pblico, ainda segundo Moretto
(idem: 18), a Nova Helosa pode ser considerada uma espcie de best-seller de seu tempo:

De 1761 a 1800 teve cem edies ou contrefaes, nmero enorme para o sculo XVIII [...]. E
quando de sua publicao, o sucesso obtido foi imenso tanto entre os letrados quanto entre o
pblico [...]. Longe de ser um modismo, a Nova Helosa encontrou um pblico preparado para
receb-la, um pblico j aberto ao extravasamento do eu lrico e sensibilidade romntica que
despertava. difcil defender a classificao de Rousseau como pr-romntico. O que significa,
de fato, pr-romantismo? Em sua primeira grande obra [ficcional], Rousseau j o grande
romntico que inflamou toda a literatura posterior. Os temas que sero mais tarde retomados por
Chateaubriand, Lamartine, Vigny, Hugo e outros j se encontram todos na Nova Helosa: a alma
sensvel que Rousseau chama o fatal presente do cu, a melancolia, o gosto pela solido, a
presena da natureza como confidente e cmplice do eu, at mesmo o exotismo, que desponta na
narrao da viagem de Saint-Preux ao redor do mundo.

Outra vez Rousseau apontado como o precursor maior de vrias tendncias do


Romantismo, incluindo a que tem por vis o discurso melanclico disfrico, tpico do
Ultrarromantismo mal du sicle tema do prximo subcaptulo. Mas a Nova Helosa, esta

151
Lembro-me de uma frase do Dr. Johnson de que Se lssemos Richardson, pela histria, nos enforcaramos
(apud FRYE 2000: 146 grifo meu). Por sua vez, Hauser (op. cit.: 563-564) atesta toda a importncia que os
romances pr-romnticos de Richardson teve no desenvolvimento de uma sensibilidade romntica, ressaltando
que teria sido o primeiro a deixar de criar tipos exatamente definveis ao retratar o mero fluxo e flutuao de
sentimentos e paixes. Hauser destaca a forte carga de moralismo presente nas obras desse autor: os romances
de Richardson so, fundamentalmente, opsculos morais na forma de patticas histrias de amor. O autor
assume o papel de um conselheiro espiritual, discute os grandes problemas da vida, fora o leitor a examinar-se,
esclarece-lhe as dvidas e ajuda-o com juzos paternais [burgueses, s vezes ilegveis s classes aristocrticas do
perodo]. Mas tambm revela que boa parte dessa austeridade teria um propsito especfico, referindo-se
moralidade dbia da pesonagem Clarissa Harlowe: os romances moralizantes de Richardson contm o germe da
arte mais imoral que j existiu, a saber, o incitamento ao cultivo daquelas fantasias de desejos em que a decncia
apenas um meio para um fim.

206
obra quase ilegvel aos leitores em geral dos tempos atuais, ainda no ultrarromntica. Sua
escrita, embora exageradamente sentimental e confessional, tambm presa de uma voz
monocrdica que d a tnica narrativa em toda diegese, raras vezes constituindo-se um
efetivo discurso melanclico disfrico. O sentimento, evocado sempre na urdidura de sua
trama irregular, justamente a causa do malogro do referido discurso melanclico disfrico.
como se este ltimo pairasse sempre sobre as vozes (monocrdicas) dos diversos narradores e
narratrios, tentando a todo momento irromper de per se, mas poucas vezes isso acontece.
Assim, pode-se talvez chamar a Nova Helosa de precursora do Romantismo em sua
vertente sentimentalista, tambm presente, por exemplo, no drama burgus de Diderot ou na
chamada comdia larmoyante mais do que do Ultrarromantismo, em seu percurso de
discurso melanclico disfrico. Este ltimo no deve jamais ser confundido com o
larmoyante, embora existam elos de contato entre ambos. Como seu prprio nome indica, o
chamado drama burgus foi uma manifestao teatral da ento ascendente classe burguesa,
em detrimento da tragdia neoclssica apreciada pela aristocracia ao longo do sculo XVIII.
Em vez de heris nobres, pe-se em cena agora as figuras tradicionais do meio burgus, como
o preceptor, o mestre de ofcios, o advogado, etc., tudo temperado por grande dose de
sentimentalismo e pattico. A emotividade do gnero larmoyante pode ser tambm
compreendida a partir da definio de Diderot sobre o sublime (apud NAUGRETTE 2001:
44):
O sublime, seja em pintura, seja em poesia, seja na eloqncia, no nasce sempre de uma
descrio exata dos fenmenos, mas da emoo que o gnio desperta no espectador, da arte
atravs da qual ele me comunicar o frmito de sua alma, das comparaes de que se servir, da
escolha de suas expresses, da harmonia pela qual ele me atingir a audio, das idias e
sentimentos que saber despertar em mim.

A comdie larmoyante (comdia lacrimosa) tambm fruto da mesma configurao


esttica, mas buscou o entrecruzamento entre a comdia e a tragdia (ou melhor, o drama
burgus), constituindo o que hoje chamaramos, mutatis mutandis, de comdia romntica,
em relao stima arte. Ambas caracterizaram-se por forte senso moral, privilegiando aes
de virtude e decoro, com a inteno (catrtica?) de proporcionar o maior nmero de lgrimas
platia152. O larmoyante praticamente se confunde com o Romantismo geral, mas isto no
quer dizer que todos os autores romnticos necessariamente o tenham cultivado. Schiller, por
exemplo, no ensaio Sobre o pattico, de 1793, um dos textos tericos iniciais do Romantismo
europeu, se diz mesmo contrrio a ele (1987: 38): O nico efeito dessas obras esvaziar o

152
Para um aprofundamento sobre as caractersticas da comdia larmoyante, consultar a obra de Florence
Naugrette, Le thtre romantique (cf. Bibliografia).

207
canal lacrimal e apaziguar sentimentos extravasantes; mas a mente retorna esvaziada a elas, e
o ser moral, a parte mais nobre de nossa natureza, no obtm, a partir delas, qualquer fora
nova.
Mas torna-se necessria uma ida ao texto original, para tirar quaisquer dvidas. Tome-
se, por exemplo, um trecho escolhido quase aleatoriamente da Nova Helosa, por sorte, escrito
pelo seu narrador principal e protagonista, o jovem Saint-Preux, que se dirige a amada Jlia,
contando-lhe uma aventura que acaba de ter, ao visitar-lhe o antigo quarto (Carta LIII da
Primeira parte):

[...] Chego repleto de uma emoo que vai crescendo ao entrar neste asilo. Jlia! eis-me em teu
gabinete, eis-me no santurio de tudo o que meu corao adora. O facho do amor guiava meus
passos e passei sem ser percebido. Lugar encantador, lugar afortunado que viste outrora reprimir
tantos olhares ternos, sufocar tantos suspiros ardentes, tu que viste nascer e alimentar meus
primeiros ardores, pela segunda vez tu os vers coroados; testemunha de minha constncia
imortal, s a testemunha de minha felicidade e esconde para sempre os prazeres do mais fiel e do
mais feliz dos homens. Como esta misteriosa habitao encantadora! Aqui tudo deleita e
alimenta o ardor que me devora. Jlia! ela est repleta de ti e a chama de meus desejos
derrama-se sobre todos os teus vestgios. Sim, todos os meus sentidos esto embriagados ao
mesmo tempo. No sei que perfume quase insensvel, mais doce do que a rosa e mais leve do que
a ris, exala-se aqui em toda parte. Julgo ouvir o som carinhoso de tua voz. Todas as tuas peas
de roupa espalhadas apresentam minha ardente imaginao as partes de ti mesma que elas
encobrem. Este toucado leve que finge cobrir longos cabelos loiros que o enfeitam, este feliz
fichu do qual, pelo menos uma vez, no me queixarei, este desabill elegante e simples que
marca to bem o gosto daquela que o usa, estes chinelos to graciosos que um p macio cala
sem dificuldade, este corpete to solto que toca e cinge... que talhe encantador... na frente dois
leves contornos... espetculo de volpia... a barbatana cedeu fora da presso... marcas
deliciosas, beijo-vos mil vezes!... Deus! Deus! como ser quando... Ah! creio j sentir esse terno
corao bater sob uma mo feliz! Jlia! minha encantadora Jlia! Vejo-te, sinto-te em toda parte,
respiro-te com o ar que respiraste, penetras em toda a minha substncia; como tua morada
ardente e dolorosa para mim! Ela terrvel para a minha impacincia. Oh! vem, voa ou estou
perdido.
Que felicidade ter encontrado tinta e papel! Exprimo o que sinto para temperar-lhe os
excessos, engano meus arrebatamentos ao descrev-los.
Parece-me ouvir rudo. Seria teu brbaro pai? No creio ser covarde... mas como neste
momento a morte me pareceria horrvel! Meu desespero seria igual ao ardor que me consome.
Cus! Peo-te ainda uma hora de vida e abandono o resto de meu ser ao teu rigor. desejos,
temor! palpitaes cruis!... abrem!... algum entra!... ela! ela!153 entrevejo-a, vi-a, ouo
fechar a porta. Meu corao, meu fraco corao, sucumbes a tantas agitaes. Ah! procura foras
para suportar a felicidade que pesa sobre ti! (ROUSSEAU 2006: 139-140).

O mesmo tom de imoderao da sensibilidade que, pela constncia, torna-se um


pouco monocrdico percorre boa parte das mais de 600 pginas que este romance consegue
suscitar. A idealizao amorosa da personagem Jlia a aproxima de uma daquelas virgens
medievais vistas anteriormente; trata-se de um amar com todos os riscos da cavalaria, na
feliz expresso de Schlegel (Sobre a filosofia, ou Carta Dorotia 1978: 232). Poderamos
tambm transplantar a essa obra de Rousseau as palavras de Northrop Frye (2000: 148) sobre

153
Ter lvares de Azevedo se influenciado neste perodo para compor seu famoso poema ( ela! ela!)
contido na Lira dos vinte anos?

208
a Clarissa, de Richardson. Segundo ele, trata-se de um romance longo no porque h uma
histria complicada para ser relatada, mas porque a emoo est sendo mantida num presente
contnuo por vrios mecanismos de repetio. Sensibilidade esta bastante compreensvel em
uma poca que ansiava pela irrupo de novas estticas e o tradicional panteo de divindades
clssicas ia aos poucos cedendo seu lugar. bom lembrar, como o fez Paulo Vizzioli (2005:
138), o fato de que nenhuma arte exclusivamente baseada no sentimento, assim como
nenhuma depende unicamente da razo, mas fato que a maneira como se ir tratar a
expresso de sentimentos a partir do Pr-romantismo destoa em muito da conteno exigida
pelas poticas neoclssicas anteriores. Ou, nas palavras de Silva-Santisteban (1993: 14),
estes livros encontrariam rapidamente um pblico com toda a segurana fatigado da fria
e morta poesia neoclssica [...]. Como bem afirma George Sampson: Queriam poesia e no
filologia. Por sua vez, a leitura sociolgica de Hauser (op. cit.: 558) ver na origem dessa
sensibilidade exaltada uma espcie de confronto entre os ideais e aspiraes da burguesia
nascente e ascendente frente ao imaginrio da aristocracia iluminista:

O sentimentalismo, que originalmente era a expresso da conscincia de classe burguesa, e em


conseqncia do repdio ao distanciamento aristocrtico, leva a um culto da sensibilidade e
espontaneidade cujo vnculo com a disposio de esprito antiaristocrtica da burguesia perde-se
cada vez mais de vista. No incio, as pessoas eram sentimentais e exuberantes porque a
aristocracia era reservada e autocontrolada, mas logo a introspeco e a expressividade passaram
a ser critrios artsticos cuja validade reconhecida pela prpria aristocracia. H uma busca
deliberada de choques espirituais e, gradualmente, chega-se a um verdadeiro virtuosismo
emocional, a alma dissolve-se toda em compaixo e, em ltima instncia, o nico objetivo
perseguido em arte a excitao das paixes e o despertar de simpatias. O sentimento converte-
se no veculo mais confivel entre o artista e o pblico, e o meio mais expressivo de
interpretao da realidade; conter a expresso de sentimento agora significa abster-se
completamente da influncia artstica, e viver sem sentimento significa ser insensvel.

Mas deve-se ter em vista o seguinte fato: se o desbordamento dessa nova sensibilidade
romntica em si fosse estipulado como categoria do Ultrarromantismo (e no pelo vis do
discurso melanclico disfrico tantas vezes discutido), ento todas as obras do Romantismo
ou a sua quase totalidade seriam ultrarromnticas, o que, de fato, no acontece. Por outro
lado, em no se aceitando tal assertiva, podemos fazer demarcaes mais especficas entre
umas e outras. A sensibilidade romntica como um todo, por seus exageros retricos, ser
muito propensa ao discurso melanclico disfrico. Mas deve-se atentar para no confundir a
expresso exaltada dos sentimentos comum ao Romantismo com a enformao especfica
daquele discurso literrio. Jacques Revel (1991: 190) j faz um aparte entre o sentimentalismo
tradicional, baseado numa troca pblica das lgrimas no seio das elites que a encontram o
meio de experimentar e mostrar sempre os privilgios sensveis que as unem e o mal du

209
sicle propriamente dito (das obras de Senancour): Ao longo de todo o sculo XVIII, chorar
no teatro, na leitura conjunta da La nouvelle Hlose continua sendo uma atividade
socivel por excelncia, que culmina nos anos da Revoluo. preciso esperar o incio do
sculo seguinte para que essa etiqueta da sensibilidade desaparea e ceda lugar ao intimismo
doloroso anunciado por Senancour.
Voltemos, pois, para o texto da Nova Helosa buscando alguns prenncios destes
momentos sui generis que ensaiam ou efetivam o discurso melanclico disfrico. Por
exemplo, h um ensaio, na ocasio em que Saint-Preux pede para Jlia dar fim a certas
coqueteries que o afligem, e deixa entrever certo pathos conhecido desde a Antiguidade
(lembremos de Safo), surgido atravs de um simples toque de mos:

Por favor, abandonemos tais brincadeiras que podem ter conseqncias funestas. No, no h
uma nica que no traga um perigo, at a mais pueril de todas. Nelas, temo sempre encontrar
vossa mo e no sei como acontece-me encontr-la sempre. Logo que pousa sobre a minha, um
estremecimento me assalta, a brincadeira causa-me febre, ou melhor, delrio; no vejo, no sinto
mais nada e nesse momento de alienao, que dizer, que fazer, onde esconder-me, como
responder por mim? (ROUSSEAU 2006: 46).

