COLOQUIO DE ROYAUMONT, 27-30 DE MAYO 1962 Historia de los Movimientos Sociales

con la colaboracin de

A. ABEL, D. ANGELOV, Dom J. BECQUET, A. BORST,

M. D. CHENU, E. DELARUELLE, G. DUBY, A. DUPRONT,
M. FOUCAULT, P. FRANCASTEL, A. G!EYSZTOR, L. GOLDMANN,
H. GRUNDMANN, A. l. KLIBANOV, L. KOLAKOWSKI, G. LEFF,
O. LUTAUD,J. MACEK, R. MANDROU, R. MANSELL!,
T. MANTEUFFEL, H.-!. MARROU, R. MORGHEN, l. S. REVAH,
HEREJIAS
G. SCHOLEM, G. SZKEL Y, A. TENENTI,
C. THOUZELL!ER, C. VASOL!, C. V!OLANTE, P. WOLFF
Y SOCIEDADES
EN LA EUROPA
y la participacin de
PREINDUSTRIAL
Sra. M. ASTON, B. BLUMENKRANZ, Sra. FRANCASTEL,
(SIGLOS XI-XVIII)
A. FRUGONI, B. GEREMEK, F. GRAUS, S. LANCEL, G. LE BRAS,
M. LOMBARD, D. OBOLENSKY, J. ORCIBAL, Mlle. PATZELT,
E. POULAT, H.-C. PUECH, J. SEGUY, S. STELLING-MICHAUD
M. TAUBES Comunicaciones y debates
del Coloquio de Royaumont
presentados por
JACQUES LE GOFF

U1MERSIDA.D DE GUENOS A!RES

FP-.CULTAD DE F'LC;:::OFIA Y LETRAS
0IRf:l'.:.CtON DE BIBLIOTECAS

TRADUCTORES
Flora Guzmn
Jos Manuel Lpez
Dolores Sacristn
Hctor Tizn
DISEO DE LA CUBIERTA MtXICO
ESPAA
El Cubri Ministerio ARGENTINA
COlOM81A
de Educacin
y Ciencia

1/190
 INDIC E

siglo veintiuno editore s, sa

MEXICO, D.F.
CERRO DEL AGUA, 248 04310

siglo veintiuno de espaa editores, sa

CI PLAZA, 5 2804'.3 MADAlO ESPANA

....................... IX
Nota preliminar...............................................................................
............ ............ ............ ............ .............. XI
Imrodu ccin,J . Le Goff............................ xm
a.......... ............ ............ ............ ............ ............ ............ ..............................
Program
TELOG O, M. D. Chenu ................ .
ORTODO XIA Y HEREJA . EL PUNTO DE VISTA DEL
............ ............ ............................................. 6
Discusi n........ ............ ............
, M. Foucault............................... 9
LAS DESVIA CIONES RELIGIO SAS Y EL SABER MDICO
............ ............ ............ ............................................. 14
Discusin....................
ARTE Y HEREJA , P. francaste/................................
................................................... 17
............ ............ ............ ............................................. 30
Discusin....................
..................................................... 33
LA HERENC IA DE LA CRISTIA NDAD, H.-J. Marrou
Discusin .................................... ............ ............ ........................................ . 36

RECHAZ O EN TRES HEREJA S MUSUL-

NATURA LEZA Y CAUSA DE LA ANGUST IA Y DEL
Abe!............. ............ ............ ..... . 39
MANAS: JARIYIS MO, MUTAZ ILA Y BATINIS MO, A.
............ .... . 49
Discusin ....................................................................................
IA DEL BOGOM !LISMO EN BULGA-
APROXI MACIN A LA NATURA LEZA Y LA HISTOR
RIA, D. Angelov ............ ............ ............ ............ ................................................. 51

E EN LAS CONCEP CIONES DE LOS

EL PROBLE MA DE LA SOBERA NA DEL HOMBR
XV Y PRINCIP IOS DEL XVI, A. f. K/ibanov. 57
HEREJES RUSOS A FINALES DEL SIGLO

NACIMI ENTO DE UNA HEREJA , T. Manteuffe/........................................................... 69

..................... 72
Discusin................................................................................
MEDIEV AL. CONSID ERACIO NES,
TRADIC IN Y RESURG IMIENTO EN LA HEREJA
............ ............... . 75
C. Thouzellier ........................................................................
................ . 85
Discusin ....................................................................................
pri1ne1a edicin en espaol, 1987 EN LA EDAD MEDIA, R. M orghen .. . 89
PROBLE MAS EN TORNO AL ORIGEN DE LA HEREJA
siglo xxi de e:spaa edlcores, s.a. de c.v. ............ ............ ............ ............ ............ ................ . 100
Discusi n ............ ............
en coedici n con
p. ~.,.ntro de publicac iones del
1ninister io de educaci n y ciencia
EREM!T ISMO Y HEREJA EN LA EDAD MEDIA, Dom].
Becquet .................................... . 103
segunda edic10. en espaol, 1995 Discusi n ............ ............ ............ ............ ............ ........................................ . 107
@ siglo x..xi editore~. s.a. de c.v. E. Delarue/le ............ ............ ... . 109
prinera edicin en francs, 1968 DEVOCI N POPULA R Y HEREJA EN LA EDAD MEDIA,
Discusin ............ ............ ............ ............ ............ ........................................ . 117
inouton y cole pratique des hautes tudes, pars
strielle. l le--18e siecks
ttulo original: hrsies et socits dans 1 'europe pr-indu MOVIMI ENTOS PARAHE RTICO S EN EUROPA
CENTRA L Y ORIENT AL DESDE EL
isbn 968-23 l 983-8 SIGLO IX HASTA EL SIGLO XI: APOSTA SIAS, A. Gieyszt or ....................................... . 119
................ . 126
Discusin ....................................................................................
derechos resen adc1.s ccufonn e a la ley
1

irnpreso y hech 1 :\ 1n ~xico/p1 -inted and 1nade in n1xico

1

2/190
VI Indice Indice VII

HEREJfAS URBANAS Y HEREJAS RURALES EN LA lT ALIA DE LOS SIGLOS XI AL Xlll, BIBLIOGRAFA, H. Grundmann ............................................................................... . 313
C. Vio/ante ...................................................................................................... .. 127 Prlogo, 315.-L Generalidades, 317.-II. Los herejes en Occidente en el si-
Discusin .................................................................................................... . 149 glo XI, 319.-III. Los herejes del siglo XII anterior~s a los ctaros, 3~0.-IV. L~s
LOS HEREJES ENLA SOCIEDAD ITALIANA DEL SIGLO Xlll, R. Manselli ........................ .. 151 herejas dualistas en Europa oriental. Los bogom1los, 322.-V. Cataros. Albi-
CIUDADES Y CAMPOS EN LA HEREJA CTARA, P. Wolff. ........................................... .. 155 genses, 326.-VI. Los valdenses, 3?-:-".'Il .. Los humillados, 332.~VI~L ~a.In-
Discusin .................................................................................................... . 156 quisicin, 332.-IX. La literatura mqu1S1~o_nal, 334.-X. Las her:Jlas f1losof1Cas
HEREJAS CULTAS Y HEREJAS POPULARES EN LA EDAD MEDIA, H. Grundmann ......... . 159 del siglo xm, 336.-XI. Joaquinitas, espmtuales, fraticelli, begu.mos, begardos,
Discusin .................................................................................................... . 163 337.-XII. Herejas polticas y procesos de la Inquisicin en los siglos Xlll Y XIV,
341.-XIII. Wyclef. Los lolardos, 342.-XIV. Hus. Los husitas, 344.-XV. He-
HFRFJ A CULTA Y HEREJA POPULAR EN LA BAJA EDAD MEDIA, G. Leff ..................... .. 167 reja e Inquisicin en los diferentes pases, 347.-Suplemento , 349.
Discusin .................................................................................................... . 172
Nombres de autores ............................................................................................... . 354
H MOVIMIENTO DE LOS FLAGELANTES EN EL SIGLO XIV. SU CARCTER Y SUS CAUSAS, Nombres de herejes, sectas, lugares y.pases ............................................................ . 361
G. Szkely ........................................................................................................ . 175
Discusin ................................................................................................... .. 183
: HUSJTlSMO EN CAMPOS Y CIUDADES,}. Macek ...................................................... 185
Discusin .......................................................................... ,.......................... 196
_NA SECTA HERTICA FLORENTINA DE FINALES DEL SIGLO XV: LOS UNGIDOS,,
C. Vasoli............................................................................................................ 197
A TRANSMISIN DE LA HEREJA EN LA EDAD MEDIA, A. Borst .............................. ..... 207
Discusin..................................................................................................... 211
A TRANSMISIN DE LA HEREJA EN LA EDAD MODERNA, R. Mandrou ....................... 213
Discusin..................................................................................................... 219
e,. LEXIONES SOBRE LA HEREJA MODERNA, A. Dupront ........................................... 221
Discusin..................................................................................................... 228
nu:RTJNAJE Y HEREJA A MEDIADOS DEL SIGLO XVI Y COMIENZOS DEL XVII,
A. Tenent ......................................................................................................... 231
Discusin..................................................................................................... 246
A HEREJA MARRANA EN LA EUROPA CATLICA DE LOS SIGLOS XV AL xvm,
l. S. Revah......................................................................................................... 249
Discusin..................................................................................................... 258
HFRFJ[I\Y so.~IEDAD EN EL SIGLO XVI!, EL CASO JANSENISTA, L. Goldmann]......... 261
D1scus10n..................................................................................................... 261
c;fRE RACIONALISMO Y MILENARISMO DURANTE LA REVOLUCIN DE INGLA-
TERRA, O. Lutaud.............................................................................................. 263
Discusin..................................................................................................... 281
A HEREJlA MSTICA Y LA HEREJA RACIONALISTA EN EL CALVINISMO NEERLANDES
DE FINALES DEL SIGLO XVII, L. Kolakowski ...................................... ................... 285
A METAMORFOSIS DEL MESIANISMO HERTICO [,E LOS SABBAT!ANOS EN NIHILIS-
MO RELIGIOSO DURANTE EL SIGLO XVIII, G. S010/em ........................................... 293
Discusin..................................................................................................... 303
c)NCLUSIONES, G. Duby ................................................................... ... ................ .. 305

3/190
 NOTA PRELIM INAR

aciones
Han transcurr ido cinco aos desde la celebraci n del coloquio cuyas comunic
este retraso a
y resumen de las discusion es se publican por fin aqu. Pido perdn por
el estudio
los participa ntes en el coloquio y a los lectores del presente libro. Aunque
o numeros os
de las herejas contine suscitand o un gran inters y se hayan publicad
me parece
trabajos -entre ellos algunos importa ntes- sobre la materia desde 1962,
de Royau-
indiscuti ble la oportuni dad de esta publicac in. En efecto, el coloquio
ientes.
mont no fue una serie de informes aislados, una coleccin de textos independ
el significa do de las herejas en la Europa
Fue una reflexin en comn sobre
esforz por
preindus trial, desde el siglo XI al XVIII. A partir de casos concreto s, se
heresiolo ga en ese contexto de civilizaci n. Se
formular una problem tica de la
en una perspect iva claramen te sociolgi ca, pero supo preserva r para su objeto
coloc
confront a-
un contenid o verdader amente histrico , al tiempo que llevaba a cabo una
cientfica, al
cin entre especialistas de diversas compete ncias en cuanto a la disciplin a
rea cultural o al dominio cronolg ico.
de
El program a propuest o a los participa ntes desempe su papel de punto
un marco apremian te. El coloquio se alej con frecuenc ia de la
partida sin imponer
conclusio -
letra del program a para conserva r mejor su espritu. Afortuna damente , las
concienc ia
nes no estaban contenid as en las premisas . Y si el problem a de la toma de
vez fue abordado directam ente, esta discreci n
de Europa a travs de las herejas rara
mejor al lector aadir a este respecto su propia reflexin a la de los
permitir
miembro s del coloquio .
Media y
Aunque existe un cierto desequil ibrio cronolg ico, en favor de la Edad
moderna , ello no se deriva solamen te de la composi cin de
en detrimen to de la poca
herejas en el
los participa ntes en el coloquio . Tiene sus races en la mutacin de las
en la
Renacim iento y en una cierta desapari cin del hecho estrictam ente hertico
ad, del
Europa de la Edad Moderna . La hereja sigue los destinos de la cristiand
corolario , el
catolicis mo. Pero las pginas siguiente s mostrar n que no fue el simple
de delimitar la hereja a partir del
simple negativo de la ortodoxi a. Esta dificultad
en gran medida que la bibliogra fa que el profesor Herbert
siglo XVI explica
se limite a la
Grundm ann tuvo a bien preparar para completa r las actas del coloquio
acabado ese
poca medieval . Fiel al calendar io previsto, Herbert Grundm ann haba
Luego no pudo aportar ms que algunas adiciones . La
trabajo ya a finales de 1963.
grandes
culp_a _es ma. Sin embargo , tal como ha quedado , la bibliogra fa prestar
serv1c1os.
cio-
A pesar del nmero y de la calidad de los participa ntes, no todas las colabora
ni todas las presencia s deseadas pudieron ser efectivas . Algunos de los que no
nes
Ante la
pudieron ir a Royaum ont, nos enviaron el texto de su comunic acin.
sobre
ausencia del autor, el coloquio no crey que se pudiera abrir una discusin
ellas. Aqu, pues, se encontra r slo el texto de esas comunic aciones.
de
Hemos querido publicar lo esencial de las discusion es, que, en un coloquio
tan importan tes como las ponencia s. Hemos tenido que resumir y
este tipo, resultan