Em outro momento (idem: 49), repete o excessivo de sua condio, motivado pelo
amor exaltado, que faz por vezes lembrar aquele tipo de melancolia renascentista estudado
por Jacques Ferrand: No duvideis, divina Jlia, se pudsseis ver que efervescncia estes oito
dias de langor acenderam em minha alma, vs mesma gemereis pelos males que me causais.
Eles so agora sem remdio e sinto com desespero que o fogo que me consome somente se
apagar no tmulo. Passagens curtas e especficas como essas podero ser encontradas aqui e
ali, na Nova Helosa, motivadas por uma causa bem especfica os combates de amor. Bem
mais raros so os longos excertos onde o discurso melanclico disfrico realmente impera,
como no elogio do suicdio feito por Saint-Preux. Nesse momento, chega a citar o erro de
Scrates e Plato contido no Fdon, relativo ao mesmo tema, numa missiva ao personagem
Milorde Eduardo (Carta XXI da Terceira parte). Por longo que seja, citemo-lo
integralmente (ibidem: 333-338):

Quanto ao Fdon, que lhes forneceu [aos filsofos gregos] o nico argumento especioso que j
usaram, esta questo [o suicdio] nele s tratada muito superficialmente e como de passagem.
Scrates, condenado por um julgamento inqo a perder a vida dentro de algumas horas, no
precisava examinar com muita ateno se lhe era permitido dispor dela. Suponho que tenha
realmente proferido as palavras que Plato lhe faz dizer, acreditai-me, Milorde, ele as teria
meditado com maior cuidado na ocasio de p-las em prtica e a prova de que no se pode tirar
dessa obra imortal nenhuma objeo vlida contra o direito de dispor da prpria vida que Cato
o leu inteiramente por duas vezes na prpria noite em que deixou a terra. Esses mesmos Sofistas
perguntam se alguma vez a vida pode ser um mal. Considerando a quantidade de erros, de
tormentos e de vcios de que est repleta, estaramos bem mais tentados a perguntar se alguma
vez ela foi um bem. O crime assedia continuamente o homem mais virtuoso, a cada instante de

210
sua vida est prestes a tornar-se presa do mau ou tornar-se ele mesmo mau. Combater e sofrer
sua sorte no mundo; agir mal e sofrer, eis a do homem desonesto. Em todo o resto diferem entre
si, tm em comum apenas as misrias da vida. Se precissseis de crdito e de fatos, citar-vos-ia
orculos, respostas de sbios, atos de virtude recompensados pela morte. Deixemos tudo isso,
Milorde, a vs que falo e pergunto-vos qual , aqui na terra, a principal ocupao do sbio
seno a de concentrar-se no fundo de sua alma e esforar-se por estar morto durante a vida? A
nica maneira que a razo encontrou para subtrair-nos aos males da humanidade no ser a de
nos afastar dos objetos terrestres e de tudo o que h de mortal em ns, de nos recolher dentro de
ns mesmos, de nos elevar s sublimes contemplaes e, se nossas paixes e nossos erros causam
nossos infortnios, com que ardor devemos desejar um estado que nos liberte de ambos! que
fazem esses homens sensuais que multiplicam to levianamente suas dores com suas volpias?
Aniquilam, por assim dizer, sua existncia fora de desdobr-la na terra, agravam o peso de
seus grilhes com o nmero de seus apegos, no tm gozos que no lhes preparem mil amargas
privaes: mais sentem e mais sofrem, mais mergulham na vida e mais so infelizes. Mas em
geral concordo em que seja, se quisermos, um bem para o homem o rastejar tristemente na terra;
no afirmo que todo o gnero humano deva imolar-se de comum acordo, nem fazer do mundo
um vasto tmulo. Existem, existem infelizes por demais privilegiados para seguir a estrada
comum e para quem o desespero e as amargas dores so o passaporte da natureza. para esses
que seria to insensato acreditar que sua prpria vida um bem quanto o era para o Sofista
Possidnio, atormentado pela gota, negar que ela fosse um mal. Enquanto nos for bom viver,
desejamo-lo fortemente e apenas o sentimento dos males externos pode vencer em ns esse
desejo, pois todos recebemos da natureza um enorme horror da morte e esse horror disfara, aos
nossos olhos, as misrias da condio humana. Suportamos por muito tempo uma vida penosa e
dolorosa antes de nos resolvermos a deix-la, mas quando finalmente o desgosto de viver maior
do que o horror de morrer, ento evidentemente a vida um grande mal e dela no podemos
libertar-nos por demais cedo. Assim, embora no se possa analisar com exatido o ponto em que
cessa de ser um bem, sabe-se, com muita certeza, pelo menos, que ela um mal, muito tempo
antes de no-lo parecer e em todo homem sensato o direito a ela renunciar precede sempre de
muito a tentao de faz-lo [...]. De fato, por que seria permitido curar-se da gota e no da vida?
Ambas no nos vm da mesma mo? Se penoso morrer, que significa isto? As drogas so
agradveis de tomar? Quantas pessoas preferem a morte aos remdios? Prova de que a natureza
repele a ambos [...]. Lactncio e Agostinho, que foram os primeiros a apresentarem essa doutrina
da qual nem Jesus Cristo nem os Apstolos haviam dito uma palavra, apoiaram-se apenas no
raciocnio do Fdon que j combati, de maneira que os fiis que pensam seguir neste ponto a
autoridade do Evangelho seguem apenas a de Plato. Realmente, onde se ver na Bblia inteira
uma lei contra o suicdio ou mesmo uma simples desaprovao; e no bem estranho que nos
exemplos de pessoas que se suicidaram no se encontre nem uma nica palavra de censura contra
alguns desses exemplos? H mais, o de Sanso autorizado por um prodgio que o vinga de seus
inimigos [...]. Fujamos pois, sem escrpulo, de todos os males de que possamos fugir, restar-nos-
o suficiente para sofrer ainda. Libertemo-nos, sem remorsos, da prpria vida, logo que se torne
um mal para ns, j que depende de ns faz-lo e j que neste ponto no ofendemos nem a Deus
nem aos homens [...]. Ofereamos a Deus a morte que nos impe pela voz da razo e
derramemos tranqilamente em seu seio nossa alma que ele reclama [...]. Por que tardamos a dar
um passo que sempre preciso dar? Esperaremos que a velhice e os anos nos prendam
indignamente vida aps ter-nos retirado seus encantos e que arrastemos com esforo, ignomnia
e dor um corpo doente e enfraquecido? Estamos na idade em que o vigor da alma a liberta
facilmente de seus entraves e em que o homem sabe ainda morrer; mais tarde, deixa que lhe
arranquem a vida gemendo. Aproveitemos um tempo em que o desgosto de viver nos torna a
morte desejvel; temamos que ela no venha com seus horrores no momento em que no a
desejamos mais [...].

Nesse longo excerto, cuja ideia central de apologia ao suicdio se espraia ainda em
outras pginas e destoa da viso romntica e sentimental geral da Nova Helosa, j podemos
ver o discurso melanclico disfrico em sua integridade negativa e inconciliadora. Vemos
ainda o surgimento do topos do centramento no descentramento, a saber, a negatividade
conciliada consigo prpria (existem infelizes por demais privilegiados para seguir a estrada

211
comum e para quem o desespero e as amargas dores so o passaporte da natureza), que pode
gerar tanto a sublimidade pessimista como tambm caractersticas levemente eufricas,
dependendo de inmeros fatores presentes em cada caso especfico.
Por sua vez, a frase Aproveitemos um tempo em que o desgosto de viver nos torna a
morte desejvel, aponta para o poder de deciso sobre o suicdio ainda na juventude e
antecipa a percepo disfrica da existncia que aos poucos ir se consolidar em imaginrio
coletivo nos tempos romnticos, muito cara ao Ultrarromantismo literrio. Mas se o discurso
melanclico disfrico se faz presente nesse longo excerto, logo frente haver uma tentativa
de arrefec-lo e, mesmo, destru-lo, a partir da voz sophrosnica do personagem Milorde
Eduardo, o qual, com argumentao to bem embasada e estruturada quanto a de Saint-Preux
(e de extenso semelhante), o ir tentar demover do ato suicida154. Como sabido, ao final do
romance, mesmo com a morte de Jlia155, o personagem principal optar em viver, s, mas de
certa maneira pacificado, como se pode ler, in absentia, atravs da ltima carta na diegese,
escrita pela Sra. dOrbe a Saint-Preux156. Assim, o discurso melanclico disfrico novamente
torna-se discurso triste, com a pacificao da negatividade anterior. O mais importante que,
a partir da Nova Helosa, comea a se fixar a forma do mal du sicle, presente a este embate
entre o discurso melanclico disfrico e o discurso sophrosnico, alm de uma srie de
leitmotivs e cenas que sero repetidas posteriormente.
Esta anlise prvia de Jlia ou a nova Helosa importante para tentar entender a
diferena fulcral que existe entre a mesma e o Werther goethiano, o qual passo a discutir
agora e est bem mais prximo, ou melhor, iconiza perfeitamente o nascente imaginrio do
modo ultrarromntico157.
Nota-se, de incio, que ambos os livros querem dar a impresso de literatura como
processo, como se fosse criada [s vezes de forma quase inverossmil] no mesmo instante a

154
Assim comea sua carta-resposta Milorde Eduardo (Carta XXII da Terceira parte): Jovem, uma cega
exaltao te extravia; s mais reservado, no aconselhes ao pedir conselho. Conheci outros males que no os
teus. Tenho a alma forte, sou ingls, sei morrer, pois sei viver, sofrer como homem. Vi a morte de perto e olho-a
com demasiada indiferena para ir procur-la [...] (ROUSSEAU 2006: 339). Todo o restante da missiva traz o
discurso tpico dos personagens sophrosnicos e, ao final, descobre-se que o mesmo fez efeito sobre o ento
descontrolado Saint-Preux.
155
Na realidade, Jlia quem sucumbe ante o peso da separao de Saint-Preux, aps uma enfermidade dos
nervos.
156
Diz a Sra. dOrbe (Carta XIII da Sexta parte), outra personagem sophrosnica: Fico sabendo que comeais
a restabelecer-vos suficientemente para que possamos esperar ver-vos em breve aqui. preciso, meu amigo,
tentar vencer vossa fraqueza, preciso tentar atravessar os montes antes que o inverno acabe de fech-los [...]
(ROUSSEAU 2006: 636).
157
Utilizo aqui a primeira verso de Werther, publicada por Goethe em 1774, quando o autor contava com 24
anos de idade. De acordo com Tolle (2006: 9), h duas outras verses da mesma obra, a de 1787, mais traduzida,
que faz pequenas alteraes sem modificar o contedo principal, alm de uma terceira redao que no chegou a
ser finalizada nem publicada.

212
partir dos acontecimentos que ela descreve (FRYE 2000: 146) e, para isso, muito colabora o
gnero epistolar, em sua tentativa de captar a realidade em presente contnuo. Segundo Hauser
(op. cit.: 566):

A forma autobiogrfica do romance moderno, seja uma histria narrada na primeira pessoa ou
em forma de carta ou dirio, serve meramente para intensificar seu expressionismo e constitui
apenas um meio de sublinhar a transferncia de ateno do exterior para o interior. Doravante, a
diminuio da distncia entre o sujeito e o objeto torna-se a principal meta de todo esforo
literrio. No empenho em obter essa franqueza psicolgica, todas as relaes entre o autor, o
heri e o leitor esto mudadas: no s a relao do autor com seu pblico e os personagens de
sua obra, mas tambm a atitude do leitor para com esses personagens. O autor trata o leitor como
um amigo ntimo e dirige-se-lhe num estilo direto, por assim dizer, vocativo. Seu tom
comedido, nervoso e embaraado, como se estivesse falando sempre a respeito de si mesmo.
Identifica-se com o seu heri e tolda a linha divisria entre fico e realidade. Cria um reino do
meio para si mesmo e seus personagens [...].

De fato, Werther traz muitas semelhanas temticas e estruturais com a Nova Helosa.
De incio, o narrador se diz tomado pelo encanto e solido de certos lugares verdejantes e
desabitados que refletem seu estado interior inicial de descanso e contemplao (o tom de
enleio muito semelhante aos evocados por Saint-Preux e noutros livros de Rousseau):

Estou s, e neste lugar, produzido expressamente para habitao de almas como a minha, a vida
parece-me deliciosa. Eu sou to feliz, meu amigo, estou to abismado no sentimento de minha
existncia tranqila que os meus talentos padecem. No posso desenhar, no sei mesmo fazer um
trao de lpis; e contudo jamais fui melhor pintor do que neste momento. Quando a plancie que
me to grata se cobre de um espesso vapor; quando o sol ao meio-dia parece pousar sobre o
meu pequeno bosque, cuja obscuridade no pode penetrar [...]; quando finalmente fixo os olhos
sobre todos estes objetos, e que este vasto universo vai gravar-se na minha alma da mesma forma
que se esculpe a imagem de uma amante que se adora, ento eu sinto inflamarem-se os meus
desejos, e digo a mim mesmo: Que te no seja possvel exprimir o que sentes com tanta
veemncia! (GOETHE 2006: 26).

Werther est em viagem, para resolver problemas burocrticos referentes a uma


herana familiar e, tambm, para se ausentar de sua prpria cidade por conta do suicdio de
uma moa que sucumbira de amor por ele, mas fora preterida pela irm uma espcie de
metaironia inicial que se adensar ao final da diegese, com a desgraa semelhante do prprio
protagonista. Ele no d sinais claros de arrependimento ou remorso e prefere se entreter,
durante horas, com as vises dos referidos ermos; a solido amena, buscada menos por uma
atitude de fuga ao mundo do que deslumbre esttico. Por outro lado, o narrador deixa entrever
sua natureza meio desequilibrada j nas cartas iniciais:

No sabes, caro amigo, como o meu corao inquieto e desigual. desnecessrio dizer-to:
porventura no tens, tu mesmo, tido o desprazer de me ver passar rapidamente da tristeza aos
transportes da alegria e de uma doce melancolia a uma paixo funesta! Eu trato o meu corao
como uma criana doente; tudo o que deseja lhe concedo. No digas isto a ningum, porque
haveria quem me incriminasse (GOETHE idem: 28).

213
A melancolia citada, neste momento inicial, como doce melancolia, mas tambm
h a sugesto de que poderia dar origem a paixes funestas. Aos poucos e muito sutilmente,
dados conflitantes vo aparecendo na estrutura narrativa e criando certas fissuras. Numa das
missivas, o protagonista d um testemunho sobre os hbitos locais da nova cidade onde se
encontra e acaba criando um painel de alcance universal:

Se tu me perguntas como so os homens aqui, eu te respondo que o so aqui como por toda a
parte. A espcie uniforme. A maior parte trabalha uma boa poro do dia para ganhar a sua
vida; e o pouco que lhe fica livre os atormenta, a ponto de procurarem todos os meios possveis
para encher o vazio. destino humano! (GOETHE idem: 29-30).

O vazio literrio comea a ser evocado com destaque a partir de Werther. Em outra
ocasio, lembrando-se do ltimo amor fanado, o protagonista deixa escapar (ibidem: 30):
Deverei dizer a mim mesmo: insensato! tu procuras o que no existe no mundo. E compara
sua natureza oscilatria com as caractersticas sangneas da antiga companheira (ibidem:
31): [...] No me esquecerei dela jamais; jamais esquecerei aquela firmeza de alma e aquele
nimo mais que humano com que sabia sofrer os revezes (GOETHE idem: 31 grifo meu).
Elogio sophrosnico ou nostalgia do que se furta prpria natureza? Pessoalmente, fico com
a segunda opo.
Na Carta 7, j se pode ver o discurso melanclico disfrico irrompendo de sbito na
narrativa (ibidem: 32), culminando numa sutil exaltao ao suicdio. A carta se inicia com
estas palavras:

Que esta vida no mais do que um sonho tem sido a opinio de muitos; e tambm foi sempre o
meu sentimento. Quando eu considero os estreitos limites em que se acham encerradas as
faculdades ativas e especulativas do homem; quando eu observo que toda a nossa atividade no
tende seno a satisfazer necessidades, cujo fim unicamente prolongar a nossa miservel
existncia; que toda a nossa tranqilidade sobre certos pontos das nossas indagaes no mais
do que uma resignao fantstica; e que somente nos ocupamos em pintar milhares de figuras
confusas e quadros brilhantes sobre os muros que nos servem de priso [...].

E desta maneira concluda: sempre [nutrir] no corao o doce sentimento da


liberdade, porque [se] poder deixar este caos quando quiser (idem: ibidem). Comea-se o
descompasso negativista e inconcilivel do eu com a realidade, tpica do modo
ultrarromntico, mas haver tentativas de elidir esta predisposio aos pensamentos obscuros.
Constantemente o protagonista diz encontrar algum refrigrio ao encontrar pessoas
limitadas que vivem suas vidas naturais sem preocupar-se com a prpria condio do ponto
de vista filosfico: Confesso-te, meu rico amigo, diz Werther ao narratrio Guilherme

214
(ibidem: 37), que apenas as minhas paixes me querem governar158, eu pacifico o meu
tumulto com a vista de uma semelhante criatura [uma mulher cercada pelos filhos], que em
um feliz desleixo percorre o limitado crculo de sua existncia; v cair as folhas sem pensar
em outra coisa, seno no inverno que se aproxima. o elogio da inconscincia, outro topos
ultrarromntico.
Mas o principal refrigrio vem mesmo da amada Carlota, de quem se apaixona desde o
primeiro instante: Ela tem uma ria que toca no cravo com a energia de um anjo [...].
Quantas vezes ela a toca em momentos em que eu desejaria despedaar-me; ento as trevas da
minha alma, a minha perturbao, desaparecem e eu respiro com mais liberdade (GOETHE
ibidem: 61). Em inmeros exemplos, Carlota evocada (ibidem: 58) de uma forma muito
semelhante de Dante em relao Beatriz na Vida Nova: Desejava que visses a figura de
estpido que eu fao, quando se fala de Carlota em alguma sociedade onde estou,
principalmente quando me perguntam se ela me agrada [...] (grifo do autor), fala Werther ao
amigo, da mesma forma como Dante tentava esconder sua paixo idealizada aos demais
conhecidos. s vezes, somos tentados a crer que o Werther seria uma sntese perfeita entre a
Vida Nova dantesca e a Nova Helosa rousseauniana, em termos composicionais, ao ampliar
aquela e condensar esta; mas, claro, com todas as suas caractersticas nicas e prprias.
Porm, a carga de angstia que perpassa as trs muito semelhante.
A chegada do pretendente de Carlota, Alberto, a partir da Carta 26, o motivo que
faltava para o narrador dar vazo a todo seu negativismo e descontrole emocional
entrevistos em vrias passagens anteriores, mesmo em meio aos loci amoenus. O patolgico
de sua conformao j havia sido evidenciado; assim, o motivo episdico do aparecimento de
Alberto ser apenas mais uma desculpa para o discurso melanclico disfrico e, no, uma
causa especfica.
Alberto o outro de Werther, a um tempo, temido, respeitado e odiado: Alberto h de
ficar aqui e tem esperanas de obter da Corte, onde muito estimado, um emprego brilhante e
lucrativo. Nunca vi pessoa que se possa comparar a ele na ordem e na aplicao dos negcios
(GOETHE ibidem: 68). Paralelamente, num jogo sutil, metforas da morte se escoam na
tessitura da obra: Eu passeio a seu lado, diz Werther, referindo-se a Carlota, colho flores
que encontro em caminho, formo delas com todo o cuidado um ramalhete, depois... lano-as

158
O narrador, neste excerto, refere-se s prprias paixes numa perspectiva negativista. Porm, em vrios
outros excertos, far o elogio das mesmas, como verdadeiro prenncio ao Romantismo e quebra dos paradigmas
classicistas. Nesse aspecto, a Carta 8 de fundamental importncia.

215
no rio que corre nestes lugares e paro para as ver mergulhar pouco a pouco (GOETHE idem:
ibidem).
Mas a partir da Carta 29 que se inicia efetivamente a plasmao do discurso
melanclico disfrico, que ir influir na tessitura da obra no apenas sob o vis lingustico,
mas tambm, nas aes narradas. Nessa carta, prova-se toda a influncia que a Nova Helosa
teve sobre o Werther, no embate entre os discursos dos personagens Werther e Alberto. Na
obra rousseauniana, como visto, h a pacificao do discurso melanclico disfrico de Saint-
Preux a partir da sobreposio da viso sophrosnica de Milorde Eduardo. A diferena
principal que, na obra goethiana, no haver a rendio do discurso melanclico disfrico,
ou melhor, o personagem Werther ir manter firme sua viso negativa da existncia, repleta
de pathos melanclico. A contenda filosfica entre este e Alberto estruturada da mesma
forma que na Nova Helosa, mas j se inicia com algumas particularidades. A comear pela
ironia com que Werther se dirige ao narratrio de suas cartas (Guilherme) ao tratar da viso
pacfica, burguesa e preconceituosa de Alberto (a carta comea com a frase irnica Sem
dvida, Alberto o melhor homem que existe no mundo [...]; ibidem: 68). O embate de
ideias se d aps uma cena inusitada: Werther v as pistolas de caa daquele penduradas na
parede e, num momento de puro nonsense, toma de uma das armas e simula dar um tiro na
prpria cabea (ibidem: 70):

A ocasio era boa; Alberto, segundo o costume, estava imerso no seu texto [figura de pardia
relativa ao seu discurso politicamente correto], a ponto que no o escutei mais; ca numa espcie
de xtase; depois, levantando-me como de sobressalto, encostei a boca da pistola sobre a minha
testa por cima do olho direito. Tira l! disse Alberto, retirando-me a pistola da testa; que quer
dizer isto? Ela no est carregada. Que importa? o que quer dizer isso? replicou ele, com um
tom de impacincia. No posso formar idia de que um homem chegue a ser to tolo que se
mate. S pensar em tal me horroriza [diz Alberto].

A ocasio dar ensejo para uma longa discusso sobre a pertinncia ou no do


suicdio, da mesma forma como acontece na Nova Helosa. Novamente, de um lado, os
recursos sophrosnicos da argumentao de Alberto; de outro, o discurso melanclico
disfrico de Werther. Das diferenas e choques entre ambos, viro as consequncias da ao
diegtica e a superioridade desse ltimo discurso. Alguns trechos podero dar uma ideia do
embate:

Que direito tm os homens, exclamei eu [Werther], para caracterizarem repentinamente qualquer


ao, apelidando-a logo: boa, m; louca, de sbio? O que significa tudo isto? Tendes vs
por acaso j examinado os motivos particulares de uma ao? Sabeis desenvolver e averigar
com exatido as causas por que ela se cometeu e por que se devia executar? Se vs as soubsseis,
sereis menos precipitados nos vossos juzos. Tu hs de conceder-me, disse Alberto, que h
certas aes que so sempre viciosas, seja quais forem os motivos.

216
Concedi, encolhendo de ombros. Contudo, meu amigo, continuei eu, essa regra tambm tem
algumas excees [...].

A partir da, Werther comea a declinar toda uma srie de casos de morte e suicdio,
tentando provar que s vezes a vida pode ter um peso insuportvel. Em instantes de grande
lirismo, tambm afirma a vanidade de todas as coisas, visto que a prpria natureza parece
criar todos os seres ao tempo que lhes insufla a prpria autodestruio (h nisso, por sinal,
uma antecipao da pulso de morte freudiana) (ibidem: 78-79):

Tem-se levantado como um vu diante do meu esprito, e o espetculo da eternidade se apresenta


e desaparece alternadamente aos meus olhos, no abismo sempre presente da sepultura. Podes
dizer tu: isto existe, quando tudo passa e corre com a rapidez do raio, e cada um dos entes to
raras vezes chega ao fim da carreira que as suas foras pareciam-lhe ultimar, arrastado, ai! pela
corrente, submergido e despedaado contra o rochedo? Nem um s instante passa sem que sofras
destruio e tambm tudo que te cerca; nem um s em que tu no sejas ou devas ser um
destruidor [...]. O que mina o meu corao esta fora destruidora e oculta que existe em todos
os seres. A natureza no forma nada que por si mesmo no se consuma e a todas as coisas que
lhe esto prximas. assim que eu vacilo no meio das minhas inquietaes. O cu, a terra, as
foras diversas que se movem ao meu redor, apresentam-se a mim como um monstro ocupado
eternamente em devorar e animar de novo!

O discurso melanclico disfrico muitas vezes se utiliza de exemplos grotescos, como


o contido na ltima frase do excerto, onde o cu visto como um grande monstro. H os
tradicionais topoi da passagem do tempo mas estes adensam um contexto mais amplo onde a
negatividade se impe; no h espao para o discurso triste (ibidem: 74-75):

A natureza no acha nenhum xito para se tirar do labirinto das foras multiplicadas que obram
contra ela e cumpre que o homem morra. Desgraado daquele que dissesse, vendo-a [Werther
refere-se ao caso de uma jovem que se mata aps ter sido abandonada pelo amado]: Que
insensata! se ela tivesse esperado, se ela tivesse deixado obrar o tempo, o seu desespero se teria
pacificado e em pouco tempo teria achado um consolador.

Numa inverso, o protagonista chama de desgraado a Alberto e seu discurso


sophrosnico, deixando claro que sua viso negativista no ir admitir qualquer forma de
pacificao. Tem-se a novamente o germe daquela incompatibilidade total entre o eu e o
mundo que ser tpica do modo ultrarromntico, endossada pelos sintomas do mal-estar
melanclico em seus dois graus extremos a apatia e o descontrole. A simples ausncia da
amada no explica suficientemente o aparecimento de um pathos que parece conciliar uma e
outro (ibidem: 80):

Todas as minhas faculdades tm degenerado em uma ociosidade inquieta; no posso estar


desocupado, no posso fazer nada. Perdi a atividade de minha imaginao, no tenho
sensibilidade alguma pela natureza e os livros causam-me tdio. Quando nos abandonamos a ns
mesmos, tudo nos abandona. Eu to juro, queria antes ser mil vezes um jornaleiro, para ter logo

217
pela manh, quando me levanto, uma perspectiva, alguma coisa que me atrasse, enfim, uma
esperana para o dia seguinte.

O problema maior, ou incompatibilidade com a realidade, como dito, no se resume


ausncia ou distncia do ente idealizado. Mesmo quando se encontra a seu lado, Werther
continua deixando claro seu estado de nimo alterado, quase numa traduo alem em prosa
de versos sficos (ibidem: 82):

Quando estou duas, trs horas contnuas assentado ao p dela, a alimentar os meus olhos, a
lisonjear os meus ouvidos com as suas graas, com a sua figura, com a expresso celeste das suas
palavras, os meus sentimentos insensivelmente tomam maior extenso, a minha vista confunde-
se, apenas ouo, a minha respirao oprime-se, ento bate o meu corao de uma maneira
extraordinria para comunicar o ar aos meus sentidos sufocados e no faz mais do que aumentar
a desordem [...].

Semelhante ao heri grego jax, Werther faz uma tentativa para recuperar sua
autoestima e controle. Decide ento partir da cidade em que Carlota vive e assumir um
emprego de secretrio de embaixada em outra localidade. Mas logo se decepciona com a vida
comezinha da alta sociedade: em uma ocasio, chega a ser gentilmente expulso de uma festa
por um aristocrata que supunha amigo, por conta de sua condio social inferior. Tais
exemplos s ajudam a endossar seu natural descontrole e desabafa novamente ao amigo e
narratrio Guilherme (ibidem: 104): Dizem que h uma clebre raa de cavalos, os quais
quando esto esquentados e fatigados abrem em si com os dentes, por instinto prprio, uma
veia para facilitar a respirao. Eu me acho muitas vezes com impulsos semelhantes e quisera
rasgar-me uma veia que me promovesse a liberdade eterna. As imagens do suicdio
continuam aparecendo na tessitura narrativa sem previso alguma de possveis
arrefecimentos. Enquanto isso, a incompatibilidade com os meios sociais far Werther pedir
demisso Corte, no que atendido. Decide novamente viver prximo de Carlota, mas seu
esprito j no consegue pr de lado a angstia e a melancolia. Em inmeras cartas
endereadas a Guilherme, o discurso melanclico disfrico continuar imperando. Num
momento bem ilustrativo, h outra recorrncia ao topos ultrarromntico do elogio da
inconscincia. Werther afirma ter encontrado no campo a figura de um luntico que buscava
flores em pleno inverno e inveja-lhe a condio de alienado:

Desgraado! Quanto eu invejo a tua loucura, quanto eu invejo esse desastre dos teus sentidos no
qual te consomes e destris. Tu sais cheio de esperana, a colher flores para a tua princesa... no
meio do inverno... e te afliges de no as encontrar; e no descobres a razo por que no as
encontras. E eu... eu saio sem esperana, sem desgnio algum e me torno a recolher da mesma
forma que sa... (GOETHE ibidem: 126).

218
Deus Eterno, tu vs as minhas lgrimas!... Tu nos constituste em estado de misria [...].
meu pai que s to superior minha compreenso; tu que outrora enchias toda a minha alma e
que agora desvias de mim a tua face! Chama-me a ti! Fala ao meu corao! Em vo o teu
silncio pretende demorar uma alma que est ansiosa por voar tua presena! Que pai se
agastaria com seu filho, que de improviso lhe aparecesse e se lanasse em seus braos
exclamando: meu pai! perdoai-me se tenho abreviado a minha jornada, se hei voltado antes do
tempo prefixo (GOETHE ibidem: 127).

O discurso melanclico de Werther diverge do de Saint-Preux, em termos de


intensidade e constncia. O personagem rousseauniano, vez por outra, tambm abre espao
para a evaso criativa proporcionada pelo discurso melanclico eufrico fato praticamente
inexistente no Werther, cujo pathos negativista aparece como um imperativo. H ainda o fato
de que na novela goethiana o leitor carece de outras vozes narrativas, ou melhor, h apenas as
cartas enviadas por Werther para o narratrio Guilherme. -se praticamente obrigado a aceitar
a viso negativista do protagonista como a nica existente em toda a diegese, fato que no
acontece na Nova Helosa. Pode-se acrescer a esse dado, o prprio condensamento de
Werther: escrito em um nmero bem menor de pginas, h como que uma intensificao do
discurso melanclico disfrico, o qual d pouco espao ao aparecimento do sentimentalismo
larmoyante presente na obra de Rousseau. Claro que em Werther ainda h muita retrica
sentimental, basta lembrar do episdio em que o protagonista afirma ter vontade de abraar e
beijar seu criado unicamente porque este havia visto Carlota algum tempo antes (a idia de
que os olhos de Carlota se fixaram sobre o rosto, sobre os botes e gola do seu sobretudo [do
empregado], me fazia crer to sagrados, to preciosos todos aqueles objetos que [...] eu no
daria o meu mandarim por mil escudos ibidem: 62). Mesmo assim, esses momentos so
mais raros e constituem exceo, diferentemente da Nova Helosa.
Enfim, Werther no consegue ter Carlota, que optar em continuar com Alberto, e
decide suicidar-se, deixando crer que mais pelo seu prprio desespero do que por essa causa
especfica. O suicdio, evocado a todo instante nesta obra de escrita doentia159, no aparece
apenas como motivo episdico, em termos de enredo tradicional. Constitui, antes, o corolrio
de uma inadequao proposta desde as primeiras linhas da novela. A pergunta que paira no ar
aps o trmino da leitura : e se Werther realmente se unisse a sua amada? O discurso
melanclico disfrico seria pacificado? Como a obra no oferece soluo alguma a este
respeito, torna-se impossvel uma resposta conclusiva. Nesse aspecto, importante uma fala

159
De fato, o prprio Goethe, no perodo da maturidade artstica, certamente um pouco envergonhado pelos
exageros de Werther e semelhante ao Dante que, nO Banquete, associa as imperfeies e desbordamentos
da Vida Nova prpria viso juvenil chamar no apenas a esta obra, como a todo o Romantismo, de um modo
geral, de doentio (o romantismo consubstancia um princpio de doena GOETHE apud HAUSER op. cit.:
663).