4/190
 X Herejas y sociedades INTRO DUCC ION
ha resultad o or
conden,5~r_unos de?a_tes cuya ~rabacin en cintas magneto fnicas no
de todas~as
!o demas :1empre facil de descifrar. Esperam os haber sido
Rogamo s al lector que nos perdone por
fieles
haber
al eiritu
teni 1 l J. LE GOFF
mterven cwnes. 0 que e imrnar e
sabor d d" la expresi n la pulpa de las
l b conyetl l e esas 1sc,us1ones, la esponta neidad de
debate fastidiosas
pa a r?b e r;. eno dbe las formula s de cortesa, importa ntes en un de Ro aumont
en un 1
ro. .m em argo, el lector de~e saber que los heresil ogos
aunque frecuen temente fueran tan apasion ados como sus hro es, f ueron mas corteses
l '
en sus polmicas.
y permiti do coleccin de
Qufero ~xpresar aqun1i ~gradccimicmo a todos los que han querido El coloqui o Herej as y sociedades no tiene por objetivo suscitar una entre los
primer lugar a Fernand Braudel , preside nte de la estudios aislados sobre los movimi entos hertico s que conoci
Europa
~{; co ?9ud) e~a )ubhca~ in. En a favorecer la
ecc10n_, e a co ,e Prat1que des Hautes Etudes, siempre dispues to siglos XI y XVIII.
ciencias human , ilustrad a con
confrontac1on y la busqued a en el dominio de la historia y de las Debe ser una reflexin colectiv a sobre el fenme no hertico
}ue~? a los hres1onsables _de los servicio s cientfic os y adminis trativos de la ~I ejemplo s present ados por las persona lidades particip antes sobre un tema que entre
crc n
10
qH 11
an ;,cho posible 1 realizac in de esta empresa , mis colegas y amigos
, Louis Vela .
ms especial mente en su compete ncia.
En primer lugar, debe esforzar se por contesta r a la pregunt a Qu
es un hereje?
emens . e er, mmanu el Le Roy-La durie, Ruggier o Romano
Mane-L omse Dufour -Heller. En la delicada puesta a puntot del manuscnto,_ me . an
h y
pero desde el principi o debe partir del hecho de que no hay hereje
aislado. Aunque
ay~dado de manera inestimable Henri Bresc Alain Drouar protesta tario, el hereje, est siempre inmerso en un grupo. Intentar
emos, pues,
antiguo s alumno s de la Ecole Normal e Sup/rie ure y Phir , a~egad
os ?eh1ston :/
determi nar en primer lugar la importa ncia de los niveles, de los grados donde
~~~~ d:1~11J~ ~:: grega_ o
1e historia y antiguo alumno de la Ecole Normal e Suprie captamo s al hereje.
e de la VI Seccin de la Ecole Prati ue d r:irn;:aise
e Rome,_ y profeso r ayudant
SeJci eh _adutels cierta patolog a
Etudes. _F1;11almente Franc;oise Piponni er, jefe de trabajos de la VI n, a s1 o a 1. 0 Cae el hereje dentro de una cierta psicologa, incluso de una
secretan~ mcompa~able del coloqui o. mental? Es el hereje un anorma l, un neurtic o?
ci d R a? Es un ser
Herees Y heres1logos han recibido en el marco 2. Qu relaciones mantien e el hereje con la mentali dad colectiv
a esa mentali dad, rechaz ndola, o al contrari o es su intrpre te ms
:fe1P~:~ ~:/c~l~; ~f~ 11:i~it~;~:Pd~llDe,esyeoa esxups reslarbaq_ud%~r~~::d:ci~1iedt~u:ldi~:c~~: aislado, que escapa
cin en estado puro
coa 01a ores. exigente, intransi gente, un extremi sta del todo o nada, la encarna
dad colectiv a ms o menos degrada da en la masa ortodox a?
de la mentali
formas de
3. Cmo se compor ta este rebelde con respecto a las diversas
y las colectivida-
Jacques LE GOFF organiz acin social de las que forma parte: su clase social de origen
hereje un product o
des en las que est obligad o a integrar se en cuanto hereje? Es el
que en una secta? Cul es la
de clase? No se expresa realmen te la hereja ms
hertico en cuanto grupo social? Qu represen ta una Iglesia
original idad del grupo
hertica?

Sin embarg o, el objeto del coloqui o consiste sobre todo en estudiar

el papel del
proceso histric o.
hereje, su funcin en la socieda d: el hereje en accin dentro del
Para ello, se ha escogid o un marco geogrfico y cronol gico.
, campo de
El rea espacial es Europa , y ms precisam ente la Europa cristiana
mismo sistema religios o: el cristian ismo. El espacio tempora l
herejas opuesta s a un n de las
1 000, comien zo de la explosi
es el perodo que se extiende desde el ao de ser
masas en Occiden te, hasta finales del siglo XVlll cuando, al dejar
herejas de de la
hereja pierde su carcter de contesta cin
predom inante el cristian ismo, la
ideolog a domina nte.
especialistas de
No obstant e, el coloqui o espera mucho de la aportac in de los
primitiv o, el judasm o, el Islam,
otras pocas y otras reas religiosas: el cristian ismo
o procede nte de Bizanci o, deben ofrecer no solamen te el peso
el cristian ismo ortodox la
las de Occiden te, sino tambin
histric o de las influencias de sus herejas sobre
ocasin de compar aciones fructfer as.
por excelencia
La cuestin fundam ental del coloqui o es por consigu iente: siendo
los valores espiritu ales de una socieda d, qu particip acin
el hereje el crtico de

5/190
X!! Herejas y sociedades
PROGRAMA
tuvieron las herejas europeas de la era preindustrial en la toma de conciencia de esa
Europa?
Todas las comunicaciones, todas las intervenciones debern, mediante hechos
concretos, presentar casos que tengan valor ejemplar, ordenarse en torno a la
investigacin principal.
Esta investigacin se llevar a cabo en diversos frentes.
En primer lugar, habr que delimitar la novedad hertica. En la mentalidad y el
comportamiento del hereje, como en los del ortodoxo, existen herencias, hbitos,
supervivencias. Qu representan? Es la hereja ruptura u otra tradicin? I _ NIVELES y GRADOS DE LAS HEREJAS: n_iveles de 1~ psicologa (y ~e la
Saludable o perniciosa, la hereja es contagiosa. Cmo se realiza esa difusin: ps1co og1a
f.1s10 , m dividua!)
. . , de la
mentalidad colectiva, de la orgamza-
papel de los individuos (problema del jefe hertico, del papel de las mujeres en las cin social (secta, 1gles1a, grupo, clase).
herejas), de los grupos (herejas y oficios, herejas y clases sociales, herejas y medios n.- LA TRADICIN EN LAS HEREJAS: legado del pasado, hbitos y super-
eclesisticos)? Los instrumentos de esa difusin son los mismos que los de cualquier
otro movimiento espiritual o ideolgico? Los caminos de la hereja son los caminos vivencias.
normales? l l l - LOS PORTADORES DEL GERMEN HERTICO: i:11!viduos, _grupos f'.rofe-
Puesto que la hereja comporta una mentalidad, qu relaciones mantiene con los . sionales, sociales, religiosos; instrumentos: trad1c10n oral, libros, obetos.
grandes tipos de cultura ligados al medio? Y, en primer lugar, existen herejas
rurales y herejas urbanas? Qu relaciones existen entre los dos tipos? IV.- HEREJAS RURALES y HEREJAS URBANAS.
Es ms, la hereja, al igual que la ortodoxia, requiere un dogma, una teologa, un V.- HEREJAS POPULARES Y HEREJAS CULTAS. . .
saber: es ste asunto de gente sencilla o de gente culta? Existen herejas populares y VI.- LAS HEREJAS DOMESTICAD~S: mrgenes, contactos e mterpretac1ones
herejas cultas? Desempean el mismo papel en el proceso de toma de conciencia?
Cmo se armonizan en el seno de tal hereja la elaboracin culta y las creencias de la hereja y de la ortodoxia.
populares? VII_ LAS HEREJAS FALLIDAS: la evasin y la msc~r~ ~ertica en la filosofa,
Para conocer la hereja no conviene buscarla tambin donde no se presenta a cara en la literatura, en el arte; el problema del m1st1c1smo.
descubierta? VIII.- FUNCIN DE LAS HEREJAS EN LA SOCIEDAD: estudio comparativo Y
No ha habido tambin conatos de herejas reintegradas a las filas de la ortodoxia,
herejas domesticadas? Cmo y por qu se resiste a la tentacin hertica? Hay gentico.
hereja u ortodoxia, s o no, blanco o negro, o acaso existen mrgenes movedizos,
fronteras indecisas? Qu pasa en ellos? Cmo se presenta la hereja no cristalizada?
Qu ocurre con las herejas fallidas? Por qu y cmo acaban en evasiones, en
-""'"'-"!"m;c:11uJ~? En la filosofa, en la literatura, en el arte, los herejes estn a
menudo presentes, aunque disfrazados. Algunos especialistas -espermoslo---
arrancarn o al menos levantarn algunas mscaras ante el coloquio. El hereje fallido
acaba frecuentemente en mstico: cmo se presenta y se explica esta transformacin?
Ojal pueda el coloquio enriquecer todava ms estos interrogantes con algunos
,10s, y sobre todo dar un contenido concreto a este cuestionario demasiado terico.

6/190
 ORTODOXIA Y HEREJIA. EL PUNTO DE VISTA DEL TEOLOGO

M.D.CHENU

No sin alguna confusin inauguro las sesiones de nuestro coloquio, ciertamente no

por timidez ante la confianza de ustedes, sino porque me habra gustado -y habra
sido ms eficaz para una reflexin teolgica- beneficiarme de sus contribuciones, en
lugar de prologarlas, y hacer luego una introduccin basada en las investigaciones de
ustedes.
Sin embargo, al acoger con placer su invitacin para abrir (literalmente) camino,
no puedo fijar reglas de anlisis sociolgico, ni criterios de verdad, sino, como
historiador de la teologa, proponer, dentro de la diversidad y movilidad de los usos
que vais a observar, los puntos de referencia que el anlisis sociolgico~religioso
proporciona para la elaboracin de las dos categoras contrastadas de la creencia: la
ortodoxia y la hereja. Por otra parte, intuyo lo que unos y otros van a decir, para
situarme en el plano sociolgico y fenomenolgico en el que trabajan con vistas a la
delicada elaboracin de las tipologas.
La misma etimologa de la palabra ULQWLc:; nos proporciona una definicin
nominal, en la que se recogen los hechos primitivos, y se enuncia ya el rasgo
especfico del muy complejo fenmeno mental que se llama hereja. Algunos tratan
no sin cierto desprecio la definicin nominal; pero, como Aristteles, maestro en el
arte de definir, la considero apta para facilitar, de cara a criterios posteriores, un
punto de partida vlido. Me mantendr en su nivel modesto, sin entrar en anlisis
ms profundos, con la difcil esperanza de una definicin real, en la que continuar
actuando, por otra parte, hasta con su vitalidad ambigua, la savia de esa etimologa,
Hereja-ULQatc:;, es eleccin. El espritu, ante lo dado que se presenta intrnseca-
mente homogneo, decide dividir esa unidad objetiva para eliminar, de acuerdo con
su propio juicio, tal o cual de los elementos en juego. En cuanto los telogos
occidentales reflexionaron, en el siglo XII y en el XIII, sobre lo que segn ellos era la
fe, sobre las condiciones y los valores de su aceptacin, recurrieron lcidamente a ese
sentido etimolgico, y lo convirtieron en eje de los diversos elementos psicolgicos y
sociolgicos observables en el fenmeno de la hereja. Operacin perspicaz, en esa
primera poca crtica, mediante la que se dedican a delimitar el carcter propio de la
hereja, mientras que, en el lenguaje entonces corriente, heredado de los escritores de
la Antigedad cristiana, oficializado en los tribunales eclesisticos, las equivalencias
continan actuando empricamente sobre realidades muy dispares: cisma, apostasa,
simona, secta, judasmo, brujera, etc.
Podemos sacar buen provecho de ese discernimiento de los telogos, por lo
dems sometido a las fluctuaciones de los tiempos, lugares, medios, sin perjuicio de
dejar (podremos hablar de para-herejas) espacio para el vocabulario de los juristas y
los jueces, ms vinculados, en las prcticas inquisitoriales, a las reglas consuetudina-
rias y a los bloqueos de un vocabulario rutinario que a los discernimientos o a las
abstracciones intelectuales.

Publicado en Annales, XVIII, n. 1, enero-febrero de 1963, pp. 75-80.

7/190
 2 Ortndoxia y hereja
H erejis y sociedades
. En _lug~r 1~
ac:-imular referencias tcnicas a los maestros de esa poca 1, citar el
e1?1sod_10 s1gmf1cat1vo que relata el historiador Matas Paris, hablando de las vivas
d1s_c~s1ones que mantuvo Roberto Grosseteste, durante los conflictos poltico-
reh!?c1?sos, contra_ uno de los do~tores del pa~ido_ contrario. Gross:teste es un testigo
cualificado, no solo como canciller de la umvers1dad de Oxford, smo tambin como
uno de lo_s mejores conocedores de la lengua griega, lector asiduo y traductor de
text~s ~nt1guos. Un ?a, p~es, con su habitual violencia, declar a su interlocutor, el
dom,m1co J;ian de Sa~nt-G1lles: '.)Os tengo po_r ~~rejes manifiestos! Y aadi (cito a
Mauas Pans): Que es la here1a? Da la defm1c1n! Y como el otro titubeaba sin
acordarse ya del. concepto ~:f
mitido y de la definicin, Grosseteste prosigui: de
acuerdo con la mterpretacwn exacta del trmino griego: Haeresis est sententia
humano se1:su electa - scrzpturae sacrae co:1traria - palam edocta pertinaciter defen-
sa. Haereszs graece, electw latine. Y contmu su requisitoria2 .
At:nindos~ ~ esa etimo~oga, la idea de hereja puede extenderse ms all de las
confeswnes reh~10sas. prop1ament~ :fichas, hasta las ideologas que, aun siendo
profanas en su mtenc1on y su obeuvo, comportan un compromiso total del ser
humano, la entr:ga a una causa, ~or: la especie de absolutismo que implica un destino
sup_::mo. Por eJemplo, el asent_1m1e~to profundo y apasionado a una concepcin
polmca del mundo; y ello en el mtenor de una colectividad estrictamente uni'icada 1
donde el _individuo,. ~o pena_ de_ ruptura, encuentra los medios y los fines de 5 ~
compromiso. Ad~:swn totahta:1a,_ ,en el lmite de_ una sacralizacin, respecto <le la
cual _una separacwn,_ una d_esv1ac10n, una eleccin puede llamarse, en sentido
amplio, _aunque etimolgicamente homogneo, una hereja frente a la
ortodox1a,, 3
1 hasta la que, sin tener un rgano dogmtico de la fe, rige las creencias de los
Entre los telogo_s, bast~r citar a S~nto Toms de Aquino, Sumrna theologica, II. ll, qu. 11, an. ; se
apoya en un '.exrn ~e San Je_ronimo, exp}1c1to a pedir de boca:_ H.1eresis grnece ab clectione dicitur. Entre
los _c~n?_nistas Ramon de Penaforr, apoyandose en una det1mc1on abreviada de San Agustn, se atiene a una
defm1c1on vaga (S:<mma,_ hbro I, cap. De haeretws, secc10n 1, cd. Roma, 1603, p. 38), e introduce el cisma
en la idea de here1a. Enrique de Su_sa (Hostiensis) induye ,da desobediencia, las Dccrctalcs <ld P,pa (,{
Baluze,_M,scellanea, II, p. !75). _Mas tarde los mqu1s1dore: mtroducirn la magia. Y el papa Martn V, para
comb~ur a los usureros, anad1ra _la usurn fbula del 9 de d1c1embre de 1257). Pero y, en el sigln xu, Pedro
Dam1~n se_ esforz~ba P?r constru1: ~1st1~c1oncs t_erica~ 1 a partir de la.s pd.ctcati Je l,t~ reconcili,Kiones. Cf
G. M1ccoli, La s1moniaca haeres1: ,_n P1er D~m1ann e m Umberto di Selva Candida en S1t"!i Gregoriani,
t. V, l 956, pp. 77 ss. Para la Annguedad cnmana, cf. H. Ptr, Haeresis, schisma et lcurs synonymcs
lat1ns, en Revue des Etudes Latines, t. xv, 1937, pp. 316-325.
2
Matas Pars, Chronica majora, ad annum 1235, In hoc autem quod tu, frater Joannes, et alii
Prae~icatoresi pecca_ta. ma?natum audacter non redargutis et facinora non detunicatis, ha.ercticos 1,.enseo
marfestos. Et addid,t ep15cops (Roberrus Lincolnensis): Q~id est haercsis2 Da defr,itionem. Et rnm
~es:tasset /7:ater ]., n:o_n .recol~ns_ auth~tz.cam zpszus r_ez rat10nem ~t dcfinitionem> skbjunxit cpiscopus fde!i
znterpre_tatwne greci idiomatis_ zn {atznum: Haeresis es~ sententza humano sensu deu,,, scriptur,u ,acrae
contraria) palam edocta, pe~t1naciter defensa. H_a._eresis grece, electio latine Ft cnnsequ.i:ntur subjunxit
reprehendens praelatos, n:axrme ro17;anos .. Se utiliza aq~ a Grossctesre (fallecido en 1253) como testigo
~el sentido entonces adm1udo, autennco,>, coI?o se de~ia) de la palabra y de su valor etimolgico, en esa
epoca del despertar d~ la lectura de los t,exros gnegos. Histricamente, el trmino griego haha evoluciona-
do mucho, desde el siglo IV _d.C.; Anstoteles deca rcQ_oaiQrni,; para designar la eleccin. O()ECTLS (beresis,
seaa) s~ empleaba para des1gnar_las diversas tendencias o escuelas filosficas, tal y como Lis enumerarn
los . .doxografos, y no ya la eleccin}} fren~e a otr_a ~p_inin< _Gr).SS~teste y _sus runtcrnpor,rH:os rcinterpre
taran. !a palabra, en un retorno al senndo pnmmvo bao la mfluenc,a del sentido cri>rano de lo;
heres1ologos. Pero? ent;e los rc_logos de la _Ed_ad Media clsica,_ es rrccisamcnte ese_ sentido etimolgico el
que sosuene la def1111cwn _nommal y los analis,s. Ms tarde, Wyde relatar y utilizar el episodio narrado
por Grosseteste (De av,I, dommw, I, 43, ed. Poole, p. 392). Esa evolucin ha sido reco, dad., oportuna-
mente por M. J. Bollack en el coloquio de Royaumont.
3
A ttulo de curiosidad, probemos a compararlo con el texto de Bartolo, en otro contexto: Si quis
8/190
3
Al contrario, en filosofa pura, no cabe hablar, sino en sentido impropio, de una
hereja, cartesiana, hegeliana.
Hereja, ortodoxia se emplearn, pues, en sentido estricto en el dominio de la
religin, ms concretamente con relacin a una fe. Es decir, esas categoras tienen
vigencia y pleno sentido en el asentimiento a algo dado -que implica la comunin
con la divinidad- lo cual, en s, es supranacional, misterioso. Es ortodoxo aqul que
da su consentimiento al conjunto de las verdades admitidas, con una franqueza
completamente leal y confiada en el dilogo con Dios. Es hereje aqul que, por
razones y segn una impugnacin que tendremos que examinar psicolgica y
sociolgicamente, separa, por su eleccin, tal o cual elemento de ese contenido del
misterio. Hereja, es por consiguiente verdad, aunque verdad parcial, que, como tal,
se conviene en error, en tanto que se toma por una verdad total, pronto exclusiva de
las verdades primitivamente conexas.
Hereja y ortodoxia dependen pues, en todos los sentidos, de las estructuras y del
dinamismo de la fe. Ahora bien, la fe, al menos en su estatuto normal y explcito,
comporta dos elementos estrictamente coherentes, a pesar de una tensin bastante
difcil de equilibrar, prctica y tericamente: una adhesin interior del espritu a la
divinidad con la que se est en comunicacin de su misterio, y ello, en segundo lugar,
en una comunidad cuyo lazo ntimo est precisamente constituido por esa adhesin
de cada uno de los participantes. Por consiguiente, la fe, estrictamente personal, no
encuentra sin embargo su asiento, digamos ya, su regulacin, sino a travs y dentro
de una comunidad de creyentes. Ejemplo eminente de la dialctica de b persona y de
la comunidad.
Es cierto que las variantes sern muy notables segn las diversas religiones, desde
la que regula su fe por medio de un magisterio,, institucionalizado (catolicismo)
individuos por medio de un consenrns de la comunidad (caso del Isbm).
En cualquin caso, el condicionamiento sociolgico no es un accidente secunda-
rio, y ms o menos exterior, de la creencia, sino una exigencia interna y estructural de
la fe. La hereja, que es una ruptura (por eleccin) en el asentimiento, implica pues,
sociolgicJmente, una ruptura con la comunidad, que, de una forma u otra, es la sede
de la ortodoxia. No tendre-mos, por consiguienre, que analizarla como un fenmeno
secundario, sobreaadido a un hecho psicolgico personal, sino como un elemento
constitutivo del mismo acto personal. Y he ah lo que proporciona a nuestro
coloquio no solamente el inters de una curiosidad erudita, sino un objeto digno de
una investigacin adecuada para el socilogo.
El hereje, es decir el creyente que elige", comete pues: 1. 0 una impertinencia
hacia el Dios cuya Palabra pretende escuchar, y 2. un distanciamiento, y pronto una
0
ruptura, hacia la comunidad cuyo consensus es, sino una regla jurdica, al menos la
superficie sustentadora de la comunicacin de los misterios divinos. El creyente no
tiene derecho a la hereja.
Todas las experiencias que observarn ustedes, incluso aqullas en las que
adviertan una conexin de hecho con la sociedad religiosa (para-hereja), todos los
p1oblemas que van a plantear, comenzando por el problema sociolgico, tienen ah
su nudo. De antemano, el telogo est alerta y espera con curiosidad sus anlisis.
di:rent inipertltorem non esse dominurn et monarcham totius orbis, forte esset haereticus (In Cod., I,
Hostis).
 4 Herejas y sociedades Ortodoxia y hereja 5

Sin elaborar ms este planteamiento de los problemas, tres observaciones impor- He realizado mi tarea de proponerles una definicin nominal que pueda abrir
tantes. camino. Aunque es cierto que fue el fruto de una gran poca crtica de la teologa,
En primer lugar, el acto del hereje se produce en el interior de su fe, y no mediante tengo muchas esperanzas_ de que, sin llega!. acaso a una d;~il!'icin real, unvoca,
una eliminacin de la fe, que le transformara no ya en hereje sino en infiel, en servir de apoyo a la lucidez y la comple1dad de sus analms. Les deseo un buen
apstata (dicho sea con todos los matices previsibles, como podremos comprobar- trabajo.
lo en el uso de la palabra libertino).
El hereje es un creyente ferviente, incluso apasionado, intelectualmente antes de
serlo sociolgicamente. La fe ha desencadenado en su espritu -y, ms all de su
mismo intelecto, en su comportamiento mental- una curiosidad vida de penetrar
en el misterio, de conseguir, en la oscuridad de su trascendencia, una inteligencia,
intellectus fidei. La intimidad de esa santa exigencia constituye la grandeza conmove-
dora del hereje, aunque se encuentre a veces afectado por un cierto desequilibrio
psicolgico.
Por ello, en su comunidad, es admirado y temido a la vez, promotor y desgarra-
dor. Su rebelin traduce a menudo una necesidad profunda y real del conjunto de los
fieles, los mejores de los cuales son seducidos por su exigencia audaz al servicio de la
inteligencia de la fe. Por ello suscita una reaccin unas veces angustiada, otras rgida,
tanto entre los jefes de la comunidad como entre la masa sencilla, y fcilmente
conformista, de los creyentes.
Observen, por lo dems, que ese hereje no es siempre un intelectual, ni siquiera
en el mejor sentido de la palabra, sino con bastante frecuencia, en algunos de los ms
intensos perodos de la comunidad, el propio pueblo humilde y fiel, sobrecogido por
una conmocin, aparentemente ms instintiva que razonada o crtica, pero en
realidad muy perspicaz, dado que, sobre todo en algunas religiones, la fe colectiva
como tal es considerada un lugar privilegiado para la comunicacin con la divinidad.
Los pobres, los humildes, los sencillos son, en cierto modo, los privilegiados de la
Revelacin. Algunos de ustedes nos hablarn, situndolas con precisin, de la
grandeza espiritual, pero tambin de los desrdenes amenazadores, de las llamadas
herejas populares, no menos importantes, en la historia religiosa de la humanidad,
que las elecciones pretenciosas del tal o cual telogo patentado.
Segundo rasgo del hereje, tan caracterstico que servir de criterio para la
delimitacin siempre difcil de las fronteras de la ruptura con la verdad revelada: es
pertinax. Es decir que, ante las reacciones de la comunidad cuyo cafital homogneo
ha puesto en tela de juicio, se obstina, tanto por la pasin intelectua que lo impulsa,
como por la adhesin sincera y obstinada a la parcela de verdad que exalta, en
detrimento de las dems verdades del capital comn de su Iglesia, entonces desequili-
brado cuando menos.
T,epdremos, pues, que observar no solamente una casustica -necesaria, a veces
nauseabunda- para el discernimiento del hereje, que slo lo es decididamente si se
muestra pertinaz en su ruptura, en su error, sino tambin un rasgo muy importante,
jurdica y pasionalmente, para el anlisis sociolgico de los transtornos, de las crisis,
y en algunos casos, de los sectarismos, que la hereja introduce en el tejido mismo de
las religiones.
Por ltimo -sutil confirmacin de su carcter sociolgico--, la hereja se
presenta unas veces como una novacin progresista, y otras como un retorno a la
pureza primitiva; o es ms, como los dos a la vez, tal y como aparece hasta en la
trama de fas palabras renovativo, re-formatw, de tan sgpificativa ambigedad, cuya
dialctica sorprendente es perfectamente coherente con la nocin de fe, desde el
momento en que es mantenida por una comunidad en la historia.

9/190
DISCUSION
L. GOLDMANN.-Tiene usted razn cuando dice que la hereja se ha definido por dos cosas:
la eleccin de distanciarse de la comunidad religiosa y el hecho de pertenecer a ella. Ha aadido
usted que la hereja no se defina tanto por el hecho psicolgico individual, como por el hecho
de que un grupo social (que no siempre es el pueblo humilde: vase el caso de los jansenistas)
vive esa fe como una realidad profunda y nueva: la hereja, con gran frecuencia, es un hecho
sociolgico colectivo, la reaccin a una nueva situacin social y econmica de conjunto; de tal
manera que tenemos en el marco de este estudio dos fenmenos colectivos en una relacin
dialctica: la Iglesia global en el interior de la cual permanece el grupo hertico y el fenmeno
social del nacimiento de la hereja que elabora precisamente la posicin individual.
M. D. CHENU.- El fenmeno sociolgico interesa tambin a la comunidad que expulsa al
hereje, que se endurece y en la que habra que analizar el interesante fenmeno de la
constriccin mental, pero esto sera un anlisis del ortodoxo, que no es nuestro tema; y no hay
hereje que sea puramente individual, ni brote hertico que sea un fenmeno personal. En esto
yo sera, digamos, francamente antipersonalista.
R. M0RGHEN.- El concepto teolgico de hereja no agota todos os aspectos histricos de
la hereja. Acaso no exista hereja sin comunidad hertica. Pero, entonces, la hereja de
Berengario es una comunidad de herejes?
M. D. CHENU.- Fue la expresin de una crisis interna de la fe en relacin con un tipo de
prctica sacramental, que slo se entiende si se le sita de nuevo en el terreno sociolgico que
expresa, sin que Berengario, naturalmente, pierda su personalidad.
R. M0RGHEN.- En una sociedad que no es un grupo sociolgico, rn tampoco una
comunidad, hay herejas que son la expresin de una comunidad y tambin herejas que son la
expresin de una conciencia religiosa; con independencia de las divisiones temporales, esas
corrientes son tradiciones: no se puede oponer la hereja a un sistema fijo y siempre igual. Hay
herejas que se convierten en normas de fe: los numerosos padres de la Iglesia que no crean en
la virginidad de Mara son herejes?, San Agustn es hereje?
X.- Orgenes, tan frecuentemente condenado, sigue siendo un doctor de la Iglesia, dnde
comienza la hereja?
R. M0RGHEN.- El historiador debe considerar hereje a aqul al que la autoridad religiosa
de ese momento histrico reconoce como tal. Para l, ortodoxia y hereja son dos grandes
corrientes de un fenmeno que las engloba. Esto implica que la ortodoxia no es algo fijo y
estable, sino que puede experimentar esa influencia de la hereja, como stimulus, que fue puesta
de manifiesto por un modernista (de Stefano).
M. D. CHENU.- Es el fenmeno necesario de las religiones.
P. FRANCASTEL- A partir de la creacin de la hereja, existen herejes tradicionales,
ortodoxos de la hereja. No se puede estudiar de la misma manera sin matices importantes al
creador, la gnesis y el desarrollo de la hereja. La naturaleza del tema cambia: desde el punto
de vista del arte y de la expresin, esto es decisivo.
M. D. CHENU.- En efecto, en el grupo hertico se crea una tradicin en evolucin, en
estado de fecundacin interna, una lnea evolutiva que tiene sus propias leyes, al igual que en la
ortodoxia que se acaba de abandonar. Est por hacer la sociologa de la hereja en evolucin.
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Ortodoxia y hereja
J. LE G0FF.- La coincidencia, en muchos herejes, del carcter innovador y del rcmrno a
un cierto primitivismo nos coloca ante el tema de las ideologas de la edad de oro --que rebasa
el campo de nuestro coloquio--~ en otro punto ms concreta (la herea como ruptura con la
comunidad). Pienso en ciertos fenmenos fundamentales, como en el Occidente feudal el
rechazo del juramento por parte de muchos herejes. Ese rechazo de uno de los actos
fundamentales de la comunidad feudal indica una ruptura brutal y absolutamente negativa de
los valores de una sociedad.
R. M0RGHEN.- Esa prohibicin tiene orgenes evanglicos.
G. LE ERAS.- En la clusula 24 del decreta de Graciano, se examina el pro y el contra, y el
contra, es la negacin del juramento.
M. D. CHENU.- El problema del juramento slo ha sido tratado por casuistas, cuando es
un fenmeno sociolgico de primera importancia y un fenmeno de hereja.
E. P0ULAT.- El padre Chenu no ha tratado ms que una parte de su tema. Para m, donde
radica ei problema es, ante todo, en la ortodoxia: en su gnesis, la vemos avanzar difcilmente
en situaciones confusas y acoger continuamente lo nuevo y revisar aspectos desfasados.
M. D. CHENU.-- Hara falta un segundo coloquio de sociologa de la ortodoxia. La propia
ortodoxia est de parto porque es tambin un fenmeno sociolgico. El enfrentamiento con
los herejes, que son unos impertinentes, puede llevarla a poner en tela de juicio la idea de
tradicin, sobre todo hoy que el evolucionismo ha entrado en las estructuras mentales del
hombre.
R. MANSELLI.- Insistir en d problema de la pertinacia. La ruptura con la comunidad no
basta para constituir la hereja, sino que hace falta tambin que el individuo o el grupo
permanezcan separados, tomen conciencia de esa separacin y la admitan. En mi opinin, el
punto fundamental de la hereja es la conciencia de estar separado, de haber hecho una
eleccin. Si at;irnl(; es eleccin, la hereja ser precisamente la conciencia de esa eleccin. Es
importante buscar el origen psicolgico de esa eleccin, su motiva_cin. La elecci:1 se
manifiesta por la adhesin a un libro o a una espera, en un detennmado marco social y
religioso. En el Occidente medieval, en los siglos XII y Xlll, la hereja se apoya en el Libro, el
Evangelio. En los siglos XIV y XV, se apoya en ideas cor;ientcs, especialmente de tipo
escatolgico. Ctaros o valdenses, por eemplo, se apoyan esencialmente en el Evangelio,
mientras que begardos y espirituales esperan el fi11 de los tiempos, etc. El Libro, la espera de
los tiempos de la renov,itio deben ser motivos no solamente de distanciamiento, sino tambin
de pertinacia.
M. D. CHENU.- En efecto, la pertinacia no es una consecuencia secundaria, sino aquello
por lo que se llega a ser hereje.
G. LE ERAS.-- No hay ms excomulgado que el pertinax y por ello se dice que la
excomunin es una pena medicinal: en el momento en que cesa la pertinacitas, se est curado.
Esto merecera un estudio.
l. S. REVAH.- Las definiciones del padre Chenu se aplican mal a los casos examinados por
el tribunal de la Santa Inquisicin, que funciona a partir de 1480 en la pennsula Ibrica, contra
la hereja y la apostasa. Slo en el 1O por ciento de las ,causas, el hereje quiere permanecer en el
seno de la fe. La inmensa mayora de los herejes perseguidos quiere ser infiel, judos y
moriscos colocados a la fuerza dentro de la comunidad catlica.
 Herejas y sociedades LAS DESVIA CIONES RELIGIO SAS Y EL SABER MEDICO
8

se
M. D. CHFNU.- En efecto, el dominio de la hereja se ve ampliado cuando la ortodoxia M. FOUCAUL T
convierte en una forma poltica: falsea a la vez la tradicin y la hereja.

I. S. REVAH.- Pero la hereja de los marranos est dentro del marco de este coloquio: no
a del
quieren adherirse al judasmo rabnico y forman una especie de hereja involuntari
judasmo.

Sin ninguna duda existen en todas las culturas una serie coherente de gestos de
divisin, de los que la prohibici n del incesto, la delimitaci n de la locura y acaso
ciertas exclusiones religiosas no son ms que casos panicular es. La funcin de esos
gestos es ambigua en el sentido estricto de la palabra: en el momento en que marcan
el lmite, crean el espacio de una transgresi n siempre posible. As delimitado y
abierto, ese espacio tiene su profia configura cin y sus leyes: constituy e en cada
poca lo que podramo s llamar e sistema de lo transgresi vo. A decir verdad, no
coincide con lo ilegal o lo criminal, ni con lo revolucio nario, ni con lo monstruo so o
lo anormal, ni con la suma de todas esas formas de desviacin ; pero cada uno de esos
trminos designa, por lo menos indirectam ente, y permite a veces descubrir en parte,
ese espacio que es, para todos y en su coherenci a, condicin de posibilida d y de
aparicin histrica.
La conciencia moderna tiende a conferir a la distincin de lo normal y de lo
patolgico el poder de delimitar lo irregular, lo desviado, lo no razonable , lo ilcito, y
tambin lo criminal. A todo lo que encuentra extrao, le concede as estatuto de
exclusin cuando hay que juzgar, y de inclusin cuando se trata de explicar. El
a
conjunto <le las dicotoma s fundamen tales que, en nuestra cultura, distribuye n
ambos lados del lmite las conformid ades y las desviacion es, encuentra as una
justificacin y la apariencia de un fundamen to. Sin embargo, esos prestigios no deben
crear ilusiones: han sido establecid os en fecha reciente; incluso la posibilida d de
trazar una lnea entre lo normal y lo patolgico no ha sido formulada en una poca
muy lejana, puesto que es preciso reconocer su absoluta novedad en los textos de
Bichat, en la frontera de los siglos XVIII y XIX. Por extrao que esto pueda resultar, el
mundo occidenta l conoci, durante milenios, una medicina que se basaba en una
conciencia de la enfcrmed a en la que normalida d y patologa no ordenaba n a. las
categoras fundamen tales.
El debate de la concienci a mdica con ciertas formas de desviacin religiosa, a
finales del siglo XVI, puede servir de ejemplo. Nos limitarem os a la creencia en una
alteracin de los poderes fsicos del hombre bajo el efecto de una intervenci n
demonfaca.

En primer lugar sealemos que entre partidario s y adversario s de esta multiplica -

cin, no es precisame nte el castigo lo que se discute. La indulgenc ia tan alabada de
Molitor y Weyer es relativa y muy parcial. Molitor exculpa a las brujas de cualquier
accin real, pero lo hace para condenarl as con mayor seguridad a la pena capital, ya
que por su apostasa y su corrupci n, esas mujeres han renegado completam ente de
Dios y se han entregado al diablo (Des sorceres et devineresses, 1489, p. 81). Sin
duda Weyer se indigna de que el magistrad o no tenga suficiente confianza en la clera
de Dios y de que por una tempestad acaecida en los trigos que todava estaban en
cierne, .. haya arrestado a varias mujeres locas y de espritu dbil, pero condena con
,
mayor rigor a los hechicero s que pactan con el diablo con plena conciencia

11/190

10 lf erejas y sociedades
voluntad y ciencia (Des i~lusions et impostures des diables, 1579, pp. 265, 614). En
cuanto a E_rastus, que s?snene que las brujas no pueden hacer de ninguna manera
esa~ maravdlas que habitualmente s~ estima que hacen, solicita contra ellas la pena
capital: pienso haber mostrado sufic1entem~nte que las brujas deben ser castigadas,
no t~1;to por las c_osa~ que h~cen _o que qmeren hacer, cuanto por su apostasa o
rebd1on a la obediencia de D10s; item ms por la alianza contrada con el diablo
(Dialogues touchant le pouvoir des sorcieres, 1579).
. Ese pro?lema de la indulgencia es secundario. Lo esencial es que ni Molitor, a
finales del siglo XV, ni Weyer o Erastus en el XVI se desprenden de lo demonaco. El
debate con Sprenger, Scribonius, o Bodino no discute la existencia del demonio ni su
presencia entre los hombres, sino que se pregunta sobre sus modos de manifestacin
sobre la manera en que su accin se transmite y se esconde bajo las apariencias. N(;
hay conflicto entre la naturaleza y lo sobrenatural, sino difcil debate sobre el modo
de verdad de la ilusin.
He aqu algunos puntos de referencia:
1. 0 Angel malo,. l?ero ngel ante todo, Satn ha seguido siendo espmtu aun
cu~ndo haya adqumdo un cuerpo. Con los espritus puede comunicarse mis
fcilmente, porque stos son libres, mientras que las cosas de la tierra estn sometidas
a las leyes que J?ios les ha ~rescrito. _Si por c':msiguiente acta sobre los cuerpos, no
puede hacerlo sm un permiso especial de D10s, y una especie de milagro. Si acta
so?re las almas, se deb~ a ese permiso general que Dios le ha otorgado despus de la
ca14~; es la C<:msecue:icia umversal del pecado. Erastus define as las posibilidades Je
acc1on del diablo: tiene poco poder sobre las cosas y sobre los cuerpos, menos
todava que e! l;1ombre a quien Dios ha c~nfiado el n_iidado del mundo; pero mucho
sobre, l?s espmtus a l~s _que puede enganar y seducir, y que ahora son el dominio
especifico de sus malefic10s, a menos que Dios, por una gracia especial, consienta en
apartarlo de los corazones y de los espritus.
~-
0
Y entre ellos, Satn elegir~ por predileccin y facilidad, los ms frgiles,
aqu_ellos cuya voluntad y cuya piedad sean menos fuertes. En primer lugar, las
muer~s: El diablo, enemigo fmo, astuto y cauteloso, induce gustoso al sexo
fem~~mo, _el cu~! es mconsta,nte a causa de su complexin, de creencia ligera,
mahc10so, :n:ipac1_e1:re, mel~ncohco por no _poder_ dommar sus afecws, y principal-
mente la; v1e_as deb1les, estup1das y_ de espn tu vac1lantcn ('w' cycr, p. 220). Asimismo,
!~s. melanco!zcos que por_ cualqmer pequea prdida u otra cosa, se entristecen
fac1lm_ente, c?mo dice Cns:torno c<:m estas palabras: wdos aqullos a los que
domena el d1abl?, los domena_ por disgusto o tnsteza (p. 218). Finalmente, los
'.nsensatos: Y al 1gua! gue, mediante los humores y los vapores, el uso de la razn se
11:t~resa por los_ freneucos _Y los b<:'rrachos, _as el diablo que es un espritu puede
fac1lmente, gracia,s al permiso de p1os? emocwnarlos, acomodarlos a sus ilusiones y
corromrer la razon (p. 418). A.si el diablo, sm trastornar en nada ese orden natural
sobre e que tiene poco poder, sabe aprovech irse de las debilidades de los defectos
que ese orden puede provocar en las almas, p.,ra apoderarse de elbs. pasado de un
orden del mundo al que est sometido a los desrdenes de un alma la somete a
su vez. El Malleus de Sprenger no deca otra ;:-osa cuando explicaba que demonio se
~provechaba de que el cere_bro era la parte ms hmeda del cuerpo y de la
mfluencia de la luna que exota en l humores" (p. 40).
12/190
11
Las dcsaciones religiosas y el saber mdico
3. Poder desarmado contra la naturaleza, pero todopoder?so cont~a las almas, el
demonio actuar sobre todo mediante el engao: nada cambiar en el orden de las
cosas externas; pero todo se trastornar en su en las 1magen~s que se
transmiten al alma. Puesto que el hombre tiene el poder, como ya explicaba si-:renger,
de resucitar mediante su propia voluntad las im~enes de cosas, que_ya no existen, el
demonio, con mayor razn; tiene un poder semeante:_ no es el qmen mand~ en los
sueos cuando la voluntad del hombre est adormecida (p. 50)? ~l demomo es el
dueo de los sueos, la gran potencia engaosa; y, como no nene el pod~r de
suspender las leyes de la natur~leza, se limita a _dar a los hof1;bres, P<;?r medio de
sueos e imgenes, la falsa certidumbre de 9ue nene ese poder:10: Es ralso que las
brujas recorran miles de estadios e1:1 el _sj1enc10 de la noche par~ ir al aquelarre; son el
juguete de los sueos o de alguna 1lus10n poderosa: qu,e el d1abl? ha grabado en_ su
cerebro (Molitor). La accin demonaca no se situara en el mismo mundo, smo
entre el mundo y el hombre, a lo largo de esa superficie que es la de la fant~sa y la
de los sentidos, all donde la naturaleza se transforma en imagen. Esa es precisamente
la operacin que trastorn~, si:i alterar en nada la ':'erdad de la naturaleza: _p~ro
trastocando todas sus apanencias: Sabe ... mostrar d1vers~s caras, formar art1f1C1al-
mente dolos intiles, turbar la vista, deslumbrar los J?S, dar ,cosas falsas por
verdaderas, e impedir con una singular destreza que alguien se d~ cuenta de ello;
ocultar las que son verdaderas a fin de que no parezcan poner de relieve las cosa~ ,que
verdaderamente no son, y sin embargo hacerlas parecer... Acostumbra tamb1en a
colmar la fantasa de los hombres con las burlas de algunos _fanta:mas,_ a turbar a los
que velan, a sorprender con sueos a los que duermen, a ~lear d~~ cammo recto a los
que viajan, a burlarse de los que flaq_uean y d_e los 1emas tamb1_en; a es~anta'.1?~, a
confundir y mezclar varias cosas mediante los mexphcables laberintos de 1a op11110n
(Weyer, pp. 40-41).
4. La intervencin del demonio est, pues, muy localizada. L? cual n? reduce su
complejidad ni su maravilloso podero, po_rque no puede r~ahzarse sm todo un
sistema de complicidad y de correspondencias. De rodas las tacu1ta4es del alma, la
imaginacin es la ms material, o mejor dicho en ella se ~pera a ~ada mstante el _paso
del cuerpo al alma y del alma al c:-i~rpo. Y aunque es cierto,. sm duda, 9:1~ ba_o el
impulso de toda una evolucin r_ehg1osa, los pensadores del siglo,XVI esp1ntuahzan
cada vez ms el poder del demomo, con ello le otorgan poderes mas ~01:1pletos sobre
la maquinaria interna del cuerpo. Todo lo que ~e encuen~ra en los J1m1tes del ali:-ia,
justo sin llegar a la imagen, al fantasma o al suen<?, es dec1r los sentido?, _los _nervios,
los humores, se convierte por derecho de vecmda? en terreno pnv1leg_iado del
demonio: Ese espritu maligno acostumbra ... a emocionar los humores de estos (los
cuerpos), a turbar la fuente de los nervios que est en el cerebr? (Weyer, p. 42).
Satn sabe movilizar todas las solidaridades del cuerpo: cuando agita los nef:'10s muy
cerca del cerebro, tiene que excitar al 11;-ismo tie1;1po los rganos de los ~enudos para
que el fantasma sea tomado p_or la m1sm,a_ realidad; y el cuerpo ':era _en ese gran
engao, que har aparecer ~l diablo al espmtu en;bota1~ de las bruas. Sm em~argo,
ese mecanismo en s complicado no resulta todav1a suficiente. Lo que ve la brua, los
dems lo tienen que ver a su vez. En e) ,espritu d~ los espectador:s deben :1acer los
mismos fantasmas. Por ello, la operac10n demoniaca, que se hab1a extendido de la
imaginacin a los nervios y de ah a los rganos de los s~ntid_os, ~: propaga, llega al
cuerpo de los otros, a sus sentidos_, a su cerebro y ~ su 1magmac10n, formando_ una
vegetacin tupida que no por exclmr el mundo exterior resulta menos real. (Mediante

12 Hacjds y sociedades
ese conjunto de artificios coordinados, ese espritu maligno sabe sacar cautelosa-
mente del cuerpo de una posesa y a la vista de todos cabellos enredados, arena,
clavos de hierro, huesos, estopas, cosa que hace despus de haber deslumbrado la