219
de Carlota segundo a tica de Werther, diga-se de passagem ao afirmar que este s a
amava pela impossibilidade de t-la realmente, ou seja, que buscava um motivo especfico
para dar vazo e encontrar sentido para sua prpria angstia e melancolia (ibidem: 136):
Receio, e receio muito, que a impossibilidade de me possuir seja a causa deste to ardente
desejo, afirma Carlota. E as respostas oferecidas por Werther no conseguem argumentar de
maneira satisfatria em causa prpria. Mesmo que aparentemente motivado por um simples
desdm amoroso, o modo ultrarromntico ligado s expresses tpicas e exageradas do
discurso melanclico disfrico j se encontra presente em Werther, por no propor deuses
ex machines ou quaisquer tipos de pacificao, seja em termos de trama, imagticos ou
lingusticos, como acontece na Nova Helosa, oferecendo a possibilidade de desdobramentos
particulares futuros, por sinal, ainda mais niilistas.
O personagem Werther ir influenciar toda uma nova gerao de autores que passar a
optar pelo exagero da negatividade na confeco de suas obras ficcionais, em detrimento dos
anteriores princpios de conteno da Aufklrung. Em um primeiro desdobramento emprico,
o alarde causado pelo livro tornou Goethe um dos mais conhecidos autores europeus: muitos
chegaram a ver nas atitudes de Werther e nas cenas descritas na novela, ecos biogrficos do
autor alemo (muitos dos quais aparentemente confirmados pela correspondncia de Goethe).
Em um segundo desdobramento emprico, alguns leitores mais exaltados tomariam um
destino semelhante ao do ultrassensvel personagem, optando pelo suicdio. Isso fez com que
em algumas cidades a obra tenha sido censurada e impedida de ser vendida, ao ser
interpretada como uma verdadeira apologia ao ato suicida. Mas a aura de mistrio e
contraveno a ela associada, tipicamente romntica, por outro lado, atraiu um grande nmero
de sequazes, a ponto de Tolle (2006: 9) citar o surgimento de uma nova moda de vesturio: os
jovens alemes passaram a vestir-se como Werther, utilizando-se de uma sobrecasaca azul e
colete amarelo, como o personagem afirma estar vestido em uma de suas missivas. Esses
dados circunstanciais atestam a grande recepo que a obra teve poca, espcie de frisson
apelidado por Robertson ([19..]) de febre wertheriana, tambm responsvel pelo surgimento
de obras semelhantes, como Siegwart (1776), de J. M. Miller (1750-1814); Aus Eduard
Allwills Papieren (1775) e Waldemar (1777-79), de F. H. Jacobi (1743-1819), entre outras,
incluindo pardias onde Werther acaba tranquilamente os seus dias numa pacfica monotonia
ao lado de sua amada, como foi o caso dAs alegrias do jovem Werther, escrita por Nicolai,

220
um amigo de Goethe, com motivao didtica e no intuito de reparar o desbordamento
iconoclasta e negativista da obra inicial160.
Em sua autobiografia, Poesia e verdade, Goethe (1986: 437) tece algumas
consideraes importantes acerca do Werther e explica que a escolha do gnero epistolar foi
fundamental para a expresso de sentimentos ntimos ligados melancolia, endossado ainda
pela falta de um interlocutor efetivo dentro da diegese:

Quando me propus a pintar esse tdio vida que os homens experimentam sem ser pressionados
pela necessidade, vi-me logo forado a expor meus sentimentos atravs de cartas, pois o
desalento sempre o filho, o beb amamentado pela solido. Quem se abandona a ele furta-se a
toda contradio; e quem o contradiz mais do que toda sociedade alegre? A felicidade dos outros
para ele um doloroso reproche, e o que devia incit-lo a sair de si mesmo o faz refluir mais
profundamente para dentro do seu eu. Se por acaso sentir o desejo de explicar-se sobre essas
coisas, ele o far por meio de cartas, pois uma expanso escrita, esteja a pessoa alegre ou
pesarosa, no encontra nenhum contraditor direto; uma resposta em que sejam apresentadas as
razes contrrias d ao solitrio a ocasio de confirmar-se nos seus devaneios, um motivo para
obstinar-se mais e mais. Se as cartas de Werther, escritas nesse esprito, tm um atrativo to
variado, porque o seu fundo multiforme fora elaborado nessas conversas imaginrias com
numerosas pessoas161 e porque aparecem, na composio, dirigidas a um s amigo, a um s
confidente.

Goethe confirma o fato de que a presena de apenas um narratrio na diegese de


Werther dar uma dimenso maior de angstia e solido ao protagonista, de certa maneira
pacificada na Nova Helosa pelos contrastes que passam a existir motivados pelo maior
nmero de personagens e missivas. O leitor v-se envolvido pelo crescendo negativo no qual
o protagonista vai se enredando e assume a sua perspectiva. Em outras passagens de Poesia e
verdade, o autor discute a prpria origem do tdio (idem: 438):

Esse tdio vida tem causas fsicas e causas morais. Deixemos ao mdico o estudo das primeiras
e ao moralista o das segundas, e, num tema tantas vezes aprofundado, limitemo-nos a considerar
o ponto principal, em que esse fenmeno se revela com mais clareza. Todo bem-estar na vida
repousa sobre um retorno peridico dos objetos exteriores. A sucesso do dia e da noite, das
estaes, das flores, das frutas e de tudo que se nos oferece por perodos regulares, para que o
homem possa e deva desfrut-lo: eis a os verdadeiros motores da vida terrena. Quanto mais
acessveis formos a esses prazeres, mais felizes seremos; mas quando esses fenmenos diversos

160
Em Poesia e verdade (1991: 445-446), Goethe afirma ter se divertido muito com essa pardia, a qual no
chegou a ler efetivamente, mas tomou cincia de suas partes principais atravs de comentrios de pessoas a ele
ligadas. No final da obra de Nicolai, Werther tenta se matar com uma pistola falsa, a qual descarrega sobre si o
sangue de um galo, compondo um retrato galhofeiro. Como resposta, Goethe escreve uma contrapardia, no
publicada, intitulada Nicolai diante do tmulo de Werther, na qual a exploso do tiro no mata Werther, mas
deixa-o cego. Trata-se de um dilogo em prosa entre Werther e Carlota, onde o personagem principal se queixa
de estar ao lado da amada, mas sem a poder contemplar. Por sua vez, a personagem Carlota chega a reclamar ao
autor Nicolai, num divertissement metaficcional (que tambm endossa toda a ficcionalidade do modo
ultrarromntico), que no existe mais para os olhos do amado. A contrapardia tambm foi escrita em tom
humorstico, nas palavras de Goethe, aludindo sempre presunosa tendncia de Nicolai para ocupar-se com
coisas acima do seu alcance (idem: 446).
161
Goethe refere-se neste ponto ao hbito que tinha de criar dilogos imaginrios (epistolares ou no) inspirado
em personagens empricos reais que chegara a conhecer na vida em sociedade. Em ltima instncia, exerccios
para a modelagem de personagens fictcios.

221
passam e repassam diante de ns sem interessar-nos, quando somos insensveis a to nobres
ddivas, ento que nasce o maior dos males, a mais grave enfermidade: sente-se a vida como
um penoso fardo. Conta-se o caso de um ingls que se enforcou para no ser obrigado a vestir-se
e despir-se todos os dias. Conheci um digno jardineiro, inspetor de um vasto parque, que um dia
exclamou profundamente pesaroso: Ser preciso que eu veja sempre estas nuvens de chuva
passar do poente para o levante?. Dizem que um de nossos homens mais ilustres se mostrava
muito aborrecido quando via reverdecer a primavera: gostaria, para variar, de v-la pelo menos
uma vez vermelha. So esses, propriamente, os sintomas do tdio da vida, que no raro termina
pelo suicdio e que, nos homens refletidos e concentrados sobre si mesmos, tem sido mais
freqente do que se acredita.

Como potncia ao mesmo tempo negativa e criativa de Werther, Goethe afirma que a
melancolia perigosa especialmente entre os jovens sensveis e, nessa perquirio filosfica
sobre as fontes do mal melanclico, por vezes instaura-se o discurso melanclico disfrico,
como se pode notar em determinadas passagens de sua autobiografia, que evocam novamente
os topoi da passagem do tempo, da vanidade de todas as coisas, da repetio e de um certo
niilismo que ser uma das principais caractersticas do ulterior mal du sicle (ibidem: 438-
439):

Um moo no tarda a perceber, seno em si mesmo, pelo menos nos outros, que as pocas
morais tambm se alternam como as estaes. O favor dos grandes, as boas graas dos
poderosos, os estmulos das pessoas ativas, as simpatias da multido, a amizade dos indivduos,
tudo muda e tudo passa, sem que possamos fixar essas coisas como no podemos fixar o sol, a
lua e as estrelas. E, contudo, elas no so meros fenmenos naturais; escapam-nos por nossa
culpa ou por culpa de outrem, pelo acaso ou pelo destino; mudam, e nunca temos certeza delas.
No entanto, o que sobretudo atormenta um moo dotado de sensibilidade o inevitvel retorno
de nossos erros; porque tardamos muito a reconhecer que, ao cultivar nossas virtudes, cultivamos
tambm os nossos defeitos. Aquelas repousam sobre estes como uma planta sobre as suas razes,
e os nossos defeitos ramificam-se secretamente com tanta pujana e tanta diversidade quanto as
nossas virtudes luz do dia. Ora, como em geral exercemos nossas virtudes pela vontade e pela
conscincia, ao passo que os nossos defeitos nos surpreendem de inopino, as primeiras raramente
nos proporcionam alguma alegria, enquanto os segundos no cessam de nos causar dores e
tormentos. Eis a o que sobretudo nos torna difcil e quase impossvel o conhecimento de ns
mesmos. Acrescente-se a tudo isso um sangue jovem que ferve nas veias, uma imaginao
facilmente avassalada pelos objetos particulares, e mais as alternativas do dia, e achar-se-
bastante natural o impaciente desejo de libertar-se de uma tal servido.

A partir deste ponto, Goethe passa a discutir especificamente a melancolia ficcional de


Werther ainda que no a nomeie enquanto tal como influenciada por escritos ingleses (e
pelo mal ingls), destacadamente algumas obras dos graveyard poets. Neste momento, a
melancolia vista em caracteres nobres, atrelada ao que chama de seriedade, ou
contemplao aprofundada do mundo de onde no se isenta certa tristeza reflexiva, talvez
mesmo aquela tristeza do homem superior em sentido peripattico, ou ento, a anacrnica
definio de acdia feita por Aldous Huxley (apud HERSANT op. cit.: 782), a qual afirma
que todos temos direito nossa acdia. Para ns, ela no um pecado, nem uma doena de
hipocondracos, mas um estado de esprito ao qual nos imps o destino. A literatura, a

222
criao ficcional potica, segundo Goethe, andaria pari passu a essa mesma conscincia, ou
resignao ante uma realidade que teria por fundamento a melancolia, ou moderao da
alegria, mas que tambm pode ser bastante sombria. O autor alemo, em seu discurso
posterior sobre a melancolia, aponta para um moralismo que confunde os estatutos da
ficcionalidade, ao abrir salincias para o biografismo, como era comum em sua poca
(GOETHE 1986: 439):

No entanto, essas reflexes sombrias que levam a perder-se no infinito quem a elas se abandona
no teriam podido desenvolver-se de maneira to acentuada nos coraes da mocidade alem se
uma causa exterior no as tivesse excitado e encorajado nesse funesto trabalho. Isso foi obra da
literatura e sobretudo da poesia inglesa, cujos grandes mritos so acompanhados de uma grave
melancolia que se comunica a todos os que com ela se ocupam. O ingls inteligente v-se
cercado desde a infncia por uma sociedade poderosa que estimula todas as suas energias; cedo
ou tarde percebe que para acomodar-se a ela tem de concentrar toda a sua inteligncia. Quantos
poetas desse pas no levaram em sua mocidade uma vida dissoluta e tumultuosa, e no se
julgaram desde cedo autorizados a queixar-se da vanidade das coisas humanas! [...]. O alemo
tambm srio, e por isso lhe convinha perfeitamente a poesia inglesa; e, como essa poesia
emanava de uma condio superior, ela lhe parecia imponente [...]. Como um balo, ela [a
verdadeira poesia] nos eleva para as regies superiores, juntamente com o lastro que se prende a
ns, e deixa os confusos labirintos da terra desdobrarem-se l embaixo sob os nossos olhos. As
obras mais alegres e as mais srias tm a mesma finalidade: moderar a alegria, assim como a dor,
mediante um quadro espiritual e feliz. Considere-se deste ponto de vista a maioria das poesias
inglesas, em geral morais e didticas, e ver-se- que elas no revelam, as mais das vezes, seno
um tdio sombrio da vida. No apenas as Noites de Young, em que essencialmente
desenvolvido esse tema, mas tambm as outras poesias contemplativas fazem com que nos
percamos insensivelmente nesse triste campo em que se prope ao esprito um problema que ele
incapaz de resolver, pois a prpria religio, seja qual for a que ele conceber, o deixa sem
socorro.

Nesta declarao, Goethe assume a intertextualidade presente em Werther em relao


poesia melanclica inglesa, ainda que sob o crivo emprico. Obrigatoriamente, quem escreve
tal tipo de poesia, dever ser melanclico e esta melancolia emprica se comunicaria atravs
da leitura de obras ficcionais, gerando o desgosto pela vida. E Goethe no se furtar de
comentar a origem emprica desse mal ingls, associando-o, de maneira por demais
sintetizada, a caractersticas colhidas no seio da comunidade e da poltica (idem: ibidem):

O que acaba de tornar misantropos os poetas ingleses e difunde nos seus escritos o penoso
sentimento do tdio a todas as coisas, que as numerosas dissidncias de sua vida pblica
foram todos eles a consagrar, seno sua existncia inteira, pelo menos a melhor parte dela, a tal
ou tal partido.

Em seguida, Goethe volta a discutir a poesia inglesa dos graveyard poets, afirmando
que as prprias poesias ternas dos ingleses ocupam-se com objetos tristes, relatando a
superioridade desta, um pouco anterior sua poca, em relao a uma produo de cunho
satrico que era mais comum ao seu tempo:

223
Aqui morre uma jovem abandonada, ali afoga-se um amante fiel, ou ento, enquanto nada
precipitadamente, devorado por um esqualo antes de chegar at a sua bem-amada; e quando um
poeta como Gray se instala num cemitrio de aldeia e entoa as suas melodias to conhecidas,
pode estar seguro de reunir em multido sua volta os amigos da melancolia. preciso que o
Allegro de Milton comece por exorcismar a tristeza em versos enrgicos para poder chegar a
uma alegria muito moderada, e at o jovial Goldsmith se perde em sentimentos elegacos quando
a sua Aldeia Abandonada nos retrata com tanta graa como tristeza um paraso perdido, que o
seu Viajante busca por toda a Terra. No duvido que me possam apontar e opor obras alegres,
poesias serenas; mas a maior parte e as melhores delas pertencem por certo poca anterior, e as
mais recentes que se poderia incluir nesse nmero inclinam-se igualmente para a stira: so
amargas, e sobretudo denigrem as mulheres.

E qual seria a encruzilhada, ou cadinho, de onde irromperia todo este sentimento


literrio melanclico? De acordo com o prprio Goethe, a expresso de estados melanclicos
e depressivos presente aos poemas dos graveyard poets e s suas prprias obras,
especialmente ao Werther, teria uma fonte comum: Shakespeare e, notadamente, Hamlet. E,
em segundo lugar, os poemas atribudos a Ossian. conhecida a influncia que o bardo de
Stratford exerceu sobre todo o iderio do Sturm und Drang, mas a aparente melancolia do
prncipe dinamarqus ir ser mais do que nunca cara e de maneira confessa na plasmao
do personagem Werther. Deixemos falar o seu autor:

Finalmente, esses poemas que acabo de lembrar em termos gerais, esses poemas srios que
minavam as bases da natureza humana, eram a nossa leitura favorita e preferida a todas as
outras. De acordo com o seu carter, este autor tendia para a poesia leve, elegaca, aquele para o
desespero esmagador que rejeita toda salvao. Coisa estranha! Nosso pai e mestre Shakespeare,
que sabe difundir uma alegria to pura, contribua tambm para fortalecer essa hipocondria.
Hamlet e os seus monlogos ficavam como fantasmas que no cessavam de assombrar todas as
imagens jovens. Cada qual sabia de cor as passagens principais e comprazia-se em recit-las; e
cada qual julgava que devia ser melanclico como o prncipe da Dinamarca, sem contudo ter
visto como ele nenhum espectro e sem ter um pai augusto a vingar. Mas, a fim de que toda essa
melancolia tivesse um teatro feito para ela, Ossian atrara-nos para a longnqa Tule, onde,
percorrendo a imensa charneca cinzenta, entre as pedras musgosas das sepulturas, vamos em
torno de ns as ervas agitadas por um vento horrvel e sobre as nossas cabeas um cu coberto de
nuvens. A lua, por fim, mudava em dia a noite caledoniana; heris defuntos, plidas beldades,
pairavam em volta de ns; enfim julgvamos avistar, na sua forma pavorosa, o prprio esprito
de Loda. Num meio assim, entre uma sociedade assim, com gostos e estudos desse gnero,
atormentado por paixes insatisfeitas, sem ser excitadas por nenhum mbil exterior a uma
atividade sria, sem outra perspectiva alm da obrigao de encerrar-se numa inspida e lnguida
vida burguesa, a gente se familiarizava, no seu dolorido orgulho, com o pensamento de poder
deixar a vida quando quisesse, quando no a achasse mais do seu agrado, e com isso se furtava
um pouco s injustias e ao tdio cotidianos. Essa disposio era geral e, se o Werther produziu
um grande efeito, que estava em afinao com todas as almas e exprimia aberta e claramente o
segredo de um mrbido devaneio juvenil. Estas linhas significativas, escritas antes de ter
aparecido o Werther, mostram a que ponto os ingleses conheciam essa doena: Propenso a
dores que amava, ele conheceu mais sofrimentos do que lhe havia imposto a natureza, enquanto
a sua imaginao lhe apresentava a desgraa sob cores ideais e sombrias, e acompanhada de
horrores adventcios (grifo meu).

Esse longo excerto se afigura muito importante, visto que deixa transparecer uma srie
de informaes significativas do contexto da recepo literria poca de Werther. A poesia
224
dos graveyard poets era lida avidamente pelos jovens alemes de certa forma descontentes
com o poderio das letras clssicas francesas poca. O culto s runas e a peregrinao aos
lugares esconsos que haviam sido consagrados pela tradio recente como ossinicos denota
uma averso pelos princpios da Aufklrung e uma atrao j puramente evanescente e
romntica pelos estados noturnos da alma, espelhado tambm no elogio natureza sombria.
De certa forma, o culto runa estabelece a aceitao do poder da natureza sobre o engenho
humano, fato j asseverado anteriormente pelos escritos de Bernardin de Saint-Pierre (2005:
789), que, em 1784, alertava para a existncia de uma efetiva melancolia das runas: Nas
runas, a natureza nos mostra a vanidade de nossos trabalhos e a perpetuidade dos seus. Tais
vises eram contrrias ao imaginrio clssico preponderante em todo o sculo XVIII,
alicerado na convico do progresso do conhecimento e no controle dessa mesma natureza
atravs de novas descobertas tecnocientficas. Tambm evocado pelo excerto de Goethe o
descompasso e desiluso de uma juventude sensvel em relao aos novos ideais do
capitalismo nascente, pragmticos e burgueses. Mas a influncia principal, a gnese desta
melancolia realmente ficcional, so os topoi da poesia de cemitrio inglesa. A influncia de
Shakespeare chega mesmo ao ponto em que cada Stumer imagina ser o prprio Hamlet,
agindo por vezes com as atitudes excntricas ou melanclicas do personagem, da mesma
forma como os leitores posteriores iro se espelhar em Werther. O Zeitgeist melanclico
ressaltado tambm maneira de defesa: Goethe atribui a onda de suicdios gerada pela leitura
de Werther (o aludido grande efeito) ao esprito da poca mais do que ao seu atormentado
personagem162. Assim, o mrbido devaneio juvenil faz eco s cloroses as quais eram
acometidos os jovens das classes altas no universo emprico do perodo, estudadas por Alain
Corbin (1991: 570) tambm no mbito da literatura e, principalmente, das artes plsticas,
ocasio em que legies de mocinhas de uma palidez esverdeada invadem a iconografia,
povoam os romances e as coletneas de casos mdicos.
A presena wertheriana se desdobraria ainda por muitas dcadas. Em 1836, o crtico
Wolfgang Menzel ainda fala da m influncia que a obra opera na literatura alem,
associando-a aos exageros do sentimentalismo (apud Kaiser 1989: 50):
162
Por outro lado, Nas Conversaes com Eckermann, publicadas pelo secretrio de Goethe em 1848 (mas numa
conversa anotada no ano de 1824), o prprio Goethe contradiz tal Zeitgeist. Na ocasio, Eckermann se questiona
sobre o fato de que a grande impresso causada por Werther na poca de sua publicao deveria ou no ser
atribuda ao sculo e diz no estar convencido disso, argumentando que a obra causou furor apenas pelo fato
de ter sido publicada, e no publicada em determinado perodo. Ao que Goethe retruca (1987: 26): Tem razo
[...]. Werther pertence no ao curso da cultura universal, mas carreira de todo indivduo que, com um instinto
natural inato e livre, deve se conformar com os estreitos limites de um mundo antiquado. Um destino
embaraado, a atividade restringida, desejos irrealizados so as calamidades no de qualquer poca em
particular, mas de todo homem individual: e seria realmente mau se todos no tivessem, ao menos uma vez na
vida, experimentado um instante em que Werther no lhes parecesse escrito especialmente para si.

225
Enquanto Lessing emancipou o esprito alemo da influncia estrangeira, Goethe submeteu-o a
essa influncia atravs de um amor ilcito e epidmico, e enquanto Lessing com toda a fora e
graa da sua virilidade fazia frente ao sentimentalismo, tanto mais Goethe cultivava este
entorpecimento feminino do tempo e lhe inculcava estes nimos atravs de palavras doces. Tudo
o que de exuberante, mole e cobarde entrou na literatura alem atravs do sentimentalismo, e
tudo o que de falso, perverso e insensato nela se infiltrou atravs da imitao do estrangeiro, foi
favorecido por Goethe que promoveu toda a fraqueza e afectao ao estatuto de lei (grifos do
autor).

Em sua crtica, Menzel se preocupa com a noo de nacionalismo literrio e deixa de


lado vrias outras particularidades e discusses que a obra suscita, a exemplo do suicdio,
pice da diegese wertheriana. Mas o prprio Goethe completa esta lacuna numa parte de suas
memrias, onde tenta igualar em nobreza o suicdio annimo sua forma senhorial e romana,
tida at ento como a nica nobre, mesmo que, ao final, se mostre contrrio ao ato suicida.
Para isso, chega a fazer comparaes com personagens caros melancolia da Antiguidade,
como jax, em outra clara manifestao intertextual (1991: 440-441):

O suicdio um fenmeno da natureza humana que, depois de tudo que se disse e discutiu sobre
esse assunto, reclama a ateno de cada um e precisa ser encarado de novo em cada poca.
Montesquieu concede aos seus heris e aos seus grandes homens o direito de se darem morte
vontade, dizendo que a cada um deve ser lcito terminar quando quiser o quinto ato da sua
tragdia. Mas no se trata aqui desses personagens que levaram uma vida ativa, marcante, que
consagraram os seus dias a um grande Estado ou causa da liberdade, e a quem no se poderia
censurar quando, ao ver desaparecer deste mundo a idia que os inspirava, pretendem segui-la do
outro lado do tmulo. Estamos falando de pessoas que, por falta de atividade na condio mais
pacfica que possa haver, tomam averso vida por causa de suas pretenses exageradas no
tocante a si mesmas. Como eu prprio conheci esse estado e sei perfeitamente o que ele me fez
sofrer, o trabalho que me custa escapar-lhe, no quero calar as maduras reflexes a que me
entreguei sobre os diferentes gneros de morte que temos nossa escolha. Que um homem se
separe violentamente de si mesmo, que chegue no s a ferir-se, mas a se destruir, algo to
contrrio natureza que ele recorre de ordinrio a meios mecnicos para pr o seu projeto em
execuo. Quando jax se lana sobre a sua espada, o peso do seu corpo que lhe presta o
supremo servio; quando o guerreiro arranca de seu escudeiro a promessa de no deix-lo nas
mos do inimigo, ainda o apoio de uma fora exterior que ele procura, s que aqui se trata de
uma fora moral e no fsica. As mulheres buscam na gua o remdio ao seu desespero, e o meio
essencialmente mecnico da arma de fogo garante um efeito instantneo com o mais leve
esforo. Quase no se fala do enforcamento, que uma morte ignbil. na Inglaterra que esse
caso deve ser mais freqente, porque os ingleses esto acostumados desde a infncia a ver
enforcar muita gente, sem que essa morte seja propriamente desonrosa. Com o veneno, com o
secionamento das veias, o que o suicida se prope deixar a vida vagarosamente, e a morte mais
refinada, a mais pronta, a menos dolorosa, pela mordida de uma spide, foi digna de uma rainha
que passara a vida no fausto e nos prazeres. Mas tudo isso so recursos exteriores, so inimigos
com os quais o homem conclui uma aliana contra si mesmo.

Nessa obsediante listagem de modos de se pr fim vida, Goethe revela-se um


interessado no tema do suicdio163. Afirma at que foi a partir de um grande esforo que no

163
interessante notar que os modos de suicdio citados por Goethe esto em consonncia com as atuais
investigaes scioantropolgicas referentes ao sculo XIX, s divergindo acerca dos enforcamentos. E, ainda
mais interessante, observar que a antiga ideia de profunda cogitatio, ou seja, de intelectuais tomados por uma
melancolia que s vezes pode chegar patologia suicida, ainda persistir de certa forma. De acordo com Alain

226
deu cabo de si ainda na juventude, sendo um refrigrio constante a ideia de que o suicdio
poderia finalizar, a qualquer momento, os horrores do vcuo e a informidade da existncia.
Ter sido, ento, a fuga melancolia e ao suicdio, magistralmente descritos no Werther, o

Corbin (1991: 593-594): O predomnio do suicdio masculino evidente; conforme a dcada [desde os alvores
do referido sculo], os homens que se matam so de trs a quatro vezes mais numerosos que as mulheres. Como
j observara Qutelet, a vulnerabilidade autodestruio cresce com a idade. A diviso conforme as categorias
scio-profissionais desperta maiores controvrsias. Muito esquematicamente, dois plos de predomnio se
distinguem nas duas extremidades da pirmide social. Os rentiers, intelectuais e, de uma maneira geral, os
membros de profisses liberais, assim como os quadros do Exrcito, especialmente do Exrcito colonial,
sucumbem mais facilmente que a mdia dos indivduos tentao de autodestruir-se. O que poderia fazer pensar
que a compulso da morte se intensifica conforme se eleva o nvel de cultura e o grau de conscincia individual
[...]. Mais da metade dos suicidas masculinos se enforcou, um quarto escolheu o afogamento, de 15% a 20%
preferiram dar um tiro na cabea ou no peito, soluo nobre, que tem a preferncia das elites. A metade das
mulheres que chegaram a se matar escolheu o afogamento; de 20% a 30%, conforme a poca, o enforcamento.
Na populao feminina desesperada cresce com o tempo o recurso asfixia e ao veneno. Os suicdios do sculo
XIX ocorrem na maioria pela manh ou tarde, raramente noite; seu nmero decresce de sexta-feira a
domingo; aumenta de janeiro a junho, para refluir de julho a dezembro. Em suma, parece que o prolongamento
do dia, a presena do sol, o espetculo da atividade, a beleza natural incitam as pessoas a se matar mais que a
intimidade vespertina, as angstias da noite ou o frio do inverno. Minois (2003: 232-233) vai alm e mostra
como a grande onda suicida inglesa atinge o mbito filosfico: Desde 1711, William Withers sugeriu que iria
escrever um manual prtico sobre A arte do suicdio, oferecendo os meios mais refinados de pr fim aos seus
dias. sobretudo a runa [financeira] que leva os aristocratas a se suicidar: 21 membros do Parlamento se matam
no curso do sculo; 35 grandes nobres entre 1750 e 1798, segundo a contabilidade do conde de
Buckinghamshire. A celebridade das vtimas amplifica evidentemente o eco de sua morte. Mas outros casos de
suicdio, por simples desgosto da vida, so tambm largamente comentados [...]. Os filsofos do suas
explicaes sobre o assunto. Berkeley liga o tema descrena religiosa, enquanto Hume compe,
aproximadamente em 1755, um tratado no qual justifica a liberdade do suicdio: os Ensaios sobre o suicdio e
sobre a imortalidade da alma, que s sero publicados na Inglaterra em 1777. Em 1732, o piemonts exilado em
Londres, Radicati, publica uma Dissertao filosfica sobre a morte, onde se afirma uma inteira liberdade de
quitar a vida quando ela se transforma em um fardo. Aps uma viagem a Roma, o historiador Edward Gibbon
glorifica por sua vez a morte voluntria dos antigos romanos. Os tratados favorveis ou desfavorveis ao suicdio
se multiplicam. Em Londres, por volta de 1780, debates pblicos so organizados. O Times de 27 de fevereiro de
1786, anuncia o tema de um deles: O suicdio um ato de coragem?; pode-se assistir ao preo de seis pence.
Em 1789, o mesmo jornal declara que o suicdio , neste momento, um tema geral de conversao em todas as
classes da sociedade. Em 1770, o jovem poeta ingls Thomas Chatterton (1752-1770) se suicida aps a
descoberta pblica de que os poemas que atribuiu a um suposto monge medieval de nome Thomas Rowley,
eram, na verdade, criaes suas, sendo chamado de falsrio. Como sabido, esse suicdio, amplificado pelo fato
de ter sido cometido por um poeta de apenas dezesseis anos, dar lume a obras ficcionais no perodo romntico.
O tema do suicdio tambm ser estudado pelos primeiros tericos da escola romntica. Mme. de Stel tem em
mente o alto nmero de suicdios entre os ingleses, mas se demarca da viso geral da poca em um tratado
publicado em 1813 (1842: 193-194): A Inglaterra o pas onde mais se cometem suicdios: e ns nos
espantamos, com razo, que uma nao onde a religio exerce um to nobre imprio, oferea exemplos de um tal
extravio. Mas os que representam os ingleses como homens de carter frio se deixam enganar pela reserva de
seus modos. O carter ingls em geral bem ativo e mesmo bem impetuoso []. A monotonia da existncia no
lhes convm []. Nenhum povo gosta de se deixar ao acaso como os ingleses e, de um lado a outro do mundo
[], se qualquer coisa singular e perigosa for feita, o ter sido por um ingls. Quando o tdio domina uma destas
imaginaes to vivas, produz estragos incalculveis. Pretende-se tambm que o clima da Inglaterra produz
singularmente a melancolia: no posso concordar, pois o cu da liberdade sempre me pareceu o mais puro de
todos; mas no creio que seja uma causa fsica que devamos sobretudo atribuir os frequentes exemplos de
suicdio. O cu do norte bem menos agradvel que o da Inglaterra e, entretanto, l se menos sujeito aos
desgostos da vida, pois o esprito possui menos necessidade de movimento e diversidade. Uma outra causa torna
tambm os suicdios mais frequentes na Inglaterra: a extrema importncia que l se tem em relao opinio
publica []. [Por sua vez,] O suicdio muito raro entre os povos do sul. O ar que respiram os faz amar a vida; o
imprio da opinio publica menos absoluto em um pais onde se tem menos necessidade de sociedade; as
alegrias de uma to bela natureza so suficientes aos grandes como ao povo. H na primavera italiana felicidade
suficiente para ser distribuda para todos os seres.