vista.)
5. 0 Limitado al espacio de la imaginacin, ese poder ve as duplicada su profundi-
dad. Puede pues engaar no solamente a sus vctimas o cmplices, sino incluso a
aqullos cuya piedad debera resistir mejor a sus tentaciones: los que persiguen a los
brujos porque han estado realmente en el aquelarre, o porque se han transformado en
lobos; pero eso no es ms que ilusin, y, al mismo tiempo, el diablo engaa a los
espritus dbiles y a los creyentes cuya slida fe no podra ser burlada directamente.
Creer en la realidad de todos esos poderes fsicos, es tambin una manera de
someterse a Satn: los que afirman -para condenar- el traslado real al aquelarre son
los principales esclavos de su dueo Belceb, que se jacta de haber sido bien servido
sobre todo bajo el manto de la Iglesia (W eyer, pp. 255-256 ). Y a la invt:rsa, negar las
modificaciones fsicas porque las operaciones que las constituyen son imaginarias es a
su vez ser vctima de las ilusiones de Satn: al dirigirse slo a imaginaciones ya
excitadas, al actuar por medio de fantasmas y de sueos, Satn saba perfectamente
que se le temera menos y que se acabara por no creer en su podero; as, desarmado,
se termina siendo su vctima, ya que el colmo de la ilusin consiste en creer que sus
poderes fsicos no son ms que lusin. Segn Scribonius, ste es el caso del propio
Weyer, cuando proclama que las brujas imaginan simplemente que han cometido
crmenes, pero que, en realidad, no han hecho nada ... Hablo francamente: como
Bodino, creo que Weyer, que en todo momento ha defendido a las brujas y a los
envenenadores, es tambin un brujo y un mezclador de venenos. Ah! Si un hombre
como l no hubiera nacido nunca o al menos no hubiera escrito nunca una palabra!
Porque l y sus libros ofrecen a la gente muchas ocasiones de pecar y de hundirse en
el reino de Satn. De todos modos, este imperio triunfa y no se sale de lo
demonaco; se le reafirma s se le persigue para condenarlo; se le presta ayuda si se le
niegan poderes fsicos. Satn est siempre presente precisamente all donde se le acaba
de expulsar; el lugar que deja vaco constituye tambin la seal de su victoria.
En este orden de los poderes fsicos que ya no es ms que un universo de
fantasmas, Satn se convierte en el perpetuo ausente. Pero en esa misma ausencia se
afirma y muestra su presencia; cuanto menos asignable es su presencia trascendental a
'un punto concreto del mundo y de la naturaleza, ms se universalizan sus operacio-
nes, y ms ganan en invisible sutileza, insinundose entre la verdad y la apariencia. Se
establece una especie de argumentacin ontolgica: discurso que no va en lnea
recta de la idea a la existencia, sino de la imagen (fantasma presente en el espritu
deslumbrado) a la ausencia (ya que no se trata ms que de una fantasa), y luego al
que ha creado el vaco, y que es la plena representacin de su propia ausencia.
Cuando se toma la imagen de Satn no por Satn sino por una ilusin, entonces Satn
muestra mediante esa incredulidad abusiva que existe; y cuando se toma la imagen de
Satn no por una ilusin, sino por Satn, entonces Satn muestra mediante esa
creencia vana que, nuevamente, existe.
No se aleja lo demonaco; por el contrario se aproxima, y mucho: clavado en la
articulacin del alma y del cuerpo, all donde nace la imaginacin. Paradjicamente,
los mdicos del siglo XVI slo liberaron a las cosas inanimadas de la presencia de lo
demonaco; la colocaron, sin ms, en las inmediaciones del alma, en su superficie de
contacto con el cuerpo. Al inscribir los poderes fsicos en el terreno de la imagina-
13/190
13
Las desviaciones religiosas y el saber mdico
cin, Weyer, al igual que Molitor y Erastus, ni ms ni ~enos que sus_ ~d,versar~os,
enraizaron lo demonaco en el cuerpo. Lo que, mucho mas _tarde, per:mmra efectiva-
mente una reduccin de estilo naturalista; pero no la determma en el siglo XVI, en una
poca en la que lo imaginario no es lo inexistente, ni el cuerpo la nat~raleza.
Tercera consecuencia: simado en este punto, l<? ?~moma~o domma todos los
accesos a la verdad; su poder se identifica con la pos1_b1hdad mm~a del erro:; abarca
en todo caso la misma superficie, y es ah donde adqmere sus propias d1m~ns10nes. Se
est sometido al demonio en la medida exacta en que se puede estar sometido al er~or.
Pero aunque se escape del error, no por ello se escapa de Satn, ya que al ?e~cu~nr Y
denunciar ese fantasma, no se sabe si se vence a Satn al revela: la verdad 1rnsona del
error ue ha impuesto, o si se sigue mistificado por l que qu!ere ~acer creer que no
es un fantasma. En el centro de esos poder~s fsicos ahora ~1scuudos, se en~ue~tra
una experiencia de lo demonaco, que consntuye el gran eqmvoco de ~a apanenc1a Y
de la verdad, del ser y del no ser, y que Weyer, como sus contemporaneos, llamaba
el deslumbramiento del espritu.
Puede decirse, pues, que hubo una medicalizacin de esa experiencia para-
religiosa. Pero esa medicalizacin
_ no tiene valor reductor, puesto que es una demostracin a fortiori e inevitable
de la existencia; . ., . d
_ no tiene el sentido de una exphcac1on naturalista, puesto que se trata e un
anlisis operativo bastante complejo de la intervencin demonaca;
_ no es una remisin a la psicologa, puesto que se trata de los soportes
corporales de la fantasa;. . , .
_ no determina los lmites mocentes de lo patolog1co, puesto que se trata de la
pertenencia confusa, pero esencial de la falta y del error.
En el siglo XVI, el desarrollo ~el saber m~i~? no va unido a la sustituci~n de lo
sobrenatural por lo patolgico, smo a la apan~10n de los poderes ~ransgres1vos. del
cuerpo y de la imaginacin. Mdicos como Mohtor o W eyer no pu~1eron n~tur~h~ar
lo demonaco bajo la forma de la enfermedad; hicieron del demomo ~l sutil medico
capaz de doblegar el cuerpo a sus astucias y de imponerle l~ falsa 1~agen de sus
poderes. Tendremos la prueba en el sigl~ ~VII, ~uando, e_n el ~nternanuento se haga
padecer el mismo tipo ~e exclusin a los v!Slonanos, fanat1cos, msensatos, a todos los
que imaginan y se eqmvocan. . . . l
De cabo a rabo de esta evolucin, algunas de cuyas etapas hemos md1cad?, os
trminos de la dicotoma no han cambiado: se aceptan y se rechaz~n los m~smos
elementos (tra3 lacin en el espacio, nacimiento de monstruos, op~r~c10nes a d~stan-
cia, descubrimientos de objetos en el cuerpo). Lo q:1e se ha modificado, ha sido l~
relacin de lo excluido con lo incluido, de lo recono~1d_~ con lo rechazado: ~h: esta
establecida en el plano de las posibilidades ~e d~s_v1ac1on del cuerpo, o mas bien en
esos mrgenes de actuacin que rod~an al eerc1c10 del alma y del cuerpo. El lugar
real de la transgresin se ha convertido en el fantasma y en todas la~ formas de lo
irreal. En esa poca, y durante mucho tiei:npo todava (la nu~:tra es testigo), el cuerpo
con sus locuras indica el punto de estallido de la transgres1on.

DISCUSION
J. LE G0FF.- La comunicacin del seor Foucault nos invita a ver las similitudes y las
diferencias que han existido, subjetiva y objetivamente, entre brujera y hereja. Tc1mbis'n nos
aporta esa nocin de lo transgresho, de una gran fecundidad. Volver a si mar la hereja y las
actitudes frente a la hereja en esos sistemas de exclusin y de divisin, supone proporcionar a
la hereja dimensiones profundas y slidas. Resulta muy interesante observar las relaciones que
La, dcsri.tones religiorns y el saber mdico 15
luego eso se convierte en un tpico, y da lugar a una _imagen globa_l del hereje, la del pecadr
de costumbres execrables (anomalas sexuales, coi:numdades de mueres, etc.); en cuanto a a
d el l ccin del diablo sobre los espntus, me parece que la vemos defm1rse en
i~;rd~~te :n etsiglo X!!, en funcin de una doctrina emanacionista. Ms tdardde, creo qu e hay
, lo sobre esta cuestin en Duns Escoro; y se encuentra exten 1 a umversa1men-
to do un capnu - , d A
te, particularmente en Oriente. Tambin la encontramos en Tomas e qumo.
R" MANDR0U.- Considero completamente le_gtimo asociar he'.eja y brujera: esa amal-
ama se encuentra en los juicios por brujaa en el siglo XV! que estudio, aunque :1e p,rece qu~,
0

se trataron de establecer entre hereja y locura: desde muy pronto, en los textos de la Edad g J
Media, se considera con frecuencia loco al hereje, la hereja es una insani,i, M,b que un por o menos en a lgu nas regiones , hubo ciertas pausas:

en d Franco Cond,do de pnncip10, dd
" d 1 ( l
si lo X\'fl se observa esa amalgama; la lucha contra la hcrea se ctuvo por razones pot1cas <l
argumento polmico lo que hay es el reconocimienro de uno de esos mecanismos de que
acaban de hablarnos. De la misma manera, la alusin a ciertas prcticas sexuales, a aberracio-
lcto de Nantes se extendi como una manch.1 de acc1te), y e,a lucha rcomenzo t:n. om1,i
f
e e~secucones por brujera" A propsiw Je la rcri_ca mdica, creo cc:mo .ustedes __q;1e :
t
nes, no es solamente un argumento -sin duda de mala fe--- sino el reconocimiento de gestos p d" 1 ' d l "glos xv y XVI actu en e senudu Je L1 persernc10n Je la brncn:i. Se:
me 1ca 1zac1on e os s1
y actitudes que sealan profundamente b posicin del hereje en un sistema social v menul; ll " al m"dico para que compruebe que no hay hen.el as o pica . d h
uras que ~1;1 su ;1
f r al
existe---creo-- un estrecho lazo entre inmoralidad y hereja. La alusin del seor Fu:,ciult a la ;~::neo b;ujo. Sin embargo, segn usted, Li distincin_cntre lu normal y lo parolog1co s?lo se
facilidad con la cual, segn los ortodoxos, cienos grupos podLrn ser vctimas del demonio, nos p f d. si , 0 XVIII" me p 1rcce que desde pnnc1p10s del siglo XVII, alguno, medICos
invita a recordar especialmente el papel de las mujeres en la hereja, y lamento la ausencia del imponbe . ma es e de~ente a ~n ca~bio buscaron frmulas nuevas: el mdico de Enrique IV,
profesor Ernst Werner, que recientemente se ha interesado por esos problemas. Quisiera, contn nveron gran ' h . l 'd" en el caso
Dulaure~s, al examinar en 1599 a la posesa Man e Bross1er, e me 1co que mterv1ene_ ,
finalmente, hablar del carcter extremadamen te curioso de la accin de Satn sobre los herejes, el Urbain Grandier ofrecen conclusiones nuevas, diferentes de las conclus10ncs das1cas de los
segn las concepciones descritas por el seor Foucault. Me pregunto si en este extremo no se ~dicos que ha des~Tit0 usted y que, efectivamente, son vlidas para todo el siglo XV!.
ha producido una mutacin a finales de la Edad Media. En las herejas medievales, Satn va
unido al mundo malo, creado por el Dios malo, a la condenacin grnc1 al de L1 materia, y no se E. DELARUELLE.- En los datos recogidos sobre Juana d~ Arco por Gerso'.1 mientras q~e
ve cmo, en ese sistema, podra actuar de modo espiritual. todo el roceso muestra esa confusin entre hruera y hcreta, y _esa demagog1a de los_ ueccs
e 'nte~ retan como manifestacione s de brujera todo lo que en d favorece a la_proccs;,.da, se
G. SCH0LEM.- Las relaciones entre brujera y hereja constituyen un fact0r de perturba- qu I Pb o'mo Gerson por su parte llega a la conclusin de que Juana es mocente, y de
ve en cam JO c
cin en la historia de la Iglesia medicvaL Durante mucho tiempo, la brujera no fue una hereja; s lo hay, manifestaeione
' '
s de "normahda d
"" Existe '
opos1C10n entre las
primeramente actos criminales a los ojos de la ley, brujera y magia fueron definidas como que en su caso, < , b d de los
'
conc us1ones y e 1 ] nrodo . Acso debera hacerse una mvest1gac10n so re e mun o
a., , . ~ . ~
herejas por las ms altas auroridades de la Iglesia en el siglo XIII. Reconcilio mal estos telogos; despus de todo, es Gerson qu17a una cxcepnon.
)

fenmenos con las observaciones del padre Chenu sobre el significado de la hereja: en el
fondo, nada haba cambiado en esos fenmenos, mantenidos fuera del crculo de la hereja,
fenmenos sociales perfectamente definidos. Y de pronto se convierte, por razones histricas y
no solamente teolgicas, y tal vez en modo alguno teolgicas, en una hereja que adquiere
dimens\ones formidables, en el ms importante de los fenmenos soc.ilcs que ha perseguido
la Iglesia -que yo sepa- y en uno de los fenmenos capitales de !a Baja Edad Media.
O. LUTAUD.- En una poca tarda, en la que sin embargo aparecen tendencias hacia la
racionalizacin , a finales del siglo XVI!I, observamos una asimilacin ssrem5tica de b hereja y
la brujera; prcticamente las cosas sucedieron como en la historia novebda de bs brujas de
Salem, y, por ejemplo, la expresin franja de demencia -lunatic fringe"- es empleada
sistemticamen te por todos los adversarios del puritanismo, en general, de i?quicrda. Tambin
en el siglo XVII, a propsito de los camisards, particularment e en Inglaterra y en Francia, se
cririca: :"I entusiasmo: qu_e,_ a principios del siglo XV!ll es todava, segn la tradicin del
Renac1m1ent0, la poseswn d1vma al esulo de Platn y que se ha convenido a finales del siglo
XVlll y en el XIX en una locura peligrosa, de tendencia poltica radic.il. Esta posesin Jd
demonio, que sustituye a la pos_esn de la divinidad, muestra el lazo entre el cuerpo y d
espntu. Me parece que esa asociacin entre espritu demonaco y espritu sagrado time sus
races en los mismos textos bblicos del Nuevo Testamento; acaso el cristianismo, en sus
fuentes ortodoxas, no estimul una interpretacin de la hereja como rivalidad entre el Fspritu
Santo de la divinidad en general, socio lgicamente representada por la f glcsia, y todos los
herejes en potencia que, a su vez, invocaban un espritu?
A. ABEL.- Quisiera preguntar al seor Foucault el papel exacro que desempea la
acusacin de posesin junto a la de hereja en los texros sobre la brujera. Habitualmente la
encontramos en los textos relativos a herejes, en primer lugar a propsito del maniquesmo;
. SGUY.- No se ha evocado el caso en que al her_eje, por el simpl_e hecho de su fe hertica,
J "cuidador y un mdico Bayle (arnculo Anabaptista de su Du:tzonnazre)
se le roma por u n
cuenta ue en Holanda se deca que al convertirse
b
en. ana apnsta cua qmera era capaz
inmediatmente de leer. En el siglo XV!ll a los_ ana~apmtas hances_es se les toma igualmente por
mdicos de vala, no por emalmadores \ pnnc1p10s del siglo XlX, uno" de el)os'. sm formac.1on
" ,
umvers1tana, consegmra en los Vosgos ' el den:cho .
a eercer la m<:J1cma. Sm embargo existe
d l . l j d se
una ambigedad en esos poderes mdicos_: a mediados e s1g ~ XIX, _cuan( o su ti!;' ' e vi a
desintegre, se les considerar contra-bruos, y _algunos romaran odto al anabapnsmo que les
coloca al margen de la sociedad y se convernran realmente en bru1os.
G. LE BRAS.- Ha encontrado el cannigo Delaruelle un_a rdacin entre las ac~s_aciones
dirigidas contra Juan XXII y los mdicos, por eemplo, en la h1stona de los amuletos, (Yen el
proceso de los Templarios?
E. DELARUELLE.- No he estudiado lo suficiente esta cuestin. Habra que ;er tambin l~s
lneas muy significativas de Huizinga sobre el senudo de la pJlabra ,,melancolia en El otono
de la Edad Media.
R M-\NSELU __ Las herejas populares (ctaros, valdenses)" rara vez tienen relac_in con el
mund~ de' la brujera. Que yo sepa, los rcsrimonios slo presentan ,u_n caso de herees d,e np~
dualista, al que se atribuyen poderes mgicos; se trata del gru120 herenco llam_ado del P_engorf
se liberan de sus lazos, aprenden de una vez la Sagrada Escntura. En cambio, en la "epoca he
Juan XXII, ese mundo mgico aflora: Juan XXII, cue no c'.a un papa valiente, tema mue o
miedo a la magia, y a que los gibelinos le pudieran matar med;ante d mo habnual Je! prnduzo

14/190
 ARTE Y HEREJIA

P. FRANCASTEL

La confrontacin resulta difcil porque ni el tema de arte ni el de hereja poseen un

sentido inmutable. Indudablemente, se observan continuamente en la historia dos
tipos de espritu que se oponen en el seno de todas las religiones: uno ortodoxo, otro
disidente. Pero esos tipos de espritu no existen en s, independientemente de las
circunstancias muy concretas que los hacen aparecer en formas infinitamente varia-
das tanto en su esencia como en sus efectos. Sin pretender, pues, llevar el anlisis
l -~- FOUCAULT.- Estamos todos de acuerdo en la heretizacin progresiva de Ja b - intrnseco del comportamiento hertico hasta considerarlo representativo de un tipo
e s1g o XVI y en e1 XVI!; en cualquier caso, se trata de la misma manera al heree ruena en de hombre ms o menos presente en todos los momentos de la historia, nos
estoy de acuerdo con el cannigo Delaruelle en la anterioridad de la utiliza 1. , J y al bruo. 'f
situaremos aqu solamente en el plano objetivo que nos ha sido propuesto por los
~:~1 ertos C0(1cep tos de naturaleza respecto de su utilizacin por la medicin~ :\ntfna:: J:t1ggj~
organizadores del coloquio: el de la civilizacin occidental despus del siglo X,
, a propia 1g1esia convoca a los medicas a p
de las1 Cevenas. Flechier pide a unos , d roposlto de os adnsemstas y de los protestantes
' d I
No obstante, antes de examinar algunas situaciones de hecho, resolveremos un
f , , . .. me icos que acu an a eclarar que slo se tr d
ef o:neno~ P~d 1ogIC_os, de v1s10:1es, de alucinaciones; en esa serie de fenmenos la ~ta e cierto nmero de equvocos. En primer lugar, nos negamos a considerar que la

P
r:~,~~~~ Abesl1 uemlasl progresista que la conciencia mdica. Por ltimo, ~reoco;:;:c~l actitud conformista exprese necesariamente los valores superiores de una civiliza-
, q a ocura pertenece a un gruro <l f , <l . d . , . . cin, lo que llevara a realizar la apologa de una sociedad totalitaria. Considerar al
q_ue se de~era hacer un estudio estructural Je conju~~;i:e:::tudi~r:. ent!s':10 rehg10so yl hereje en s como un anormal, un neurtico, porque se trata de un hombre que escapa
sistema evidentemente es diferente en cada poca. , mcromco, ya que e a la regularidad, supone admitir igualmente la legitimidad de un buen pensamiento:
supone postular, cuando menos, que una sociedad elabora en todo momento, de
manera casi natural, conceptos que se imponen a todos los espritus sanos, lo que
llevara a considerar la historia, a la manera de Bossuet, como una verdad que se
despliega.
Por otra parte, es evidente que en la hereja no vemos una oposicin entre los
partidarios de un conformismo religioso y los adeptos del libre pensamiento. Los
herejes, como los ortodoxos, admiten la legitimidad de una eleccin y la existencia de
una verdad apremiante, es decir, de una Iglesia. Mirndolo bien, herejes y ortodoxos
se hallan en el mismo lado de la barricada cuando se trata de la libertad del espritu.
Por eso, todo el coloquio se inspira en la observacin de que desde hace ms de mil
aos, es la religin cristiana -y ms concretamente el catolicismo- la que consti-
tuye la ortodoxia duradera, es decir, el punto de referencia permanente de cualquier
imputacin de hereja. Disputa de Iglesia antes que del individuo enfrentadoa su
conciencia o a la sociedad. Lo que aqu se examina es la manera en que la ortodoxia
llev a cabo la vigilancia del espritu.
Adems, de forma general, no ya la historia de la hereja sino de las herejas
resulta extremadamente difcil de determinar por el hecho de que, despus de todo,
ha sido realizada por la posteridad, es decir por gentes que saban de antemano lo que
iba a suceder. Ahora bien, ste no fue nunca el caso de los fundadores de herejas ni
de los participantes activos en un movimiento. Adems, la mayora de las veces la
historia ha sido escrita por el adversario, ya que siempre es el partido que triunfa el
que se transforma en ortodoxia. Convendr, pues, abordar siempre los hechos a nivel
de lo real y no del comentario. Finalmente, parece inexacto -y chocante-- enfocar
las cosas como si el hereje, manifiestamente consciente de su oposicin, la sintiera
como un rechazo de la verdad. Al contraro, el hereje tiene siempre la absoluta

15/190
 18 Herejas y sociedades
certeza de ser el autntico representante de esa verdad y a menudo est dispuesto a
confesarla hasta la muerte, lo que debe inspirarnos por lo menos un poco de respeto,
e incluso un poco de curiosidad por los fundamentos de semejante certeza. Al
estudiar pues las relaciones entre el arte y la hereja, no podemos interesarnos
nicamente por la manera en que la ortodoxia llev a cabo en todo momento la
vigilancia del espritu; debemos buscar tambin las razones positivas por las cuales no
se ha elaborado ningn arte hertico.
Pero tropezamos, entonces, con otra dificultad, pues el trmino de arte no posee
un contenido ms estable y ms concreto que el de hereja. Conviene por lo tanro
precisar tambin cmo se emplea y de qu se trata.
Estoy completamente de acuerdo con el profesor Grundmann cuando establece
una diferencia entre el heresiarca y los herejes, es decir entre el fundador de la hereja
y los que la propagan. Parece que es en este camino en el que se puede encontrar un
asidero para abordar el problema de las relaciones entre el arte y la hereja. En efecto,
en el desarrollo del arte existe un fenmeno del mismo orden que en el de la hereja:
se trata de la oposicin entre el modelo y la serie. Resulta fundamental, a pesar Je que
los historiadores del arte no lo utilicen nunca. Por lo menos en este aspecto, me
siento profundamente hereje, sn ser doctrinario. No creo que haya dos obras
iguales, ni desde el punto de vista de la calidad ni desde el punto de vista del
significado. Por ejemplo, los hombres que crearon no ya la primera bveda sino los
primeros monumentos gticos actuaron siguiendo un impulso muy diferente que los
que luego cubrieron Francia de edificios gticos, e incluso que los que realizaron las
grandes obras-tifo. El hombre que inventa una forma o una doctrina sigue un eierto
recorrido menta , al cabo del cual engendra una obra que expresa unas intenciones
descubiertas a medida que son elaboradas, sin ninguna finalidad positiva al principio.
El hombre que adopta, propaga, desarrolla o hace fracasar un tipo de creencia o de
accin ya no opera sobre un dato imaginario y a cada instante modificable;
reproduce, incluso si la modifica, una obra ya existente, un modelo concreto. Por eso
el heresiarca que imagina una nueva forma susceptible de exteriorizar su creencia
acta de la misma manera que el artista que descubre un nuevo principio para
ordenar sus percepciones e informar la materia. Para unos, se trata de conservar el
contacto ms estrecho posible con un modelo imaginario y continuamente modifica-
ble; para otros, se trata de conservar el contacto con un objeto que se encuentra ya
colocado ante sus ojos.
Por ello, para intentar determinar las relaciones que existieron en Occidente
durante un milenio entre el arte y la hereja, plantearemos dos tipos de preguntas que
corresponden tanto a dos niveles del arte como a dos niveles de b hereja. En primer
lugar, existen modelos de arte hertico? Vemos que en un momento dado una
hereja, o unos herejes, hayan propuesto a sus allegados una cierta manera nueva de
construir o de representar, generadora de una relacin original y constantemente
transmitida entre el mundo percibido por los sentidos y el mundo informado o
representado por signos o monumentos? En el supuesto de que la respuesta a esta
primera pregunta fuera negativa hay por lo menos en las arces alguna huella de las
creencias y de los comportamientos herticos? Se trata del problema del afloramiento
de la hereja en la corriente de las artes tradicionales, esto es, ortodoxas.
Es un hecho que ninguna de las grandes herejas ha dejado un arte que se
identifique con ella. Ni los arrianos, ni los iconoclastas, ni los ctaros, ni los
bogomilos, ni los protestantes, ni los jansenistas han dejado un sistema estable
16/190
19
Arte y hereja
inmediatamente identificable, que se apoye en bases fmmale~ y pro_bl,en_:iticas
distintas de las de la ortodoxia. No se observan ms que mod1f1cac10nes ep1sod1cas en
d
el interior del sistema comn. Slo citar aqu el caso, en que todos pensamos, de
Philippe de Champaigne. Ahora bien, Philippe de Champa1gne no_~ra realmente un
hereje. Era lo que se llamab~ en la ~dad _!Vfedia un ~autor de_ here1a, _lo que hoy se
llama un simpatizante. No se muy bien como se de_~1a en el siglo ~Vll, pero en todo
caso es seguro que en la hereja no basta tener un h1a, por muy milagrosamente que
se haya curado, para s~car los_ principios de un arte nuevo. De hecho, cu~ndo
miramos a Philippe de Champa1gne, nos damos cu~nta de que expresa a v~ces ideas
muy concretas y muy poco ortodoxas en el leng1;1ae d_e todo el mundo; Pmta ~e h
mis,ma manera ; Richelieu y a la madre Agnes, y el arte m:~rnac10nal no ~a cambiado
ni un pice luego. En el sigJo XVII, para e~presa~ l_a herepa, _un pensam1ent? :1,uevo,
como siempre el pintor se _sirve d_e los med10s es_teticos que ~;ene a su <.hspr:s1c1on. Es
el contenido el que cambia ocas10nalmente. Nmguna hereta ha prop_orc10nado un
marco figurativo que luego haya descanado los valores_ de la orto1?x1a. . .
La capacidad imaginativa de qu~ dispone l~ humamdad no es 1~1mnada'. . partir
del momento en que aparece ~na idea, se esta atrapado. por cadenas, em udto e_n
resurgencias y tradiciones, obligado a ll~gar a 1;m publico apc:gado a su lenguae
tradicional. La creacin de un verdadero sistema figurativo es una cosa muy rara que,
a lo sumo, se produce una o dos veces por miienio. Es l?gico, pues, q'.1e durante el
perodo que nos interesa,_ no encontremos una abundancia de artes hereucos a pesar
de la vitalidad de la herea. , , . ;,
Debemos pensar, por lo tanto, que en c~da epoca solo es pos,1ble un arte.
Resultaran entonces incomprensibles las mutacwn~s que aparecer: cada :cz que un
sistema de valores -religiosos o no-- se des_gaa de u~ med10 S?ctal _aislado.
Debemos pensar que las herejas no han constituido nunca smo altera~10nes mf1mas,
despus de todo, del orden establecido? Pero no se comprendena_ entonces el
ensaamiento mostrado tanto por los vencedores como por los vencidos en unas
luchas a menudo seculares. Debemos pensar que los ve1;1~~d~res_, los ortodoxos
triunfantes, se esforzaron en borrar la menor huella de_op?s_1c10n. C1ertam~~t_e, pero
quedan sin embargo bastantes testimonios sobre los pnnc1p10s de una _opo_s3c1on, que
no siempre ha sido completamente aplastada, para rechazar esta exp!1~aoon. Parece
pues que si las herejas no crearon formas de arte completamente ongmales fue por
una doble razn. .,
La primera, que por ejemplo sirve para el arrianismo, viene de que la_ bere1a se
presenta como un debate sob~e la ortodoxia y de que, _durante mucho t_1empo, no
pierde la esperanza de convertirse en ortodoxia. 1:,os arnano~ creyeron n:rnnfar Y ~s
evidente que falt poco para que fuera su docmna la c:ue mspirara la 1co_~ograf1a
ortodoxa del mundo cristiano, sin que por ello el s1ster:ia de e~aborac1on el
mecanismo de comprensin de la imagen resu~taran mod1f1cados d!fecta1;11em~.
este sentido, la ortodoxia es una hereja que tnunfa. Es el c~sc: del franc1scamsmo,
desviado de sus primeras fuente~ de inspiracin -~or el m~v1m1ento _conventual. L~
segunda razn por la que no exi_ste un ~rte herenco P:C;Ptamente dicho es que allt
donde la resistencia a la ortodoxia es mas fuerte, los d1sid~ntes re_chazan. en bloque
todo lo que pueda parecer acomodo con su orden maldito. As1 por eemplo los
ctaros rechazan iglesias e imgenes_. .
A pesar de todo, a vece_s los here}es han mtemado elaborar un arte p:tnklo al arte
ortodoxo. Es el caso de la tconoclas1a. La 1Conoclas1a se basaba en la de
dos elementos fundamentales del lenguaje figurativo mediterrneo de la poca: el

20 Herejas y sociedades
problema del val?r mgico de la imagen, por as decirlo -problema que volvemos a
C~1conuar en_ el siglo XVI ~~ el protestantismo y que constituye una_ de las preocupa-
c1_ones esenciales del conc!ho de Trento-- y el problema de la recmud propiamente
d1ch_a de las for1;11as de 1~ imagen: Se. trataba de un v~ejo problema, puesto que ya el
pa~narca E~seb10, aduciendo la :mp1edad .?e cualqmer representacin de la cara de
Cristo, h~b1a negado a S:,onstanti:ia -la ~!J de Constantino-- una imagen piadosa.
En cambio, no le pa_rc_c10_pi:ol11b1da a la '.conoclasia la prctica de los smbolos, sin
r~~hazar en ese dom1mo lumta?o, naturalista y alegrico, los elementos de significa-
c10n ~doptados por la ortodoxia. Al adoptar el punto de vista de Tiberio el rechazo
de la imagen llev a la iconoclasia a materializar su creencia en smbolos e~ particular
el de_ 1~ ~:uz. Por lo dems, la cruz sobre unos escalones representa tant~ la cruz de la
cruc1f1x10n como la cruz del foro erigida por Constantino y la que levant Teodosio
sobre ~l Gl:;,ota en 420. E~ un objet;1 que designa un lugar de acuerdo con las reglas
de la figurac10n entonces vigentes. Solo se excluye la representacin antropomrfica.
Pe;r \o dems, poco falt p~ra que la ico,noclasia fuera adoptada por las masas en una
~r 1st1andad c:ue, en ~amb10, 1esarrollo. paralela y espontneamente el culto a la
11:1age!1 por mterrned10 d~l rn1lagro: el icono aqueiropieta de Heraclio asegur su
v1~tona sobre C?sroes. Fm~l~1_1ente, ~s la frmula _clsica, que deja un margen a los
mec;m:smos alusivos de la vis1on sensible, la que tnunfa as sobre la actitud abstracta
de los iconoclastas, por razones que no rcsl?onden a ~octrinas sino al poder reconoci-
do desd_e ese momento del arte f1gu~at1vo manepdo por los partidarios de la
ortodoxia que, en gran parte le deben sm duda sus victorias sobre los disidentes
. S~gt!ramente por odio a los medios del adversario, pero todava ms por afn de
mtenondad, parece pues que las herejas tengan una vocacin iconoclasta. A este
re,spect?, el caso ~el Is_lam es sorpr~n_d_ent~. El Islam_ e_s un movimiento que 110 se
dtermll: e!1 el rntenor de las ~1VIliz~~10nes trad1c1onales por oposicin a la
ortodoxia, smo por el efecto, de la mtrus1on de un nuevo grupo tnico. Los rabes
aportar-=:n su lengua. _Tambien ~portaron un art~. ~e'.o este arte no es figurativo.
Resulta mteresanu~ s~nalar que, sm embargo, al prmcip10 el Islam no rechaz a priori
to~o. ~ontacto a~usuco con la. kozn mediterrnea. Ya se trate de los planos de la
pnm;tiva mezq'.1Jt~ o de losyrnncros :nsayos_~e ,arte decor~tivo,_ el Islam se inspir
en_ formulas cnst,anas y solo despues identifico ortodoxia e 1c0110clasia. En un
r1mer_ pe_rodo, Se mant~V0 muy CC!Ca de la iconoclasia cristiana, a_legrica si no
1_gurat1va, en efcc to, . sus _pmneras expcncn~1as ~st':1v1eron determmadas por el
cemplo. del mundo ~1_zantmo. Por ello es aun rn_a,s mteresante observar que una
ortodoxia puede tam_b:cn sacar su fuerza J su duracion del rechazo de la imagen. Ese
rec_h~~o de los fresugios del arte no debilit de ninguna manera la influencia de la
reh~1?1.1 so?;e e pueblo. Muy~ contrario, el carcter interior, mstico, iluminado de
la civ1lizac1011_ musulmana s: vw as, reforzado. La religin se encontr al abrigo de
los co1:1prom1sos, dand~ a~1 la razon a los que defendan el carcter espiritual de la
creencia en el mundo cristiano.
,Naturalmente, no P?demos presentar_ e_l. Isla_111 corno una hereja triunfante, ya
qm se trata de otr~ sooedad y de otra civih~ac1011. El caso del Islam nos obliga a
observa~ que, por s1 mrsmo, el rechazo de la imagen no debilita la influencia de una
or;odox1a. Pe:o la iconoc_lasi_a implica una ruptura total con las tradiciones medite-
:raneas y su ecrnplo 1:-.s_mv'.ta sobre todo a comprobar que, en el dominio que nos
i1:tere~a, el de las cyhzac10nes occidentales del ltimo milenio el desarrollo
h;stnco d~ _las so~ieda_des _un~ i:1disolublcmente arte y ortodoxia' en funcin de
ciertas trad1C1ones 1magmanas md1solublemente asociadas a la herencia grecolatina,
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21
Arte y hereja
esto es pagana, de Occidente. _Si:1 duda al&una, es en la medida en que la ortodoxia
religiosa se propo_nc como obenvo el gobierno de los cD:erpos tanto com~ el de las
almas, en una sooedad configurada por siglos de cultura mtelectual hur:i~msta, en la
que consigue dominar el conjunto de esa sociedad y en la que los d1S1d~ntes, los
espirituales, siempre se presentan como heterodoxos y sospe~~~sos. En Occidente, la
vocacin iconoclasta de la hereja no traduce tanto una cond1c10n absoluta coi:no una
situacin histrica. No por ello es menos_ indiscutib\e. En s, _e\ rechazo de,la 1ma!$en
no es un elemento constitutivo de cualquier pensamiento esp1'.1tual, pero s1 e~ testigo
del hecho de que, durante mil quinientos_ ao~, ~a Iglesia catlica que ha dommado el
Occidente y ha representado la ortodoxia mas_11:-;pl~cable ha estado cornpl~tamente
imbuida de un espritu de respeto hacia la trad1c1on_ mtelecmal, moral y s~cial de las
culturas paganas. En Occidente, los herejes fu~ron_ :cono~last~s en la medida en q'-:e
rechazaron uno de los instrumentos de dommact0n mas ef1cace~ de la ort?dox1a
romana y en que quisieron romper completament~ cor: el p3:_gamsn: En d1ve_rsas
ocasiones, la Iglesia, que tambin es un, cuerpo rn~t1co, mtento cu~s~10nar la_ ".ahdez
de las imgenes. Pero siempre encontro compromisos que le perm:neron unhzar su
poder. De hecho -y al parecer es sa ui:ia ,de las fuentes de ~u mmenso poder-
siempre comprendi que la imagen const1tu1a uno de_ los rned:os de propaganda Y
dominacin del pensamiento ms fuerte que cualqmer doctnna despegada. de su
so ortc. En efecto, la imagen no es solamente el soporte de la propaganda, smo un
reflejo exacto de las reglas del pens_amiento discursiv? t~l y como lo ha1_1 ~}aborado
veinte siglos de cultura. No es mcarnente el revestimiento o la repet1c1on. de las
formas del pensamiento verbal; no_ ;rai:isfi~r_e automticamente en el ~spacw '.1na
experiencia inmediata, una percepc!o~1. md1vidual, supone una memo1;ia colectiva,
constituye un hecho social. Y en defm_mva fue probableme?te_p_orque nmguna 1e las
herejas espirituales logr crear un s1?tema en _e~ que comc1d1era un _pensa~iento
interior vivo con una forma de pensamiento trad1c1onal-l_o que la Iglesia catoh~a 1:~
dej de hacer- por lo qu~, e_n Oc~idente al menos, nmguna de ellas cons1gmo
cambiar las leyes del lenguae f1gurat1vo. . .
En el terreno geogrfico e histrico fijado por los orgamzadores del ~oloqmo,
est claro pues que el pac~o sellado entre la Igle~ia_ catlica y los a~tores de ~1;1genes
constituye una de las pnncipal_es razones d_~l ex1to_ de esa Iglesia y tamb1en de_ la
permanencia del sistema figurativo. Las hereJlaS se v1ero_n:enfrent~d~s a u~a doctnna
y a un sistema de representacin que se apo1aba en tra_d1~1ones plasucas ~ mtelectua-
les ,rntcriores a la ortodoxia. No cons1gu1eron sust1tmrlo por otr? sistema que,
necesariamente, habra cuestionado tanto las fo_rmas . del pensam1~11~~ como la
creencia. Llegamos as no ya al problema de la e~1stenc1a y de la pos161}1dad de un
arte hertico, sino al de los mrgenes de la ortodoxia y de las supuestas mascaras de la
~~a. . . .
Solamente colocndose en una perspectiva estnctarnente ortodoxa resi:lt~ posible
hablar de hereje camuflado. El hereje no tiene en modo_ alguno sentimiento de
inferioridad ni tampoco deseo de enmascarar su pensamiento. A;l expr~s~r -y,
rrcordmoslo no sin valor- una actitud divergente de la ortodoxia, mamfiesta su
pensamiento lo ms claramente que puede. Entre la ortodoxia y l existe una cues~in
de fuerza pero no de franqueza. Adems, la hereja triu'.1fante e~ as~ vez persegmdo-
ra. Corno historiadores, lo que nos mteresa no es iuzgar s1110 mformarno:. En
muchas ocasiones, los ortodoxos se vieron obligados a luchar contra cornentes
independientes del magisterio de la_ Iglesi_a._ En la r:iayora de los ~asos, no se
limitaron a eliminar los puntos de vistas d1s1dentes, smo que los desviaron y, por
22 Herejas y sociedades
decirlo as, los incorporaron a la ortodoxia, gracias a lo cual dominaron finalmente a
sus adversarios, respetando las posibilidades de renovacin de la iconografa estricta-
mente ortodoxa y convirtiendo en bien -ad majorem Dei gloriam- los impulsos
menos a menudo malos que indisciplinados de los herejes. Citar algunos ejemplos
de este afloramiento.
En primer lugar, hay que descartar lo que es simplemente supervivencia, identifi-
cacin de los valores del paganismo con los del cristianismo. Cuando veo cmo
Epona da su forma a la Virgen de la Huida a Egipto de Autun, no pienso que se trate
de un problema de arte hertico. Al contrario, nos hallamos ante uno de los mtodos
ms habituales de la ortodoxia: la conversin al bien, mediante un cambio de
interpretacin, de formas o costumbres procedentes del paganismo. San Patricio dio
una excelente definicin de ese proceso que utiliz en Irlanda para su evangelizacin
siguiendo las rdenes de Roma: hay que presentar a los humildes los ritos cristianos
de la manera ms cercana posible a sus tradiciones y costumbres paganas, con lo cual
se vern arrastrados insensiblemente a seguir el buen pensamiento del cristianismo.
Hay fusin, contaminacin entre el paganismo y el cristianismo, pero no hay hereja.
Como ya hemos subrayado, esas transferencias de valores son innumerables: la
mayora de los antiguos santuarios sustituyen a templos paganos, la estatua-columna
romnica tiene su raz en el altar antiguo, el dolo proporciona todava en el siglo X la
estatua-relicario del tipo de Santa Fe de Conques y de b Virgen romnica con el nio
en las rodillas. La interpenetracin del paganismo y del cristi:rnismo no es problema
nuestro.
En distintas ocasiones, en Irlanda, afloraron testimonios de verdaderas herejas.
Sin embargo, la polmica sobre la fecha de la Pascua acab tan rpidamente con el
triunfo de los romanos que dej pocas huellas en la iconografa. Otro debate relativo
al orden de los evangelistas, que colocaba a San Juan a la cabeza, afect a las herejas
tan frecuentemente vinculadas al texto del Apocalipsis y a la palabra de San Juan.
Encontramos algunas huellas en las miniaturas irlandesas, aunque en este caso
tambin se restableci muy pronto el conformismo y no hubo un arte hertico
propiamente dicho.
En otro terreno, el de la pennsula hispnica, hay numerosas obras en las que
afloran restos de hereja a travs de sorprendentes y ricos sincretismos. Los visigodos
fueron arrianos. Espaa fue rabe. Antes de que Cluny se encargara de la reconquis-
ta, hubo un perodo brillante drsde el punto de vista artstico en el que podemos
preguntarnos a menudo si se respet realmente la ortodoxia. Por otra parte, las
relaciones entre la miniatura irlandesa y la iluminacin espaola no han sido jams
claramente definidas. Sin embargo, parece que deben proporcionar la clave de
algunos enigmas iconogrficos que interesan a las diferentes provincias fronterizas
del nuevo Occidente. Resulta inexacto asociar el arte irlands nicamente con la
tradicin cltica y las influencias escandinavas; existen muchas relaciones entre l y el
mundo bizantino. En lneas generales, hubo una especie de sincretismo mediterr-
neo, anterior al despertar de Occidente, en el que se fundieron numerosas corrientes
procedentes de la Antigedad y en el que el Islam se acerc a Bizancio. Algunos
estudios de Grabar y Terrasse dejan entrever esos problemas, que indican, en el
lmite de la ortodoxia, un arte rico en representaciones y en valores herticos. El
Apocalipsis desempea un papel esencial en esas figuraciones sincrticas. Por ejemplo,
un Beato de Gerona de 975 nos muestra, bajo un arco rabe, una antorcha clavada en
tierra, en cuya asta hay una mano, que nos hace pensar en la lanza y en la mano de
Al. De hecho, la imagen ilustra el man, tecel, fares de Nabucodonosor. Otro
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23
Arte y hereja
manuscrito de 970 procedente de San Salvador de Talera nos mues_tra la vida d~l
justo: una silueta al pie de un rbol similar a ~nnume;ables represefl:tac10nes decorati-
vas orientales. Aqu el rbol, el rbol de la vida, es~a puest? de_ relieve y hace pens~r
en el papel que desempear en Occidente la 1:oc1~~ de v~da m~luso en ! teolog1~
ctara. Por falta de estudios profundos en esa d1recc:on, es 1mp_os1ble l?rec_isar er.i que
medida las teoras y los intentos de figuracin herti~os del pnmer mil~nH? :uvieron
como origen ese sincretismo en_ el q1:e el i1:1pu~: onental ,!~era los pnnc1p1os :f~ ;a
figuracin grecorromana. Semeante mvesngaoon resultan~ mteresai:ite Y prrm1tma
seguramente situar mejor el problema del arte bogom1lo, que mserta ~n. una
iconografa delibnadamente hertica formas proced_ente~ de nu~erosas trad1c10nes
anteriores a la definicin, en el siglo XI, lo que consmu1ra la kome dd arte ortodoxo
de Occidente sobre la base de un renacimiento grecorromano.
Si aqu es imp?sible pon~r de re!ieve, con algunos ejemplos, las corrientes que
constituyen esa pnmera fase_mter~ac10n~l ~y muy p_oco ort~dox~ desde el pun:o J.e
vista occidental- del arte figurativo cnsnano antenor al ar.io mil, hay q1;1e senalar
que, paralelamente, se desarrolla en la arquitectura una_ amplia cornen~e _onental que
Puig y Cadafalch seal hace tiempo ~orno u_n pn:ner arte_ romamco, cuand?
constituye el ltimo ciclo de una especie de smcre~1smo anti-occidental_ y ant1-
romano. Y resulta fcil mostrar, con dos o tres eemplos suplef.11enta:10~ 9.ue,
f
efectivamente, antes del ao mil existi un estilo que_ posea sus prop10s nnc1p1~s. e
intentaba resolver de manera coherente -aunque diferente de la de la Edad Media
occidental- los problemas fundamentales de toda representacin figurativa. . ,
Una pgina de la Biblia de Len de 960 nos muestra a un grupo de ud10s
d
abrazados, por decirlo as, a un~ ar~ada musulmana que representa templo en cuyo
interior se sita la escena pnnc1pal. En otro l1;1~ar, en ui:ia pagma del c;odex
Albaldense de El Escorial, se representa el concilio de Sevilla como una crndad
cerrada en cuvo interior los Padres estn colocados en filas regulares, ocupando toda
la superficie del bloque rectangular y transparente, por decirlo as, que representa 1~
ciudad. Tambin en otro lugar, en el Beato de Urge!, se representa el arca de Noe
como una raya que delimita un espacio en _el que estn almeados los arumales; una
grieta en la lnea horizontal supenor permite a la paloma_ escaparse y establecer la
comunicacin entre el mundo de No y el mundo d1vmo. El lugar Sl(;mpre es
representado como un espacio cei:rado. en i:e!acn con otros espacios. A veces
incluso se va ms lejos y el personae es 1denuficado con d lugar; es el caso de otr~
miniatura del Beato de Silos que representa a un Nabucodonos~r cuyo cue:P esta
formado por las puertas de la ciudad. Nabucodonosor es el p_nc1pe de esa cmd'":d, Y
por consiguiente se identifica con ella. En la representac10n, de los _evan~ehstas
carolingios volveremos. a encontrar un e~o de esa :oncepc1on que tden~1f1ca el
personaje con su funcin y co1;1 los obe~os matena~es que_ l_a caracten:"-an: ~l
evangelista es a menudo el trono, mcluso l~ cmdad, _esa cmdad d1vm~ cuya existencia
anuncia. La identificacin entre el personae y el obeto por la func1on consmuye. ~n
sistema de significacin perfectamente vli~o aunque diferente de la_ con_venc1on
esencialmente antropomrfica de la ortodoxia. Sobre tod_o,_ r.io hay que unag:1;ar que
slo existe una manera de representar el mundo. Las pos1b1hdades de expres10n _las
que estamos acostumbrados slo constituyen la solucin _ms simple en la per~pe;;t1va
de una cierta forma de pensamiento. Quedamos ob:rnb1lados ar:te la_ soluc1011 de _la
ventana abierta de Alberti, pero slo sirve para _soc1~dades que 1m~gman el esi::a_c;o
determinado por una interpretacin visual arb1t:anamente. reducida a una v1s1on
proyectiva y monocular conforme a la geometna de Euclides. Nuestra moderna

24 Herejas y soLiedudes
concepcin del espacio ha dejado de ajustarse a esa hiptesis cuyo estatismo se ha
vuelto inaceptable para nosotros.
~n una perspectiva f~recida_, la miniatura jrlandesa nos ofrece _algunos ejemplos
de sistemas de s1grnfJCac10n olvidados. Una pagma de los Evtmgelws de Echternach
nos muestra _a _uno 1e los evangelistas en forma de Cristo en la cruz con la leyenda
!mago Honums. Evidentemente, se trata de un Cristo en la cruz, pero de un Cristo
vergonzoso, vestido. Hay ah una mezcla singular de grafismo y realismo -diferen-
tes, uno y otro, de aqullos a los que estamos acostumbrados - que muestra
claramente que nos hallamos ante un sistema, un lenguaje olvidado pero que en su
poca fue tan directo como el nuestro. En el siglo anterior, hacia 820, un Evangelio
de Rushworth ofreca una representacin del cuarto evangelista, San Juan con su
atributo ya tra_dicional, el guila, tambin con los rasgos de un hombre cuyo' traje no
ha sido 1dent1f1eado hasta ahora. Con toda seguridad, se trata sin embargo del traje de
rayas d_e los mo_nes irlandeses, tal y como lo describen t~xtos de la poca. El monje,
el _mone 1rlandes, es el hombre de rayas que recorre Occidente llevando la palabra de
D10~: Pero en tal ~aso_ nos preguntaremos si esta miniatura no posee un resto de
here)la: el Evangel10 difundido en nombre de San Juan sugiere curiosas afinidades
c_on ese Apocalipsis que seguir siendo la fuente del eterno Evangelio hasta los
tiempos de Joaqun de Fiore y Savonarola. Lejos de constituir, corno siempre se ha
dicho, un juego imaginario de caprichos grficos, la miniatura irlandesa ha constitui-
~lo apare_ntemente un r_ealismo, realismo de la cosa vista y realismo de los lazos
1magmanos del pensamiento. No estamos aqu ante imaginaciones formales.
Ese lenguaje del primer milenio, que tan mal conocemos, disimula tanto creencias
oficiales como libres intentos de liberacin del espritu. La liturgia romana triunfa ya
en las fo~mas de la koin mediterrnea, pero parece ser que el johannismo y el
Apocalzpm son, durante ~s:a fase, los fermentos de la hereja. Por lo general, adems,
pu_ede obse~':'arse que ex1st1eron dos fuentes de la hereja, de las cuales nicamente la
pnmera deo huella en las artes. Unas veces, el hereje se vincula a corrientes
an tirromanas de origen oriental y encarna, realmente, una Contra- Iglesia -es
nue':':1;en~e el cas<? del catarismo--:-, otras, pretende vincularse con mayor pureza a la
trad1c1on udeolatma del evangehsmo -es eJ caso de todos los esrirituales de
Occidente. Slo el xito del primero habr orientado al arte occidenta por una va
radicalmente diferente de la de la ortodoxia tal y como es.
Durante la primera fase de construccin del Occidente medieval, de los siglos IX
a_l XIII: no parece que la hereja dejara huellas profundas en el nuevo sistema
f1gurat1vo en vas de constitucin. En efecto, Occidente se desarroll bajo el estricto
cont~ol de la Iglesia catlica, y si ciertamente no faltaron los conflictos, no permitie-
ron 1ams que otra cultura se manifestara. La influencia de la Iglesia fue tal que la
hereJa se dobleg. Fr~e la gran poc~ del sueo por'.ti~icio de una monarqua universal
y de un c~m~rol tot~lnano de la sooedad. El mov1m1ento de hereja ms importante
-el movnmento cataro--- fue ahogado en sangre con la ferocidad inhumana que
conocemos, y ya hemos subrayado que, por reaccin contra la nueva Babilonia por
respeto a la religin del espritu, los ctaros, que no slo ponan en tela de juio las
normas de la o,rt?do'.'ia sino que represen.aban _una verdadera Contra-Iglesia al
margen de la m1st1ca udeorromana, fueron unos 1eonoclastas decididos. No debe-
mos sorpre1;d~rnos, pues, si d~rante ese_ perodo, la franja de la hereja es corta. El
conflicto mas importante referido a las imgenes fue el que enfrent a Suger y San
Bernardo en el siglo XII. Adems, resulta curioso comprobar que las acusaciones de
19/190
Arte y hereja 25
San Bernardo contra Suger recogan las principales quejas de la ortodoxia contra las
herejas, aunque, por una vez, condenando en nombre de los espirituales los
compromisos terrenales de los polticos. Por lo dems, en ltima instancia los
cistercienses adoptaron el gtico, por lo menos en sus construcciones, y su oposicin
a las ilusiones de la imaginacin no modific el curso de la historia.
En el siglo Xlll aparece una nueva forma figurativa de la hereja, en relacin con la
personalidad y la predicacin de San Francisco. Pobre Francisco, de alma tan recta,
tan pura, que llev al mundo occidental el nico gran impulso de caridad que haya
conocido y, que slo gracias a la habilidad de los pontfices y sobre todo a la
alteracin de su enseanza inmediatamente despus de su muerte, no se vio arrojado
de su Iglesia! La captacin del franciscanismo por Roma y los dominicos constituye
uno de los captulos ms edificantes de la historia de las ideas religiosas en Occidente
y en este caso tambin resulta que la operacin se realiz en gran parte mediante la
utilizacin de los poderes de la imagen.
Francisco fue el primero en tener el privilegio de contar, casi en vida suya, con un
ciclo completo de imgenes que relataban su vida en el interior de una Iglesia. Resulta
difcil imaginar hoy la conmocin provocada en el mundo por su predicacin.
Incluso cuando se visita Ass, no se capta inmediatamente el alcance del aconteci-
miento. Y es que, en el ciclo de Ass, se relata la vida de San Francisco de tal manera
que todo el aspecto emocional y espiritual desaparece. Se suprime la representacin
de sus milagros inspirados por una caridad acaso imprudente, pero desbordante de
amor al prjimo. Se le muestra realizando los designios de la Iglesia romana y de su
pontfice. A partir del siglo Xlll, a partir de Giotto, se le trata como se hizo ms tarde
an cuando se rode la humilde capilla en la que quiso morir en el suelo de una
inmensa y pomposa baslica. No solamente se le anexion, tambin se le aline.
Sabido es que, en su misma orden, los espirituales fueron dominados rpidamente
por los conventuales, y los ortodoxos vinculados una vez ms al papado y represen-
tantes de la polica del espritu en detrimento de sus impulsos de evangelismo. Giotto
fue, por lo dems, uno de los agentes ms activos de esa poltica de alineacin de las
imgenes con la voluntad de Roma, de acuerdo con los principios del concilio de 787
que haba decretado que la disposicin de las imgenes incumba a los clrigos, y la
realiz.acin a los artistas solamente, pacto definitivo entre la Iglesia y el arte de
Occidente y razn determinante de la ortodoxia intacta del arte religioso durante mil
anos.
El objetivo perseguido con tenacidad por la Iglesia durante todo ese perodo de la
historia consisti en reprimir los extravos de los espirituales, en adaptar los
mecanismos de la figuracin a las formas del pensamiento pragmtico de un mundo
en vas de renovacin intelectual. Conviene subrayar que a partir del siglo XIII la
hereja capital sigue siendo, naturalmente, la tendencia espiritual, aunque por efectos
de la predicacin franciscana, el debate se cristaliza en torno a la polmica de la
pobreza. Pero esta vez, en lugar de querer ahogar en sangre al adversario, como
hicieron con los ctaros, los dominicos ms avisados consiguieron captarse las
simpatas que haban asegurado el extraordinario auge del movimiento, logrando as
no slo desembarazarse del adversario sino tambin canalizar las fuerzas vivas de su
inspiracin.
Creo que la mayora de nosotros somos incapaces de interpretar las imgenes.
Consideramos que proporcionan una simple repeticin de lo que ya se ha dicho o de
lo q uc puede conocerse por otras vas. En cambio, me parece que el destino de las
imgenes nos aporta informaciones que nos resulta imposible conseguir por otras
26
Herejas y sociedades
vas. En la poca moderna, desde la imprenta, nos hemos acostumbrado a considerar
que la nica forma de pensamiento y de expresin era la forma no slo hablada sino
escrita; hemos perdido el sentido de las imgenes. Pero los hombres de los ltimos
si_g!~s de la Edad Media l? t_enan. Para ellos, la imagen imprima en el espritu una
:'is10n que era 1:na cosa d1stmta del conc~pto. Tenan la sensacin precisa de que la
imagen d~scubna los resortes del pensamiento. Era un mecanismo, una disciplina de
la memona que desempe un papel enorme en la historia de las sociedades. Exista
toda una doctrina de los lugares, de los objetos, de las relaciones entre unos y otros.
~l p~oblema de la pr?yeccin, de la combinacin y del invento de lugares imaginarios
implicaba todo un sistema de difusin del pensamiento que fue utilizado de manera
metdica por la Iglesia, en particular a partir del siglo XIV. Todava en el siglo XV!!
Bac~n 1;os dir que las imge?es hacen sen_si_bles las cosas intelectuales, y Vico que
con 1magenes se pueden explicar cosas espintuales. Con la imagen, se pueden fijar
voluntades o conceptos, se puede hacer que la voluntad acte. Para los dominicos
como ~s tarde para los jesuitas, la im~gen traduce una gimnasia del espritu y de!
pensamiento. En I?uch~s aspectos, ~l siglo XIV prefigura las disciplinas espirituales
de Trento. Esa gimnasia del espntu supone una moral y una retrica. El arte
occidental del ltimo milenio no implica un realismo dominador, sino una dialctica
de lo imaginario. El extraordinario desarrollo de la imagen en Occidente durante mil
aos manifies_ta una lca particular del pensaI?ie_nto y de la expresin figurada.
Durante ese ~1empo, la 1ma~en fue uno de los pnnc1pales soportes de una disciplina
de la cree~';1a y del_ espntu .. Durante ~sa fase, la hereja fue expulsada de la
r~present~c'.on f1gu'.at1va demasiado sometida a los controles de los poderes eclesis-
ticos_ y nv1les, ~mdos por su afn de conservadurismo y respeto a los valores
polticos establecidos. Una vez ms, los espirituales expresaron su pensamiento en
abstracto.
Aqu n? dar i:is que al&m:os eje1:1plo_s de esos procedimientos de captacin por
la ortodoxia de cie~tos mov1m1~ntos mspirados por una excesiva espiritualidad. El
Sa~ Franci!co de Aszs de Margantone d' Arezzo nos ofrece el aspecto del santo de los
pnmeros nemfos de su leyenda: he aqu al pobre y al inspirado. Este es al parecer el
aspecto bajo e cual lo imagin primero la piedad popular, y habra todo un estudio
muy curioso que realizar sobre las franjas de la hereja y de la devocin. Una
~em~-hereja, dentro del dogma de la Iglesia, como la predicacin de la pobreza,
msp1r naturalmente mucho ms a los artistas que una hereja intelectual como el
dual~s~o de los ctaro_s. El San Fr'!ncisco de_ Berlinghieri en Pescia nos muestra ya la
apanc10n del c::mformismo. Francisco ha deado de ser el poverello de Ass; ahora es
~n santo parucularmente dotado. El lenguaje figurativo altera la representacin
'.ngenua. de las escenas, salvo en un episodio como el de los estigmas, precisamente
1rred11:ct1ble a la ~orma. comn. Luego, vie1:e la serie de Ass y la alineacin de
Francisco con las mtenc10nes de la Iglesia umversal.
Como contraste, tambin es interesante seguir el desarrollo de la figuracin
dominica en el siglo XIV, con la captacin de la figura de San Francisco y la
simultnea afirmaci_n de la buena doctrina del gobierno de los espritus, al gusto de
la poca de la doctnna romana, que actuaba ya no slo al nivel de los agentes del
poder sino _de una so_ciedad ms abierta. La reconciliacin de San Francisco y de
Santo Dommgo constituye uno de los rasgos ms caractersticos del primer mtodo:
en muchos polpticos se afirma abiertamente la identidad de la doctrina de los dos
grandes santos del siglo anterior, aunque siempre en el comentario en provecho de las
enseanzas dominicas. En particular, de la pobreza y de la humildad no queda ms
20/190
Arte y hereja 27
que la imrosicin del hbito franciscano a unos santos que, a veces, tenan poco que
ver con e pensamiento de los espirituales. La frecuente alianza de Santo Domingo y
San Pedro resulta ms lgica. Ellos son los que aparecen en el trptico de Orcagna a
los pies de un Cristo enojado y triunfante despus del desmoronamient o de la doble
peste creciente hacia mediados del siglo, la peste negra y la hereja. En Santa Mara
Novella, los santos dominicos triunfan solos en la capilla de los espaoles. El
dominico, sin la ayuda del franciscano, conduce aqu directamente de la mano al
hombre dcil a las enseanzas de la Iglesia desde la tierra al paraso. Un siglo antes,
Pacino da Bonaguida no mostraba al pie del rbol de la vida al dominico, sino a
Cristo que llevaba a Adn, es decir al alma humana, a sus fines ltimos. Tambin en
Santa Mara Novella, frente al Calvario y frente a la apologa del papel salvador de los
dominicos, una ltima composicin, la gloria de Santo Toms de Aquino, afirma la
primaca de la doctrina sobre la caridad. En su gloria, Santo Toms se sienta en un
trono que es casi el trono de Dios. Parece que no hubo nadie que denunciara
entonces la casi hereja que encerraba semejante tema. La Iglesia de esa poca fue
manifiestamente ms indulgente con el orgullo que con el espritu o la pobreza. En
esa misma poca Santa Catalina de Siena, interrogada por la Inquisicin a poca
distancia de esa imagen, responder que se imagina a Santo Domingo precisamente
como est representado ah y as lograr su exeat.
La tcnica del compromiso y de la captacin ad majorem Dei gloriam de las
fuerzas sospechosas pero poderosas del universo cristiano parecen haber sido puestas
a punto con bastante rigor para que no se produzca ningn afloramiento serio de la
hereja en la iconografa religiosa occidental. El propio diablo es asociado a la
glorificacin de las creencias y de las costumbres de la Iglesia, nica potencia, junto
con los prncipes, que controla la produccin de las imgenes. Incluso, como tuve
ocasin de demostrar un da en otra parte, se asiste entonces a la apropiacin del
diablo. El diablo, que en su origen era el negro, el pequeo abisinio, el extranjero o el
dragn de los textos apocalpticos, es ahora un personaje de la sacra representatione.
Tambin l es incluido en la tropa de las imgenes edificantes. En los vestuarios de las
cofradas se encuentran disfraces de diablo: es un leotardo, un leotardo negro con
una cola, como muestran por ejemplo en Florencia las escenas de la vida de San
Raniero por Andrea de Firenze. A veces, una variante: esa deliciosa serpiente que
Hug? Van der Goes_ coloca al lad,o _de Eva en el paraso para la P~:dici~ de Adn y
que nene cara de muer y cuerpo ag1l y coloreado como el de un paaro. Sm embargo,
sabido es que Van der Goes muri loco.
Hacia finales del siglo XV se capta as el momento en que desaparece la posibilidad
misma de un arte hertico como consecuencia del dominio de la Iglesia sobre el
sistema figurativo de Occidente. Algunos no dejarn de plantear el problema del
Bosco; pero para m el Bosco no es un representante del arte hertico. El Bosco es la
tentacin, es el diablo, no es la hereja. Nos hallamos en lo fantstico, en lo
psicolgico, pero dentro de la ortodoxia. Hay aberracin, acaso apertura de otro
dominio, pero la hereja es una Contra- Iglesia.
En realidad, no fueron la tentacin del diablo ni la de la fantasmagora las que
supusieron realmente el viraje decisivo, el momento en el que desapareci no slo la
posibilidad sino tambin el inters de los disidentes por un arte hertico. Ese instante
lleg a principios del Quattrocento, incluso hacia finales del siglo XIV, desde otra
direccin, completamente aena a las controversias sobre las formas lcitas o no de la
devocin, cuando el objeto primordial del arte cambi bruscamente. Una de las
razones por las cuales la hereja ctara fue radicalmente iconoclasta estuvo, indiscuti-
 Herejas y sociedade,
28
blemente, en su inapelable condena de todo tipo de creacin natural. No obstante,
por una singular paradoja, los primeros sntomas de una inspiracin destinada a
transformar completamente el objeto y los mtodos de la im;,,gen en las sociedades
occidentales y finalmente no a resolver sino a eliminar el problema de la hereja
aparecieron en las regiones afectadas por la doctrina ctara. Por ejemplo, en Treviso,
en l~ primera mitad del siglo XIII, se se~la un movimiento hertico conjugado c<?n el
partido de los burgueses contra la autoridad episcopal. En la segunda mitad del siglo,
tambin en Treviso, hubo hogueras y procesos, entre ellos uno pstumo contra un tal
Alberto, notario, acusado de haber profesado en vida que no era el Dios del cielo,
sino los humores de la tierra, los que hacan nacer la hierba y las plantas. En este caso,
se trata de una variante positiva de las doctrinas ctaras segn las cuales todo lo que
nace en la tierra es obra del dios malo. Por lo dems, las restantes creencias de ese
Alberto eran ctaras: rechazo del amor carnal, de la procreacin, de los sacerdotes de
Roma que son el Anticristo, etc. Tambin se desarrolla la curiosidad por las plantas
hacia la misma poca, en la segunda mitad del siglo XIV. Se multiplican los tacuini,
que forman verdaderos herbarios. En la pintura contempornea, especialmente en los
Giovanni de Grassi y los Pisanello, encontramos de nuevo esa curiosidad por la
reproduccin exacta de la narnraleza, independientemente de cualquier atencin
prestada a la historia humana conducida por la voluntad divina. La postura es
singular, ambigua. Las relaciones de ese movimiento con la hereja son ciertas pero el
movimiento se desarrolla tanto en oposicin con el catarismo, que cree en el mal,
como con la Iglesia ortodoxa. Despunta el pensamiento cientfico, racionalista,
emprico, nica forma de pensamiento susceptible con el tiempo de acabar con el
reinado absoluto de la Iglesia oficial. Adems, ese movimiento racionalista se vincula
mucho ms a las resurgencias de la tradicin humanista, es decir antigua y, en el
fondo, paganizante, que a la tradicin hertica, ya sea en su forma ctara, oriental, ya
sea en forma espiritual, occidental. Adems, de esa reanudacin del contacto con la
naturaleza, tan opuesta en su fondo a la ortodoxia como a la hereja, slo se
desprende con el tiempo, muy lentamente, una nueva figuracin. En cambio, las
obras que pasan por incunables del arte moderno, los frescos de Masaccio en la
capilla Brancacci, ilustran todava el triunfo de la ortodoxia dominica sobre los
fermentos vivos de la oposicin hertica, ctara o espiritual. He aqu la resurreccin
de Tabitha unida a la afirmacin de los milagros de Pedro. Curiosa composicin en la
que se ve a los burgueses de Florencia andar sin verlos entre los santos y los milagros,
mientras que el intermediario entre ellos y el Cristo es representado por los
dominicos cuya casa se abre, discretamente por una vez, en el fondo de la plaza.
Verdad del Evangelio corroborada por los milagros y enseada por los dominicos, no
es posible imaginar composicin ms ortodoxa. Tanto ms cuanto que el mundo
exterior no es todava realista ms que en sus detalles y se nos muestra completamen-
te impregnadoor la presencia de otro mundo, el de las verdaderas realidades, el
divino. La Eda Media crea que el mundo era la actualizacin de un pensamiento de
Dios, y su figuracin traduca esa verdad. Para ella, todo arte era fijacin de un
conocimiento dado por la fe y transmitido literalmente por la escritura tal y como la
interpretan los ministros oficiales del culto. El Renacimiento introducir la idea de
un universo desligado de la conciencia humana, objetivo, susceptible de ser explora-
do, inventariado no a partir del conocimiento sino de la observacin dirt:cta guiada
por los sentidos. Sin embargo, admitir todava la concordancia exacta entre la
creacin y el pensamiento. La ruptura del crculo no se producir definitivamente
hasta los tiempos modernos, cuando se abra paso la idea de un mecanismo de la
21/190
Arte y hereja
29
creacin que ya no coincida exactamente con las enseanza? de la Iglesia, ra~ional,
fsico, objetivamente fundado sin que pueda conocerse la luma causa y accesible en
funcin de una nueva dialctica del pensamiento y de la accin irreductible tanto a la
letra como al espritu de ~ualquicr pe:1samiento r~ligioso. Se _plante~: el?tonces la
oposicin fe-razn, exclusiva de la antigua alternativa ortodox_1a-here1a. Sm embar-
go sern necesarios varios siglos para que esta nueva concepcin de la naturaleza y
dei arte se haga consciente. Despus de _Bacon, la Francia de l?s filsofos y de los
enciclopedistas se convertir en la tenca del nuevo pensamiento y de la nueva
esttica todava en vas de buscarse actualmente. Entre tanto, el desarrollo de las artes
seguir un camino <le comprc::miso ~ntre las enseanzas 4e la Igl_esia ortodoxa y los
progresos no del libre pensai:mento smo del_nuev~ hum~msrr_io: C1ertament~, durante
ese perodo no faltarn hereas,_ refori::as, ansemsmo, 1lumm:smo, pero nmguna de
ellas engrendrar un~ nueva _f1gurac10n. El arte le pa_recera en es~ ~unto a sus
fundadores un lenguae sometido a los poderes establ~c1dos, que seran !c_onoclastas
no ya como los ctaros por rechazo de la_ naturaleza smo como los espmtu_ales por
rechazo de la ortodoxia. Cuando en los tiempos modernos las artes se desliguen lo
bastante de los contenidos impuestos par~ constitujr u? nuevo _leng_uaje, _traduciendo
directamente los valores del mundo sensible en termmos de mtehgenoa y percep-
cin, los mitos religiosos estarn suficientemente agotados para que los conflictos no
se planteen ya en t~rmJ?o_s de ortodo_x~~ sino en tr~inos de estructuras del
pensamiento y de h1stonc1smo o trad1oon. Las relaciones qu~ se desprendan
entonces de una confrontacin, que se habr vuelto muy secundana, entre las artes
figurativas y la religin ya no se definirn por fen:11enos de al!neacin ~orno
aquellos de los que la miniatura irJa_ndesa n::is ha bnnda~o un eemplo, m por
fenmenos de sincretismo entre trad1C10nes onentales y ocodentales como aquellos
de los que el dominio hispnico nos ha conservado ~l reflejo, ni por_fenmen?s de
asimilacin como aqullos de los que el arte rommco nos_ da un eempl?, m por
fenmenos de captacin como aqullos de los que la polmica entre franciscanos y
dominicos nos proporciona un ext!aordinar_io m?delo, ni P; fenm~nos de rechazo
como aqullos ql:e en~~ndran las 1conoclas1as, SIJ?O por fenomenos 1mpre~1?dos de
un carcter de h1stonc1smo que ya no les confiere ese valor de autent1c1dad, de
urgencia y de gravedad_ que pos~an r_1camente ei:i sociedades cuy? principal cdigo
de vida estaba irreductible y pnmor<l1almentc umdo a una creencia.
 DISCUSION
G. Sc_HOL~M.- El est~_dio_ de las_ rep_resentaciones de la hereja acaso no sea una contribucin
a _la h1stona_de la here1a smo_ :nas b:en a la historia de la locura de los sabios: hace al unos
anos, :stud1e con _mucha at~nc1on el hbro de Wilhdm Franger. En sus libros y en sus art~ulos
W. Franger mant1ei:~ la tesis 9ue las pinturas del Bosco, de carcter escatolgico, no son m;
(uet~ reJt:se1;-tacwn de las ideas y de la vida de una secta cabalstica que floreca entonces en
os ais~s aos._ Y es_ ~s, segn ~l, esas tradici_ones ll_esaron a la secta a travs de un judo al
que ci:-e1a poder 1dent:f!car,_ a pamr de la gnos,s semmca. Sera una gran contribucin a la
h1stona de un arte h_eret1co s1 fuer~ verdad, pero es pura locura; y quiero dejar constancia de mi
protes_ta: tenemos libros de cabalistas europeos, de Alemania , de Provenza , de Es pana, - cismtica, sino especficamente hertica.
W Frange O h d . . d. . etc. y
. 1br n se a pregunta o Jamas s1 as tra ICIOnes que describe se encuentran realmcnp
en esos 1 ros.
He de decir que no se encuentran y que sus interpretaciones son pura fantasa.
E. DELARUE~LE.- Desde el punto de vista del telogo, he de subrayar la exactitud de lo
que acaba de decir Francastel sobre la
importancia de las imgenes no son un m ed10 ocasiona
son la e . d -
. xpreswn norma Y por as1 ecir o orgnica de los misterios cristianos en este
sentido, el ~~te constituye un lugar teolgico, al igual que los Padres de la Igl esia ' O 1
escntos esp1ntuales.
1:-. este respecto; sera _interesante reunir los textos que tratan de ello. Francastel he
alu_swn_ a los de la epoca _iconoclasta; se fodran aadir los de la poca de Wyclef acerca de la
legmm1d~~ tant~ de la pmtura como de teatro de los misterios.
1:amb1en sen~ _de desear que un da se estudiasen esas figuras que, en su poca fueron
cons1der;1da~ heret1cas: la tabla de San Bernardino de Siena con el nombre de Jess (IfIS) cuya
ortograf1a _d10 lugar a un largo debate entre franciscanos y domnicos en el siglo xv el cliz d
los utraqmstas, etc... , e
Finalmente, al lado de una creacin
iconogrfica consciente de la hereia, O del afl oram1ento
d h d -
e_ mot~vos ereticos, se e1ara _s1t1O_ a fenmenos _de depredacin: la iconografa ortodoxa,
milenana Y muy dura, de un m1steno puede. deteriorarse si el artista dea de co mpren d er a
es - 1 . .
d t1:1{ por eemp o, 1d cor_ollnac1ones de la y1rgen que imitan los magnficos cuadros de finales
e sigo )(!V, como e e V1 eneuve-les-Av1gnon, son imitaciones torpes hasta el error a no
se s_abe donde colocar la paloma del Espritu Santo y esto falsea los apoyos entre las p~/sonas
d1vmas.
L. KOLAK_?WSKI.- Quisiera plantear dos J?reguntas al seor Francastel: sabemos ue casi
tria~ las here1as populares, en SU C_Om1enzo, Sienten una especie de desconfianza hacid cJ arte
st
p ~ !co, arso pct un Cl~:to igualuansmo? f la encontramos incluso en la Iglesia cristiana
pnmi_nva. ~ego _as hereJias que logran eng1rse en nuevas ortodoxias producen a su vez su
arte. ,En que medida exacta, pues, una rel1gws1dad nueva influye por su visin del mundo al
arte en general? ' '
Po Ot~a parte, ruesto que la inf!':e_ncia de la hereja sobre el arte plstico no afecta por lo
genera mas que a o _que no es espec1f1co del arte plstico, sino nicamente la expresin ( or
Jemplo, Tra nach_ <~punor protestante:,, Rembrandt pintor menonita, Verons y sus alter~a-
os dcon a 1nqms1c10n) puede decirse realmente que existe un arte here'tico o un arte
orto oxo?
D. BOLENSKY.- El seor Francastel ha hablad~ de la eventual existencia de un arte
bo~omdilo y m_e parece que la ha negado. Existe por lo menos un problema que sin embargo
esta to av1a le1os de su sol u eI n. esos monumentos f uneranos
que existen en gran ' en'
' cantidad
''. _W. Franger, Hieronymus Bosch. Das Tausend.iihri e R h r- b
semitischer Gnosis bei H. Bosch, Berln, 1950 _ g eic , ',o urgo, 1947. Ein Dnkument
Arce y hereja 31
Bosnia y Herzegovina, decorados con motivos simblicos (lneas humanas, danzas, cruces,
rosas, etc.) no tienen nada que ver con el arte circundante.de esa poca, y algunos eruditos
piensan que esos motivos son especficamente hertic:os. Ya saben ustedes que en la poca en la
que fueron erigidos esos monumentos, de los siglos Xlll al XV, el bogomilismo se haba
convertido en la religin oficial de Bosnia. Si se aceptara la tesis de que esos monumentos son
de origen especficamente hertico y de que los motivos expresan simblicamente las doctrinas
bogomilas, esto tendra cierta importancia para su tesis principal, esto es, que las grandes
herejas jams han creado un arte propio.
La otra observacin que har me ha sido sugerida por el seor Gieysztor: existen iconos
herticos, los de los viejos creyentes de Rusia: esos iconos muestran la bendicin efectuada
con dos dedos, en lugar de los tres dedos de la Iglesia rusa. Representan, pues, una intencin
e
A. TENENTI.- Quisiera preguntar al seor Francastel lo que piensa de un tema del siglo
XV,que es un tema nuevo, anticonformista y, en mi opinin, anticristiano: el tema de la muerte
y ms concretamente el de la danza macabra.
--
l
, F. GRAUS.- Permtanme que llame su atencin sobre un hecho de los comienzos del
husitismo: en 1412, cuando los tumultos populares de Praga, Nicols de Dresde dej que se
os hicieran una serie de imgenes, de cuadros (tabulae christi et ,~ntichristi) que representaban por
un lado al Cristo pobre, sobre un asno, y por otro, al diablo disfrazado de papa en toda su
hecho
majestad; esas imgenes fueron paseadas por las calles de Praga y utilizadas como medios de
propaganda popular, y se han conservado copias de ellas de principios del siglo XVI.
A. ABEL.- Quisiera atacar de falsedad la creencia universalmente admitida de que el Islam
rechaz unnimemente los medios de expresin figurativos proporcionados por el arte
bizantino. Esta tesis resulta tan discutible en Siria y I,1esopotamia como en Irn. Y me permito
llamar la atencin del seor Francastel sobre una pintura religiosa: en las ascensiones del
Profeta se describe toda una historia sagrada; nicamente el Todopoderoso no est representa-
do jams, ningn smbolo le representa jams, lll a nada de lo que le afecta, ni el trono de Dios,
ni la mano de Dios. A propsito, pues, de la primera imagen que el seor Francastel nos ha
presentado y de la interpretacin que de ella ha dado: la lanza de Dios y la mano de Dios;
puede que sea una imagen debida a un morisco que hubiera mezclado entonces interpretacio-
nes occidentales con un smbolo, pero quisiera saber dnde se encuentra la inscripcin que
dice que se trata de la lanza y de la mano de Dios y si est en rabe y en la perspectiva
musulmana.
Podra ser el fenmeno extraordinario de un arte al margen de dos culturas y de dos
tendencias religiosas, pero hay que ser muy prudente. Gaillet, en un libro extraordinariamente
inteligente,udo sostener, de manera demasiado sistemtica es cierto, que en los perodos de
tranqulida los musulmanes empleaban formas simtricas y en las pocas de agitacin formas
disimtricas. En todo caso, esto confirma que existe evickntemente toda una parte creadora del
arte musulmn que no es figurativa.
J. MACEK.- La lucha contra el arte que encontramos en el husitismo no estaba dirigida
contra el arte como tal, sino como manifestacin de la Iglesia militante. Los husitas
destruyeron iglesias, estarnas, imgenes, pinturas porque, segn un artculo taborita, se trataba
de belleza diablica. Por otra parte, los taboritas instituyeron escudas para nios y nias y
ejecutaron miniaturas para ilustrar la Biblia. Tras su visita a Tbor, Eneas Silvio Piccolomini
escribi: Esos herejes aman las arres hasta un extremo que no he visto nunca. Una mujercilla
-mulier parva- en Tbor conoce mejor las Escrituras que un italiano.
P. FRANCASTEL.- G. Scholem ha hablado de las ideas de Franger y su tesnmomo
constituye para m una razn de ms para dudar de la tesis de que el Bosco es un hereje: nos
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32 Herejas y soaedades
encontramos en el dominio de lo psicolgico, de lo fantstico, no de la hereja. En cambio, la
tentacin de San Antonio pertenece al dominio de la ortodoxia.
A propsito de las precisiones aportadas por el cannigo Delaruclle, las anomalas que ha
sealado son el testimonio de que un verdadero sistema de iconografa hertica habra podido
desarrollarse y no se desarroll; estoy, pues, de acuerdo en ese punto: hay elementos, no un
sistema. En cuanto a esas degradaciones que ha recordado, como esa paloma del Espritu Santo
que se convierte en simple pichn, no es que se altere la imagen, es que hay un elemento que ya
no desempea su papel tradicional, como lo hace en la ortodoxia figurativa. Ahora bien, el
objeto figurativo es nico, la interpretacin mltirle y su juego plantea todo el problema del
lenguaje figurativo. El error, que obstaculiza e desarrollo de la cultura contempornea,
consiste en imaginarse que las leyes del lenguaje pueden ser extrapoladas a los dems modos de
expresin.
Por lo que respecta a los problemas del arte bogomilo, estoy de acuerdo con el seor
0bolensky sobre su originalidad con relacin al arte romnico y al arte bizantino. Sin
embargo, no es diferente de ese arte inmenso que barri Eurasia durante milenios: no
desprecio la creacin bogomila, pero sus imgenes pueden compararse, signo por signo, con
las estelas del arte de las estepas y pienso que se trata ms hiende un folklore de la degradacin
de una tradicin que es distinta de la del Mediterrneo. A este propsito, quisiera que alguien
estudiara un da las relaciones entre bogornilos y c:taros: hasta ahora nadie ha sealado el
excepcional inters del Sudoeste, de la regin de Entre-Dos-Mares, en el arte romnico, con
todo el reguero de monumentos de la arquitectura de cpula. Esa regin est en relacin
mucho ms directa con Oriente, con Bizancio, que el arte de todas las dems partes de
Occidente. Una ruta de civilizacin entra en la Francia romnica por Narbona, una ruta de
civilizacin de los pases del mar. Atraviesa Entre-Dos-Mares y fue probablemente por ah por
donde la mayora de las cosas pasaron a Irlanda. Sin embargo, hay que scalar las relaciones
entre arte irlands y arte visigtico.
Acerca de los iconos de los viejos creyentes, carezco de informacin, aunque creo que se
trata de una costumbre, y no de un sistema y de un arte. A propsito de la danza macabra, no
estoy seguro de que la representacin de la muerte sea anticristiana, y querra recordar los
largos y difciles debates, en los orgenes de la iconografa cristiana, para saber si haba que
representar a Cristo sufriendo o como un ser por encima de todo sufrimiento. Por lo que
respecta a la cuestin planteada por el seor Graus, la relacionara a los problemas de la
difusin: la difusin de las imgenes se efecta por toda una serie de medios, no solamente por
la lmina y la imprenta, sino tambin por la pintura sobre tabla, por ejemplo.
Finalmente, no podr contestar de forma totalmente precisa al seor Abe!, aunque estoy de
acuerdo con l en que se ha tratado de manera demasiado brutal el problema de la imagen en el
arte musulmn. Pero si se establece una relacin con la iconoclasia bizantina, hay que subrayar
que, a partir del momento en que ya no se representa a Dios segn la tradicin, se intenta crear
un arte del mundo exterior, del mundo creado, real, del universo, del paisaje. Acaso resida ah
la gran hereja, el gran arte de la hereja: la representacin del mundo exterior. Por lo dems, la
sociedad medieval no fue unnime; tuvo sus grupos y sus compromisos, aparentes hasta en el
realismo de las esculturas de las catedrales. Ni siquiera estoy seguro de que todos los
ejecutantes fueran perfectos creyentes, o incluso perfectos cristianos.
No creo en la perfecta evangelizacin del mundo occidental: sin duda, hubo cantidades de
gentes que escaparon al control, al dominio. Y por mi parte, estoy convencido de que en el
realismo parisiense de finales del siglo XII y comienzos del Xlll se sita el momento en el que se
anuncia el gran movimiento que se vuelve a encontrar a lo largo del siglo XVII y del XIX.
Nuevamente vuelvo aqu a la pregunta del seor Kolakowski.
LA HERENCIA DE LA CRISTIANDAD
H.-1. MARR0U
De la cristiandad, ms que, hablando con propiedad, del cristianismo: para compren-
der el estatuto concedido o, mejor dicho, negado a la hereja por el Occidente
medieval, y luego moderno, no hay que vacilar en remontarse muy atrs. Herencia de
lo que me gusta llamar la nueva religiosidad (adaptando una idea y una expresin
de Spengler), la revolucin espiritual de la que fue sede el mundo mediterrneo
durante los primeros siglos de nuestra era (puede considerarse realizada a partir del
siglo IV); de nuevo -como en la poca de la ciudad antigua y del paganismo
primitivo, y por oposicin a la profanizacin (relativa) de la era helenstica- la
religin, el problema de las relaciones del hombre con la divinidad, aparece como la
preocupacin central, la razn de ser, el eje de la vida humana; al mismo tiempo (y en
este sentido esta segunda religiosidad es nueva), el concepto mismo de religin
se transforma: de ahora en adelante se define por un conjunto de creencias que
comlituyen la idea que se tiene de Dios y del culto que se le debe rendir, lo que
introduce el concepto esencial de Iglesia: la comunidad de los creyentes, reunida en
un consensus, que profesa la misma fe ortodoxa.
Este tipo de comunidad es para los hombres de la poca la forma ms elevada, la
forma normal de comunidad entre los hombres: de ello se deduce una compenetra-
cin ntima, una fusin, una confusin entre la comunidad religiosa y la comunidad
nacional o social, digamos para resumir entre la Iglesia y la Nacin o el Estado. Y con
razn: si se coloca el problema religioso en el centro de la existencia, a partir del
momento en que unos hombres estn de acuerdo en eso, en lo esencial, la comunidad
queda aglutinada; en cambio, si el hereje rechaza h ortodoxia, cmo podra ponerse
de acuerdo con aqullos cuya comunin rechaza en lo esencial?
La tendencia a fundamentar la unidad poltica y social en la unidad religiosa
caracteriza a todas las sociedades de la Baja Antigedad, Spi.tantike, o de la Alta
Edad lvledia: pensemos en el Irn sasnida y en el papel que all desempea la religin
mazdcsta, religin nacional, religin de Estado (inscripcin del gran mago Karter, en
tiempos del rey Sapr, el vencedor de Valeriano: dondequiera que llegan los ejrcitos
del rey de reyes, se encienden fuegos, se honra a los magos, prospera el culto de
Ahura Maz<la ... ).
En el mundo romano, el primer intento de agrupar a todos los sbditos de Csar
en una misma religin es la institucin del culto del Sol invicto por Aureliano en 274.
La misma lgica lleva a Diocleciano, restaurador de la cosa romana, y con ella de su
religin nacional, a perseguir a los maniqueos (297) y luego a los cristianos (303-304).
Con Constantino y sus hijos, tiende siempre a realizarse la misma concepcin, pero
esta vez en el marco del cristianismo.
No nos llamemos a engao: para los hombres de esa poca, la tolerancia en el
sentido en que la entendemos, la libertad de creencia y de culto fue siempre adoptada
o concebida como una solucin provisional que corresponda a un instante precario
de equilibrio, el del inicio d_e la ci:rva (cuando la religin hasta entonces pers_eguida
adquira el derecho a la ex1stenc1a, en espera de volverse a su vez predommante,
23/190
34 Herejas y sociedades La herencia de la cristiandad 35

amplificndose el movimiento en el mismo sentido). Es el caso de la poltica nestorianos fueron absorbidos o expulsados, los monofisitas resistieron en Egipto y
proclamada por Galerio en vsperas de su muerte (311); luego por Constantmo y Siria: desde ese punto de vista, la reconstitucin de una jerarqua monofisita por
Licinio (312) o ms tarde por Valentiniano, que intentaba liquidar las secuelas de la Jacobo Baradai despus de 543 constituye un hecho capital; frente a la ortodoxia
reaccin pagana de Juliano el Apstata (361-363 ). Progresivamente, fatalmente, el imperial ( melquita) se mantiene, a menudo prspera, una Iglesia separada; que su
Imperio romano, ahora cristiano, se convirti en perseguidor de las minoras existencia comprometi la solidez del edificio social y facilit la conquista rabe es
religiosas que resultaban irreductibles, de judos o paganos. Pero mucho antes, y ms evidente y aparece como una especie de prueba a la inversa de la teora arriba
naturalmente todava, desde 314 en Occidente (cuestin donatista), y desde 325 en esbozada de la comunidad caracterstica de la nueva religiosidad.
Oriente (condena del arrianismo), la autoridad imperial intent restablecer, y luego En Occidente, por el contrario, una vez absorbidos los elementos germnicos que
mantener la unidad religiosa de los cristianos. El balancn teolgico de los emperado- profesan el arrianismo heredado de Ulfila, la unanimidad fue completa, o casi: slo
res pudo oscilar (pensemos en las variaciones de Constantino o de Constancio con sobreviva la pequea minora juda, enquistada en el cuerpo de la cristiandad; que
respecto al arrianismo, en las de Justiniano con respecto al monofisismo), pero su ese cuerpo extrao era mal tolerado, lo demuestran accesos de antisemitismo, con sus
autoridad siempre trat de imponer lo que debido a su opcin se converta en la persecuciones y sus violencias; aunque el caso del judasmo sea ms complejo: la
definicin de la ortodoxia, de eliminar, hasta por la violencia si era necesario, a los actitud cristiana hacia l no es del todo negativa (como tampoco la del Islam con
partidarios de lo que, debido a la misma opcin, apareca como hereja. respecto al judasmo y al cristianismo, las otras dos religiones abrahmicas); no es
Ms que de una poltica coyuntural, se trataba de una postura fundamental que ste el lugar de hacer su anlisis: hay que tener en cuenta el papel de testigos que se
pona en juego la esencia de la definicin del cuerpo social: de ah el lugar que ocupan encomienda a los representantes de la Antigua Ley, la promesa de su conversin