227
que fez com que Goethe abraasse os ideais apolneos de sua obra posterior e, mesmo, de sua
conduta? Em uma passagem especfica, o autor parece deixar isso claro (idem: 441):

Salvou-me [na juventude] essa convico, no direi do projeto, mas da fantasia do suicdio que,
nesses belos tempos de paz, se havia insinuado numa mocidade ociosa. Entre uma notvel
coleo de armas, eu possua um precioso punhal bem aguado; colocava-o todas as noites
minha cabeceira e, antes de apagar a luz, experimentava se seria capaz de mergulhar duas ou trs
polegadas daquele ao pontiagudo no meu peito. Mas, como jamais o conseguia, acabei rindo de
mim mesmo; lancei para longe de mim essas tristes loucuras e decidi-me pela vida. No entanto,
para viver com serenidade, necessitava realizar uma obra potica onde fosse exposto tudo que eu
sentira, pensara e sonhara sobre esse ponto importante. Reuni todos os elementos que havia j
alguns anos fermentavam no meu esprito; imaginei as ocasies que mais me tinham
constrangido e angustiado, mas a coisa no tomava nenhuma forma; faltava-me um
acontecimento, uma fbula em que esses elementos pudessem tomar corpo.

De fato, nas Conversaes com Eckermann, Goethe fala do temor que ainda tinha, em
plena velhice, dos estados de desnimo, ao referir-se a Werther (1987: 26): um amontoado
de lances melodramticos. Sinto-me desconfortvel quando o vejo; e temo voltar a
experimentar o estado mental em que me encontrava quando o escrevi.
Note-se tambm como, na primeira frase do excerto transcrito mais acima, novamente
decorre do cio a instaurao/percepo da angstia e da melancolia. Nesse aspecto, icnica
a frase goethiana de que nada to difcil como uma sucesso de dias belos (a mesma
explicao ser dada, posteriormente, pelos autores do mal du sicle francs, no intuito de
justificar perante a sociedade a melancolia e o negativismo de suas obras). Na sequncia desse
pargrafo, Goethe falar que se inspirou na vida de um personagem emprico, de nome
Jerusalm, cuja histria pessoal marcada pelo suicdio despertou nele a ideia da trama que
faltava obra purgativa que ansiava. tragdia de Jerusalm, Goethe enxertou muitos fatos,
segundo ele, retirados de sua prpria biografia, estimulando no pblico da poca o desejo de
saber a quem poderia pertencer este ou aquele. Diz ainda que escreveu a obra em apenas
quatro semanas e o resultado foi bem paradoxal, em termos de recepo entre os leitores, que
confundiam facto e ficto, realidade e ficcionalidade. Novamente, Goethe se defende da
acusao de que Werther incitaria ao suicdio afirmando uma ambincia sociocultural
intelectualmente j influenciada pela poesia melanclica inglesa, sem esquecer de apontar as
limitaes das exigncias de didatismo impostas s obras literrias de sua poca (1991: 443-
445):

Esperando [...] que a cabo de algum tempo, quando a visse [aos originais da obra Werther] a
certa distncia, me viriam algumas idias para melhor-la, dei-a para ler a alguns amigos, em
quem produziu uma impresso tanto maior quanto, contrariando o meu costume, eu no tocara
ainda no assunto a ningum e no revelara a minha inteno. A dizer verdade, ainda dessa vez foi
propriamente o fundo que produziu efeito, criando neles disposies que eram justamente o
contrrio das minhas: pois, por essa comparao mais do que por qualquer outra, eu me libertara

228
de um elemento tempestuoso sobre o qual fora agitado com extrema violncia pela minha culpa e
pelas alheias [...]. Como depois de uma confisso geral, eu me sentia de novo na posse de minha
liberdade e minha alegria, e com o direito de comear uma vida nova. Ainda dessa vez a velha
receita no falhara. Mas, assim como eu me sentia aliviado e esclarecido porque transformara a
realidade em poesia, meus amigos caram no erro de pensar que se devia transformar a poesia em
realidade, imitar o romance e, sendo necessrio, dar um tiro nos miolos. O que se passou
inicialmente num pequeno crculo aconteceu depois entre o grande pblico, e esse livrinho que
me prestara to grande servio foi atacado como extremamente pernicioso [...]. O efeito desse
livrinho foi grande: foi mesmo prodigioso, sobretudo porque apareceu na ocasio apropriada.
Com efeito, assim como basta uma pequena fasca para fazer ir pelos ares uma poderosa mina, a
exploso que se produziu no pblico foi violenta, pois a prpria mocidade j havia minado a si
mesma, e a comoo foi grande porque cada um dava livre curso s suas pretenses exageradas,
s suas paixes insatisfeitas e aos seus sofrimentos imaginrios. No se pode exigir que o pblico
acolha intelectualmente uma obra intelectual. No se considerou seno o fundo, o tema, como j
o tinham feito os meus amigos; ademais, viu-se reaparecer o velho preconceito, fundando na
dignidade de uma obra impressa, de que ela deve ter uma finalidade didtica. Mas a verdadeira
exposio no tem tal objetivo. No aprova nem condena: desenvolve no seu encadeamento
prprio as aes e os sentimentos, e dessa forma que esclarece e instrui.

A ponderao sophrosnica consegue apaziguar o pessimismo, ao tempo em que eleva


o nimo abatido. Goethe faz de Werther uma espcie de sublimao de seu prprio pathos
melanclico e se revela integralmente no momento em que descreve as atribulaes de sua
existncia e pensamento juvenis, em grande parte, motivadas pela literatura e os males
imaginrios. Segundo o autor, foi preciso escrever essa obra, onde o vencedor o discurso
melanclico disfrico, para que pudesse alar outro nvel no apenas em sua vida emprica,
mas tambm, em sua produo ficcional, a partir de agora, inspirada pelo mtron.
Posteriormente, a cena inicial do Fausto ir apresentar o protagonista abatido, circundado por
instrumentos cientficos e livros os mais diversos, semelhante ao gravado Melancolia, de
Drer, e, mais ainda, imerso num anseio de infinito que o far vender a prpria alma ao diabo
em troca de alguma espcie de consolo metafsico. Mas, como sabido, ao final haver a
pacificao com as esferas celestes e Fausto acabar resgatado e salvo, compondo aquela
sntese positiva que ser comum quase totalidade das obras goethianas posteriores ao
Werther, este singular livro em que o discurso melanclico disfrico do modo ultrarromntico
produz a exceo.
A crtica biografista de Mme. de Stal sobre Werther (1968: 42), registrada no
segundo tomo de De lAllemagne (1813), explica a negao deste romance por parte do
Goethe maduro e ento voltado para o classicismo, como um fenmeno de seu
envelhecimento emprico. Para ela, quando se jovem, a degradao do ser ainda no
comeou em ns, e o tmulo no mais do que uma imagem potica, mas, com o passar do
tempo, as iluses ficcionais perderiam a fora ante a realidade. interessante o fato de que ela
aparea talvez como a primeira terica romntica a antecipar o imaginrio de Werther aos
topoi mal du sicle que, quando da publicao do segundo tomo de De lAllemagne, j eram

229
conhecidos de todos (em De la litterature, de 1799, as obras mais conhecidas de Senancour e
Chateaubriand ainda no haviam sido publicadas). Em suas palavras (idem: 42-43):

[Em Werther] no existem apenas as dores do amor, mas as doenas da imaginao de nosso
sculo []; estes pensamentos que aparecem ao esprito sem que possamos transform-los em
atos de vontade; o contraste singular de uma vida muito mais montona que aquela dos antigos, e
de uma existncia interior bem mais agitada, causam uma sorte de atordoamento semelhante
aquele que sentimos estando s bordas de um abismo, e a fadiga mesmo que experimentamos
aps o ter contemplado por muito tempo, pode nos convencer a nele se jogar (grifo meu).

Por sua vez, Benjamin Constant, em seu Dirio do dia 16 de fevereiro de 1804, no v
Goethe com bons olhos (1964: 234), no momento em que este se refere a Werther: Jantar
muito memorvel na casa de Goethe. Trata-se de um homem pleno de esprito, de salincias,
de profundezas, de ideias novas. Mas o pior homem que eu conheo. Falando de Werther,
expressou-se desta maneira: O que torna esta obra perigosa, foi o fato de ter pintado a
fraqueza como fora. Mas quando eu fao uma coisa que me convm, no olho para as
consequncias. Se existem estabanados a quem sua leitura causa males, o que posso
fazer. Por outro lado, no registro do dia 28 de fevereiro do mesmo ano, Constant (idem:
239) rende uma homenagem a Goethe com estas palavras: Jantar com Goethe e Schiller. No
conheo pessoa alguma no mundo que tenha tanta presena, fineza, fora e extenso de
esprito. E assim enveredamos nos primrdios da autoconscincia romntica...

230
2.2 Mal du sicle
Apesar da aurora, ainda podia discernir as sombras.
(Senancour 1984: 134)

Por volta dos primeiros anos do novo sculo (XIX), algumas obras tocadas por um
pessimismo at ento desconhecido pelo classicismo francs, se destacaram da produo geral
de sua poca, dando origem ao que posteriormente seria cognominado de mal du sicle (mal
do sculo). Trata-se de uma fratura sobressalente ao contexto do Romantismo idealista j
assimilado essencialmente pelas produes filosficas e crticas do perodo, cujo norte estar
presentificado na esperana (espoir) e no sublime; enquanto o mal du sicle sinnimo de
fragmentao do ideal, fissura aberta e sem fundo, para a apatia, o desespero (desespoir) e o
niilismo, em geral, ligados s disforias melanclicas literrias.
Ja foi visto que existiu uma aret entre os gregos, que de certa maneira explicava os
excessos retricos do cabisbaixo jax. Da mesma forma, a religio crist, na Idade Mdia,
embora muitas vezes tenha associado o discurso melanclico disfrico com certas
sublimidades metafsicas (de onde no se isenta o escopo doutrinrio, como exemplo a
lamentao de J), por outro lado, estabeleceu para a melancolia emprica o afastamento de
Deus e da correta via. A melancolia eufrica (e, na maior parte das vezes, terica) do
Renascimento pode ser tida como um breve intermezzo idealista; enquanto no perodo
iluminista, o assunto foi quase de todo afastado por seus principais representantes. Em mbito
ficcional, a partir dos primeiros anos do novo sculo (e um pouco antes, graas a Werther),
que o discurso melanclico disfrico se impe pela primeira vez como tpico do modo
ultrarromntico. Ou, em outras palavras, quando a total inconciliao com a realidade no
tem mais motivos aparentes que a justifiquem, uma espcie de aporia sempre em aberto a
engendrar vazios substanciais (vazios que brotam de vazios), se que isto possvel. O vazio
e o nada so agora as palavras-chave, temas/motos/semas do modo ultrarromntico,
problemas insolveis entrevistos em paradoxos semelhantes quele proposto por Maiva-
Lehtonen (apud LECONTE 1995: 185), onde, de um desejo insatisfeito de absoluto surge
a imagem do fatal vazio, ao que poderamos acrescentar: sob o manto do discurso
melanclico disfrico. Para o mal du sicle, a natureza no tem horror ao vcuo ela o
prprio vcuo.
A etimologia dos modos literrios remonta Antiguidade, como pode ser averiguado
na obra de Curtius Literatura europeia e Idade Mdia latina. Modo no deve ser
confundido com gnero: o modo ultrarromntico poder aparecer como tessitura literria

231
nos mais diversos gneros (poesia lrica, drama, novela, romance, etc.), da mesma forma
como o modo pico tambm poder estar presente em um dado romance ou at numa
produo cinematogrfica e no apenas nas epopeias propriamente ditas. O modo
ultrarromntico estar ligado, como dito, aos desbordamentos do discurso melanclico
disfrico, da mesma forma como os modos fantstico, maravilhoso, gtico etc., possuiro
suas particularidades especficas, presentes em estratgias retricas e narrativas, artifcios
formais e ncleos temticos (CESERANI 2006: 67). Schlegel, na Conversa sobre a poesia,
de 1800, afirma que (1978: 327) o romantismo menos um gnero do que um elemento da
poesia, o qual pode reinar ou desaparecer mais ou menos, mas no deve jamais faltar
totalmente. O mesmo poderia ser dito em relao ao Ultrarromantismo (lembrando que a
poesia referida pelo crtico alemo tambm contm e est contida no universo da prosa),
com a ressalva de que ele no o contrrio do Romantismo, mas um modo nele
presentificado, uma espcie de intensificao negativa. Em suma, o Ultrarromantismo ainda
Romantismo; se em algum momento eu me referir a certas caractersticas ultrarromnticas
como contrrias a outras romnticas, o farei apenas em sentido didtico
Mas, antes de nos determos especificamente na anlise do discurso melanclico
difrico em sua presena no modo ultrarromntico, faz-se importante um breve comentrio a
respeito de como alguns dos principais tratados romnticos iro se demarcar do referido
modo, em sua busca por novos ideais, em sua exaltao ao gnio, ao poeta e s artes em geral
e como, nesse nterim, a melancolia foi abordada ou esquecida, especialmente em suas
possveis relaes com a criao ficcional.
Na aurora do pensamento romntico, a maioria dos escritos dos tericos alemes,
franceses e ingleses ressalta os aspectos de ruptura em relao aos padres clssicos, s vezes,
de maneira sutil, ou ento, in promptu, mas a melancolia, um vocbulo constantemente
evocado tanto em sua produo terica quanto ficcional (j que a maioria desses tericos
tambm era composta por autores de renome), ainda que em contextos isolados e geralmente
utilizado na forma adjetivada, tem poucos estudos especficos. Pode-se afirmar, de incio, a
tendncia valorizadora de uma melancolia romntica, que no constitui uma carga puramente
distpica, em relao a uma outra melancolia, que poderemos chamar de ultrarromntica,
com suas conotaes patolgicas.
Benac (1988: 302) explicita bem a diferena entre ambas: Com a condio de no
cair em uma melancolia doentia como a do mal du sicle [a melancolia romntica] busca
um estado doce e vago, que acentua o sentimento de existir, d ao mundo novas cores; est
ligada aos prazeres da lembrana, da imaginao, do sonho, da solido, das quimeras, das

232
aspiraes pelo infinito, ao ideal; e ela poder estar, talvez, acompanhada de alguma pose.
Por sua vez, Larue (1998: 142), estudando os dirios do pintor Eugne Delacroix (universo
emprico, no-ficcional, mas que corrobora o acima dito em essncia), em determinada
passagem, faz uma difernciao entre a melancolia romntica tradicional, ligada ao sublime,
e uma outra melancolia mais patolgica: Mesmo se ele [Delacroix] chega a se abandonar a
um muito convencional sentimento romntico (esta melancolia que se apodera da alma em
presena dos grandes espetculos da natureza, e que, no raramente, est ligado a um outro
sentimento romntico, aquele do sublime) [], frequentemente a melancolia aparece em
seus dirios aliada ao que o artista chama de hipocondria, termo que, ainda segundo Larue
(idem: ibidem), tinha, no sculo XIX, um significado diferente do hodierno: a hipocondria
no era a quimera de uma doena inexistente como frequentemente a entendemos hoje em dia,
mas um mal indefnivel e real que a tradio da medicina antiga sempre ligou melancolia.
A melancolia romntica aquela tpica dos versos de Lamartine, tambm entrevista em
passagens de seu romance Raphal (1849), no momento em que o protagonista homnimo
afirma: O langor de todas as coisas ao meu redor estava em maravilhosa consonncia com o
meu prprio. Ele o aumentava em fascinao. Eu mergulhava em abismos de tristeza. Mas
essa tristeza era vvida, muito cheia de pensamentos, de impresses, de comunicaes com o
infinito, de claro-escuros em minha alma, para que eu desejasse dela me subtrair. Doena do
homem, mas doena cujo sentimento mesmo uma atrao em vez de uma dor, e onde a
morte se parece a um voluptuoso evanescimento para o infinito (LAMARTINE apud
MINOIS op. cit.: 293). Duas passagens do Dirio de Benjamin Constant e outra de seus
Princpios de poltica tambm sintetizam o prisma da melancolia e tristeza romnticas,
associadas a um sentir nobre, superior, demarcadas de uma felicidade ignbil, ilusria,
buscada pelo comum dos mortais. A primeira datada de 6 de junho de 1804 e se refere a
uma amiga de Constant (1964: 281): Eu via nela, com frequncia, um desejo de se afastar da
dor que me parecia ignbil. Na outra passagem do Dirio, de 1o de marco de 1805, Constant
se exprime nos seguintes termos (idem: 441): H, certamente, um tipo de mobilidade
imaginativa, de suscetibilidade de impresses vagas e melanclicas, que no pertencem ao
comum dos homens e nas quais o comum dos homens no pode ver seno afetao. Nos
Princpios de politica, Constant confere melancolia a mesma importncia da religio, ou
sublime religioso. Como o Romantismo revaloriza o conceito de paixo, ligando-o ao
sentimento, a prpria religio passa a ser compreendida como uma paixo nobre (1964:
1184):

233
Este sentimento [a crena religiosa] est ligado a todas as paixes nobres, delicadas e profundas;
como todas estas paixes, ele tem qualquer coisa de misterioso, pois a razo comum no pode
explicar nenhuma delas de maneira satisfatria. O amor [], o desejo de glria, esta sede por
uma celebridade que se prolonga a ns, a alegria que encontramos no devotamento alegria
contrria ao instinto habitual de nosso egosmo, a melancolia, esta tristeza sem causa, ao fundo
da qual existe um prazer que ns no poderamos analisar, mil outras sensaes que no
poderemos descrever, e que nos preenchem de impresses vagas e emoes confusas, so
inexplicveis do ponto de vista do rigor do pensamento racional: elas tm todas as afinidades
com o sentimento religioso (grifo meu).