esas preocupaciones en la actividad legislativa; basta hojear los cdigos: todo el libro esperada para los ltimos das; sin embargo, a la luz de lo anterior, se comprende que
XVI del Cdigo teodosiano (unas 150 constituciones dedicadas a la defensa de la a lo largo de los siglos numerosos cristianos se sintieran tentados peridicamente de
ortodoxia), el libro I del Cdigo justiniano, que comienza con una definicin de la adelantarse a la escatologa y reducir a esa minora por la persuasin o ms bien por la
Santsima Trinidad, acompaada de una amenaza a los que la discutieran ... (Es intil violencia. Finalmente, el mismo xito de la represin de la hereja ctara por la
insistir en el papel histrico de dichos documentos, que ejercern una fuerte crudeza y la Inquisicin pudo acabar dando, si puede decirse, buena conciencia a esa
influencia sobre el desarrollo del pensamiento jurdico de la Edad Media cuando a reaccin totalitaria de la cristiandad occidental: la historia pareca demostrar que era
partir del siglo XII renazca el estudio del derecho romano.) posible mantener, salvaguardar o restablecer esa unidad religiosa tan importante por
Desde la Aufklarnng, o quiz desde el Renacimiento, el trmino de intolerancia, s misma y por todo lo que se estaba acostumbrado a esperar de ella. Se entiende
entendido en el sentido moral, adquiri en el Occidente liberal un valor despectivo. mejor la violencia de las reacciones suscitadas en el siglo XVI por la crisis protestante.
Para comprender el mundo mental nacido de la nueva religiosidad, hay que dar al
trmino el sentido que recibe en medicina, en biologa (intolerancia hacia tal
alimento, tal medicamento ... ); para los hombres de esa poca, la existencia en el seno
del cuerpo social de una minora disidente, de la hereja, provoca una reaccin
profunda, casi visceral, de intolerancia. No cabe ms que negarle el derecho a la
existencia, intentar eliminarla por la persuasin si es posible, por la violencia si es
preciso, al igual que ~l organismo intenta eliminar un germen nocivo (la comparacin
aparece en la obra misma de Santo Toms, cuando trata de justificar la actitud tomada
por la Iglesia de su poca hacia los disidentes: haeress est nfectivum vitzum
-comentario sobre el cuarto libro de las Sentencias, dist. 13, cu. 2, artculo 3).
Hablando sin metfora: as como toda guerra exterior tiende a tomar el carcter de
guerra santa (como se ve perfectamente en el caso de los conflictos que opusieron a
bizantinos y sasnidas), as tambin toda disidencia religiosa en el interior se siente
como el equivalente de una amenaza de guerra civil.
En el caso de Occidente, esas ideas ejercieron histricamente una ::iccin extrema-
damente eficaz a causa de una situacin religiosa particular: el triunfo sociolgica-
mente casi total del cristianismo, o mejor dicho de la ortodoxia catlica. En Oriente,
la situacin fue siempre ms compleja: los sasnidas, por muy ardientes mazdestas
que fu_esen, no lograron nunca eliminar a las minoras cristiana, maniquea, etc. de su
Impeno a pesar de las persecuciones continuamente repetidas (al igual que el Islam, a
pesar de los accesos de fiebre peridicos, tuvo que tolerar a sus minoras cristiana,
uda, etc.). En el perodo bizantino, todos los esfuerzos, enrgicos aunque incohe-
rentes, de los muy piadosos basiles no consiguieron imponer definitivamente una
definicin de la ortodoxia en las provincias orientales de su dominio. Aunque los

24/190
 37
La herencia de la cristiandad
DJSCUSIO N
e a los
se expulsa a los judos, budistas, brahmanes , maniqueos , etc. Todo esto correspond
En ese
primeros sasnidas y acaso la reforma sasnida del Estado est calcada de sta.
o: Mani
momento, se constituye una ortodoxia, en un plano grandioso, el maniquesm
canoniza
para los proporcion a el modelo de las Escrituras cannicas, sus propios escritos, que
C. THOUZELLIER.- Me complace confirmar el punto de vista del seor Marrou: prohibiend o que se cambie una palabra. Y de ah su superiorida d: l mismo ha
definido el
qui de
medievalistas, el hereje es el que se opone a la Revelacin y se separa de la Iglesia, contenido de esos libros: ad eternum. Al mismo tiempo -fenmen o extraordina rio para una
con la
Ecclesia recesserunt... heretici (Isidoro). Por otra parte, el hereje de esta poca rompe religin gnstica-, se constituye un clero extremada mente jerarquizad o y codicioso,
y se
a la
colectividad, crea una orientacin espiritual y sobre tod,o tiene la esperanza de conquistar afirma la oposicin de una religin verdadera a las religiones del error: dogmata.
o de los
colectividad de la que se separa. Por ltimo, se encuentra claramente diferenciad El mismo fenmeno, las mismas tendencias se observan en el cristianism o en el siglo
ll y
.
israelitas y de los musulmane s, que no son herejes para los heresilogo s medievales van reforzndo se: se trata de un fenmeno capital de la civilizacin, digamos occidental
,
a partir del siglo ll, tenemos las condenas de la hereja, los tratados de
incluido el Jrn. Y
B. BLUMENKRANZ.- Me ha sorprendid o su negativa a conceder al cristianism o la origina- lreneo, de Hiplito o seudo-Hip lito que llaman herejas a las sectas, gnsticas u
otras. Por
o,
lidad de haber inventado la ortodoxia . La considera usted un fenmeno generalizad ltimo, a propsito de Spengler, el seor Blumenkra nz ha hablado de la conciencia
,,_ Sera
opinin,
particularm ente en el mundo mediterrn eo, ya en el siglo III. No obstante, en mi mejor definir ese fenmeno, comn a toda esa poca, como la bsqueda del yo
verdadero,
el Imperio
existe una distincin fundament al entre la bsqueda <le la unicidad, de la unidad en eterno y plenario que nos define espiritualm ente y de la salvacin planteada en funcin
del
o, o
pagano, y esa bsqueda en el Imperio cristiano, marcada por la aportacin del cristianism individuo. De ah la fragmentac in de las sectas, cada una con su sistema, como las sectas
que era
si quiere, del judeocristi anismo, a la humanidad : la aportacin de la conciencia, valentinianas, tendencia naturalmen te enfrentada con la que rene a la comunidad
basada en
de
desconocid a en el mundo romano pagano. Hasta entonces, slo se peda una comunidad los intereses del Estado, en la comunidad ideolgica.
marranos,
prcticas, la adhesin exterior. A partir de ahora, el cristianism o, que rechazar a los
exteriorme nte excelentes catlicos, pedir la adhesin del corazn y de la fe. Incluso
en su
romano pagano se caracteriza ba por su eclecticism o: todava H.-1. MARROU .- La comunidad religiosa es aqulla en la que convergen opciones
bsqueda de unidad, el mundo salvar su
que se les individuales que reconocen todas por su propia conciencia y con la esperanza de
daba satisfacciones al grupo al que peda prcticas y creencias. Y para los judos, a los propio yo, el mismo credo. La nocin de credo, de contenido objetivo de la fe, me parece la
es una
exima incluso <le las prcticas, la ventaja era patente: la exencin del culto imperial sntesis de la nocin de conciencia y de la de consensus. Y de hecho, histricam ente,
triunf un
supieron
medida que muy pocas institucion es del mundo cristiano, especialme nte medieval, comcnsus muy amplio, aunque hubo, para la gnosis en particular, una
atomizaci n de
completa.
igualar, en amplitud de espritu, en tolerancia, en renunciam iento a la unidad total y comunidad es.
seor
M. TAUBES.- Me parece, por el contrario, muy importante el acuerdo entre el H.-C. PUECH.- S, pero el mvil de todas esas sectas, de las que los gnsticos ofrecen
una
de nueva
Marrou y Spengler en un punto tan decisivo; no slo ha hecho suya su expresin imagen patolgica, consisLe precisamen te en encontrars e a s mismo, rompiendo no
slo con la
religiosidad ", sino que ha seguido su descripcin insistiendo en el consensus.
Existe una las formas
sino sociedad, sino con el mundo. Se trata de una revuelta contra el mundo, contra todas
religin del consensus en el Bajo Imperio (Spiitantke ) no slo en el Imperio romano, sociales posibles.
). Y
tambin en los pases rabes (cf el captulo de Spengler Probleme der arabischen Kultur
forma de
no estoy de acuerdo con el se11.or Blumcnkra nz, porque el consensus es tambin una H.-!. MARROU .- S, salvo que seamos siete, por ejemplo, en estar de acuerdo para
romper
de
conciencia. La gran intuicin de Spengler es haber comprendi do que, en todas las religiones con el mundo por las mismas razones y formemos entonces un conventcu lo
gnstico.
una nueva forma de conciencia a travs del culto y aparece algo La lectura
la Spiitantike, se desarrolla
rotas y en Quisiera precisar mis relaciones con Spengler: no hagan de m un neo-spengl eriano.
similar a la hereja. Es un momento decisivo en el que las religiones tribales han sido de Spengler, en el que se encuentra una fuente lejana del nazismo, es algo espeluznan
te para un
en la
el que las religiones polticas,, (city religions) ya no desempea n un papel decisivo historiador serio, o simplemen te para un hombre medianame nte racional, pero, en ese
cultura. en ese frrago, aparecen algunas)nt uiciones fundament ales. Me
dcsbor damicnto de fantasa,
parece que el seor Blurnenkra nz no reconoce suficientem ente la autonoma de la
Spiitantike:
S. LANCEL. -Quisiera subrayar una frmula del seor Marrou: ha dicho que, prctica- naturalmen te, piensa en el estatuto de los judos, pero ste es algo heredado del Alto
Imperio,
comunin
mente, en la poca del Bajo Imperio, no era posible ninguna comunidad civil sin la de las ideas de la antigua religiosidad : por ser un pueblo y por tener una religin
ancestral,
son herejes
religiosa, que es lo esencial. Pongo el ejemplo de los donatistas, que de hecho no tienen derecho a adorar a su Dios. En efecto, me parece que en el siglo lll se produce
el viraje, y
s,
sino cismticos; en esa mentalidad religiosa, los cismticos son doblement e desgraciado que la evolucin se realiza progresiva mente: sin embargo, hay que tener una concepcin
especie <le
rechazados a la vez civil y religiosame nte: aspiran al estatuto de herejes como una polifnica de la histo1 ia y disponer de un odo muy atento para percibir todava el
tema de la
tratan de
promocin . Al intentar hacerse pasar por herejes, a finales del siglo IV, los donatistas antigua religiosidad y ya el terna nuevo. Todava no ha desapareci do el culto imperial
al estilo
las leyes
reintegrarse a una comunidad religiosa, aunque tengan que padecer el rigor de tradicional, y existe ya una adhesin a sectas y a cultos, Mithra, Jpiter Doliqucno ,
que implica
es
dictadas, por ejemplo, por Honorio contra los herejes. Lo esencial <le estas comunidad una creencia cierta, por ejemplo que Mithra es el salvador de los hombres.
Un odo
que en esa
antiguas es claramente la pertenencia a una comunidad religiosa, y no civil. Creo suficientem ente analtico percibe el tema que se esboza ya.
Lo esencial
poca no existe hereja que parta de una forma de revuelta social o nacionalist a.
siempre es una discusin de origen religioso.

tl.-C PUECH.- Estoy sorprendid o por la importanci a concedida al siglo lll; en efecto, el
Se ha
siglo lII !ue testigo del nacimiento de la ortodoxia y, simultnea mente, de la hereja.
de una
aludido al Imperio sasnida: en l se observa un fenmeno clsico, la formacin
persigue a
Escritura cannica. Se codifica el Avesta, se constituye un clero jerarquizad o, se
mazdesta;
los herejes, o por lo menos a bs religiones que no estn de acuerdo con la ortodoxia

25/190
 1
NATURALEZA Y CAUSA DE LA ANGUSTIA Y DEL RECHAZO EN TRES
HEREJIAS MUSULMANA S: JRIYISMO, MU'TAZILA Y BTINISMO

A. ABEL

La percepcin que puede tenerse del comportamiento hertico es diferente cuando se

la considera en el caso de un individuo o de una colectividad. En el caso de un
individuo, que elige su va al margen de la regla aceptada como vlida en las
relaciones del hombre con su Dios, se trata de una liberacin exaltada, afectiva o
intelectual, que revestir todos los aspectos que presenta, por lo dems, la reaccin
del individuo frente a su grupo cuando, por una razn u otra, se niega a soportar por
ms tiempo las obligaciones de los conformismos inherentes a la pertenencia. Ese
hombre puede afinar acerca de lo que considera perfecto: ser un exgeta ms
1 riguroso de los textos de lo es su medio, ms escrupuloso en el cumplimiento de sus
deberes, rejuvencer o renovar por su cuenta el comportamiento religioso admitido
por sus congneres. Podr ser un formalista riguroso o un innovador extremista -es
el caso de Pascal en nuestro pas, y del poeta Ab-1-' Atahiya en Bagdad- e incluso
un mstico innovador por desesperacin de no alcanzar la plenitud --es el caso de
Francisco de Ass en Occidente, y de al-Hallay ibn Man~r en Oriente. Este tipo de
comportamiento hertico se reabsorbe generalmente en la vida normal de la colectivi-
dad, y contribuye incluso a veces a enriquecerla y estimularla. Por otra parte, la
hereja puede llevar al individuo al rechazo <le prcticas que considera indignas de la
majestad divina o tambin a interpretaciones no cannicas de los textos por los que se
gua la colectividad, e incluso a la negativa de continuar acatando al conformismo del
grupo. Como la primera, esa actitud participa, adems del escrpulo religioso, de una
exaltacin del yo, de una confianza total del sujeto en los medios crticos de que
dispone. Se trata entonces del pecado de orgullo que constituye, jumo con la tristeza,
el gran escollo del creyente. El estadio supremo de esa liberacin es la impiedad, que
puede consistir en el rechazo puro y simple de todas las obligaciones espirituales e
1
1
RcsultJ soprendente que una religin que 1 ror:no el Islam, no tiene clero 1 ni concilios, ni papa, y
cuyos cnones, por consiguiente jams han sido definidos, pucd, tener herejas. De hecho, y L1 cos., es
sorprendente por su carcter de espontaneidad) la va recta,.,. (hid1-l-yat) se. eslableci progresivamente eu el
curso ,le las luclu, partidistas cntalil,Jas bien en d interior de las ciudades por las fracciones populares que
seg11Llf1 a los hombres qui: encarnaban tal o cu,1] tcrn.lc11ci.1 ms a 111enudo considerada bajo su aspecto de
opo.<.i,:in que bajo su aspecto de salvacin, bien en campo raso por las facciones armadas, tambin de
oposicin) generalmente nacidas del carcter opresivo y expoliador de que pudieron ser acusados de
revestir para amplias capas de la poblacin, hasta la dominacin otomana, todos los gobiernos musulmanes
surgidos generalmente de las intrigas de una minora activa o de los golpes de m,1110 de bandas armadas. La
opresin univcrs.11 y decisiva llevada a cJ.bo por los otomanos, el car.icter bizantino de su administracin
puso trmino, de una vez por todas, al perodo creador en materia de herejas.
En realidad fueron los as'ares, cuya clecisiYa aparicin determin el triunfo del conformismo, los que
se compbcieron en enumerar y contar las herejas, inventando tradiciones que se remontahan al Profeta o
a'Ali que permitan a su simplismo condenar sin apelacin todos los esfuerzos de los telogos que les
haban precedido y haban intentado resolver las inconciliables contradicciones de la fe y la tica. Hay que
decir que en ninguno de ellos se encuentra un verdadero espritu histrico, por mucho deseo que
manifiesten, y es el caso en particular de lbn 1:azm y de al-Sahrastan,, ,uc incluyen las causas de l,s
herejas en un vasto conjunto sistemtico y fuertemente estructurado.

26/190

40 Herejas y sociedades
intelectuales del conformismo, pero puede tambin ir acompaiiaJo de la construc-
cin de un sistema completo y eficaz de valores morales y filosficos.
Desde un punto de vista mdico, esos comportamientos individuales pueden
resultar o participar de una angustia aguda o crnica, que puede llegar a la fase de la
obsesin o de la alienacin; el individuo no puede exteriorizarse y, ante todo, no
puede distenderse y liberarse en una accin susceptible de continuidad, de la que la
predicacin y el proselitismo constituyen la forma ms inmediata, y gracias los
cuales el hombre inquieto intenta hallar las aJhesiones o las participaciones que le
permiten encontrar el acuerdo y la aprobacin que le tranquilizan. Y es en esa
adhesin donde el individuo, al salir de su crisis de exaltacin liberadora, participa
entonces de la hereja, ya sea convirtindose en su predicador o profeta, lo que
constituye el caso extremo, ya sea situndose entre los prosliLOs de la doctrina
predicada por otro, cuyos estados de nimo y formulas le parecen corresponder a sus
propios estados de nimo. Esto nos lleva a considerar el caso de una hereja
constituida, en el seno de la cual un grupo humano encuentra en la comunin la
exaltacin liberadora. Sin embargo, sta no puede explicarse mediante la simple
generalizacin de los caracteres de angustia y de rechazo que determinan la crisis
individual. La adhesin, que le es esencial, resulta de un descubrimiento colectivo, en
el terreno afectivo, ya que debe poseer el carcter potico que lleva a una voluntad de
accin comn. Y, esa adhesin va necesariamente precedida de un fenmeno de
ruptura caracterizado, en primer lugar, por la desobediencia a la regla de los
conformismos anteriormente aceptados. Se podra hacer extensiva esa visin de las
cosas a todos los dominios de la tica. Si limitamos nuestro anlisis al de la fe religiosa
o, ms sencillamente, al examen de las circunstancias que caracterizan a la adhesin a
una religin positiva y a la eleccin de una actitud en el interior de sta, debemos
recordar ante todo que el acuerdo se realiza mediante la convergencia de las
aspiraciones individuales en un smbolo nico que representa a la divinidad, cuyos
rasgos afectivos se ordenan en torno a la imagen salvadora y reconfortante del Padre,
jue:1,, protector y remunerador. Este acuerdo se realiza y se mantiene en la confianza
perman~nte, la sumisin, el respeto y, en resumidas cuentas, en la tranquila alegra de
la seremdad. Habr amenazas de ruptura cuando en presencia de un testigo que sea
tambin un intrprete, el edificio del mundo afectivo definido de esta forma sea
quebrantado bien por un fenmeno catastrfico, bien por el efecto de una degrada-
cin de la imagen del Padre, juez, protector y remunerador. Esto puede producirse,
sobre todo, cuando entre la divinidad y el hombre existe una jerarqua de interceso-
res, sacerdotes, magos, chamanes, imames 2 , cuyo comportamiento no les parece a los
creyentes conforme a los que consideran como una exigencia de la divinidad, n como
eficaz ante ella.
Esta primera visin del proceso que conduce a la hereja se aplica en particular a
las sociedades religiosas constituidas, en el seno de las cuales hace su aparicin una
hereja. Habr que corregir esa visin de las cosas, si se considera la constitucin de
una hereja en una religin en vas de extensin, o de la religin de una colectividad
conquistadora llevada por un ideal misionero, como fue el caso del Islam y de sus
2
En el caso que nos interesa, el papel de intercesor del imam slo aparece tardamente en algunas
sectas del Islam s y algunas cofradas del Islam sunni a partir del siglo XII. En lo que se refiere al conjunto
del Islarn, el Profeta aparecer como el suprerno irncrcesor de su pueblo en elJuciu Final, y su irnagcn por
una parte se superpondr a la de los intercesores admitidos por los cristianos, y por otra se identificar con
la de los imames intercesores de los si'es.
Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejas musulmanas 41
primeras herejas. Ser necesario, en particular, esclarecer las formas y las causas de la
3
degradacin o del brutal derrumbamiento del sentimiento de cohesin en el seno de
un movimiento todava lleno de impulso creador: habr que medir la amplitud del
progreso que la hereja puede realizar en el seno de una colectividad y definir en qu
momento y bajo la presin de qu circunstancias se introduce el sentimiento de
angu_st!a que lleva a la ruf tur,a. ~n una sociedad como el Islam -aunque su caso no
sea umco- el poder de prrnope es de tal naturaleza que puede ser tomado por
ciertos _miembros de la comunidad por el lugar en el que coinciden los rasgos del
Padre, uez, protector y remunerador que hacen de la persona del prncipe la sombra
terrenal del poder divino o, bajo un ngulo ms instintivo todava, el ncleo mismo
4
de la permanencia de su pueblo en los designios divinos
En el caso de una colectividad perfectamente coherente, familia, tribu, no se asiste
jams al fenmeno de la duda o de la descomposicin, porque ningn elemento de
crtica intelectual puede introducirse en la vida de semejante grupo, marcado con el
sello de la continuidad y de la conformidad a las ideas recibidas, inseparables de la
vida del grufo en la que el individuo no tiene existencia ni derecho personal. Si por el
contrario, e grupo social se vuelve heterogneo, por ejemplo debido a la introduc-
cin de una nueva visin de su fiscalidad, su cohesin sufre las consecuencias de
diversas polarizaciones. Con frecuencia, admite entonces con perplejidad e inquietud
una cierta libertad intelectual que resulta de intercambios o <le aportaciones proce-
dentes de grupos que presentan otra estructura. Dos fotmas de angustia pueden
entonces_ apoderarse de sus miembros y provocar la ruptura o la revuelta. La primera
y la ms nnportantc por sus efectos ser la reaccin de miembros totalmente fieles a la
imagen que tienen de su grupo, ante lo que pueden interpretar como una transgresin
5
del prncipe a su regla tradicional. En esas condiciones naci la hereja jariy La
segunda, en el seno de un grupo heterogneo y por aadidura sometido a constantes
confrontaciones que pueden llegar hasta la polmica fundamental, debido a los
intensos contactos exteriores, ser la angustia de un grupo social llamado a dominar
una sociedad, pero en el cual surgir una duda, ya sea sobre la coherencia de sus
principios ticos y dogmticos, ya sea sobre su aplicacin. Este ser el caso de la
hereja mu'tazil.
J Es~ carcter prcrnaturo de la tendencia hcresolgica puede cotnpar:use con el espritu extren1ista que
se manifiesta en el Apocalipsis de Juan de Patmos, en la carta a la Iglesia de Laodicea, y en el desarrollo del
movimiento rnarcionita.
4
Los rasgos del Padre, juez, protector y rernunerador: todo esto probablernente era un sentirniento
ms vivo en tribus como las de los tamirnes y los azdes, entre los cuales apareci la jdrijiya, y en cuyas
el imam haba reernplnado a la figura tradicional del sayij hasta dejarle en un segundo
La eliminacin del imam creaba un vaco que fue ocupado por los grandes heresiarcas, que
terminaron de dislocar Is antigua organizacin tribal, dejando solamente un camino abierto: el de la
prc:<licacn tan rigurosa, donlinada por el espritu de proselitismo feroz, que caracteriza curiosamente a
los azraqes, por ejemplo.
' Los jriyes, o los de los que salen, tambin llamados mariqaena (' Abd al-Qahur al-Bagdadi,
Al Farq bayna-1-Firaq, p. 5, ed. Badr), los que se separan de la ortodoxia, fervientes partidarios de' Ali,
batallas por el califato participaron, constituyen el mejor ejemplo del brusco derrumbamiento
del fiel ante la traicin del jefe. Esta traicin fue-es preciso recordarlo?-el arbitraje de -6-druh,
accin humana_ que interrumpa la realizacin del destino religioso del califa legtimo 'Ali y, con l, el de
toda la comumdad, a la que abandonaba de este modo. La defeccin y la rebelin que sigui tuvieron
como consecuencia, accidentalmente, el asesinato de 'Ali. Pero es necesario subrayar --e insistir en este
punto- que el movimiento jari}'f no fue nicamente la negativa a seguir a un jefe indigno, sino una
ruptura con toda la comunidad musulmana, gesto de negacin y de rechazo absoluto que slo poda ser
engendrado por una desilusin total.
27/190
 42 Herejas y soed,1des
Finalmente, el ltimo caso ser el de un conjunto tnico que nicamente deber
su unidad a una circunstancia accidental, constituida, por ejemplo, por la sumisin a
otro grupo del que, en un momento dado,. habr tenido que adoptar las expresiones
de pensamiento, sin haber consentido en asimilarlas, y que poco a poco vuelve a
descubrir, con motivo de las mezclas materiales provocadas por guerras y revolucio-
nes y mantenidas por viajes, peregrinaciones, una enseanza frtil en perplejidad, el
valor de sus propias tradiciones, sin poder, empero, formularlas abiertamente. Este
conjunto constituye entonces un elemento rebelde y reprimido, cuyas inhibiciones,
al no poder liberarse, buscan una o varias transferencias, ya sea en un sincretismo
hecho de simbolismos prometedores, ya sea en una doctrina decididamente escatol-
gica. En este sentido podemos buscar la profunda explicacin de esa cosa inmensa,
infinitamente compleja, que constituyen las tendencias batines 6
Esta introduccin metdica, que acaso se considere larga, tendr al menos la
ventaja de facilitar la interpretacin de lo que viene a continuacin.
El caso de los jariyes aparece en primer lugar, y de manera luminosa. Fueron la
primera de las sectas disidentes del Islam, y lo fueron con la violencia de los puros 7
En sus filas, figuraban hombres que pertenecan a la primera generacin de los
convertidos al Islam, al lado de hombres cuya primera conviccin se haba formado
en las promesas de un Islam que todava era, ante todo, esencialmente escatolgico.
Para ellos, el jefe del Estado musulmn es antes que nada el sucesor de ese Profeta
que, para la inmensa mayora, deba conducir a la colectividad hacia la salvacin, en el
seno de la oracin y de las buenas acciones realizadas en el camino de Dios, que es la
guerra santa, y cuyo xito condiciona el feliz fin de las cosas 8 Si ese jefe del Estado
era fiel a su misin, si permaneca sometido al juicio de Dios, juicio que en este
mundo se expresa por el xito de las armas esgrimidas en su honor, la comunidad
musulmana conocera un final prspero. Si vacilaba, si renegaba de s mismo, si
dudaba, sera entonces para sus convertidos llenos de ardor y sinceridad, que
aportaban al combate todas las fuerzas de permanencia de su grupo, la derrota moral,
la traicin ante el ms elevado de los destinos 9 Ahora bien, los tamimes convertidos
6
Las tendencias barines. Hay que hablar de tendencias, que confluyeron y coincidieron en el seno de
movimientos de oposicin y rebelda -vase ms adelante---, pero en los que se conjugaron aspiraciones,
frmulas, doctrinas y movimientos partidistas muy variados. Tenan en comn el hecho de provenir de
grupos secretos, de adoptar doctrinas impregnadas de dualismo, de origen iranio o maniqueo. Tambin
frecuentemente hubo en ellas algo de esoterismo, y los historiadores de las diversas sectas batincs insisten
en que todas ellas se organizaban en torno a la imagen o a la persona de un imJm. Pero las sectas eran
numerosas, los agitadores y los heresiarcas diversos, y las divergencias entre ellas llegaron con frecuencia
hasta el enfrentamiento armado.
7
Para ellos, todos los dems musulmanes eran infieles, ya que todo juicio deba provenir de Dios, y la
decisin por medio de las armas era preferible a cualquier otra forma de ull?- Su primer jefe espiritual era
el hombre cuya frente tiene callosidades debidas a la oracin. Ellos mismos se enorgulleceran del ardor
de su fe. El asesinato, claro y simple, sin distincin de sexo ---ni a veces de edad- les pareca la nica
respuesta tanto al poder como a la impiedad. La intensidad de su decepcin se mide tambin por la
violencia de su reaccin en lo concerniente al imamato -Incluso un esclavo negro puede ser im.im- y
por la misma postura, contraria al propio Corn (Corn, XXXI!, 24, IV, 62; cf Ibn Sa'd, Tabaq.it .. , IV, l,
136), de aconsejar alejar al prncipe que se desva del bu ,n camino,"ctc. (cf Encyclopdie de l'lslam, s.v.
K\,arigjia y Tritton, Muslim theology, pp. 35-42).
8
E~, tiempos_d~,los i:iyes, se trata, evide~tcmcnte, sensu srricto, de la escatologa del Corn, sin ms.
La nocion de rehg10n umversal no comenzara a floree ;r hasta los recopiladores de hadtt y en contacto
tanto con los cristianos como con los iranios<
9
Es decir, el triunfo del Islam en la unanimidad, doctrina que la constitucin --entonces en plena
evolucin- de la doctrina de la 'umma conducira, junto con las conquistas, a la de un Islam universal.
28/190
Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejas musulmanas 43
al Islam haban roto con sus antiguas tradiciones tribales. Primeramente sometidos a
una predicacin monotesta ~etero4oxa, aunq1;1e ,de un intens~ valor ev~c??r, por
una profetisa, Sayyah 1, hab1an salido del P?h'.e1smo c~n ardiente ~onv1cc1on y se
haban adherido al Islam siguiendo un mov1m1ento pas10nal que hizo de ellos l?s
partidarios naturales de '_A:li, hereden~ espiritual y con_s~1;guneo del_ Profeta, es_ dec1r,
poseedor de las dos leg1t1m1dades, s~gu1en~o la ;ra~1c10n rrnle,nana de las tnbus y
siguiendo la del joven Islam 11 La cap1:ulac1on de, Ah l_o trastoco todo: el ardor de las
convicciones de esos conversos les hizo ver en el al efe malo, que abandona a los
suyos, y ello en el camino que colmaba todas_ :us esp~ranzas, Es importante subrayar
aqu algunos rasgos esenciales de esa seces10n: su efe llevaba el apodo de :Ou-1-
Tafinat: aqul al que se le hicieron callos (en la frente) a fuerza de orar; su grupo se
vio reforzado por un nmero no desdeable de recitadores del Corn, los ms
convencidos y los ms respetables de los musulmanes; incluso una parte del ej_rcito
de 'Ali se les uni y tomaron el nombre de surdt, es decir los que han vendido su
alma a Dios. Un elemento ms, que indica su adhesin al sentimiento de un Islam
universal, es su apego 12 a la doctrina de la igualdad de las razas (en el Islam), as como
su afirmacin de que todo musulmn puede acceder al rango supremo, aunque sea un
esclavo negro. Hemos visto que el si_gno_ distintivo de la hereja por deseo de
perfeccin es el refinai:i-i~nto en el ngonsmo._ Y es sabido _que, para ellos, el
musulmn pecador es as1mtlado al renegado y pasible de muerte, unto con los suyos,
13
concepcin de pureza a la que los profetas _de. Israel nos ~1an acostumb~ado , La
intensidad de la tensin afectiva a la cual se smtieron sometidos, la angustia a la que
cedieron a~arece a lo largo dcf a~o que ~epar;'l el arbitraje de Adruh y la matanza de
Nahrawan 4 El asesmato de Ah no sena mas que un corolano de esa ruptura, que
hizo del jariyismo el lugar en el que durante siglo y medio convergeran todos los que
en el Islam se erigan contra el poder como tal15, es decir, todos los que exigan del
' Sayyah (Enc:yclopdie de l'Islam, _s. v.), po~tisa tamim, emparentada por ello con los grnpos _t~icos
de los que surgira la jiiriyiya, era de u, ,gen cristiano por parte de madre, lo cual explica su pred1caci':n en
una poca de gran actividad religiosa. Tuvo un destino turbulento, que por un momento se cruzo, en
tiempos de la Ridda, con el del falso profeta Musaylama.
il Pariente en grado licito del jefe, asimilado al jefe de tribu, al saji, era su heredero, de acuerdo con el
uso rabe. Por otra parte, era califa elegido.
12 Un esclavo abisinio poda ser califa (Iba Sa'd, Al-"[Jbaqdt al-K,(br~, _I, 8, 224).,Pero ya he_mos
dicho antes que, psicolgicamente, poda no verse en esta postura de prmc1pio nada mas que _un signo
extremo de su ruptura con el sentimiento de un Islam rabe, en el que) en su poca, los manees de la
pertenencia a la tribu qurays eran sumamente acentuados y valorados en el problema del derecho al
califato.
13 Prophetes d'!srael. El admirable capfrulo l de Isaas, los santos ~rrebatos ?e Ezequiel, JC?CXIX, _17 ss.,
las maldiciones de Sofonas, m, 1-8, consmuyen una respuesta ~ t_raves de los nempo,5 . las v10lenc1as del
Apocalipsis de Juan de Patmos, n, l ~-23, y son todos caracte:1st1c~s del mismo espmtu.
14 Su intransigencia y sus exigencias en matena de ortodoxia tuvieron su eco en un verdadero folklore
(cf los captulos del Kamil de Al-Mubarrad sobre ellos, _e'! l_a traducc1_n de O. R.escher, Stuttart, 1910).
Su espritu pendenciero se rcflca en el hecho ,de que se ~1v1dtero~ en_ v_einte sectas, y en la ~mplitud de sus
crticas y de las condenas ,ue pronunciaron ( Abd al-Qah1r al-Bagdad1, Al Farq bayna-1-Fzraq, pp. 55-56.
Vase Encyclopdie de /'Islam, s.v.). _ .
15 Despus de la primera rebelin, que desemboca_ en las mat~nzas que 'Ah reah2;a entre ellos e,n
Nahrawan comienzan durante los aos 659-660 una sene de pequenas revueltas en el Bao Iraq. Despues
de la muer;e de' Ali-asesinado por uno de los suyos- se sublevan once veces bajo Mu'awiya, sobre to~o
en las regiones de los bata'ih, luego de haber creado un segundo frente contra los of1c1ales de_ Yaztd
durmte el reinad del ant!calfa Ibn al-Zubayr. Se sublevan en Irn bajo Naf ibn al-Azraq y domman en
Kirman y fars. Y slo en 699 termina al-Hafy;iy con su actuacin en el Bajo Iraq. Pero unos meses ms
tarde se les encuentra en la Alta Mesopotamia, etc.
44 Herejas y souedades
prncipe virtudes que ni el mismo Corn exiga. Fenmeno de extraor?inaria unidad
y gran coherencia, el jariyismo es el protol!po elemental de la hereja musulmana
procedente del exceso de fidelidad _en la adhesi_~- , ., , vala ca<la vez ms de la escuela, en la que los propios cristianos se haban formado. Y
Muy diferente de esa tendencia es la herepa mu taz1h o, hablando con mas
1
prcci~in, la actitud mu'tazil en la herejfa ~.. Los jariyes haban puesto. ;oda su
atencin en el umbral de la fe, en el pnnc1p10 del poder y de la adhes10n. Los
mu'taziles encuentran la razn de su secesin en el sistema de los 7valores finales, es
decir en el seno mismo de lo que constitua, para viejos civilizados 1 , la esencia de esa
religin de salvacin que se presentaba como la culminacin y la snte~is de las otras
dos religiones reveladas y se reclamaba de un ecumcn1smo determrnante para_ la
escatologa universal 18 . Pero ese Islam, cuyo texto fundamental abunda en eontrad1c-
cones, ya denunciadas por los escriturarios que conoci el Profeta, e incansableme n-
te recogidas por los cristianos arameos en su calidad de helenfo_nos, ese Is_lam era
19
una religin de salvacin bajo el aspecro automtico de la adhesin, que sm duda
constituye el tipo primitiyo de la religin de salvacin, pero que aqu se pre~entaba
bajo una forma racional psicolgicame mc incompatible con l. Se ha pretendido ver
en los basres, entre los cuales naci la mu'tazila, una seal del neutralismo de una
parte de l~s tamines y de los azdes, que no tomaron postura en el arbitraje entre'. Ali
y Mu'awiya: se ha pretendido descubrir tambin en_ ellos seales de libre
pensamiento 20 , lo que resulta incompatible con una revelacin absoluta como la del
Corn. Indudablemen te algo de eso hay en su prctica a menudo extratextual de la
dialctica 21 Pero lo que hay, primeramente y so~re todo, es la rep_entir.ia cristaliza-
cin, despus de dos generaciones de Islam orgamzado, de toda la mqmetud que da
lugar a la contradiccin interna entre la nocin de predestinaci n y la de Juic}o Final.
Los cristianos, cuya conversin haba hecho musulmanes, en ese ambiente de
mercaderes, de intermediario s, de candidatos a funcionarios, de profesores, que
16 La palabra mu 'tazil, del verbo i'tazala, mar,nc1~~rse aparte, tiene 1!1,ucha;> etjmologfa~. ~a que parece
ms aproximada es la que recuerda su actitud <le m<ldcrcnc1a o abstCJ1c1on en las luchas nv1les de la gran
fitna (cf Trittoll, Muslmi thcology, p. 60).
17 Vase, a propsito del clima tico en el que naci la mu'tala, el rico captulo de Pellat, Le mdteu
basri,n et la fonnaton de Dj'1~iz, pp. 223-259. . . . .. ._
1~ A dife-rencia de los jiri9cs -rabes estrictos y limitados en su v1s10n y en su fotmacwr!-----:-,
mu 'tazilesj debido a su posicin social, haban tenido la ocasin de mantcnc1 conu.ctos c~n los cnsttanos
del Bajo Valle, con los judos, con los maniqueos (vbse a este respecto el captulo\' del libro de Pellat, y
las numerosas referencias <le los historiadores de la hcr,ja a las relaciones de al-N azzam especialmente con
los diversos medios religiosos de su fpoc:2, y las influenciai que .dichos medios ejercieron sobre l): Wa?il,
sobre todo 1nezclaba dos culturas: la tradicin, enriquecida rpidamente en la poca de las con1t11st.1s, de
las ciudad;s santas, y de la turbulenta Basra de los orgenes. La tendencia apocalptica multiforme que
exista en Mesopotamia probablemente favoreci ms el espritu ecumnico_ de lo que deb1~_d" hacerlo el
progreso fulgurante de la conquista, cuyos ecos se encuentran en lo_s hada_ referenres al y,had y en _los
presagios atribuidos al propio Profeta (ej. nuestro artculo Un had1!li sur la pnse de Rome, Arab,ca,
enero <le 1958).
19 Cf. los trabajos del Centre d'Etu<les Supfri,ur~s Spcialis dl listoirc des R;ligions <le Estrasburgo
L'lahor,,tion de /'Islam, 1961 1%2, PUF, pp. 61-85 donde se encuentra mfonnauon sobre esos mtercam-
bios de ideas y bibliografa al respecto. _ . . . y pnliticas del reinado Je Hisam, durante el cual perecieron muchos herejes -Gaylan, Yahm ibn Safwan,
70
El libro, ya antiguo, <le Stciner, Die Mu 't,izilitm, odcr di(' frculenkcr 1111 Islam (Le,p_zig 1863_), unto
con el <le Dugat, Histoire des philosophes et des thologicns ,r11,su/m,m1 (Pars, 1878), constituyen e1ernplos
de esa ingenua tendencia analgica que nos conduce a encontrar nuestras maneras <le ver y de senur en un
pasado que nos atra~ y :ios i~1tcres~- . _ . ~ _
21
Toda la polmtca islm1co-rnst1ana de los dos primeros siglos es prneba de ello (e[. el arnculo citado
en la nota 19), y el mtodo de los muqqallununa, tan cu1<ladosamentc estudiado por Max llorten, Die
philosophische Problemcn dcr spekulativm Theologen un islam, slo estn basados en el esfucr2.o por
obtener la verdad de las cosas al margen Je! comentario formal o tradicional de los textos revelados.
l\'utmulc,:.a y causa de la angustia y del rechazo en tres herejas niusulmanas 45
constitua el medio ba?r , los cristianos no se haban convertido todos, sino que al
22
contrario, polemizaban con armas cada vez mejor ajustadas, contra un Islam que se
uno <le los primeros resultados de dichos encuentros fue la inquietud fundamental
relativa a la retribucin final, situada a un nivel muy distinto de la de los jariyes, en
gentes cuyo sistema de representacio nes era, desde haca tiempo, el de la vida urbana,
el de las cuentas bien hechas y bien llevadas, para las cuales una justicia divina, y por
consiguiente perfecta, no puede, en definitiva, dejar de distinguir al musulmn
pecador del musulmn impecable, so pena de hacer vacilar las conciencias ya en este
mundo. En la poca de Basan al-Ba~ri -que consideraba al pecador como un
musulmn dudoso en su espritu y en su calificacin- y en la de Wa~il ibn 'Ata, el
Islam se difunde y avanza constantemen te entre las poblaciones sometidas y progre-
sivamente conquistadas y convertidas. Para el docto y el pensador que era Wa~il,
~yaz de origen y burgus de Medina antes de serlo de Ba~ra, el musulmn no poda
ser ms que un hombre responsable y justiciable de una justa retribucin. La esencia
misma de la escatologa que hubiera sido puesta en tela de juicio, en un mundo, por
lo dems, en el que ya no se esperaba el Juicio Final con el mismo fervor ni la misma
23
alegre impaciencia que en los comienzos . Se entraba en un mundo de burgueses
acomodados, que saban contar, y cuyas economas de virtud deban servir, so pena
de ver el equilibrio de las cosas deshacerse y romperse. La intensidad y la sinceridad
de esa inquietud haba repercutido ya en otra parte, en Damasco, otro ambiente
burgus, donde Gaylan haba aceptado alegremente el suplicio final bajo el califa
I farn, al defender la doctrina del libre arbitrio, que inmediatamen24te encontrara
acogida en la mu'tazila, al lado de la doctrina de la justa retribucin
Sin embargo, por intensas que fueran las angustias y revueltas de los beduinos
sinceros y de los burgueses escrupulosos, no alcanzaban a las de pueblos enteros,
ricos en tradiciones nacionales, orgullosos de una pasado milenario, en cuyas
conciencias arda la llama de una religiosidad original, apasionada, y cuya perpetua
2
uventud se haba manifestado a lo largo de autnticas crisis de renovacin : me
__
refiero a los iranios.
Condenados a perder, a causa del espritu especfico del Corn, junto a la
los
22
Cf. Ch. Pcllat, ob. cit.
Cf. el libro, anticuado pero todava gcHialmente sugestivo, de P. Casanova, Mohammed et la fin du
23
monde, Pars, 1911, pp. 21 ss., 54 ss. y notas.
1
" Un estudio prolongado rnostrarfa que los mur)'es, con10 reaccin contra los
excesos de los jari}'es,
fueron, ames que los mu'tazilcs, neutralistas moderados. Aunque, al igual que los jariyes, proclamaron
una doctrina islmica desprovista del racismo religioso <le los rabes, lo hicieron por razones diferentes:
mucho::. de ellos eran clientes, conversos. Su quietismo, que sostena el valor de la efusin y la devocin, la
importanci;i que conceJan al arrepentimiento, el hecho de que fueran los pritneros en atribuir una accin
intercesora al Profeta, tras la posible estancia de los musulrnanes en el infierno, indica orgenes cristianos.
La actitud Je Yahm ibn Safwn y la de Gayean al-Dmisq, la de Ya'd ibn Dirhem, son ya mu'taziles.
Digamo<; ahora que sci J. sumarnente interesante ddi1nitar con cuidado todas las caractersticas dogmticas
Ya<l ibn Dirhcm-, padeci Juan Damasceno, se desarroll la mury'a y se pudo prever la llegada del
imamismo con Abu Man~r al-Iyli y sus kindes, <le Mul,ammad bn al-I:Ianafiya, mientras que se
prrpornhl la tormenta que, proveniente de Irn, barrera a los omeyas y colocara en su lugar a los
'abbises.
25
A este respecto, ---mejor que en la enumeracin de los hechos de los anales- el eco religioso se ve
en la:;: crisis sucesivas de renovacin y Je nueva to1na de conciencia, y tnuestra la vitalidad constante de la
conciencia ir~1ni1. Un cuadro bastante claro de los acontecimientos se presenta e11 J. Duchesne Guillemin,
La 1eligion ancenne de l'Iran, coleccin Mana, Pars, 1962.
29/190
 Herejas y sociedades
46
soberana, la misma fe que proporcionab ~ un sentido profundo y total tanto a su vida
como a su estructura social, obligados a convertirse a la religin de sus vencedores,
invadidos por esas hordas de pastores, ahora establecidos como seores en sus