A disforia pacificada ser longeva. Em sua Filosofia da composio, de 1846, Edgar


Poe tambm asseverar a superioridade criativa do discurso melanclico literrio, em seu
elogio eufrico da prpria melancolia (2001: 914):

[...] Encarando, ento, a Beleza como a minha provncia, minha seguinte questo [acerca da
criao do poema O corvo] se referia ao tom de sua mais alta manifestao, e todas as
experincias tm demonstrado que esse tom o da tristeza. A beleza de qualquer espcie, em seu
desenvolvimento supremo, invariavelmente provoca na alma sensitiva as lgrimas. A melancolia
, assim, o mais legtimo de todos os tons poticos.

Da mesma forma, h uma diferena entre o tdio romntico de outro tdio


constituinte do modo ultrarromntico. Este ltimo pode ser sintetizado na conceituao de Le
Gall (1966: 402), de que inquietude e no repouso. O tdio romntico poder constituir,
por sua vez, os mais diversos topoi literrios, em acordo com as poticas individuais da
modernidade, mas, em suma, estar mais prximo da nostalgia romntica positiva tpica,
aquela ligada ao conceito de Sehnsucht dos romnticos alemes, palavra [...] dificilmente
traduzvel que significa a nostalgia de algo distante, no tempo e no espao, para que o esprito
tende irresistivelmente, sabendo todavia de antemo que lhe impossvel alcanar esse bem
sonhado (AGUIAR E SILVA 1999: 545 grifo meu). Se no perodo classicista Bossier de
Sauvages, em sua Nosologie mtodique (1644), ainda tem a nostalgia como uma das
Bizarrias (morositates) que perturbam o apetite do insano, como visto no captulo
precedente, o Romantismo, por sua vez, aparecer como sua ptria por excelncia.
E interessante observar como os primeiros tericos do Romantismo, em seus
escritos, se mostraro avessos presena de uma melancolia disfrica. No que o tema tenha
constitudo um momento capital de suas argumentaes; quando muito, notamos tal fato a
partir de simples entrelinhas. Por exemplo, o filsofo alemo Johann Fichte (1762-1814), em
um de seus ltimos escritos, com o longo ttulo de Comunicado claro como o sol ao grande
pblico, onde se mostra em que consiste propriamente a novssima filosofia um ensaio para
forar o leitor inteligncia, de 1801, no intuito de clarificar suas teses sobre a doutrina-da-

234
cincia ou saber do saber, desenvolvidas ao longo de sua vida em vrias outras obras,
mostra-se refratrio prpria atitude romntica (1980: 208):

Aquela semiconscincia, sonhadora e dispersiva, aquela desateno e falta de pensamento que


um trao caracterstico de nossa poca e o mais forte empecilho para um filosofia fundamentada,
justamente o estado de quem no se embrenha inteiramente no objeto, no se enterra e no se
esquece nele, mas fica vacilando por todos os lados e titubeando entre o objeto e si mesmo (grifo
do autor).

Tal excerto era dirigido no apenas aos que se diziam discpulos do idealismo de
Fichte, mas ao grande pblico que adaptou a sua teoria aos usos mais extravagantes. Para
aquele que foi considerado uma das principais fontes filosficas ao surgimento do
Romantismo alemo, o princpio da racionalidade ser fundamental para se alcanar a
almejada liberdade de esprito, contrria s distopias melanclicas (idem: 237):

[...] O pensamento sistemtico [produz] a liberdade de esprito que permite dar, com arbtrio
absoluto, uma direo a seu pensamento; prend-lo a este determinado objeto e mant-lo voltado
para ele, at que tenha sido elaborado suficientemente para nosso propsito, e desvi-lo de todo
outro objeto, impedindo que este se imponha a ns por si mesmo. Essa liberdade no inata no
homem, mas tem de ser imposta, por diligncia e exerccio, natureza inclinada disperso.

Pode-se afirmar que toda a teoria de Fichte em relao ao eu tem por substrato uma
positividade comum aos princpios do idealismo alemo. Segundo Gerd Bornheim (1959: 53-
54):

Na Teoria da cincia o que mais apaixonou os romnticos foi a explicao de toda a realidade a
partir de um princpio nico, fazendo-os aderir mesmo ao idealismo exacerbado a que conduzia o
sistema de Fichte. Os dualismos kantianos (entre o eu idealista e a realidade emprica com todos
os seus imperativos) pareciam definitivamente superados. Fichte tivera a audcia de reabilitar a
intuio intelectual contra as duas fontes do conhecimento, de reduzir o mundo extra-mental
subjetividade, o No-eu ao Eu, rompendo, assim, no s o quebra-cabea do dualismo fenmeno-
nmeno, mas sobretudo a oposio irredutvel entre o sensvel e o espiritual. E este Eu se
apresenta com traos simpticos aos romnticos em muitos de seus aspectos: um Eu dotado de
enorme fora criativa, a ponto de fazer do mundo exterior um derivado da imaginao produtora
do homem. Um Eu, no mais, que vence resistncias, obstculos por ele mesmo produzidos, em
sua marcha para o infinito definitivamente distante. Uma marcha, contudo, redentora do homem.

Trata-se de uma marcha redentora, que aponta para os poderes quase divinos que o
idealismo alemo propor ao movimento romntico. As limitaes que porventura passem a
existir entre esta sede de infinito e o imperativo da mortalidade sero sublimadas atravs da
arte, que, para os filsofos romnticos alemes, aparece como o complemento natural da
filosofia e, mais ainda, a encruzilhada sublimadora entre o eu criativo e a natureza exterior.
Mas o idealismo alemo prescinde do mal-estar patolgico. O mximo a que chegar ser a

235
uma doce sensao de nostalgia, atrelada ao conceito to vago de infinito romntico. Ainda
segundo Bornheim (idem: 54):

Este conflito entre a limitao do real e a infinitude do ideal constitutivo do movimento


romntico e permite compreender o sentido da exigncia da unidade. Estrutura, podemos dizer, a
polaridade dentro da qual se movimenta a alma romntica, fonte que a alimenta. A reconquista
da unidade, do infinito sempre distante, determina a nostalgia romntica [...]. o sentido do
infinito, do absoluto, interior alma humana, condenada sua finitude, e que se extravasa no
romntico sob forma de nostalgia, Sehnsucht.

Em suma, a nostalgia romntica estar ligada ao conceito geral de melancolia


romntica, prxima daquela vontade de se estar em casa em todos os lugares, como definiu
Novalis a essncia da filosofia. O modo ultrarromntico, por sua vez, no buscar na nostalgia
sua razo de ser (e, tambm, de no-ser). Seu pathos melanclico se associar a estados
ligados morte e doena, apatia exagerada e ao desespero, temas sublimados pelo olhar
pacificador da nostalgia.
Isso se evidencia ainda melhor nas obras de outro filsofo pioneiro para o movimento
romntico, F. W. J. Schelling (1775-1854), dedicadas ao que chamou de filosofia da
natureza, como Introduo s ideias para uma filosofia da natureza (1797), Introduo ao
projeto de um sistema de filosofia da natureza ou sobre o conceito de fsica especulativa
(1799), Deduo geral do processo dinmico ou das categorias da fsica (1800), entre outros.
Nesta ltima, por exemplo, Schelling mais uma vez declara a razo como moto da filosofia
(1996: 247):

O idealista no se equivoca quando constitui a razo como a matriz de tudo, j que isto se baseia
na natureza mesma: tem a seu favor a prpria inteno da natureza com o ser humano [...].
Quando os homens aprendem a pensar de maneira puramente terica, absolutamente objetiva e
sem mescla de subjetividade, tambm podero entender isto.

J em A essncia da liberdade humana (1809), o filsofo discute amide sua


concepo de nostalgia, tambm sob os atributos de uma racionalidade clara e especfica
(1991: 41):

Todo nascimento nascimento da escurido para a luz. A semente deve mergulhar na terra e
perecer na escurido para que surja uma configurao luminosa mais bela, a desenvolver-se com
os raios do sol. O homem se forma no corpo materno. E da escurido, caracterstica da falta de
entendimento (prpria do sentimento, da nostalgia, essa me sublime do conhecimento) que
brotam os pensamentos luminosos. Devemos, portanto, conceber a nostalgia originria em seu
voltar-se para o entendimento, esse que ela ainda no conhece, da mesma forma que a nostalgia
nos faz ansiar pelo bem desconhecido e sem nome [...]. O esprito eterno experimenta em si tanto
a palavra (o verbo) como a nostalgia infinita, movida pelo amor que ele mesmo e proclama as
seguintes palavras: agora, juntamente com a nostalgia, o entendimento haver de se tornar a
vontade livremente criadora e todo-poderosa que constri na natureza, desordenada em seu
comeo, como se esta fosse seu elemento ou instrumento.

236
A nostalgia comparada ao anseio platnico de retorno ao mundo das Ideias, mas
transferida para o imaginrio cristo. uma espcie de essncia primeira, vinda da escurido
mas possuidora de um germe luminoso que atesta sua ligao com a divindade e o
conhecimento de uma forma geral da seus atributos positivos. E, no homem, essa nostalgia
presente a todas as coisas aparece de maneira especial, tendo a vontade um papel importante
no processo (idem: 43):

Dentre todas as criaturas visveis, somente no homem que o centro mais profundo alcana a
luz. No homem, todo o poder do princpio das trevas coexiste com toda a fora da luz. Nele
coabitam o abismo mais profundo e o cu mais elevado, ou seja, ambos os centros. A vontade do
homem o germe de deus, escondido na eterna nostalgia [...].

Mas esta vontade, caso trabalhada erroneamente, poder ser a causadora de diversos
transtornos para o ser humano, ao se apartar da divindidade e romper o equilbrio com a
nostalgia primeira (ibidem: 45):

Como veremos adiante, a elevao da vontade prpria que constitui o mal. A vontade que
emerge de sua supranaturalidade para constituir-se, enquanto vontade universal, simultaneamente
como vontade particular e criada, busca inverter a relao entre os princpios, impor o
fundamento sobre a causa e utilizar o esprito, recebido apenas como o centro, para fora dele e
contra a criatura. Da decorre o seu tumulto, tanto em si como fora de si. Deve-se tomar a
vontade do homem como um elo entre foras vivas. Enquanto permanecem em si mesmas na
unidade com a vontade universal, essas foras contm a medida e o equilbrio de deus. Mas to
logo a vontade prpria perca o lugar que deve ocupar no centro, dispersa-se o elo entre as foras
[...].

No se trata aqui de um elogio da apatia, mas da justa medida. Nesse momento,


Schelling inicia sua argumentao sobre a existncia do mal, compreendido, ao fim e ao cabo,
como um descentramento em relao unidade originria e principal empecilho liberdade
humana (tida como evidente pelo filsofo, em seus imbricamentos com a natureza livre). A
certa altura, fala sobre a angstia como um fenmeno advindo da referida perda de centro
(ibidem: 58):

A prpria angstia da vida arrasta o homem do centro em que foi criado. Pois este, enquanto a
essncia mais elevada de toda a vontade, um fogo devorador de cada vontade particular. Para
nele poder viver, o homem deve morrer em seu ser prprio. Assim, uma tentao quase
necessria sair desse centro para a periferia e a buscar um descanso de seu si-mesmo.

A conscincia da finitude tambm outro atributo negativo para a perda do centro,


visto que o homem ser contingente, jamais completo, como a divindade. Dessa
incompletude, nasce a melancolia, compreendida como inerente a toda a natureza (ibidem:
72-73):

237
[Deus] possui em si essa condio e no fora de si. Ele no pode superar a condio, pois, do
contrrio, teria de superar a si mesmo [...]. O homem jamais tem em seu poder a condio mesmo
quando, no mal, a anseia [...]. Por isso a sua personalidade e o seu si-mesmo nunca se elevam a
um ato perfeito. Essa a tristeza que se fixa a toda vida finita. Se mesmo em Deus subsiste uma
condio, ao menos relativamente independente, ento Deus abriga em si mesmo a fonte da
tristeza que, no entanto, jamais chega a se realizar, servindo apenas para a eterna alegria da
superao. Da provm o vu de aflio que se abate sobre toda a natureza, a inexorvel
melancolia de toda a vida. A alegria deve guardar um sofrimento. A tristeza deve esclarecer-se
na alegria. O que, portanto, provm da simples condio ou do fundamento, embora necessrio
existncia divina, no provm de Deus. Contudo, tambm no se pode dizer que o mal provm
do fundamento e que a vontade do fundamento o seu autor. Pois o mal s pode surgir na
vontade mais interior do prprio corao e nunca se perfaz sem um ato prprio (grifo do autor).