territorios, presentaron a la invasin una resistencia espiritual cuya intensidad se
mide por el hecho de que, como los espaoles, acabaron por rechazar la lengua de los
conquistadore s y por cre~rse una ep~peya _soberbiamente desdenosa_ de los
invasores 26 . No por ello de de ser preciso, bao los omeya y hasta el remado de
Mutawakkil, en que se consum la dislocacin del Imperio musulmn, adherirse
formalmente al Islam. En sus aspectos exteriores, esa adhesin revisti los rasgos ms
espasmdicam ente rebeldes .
27 . hasta en el Islam sunn desde el siglo XIV hasta el XVI, el ms eficaz uso de
Contra Damasco, el Irn se adhiri al partido de 'Ali:, aport nuevos miembros a
las bandas desesperadas de los jariyes, fue el artfice de la cada de los omeyas, y
luego, contra Bagdad, mantuvo durante mucho tiempo la revuelta de Babek al-
Jurram. En las orillas, todava iranizadas, del Tigris naci en la poca de 'Abd
al-Malik ibn Marwan, la creencia y la promesa en una escatologa preparada por la
llegada del mahdi Mul:iammad ibn al-Hanafya, cuya doctrina fue objeto _de un
escrito singular28 , especie de anti-Corn, cuyo recuerdo se ha perpetuado parucular-
mente en el clebre texto conocido bajo el nombre de Apocalipsis de Bahira, cuya
primera resea data del reinado de al-Ma'mn .
29
El Irn sublevado e indignado particip en la conjuracin 'abbas, y recibi con
fervor las enseanzas de Ab Muslim, y luego de sus discpulos, enseanzas en el
26
Todos los caracteres del nacimiento de este espritu pico o, mejor dicho, de su surgimiento despus
de un perodo en el que se mantuvo latente y sofocado, han si<lo sutilmente analizados y valorados en el
gran trabajo de Niildeke, Das lranische Nationalepos, 2. ed., Berln-Leipzig, 1920, p. 107. Acerca de la
preparacin de dicho espritu y de sus manifestaciones espordicas, se descubren ya bajo al-Amin
tendencias iranias en el poeta Ab Nuwas, (cf Gabrieli, Abu Nuwwas, poeta abhassidc, en O.M., t.
XXXII!, pp. 283 ss.).
27
El trmino rehelin cobra aqu todo su sentido. Con la pesada carga que la conquista impuso a los
vencidos, con la coaccin espiritual que introdujo en sus hhitos <le sbditos, fue un cambio repentino y
un esfuerzo por librarse de un destino indigno, cuya realizacin permiten evitar las revelaciones y las
promesas apocalpticas que constituyen el propio fondo optimista del pensamiento iranio. La angustia se
encontraba en la espera. Aunque prometedora, la espera slo se compona de incertidumbres. La lejana
monarqua de los soberanos de Damasco, e incluso de Bagdad, no aportaba a esas poblaciones -islamiza-
das bruscamente y a las que el Islam no haba trado esperanza n consuelo-- ninguna de hs certezas que el
edificio histrico riguroso del viejo pensamiento religioso iranio llevaba consigo) con independencia de su
forma. El esfuerzo inconsciente por alcanzar esta certeza, puesto que no poda dirigirse primeramente a los
hechos, se volvi hacia la elaboracin de una doctrina: para los que nunca se haban sometido, sta fue la
creencia en la promesa del regreso del rey sasnida, oculro en los confines del mundo, en nna ciudad de
bronce (e{. K. Czegledy, Die spatsassandischen und schiitischen Mahdi-Erwartun gen, en X. lntema-
tionaler Kongress fiir Re[igionsgeschichte, Marhurg, 1961, p. 147). Para los que haban aceptado el Islam
manteniendo intactas sus tradiciones y sus pensamientos, la doctrina dd im:lm les restituy la certidum-
bre, no en la exteriorizacin fantasmagrica de la hai'ya sino en el carcter firme dd na? 9, ql1e raosmite al
im:im de la poca, en forma mstica, toda la suma de los conocimientos y de la presciencia, emanada
directamente de la inteligencia divina (cf I. Goldziher, Streitchrift des Gai.li gegen die Btm,yya Sekte,
Leyden, 1916, Introduccin, pp. 10-12).
28
Cf en Encyclopdie de l' Islam el trabajo muy concreto, referente a esto, de Van Arendock, s. v.
Kaisaniya. Esta secta, que haca de Mutammad ibn al-I:lanafiya su imam, en la poca del Profeta de
Mawali al-Mujtar (Kufa, alrededor de 694), ya le confera esa ciencia absoluta sobre rodos los seres de la
creacin, as como sobre lo ms ntimo de las almas.' Adb al-Qhir al-Bagdadi, ed. Mh. Badr, pp. 31 ha
descriro con complacencia la reaccin rnica en la que se desarroll la primera aventura de MuhamnuJ
al-I:lanafiya.
29
Vase Encyclopdie de /'Islam, 2. ed., s.v. Bahira y la bibliografa al respecto. En particular, bajo
al Ma'mtin, recordaremos que algunos partidarios suscitaron la llegada de un hombre que se hizo pasar por
Muhammad ibn al-l;Ianafiya.
30/190
Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejas musulmanas 47
seno de las cuales el Islam cambiaba de alma 31 , en las que la doctrina del imam recoga
30
el carcter sacro de la monarqua irania , en las que la ocultacin del imam
32
despert~ba las esperanzas de desquite de los herederos de Yazdegerd y cuya
coronacin era la giila 'Ali, que le conceda caracteres divinos. Un amplio conjunto,
mal definido! de predicaciones , que con el sometimiento del Islam califal y sunn
deban tnuniar en el 1sma'lismo, se haba organizado muy pronto como enseanza
clandestina , basando sus esperanzas, en la desesperacin , en las prcticas fciles
33
pero consoladoras de la exgesis isopsfica del Corn y en uso del yafr34, ese
misterioso anti-Corn revelado a 'Ali, del que los tcnicos de la isopsefia haran,
propaganda.
Esa enseanza clandestina, que desafa la lgica formal del espritu y las referen-
cias tranquilizado ras del lenguaje y de los textos, se nos presenta como el testimonio
ms seguro, desde la poca de Abd al-Malik, del grado de intensidad que revisti la
angustia nacida del sentimiento de enclaustramie nto y de frustracin que sufrieron,
sin resignarse, las poblaciones arameas e iranias de Mesopotamia y de las mesetas.
Si, despus de tan breve esbozo, se puede llegar a una conclusin, veremos, en las
tres herejas de las que acabamos de hablar, rasgos que provienen constantemen te de
estados de nimo anlogos: ansiedad ante la amenaza que pesaba sobre el elemento
fundamental que haba generado la adhesin del grupo al Islam, seguida de una huida
ante una realidad impuesta desde fuera y, en consecuencia de una ruptura seguida de
una reconstrucci n pasional de los elementos de la esperanza.
Entre los jariyes, recin salidos del sistema tribal que haba constituido el marco
y el esquema de su existencia en una colectividad organizada, el imam haba ocupado,
en sus representacio nes, el lugar que el jefe de la tribu, padre, juez, protector e
intercesor ante las fuerzas celestes, haba ocupado tradicionalme nte. Salidos de ese
marco tribal, habiendo puesto su esperanza en la retribucin escatolgica, bajo la
gida de una religin cuyo carcter salvador resida en la presencia misma del iman,
sentan venirse abajo todo el edificio de sus esperanzas a la primera infraccin del que
ocupaba tan temible puesto. De ah el exceso de su reaccin y la intensidad de su
ruptura, rechazando en bloque todo el cuerpo del Islam, ruptura de la que slo se
encuentra el equivalente en algunas agrupaciones revolucionaria s de la poca contem-
pornea que, al abandonar la sociedad tradicional y descubrir un carcter, para ellos,
inconsistente, en la direccin imprimida a su partido, han ido a buscar en el
extremismo una transferencia de su angustia y de su decepcin.
Entre los mu'taziles, la concepcin de la retribucin y del juicio imbuido de
justicia distributiva, nocin moral de una clase razonable, genera la duda, y luego la
Diferimos, a propsito de Ab Muslim, del punto de vista de S. Moscati en Encyclopdie de ['Islam,
30
s.v. Parece mu~ho ~s cerca de la verdad histrica v~r, e;1_ese hombre que supo Fr un momento reunir a
tantas tendencias d1v~rsas 1 al a~tor d_e una doctrma s1ncre~1ca en el seno de la cua todos se reconocan. LJ.
Btockelmann, Geschichte der tslam,schen Volker und lnder, c.v.
Cf Att del!Yl!! Congresso intemazionale di Storia de/le Religon, Roma, 17-23 de abril de 1955,
31
pp. 121-124: G. W,dengren, The sacra! kinship in lran y Pagliaro, La concezione iranica della regalta,
en 1b1d., pp. 205-206.
32
K. Czegledy, loe. cit.
Fueron las doctrinas del Ketman y de la takiya las que florecieron entre los pueblos oprimidos del
Islam desde los anyes (cf Encyclopdie de l'Uam, s.v.).
34
Cf Encyclopdie de /'Islam, 2' ed., el trabajo de T. Fahd sobre el yafr.
 H ereas y sociedade s DISCU SION
48
que llevan a la ruptura con la
ansieda d, garante de la sinceri dad de los sentim ientos
ta que, en su poca, caracte rizaba a la tercera generac in
ingenu a certidu mbre quietis
ses de Ba~ra y de BagdaJ , amante s de aspectos de esas primitivas herejas
de musulm anes tradicio nales. Entre esos burgue M. LOMBA RD.- Ha definido usted perfecta mente los tres
escrupu losas y enemig os de la gratuid ad, debi de haber inciden cias en definitiv a las ha relacion ado con tres reas geogrfi cas: los beduinos de Arabia
las conven ciones del Islam, y antiguas
el r radical de los ente jariy? Las
como reflejo de la inquiet ud ante el rigoris mo formali sta y carcte por lo que se refiere a los jariyes, pero qu significa exactam en lo concerniente a la
cin pesimis ta en el fondo, bradas a utilizar concept os
jariyes , as como ante el confor mismo pietista , la resigna civilizaciones urbanas , ms acostum
l con el mismo derecho que
de los murye s. corriente mu'tazi l, pero acaso puede hablarse de hereja mu'tazi palabra no se adapta bien al
uales individ ualistas , en el caso del jariyismo? Por ltimo, la tercera de esas herejas
-la
Al revs de los jariyes , su posici n era la de intelect que han asimilado el Islam
s de mostra r la agudez a de su espritu dialcti co, objeto, y usted compar te mi opini n- se refiere a aqullos
aficion ados a discuti r y amante
clandes tinamen te, han hecho resurgir la lengua y la civilizacin de ese antiguo
gran escnd alo, y a veces a costa de la forzados y que, tina que se transmitir a
aunque fuese contra el Corn y el Profeta , con
pasado iranio, los batines , los ism'Ile s, los si'es, la ensean za clandes
da de la comun idad que segua siendo conform ista. . Cules son, a su parecer, las relaciones de esas
hostilid ad declara las sectas extremists de los asesinos
gentes de la tradici n no y de la secta de los jurrames?
Esa actitud intelect ual, a veces intclect ualista era - y las tendencias iranias con las tendencias comunistas de Babek
caban- la ms temible que poda existir para la fe sencilla y verdad era.
se equivo
ser absorb ida y digerid a, de actitud, y no de hereja en
Era tambi n la postura de una clase amenaz ada con H.-C. PUECH .- El seor Abe! ha calificado al mu'tazi lismo
la literali dad indiscu tida de la as a los maniqueos, y gentes
destrui da en la esencia misma Je su espritu , por sentido estricto. Bajo la misma etiqueta se agrupan gentes asimilad para la mu'tazi la y acaso
textual del amenaz ada tambi n en los privileg ios que le que los combat ieron. La categora de hereja es discutible,
pues,
interpr etacin los 'abbases, encontr amos a
confer a su educac in, fuente de su distinc in y razn
de ser de sus privileg ios. tambin para la batiniya, puesto que en los textos sobre
ente partidis ta. Vivi veces a unos, otras veces a otros, o al contrari o, a gentes que no
Nunca la mu'taz ila tuvo una postura guerrer a, ni prnpam maniqueos asimilados unas consider el Islam a los
n sus miemb ros, y os a los maniqu eos. Cmo
unas veces al amparo del prestig io de la escuela , en la que brillaba tienen nada en comn con ellos, asimilad
y los persigui, fue porque los
aportab an de vez en cuando maniqueos en los siglos IX y x? Si los trat como herejes
otras bajo la protecc in del poder, al que los mu'tazi les incluy en categoras musulmanas de maniqu eos, o porque asimil
esos musulmanes escabro-
meta al prncip e y acabar a
el apoyo de su autorid ad, ayuda peligro sa, que compro sos a maniqueos?
da por l, como, en efecto, sucedi .
por venirse abajo con l o ser rechaza da y repudia
formas , la reacci n irania fue subvers iva. De ah las costum bres de acuerdo con la tradicin,
Bajo todas esas
s, las subleva ciones, A. ABFL. - Los jariyes son llamados con ese nombre porque,
secreta s de la ba~iniy a, la orgamz acin de las consp1 racione
, segn unos del coloqui o de Adrucl;i y, segn otros, del Islam; pero, al igual que en
iones, de la que el movi- se salieron . En lo que concierne
o cotizac
manten idas median te contrib ucione s volunta rias
la que el de fibek y la el caso <le los mu'taziles, las dos palabras expresan el hecho de la secesin del espritu , y resulta difcil
ms acabad a, pero por a la escisin mu'tazi l, se trata evident emente de una actitud
miento ganna~ a constit uye la imagen profund a, salvo sobre el
te marcad os. la mu'taz:i la una ligazn
predica cin ism'1l siguen estando tambi n profun damen establecer entre los diferentes cabecillas de
todos los movim ientos zila bayin al-manzila tayn), que
Movim iento colectiv o, ti<"ne la, taras v las huellas de dogma fundamental de la morad a entre las moradas (al-man
n y le dan muerte, junto con
colec~i vos y violent os. Junto aqull<Js a los' que su impaci
encia )anza a los ~ombat es espera en el ms all al musulm n pecador : los jariyes lo excluye
conven c10nal, las salvan, los mu'taz:i les no lo echan de menos: I:Iasan al-Ba~rI le declara
a, la bat1my a conoce la res1sten c1a su familia. Otros lo garantizan la salvacin
sangne ntos y a la guernll n, ha pronunc iado las palabras que
arias, simbl icas, de la oposici n, que munafiq, hipcrit a, pero es musulm
adhesio nes sin futuro y todas las formas secund eterna. Sin embargo, en todo ello encontr amos una situaci n cuya conclus in extrae Wasil
por el verbali smo y el charlat anismo . De ah el recurso de la puesto que no ha realizado las
se caracte rizan
los apocali psis, al horufis mo. bn' Ata: ese musulm n no puede conocer las alegras eternas
propag anda batin a las ciencia s misteri osas, al jafr, a sables, sobre todo para los
indispensables buenas acciones. Para el Islam, las obras son indispen Dicha actitud contras ta
Los batine s perman ecern siempr e alejado s de la postura mu'ta:]1, y ms o, hay en la mu'tazi la una fuerte influenc ia jariy.
jaryes. Y, al principi
adquiri rn el fanatis mo y la de la salvacin. Ms tarde, se
cercano s de los jariycs, de los que, con el tiempo , con la actitud tranquil a de la masa de los musulmanes, seguros to de la cuestin de la
igencia . Se caracte rizadn por la violenc ia pasiona l revelad a por el n:cursu a lo pondr de manifiesto una actitud general de la mu'tazi la a propsi
intrans en su forma trascendental,
absurd o, por el uso de una argume ntacin que se dirige a masas nicam ente animac bs creacin del Corn: en efecto, si se rechaza la idea de que el Corn, ad- del plano de desarrollo del
por ~l ,<lese_o de cambio, _ de la revoluc in por la re,voluc i1;, y a p~sar de las victoria s es co-eterno como Dios, la expresin -desde toda la eternid esenciales que permite n la
del logos divino, se despoja a Dios de las cosas
a d1alcct1ca alguna, sino pensamiento divino,
seguira n sm futuro eficaz. De ellos no saldra filosof1 una parte de los mu'tazil es, slo el Corn en su forma actual haba
tiva que favorec er, a su lado, los creacin del mundo. Para
nicam ente una doctrin a intuitiv a e ilumina sJo creado, para los otros, tambin lo haba sido el Corn trascend ental. Era la hereja que,
descri niva, que no obstan te estar, conden ada a a_b,andonar hecho social: era la hereja de los
progres o~ de una ciencia
no tomara mas que la noc1on de los como todas las herejas musulmanas, se complic aba con un es administrativas, de los
y la que
la doctn na en cuanto se constit uya de mercaderes, de los intelectuales, de los candida tos a las funcion
os retorno s y de los ciclos. Y esa ciencia alejar a sus adhere ntes de las masas, s a los prncipe s y esa clase sera la base de apoyo de al-Ma'm un: los omeyas se
perpetu medios allegado por la defeccin de los
refugia rn en un fanatis mo' II fue provoca da
base de todas las religion es, Esas masas, entonc es, se haban apoyado en los rabes. La cada de Marwan
o en los iranios, hasta la
partidis ta, para fragme ntarse luego y no conserv ar, cuando se haya rabes del Norte de Siria: los primero s 'abbase s se haban apoyad
escatol gico res iranios por Harun al-Ras1d. La
de los mercad eres en la isma'l ira, sino la discipli na traJicio nal de la exterminacin de los barmakes y tambin de sus seguido
formad o la de Harun al-Rasid, al-Am1n, y el
organiz ac10n secreta y de la solidar idad, a la manera , mutati mutand is, de los ruptura con el elemento iranio provoc la cada del sucesor Pero el partido iranio se
mercad eres descen dientes Je los revolto so, jariyes . establecimiento de al-Ma'm un con el apoyo de algunos iranios. un para instalarse en
mus'ab es, esos otro, de l: incluso el fiel Tahir abando n a al-Ma'm
separara muy pronto

31/190
50 Herejas y sociedades
Juras.in. AI-Ma'min, cogido entre los rahes, el r,anclo populas v los iranios, tuvo que
apoyarse en los mercaderes de Bagdad y Ba~ra, mu'taziles. En al-Y~hi'.?, por ejemplo, vemos
desarrollarse _el filohelenismo, el prestigio de la cultura griega. Al-Yahi'.? irradia el amor del
helenismo; eliminado por Mutawakkil, volver, recomendado por el ministro de Mutawakkil,
para combatir a los cristianos. Y los combate con los argumentos mu'taziles, los nicos que,
en este caso, podan tener valor. Por consiguiente, puede hablarse de una hereja mu'tazil, con
innumerables subdivisiones (se han contado, segn creo, cuarenta y dos), escuelas de intelec-
tuales, puesto que la hereja tuvo muy poco efecto en el pueblo, salvo entre los mercaderes, a
los que llev a la ruptura con el Islam y a esa clebre agrupacin de la secta de los "hermanos
sinceros, una autntcaAufkl arung, considerada por el Islam como la hereja ms grave, junto
con la bariniya. Esta era efectivamente el fin de todo: encontrbase en ella todo lo que
resulcaba horrible para el arabismo y el Islam, confundidos en una sola cosa desde Harin
al-Rasid. Para Ibn ]Janbal, slo es musulmn el que es rabe. Los jariyes son rechazados,
despus los mu'taziles son privados de sus funciones y de sus ttulos, mientras que se
constituye una ortodoxia con Ibn ]Janbal, al-As'ari, luego al-Gazli, y ms tarde Ibn
Taymiyya. Mientras, la ba!iniya lleva a cabo una guerra secreta por todos los medios, que
recuerda la utilizacin, durante la ltima guerra, de las predicciones de Santa Oportuna o de
Nostradamus, en un clima escatolgico. La esperanza, la promesa de un desquite, es para la
bai:iniya el imam oculto, el representante del prncipe iranio que se encuentra en el fin del
mundo en una caverna, o ms all del Jurasan, en la ciudad de cobre, esa ciudad de cobre que
pasar a las leyes populares, a las Mil y una noches: la mentalidad popular quedar impregnada
de los recuerdos de la bariniya.
Era la poca en la que millares de da'1 ismles creaban por todas partes clulas, sobre
todo entre los que sufran. De ah nacen naturalmente movimientos como el de los jurrames,
esos campesinos iranios del Adarbayyn que suean con una escatologa impregnada de la
tradicin emanacionista e irania~ y naturalmente dualista, y el de los garmaras: los dii'1s van a
las comunidades, y segn su nivel, su psicologa, les plantean reivindicaciones, les incitan a
rebelarse, o bien les explican el Corn de acuerdo con formas isopsficas, haciendo decir a los
textos lo contraro de su significado, recaudan dinero, y, en un momento dado, desencadenan
esas grandes rebeliones de los barines, los jurrames, los isma'iles.
32/190
APROXIMA CION A LA NATURALE ZA Y LA HISTORIA
DEL BOGOMILIS MO EN BULGARIA
D. ANGEL0V
Sabemos que el bogomilismo es una de las doctrinas herticas y uno de los
movimientos ms importantes de la Bulgaria medieval. Nacido a mediados del siglo X
bajo el reinado del rey Pedro (927-969), se extendi por tierras blgaras hasta finales
del siglo XIV, o sea hasta la cada de Bulgaria bajo la dominacin otomana. Dicha
doctrina se basa en el dualismo, o dicho de otro modo, en la idea de que en la
naturaleza y en el hombre se enfrentan dos fuerzas: el bien y el mal. Partiendo de esa
concepcin del mundo, los bogomilos llevaban una campaa sostenida de prdicas
contra los ritos religiosos y contra los representante s del poder temporal. Los
adeptos de ese movimiento estaban divididos en tres categoras: los perfectos, los
creyentes y los auditores. El anlisis del bogomilismo, de su esencia y la historia de
esa importante doctrina hertica, muy extendida en la Bulgaria de la Edad Media,
permitirn, espermoslo, poner de relieve un cierto nmero de problemas esenciales
que han de ser aclarados en esta conferencia. En primer lugar, quisiera llamar la
atencin sobre el hecho de que el bogomilismo de ninguna manera puede considerar-
se como una manifestacin aislada, sin vnculos con la realidad social. Muy al
contrario, estaba ntimamente ligado a dicha realidad y a las condiciones que existan
en Bulgaria. Las fuentes histncas y los datos concretos de que disponemos permiten
afirmar que en Bulgaria existan, en esa poca, relaciones feudales. Haba antagonis-
mos muy acusados entre la poblacin campesina, que formaba la gran masa de los
habitantes del pas, la aristocracia feudal y el rey. Fueron precisamente esos antago-
nismos los que provocaron la aparicin de esa hereja religiosa. El mejor testimonio
de ello es el discurso de Cosme el Sacerdote ( obra del siglo X contra los bogomilos).
En dicho discurso puede verse que la ideologa hertica serva principalmen te al
campesinado, que gracias a ella poda expresar su <lesc9ntento contra las onerosas
prestaciones impuestas por la clase feudal y luchar contra la opresin de los
boyardos.
Pero la aparicin del bogomilismo no se debe solamente a las relaciones feudales
que predominaban en el siglo X y a las contradiccion es entre las clases sociales.
Sabemos que en el siglo X se haba establecido en Bulgaria una Iglesia muy poderosa,
como consecuencia de la conversin de los blgaros al cristianismo en 865. Una
ideologa religiosa cristiana, apoyada por numerosos argumentos y por el Estado, se
haba extendido por todo el pas. Dicha ideologa no slo pretenda una adaptacin
de la poblacin a la nueva religin y el definitivo abandono de las creencias paganas,
sino que se esforzaba tambin en convencer al pueblo de que las instituciones
polticas y sociales eran perfectas y estaban sancionadas por Dios. El rey y los
boyardos est~n designados por Dios: as se expresaba en su discurso Cosme el
Sacerdote, uno de los escritores religiosos blgaros ms conocido en esa poca. En
otras obras religiosas se mantena el punto de vista segn el cual Dios y el poder son
dos nociones que tienen el mismo significado ( el obispo Constantino, Libro de
Simen ). Dicho de otro modo, la lucha contra el Estado y su rgimen social llevada a

52 H erejias y sociedad
cabo por los bogomilos --que reflejaban el espritu de las masas campesinas-- deba
com:nz:tr por la lucha contra los defensores ideolgicos de ese estado de cosas, y por
c?11s1gmente contra el clero: Esto era Lmto ms natural y evidente cuanto que, en los
siglos X y XI, numerosos nuembros del clero -metropolitanos, obispos, higmcno1
~e rr:onasterios- posean grandes dominios y gozaban de privilegios sociales y
urd1cos y por ello se haban integrado en la clase feudal aristocrtica.
Por otra parte conviene considerar un aspecto panicular del problema, a menudo
plan~eado, del origen de_las herejas _y ver en qu medida son la herencia del pasado v
reflean antiguas trad1c1ones herticas. Est fuera de duda que tale, tradiciones
existan en el bogomilismo, y el anlisis de sus dogmas muestra claramente los
vnculos que le unen a la doctrina de los paulicianos y en parte tambin a la de los
II?~saliano_s. Los bogomilos, en primer_ lugar tomaron de estas doctrinas la concep-
c10n dualista del mundo, con la cual mtentaban explicarse el universo, el rgimen
so~ial y _las institucion~s, personificando el hombre la idea de espiritualidad y de la
ex1stenc1a del alma. Sm embargo, me parece que cometeramos un grave error
atr:ibuye'.1do a esa herencia ideolgica de los bogomilos en el siglo X una importancia
pnmordial y vrendo en ella un elemento decisivo de la aparicin de dicha doctrina.
Ahora bien, si la tradicin hertica pudo ser adoptada y desarrollada en el bogomilis-
mo, fue a ~ausa de las ~ondiciones que existan en la sociedad blgara en esa poca y
que const1tu!a!1 un clima favorable para su eclosin. Sin esas condiciones y ese
terreno prop1~10 no h~bra podid? nacer ~inguna hereja en Bulgaria, independiente-
mente de las mfluenc1as de hereas verndas de fu era. Sabe-mos que la propaganda
pa_uliciana lleg a las tierras blgaras y penetr en el pueblo a partir de la segunda
mitad del siglo VIII; era la poca en que los paulicianos estaban instalados en Tracia
por orden de los emperadores de Bizancio -Constantino V, Coprnirno v len IV
elJzaro. No obstante, dicha propaganda no tuvo un eco serio y solamente en el siglo v,
cuando se exacerbaron las contradicciones sociales bajo el rgimen feudal, se
estableci una institucin religiosa con la intencin de sancionar el orden social en el
pas. El bogomilismo apareci utilizando cienos elementos de herejas ms antiguas,
y ms concretamente la hereja pauliciana. As pues, el factor decisivo fue el clima
interior y no la influencia de fuera. Y, a mi parecer, esto sucedi no slo con rl
bogomilismo, sino tambin con todas las herejas importantes en la Europa de la
Edad Media.
Un vistazo rpido sobre la raz y b historia del bogomilismo nos permite -me
parece- constatar un aspecto panicular de las herejas de la Edad Media, especial-
mente las difcre1;-cias caractersticas y las contradicciones entre los dogmas y su
desarrollo en la vida, entre la teora y la realidad, entre las sectas v el mo\imienw de
masas. Por una parte estaban los bogomilos tericos, los autnticos discpulos del
fundador de dicha doctrina -el pope Bogomil- imbuidos del espritu de esa
concepcin del mundo dualista y del cristianismo, tal y como la encontrarnos en los
evangeli<:,s. Esas personas pertenecan a la categora de los ,,perfectos". En su mayorb
eran antiguos sacerdotes que haban abandonado las rdenes, descontentos de la
Iglesia ortodoxa. Tenan una buena preparacin terica y conocan a fondo L1 ciencia
teolgica. Se conformaban con las ideas dualistas predicadas, llevaban una vida de
ascetas, no se casaban, evitaban el exceso de alimento, las ropas suntuosas, r ecomcn-
daban la humildad y la sumisin y desaprobaban el derramamiento de sangre. No
ejercan el trabajo manual y eran alimentados y alojados por sus adeptos_ Los
perfectos, como puede constatarse por las fuentes, eran poco numerosos, una
minora entre la masa de los bogomilos. Eran los representantes de la hereja desde el
33/190
La nat11rdeza y la historia del bogomilismo en Bulgaria 53
punto de vista ideolgico de un ambiente de eruditos, de un crculo restringido de
sectarios. Alrededor de ese ambiente de eruditos, el bogomilismo se desarroll
como un movimiento de las grandes masas populares, como una ideologa de carcter
popular que penetr principalmente en el campesinado. Los campesinos blgaros
que adoptaron las ideas bogomilas no eran ciertamente sabios telogos; para ellos los
problemas tericos desarrollados en la cosmogona, la teologa y la escatologa eran
algo totalmente desconocido. La rida tica hertica que era objeto de esas predica-
ciones les era tambin ajena. El campesino blgaro, simple por naturaleza, de
ninguna manera quera convertirse en asceta y no desaprobaba el matrimonio, la
buena mesa y el vino. No ocultaba sus necesidades de bienes materiales; muy al
contrario, trataba de adquirir ms y aumentar sus derechos sobre la tierra que
trabajaba y quera librarse de las restricciones, de la opresin y de la dominacin del
sei1or feudal. Aunque en principio hostiles a la guerra, los campesinos no vacilaban
en tomar las armas contra sus manos o contra los invasores del exterior, sin
preocuparse por el hecho de que infringan los mandamientos del bogomilismo que
prohiba el derramamiento de sangre. Por otra parte, el campesino blgaro en modo
alguno se abstena del trabajo manual prohibido por las prdicas de los perfectos.
Se pasaba la vida en el campo, cultivando la tierra, y si por casualidad desaprobaba el
trabajo, slo era para sublevarse contra la explotacin de sus esfuerzos por los
rganos del poder central y por los seores feudales (ste es el sentido de las
acusaciones de Cosme el Sacerdote).
De manera general, cuando se habla del bogomilismo como de una manifesta-
cin nica, no debemos perder de vista los dos aspectos que sta comporta. Por una
parte, el bogomilismo como ideologa de un crculo restringido de tericos eruditos,
y por otra como un movimiento de masas de la poblacin campesina en la Bulgaria de
la Edad Media, descontenta con la opresin feudal. Ahora bien, entre esos dos
bogomlismos, existe una diferencia sensible y unas contradicciones evidentes en la
manera de vivir de sus adeptos, en sus concepciones sociales y su tica, as como en
los mtodos de accin. Esas diferencias y esas contradicciones aparecen con nitidez
rnando se estudia la historia de ese movimiento en Bulgaria, que se extiende a lo largo
de cuatro largos siglos ( del siglo X al XIV). A este efecto, citaremos un ejemplo de
principios del siglo Xlll. Bajo el reinado de Boril (1207-1218), la propaganda
bogomila en tierras blgaras fue particularmente activ.3, y ese soberano se vio
obligado a convocar un concilio en 1211 en Tarnovo contra los herejes. Segn los
documentos de dicho concilio, vemos a los perfectos predicar la renuncia a los
bienes terrenales y una vida de ascetas, mientras que los simples auditores se
esforz.aban por apoderarse de los bienes de la Iglesia y de los monasterios detentados
en virtud de bulas de oro imperiales. Esos intentos de recuperar la propiedad de la
tierra que cultivaban y que haba sido acaparada por la aristocracia feudal provenan
sobre todo de los campesinos que consideraban, con mucho sentido comn, la vida
por el lado prctico. Encontramos numerosos ejemplos de contradicciones parecidas
en la poca de la dominacin bizantina en Bulgaria. A lo largo de dicho perodo, los
perfectos, que eran hostiles al derramamiento de sangre y pedan que el hombre se
opusiera al espritu del mal, hicieron una intensa propaganda a favor del bogomilis-
1no (poseemos informaciones concretas al respecto en Eutimio de Acmonia y en la
de Eutimio Zigobeno). Ana Comncno acus a los bogomilos de
habc1 la rebelin de Pedro Delvan contra Bizancio en 1040. Puede verse,
pues, que existan numerosas co11tradicciu~1es entre el dogma de los bogomilos y sus
repercusiones en la vida corriente. Por lo dems, esos ejemplos muestran que el
 La naturaleza y La historia del bogomlsmo en Bulgaria 55
54 Herejas y sociedade,

vino. Sin embargo, esa obra apcrifa fue escrita por un adepto de los bogomilos que
medi_o social muy_ diverso en el que se haba propagado el bogomilismo a lo largo de
comparta su ideologa de ascetismo. No hay duda de que las concepciones herticas,
lo~ s1;l?s necesanamente haba rrovocado una adaptacin de sus dogmas y de sus
en los siglos XI y XII, haban cambiado bajo la dominacin bizantina: el pueblo
P:mc1p10s ~e acuerdo con el medio y los diferentes intereses de los representantes de
blgaro, que haba perdido su independencia poltica, deba luchar para liberarse.
dicha here1a. Hasta ahora se ha prestado poca atencin a este aspecto. En mi
Esos profundos cambios de las condiciones en relacin con las del siglo X provocaron
opinin, esto no se aplica slo al bogomilismo, sino tambin a todas las herejas de la
tambin modificaciones de la doctrina bogomila. Esta ya no se opone al Estado; muy
Edad M~d!a en E~r?P S~ trata de ~,na postura de princ_ipio muy importante.
al contrario, aparece como su defensor.
Por ul~1mo, q_ms1era ~e~alar_ tamb1en que no debe considerarse dicha hereja corno
En la evolucin histrica del bogomilismo se observan tambin otros cambios de
una doctrma social y rehg10sa mmutable, establecida definitivamente. Por conserva-
actitud. As, hacia mediados de la segunda mitad del siglo XIV, aparecen elementos de
dora_ y tenaz que fuese por .:1-aturalez~, en cuanto sistema basado en una concepcin
un misticismo contemplativo, de una aspiracin a la vita contemplativa mucho ms
dualista d~l mundo, la hereJI~ bogom1la, como cualquier otra hereja, era susceptible
acusados que en los siglos X y XI. Durante ese perodo, el bogomilismo pierde poco a
de evoluci_onar. No fue_ la misma a lo_ largo de los diferentes perodos de su difusin
poco su fuerza potencial revolucionaria del pasado y se convierte en un movimiento
en Bulgana, desde el siglo X hasta fmales del XIV. Se modific de acuerdo con las
social y religioso con un carcter netamente ant.ifeudal y el aspecto de una secta
condiciones econmicas, sociales y polticas del momento. Los comienzos del
religiosa que lucha principalmente contra la Iglesia, dejando en segundo plano la
bogomilismo se remontan al reinado del rey Pedro. En su origen era un movimiento
lucha contra el poder temporal. Los motivos de dicha evolucin no son bien
campesino qu~ daba rienda suelta al descontento de las masas, provocado por las
conocidos, a mi entender, pero sta existe y los datos de que disponemos -aunque
grav~s prestac10nes y la adscripcin a la gleba del campesinado. Sin embargo, ese
limitados- la evidencian con claridad. (Hablo de las informaciones contenidas en la
movimiento penetr con mayor dificultad en las ciudades, cuyas diferenciaciones no
Vida de Teodosio de Tamovo, escrita por el patriarca de Constantinopla, Calixto.)
eran _muy acusadas en ~sa poca. Per:o. durante los siglos XIII y XIV, cuando la vida en
Concedo una gran atencin a los cambios producidos en la ideologa bogomila
las cmdades de Bulgana se fue mod1f1Cando como consecuencia del desarrollo de las
durante los diferentes perodos de desarrollo dd bogomilismo en Bulgaria. Si el
relaciones monetarias y de intercambio y los antagonismos interiores se fueron
problema de la evolucin histrica de toda hereja es en s importante, no habra que
agudizando, la ideologa bogomila encontr un terreno propicio para el progreso, y
descuidarlo nunca, a fin de no llegar a consideraciones esquemticas o dogmticas.
no es casual q~e Cosme el Sacerdot~, en su_clebre discurso, mencione la propaganda
Cuando se emite un juicio o se efectan investigaciones acerca de cualquier hereja,
de los bog<;nmlos entre los campesmos (siglo X) y que, en la Vida de Teodoo de
hay que partir del mtodo histrico y vincular la historia de la hereja al desarrollo
T11:rnovo (siglo XIV) se h~bl~ de las predic_aci?1:es de los bogomilos en la capital del
econmico, poltico y social del pas en que sta se manifest.
remo. De hecho, ese mov1m1ento que al pnnc1p10 era solamente campesino evolucio-
Uno de los problemas ms importantes, sealado en el esquema detallado y las
n despus y penetr poco a poco en las ciudades, y ms concretamente entre la
indicaciones de trabajo de esta conferencia, es mostrar cul fue el papel social de los
poblac!?n indigente ur1?ana, a consecuencia del proceso social y econmico en vas de
movimientos herticos, en qu sentido y en qu medida actuaron sobre la conciencia
evolucion en la Bulgana de la Edad Media.
de los hombres. En este sentido, el bogomilismo constituye un ejemplo muy
. Debemos sealar igualmente que la difusin de dicha hereja tuvo lugar en un
interesante. La influencia de dicha hereja sobre la conciencia del hombre blgaro de
Cierto momento, durante un perodo bastante largo, en un estado independiente
la Edad Media fue sin duda muy grande, puesto que su difusin en nuestras tierras se
(siglos X, Xl!I y XIV), mientras que durante los siglos XI y XII se desarrollaba en un
efectu en forma de un movimiento de masas que afect a las grandes capas de la
pas bajo dominacin extranjera: la de Bizancio. A nuestro entender, esas circunstan-
sociedad. Esta influencia se manifest en diversas direcciones. En primer lugar, la
cias son caractersticas de la historia del bogomilismo y deben ser mencionadas,
propaganda bogomila basada en el principio dualista proporcion un arma ideolgica
porque marcaron la evolucin de dicha hereja y ejercieron una influencia cierta
a la lucha contra la opresin feudal que las masas campesinas queran abolir. Fue
sobre la naturaleza de su doctrina. Por el discurso de Cosme el Sacerdote sabemos
precisamente entred campesinado que luchaba por aliviar su situacin muy precaria
que e.1: el siglo X los bogomilos exhort~ban a la lucha no slo contra la Ig1esia, sino debida al rgimen feudal donde la hereja bogomila penetr ms profundamente. En
tamb1en contra el poder temporal. Demgraban a los ricos, odiaban al rey insultaban
segundo lugar, tuvo una fuerte influencia sobre los hombres por sus crticas de los
a los gobiernos, impulsaban a sus allegados a sublevarse contra sus a~os, en una
ritos religiosos y de las tesis fundamentales de los dogmas cristianos (bautizo,
palabra, recomendaban la insumisin hacia los rganos del Estado y el soberano.
comunin, milagros, mitos de la resurreccin). En esta lucha contra la santidad y la
Pero tras la cada de Bulgaria bajo la dominacin bizantina a principios del siglo XI
infalibilidad de los ritos, los predicadores bogomilos tomaban como punto de partida
ese estado de nimo se modific totalmente. Lo sabemos por una obra de un auto;
sus concepciones dualistas y la idea de que todo lo que la Iglesia haba instaurado en
blgaro de tendencias bogomilas del siglo XI, la Crnica apcrifa, y tambin por otras
forma de dogmas era obra del espritu del mal. Pero al mismo tiempo, en su
fuentes de esa poca. Vemos en ellas sentimientos totalmente diferentes entre los
argumentacin contra dichos ritos ---comunin, adoracin de los iconos, de la cruz,
pred~cadores ~ogomilos hacia el antiguo Estado blgaro. Es ms, hay una tendencia a
de las reliquias, los milagros y la resurreccin- se traslucen sus concepciones
1deahzarlo, _asi como a sus reyes. Se evoca con nostalgia el reinado del rey Simen,
racionalistas y un slido sentido comn (de la cruz, decan que no era ms que un
cuando los impuestos -se;n la crnica apcrifa- eran muy leves, una estopa de
trozo de madera, el agua bendita agua corriente, las reliquias de los santos esqueletos
lana, una cucharada de aceite y un huevo al ao. Se menciona igualmente la poca
enterrados en la tierra al igual que los huesos de los animales, los milagros simples
del rey Pedro en los siguientes trminos: Entonces, durante los aos del reinado del
leyendas o inventos, la Virgen una mujer corriente). Es evidente que esos elementos
rey blgaro Pedro, haba abundancia de todos los bienes: trigo, aceite, miel, leche,

34/190
 BRE
56 Hereja s y sociedt1dcs EL PROB LEMA DE LA SOBE RAN IA DEL HOM S
IONE S DE LOS HERE JES RUSO
EN LAS CON CEPC
DEL XVI
on solam ente en un sentid o el A FINA LES DEL SIGL O XV Y PRIN CIPIO S
cin atstas fe la argu11;entacin bogom ila no actuar n en una pers ectiva 'ue
la Edad Media , sino tambi
e ,cm ar a a I&le_s1~ bulgar ~ de
poma ei: tela de Jmcm la valt~:ez y la razn de la religi n cristia na. En elfo resid; la
r!f uencia posm va de la herei
~1 garo_ de la Edacdl Media,_ pero.
a bogom 1la ejerci tada sobre la concie ncia del homb re
yo aiadira que faltaban todav a las condiciones
A. l. KUBA NOV

neccsa nas par~_p o er abolir ,Jas ideas relgi_osas. El bogom ilismo serva de base a
crtico eran todav a dbiles
dicha ~~ncc pcwn, P~: ~us germ 7 te. rac10nalismo
nes de y
no tuvier on una acc10n mdepe nd1en
B ?l~s son ios pro~le mas princi pales ligados a la histor ia del
bogom lsmo
y que permi tirn concr etar
en
~ gana que ~- quend o expon er en este inform e figuran en el progr ama de esfa El tema com n que se debate en este coloq uio
es el de la hereja y la socied ad,
que
esclfarecer_ tamb1en alguno s proble mas genera les ' indisc utible mente uno de los ms
con erenc1a. importante proble ma de la ciencia histr ica e
complejos.
ampl an contin uamen te el rea
Los progre sos de las invest igacio nes histr icas nos
herej as cristia nas medie vales. Se trata de un fenm eno
de propa gacin de las Europ a orient al -y en
tambi n en
histrico a escala de toda Europ a, puesto que ientos herti cos. Los
, que estudi o aqu - se manif estaba n movim
todo caso en Rusia nacida a media dos del
a de los strgo lniki,
ms impor tantes de todos fueron la herej herejas de Mateo Bachk in
de los judaiz antes, aparec ida hacia 1470, y las
siglo XIV, la
dos del siglo XVI.
y de Teodo sio el Bizco (feod ossi Kosso i) a media
iograf a de los movim ientos herti cos rusos data de 1830, pero no hago
La histor
los hecho s dicien do que los result ados ms fecun dos se
ms que rendir tribut o a diez ltimo s aos por
de estos
deben a las invest igacio nes efectu adas a lo largo los trabaj os del profes or
icos. Seala r muy partic ularm ente
numerosos sabios sovit
Iakov Lurie y del profes or Aleja ndro Zimin .
la Rusia feudal proce dan de los
Los propa gador es de las doctri nas herti cas en
nos, gentes humil des. El bajo clero tomab a
medos urban os: comer ciante s, artesa
manif estaro n ms pront o su papel
parte activa en esos movim ientos , y en los que se
campe sinado , en su conju nto, perma neci al
fue partic ularm ente impor tante. El
margen.
herejas consti tuan una de las
En la lucha social que se desarr ollaba en Rusia , las
de los seore s feudales y, en prime r
formas de la protes ta social contra la domin acin
tario feudal y apolo gista del rgim en de la explo tacin
lugar, contra el mayo r propie comie nzos del siglo XVI,
siglo xvy
feudal: la Iglesia. A lo largo del ltimo tercio del poltic a a favor del Estad o
on parte igualm ente en la lucha
:ilgunos heresi arcas tomar io de la centra lizaci n
ponie ndo al servic
centra lizado r de los domin ios feudal es, herti cos aporta ron una
entos ideol gicos. Los movim ientos
guber namen tal argum
sociales y de la cultur a, que
contri buci n consid erable al progr eso de las ideas
enriqu eciero n con valores espiri tuales positi vos.
adqui ran forma s diversas. En
En la Rusia feudal, los movim ientos herti cos
a grup sculos de discp ulos, como
algunos casos, los herejes reuna n a su alrede dor siglo XIV, propa gaba su
Marki an, que a finales del
por ejemp lo el antitri nitario las autori dades feudales, o
ostrac ismo por
doctri na en Rosto v y fue conde nado al predic aba en Mosc la
in, que a media dos del siglo XVI
tambin Mateo Bachk conde nado por un
y el cristia nismo y fue
incom patibi lidad entre la servid umbre
concilio.
relativ ament e extend idos, como
En otros casos, surgie ron movim ientos herti cos
el de los strgo lniki en las region es de Novg orod y de Pskov , de
por ejemp lo dos del siglo XV hasta
dos del XV, y de media
media dos del siglo XIV a media

35/190

58 Herejas y sociedade,
p_rincipios del XVI, la hereja de los judaizantes en Pskov, Tver, Mosc y en otras
cmdades.
Conviene admitir, como fundamento comn de los movimientos herticos el
crecimiento de las ciudades y los progresos de la cultura urbana, y el desarrollo de' las
relaciones comerciales entre los diversos dominios feudales. La expansin del
~omercio tenda a vencer el aislamiento feudal, contribua a ampliar el horizonte
mtelectual de los hombres y engendraba el espritu de iniciativa y de empresa
individuales.
Al mismo tiempo, el desarrollo de las relaciones comerciales y monetarias tenda
a agravar la explotacin feudal y por consiguiente a aumentar el descontento y la
resistencia de las capas sociales inferiores.
. Durante la primera mitad del siglo XVI, mientras que publicistas rusos como por
eemplo Fedor Karpov y l;:rmolai (Erasmo) pronunciaban filpicas contra el podero
del dmero, los representante s de los medios democrticos , en la corriente de protesta
s?cial, no _se limitaban a maldiciones impotentes dirigidas a los poseedores de las
n_qu~zas, smo que llegaban gradualmente a la conciencia de la independenci a y de la
d1gmdad de la persona humana, a la afirmacin de la libertad individual y social del
hombre.
Cie_rtas ?erejas presentaban un carcter sobre todo burgus, como por ejemplo la
de los Judaizantes; otras eran plebeyas, como la hereja de Teodosio el Bizco.
Sin embargo, dentro de la diversidad de los movimientos herticos rusos, resulta
imposible observar ninguna tendencia mstico-extti ca, ni asctica, ni escatolgica.
Los mov~mi~nto~ herticos 9ue_ conocemos criticaban en suma la ideologa dominan-
te }'. las mst1tuc10nes eclesisticas con los argumentos del racionalismo religioso,
habida cuenta, naturalmente , del carcter convencional de dicha nocin.
Mi comunicacin , en el marco del programa de nuestro coloquio, versa sobre el
problema de la soberana del hombre en las concepciones de las herejas rusas del
ltimo tercio del siglo XV y de la primera mitad del XVL Pienso que la eleccin de este
tema se justifica por s mismo.
Los problemas que voy a tratar tienen su raz y su expresin elemental en la
corriente anticlerical que se haba desarrollado desde finales del siglo XIII en las
regiones d_e 1:'Jovgor<:d y Tver y que, a principios del siglo XIV, haba desembocado
en el mov1m1ento abiertamente hertico de los strigolniki.
Un cierto nmero de obras que tienen su orgen en ese movimiento anticlerical
han llegado hasta nosotros. En una de ellas, titulada El dicho de los falsos maestros, se
plantea _el precepto de un~ explicacin razonable de la Sagrada Escritura, que
mclu~o mcumbe a las humildes gentes de pueblo, en virtud del principio de que el
Espntu Santo puede hablar en cada hombre. As se expresaba la confianza de las
f~erzas intelectuales y morales del hombre. En otra obra de ese grupo se dice que los
libros santos han de ser estudiados segn el espritu y no segn la letra. Lo que
puede e_ntenderse como una protesta contra la erudicin libresca y formal y como un
llamamiento para proceder en el orden del conocimiento del exterior hacia el interior.
Me referir a un escrit<: del T?ismo _grupo, extraordinari o i:or su espritu humanitario
y tan breve que_es posible c1ta_rlo_mtegra~ente: Qu dices, pues, que _los helenos
ha1; de s~r enemigos? Es cos_a md1gna odiarles! P~rque no es a ellos a quien hay que
odiar, smo a la mala doctrma, no al hombre, smo a la mala accin, a la razn
corrompida. Una cosa es el hombre, obra diIna, y otra la tentacin, obra diablica.
~o~ ello no vayas a confundir lo que es de Dios y lo que es del diablo. Aunque los
udws y los blasfemadore s y los persegmdores y los ofensores y la multitud
36/190
El problema de la soberana del hombre 59
expresaran su malignidad hacia Cristo, acaso Pablo, que amaba a Cristo por encima
de todo, los odiaba? Los odiaba? No, ciertamente, sino que los quera y haca todo
por amor a ellos.
En la ideologa de los strgolniki, la oposicin de la dignidad de la persona
humana a la doctrina eclesistica del sacerdocio concebido como un misterio fue un
punto de partida. Esteban (Stefan), obispo de Perm, contemporne o y adversario de
los strigolnki, se indignaba de verlos exaltar al hombre y oponer al rbol de la vida
de la ortodoxia el rbol de la ciencia de los escritos herticos.
En el transcurso del ltimo tercio del siglo XV, a la hereja de los strigolniki sigui
la de los judaizantes, pero en la nueva doctrina hertica hallaron su desarrollo muchas
opiniones de los strigolniki.
La Epstola a los laodicenses de Fedor Kuritsin presenta el carcter de un
manifiesto. Eminente idelogo de la hereja de los judaizantes, Teodoro (Fedor)
Kuritsin, diplomtico y hombre de Estado, y uno de los colaboradores ms eminen-
tes del gran prncipe Ivn III, era uno de los hombres ms cultos de su poca.
La Epstola a los laodicenses era conocida por la ciencia desde finales de los aos
30 del siglo pasado. Este pequeo escrito de estilo aforstico, poco inteligible a
primera vista, slo fue descifrado en 1955 por los investigadores . El objeto de la
Epstola a los Lwdicenses es la cuestin de la libertad espiritual. El alma es soberana,
la fe es su barrera, as comienza Kuritsin. Esta frase fue citada mil veces en las obras
cientficas anteriores a la revolucin como una prueba del excepcional libre pensa-
miento de Kuritsin. Significan en realidad sus palabras que la fe es un obstculo para
la libertad espiritual? Un estudio atento de la Epstola a los laodicenses muestra que su
autor no pensaba as. Afirmaba que el alma es libre por naturaleza, pero que por esa
misma razn necesitaba una barrera; si no, la libertad podra degenerar en arbitrarie-
dad.
Ni en la primera mitad de dicha frase ( el alma es soberana), ni en la segunda ( la
fe es su barrera) apreciamos libre pensamiento o hereja.
La ortodoxia, por lo menos, considera formalmente que la voluntad del hombre
es libre. El adversario de Kuritsin, el higumeno Iossif Volotski, en su Porta-luz, obra
dedicada a la denuncia de los herejes, apela varias veces al hombre autnomo. La
afirmacin era igualmente ortodoxa: la fe es la barrera del alma autnoma.
Hacia 1630, el clebre doctor cismtico Avvakum, que discuta de la libertad
espiritual con otra autoridad de la secta, el dicono Fedor, le reprochaba la desmesu-
ra en la autonoma. Ah est la cosa. Con qu rasero meda Fedor Kuritsin la
soberana o, lo que es lo mismo, hasta dnde llevaba las fronteras de la fe, puesto
que la llamaba la barrera del alma? Ese es el quid de la cuestin para juzgar el carcter
hertico de la doctrina de Kuritsin.
En la poca de Kuritsin, la concepcin de los representante s de la Iglesia oficial
puede definirse esquemticam ente de la siguiente manera: el alma es soberana. Su
barrera es la fe, y el smbolo de la fe fue expuesto en el concilio de Nicea, explicado
por los Padres y la Iglesia es su fiel guardiana.
La concepcin de los restejateli ( renunciantes a los bienes de este mundo) como
se les llamaba, contemporn eos de Kuritsin, esquemticam ente puede exponerse as:
el alma es soberana, su barrera es la fe, cuya doctrina fue dada en el Nuevo
Testamento e interpretada por los concilios y los Padres de la Iglesia.
Veamos ahora la concepcin de Kuritsin: El alma es soberana, su barrera es la fe,
cuyo profeta es el doctor. El verdadero profeta se reconoce por el don de los
milagros. Sin embargo este don es fuerte por la sabidura y no por s mismo. La
60 Herejas y sociedades
fuerza est en la sabidura. El farisesmo (el formalismo de los fariseos) no proporcio-
na ms que la ley externa de la vida. El profeta la vivifica y la llena de sentido interior.
Esta es la ciencia que aporta la felicidad al hombre. Y con ella llega el temor del
Sefior, es decir, la memoria perenne de Dios. As se protege el alma.
As pues: 1. Kuritsin haca desbordar el mundo espiritual del hombre fuera de
las barreras cannicas y doctrinales en que lo haba encerrado la Iglesia. 2. Kuritsin
consideraba que la barrera de la doctrina del Nuevo Testamento, popularizada
con celo por su contemporneo Ni! Sorski tampoco responda a la libertad espiri-
tual.
En las opiniones idealizadas de los reformadores medievales, la ciencia de los
profetas del Antiguo Testamento, impregnada de un espritu de libertad, fruto de la
experiencia interior, llena del don y de la llama de la inspiracin, responda mejor a la
nocin de soberana del hombre.
Lo cual proporcion a la Iglesia uno de sus principales motivos para acusar a los
herejes de judasmo: por ello, en respuesta a las ideas expresadas en la Epstola a los
laodicenses Ioseph Volotsk denunciaba los sofismas judaizantes de los herejes, que
consistan especialmente en que stos nicamente admitan los libros profticos y
denigraban los escritos de los apstoles y de los Padres de la Iglesia.
De hecho, los herejes daban solamente preferencia a los libros de los profetas.
Sabemos por ejemplo que Ivn Tcherni, uno de los discpulos moscovitas de
Kuritsin, recurra con gusto al Evangelio, y que en Novgorod los herejes se
interesaban por las obras de Atanasia de Alejandra y del seudo-Donisio el Areopa-
gita.
Proclamar que el hombre es espiritualmente libre no tena para los herejes un
significado abstracto y terico, sino profundamente vital. Qu significaba, pues,
afirmar que el hombre es espiritualmente libre?
Si, como hemos visto anteriormente, la ciencia proftica es la que mejor
responde a la libertad espiritual del hombre, esto se aplica tambin, naturalmente, a
lo que los herejes han tomado de dicha ciencia. El reciente descubrimiento de un
manuscrito de las profecas del Antiguo Testamento, contemporneo de Kuritsin, y
con glosas al margen hechas por los herejes, nos permite dilucidar esta cuestin.
Los herejes tenan especial inters por la maldicin lanzada por el pueblo sobre
los propietarios que guardaban en su poder los cereales, sacada del Orculo sobre
Tro de Isaas, as como por los textos de ese profeta sobre los justos que odian la
iniquidad y el engao y retiran sus manos para no coger obsequios, sobre Dios, que
promete aniquilar las fortalezas de los reyes y sacar a la luz sus tesoros escondidos,
sobre la condena de los ricos y de las nobles mujeres de Babilonia y Caldea que nunca
conocieron el trabajo.
Las palabras del profeta Ezequiel denunciando las atrocidades de los Ancianos de
Israel, entregados al bandidaje y a la usura, que agobiaban al pueblo de exacciones,
llamaban igualmente su atencin.
Lo mismo suceda muy particularmente con las invectivas de Jeremas contra las
clases dirigentes de Israel que, habiendo prometido libertar a sus esclavos, hombres y
mujeres, haban violado descaradamente su promesa.
La libertad espiritual, la soberana del hombre en el marco de la ciencia
pr?f~tic~ se haba manifest~do concretamente en la condena, ~n nombre de Dios, de
la m1qu1dad del orden soCJal, de la v10lenc1a y de la explotaCJn del pueblo por los
posesores.
Y ante todo por esa razn, el desarrollo de las pruebas tericas a favor de la
El problema de la soberana del hombre 61
afirmacin de la libertad espiritual del hombre responda a las exigencias vitales de los
adeptos de los movm~entos her:i~os. . , .
La concepcin de libertad esp11:1r_u~l, contemda ei: }a Epist<_ila . los laodicenses no
era sin embargo ms que la etap~ 1mC1al de la_ evol1;1~10n de d1ch~ idea. De ~~cho, el
objeto de esta epstola era n:s la mdepende:1c1a ~spmtual que la libertad espmtual; la
negacin <le la dependenc1~ del mundo 1:1tenor del hor:nbre con respecto a las
tradiciones, dogmas y do_ctnnas de !.
Iglesia que le _es~l~vizaban. Se ~r~taba_ d~ u_na
definicin negativa de la libertad espmtual, aunque h1stoncamente pos1t1va, dmam1ca
y progresiva en su significado. . . .
Podemos decir algunas palabras acerca de los elementos positivos de la actitud
caracterstica de los herejes con respecto al mundo interior del hombre, cuyo
contenido era, segn Kuritsin, la fe basada en la experiencia personal.
Dicha fe, que por principio exclua la reglam_ei:itacin, no tena ms rasgos
concretos, definicin, lmites, que Dios, al que se d_mga. . .,
Debido a la heterogeneidad de los elementos soCJales adhendos a la here1a de los
judaizantes, y por comi_g_uiente a la contradiccin de sus_ ~ntereses, s:m.ejante fe, lejos
de ser un obstculo, facilitaba al contrario la fragmentac1on del mov1m1ento ~n. sectas
rivales. Sabemos que existan discrepancias doct~inales entre Teodoro ~untsm ,Y el
Alejo (AlcX:ei) de Novgorod, vinculad? a los med10_s PP:1~ares de la ~ere1a. Cual de
los dos atravesaba la barrera de la mdependenc1a espmtual? Cual abusaba de la
libertad espiritual? En los lmites <le las concepciones de Kuritsin no exista respuesta
a esta pregunta. ., . . .
Un escrito que profundizaba la noc10n de libertad espmtual, pasando de una
definicin negativa a una definicin posi~iva de ~ta, a~udi, _al relevo de l_a Ep~stola a
los laodicenses. Se trata de la obra an<~m11na de upo f:losofico y gram_ancal titulada
Tratado de las letras, procedente, al igual que la Epistola a los laodicenses, de los
crculos herticos.
Existe una relacin entre la Epstola a los laodicenses y el Tratado de la_s letras
(Napissonie o gramotie). En uno y en otro, la soberana del hombre constituye :1
objeto de los juicios filosficos. L~s dos_ obras estn ,emparentadas por ?u co~p?s1-
cin. El Tratado de las letras contiene ciertas analog1as de hecho (por cierto, umcas
en su gnero) con la Epstola a los laodicenses. Por ltimo, hallamos en el Tratado
citas textuales de la Epstola.
Todo esto proporciona cierto fundamento a la supos\ci'.'>n de que_ detrs del autor
annimo del Tratado de las letras se oculta Teodoro Kuntsm, que, dicho sea de paso,
cifra su nombre al pe de la Epstola.
Pero tambin existen razones para vacilar en atribuirle el Tratado. En ef:cto, el
autor del Tratado de las letras ya no intenta resolver el problema de la libertad
espiritual en la esfera de las ideas religiosas. Lo traslada bruscamente del terreno de la
fe al terreno del conocimiento, en el sentido convei:cional, naturalmente, puesto que
el conocimiento medieval estaba de alguna manera ligado a la fe. El autor del Tratado
de las letras era creyente. El auditorio al que se diriga era creyente.
El problema de la soberana del alma al que est dedicada la Epstola a los
laodicenses se encuentra absorbido, en el Tratado de las letras, por el problema de la
soberana del espritu.
Partiendo de una nueva postura, la de que el espritu es soberano, el au~or del
Tratado de las letras asume el papel de un_simple_ interpretador de un t:xto ~bhco, en
este caso los versculos del Deuteronom10: Mira: hoy pongo ante ti la v1?a con el
bien, la muerte con el mal (XXX, 15) y tambin: Yo invoco hoy por testigos a los
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Herejas y sociedades
62
cielos y a la tierra de que os he propuesto la vida y la muerte, la bendicin y la
maldicin. Escoge la vida para que vivas, t y tu descendenc ia (XXX, 19).
Casi no hay duda de que Kuritsin sobreenten da dichos textos al tomar como
punto de partida: el alma es soberana. Aproveche mos la oportunida d para sealar
que precisamen te sobre esos textos del Deuteronom io se basaba Erasmo de Rotter-
dam para defender la libertad de la voluntad humana. Constituye n tambin la base de
los juicios sobre el valor en s del hombre en la clebre Oratio de hominis dignitt,te de
Pico de la Mirandola.
As, segn el autor del Tratado de las letras, al crear el hombre, Dios le dot de la
soberana espiritual, para que en su libre albedro, pudiera hacer una eleccin
consciente entre ,,el camino de la vida, del bien, del conocimien to por una parte y
el camino de la muerte, del mal, de la ignorancia por otra.
Por consiguient e, la voluntad no slo debe ser libre sino tambin consciente.
Al amparo de la barrera del espritu, la libertad espiritual estaba garantizada ms
firmemente que tras la barrera de la fe. No obstante, al hacer de su espritu la medida
de la soberana del hombre, el autor del Tratado de las letras no poda estar seguro de
que a~ ~e le garantizaba al hombre el recto camino del bien, de la virtud, del
conoc1m1en to.
Aunque no era de carcter tan subjetivo como la fe personal, no por ello el
espritu en s dejaba de ser un consejero subjetivo y sus decisiones no podan servir de
base segura a la libertad espiritual.
Era necesario colocar el espritu en unas condiciones que excluyeran el subjetivis-
mo en su gobierno de la voluntad humana, condiciones en las cuales dicho gobierno
fuera objetivo y verdadero.
El autor del Tratado de las letras sacaba esas condiciones de la nocin de espritu
soberano.
Qu significaba el espritu soberano?
Hay que tener en cuenta aqu que el autor del Tratado distingue las nociones de
espritu y de razn.
Por razn entiende la facultad consciente del hombre, don de Dios, el intelecto.
Dicha facultad en s es pasiva. Por espritu entiende la facultad dada por Dios al
hombre de enriquecer la razn. Es la facultad de actuar, de crear, y en ella el espritu
se afirma como soberano. Con ayuda del espritu, el ser consciente enriq1,ece su
con~iencia. ~er? la conciencia enriquecida es el conocimien to --diremos - y al
decirlo no d1fenmos del autor del Tratado de las letras. El autor de este escrito no
dudaba de la verdad y de la eficacia del conocimien to adquirido por el espritu, como
se desprende de sus palabras: El hombre ha recibido de Dios la razn, as como el
espritu que enriquece la razn, y con el espritu realiza todo.
Por ello, el conocimien to es lo que gobierna al hombre espiritualm ente libre. No
la bienaventu rada ciencia proftica, sino la ciencia a secas. Pero qu es de la fe? La
fe permanece, naturalmen te, pero el camino para alcanzar a Dios y seguir su voluntad
pasa por el conocimien to.
Si el autor de la Epstola a los laodicenses afirmaba que la ciencia proftica
enseaba al hombre el temor de Dios, segn el autor del Tratado de las letras el
hombre, al adquirir el conocimien to, llega tambin al temor de Dios.
El autor del Tratado de las letras considera que el objetivo de su obra es incitar a
a aprender a leer y . escribir. Los razonamien tos filosficos preceden a
los hom~r~~
la expos1c1on de las reglas propiament e gramaticale s. As pues, expona sus ideas
38/190
63
El problem,1 de la soberana del hombre
filosficas con destino a un pblico muy amplio, y ante todo a las personas
, . . ..
susceptibles de aprender a leer y a escri.bir.
Descubra a sus lectores las perspecnva s que abna este aprend1zae. Lo calificaba
de "pequeo estudio prometed<?r de :;randes adquisiciones:,, de ,medio por el cual las
personas se convertan en "sabios, filsofos, que las hacia '.'h~biles en las diversas
artes. Lo llamaba conocimien to inicial que llevaba al entendimie nto del pasado, a la
comprensin del presente y a la previsin ~el porvenir, a la penetrac_in en los
secretos humanos y divinos. Y llegaba a esta idea general en la cual s7 sm!euzaban
todos sus razonamien tos: ,,La instruccin es la soberana del hombre mtehgente, la
eleccin consciente y libre entre el bien y el mal.:> , ,
Saber las letras es la soberana! Por muy vmculada que este esta formula al
problema tico de ~a eleccin entre el. bi_en y el ,mal, significaba a su modo: el
conocimiento es la libertad, en el conoc1m1ento esta la fuerza.
El contenido ideolgico del Tratado de las letras desborda el problema que
hemos elegido como objeto de nuestro estudio. Pero en el marco del tema que nos
interesa, por comodidad de exposicin, nos reservamos uno de los aspectos del
Tratado de las letras para volver sobre l ms adelante. , .
La idea de soberana, tal y como est expuesta en la Epi_st?la ?! los laod;censes y
desarrollada y profundiza da en el Tratado de las letras,_ suscito la mdignac1on de lo~
idelogos y de los lacayos ideolgicos de la ~lase d~mmante. De~de Iossif_Volotski
hasta, e incluidos, los doctos clrigos del patnarca F~larete, es dec1: desde fmales d~l
siglo XV hasta comienzos de siglo XVIl,. la polmica cont,ra la idea de sob_erama
contina sin interrupci n. En lo cual conviene ver la _con~es1on de la pers1stenc1a y de
la popularidad de esta ide~ nue~a, y del temor q~e mspiraba. . .
Sealaremos una part1culand ad que confena un alcance s0C1al a 1~ idea de
soberana del hombre. Aunque de manera ms o menos consecuent e, la idea de la
independena de la persona no dejaba de ser pro~lamada en una ~oc1edad basad~ en
relaciones de dependencia personal. ~)a~o que la idea de soberama ~obreentend1a el
derecho del hombre a ser dueno de s1 mismo, negaba el poder del senor feudal sobre
la persona del dependiente .
De ello se desprende que, en. las condiciones hjstric~s co,ncr 7tas en. las _cuales
haba nacido y se desarrollab a la tdea de la soberama, sus 1mphcaC1ones filosohca Y:
social se asemejaban , lo quisieran o no los propagador es de dicha idea. Hasta que
punto los representan tes de l_a clase don:inante se daban cuenta ~la_ramente del
significado real de esta nueva idea, puede uzgarse _por una obra anomma! titulada
Conversacin de los taumaturgo s de Balaam, publicada a mediados del siglo XVI:
Muchos de los laicos dicen que Dios hizo nacer al hombre soberano en :ste mundo.
Si Dios hubiera hecho nacer al hombre soberano en este mundo, no habna mst1tmdo
reyes, grandes prncipes y otras autoridades y no habra separado las soberanas unas
de otras.
Como se ha mencionad o, Iossif V olotski diriga la polmica contra la idea de
soberana. En los primeros momentos, los adversarios de la soberana intentaron
cortar los canales por los cuales se infiltraba esta idea en la sociedad. Las obras en las
que se mencionaba , aunque f'.1era con :iimC? ortodoxo, eran expurgadas de los
pasajes en cuestin, como por eemplo la h1stona, m1;1y popular,_ de Varlaam y _Ioassaf
(Barlaam y Josafat). En varios ndices de Biblias de finales del siglo XV, se, o_miten los
versculos del captulo del Deuteronom io en los cuales se basaban los teoncos de la
soberana.
Se public una Conversa n sobre el arte de aprender las letras (Besiedo o
 65
64 Hcrcj,i s )' soC1edades U problema de la soberana del hombre
cre al hombr e soberano y le
o. Se tratab a de una diversin siempre en cuerp o y alma ante Dios, porqu e Dios
oucTenii gramoti), cuyo objeti vo era sustitu ir al Tratad orden ser dueo de s mismo , y no esclav o.
ideolgica. texto es la institu cin de la
Al tiemp o que repet a los precep tos del Tratado,
la Conversacin soslay aba los El fenm eno social somet ido a la crtica en este
en el sentid o ampli o de la palabr a, es decir
textos_ sobre sobera na que consti tuan su razn de ser. As, su misma concepcin servidumbre, consid erada natura lment e
o apolog tico de la depen dencia ser:vil. Si1: embar go,. sea c~al fuere que sea el
era eliminada, para dar paso en la Conve rsaci n a un tratad cualquier forma de :reo al hom1?re so~era no
, la formu la: Dios
Trinid ad, acomp aado de ataque s virule ntos contra los hereje s. significado, social co_ncreto ,de _esta crtica , Uf;~ f1losof1a_de la
en su ep?ca
La idea de sobera na del homb re consti tua un arma
en el confli cto de las clases y le orden o ser dueno de s1 1rnsmo y no esclav?, era, que pudie ra unhza rse a fm de
esta idea se desarrolla- entem ente ampli o para
sociales. As se explica que la polm ica ms encarn izada contra libertad. Su alcance era sufici
al del homb re. La larga evoluc in
ra en el clima de recrud ecimi ento de la lucha de clases a media dos del siglo XV!, en condenar cualqu ier forma de depen dencia person
motin es e insurrecciones na, cuyas etapas fueron la afirma ci_n de la sobera na del a\ma
produ can en numer osas ciudad es rusas de la idea de sobera
una poca en que se
nto cuand o el sobera na de su espn tu, encon tr su broch e fmal
que encon traban un eco en la aldea. Era precis ament e en ese mome humana y luego la afirma cin de la
sobera na.
m atestig uaba la propa gacin de en la defini cin de la perso na huma na como
autor de la Conversacin de los taumaturgos de Balaa o de que P?sea la facu~tad
dicha idea. Si, para la Iglesia, el homb re era libre, en_ el sentid
retaba la Iglesia, las doctn n:s
El significado real de la idea de sobera na, que consti
tua una amena za a los negativa de evitar el mal, tal y como lo mterp
igualm ente por el hecho ana del homb re hasta ~nten4e~ q~e pos~1a
princi pios de la domin acin feudal , se encue ntra confir mado herticas ampli aban la noci_n de la ~ober no deb1a1;1 e~1s_t1r hi:r11tac10-
y polem izar contra ella personajes positi va de manif estar su mdivi duahd ad y que
de que se coalig aron para limita rla, conde narla la fiicultad de la md1v1duahdad del
y el sacerd ote vinculado a que obstac ulizar an el desarr ollo
poltic os tan difere ntes como Ivn IV, el prnci pe Kurbs ki nes espirituales ni sociales,
la corte, Erasm o. hombre.
vn IV la sobera na no tena ms la plenit ud de su desarr ollo con
Como indica su polm ica con Iakn Rokit a, para I La idea de la sobera na del homb re slo alcanz
re. En una cana a Segismundo ia del voivo da Potr Volosski?
significado que la liberta d del pecad o, dejada al homb la aparic in, a princi pios del siglo XVII, de la Histor
la verda d la opini n de que Dios, oridad .
II Augus to, I vn IV declar aba incom patibl e con Supon emos que fue con anteri
desde la creaci n, haba dotad o al homb re de dignid ad y liberta d.
transg redi la voluntad Ya el autor del Tratado de las letras se acerca ba al
f rincip io d.:: la razn sobera na,
re. Escrib a: Las letras
lo de Adn, que a natu1; ~leza de homb_
. _Al contra rio, segn Ivn IV, el ejemp ipio de la soberana, concebida como origin ada en la mis;11 ~ec_undo, dotad ? de
el carct er f~nest o de la sobera na. Al p_rinc porqu e Dios creo y bend1 0 al homb re vivo,
d1':111a, muest :a vida del homb re en socie- fueron invent adas, cumen to ,con v1rt11;-
d como norma de la del espri tu y del c<?no
Ivan IV opom a la falta de liberta la palabr a y de la raz~m, posee dor Luego le d10 la sober ama del esp1-
dad. des agradables, morta l, usto, exento de pecad o.
ar cualqu ier soluci n del
Kurbs ki estaba de acuerd o con Ivn IV en rechaz cia de las facultades ritu ... ,,
proble ma de la auton oma que proce diese de
la indep enden sustan cialid ad del homb re. Era
a la frmu la de Ivn Esta defini cin tenda al recon ocimi ento de la
espirituales e intelec tuales del homb re. Sin embar go, no adopt cia, sino tambi n po_rqu e implic aba dire~t ament e la
en ningu na parte, hertica no slo por su tenden
IV, que conde na al homb re a la servid umbre : La liberta d no est e_ mmor t~l . y no de~un ado a la
sin de una carta, revisin del dogm a de la creaci n :1el hombr
na como un don divino , semej ante a la conce de referi rnos al escnto ?e Max1m<: el Gneg o: Contr a
y recon oce la sobera En sus comenta- multiplicacin sexual. Hemo s r
media nte la cual el sober ano recon oce las inmun
idades del vasallo . por la copul~ el alum~ ra-
Kurbs ki expres a la opini n Je que, a los que afirmm i que el gnero huma no se multiplicarta pecado. Maxrm o el Gneg o
escrito s de Juan Dama sceno , os antepa sados no hubie ran
r!os acerca de los
homb re no es en todo caso su miento carnales, aunqu e nuestr
fm de cuenta s, la fuente de las buena s obras del como la ley funda menta l de la
acusaba a los que consid eraban la unin sexual
sobera na, sino la gracia divina. o huma no de consid erar que el homb re era morta l desde el
la pluma de los partid arios de la m1;1ltplicacin del gner
No posee mos ning n docum ento que proce da de origen.
ra mitad del siglo XVI. Unica rnente que luchab an contra ella en el
sobera na, a media dos y a princi pios de la prime o Petre Volocskom Entre los advers arios de la idea de la sobera na,
voivo da Piotr Voloss ki (Skaza nie ica co,ntra esta idea se encue ntra
en la Historia del en el espri tu de siglo XVJ hemos citado a Erasm o. ~n efecto , la P?lm
na del homb re, y _
encon tramo s la afirma cin de la sobera pro suo c1rbitrio. Pero en los escrito s en los que denun ciaba a los heree s de su epoca .
ria de Pico de la Miran dola: el homb re (vive) llcva_~ o contra la 1de: de la
definicin lapida La polm ica de Erasm o se disting u~ ~e la que haban
pios del siglo XVII. Coinc ide con la anza
se trata de un docum ento que slo data de princi soberana sus prede cesore s, el autor anom mo de la Conve rsacw n sokre la ense~
public ista pag el tribut o de su
Gran splica de Peresv ietov, en la cual el gran de las letras y, antes que l, Iossif Vo!ot ski. En efecto
, la co_ntr overs1 a no_r~c a1a esta
cas de su poca . Citare mos un pasaje de texto. ,,As al don d1vmo de la
atencin a las doctri nas herti cordia a todo el universo, vez sobre la cuesti n de saber qu tipo de barre ra convi ene
su miseri
habl el voivo da de Valaq uia: Dios, que extien de soberana, si la barre ra cann ica, la patrs tica,
la basad a en el Nuevo Testamento o
de la servid umbre del diablo . Sin embar go nosotr os
nos ~- redim ido con s~ sangre , un homb re del todo la proft ica.
criatu ra divina
adqm nmos para reduCirla a servid umbre una en torno a la barre ra de la
inscri bimos [las person as] a ttulo Je propie dad, y se La contro versia se ampli aba y no giraba slo
semejante [ a nosotr os], y las a de sobera na. Erasm o escriba: El homb re no es
n, y seduc idos por buena s ropas. Ahora sobera na sino de la noci n mism
v~rclven esclavos por necesidad u opresi propio (samosilen), no est dotad o
toma [a otro], y el que se entreg a [a la esclav itud] se pierde n p:iu sobera no '(samovlasten), no est dotad o de poder
bien, ambos , el que

39/190
 67
El de la soberana del hombre
66 Herejas y sociedades
No es as? y los telogos contestaron: R~almente _n?, sino as: El hombre cae por
en s de libre albedro (samovolen). El prefijo sam (ain:os;)* significaba la la soberana, y se yergue por el poder y la usteza divinos. . .
inmanencia de esas facultades. De ah el sustantivo compuesto samost, aparecido Esta controversia se desarrollaba usrameme en el momento en que hizo su
en la antigua lengua rusa todo lo ms tarde a finales de siglo XV, que corresponde a la aparicin la Historia del ioivoda Potr Volosski. ..
nocin filosfica de sustancia. Erasmo no reconoca al hombre en cuanto sustancia La nocin de soberana tuvo un destino lleno Je Fue tomada~: el
del poder, de la voluntad, de la fuerza, y en general negaba al hombre la sustanciali- cristianismo de la filosofa antigua, y los rcpresentan,tes de la patnst1c:1,
dad. En esto reside el significado filosfico de la tesis de Erasmo: En s, el ser ;n llamado el no ocultaban aun las fuentes de ,u
como por ejemplo Just , .i 0 , ' lb d , J J l
10m. b
humano no es independiente en nada, ni acta por s mismo, ni est dotado de poder doctrina v se referan, entre otras, a la de Platn sobre el libre a e no e re.
propio, tesis reforzada por este argumento sui generis: pero (el ser humano), por Mas lueg~ b patrstica limit cada vez m_s estr_i,ctamente la volu_ntad del hombre a las
voluntad divina, fue envuelto en las uniones de la carne, de las venas y de los huesos. conJiciones de esta libertad, que la f1losolia antigua com1deraba como la no
Esforzndose en refutar contra los herejes la idea de la soberana del hombre, del hombre por la fuen.a exterior y l(;s errores. Como vemo: en . .
Erasmo desarrollaba su concepcin: Si no estuvieran encerrados como en un arca,
con e l ccmp o
de los teo'logos rusos,' los teologos medievales bl' , rechazado
, hab1an 'f ,
en el vaso carnal, el espritu se separara de la palabra y del alma, y el viento [los] completamente la nocin de la soberama del hombre. Esta 1:oc10n su ,1mo y pull 1c,o
disipara, puesto que nada puede subsistir en s, que sea soberano o est dotado de sedimentaciones muertas, enriqueci con un nuevo contemdo y elevo ~ la categona
libre arbitrio, o de poder propio. De lo que se deduce que el hombre es visible y de programa el _pens~miento de _los herejes que trataba de buscar el cammo luchando
concebible en cuanto persona humana gracias a la individualizacin carnal. La por la libertad md1v1dual y social del hombre. .
1
.nocin de individualizacin carnal introducida por Erasmo no es otra cosa que una l
E.n os s1g os xv
, y XVI en la poca del .humarnsmo
, . J y de la Reforma,E se
,Jvariante rusa del rrincipium individuationum de la escolstica medieval, que sirvi a constituyeron los fundamentos de la cultura esp1mual e os nuev<'.s tiempos., . sta
la lucha contra e nominalismo. .e'n la senda fecunda que haban emprendido los mov1m1entos heret:cos
era tam b d b
Contra qu herejes polemizaba especialmente Erasmo? Se ignora. Era contem- antifeudales en Rusia. Al margen de la mayor o menor 1mportanc1a e a _co1:t~1 u-
porneo del pequeo grupo hertico de Mateo Bachkin, as como de la tendencia cin aportada por esos movimientos, resulta 1_n<l1scut1ble su valor, d~ pnncip10 y,
igualmente hertica que encabezaba Teodosio el Bizco. Pero no sabemos, por lo que dentro Jel estado relativamente atrasado de Rusia en el terreno econom1co Y cultural,
respecta a uno y otro, si incluan en sus doctrinas la idea de la soberana del hombre. constituy histrica y espiritualmente un esfuerzo mentono.
La cosa es muy probable y responde al espritu de sus doctrinas, pero no est
establecido por el testimonio directo de las fuentes.
Las opiniones expresadas por Erasmo indican que a mediados del siglo XV la
polmica en torno a la idea de la soberana del hombre haba alcanzado el nivel de la
lucha filosfica. La polmica de Erasmo tiene el carcter inmediato de una r~spuesta a
los herejes, de la que se desprende que para stos el hombre soberano era el hombre
en s y para s, la persona, el individuo, tal y como ha sido concebido y creado en un
origen por Dios.
La frmula del autor de la Historia del vovoda Piotr Volosski -Dios cre al
hombre soberano y le orden ser dueo de s mismo, y no esclavo- se eleva a la
concepcin del hombre en cuanto individuo soberano, que se haba formado ya en
las doctrinas herticas del siglo XVI.
En la prolongada lucha entre los partidarios y los adversarios de la idea de la
soberana, estos ltimos haban sufrido una derrota terica. Tras haber agotado los
argumentos a favor del reconocimiento cannicamente limitado de la soberana,
tuvieron que arrojarla por la borda y asumir abiertamente el papel de apologistas de
la violencia. Cuando, en la controversia con los doctos telogos del patriarca Filarete,
Lorenzo Zizani declar, de plena conformidad con la ortodoxia: Por la soberana el
hombre se vuelve hacia la virtud y hacia el mal. Con ella fue honrado, pues, Adn por
Dios desde un principio, los telogos le objetaron: Razona acertadamente, a fin de
que los otros tambin se fortalezcan gracias a t, y no caigan. Convencido de que su
opinin estaba cannicamente fundada, Zizani se soprendi: Qu queris decir?

* N. del T. En ruso las palabras samovlasten (soberano), samosilen (dorado de poder propio),
samovolen (dotado de libre albedro), empiezan todas, como se ve, por ,sam, que responde, en efecto, al
griego atn:~.

40/190
 NACI MIEN TO DE UNA HERE JIA

T. MANT EUFFE L

interv encin , a un recuer do

Permtanme que recurr a, al princ1p10 de mi breve anima da con el difunt o
n muy
personal. Antes de la guerra , tuve una conve rsaci s polaco s. Evoca mos
uno de los ms emine ntes histor iadore
Stanislas Ketrz ynski , duran te el siglo IV. En
el catoli cismo
entonces el arrian ismo y sus luchas contra ncia de los partid arios del
mome nto, tras haber subra yado la influe
determ inado
Ketrz ynski me dijo: Poco falt,
arrianismo en la corte imper ial de Const antino pla,
rtiera en la religi n ortodo xa; el
en esa poca , para que el arrian ismo se convi
ces declar ado herti co. Esta observ acin me pareci
catolicismo habra sido enton
ad, la herej a es un fenm eno ms
muy justa y la consid ero todav a vlida. En realid
arios han abusa do siemp re de este eptet o en sus discus iones.
bien relativo. Los advers
Grega rio VII y del antipa pa Cleme nte III.
En este sentid o, basta record ar el caso de
el fin de justifi car el ttulo de mi interv encin , he de apunt alar
Sin embar go, con
entem ente convi ncente s. Por ello me permi to
lo que acabo de decir con prueb as sufici
calificado de movim iento de los
llamar la atenci n de ustede s sobre lo que se ha tuvier on su origen en la
estos movim ientos
pobres en la Edad Media . Todos que se encue ntra princi -
volun taria
aplicacin del prece pto evanglico de la pobre za olvida do o por lo menos
Mateo (XIX, 21). Este precep to,
palmente en el texto de San los que empre ndiero n la
recog ido por
descuidado duran te la Alta Edad Media , fue esta poca encon tramo s
la Iglesia desde el siglo XL A partir de
lucha por la reform a de todos a sus partid arios
que recom endab an
numer osos predic adore s, clrigos o laicos,
y fieles el princi pio de la pobre za evang lica.
reform adore s, hubo alguno s a
Estam os obliga dos a admit ir que, entre esos
que otros fueron estigm atizad os
quienes la Iglesia recon oci como santos , mient ras
bien, result a de capita l inter s conoc er los motiv os
con el nomb re de herejes. Ahora
adore s en catego ras tan perfec ta-
que permi tieron coloca r a tal o cual de esos reform
mente opues tas.
ndent e figura de Rober to de
Empe cemos nuestr a peque a encue sta por la sorpre
era famos o en toda la regin de Anjou . Para
Arbrissel. Sacer dote y predic ador, s discp ulos al bosqu e
con alguno
seguir a la letra los precep tos evang licos , se retir fue llama do por el papa
una ermita . La leyend a dice que
de Craon , donde fund comen z a prego nar la
enton ces cuand o
Urban o II para predic ar en Anger s. Fue seguro de alcanz ar la
recom endn dola como el medio ms
pobre za volun taria seguid o de una multit ud
recon er el valle del Loira
perfeccin person al. Se dedic a las clases sociales, Sus
a todas
de fieles, homb res y mujer es, que perten ecan volun taria: renun ciaban a
de la letra su ideal de pobre za
J,sdpu los realiz aban al pie ua la pobla cin de los
les distrib
toda propie dad y vivan de las limosn as que prelad os a los bienes de
crtica s al clero y al apego de los
alrededores. Sus vehem entes
sel serias dificu ltades con el obisp o
este mund o propo rciona ron a Rober to de Arbris
ces aband onar la vida errant e e instala r a sus discp ulos en
de la regin. Decid i enton el clero y sobre todo
sus crtica s hacia
ermitas. Tuvo asimis mo que mode rar jerarq ua de la Iglesia. Por
meno r desob edienc ia a las direct rices de la
renun ciar a la

41/190
70 Herejas y rncicdades
cons_i&1:iente, tras haber rozado la co:de:1a por hereja, gracias a su espritu de
sum1S1on, Roberto de Arbnssel tuvo el msigne honor de ser llevado por la Iglesia a
sus altares.
0uy diferente result~ el destino de otro apstol de la pobreza voluntaria,
Ennque de Lausa:1 Mone de la abada de Cluny, haba abandonado su monasterio
p_ara hacerse predicador popular en la regin de Le Mans. Sus violentas crticas a las
nquez.as del ~lero le granjearon rpidan:iente una especie de celebridad aunque
pronto c~~cana c<?n el descontento del obispo de Le Mans, que le prohibi predicar
en la reg1on. E_nnque de L~usana se neg a someterse y tuvo que abandonar la
comarca ~el Loira par~ :efug1arse en el _Languedoc. Su fama de rebelde a la jerarqua
de la Iglesia le acompano y pronto entro en conflicto con las autoridades eclesisticas
del Languedoc. _L!~mado ant_e el concilio de Pisa, en 1135, fue declarado hereje. Esta
conde1!~ le deod10 a aproximarse a los petrobrusianos y determin su posterior
evoluc10n.
A diferencia de los dos anteriores, Pedro Valdo no perteneca al clero. La
populari_dad de los diferent~s movimientos de los pobres y la lectura de la leyenda de
S~n Aleo llevaron a ese neo mercader de Lyon a vender sus bienes, distribuir el
dmero entre los P?bres y predicar la pobreza voluntaria. Sin embargo, al estar
re~ervado a los_ clngos el derecho de_ ~r,edicac!n y no ser Pedro Valdo ms que un
l~1co, el arzobispo de Ly<::n l_e _proh1b10 predicar. Valdo recurri al papa. Este, al
tiempo que apro~? en pnnc1'.1O los vo~os de pobreza de Valdo y de sus discpulos,
se o_~uso_ a su fC~1v1dad de predic,ador n:11~ntras n_o_fuera sancionada por el obispo de
la d1oces1s. P_r~cncamente, supoma admmr la decisin del arzobispo. Al no someterse
al fallo po_n~ifical, Pedr~ Valdo fue declarado hereje.
, Los 1~11c10s de Franosco de Ass se parecen mucho a los de Pedro Valdo. Como
el, Francisco proce_da de un~ rica familia ?urguesa: Su padr~ ~r~ uno de los primeros
f:1ercaderes de pano de As1s y el propio Francisco part1c1po, durante un cierto
tiempo, en los placeres y diversiones de la juventud dorada de su ciudad natal.
Pront<;, razones ?e orden p~icolgico van a cambiar radicalmente su vida de joven
bur~ues. Renunc_1ando a la vida mundana y abandonando toda su fortuna, Francisco
comienza ~ predicar la paz., la pobreza voluntaria y la humildad. Tiene la suerte de
que el ob1sr~ del lugar apoye sus activ_idades. Gracias a esta proteccin, puede
superar las dificultades que le crea su proJ?!O p~dre y conse&uir de Roma una decisin
favorable en cuanto a su derech_o de pre_dicac10n. Para explicar la actitud tan singular