A discusso sobre os fundamentos do mal a obscurecer a essncia da liberdade


humana. A melancolia aparece apenas en passant, mas em uma tonalidade menos eufrica do
que a nostalgia criativa, j que (ibidem: 80) tudo o que essa nostalgia possui de bom e
verdadeiro eleva-se conscincia clara. Tudo o mais, o falso e o impuro, se tranca, para
sempre, nas trevas a fim de retrair-se como o fundamento eternamente obscuro do si-mesmo.
O prprio sentimento visto como um possvel entrave conscincia livre e fomentador do
descentramento em relao natureza no que Schelling se faz discpulo das Luzes (ibidem:
85): O sentimento magnfico quando permanece no fundo. Mas no quando emerge com o
dia, na pretenso de fazer de si mesmo essncia e na ambio de tudo dominar. E, em sua
Filosofia da arte (1802), o filsofo chega a ser ainda mais contundente, tratando o tema
diretamente em seus imbricamentos com a arte e a literatura (1942: 78-79): O padecimento
puro nunca pode ser objeto de arte. Talvez seja por isto que, nesta mesma obra, no momento
em que estuda as particularidades da novela, se detenha profundamente sobre o Wilhelm
Meister de Goethe, tido como paradigma, enquanto Werther, apesar de elogiado, seja
resumidamente apontado como (1942: 303) obra da juventude, poema lrico-passional de
grande vigor material, apesar de que a cena transcorra interiormente e s no mbito do
sentimento (grifo meu).
O idealismo positivo dos filsofos alemes tambm ecoar na produo crticoliterria
de outros pensadores de destaque do Romantismo, os quais, por outro lado, daro ao
sentimento o primado de suas explanaes tericas e base da maioria dos enredos ficcionais.
Assim, garantir-se- ao artista, especialmente ao poeta, a posio de antena da raa, na
expresso ulterior de Victor Hugo. Vistos como entidades de porte olmpico, o gnio criador e
o poeta-vate sero em tudo contrrios apatia e, em se havendo algum descontrole em suas
criaes, este constituir antes um desbordamento criativo, um atributo de fora, do que uma
inconciliao patolgica. Bornheim (1959: 58) fala de uma funo pedaggica que os mesmos
buscam encarnar, a partir de Fichte e Goethe, quando se dilata entre o pblico esclarecido a
238
ideia de que o artista, unindo o ideal e o real, a razo e o instinto, realizaria uma sntese
superior. Essa funo pedaggica, na qual tambm esto presentes certos vnculos com a
religio catlica estabelecidos pelos primeiros filsofos romnticos, tambm inconcilivel
misantropia tpica do modo ultrarromntico164. Ainda segundo Bornheim (idem: ibidem):

Com esta posio, o artista adquire uma eminncia mpar dentro da hierarquia social. J para
Schiller, como para a quase totalidade dos estetas alemes, a arte se apresenta como uma misso
pedaggica, redentora do homem, de suma importncia. Schlegel retoma o tema, mas alicera-o
em Fichte. Sabemos que, para Fichte, no fundo de toda conscincia individual mora um supra-
individual, coincidente com o Absoluto. Os romnticos aproveitam esta idia e pregam a
possibilidade da mediao, da atividade mediadora entre os homens. Da a apologia que faziam
da vida comunitria e o elogio da amizade. Esta mediao recproca entre os homens s pode
enriquecer a experincia individual e tende sempre a pr em contato o divino que h nos homens.
Posto que cada um traz em si o divino e Deus habita o homem, fundamenta-se a possibilidade de
cada indivduo poder ser um mediador para todos os outros homens. E o mediador por
excelncia, segundo Schlegel, o artista, e de modo especial, o poeta. Transfigurando o sensvel,
ele quem pode, o mais concretamente, realizar a tarefa da mediao, e de modo mais radical.
Por isso o artista, o poeta, torna-se uma espcie de sacerdote para os homens, pois ele quem
melhor consegue comunicar o finito com o infinito. O artista genial quem melhor pode realizar
o absoluto que traz em si e comunic-lo aos outros.

Em suma, h uma tendncia otimista nos primeiros momentos filosficos do


Romantismo, ento efetivamente constitudo como movimento. Indiretamente, ela far com
que, entre os principais tericos romnticos que se dedicaram ao pensamento sobre o fazer
artstico e literrio, a melancolia (especialmente a disfrica) seja um tema eleito poucas vezes
em destaque. Mas a inexistncia de um discurso sobre a melancolia no inviabilizar em
absoluto o discurso da melancolia, como logo se ver. Quando a melancolia citada, em
textos tericos romnticos, ela aparece ou em seus matizes de discurso melanclico eufrico,
ou ento, como uma espcie de tristeza evanescente, autoconscientemente buscada e sempre
passvel de superao. J se viu como o otimismo geral das Luzes ir fecundar o pensamento
de autores como Herder e tal fato continuar se evidenciando em outras bases do nascente
movimento.
Um exemplo claro est contido na argumentao do poeta e crtico Friedrich von
Schiller (1759-1805) presente ao ensaio Sobre o pattico, de 1793. Nele, o autor expe sua
percepo sobre o sofrimento em sua ambincia artstico-literria, especialmente na
estruturao de seu novo ideal trgico (1987: 35):

O fim de toda arte nunca a descrio do sofrimento, na forma de um simples sofrimento; no


entanto, esta da maior importncia como meio de atingir o seu fim. O mais elevado sentido da
arte representar o supra-sensorial, o que conseguido particularmente pela arte trgica, porque

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Fao aqui aluso s diferenas existentes entre uma melancolia do cristianismo catlico e outra
melancolia protestante, sem contudo aprofund-las, por fugir de nosso objeto de pesquisa.

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representa, atravs de marcas sensveis, o homem moral, sempre num estado de paixo,
independentemente das leis da natureza (grifos meus).

Schiller, semelhante a Aristteles, deixa claro que na tessitura trgica no se deve dar
destaque ao sofrimento em si, ou seja, a uma metafsica do sofrer, mas s marcas concretas
que pode ou no deixar, realando o carter do protagonista. Logo em seguida, parece se
contradizer, quando afirma que a descrio do sofrimento seria da maior importncia, mas
tal dvida ser riscada ao longo da leitura, pois, para Schiller, a obra de arte visa liberdade e
no particularmente propcia s descries exuberantes de estados patolgicos de misria ou
tristeza, j que (idem: ibidem) o princpio da liberdade no homem torna-se consciente de si
mesmo apenas com a resistncia que oferece violncia dos sentimentos. O choque com a
natureza faz ressaltar a superioridade e a vida prpria da inteligncia humana, sendo que o
ideal (terico) de heri trgico schilleriano tambm bebe nos princpios clssicos do mtron
grego (ibidem: idem):

impossvel saber se o domnio que o homem exerce sobre seus sentimentos o resultado de
uma fora moral at adquirirmos a certeza de que no resulta da insensibilidade. No h qualquer
mrito em dominar os sentimentos que flutuam apenas leve e transitoriamente na superficie da
alma. Mas para resistir a uma tempestade que revolve toda a natureza sensvel, preservando a
liberdade da alma, exige-se uma faculdade de resistncia infinitamente superior ao ato de fora
natural.

Em suma, na gnese de seu conceito de pattico, Schiller afirma que se permitido


levar to longe quanto possvel a descrio do sofrimento, mas sempre tendo em vista no
ultrapassar o que chama de mais alto fim da arte, ou seja, que a liberdade moral no fique
comprometida. Ainda de acordo com suas palavras (ibidem: 36), a resistncia oposta ao
sofrimento um ato da alma, algo positivo (grifo do autor), diferente da expresso do
sofrimento em si, que no passa de algo puramente negativo, uma simples deficincia (grifo
do autor). Nesse aspecto, a figura do heri trgico pattico diferiria da humanidade comum no
sentido de que (ibidem: 37) os heris esto sob a influncia do sofrimento tanto quanto os
outros homens, e o que os torna heris exatamente o fato de sentirem o sofrimento ampla e
profundamente, sem se deixarem abater; ou ento, de maneira ainda mais clara (ibidem: 39):
no o sofrimento em si, mas apenas a resistncia oposta ao sofrimento o que pattico e
que merece ser representado. Isso no quer dizer que Schiller seja um terico de feitio
neoclssico. No mesmo ensaio, ele reclama sempre da frieza dos personagens clssicos
franceses (ibidem: 36), dos quais o tom gelado da declamao extingue ali toda natureza [...];
com sua adorao supersticiosa de decoro, se tornam incapazes de pintar com veracidade a

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natureza humana (grifo do autor). Schiller busca no seu heri trgico traos at certo ponto
mais realistas em relao aos extticos protagonistas do classicismo francs; por outro lado
e semelhante a estes prescindir de uma busca mais aprofundada relativa a estados
morbosos de tristeza ou desalento em sua caracterizao. Mesmo optando em reformular
muita coisa no teatro de sua poca, sua arguio ainda estar embasada nos ideais apolneos
gregos, mas sob um novo prisma que pode ser entrevisto, por exemplo, no momento em que
busca romantizar os prprios autores gregos, postos em oposio referida frieza dos
neoclssicos franceses (ibidem: 36):

Tomem-se Homero e os trgicos; a natureza sofredora fala a lngua da verdade e do engenho em


suas pginas, de modo a penetrar nas profundezas de seus coraes. Todas as paixes
desempenham livremente seu papel, e as regras da propriedade no reprimem qualquer
sentimento entre os gregos.

Para o autor alemo, tambm avesso ao sentimentalismo larmoyante j existente em


sua prpria poca, os autores gregos buscaram o homem por detrs das aparncias, de tudo o
que poderia se revelar como acidental, diferentemente do teatro francs recente, onde os reis,
como os personagens dos antigos livros de gravuras (idem: ibidem), vo dormir com a coroa
na cabea, ou seja, nunca demonstram suas naturezas individuais, apenas pompa, falsa
dignidade e sofrimento frio e fingido. Schiller busca a renovao do sentimento artstico
de sua poca e, para isso, se demarca de duas formas de afetao (a sentimental-larmoyante
e a frieza exttica dos neoclssicos), bem como da descrio do sofrimento per se,
constituindo uma impossibilidade terica para a existncia do discurso melanclico disfrico.
Uma viso semelhante se instaura a partir dos aforismos de outro terico alemo
importante no mbito do Romantismo, Friedrich von Hardenberg, dito Novalis (1772-1801),
provando que mesmo as exegeses autoconscientes romnticas no sero de todo propensas
para a caracterizao do modo ultrarromntico, o qual claramente se demarca delas. No 31
dos Fragmentos logolgicos, Novalis confere um lugar excntrico ao artista e ao poeta no seio
da sociedade (1987: 81): um homem autenticamente potico, mgico, divinatrio no saberia
nascer e crescer no seio das dependncias [sociais] que nos so prprias. Mas,
diferentemente do que poderamos supor, o artista no estar fatalmente condenado a uma
existncia misantrpica, j que, de acordo com o fragmento 29, ele faz parte de uma
sociedade de eleitos, qual a poesia aparece como chave da filosofia e da prpria
sociedade como um todo. Os eleitos confeririam a esta ltima, o estatuto metafsico de
conforto do universo, pois a poesia que cultiva a bela sociedade, esta famlia universal,
este conforto do universo (idem: 80). Para Novalis (apud BORNHEIM 1959: 66) fato de

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profunda repercusso s correspondncias romnticas e simbolistas e em tudo contrrio ao
modo ultrarromntico o prprio universo se comunica a todo o tempo com o homem, nunca
deixando-o entregue somente a si: o homem no fala sozinho tambm o Universo fala
tudo fala idiomas infinitos. A tendncia filosfica novaliana realmente de concrdia com
a realidade, pois sua viso idealizada da arte e do artista pressupem a superioridade positiva
deste que, no fragmento 40, chega a ser chamado de mdico, purgador das inquietudes
geradas em sociedade e pelo pensamento :

A poesia a grande arte da construo da sade transcendental. O poeta , tambm, portanto,


mdico transcendental. A poesia dispe a seu bel-prazer e joga com o deprimente e o tnico, o
prazer e a dor, o verdadeiro e o falso, a sade e a doena. Ela mistura tudo para criar o que seu
supremo alvo: a elevao do homem acima de si mesmo (NOVALIS 1987: 82 - grifo do autor).

A elevao, em sentido positivo, pode ser vista como um antnimo de melancolia, ou


abatimento. A poesia poder dispor, a bel prazer, de todos os topoi da positividade e da
negatividade (mesmo que no nomeados enquanto tais) mas, enfim, exigir-se- ao resultado
final algo de positivo e pedaggico, visto que at mesmo a proposta de mergulho interior em
busca do conhecimento de si e do universo proposto por Novalis ser temperada por uma
imposio de fronteiras. Segundo Gusdorf (1982: 65), o idealismo absoluto de Fichte e o
idealismo mgico de Novalis respondem ao anseio de uma personalidade que deve conquistar,
em meio s incertezas do mundo, sua prpria soberania. O poeta, assemelhando-se a um
gnio sublime e quase intocvel, espraiar uma luz ou possibilidade de transcendncia para
toda a humanidade. Nesta ingente misso, esto afastados a fraqueza e o esmorecimento. Tal
fato fica evidente no fragmento 242, onde Novalis confere vontade do poeta uma espcie de
armadura ante o domnio do acaso (ibidem: 84):

Quanto mais a vontade tributria do acaso, das circunstncias, menos ela determinada,
formalmente constituda, cultivada menos ela aplicada. E, inversamente, quanto mais ela
isto, mais depende daquilo. A arte de [o poeta] se tornar onipresente a arte de realizar
inteiramente a nossa vontade. Devemos dominar nosso corpo e nossa alma. O corpo o
instrumento, a ferramenta para a formao e a modificao do mundo. necessrio, ento, que
procuremos fazer de nosso corpo um rgo universal de aptides e capacidades. Modificar nosso
instrumento modificar o universo (grifos do autor).

Esta mesma percepo de que bom para o poeta de gnio optar em descrever de
maneira quase didtica seus voos elevados e, mesmo que opte em utilizar certos temas
disfricos (ou pessimistas), por outro lado, dever sempre manter sua prpria natureza
inclume aos mesmos, bem como seu autodomnio, atingir o auge no texto sugestivamente
intitulado A sanidade do verdadeiro gnio (1826), do terico romntico ingls Charles Lamb

242
(1775-1834), o qual defender a tese de que o gnio potico deve se destacar pelo equilibrio
de todas as faculdades (1987: 250), onde tambm esto presentes os antigos atributos
biografistas:

O verdadeiro poeta sonha acordado. No possudo por seu assunto, antes o mantm sob o seu
domnio. Anda com a mesma familiaridade nas alamedas do den como nos caminhos j
conhecidos. Eleva-se at o firmamento, mas no se deixa inebriar. Pisa no cho de calcrio
fervente sem desanimar; ganha as alturas sem se perder nos reinos do caos e da antiga noite. E
se, ao se abandonar no caos mais severo de uma mente humana descompassada, ele se
considera provisoriamente feliz por estar louco com Lear, ou por odiar a humanidade (uma
espcie de loucura) com Timo, nem aquele estado loucura, nem esta misantropia desenfreada.
Pois, sem nunca abandonar de todo as rdeas da razo, exatamente quando mais parece faz-lo,
ele tem seu melhor gnio ainda sussurrando em seu ouvido, o bom servo Kent lhe sugerindo seus
mais saudveis conselhos, ou o bom mordomo Flvio lhe recomendando suas benvolas
decises. Quando ele mais parece se afastar da humanidade, exatamente quando mais sincero
para com ela. Intimando possveis existncias de alm dos limites da Natureza, ele as subjuga
lei de sua coerncia (LAMB idem: ibidem).

Outro fundamental crtico do Romantismo alemo, Friedrich Schlegel (1772-1829),


deixa claro que os temas ligados melancolia no so sua principal preocupao. Se
compararmos, por exemplo, o infinitamente superior nmero de ocorrncias detectadas, em
seus Fragmentos, do vocbulo chiste (witz, ironia intelectual), em relao ao vocbulo
melancolia, ficaremos tentados a acreditar num olvidamento em relao ao segundo.
Apesar de Minois (2003: 242) lembrar que o autor alemo, em sua correspondncia
com o irmo August165, muitas vezes ter se mostrado pessimista, melanclico e mesmo com
propenso ao suicdio ([] Durante trs anos, o suicdio um dos meus pensamentos
cotidianos, afirma o terico numa dessas cartas), como dito, a maior parte de seus
fragmentos constitui um apanagio ironia, ou chiste e, quando muito, nostalgia.
A nostalgia pressupe um olhar onrico em rela