adoptad~ por la Santa S~de hacia Francisco de Ass, hemos de subrayar ante todo la
personah?ad de Inocenc10 IIL Este poltico de talla poco frecuente se haba propues-
to remediar los errores cometidos por sus predecesores hacia los diversos movimien-
tos de los pobres. De otra parte, Francisco de Ass, contrariamente a h actitud de
Pedro Valdo, se someti, desde los inicios de sus actividades, a las decisiones de las
autoridades eclesisticas. Por ltimo, nos parece necesario llamar la atencin sobre el
hech? d~, que, al co:1ceder a Francisco 1e Ass y a sus discpulos el derecho de
pred1c~c10_n, Inocenc10 I_I~,, dese~so de_ evitar un precedente capaz. de crear diversas
comphcac1ones, les confino al mismo tiempo las rdenes menores del sacerdocio as
como el derecho a llevar la tonsura. As, Francisco y sus discpulos formaban parte
del clero y ~us sermones estaban autorizados por la Iglesia.
De los eemplos que acabo de dar, se desprende que de los cuatro apstoles de la
pobreza voJuntaria dos se_ convirtieron en santos y los otros dos fueron condenados
con:~ _herees. Se ~a podido o_b~ervar que en cada caso, el principal motivo de la
dec1s1on de la Iglesia fue la sum1s1{1n o la desobediencia a las autoridades eclesisticas.
71
N(J,cimiento de una hereja
Hoy estamos en condiciones de confirmar esta tesis gracias al anlisis de la
poltica de Inocencio III hacia los movimientos de los pobres, movimientos tratados
con ,tanta i:1tr~nsigencia por sus predecesores. Quiero hablar en primer lugar de los
d1sc1pulos 1_tahan<?s de Pedro Valdo, llamados umiliati, que fueron condenados por
Ro_ma al mismo tiempo que los valdenses. Perseguidos con encarnizamiento por los
obispos de Lombarda, entablaron negociaciones con la Curia romana tras el
advenimiento de Inocencio IIL Tardaron tiempo en ponerse de acuerdo. Finalmente,
las negociaciones concluyeron en un acuerdo que, por lo dems, fue aceptado
solamente por una parte de los umiliati. Los que juraran obediencia a la Santa Sede
estaran exentos de todas las sanciones eclesisticas que pesaban sobre ellos. Adems,
tendran derecho a disfrutar de todos los privilegios reservados por el derecho
cannico a las verdaderas rdenes religiosas. En cambio, los que se obstinaran en
rechazar la autoridad de la Santa Sede y persistieran en la desobediencia a las
autoridades religiosas seran considerados herejes.
El asunto de los umiliati no constituye un caso aislado. Inocencia III haba
iniciado igualmente gestiones con el fin de que los valdenses volvieran al seno de la
Iglesia _r_on:i~na. Sin embargo, a la yis:, de las escasas posibilidades de llegar a una
reconc_1hac10n_ ~eneral, el papa se limito a tratar con aquellos valdenses que tenan
como _efe espmtual a u:1 t_al Durandu~- Este acept participar en un debate teolgico,
orgamz.ado con ese obetivo en Pam1ers, y en 1208 se someti a la Santa Sede. Los
discpulos de Durandus recibieron el nombre de ordo pauperum rntholicornm y
conse:varon la marora de los preceptos valdenses, por ejemplo la pobreza voluntaria
y la hf:1?sna considerada co!o _nico medio de subsistencia. Adems, el papa les
conced10 el derecho de pred1cac1n.
Pasef:1os ahora a ~iertas conclusiones generales que se desprenden de estas breves
observac10nes. En pnmer lugar observemos que en la Edad Media cualquier minora
ideolgica se expona al anatema y, de entrada, a ser considerada como hereja. De
hecho, todo dependa de las relaciones establecidas por esta minora con las autorida-
des de la Iglesia. La negativa a someterse a las decisiones de esas autoridades llevaba
consigo inevitablemente la condena, y la minora recalcitrante se converta en hereja.
En cam~io, una completa sumisin a los poderes eclesisticos garantizaba una cierta
tolerancia para las opiniones de la minora en cuestin. Por ello, resulta extremada-
mente difcil trazar el lmite exacto, en muchos casos, entre la ortodoxia y la
heterodoxia. Fue necesario un tiempo, a veces muy la-rgo, para proceder a una
diferenciacin correcta de las ideas y para definir la raz. misma de la doctrina
hertica.
Por esto sera necesario, sin duda, cambiar el ttulo de nuestra intervencin. En
lugar de nacimiento de una hereja, la expresin formacin de una hereja
result_ara ms aprofiada. ~<::rque la her;ja _no nace, o por lo menos no siempre
constituye una doctnna heretica por su ra1z, smo que se forma o ms bien es formada
por circunstancias exteriores.
42/190
 73
Nacimicn.to de una hereja
DIS CUS ION
te, la hereja de Leu tard o en
herejas popu lare s en Occ iden
considerar com o las prim eras ans en 1022 , la de Arr s en 1025, el proc eso es
here ja de Orle
Vertus, seg n Rao ul Glab er, la grup o cons ider ado ms o men os sosp echo so es
indi vidu o o un
poco ms o men os el mism o: un el obis po. Al trm ino del inter roga torio ,
istica, es deci r por
inter venc in de seo r M ff h f interrugado por la auto rida d ecles al sosp echo so y ese mom ento es
L. KOLAKOWSKI.-La ante u .e a con 1.rma do plen ame nte la bruscamente, apar ece una pala bra:
hereje. Se decl ara here je
igui ente en la pertinacia, o
r Mor ghen : Es h l es a acep tar ser here je y caer por cons
defin icin del seo
e que hes de~la drado heree p_or las autoridad fundamental. Se le obli ga a elegir, deba te sobr e la pare ja
eclesist:cas. Es la nic a defin .
icin vtfdeaJe para un 1sto na or Pue de g~nera izars e a tesis form a o de otra . A prop sito del
imag en del naci mien t d . h _ <., a volver a la orto doxi a de una idea del verd ader o y del falso mila gro: la
~r:r ] e~ _e~s1glo Xll? .~ Iglesia,
que nos h a pres enta do con esta os conc retar se la
ngue el peca do de de~obeed:1: . a e peca o de hereJJa. lfast a hereje-santo, desd e el siglo Xl vem gro . Y, por otra part e, la cano niza cin
so~r e todo en la actu alida d, disti una crt ica del mila
las auto rida des e l . , . e:;.ci persecucin de la here ja favoreci enad as com o here jes pare ce resp onde r a mto dos de
que pun to, en el siglo xu, u1a n esto s peca dos? A la de pers onas que pod ran ser
cond un grup o, pero sin gran
se aad a siem p~:1 :~:c h:re J;:tg es una satis facc in dada a todo
acusacin de deso bedi enci a no domesticacin de las herejas:
os conc ret d ... d. . - peligro.
_ R. MAN SEL LI.- caso
anad ,ra . que en el
Para prec isar los hech
de los !>'rt ,.dar o
1 s e 'nnq
os
d E . ue mv ideae Vald os por el seno
d o, _e
J
r Manteuffel,
e eme nto que H los que disti ngui r entr e el aspe cto
dogm tico , el aspe cto mor al
; acta . a S. STELLING-MICHAUD.- Hay ider ada com o un erro r de
"
hcre1es l'O l sm . su p ertm
carn cten za, que los conv ierte en ,c E , .-, so. ame nte es "' con ena , ja, es deci r entr e la here ja cons
reco r d acl.o uste d el caso del
mon nnq ue. en un ltexto I que he publ d o, ammc1a
Jea

su y el aspecto can nico de la here una pert inac ia (en el sent ido subj etivo ); en este caso,
I ) y com o
. in se arrb doctrina (en el sent ido obje tivo subj etiva , com prom etien do la
pert maa a con las pala bras que tamb
nte herejes,
Deo hom lnilm s. Son cons cien teme alida d. roda her ., .. d..
\~I:1:1 to1~ :e~~ c\cds es: Opo rtet oboc dire
e que de ello sacan un titulo
";gi s
la hereja es cons ider ada com o
un peca do y entr a en la esfera
je, aboc ado a eleg ir. Con side rada desd e el pun to de vista
propia resp onsa bilid ad del here si no es denu ncia da com o un
de nobl eza, no son herejes por
casu
L Cua ~do d o e11::1in. a 11,~c
el ef.ecto de b volu ntad ndividua esta r se nrad ~s
1 er de_manera rers ?nal , por
dogmtico, la here ja no es nece
saria men te una here ja can
r en qu mom ento se efec ta el
nica
paso del peca do al delit o y en
hereJes, _quiero deci r: conc ienc
ia de del c os iere tema'.1 conc1enc1a
es
:~~s1a of1e1
<le ser
ald, de formar crimen. Pero habr a que estab lece
port amie nto del here je se conv ierte n en un pelig ro para la
el testi mon iofd e los cta rot: ?{~ &;.l :
5 t icunt quo nos sumus qu mom ento las ideas o el com
una reali dad apar te. Pien so en sti. sociedad y prov ocan su cond ena
por los tribu nale s civil es.
erettct, sed nos sumus ecclesia Chri
hay una opin in orto doxa ,
n del seo r Mor hen resu l ta clm ' d el conc epto de orto doxi a. No
E. D~L ARU ELL E.- La defielnici es h. o a, pero no esto y seguro F. GRA US. - Trop ezam os con ione s, dive rsas corr iente s, ya entr e los Padr es
de la I ,les~ diversas opin
de que siga sien do justa : en orig en
g '. l ere:' e que se sepa
ra del cred o, y sobre la pobr eza por ejem plo, sino se conv ierte en hereje. La mism a opin in
sola men te es una poc a conc reta
ms O 111 in por lo que algu ien
_d~ la Re~o _rma greg oria n;, de la Iglesia. No es por su opin del siglo Vlll, el prim ero en rech azar
mo y d/k~ sr:;e ;v:~ gp~ Xl/I :ca se uzg ara rnd1spensablc la puede ser ndic e de hereja o de
sant idad : seg n la leye nda
poc a P: excelencia del clericas dar el com e t . , nttdt ci as; .
mtervenc1n de la jerar qua para _anodautent_1c o e1snn 6 olo. El seo r Mameuffel el jura men to al tey fue San Eloy que subr ayar pues la idea de
cano nizac 1on . es t1n s1 gno ncom com o l I 1esia
a los suyos? tiva es la expr esi n de una hereja. Hay
ha habl ado de la ,
lat e
o
b J d: .(.
o recor:oce g En el siglo XII esta nega
doxi a.
Lun ento la ause ncia de seo r Mol del sefio r Vau chez sobre desarrollo y evol uci n en la orto
n:'.gi r ~n CSlu dio
El ;"~~ c:id /ca:
la idea de sant idad en el siglo XIV. acio n sedorgamza a fmal es del s_ig_lo Xll: y las vas, num eros as, que
la vida y las virtu.des d e l wmz niza r' y por t r entr e el hech o de ser hereje
P<:r una part e, estubdia que se trata e cano . . o ata, sus G. LEf F.- Hay que disti ngui que se pose e la verd ad y de que
m agro s,..se d escu nna , una escala cam bian te de al 1 . .d ad es muy apre ciad en Ia emo , la conv icci n pers onal de
castt conducen a la hereja: en un extr se sien te orto dox o aunq ue

'. v
e

01es . a . d d ' e algu ien que

reca e sobr
pnm era f ase d e Ia R e f ormpor a greg oria na y ya se d.1 . Jmf CSra virt~ , e la pobr eza, todava se debe segu irla, en el otro , la excl
usi n que
es la exis tenc ia de un cuer po defi nido de
Clun y 'Est . d_a e, cuan to ms clara
igno rada en ciert a form a
;:~'1u:1dosc d ~ con.;epc10nl de. b Jerarqua nto en
de las persista en su hereja. Por otra part Eda d Med ia era ms difcil a la Iglesia
elem ento : ja. Por ello, en la Baja
vinn des, de su relac in con los pro' e ere O Y ta o cua sacr ame dogma, ms riesgo hay de here la s9ci edad y a los inno vado res
part icula r arro jara luz sobr e el
d l ., los nuev os desa rroll os de
u ema e a 1ere1a. canalizar las expe rienc ias de ento nces , las rde nes nuevas
ifica dos de la Iglesia. Has ta
p entenderse con los marc os solid que sepa ra a San Fran cisc o de los vald ense s es
_R. MO R'?H EN. -Tom emo s el caso de San t Luis, d e roven~a, h110 meno1 de Carl os de podan satisfacer a los inno vado
res (el mar gen
nuev as y los inno vado res se colo can
Tou lous e erten eca a ] pobr es que fue ahor a ya no hay rde nes
Ano u y obis po de
do F ahen ~enc 1a esp1ntual de los muy estre cho) pero a part ir de la gne sis de una here ja. Hay ah una
cond enad a en 1318. Fue cano ~iia < ue un eree o un sant o? uni n de la Iglesia, en
casi ipso facto fuer a de la com onal .
Iglesia y de la conv icci n pers
a cau d 1 com bina cin de la actit ud de la
E. DELARUEl.LE.- Sanios Luis de Anjo u fue cano niza dol .b.,
,b sa ed a po it1ca muy napo litan a de ja y orto doxi a, que es la
son irrec usab les estri cta. o en el mar co dual ista de here
Juan XXI I, y los testi mon . conc , ' a po reza e man era E. P0U LAT .- Me sien to inc mod ten here jas de dife rent es niveles: las herejas
expl icac in. Exis
causa de ciertas dific ultad es de here jas de la pobr eza, con incidencias
jas de los pobr es naci e, 11 una reg10n muy cara cteri zada por dife rent es de las
,
A. AB~L--:- Larca:erie de las herein en . . y apar ece una nuev a . - d e a pobr eza crisrolgicas, trini taria s, son muy nci n entr e here ja popu lar y hereja
h1st en una re muy dife rent e de la disti
la evoluc10 n
' ' g al en el cns, s; d l . . . . conc epc, on sociales inme diata s, sien do esto ja a la orto doxi a, pero hay un
vidu
en l a I g1es1a: de la pob reza indi r en la ren
se a la priv aci n de orto doxi a a la hereja y de la here
no
e 1 nq~eza]coldecuva sen pasa culta. Hay vaivenes, paso s de la soci edad es en un mom ento
uno mism o, a imit aci n del Seiio e este 1 u n d o. N o ten d na , l tens ione s reales en las dive rsas
M ff l una explicacin , ' unci a a os v111c
pro oner nos sob 1
u os e tercer pun to: en un prin cipi o hay tada s o sola men te una orto doxi a mon olti ca masiva
- que l o de jas abor
socia dete rmin ado, y no sola men te here
r
scno r . ante u e re a ~ase del hech o ia fuer zas que, perm anen te-
cual quie r otra tend enci a de la
oca) Por P
que no . ceo que
h b
, un om re que rom pa
el here l';, sea religiosas. Se pued en ver en la Igles
. b de la que se desp rend an herejas post erio rme nte se sepa ran de ella.
con el mar co estab lecid o por e
plac er de rom per, por ca ezon ena O fantasa. real, obje tivo , a herejas que
mente, repr esen tan un sopo rte vien e capt ar este esqu ema de
plici dade s con las herejas. Con
el nos obli , a i , . d retam ente E inclu so lueg o, afini dade s y com
J. LE GO FF.- El seo r Manteuff n hist ri g-" men tar or enar lo quedefuelo conc
que pode mos las tens ione s.
el hech o her tico en su form aci ca. l tom amo s 1os eem plos

43/190
 VAL.
74 Herejas y sociedade, TRADI CION Y RESUR GIMIE NTO EN LA HEREJ IA MEDIE
CONSI DERAC IONES
T. MANTEU FFEL.- En J?rimer lugar quisiera hacer una
observac in general: la debilidad
es hertica; por ejemplo
del poder ~entra! de la Iglesia evita a veces constata r que una teora
que forman una especie d~
todas \as mfluenc1':s heredada s de_! paganism o en Occiden te,
~a n1uia C. THOUZE LLIER
Kolakow ski le . contesta r que los que desobede cen a la ,,.
, mo. Ald senor
smcrens mente.
ecles1ast1ca pue en convern rse en herees, aunque no necesaria
las herejas de la pobr~za
. Por lo q1:1e se refiere a las_pr_eguntas del seor Abe!, ei: mi opinin,
d~ la_s Sagradas F~cntum s propaga do en los siglos XI y Xll
nenen su ongen en el con_oc1_m1ento
entre los laicos, que _fac1!1to la Clpos1c10n a _la Igl_es1a of1c1al,
la Iglesia corrom pida. Las
prudenci a.
importan tes observac 10ncs del scnor Mansclli nos mviran a la

EL HEREJE
Para el perodo
Han de tenerse en cuenta dos factores : el tiempo y el espacio.
la definici n del
compre ndido entre los siglos XI y xrn, y en Europa occiden tal,
hereje no puede plantear se ms que en funcin del cristian ismo 1
y de la Revelacin,
rcccesse runt , Es hereje el que
segn b frmub de Isidoro: Herctici, qm de Eeclcsia
critica los dogmas cristian os, y rechaza el magiste rio de la Iglesia
ya no acepta o
segn el enuncia do de los hen:sil ogos
romana que anterior mente reconoc a. Esto, 2
medievales, para los que un judo, un musulm n, no son herejes
es un hombre
El hereje no es ni un anorma l, ni un neurtic o: al contrari o,
ado por la v<:rdad al que, siempre debido al cristiani smo, el dogma de las
preocup
por consida a-
ver<lades revelada s ya no le satisface. Puede ser inducid o a ese estado
que le hacen
ciones persona les, de orden metafsi co, o por constata ciones sociales
d cristiana constitu ida, anomal as, desviaci ones, que ya no
percibir, en una socieda
correspo nden a bs directric es iniciales.
rse libreme n-
Al principi o, esta actitud puede ser obra de uno solo que, al expresa
sienten vagame nte las wismas necesidades
te, traduce las aspiraci ones de Yarios que
, o atrae hacia l los que, en su vida de adultos, empiez.a n a plantear se los
de reforma ,1
hereje aislado.
mismos problem as. Sera falso creer que desde un principi o no existe
obstante , por muy aislado que est al principi o, el hereje no lo sigue estando
No
que le siguen
durante mucho tiempo y, sin tardar, agrupa a un nmero de adeptos
movimi ento, o de
por las dos razones antes citadas, Del iniciado r, del instigad or del
o de los primero s
su program a, toma su denomi nacin muy a menudo el conjunt
, por ejemplo : Ebin: ebionita s;
fieles (en los siglos anterior es, el hecho es habitual
Arro: arrianos , etc), a menos que ese nombre le sea atribuid o a
Cerinto : cerintia nos;
tejedor es de la Gala (aproxim adamen te
causa de su funcin , por ejemplo los
3
11-13-11 45) .
primitiv o para
Muy a menudo el hereje y su grupo se separan de su medio social
de un nuevo marco
formar otro, reconst ituido en sus element os esenciales. Se trata
Por lo dems, las
hetero:;neo con el primero , sin ser por ello un product o de clase.
la propia escisin de la masa ortodox a
modalid ades de concepc in que originan

de Tours
Se excluyen de esta exposici n las herejas de carcter escolstico, provocad as por Berengario
Je la Porre (muerto en 1154),
(muerto en 1088); Roscclmo (muerto rn 1123-1125 ); Abd,udo; G1lbcrto
etc.
Etymo/ogt1, vm, 5, 1 (cd. W, M. I indsay, Oxford, 1911).
1
527, 56 (en curso de edicin).
Durand de Hucsca, Liber contra m,michcos, ms, Praga, Metrop.
2

Vase nuestra edicin. Gallia,

3 Eckbert de Schnau, Sermones contra catharos, I, 1, (Migne, P. L, t. CXCV, col. 13 C):
et croisade au 12" ::.iCde) en Rc1)JtC
Texerant, ab usu texendi appellat. Vase nuestro artculo Hrsi~
d'f-fotoire EccUsi.miquc, t. XLIX, 1954, p. 364.

44/190

76
Herejas y soccd,1dn
se manifiestan en diversas sectas, a veces aenas unas a otras o bien simpatizantes
entre s.
La originalidad del grupo hertico en cuanto factor social consiste sobre todo en
la nueva orientacin de la vida de sus miembros, forma que contrasta con el estado
persistente de la colectividad de la que procede. En general, una Iglesia hertica
representa una familia de adeptos a una misma creencia que, a medida que evolucio-
na, se organiza en jerarqua y constituye sus cuadros.
La novedad hertica es, pues, ruptura, a la vez, con las doctrinas de orden
metafsico y con las reglas unnimement e reconocidas en la Europa medieval. Fs
tambin tradicin y resurgimiento de oposiciones antiguas y tenaces, que se han
filtrado a travs de los siglos y reaparecen aprovechando ciertas condiciones. Pero es,
adems, adaptacin a las nuevas exigencias de la vida, nueva aportacin en el factor
tiempo de la humanidad en marcha, ya sea ruptura de una forma religiosa o social en
el presente, resurgimiento de ciertos legados del pasado o esperanza de una rearmo
nizacin de los factores religiosos y sociales en el futuro. El hereje tiene conciencia de
ser ortodoxo y conserva la esperanza de vencer en nombre de la verdad evanglica.
Esto en cuanto al aspecto general.
PERSPECTIVAS HISTRICAS
Pasemos a lo particular. Aqu surge el gran problema de la complejidad histrica de
los movimientos de hereja, que el historiador no debe minimizar ni simplificar, so
pretexto de uniformar puntos de vista preconcebido s.
Durante el siglo XI, cul es el aspecto central de la vida religiosa? Es b
consecuencia de los esfuerzos en favor de una reforma mool de la sociedad, ya sea
laica o clerical, y de una reforma institucional de la Iglesia.
La primera, iniciada a finales del siglo X (990-1027), desemboca cn la, institucio
nes de la paz de Dios y la tregua de Dios que, en el mundo feudal, limita el tiempo de
guerra y modera la violencia de los seores; y sus beneficios, extendidos por tod;i
Francia, son universalmen te reconocidos por el papado en 1095 .
4
En relacin con esta mejora de la vida laica, aparecen vigorosos intentos de purgar
a la sociedad eclesistica de todos los males que la envilecen. En primer lugar, bs
abadas de Cluny (910) y Gorze extienden sus ramificacivnc s purificadoras desde
Borgoa y Lotaringia a Francia, Suiza, Italia, Espaa, Blgica, Inglaterra, Alemania,
para cubrir como una inmensa red de piadosa a.ustcridad la Europa occidental a
finales del siglo XJ 5 Un poco ms tardo, el movimiento canonical secular y regula1
pretende igualmente purificar las costumbres capitulares, a iniciativa de San Rufo en
Francia (1039) y ms tarde de Arrouaisc", mientras que, en la segunda mitad del siglo,
el eremitismo gana terreno con Juan Gualberto en Vallombreusc ( 1038); San Roberto
4
R. Bonnaud-Dclama rc, Fon<lcrncnt des institutions de paix au 11 ,, siCdc, en
Pars, 1951, pp. 19-26. L Gnicot, Le, lignes de faite dtt Age, 3" Tournai,
5
Vase A Cluny, Congu's scienti(ique, Dijon, 1950, y todo Neue ube, Clm,y und
die Cluniacenser, ed., G., Tellenbacf1, hiburgo, 1959, K. Hallinger, "Gor,.e-Kluny. Srndin1 ,u
den inonastischen Lebensformen und GegensJ.tzcn irn en Studut ,-4nsclrlima, 22~2\
24-25, Roma, 1950-195 L
6
Ch. Dereine, art. Chanoincs, en Dictwnnafre d'hl5toirc et de gngrapbic t. Xl!,
1951, coL 375 ss, pp. 387389. Acerca del papel exacto descmpcr1ado por G1eg01io Vil en 1cfon111
canonical, vase del n1ismo autor, La prtenduc rCglc Je Grgoirc Vil chanoirn:~ tguiicrs,> en Revuc
bndicline, t. LXXI, 1961, pp. 108-118.
45/190
77
Tradicin y resurgimienlv en la hereja medieval
en Molesme (1075 ), el Cster ( 1098), sin olvidar las fundaciones de Esteb,11: de Murit
en Grandmont; de Robert de Arbrissel en Fon~evrault, d': Bernard? _de f1ron, etc ..
A este gran impulso de renovacin mon~t1ca, canop1cal, erem1t1ca, responde el
esfuerzo de la Curia romana contra el Impeno con ~eon IX (1048-1054); c~mtra la
nobleza romana con Nicols 11, para arrancar la Iglesia a los poder~s de le;s la1~os Y el
conjunto de la jerarqua a las autori1ades civiles de las que :s t1;1butar; S1 en los
albores del siglo Xl Cluny ya es propiedad de San Pedro, medio s1g}o n_ias tarde, .P?r
]os decretos de 1059, el Papa, elegido PC?r los c~rden~les, ya no est~ baJO el do~mmo
del emperador y los sacerdote~ ya no reciben la mv~s~1dura parroquial de sus se1:ore\
La supremaca del poder religioso sobre el poder ovil, proclamada por Greg~mo ~I,
en 1075 8 , es el resultado de todo este viento de ascetismo que se levanta hacia el ano
mil" y se propaga a todo lo largo del siglo XI.
LOS PROBLEMAS DE LA HEREA
Desde esta perspectiva histrica, preada de _consecuencias para el futuro, h~y que
comprender los movimientos de reforma surgidos de los me~10s fopulares desmtere-
sados, pero fuertemente sacudidos por el huracn de! f:spntu .' antes de caer en la
hereja. En el siglo XI, como en el Xll, van a alz~rse m_ultiples )'. ~hversas voces que, al
principio, tienen por objeto el deseo de perfecc1~mam1ento ~spmtual. Unas pe_rmane-
cern en el plano religioso con carct_er dog:nt1co o evangehco; otra~ actuaran e? el
]ano poltico, pero todas estas rebeliones tienen c<:mo punto de partida co1:1b~t1r l~
hegemona eclesistica antes de la Reforma gregonana, porque el _cler<: ~s md1gno,
luego, porque las medidas tomadas, de orde1: moral, l:s parecen msufc1entes. Los
textos hablan por s solos y los hechos son bien conocidos.
SJGLO XI. HETERODOXO S LATINOS
En el ao 1000, en la dicesis de Chalons-sur- Marne, segn Rao_ul Glaber, el
campesino Leutardo, que 1;epudia a su mujer. ex precepto ev_angelico, se vuelve
iconoclasta, incita a sus vecmos a no pagar el diezmo y pro~cn?e la lectura de los
profetas. Segn Ademar de Chabannes, los herejes de Aqmtama (1018), llama~os
maniqueos", seducen al J?Ue~lo y niegan el bautismo, la ~ruz, y tod~ doctrina
verdadera. Bajo una apanencta monacal, pr~cucan _la abstmenc_1a .Y simulan la
castidad, pero entre ellos se entregan a la luuna. Enviados del ann_cnsto, apa:t~n a
muchos fieles de la verdadera fe. En 1022 en Orleans, un conventiculo de clengos
7 J. B. Mahn, L'ordre cistercien el son gouvemrn1rnl des origines:' ':'ilieu du 13'. siecle (1098-1265),
~'
ed Pars 1951 Mlanges Saint-Bemard (Congreso de la Associatton Bourguignonne des Societes
Sa;:antes, 24), Dijon, 1954. Jean de b Crox_ Bouton,_ Hist_o-e de _/'ordre des Citeaux, Westrnalle! 1959
/vulgarizacin). Vase H. Grundmann, .. Eresie e nuov, or<lrn, rehg,osi 1;el secolo XII,_ en Relazwnz_ del X
C:vngresso inlemazionale di scienze sloriche, Roma, 1955, t. lll, Florencia, 1956, pp. 3,9-364. L. Gemcot,
ob. cit., pp. 145-150. 'b ,,. d m d
' Sobre todo esto, vanse los trabajos de G. Tellenbach, Lt ertas._ ,urc,e un . w,: tor n~ng _,m
Zeitalter des fnveslltmtrettes, Stuttgan, 193_6; A. Fliche, La Rforme gregonenne (H1sto1re de l_Eghse,
r Pars, 1940, y las recientes considerac10nes de T Schieffe'.' Clun)'. et la querelle des lnvestitur_es,
en hisloriquc, t. CCXXV, 1961, pp. 47~72. En la actualidad, la idea de la Reforma gregonana
provocada por el movimiento clurnacense ha sido abandonada.
9
L Gnicot, ob. cit., p. 151.

78 Herejas y socied.ule,
eruditos, algunos muy introducidos en la Corte, ensean el docetismo, niegan la
pasin, la resurreccin de Cristo, los sacramentos y parecen sacar su doctrina de
apstoles venidos de Italia. Tres aos despus (1025), el snodo de Arrs condena a
los que pretenden poseer la verdad evanglica y llevar una vida apostlica pero
siembran todo un conjunto de errores transmitidos de Italia y relativos a quince
artculos. En 1028, en Monteforte, cerca de Asti, una comunidad niega la Trinidad,
prohbe el matrimonio, se abstiene de comer carne, pone sus bienes en comn y reza
da y noche. En su dicesis (1048), el obispo de Chalo ns constata la existencia de
algunos rsticos que, seguidores de los dogmas perversos de los maniqueos, practican
la imposicin de manos, rechazan el matrimonio, evitan ingerir carne; a pesar de su
ignorancia, sus discpulos se vuelven rpidamente ms elocuentes que los ctlicos
ms eruditos, y el prelado pide a Wasn de Lieja, que tambin los conoce en su
regin, directrices para confundirlos 10
Todos estos movimientos dispersos, descoordinados, aunque contemporneos,
nacen en los medios ms diversos: campesinos incultos, nobles, clrigos ilustrados, y
responden en los medos laicos a una necesidad de reforma espiritual que la Iglesia no
logra darles. La interpretacin de sus errores ha dado lugar a controversias entre
eminentes historiadores y sigue siendo delicada. Unos reconocen paralelismos,
correspondencias con el bogomilismo que habra dado origen a los motivos
heterodoxos enumerados 11 Otros, sin negar los rasgos comunes de tipo negativo y
tico, subraran que ninguno es lo bastante especfico y solidario con una metafsi-
ca dualista 1 , mientras que algunos afirman que no hay que ver en ellos ninguna
influencia de la mitologa maniquea 13
Ante estas actitudes formalmente opuestas, algunos indicios que se descubren en
los escritos de la poca pueden aportar aclaraciones. Prescindiendo de los paralelis-
mos, resulta que en dos ocasiones los documentos aluden a los maniqueos: en 1018
en Aquitania, bajo la pluma del monje Ademar de Chabannes, y en 1045 bajo la ms
autorizada del obispo de Chalons, Rogelio II, que autentifica el error, imposicin
de manos para dar al Espritu Santo, creencia en Mani, enviado de Dios y represen-
tante del Espritu Santo 14 .
Puede objetarse que el nombre de manichei, como el posterior de arrian,
utilizado por vez primera por Wasn de Lieja, que asimila con estos ltimos a los
sectarios de Chalons, representa un valor de hereje-tipo, sin contenido especial de
doctrina, como un ttulo comn de personas que perturban la fe y la paz de la
10 Acerca de estos herejes, vase Ilarino
da Milano, Le eresic popolari del secolo XI nell' Europa
occidentale, en Studi Gregoriani, L ll, Roma, 1947, pp. 43-89; A. Borst, Die Katharer (M.G.H. Schrifte7l
12, t. VI), Stuttgart, 1953, pp. 73-77; en particular A. Dondaine, L'origine de l'hrsie mdivale, en
Rivista di storia del/e chiesa in Italia, 1952, pp. 47-78. En recientes artculos: Les cathares de 1048 l 054 ii
Liege, en Bulletin de la Socit d'Art et d'Histoire du Diocese de Liege, t. XL!!, 1961, pp. 1-8; A propos
du synode d' Arras en 1025, en Revue d'Histoire Ecclsiastique, t. LVII, 1962, pp. 66-87. J. B. Russdl llama
ctaros a los herejes de Lieja. El trmino es un poco prematuro; de hecho no son ms que heterodoxos
latinos.
11
A. Dondaine, art. cit., pp. 55, 60-61, 62-64, 78.
12 H.-C. Puech, Catharisme mdival
et bogomilisme, en Oriente e Occidente nel Medio Evo,
Accademia nazionale dei Lincei, Fondttzione Volta. Atti dei convegni, 12, Roma, 1957, pp. 80-81.
13
R. Morghen, II cosiddetto neo-manichcismo occidenrale del sccolo XI, en ibd., pp. 86-87, 91-93.
14 Ademar de Chabannes,
Chronicon, III, 59 (ed. J. Chavanon, Pars, 1897, p. 173): Exorti s1mt per
Aquitaniam Manichei, seducentes plebem. Carta de Rogelio II en las Gesta episcopurum Leodiensum, 62
(M. G. H. SS., VII, 226). Vase A. Dondaine, art. cit., pp. 59-60 y nuestro estudio: La profession
trinitaire du vaudois Durand de Hucsca, en Recherchcs de thologie ancienne et mdivale, t. xxvrr, 1960,
p. 280 y nota 61.
46/190
Tradicin y resu,gimiento en la hereja medieval 79
Iglesia 15 . Bien. _Sin embargo, _hay que sub'.ayar que _este califi~ativo no se atribuye
generalm:nte mas q~e- a una cierta categona de_ her~Je?. Ademas, r~sulta que, _al no
saber designar espec1f1camente este error, Wason anade: es el antiguo, clas1f1cado
por los Santos Padres y brillantemente rec~azado por sus senten_ci~s 16 . Por lo
dems, para los telogos medievales, la hereJia es a la vez una ant1guedad y una
novedad. Hugo de Run dir mucho ms tarde: llaereses non novas_sed vetcres 17
Hemos seialado la utilizacin por los heresilogos de la pal_abra arrzam, suplantada a
finales del siglo XII por la de m,michei emplea_da ante~1ormente, desde c_ue. ~os
telogos lograron distinguir el contemdo dogmtico prop10 de cada denommac1on.
En efecto, sabemos que en 1145 San Bernardo no logra dar _un nom~re a esos
nuevos movimientos de ideas. Medio siglo ms tarde, reducido al mismo caso,
Alain de Lille considera a los novos h,ureticos menos racionales que los antiguos,
de quienes han tomado una sarta de errores caducos y los _amalgama_a to_dos _e~1 una
generalem haeresim'. 8 Podramos J?ensar, pu~s, que el ep1:eto m~wche_i, unhzad_o
desde JO 18 para designar a los herees de Aquitama y recogido_ tremta anos desp~1,es
por el obispo de Chalons, que los considera adepto~ d_el heresiarca Mam, _apdac10n
apoyada el mismo ao (1048) por Wasn'. que lc~s as1m1la a los arrianos y fmalmen~e
los engloba en el trmino genrico ant1qm, consmu_ye un~ prueba bastan~e perentona
de que, para sus contemporneos -y esto es pnmord1al- esos herees renuevan
temas combatidos con anterioridad.
(Dicho esto sin que se pueda objetar, ~orno se. h~r en ~1 caso de Eckbert de
Schonau (1143-1166 ), que se trata de cntenos agust1manos.) 1
RESURGIMIENTO
Hemos llegado al fondo del tema propuesto para el coloquio. Sin que el dualismo,
incluso mitigado, est expresamente formt~lado, hay bastantes conceptos 9e orde_n
crisrolgico (docetismo, o tica; desprec1_0 de_ los sacramentos, de la erarqma
eclesistica, de la cruz; condena del matnmomo, de la carne, etc._) para qu~ los
contemporneos hayan podido considerar esos motivos como refleJOS d~ ~ntl~uas
herejas: resurgimientos de un pasado condenado. _lo que refu~rza esta h1potes1s es
que, sm adherirse a una doctrina abiertamente dualista, \os he~e_~s de Orleans
y de Chalons (1048) reciben al Espritu Santo por unpos1c10n de manos . S1
q~22~
15 Y. M.-J. Congar, (<Arriana haeresis comme dsignation du no-manichisme
du 12e siCcle>>, en
Revue des Sciences Philosophiques et hr1/orwi<es. t. xun, 1959, p. 456. . . .
16 Auselmi gesta episcoporurn, Leodiensum, G. H. SS.> 227, 4,. 21); e7:o_r, antuzuttus a sar:~ts
patnbus ven_tilatus, et !uculentis!tmc eonun ~onfutatus .... Hae~, l1cet chrzst4tn,: abhorreaf relr_gw,
et cum Anuinae dmnpnet sacnlegio. Cf R. M~nsell1> _Una Jcs1~naz1one d_el!' eres1a ca~ata: Arnana
Here~is'\,, en Bul!etmo del' [stitutu Storico ltalumo pcr d Afedxa Evo e Archivw Muratoriano, 681 1956,
p. 237 Y. M.-J. Cangar, art. cit, p. 449, nora 3. _
17 Hugo de Run, Contra haereticos, Prefacw (M1gne, P. L., t. CXCll, col. 1256 C). Y. M.-J. Congar,
art. cit., p. 454 y nota 26.
, . ,
18 Agrguense a estas consideraciones las de Bernardo de Fontcaude y Joaqum de F1ore; vease nuestro
citado suprti, nota 14: La profossion tri.nitaire,,) f?P 280-28 l. y notas. . ,
Vanse las observaciones <le R. Perla stona del!' eres1a nel secolo Xll, en Bullettmo del/
foiruro Starico ... , 67, 1955, p. 221 y notas; d' Borst, Deutffhes Erfursch,mg des .'vfittelaltas,
t. xi, 1954-1955, p. 618; H. Grundmann, Religiose Beweg,mgen im 2' ed., Dam1stadt, 1961,
p. 26, nota 23. . .
10 Ansclmi gest,1 episcoporum Leod1ensrnm 62 (M. G. H. SS., Vll, p. 226, 37-40): et per sacrilegam
 81
80 H e1ejias y sonedadcs TraJicin y resurgimi ento en la hereja medieval

r, en su mencin,
admitim?_s que est: ~ito. de general .utilizaci01: no puede autoriza 21 , resulta que
SIGLO XII: PRIMER A MITAD
del bautism o esp1ntu al de los bogom los"
una alus10n al acto hturg1co primera cruzada , a
los torment a, a los 9-ue se exponen volunta riament e los adeptos de Montefo rte Realizada la Reform a gregoria na, calmado el fervor de la
22 , corresp onden perfecta- formas de movimi ento herti~o : el
(1028), antes d.e .monr, para evitar los torment os eternos principios del siglo XII se :,r~n surgir las dos
dicen 2 3, pero no a la nal, traduce el deseo de romper con el formalis mo.
mente al mart1n o de la secta, muerte ritual de los ctaros, primero , que se vuelve trad1c1o
sacrame ntos,
endura. Evangelismo antisace rdotal, predica cin misione ra, rechazo de diversos
Pedro de Brusio o
Por ello, la aparici n en el siglo XI de los heterod oxos latinos respond e a dos program a de vida apostli ca: he ah los objetivo s propues tos por
imperat ivos: de Bruys (1112-1 113), que da nombre a los petrobr26 usianos ; el monje Enrique y sus
en el Norte; En
miembr os, a la que partidarios en Francia , condena dos en Pisa en 1134 ; Tanquc lmo
. l. Ante todo el de la reform.a mo:al de la Iglesia de _la que son de la Estrella y los herejes de Bretaa combat idos hacia 1145 por Hugo de Run y el
ia. Evangelistas
qu1erer; procede r de m_anera radical, f1nalme1:te contra:1 a la ortodox concilio de Reims ( 1148); los del Perigor d 27
, etc.
llegad~s d: Italia a Francia , atrados hacia los lugares Je ja el carcter
~sponta ne?s, asceta; ~1versos
Orleans , Chlon s; irradian do desde los En el otro, ms especial mente dogmt ico, gradual mente se desdibu
mtercam b1~s, de facil acceso: Aqmtam a, una forma de filiacin que se establec e lentame nte en
Arrs y Lieja, siguiend o los caminos del de resurg imiento , ante
C~amfa a hacia
centros. activos. de
sus doctrinas. funcin de los acontec imiento s y de las relacion es Este-Oe ste.
co.m~rc10, se agitan, a! i&ua que sus mulos monsti cos, para sembrar Tras el vaco hertico de la segunda mitad del siglo XI,
como dice tan
s de l.os mov1m1 entos. pop~l~r es contra e~ clero simona co y concubi nario, vocablo s todava clarame nte determi nados,
D1~t1nto acertada mente el seor Violant e, y sin
carcter antfeud al a
estan desprov istos de tendenc ia4 polmca y su rebelin no ofrece aparecen tendenc ias heterod oxas semejan tes a las del siglo anterior : en Soisson s
campesi nos, clrigos , nobles, ante
pesar de su actitt~d anticleric_al2 Sea~ _lo que sean:
28 ias a las que
, en Lieja (1135--1 143) ; tendenc
( l 114), en Mont Aim (1145); en Flandes
todo parec~n ammado s ?e 1?,ea espmt:-i aL En. su contem
plan
poranei
definido
dad,
; pero
sus sectas no
chocan con el monje Guillerm o atribuye sn embarg o un ori
3 en arriano y que distingu e
presenta n nmguna o_rgamz~c1on Je conjunt o, nmgn 9 , hacia la misma
rel1g10s os, y, por ello, se hallan en conflict o con el netamen te de los intentos de los partidar ios de Enrique En Colonia
los poderes establec idos, civiles y ados bajo la direcci n de un episcopus y afirman
poca, esos herejes ya estn organiz
orden social. 30
y a prohibid os, y deber sus doctrina s a los griegos .
2. El resurgimier~to o la similitu d de n.umcro sos artculo s, Esto es lo que docume ntos rigurosa mente autntic os permite
n puntual izar.
het~rod oxos, dea ver._un for:do comn. Sin que pueda afirma en efecto que la
acepta.dos por estos d1ve.rs~~ Anselmo de Alejand ra, inquisid or en Lombar da hacia 1267,
, existe al menos una
deduc1;se de ello una f1hac1on directa con las hercpas antiguas hereja estaba extendi da en Drugon tia, Bulgari a y Filadelf ia, bajo la direcin de tres
nes bogomil as
analog1a 1e ~lement os; los )1,etero1oxos reprodu cen muchas negacio obispos ; a tres das de las frontera s de Bulgaria , unos comerci antes griegos de
al del PP: Bogomi l entre 927 y
Est~ mov1m1ento Je opos1c1011 !atina corresp ond~ Constan tinopla fueron all en viaje de negocio s y, al regresar
luego a sus casas,
creencia s, Je ~na parte de las
969 _."!; ataqu_es contra la Iglesia, el _rech~~o d~ ciertas
revoluci o- nombra ron a un obispo griego. A principi os de siglo XI, hay pues
irradiac in, desde
n v1v1da,,, refle!an una actitud se designa a un
Esc:1tur as, etc., respond en a 1:n_a s~;uac10 la cuna blgara del bogomi lismo hasta Constan tinopla, en donde
nom~r: ,del ideal evangeh ::o . A lo largo de los siglos, se han filtrado estos tinopla con nimo de conquis ta, se
naria en obispo gnego. Unos francese s llegados a Constan
violento descont en-
temas de opos1c1on. Por poco motivad as que estn las causas del encuent ran con esta secta hertica , se adhiere n a su doctrina y se multipli can hasta el
ia vilipendiada:
to, esta vez por un clericali smo viciado, hacia una autorida d pontific punto de formar una iglesia autcto na con un obispo latino. Este acontec imiento se
efectos llamado s a provoca r, mediant e el ascetism o, un .. Ms tarde, prosigu e el
se produce n los mismos produce en el momen to de la segunda cruzada (1147).
del lejano resurg imiento " de un
re~or_n? a )a pure2;a eva1_1g~lica. De hecho, se trata inquisid or, esos franceses abandon an Constan tinopla, vuelven
a sus pases donde
vo cr.1st.ian_ o que, exacerb ado, desemb oca paradj icament e en una su nmero , no tardan en
pnm1~1vo imper~t1 empieza n a predica r, difunde n sus errores y, en vista de
doctnna contran a al cnsnam smo. 11
El regreso de la segunda cruzada (hacia 1150) acarrea
evangcl ismo nombra r un obispo francs.
Los dos aspec~?s .de s~ .movin:iien~o s~, reflejar n .despus de 1050:
con reforma ecles1as tica; etica de msp1rac 10n onental

26 R. Mansell, Studi su/le eresie del seco/o XII (lstituto Storico Italiano per il Medio
Evo, Studi storci,
nichil ,t!1ud sit manis nisi Spiritus sanctus en Bulletino del/' Istituto Storico Italiano ...
manuum inpositio.n em dari 51J>ir-itu.rn sanctum mentie,ite s ... quasi 5), Roma, 1953, pp. 25-67; ,dl monaco Enrico e la sua eresia,

docmatzza rent. A. Dondaine , art. cit, pp. 64 ss, 68-69, 70-71. 65. 1953. pp. 1-35. ire de thologie
27 A. Amann, art. ,,Tanchdm ,); F. Vernet, art. Eon de l'Etoile, en Dictionna
H.-C. Puech, p. 81. Die Katharer, pp. 84-85,
22
Citado por A. !)on<laine , art. cit., p. 60: NCJno nostrum sine
tonnentis 1:am finit, ut etcrn,1 t. xv y v, Pars, 1946 y 1913, pp. 38-40; pp. 134-137. Cf A. Borst,
1942, pp. 100-101, 106-108;
tormenta evadere pnsstmus. 87-88; Maisonnc uve, Ltttdes sur /e, origines de l'lnquism ori, Pars,
225-229. rnaliza bs posturas de \u, c11 im Mittelaltc r, pp. 495-502.
R. Manselli, ><Perla s_toria dcll' er_esia nel secolo xu,,. art. ct., pp.
13 Bcwcg11ng
H. Grundma nn, Rdigiiise
_ p. 858 y notas.
d1v';~sos h,stonado_res y critica en parncula_r la de A. Borst, ob.
crL, p. 78, nota 19. '" Vase nuestro artculo Hrsie et croisade (supra, nota 3),
occidcnta le art cit., sup,a. n. JO, Heresis" art. cit., (supra, n. 16), p.
llarmo da Mrlano, Le eresrc popolan del sernlo XI nell' Europa . -"' R. Mansclli, Una designazi onc dell' eresia catara: "Arriana
p. 88). 238. Y. M.-J. Con:ar, art. cit. (supra, n. 15), p. 456.
25
cuntre le, bogomdcs de Cosma, le !'ri'trc (!nititul J'Fiudn 30
Vase I-lrsie et croisade,, , p. 858, nota 5.
H.-C. Puec.h y A. Vaillant, Le tra1t
, (Archivum fratrum Praedicat o-
Bogomi/s, Cambrid ;c, 1948, pp. 74-lx. " Anselmo de A lcjandra, fractatu, de hercticis, e<l. A. Dondane
Slaves, XXI), Pans, 194~, pp._24-37 , _14'.. D. Obolcn,k y, Thc p. 857 y nota 1 y pp. 861-862.
96-l lO. H.-C. Puech, Cathans mc mcd1cval (an. en. s1<prn,
n. 12), p. 76 y nota J. rum, t. xx, !950, pp. 308, 4-16). Vase Hrsie et croisade ,

47/190
 83
82 Herejas ,v socied,u!es Twdicin ,v resurgimi ento en la hereja medieval
que corresp onde
as la creacin de una Iglesia dualista en el norte del Loira. Por lo
dems el obispo d dos religiosos entre los heresiar cas surge una jerarqu a heterog nea
e 38
conocid o: se trata de Roberto de Eperno n (1 /67)32 _ a las seis facciones ctaras
esta Iglesia francigen es

PATRON ATO
SIGLO Xll: SEGUND A MITAD: EN FRANCI A
ni de tradici n,
severida d contra los A partir de este momen to, ya no puede hablarse de resurgim iento,
En el concilio de Reims (1157), la Iglesia no tarda en obrar con sino de diversos patrona tos. Confor me a sus division es intestina s, particul armente en
sos adeptos que existen en Cha~pa a (1162), ese primitiv o foco; en Borgoa diferent e, los miembr os de la secta parten de
numero 3
a que los element os de esta Iglesia Italia, y a su adhesi n a una tendenc ia
Debido a fin de recibir,
(1167), en Ve:elay ; en Flande_s ( 1_162) nuevo para Bulgaria o Drugon tia (Tracia, a lo largo del Dragov itsa)

primera mente
franage n -~nade Anselm o bien mforma do-- han sido contam inados con el consola mentum , la nueva consagr acin del orden degido,
que les es conferid a
los blgaro s, en toda Francia esos herejes son llamados
e1; Constan tmop\a por
iones, adoptan sus en funcin del ceremon ial especfi camente doctrina l.
bulgaro s. Sus ve~mos, los provzncza!es, que asisten a sus predicac
na, Albi, Tolosa y
errare~ / _organizan en el Med1od1a los obispad os de Carcaso
en adelante , la instalac in de la
Agen'.' . Los_ textos son muy elocuen tes. De ahora MOVIMIENTOS TRADIC IONALE S
e_n el norte _y en el sur, dd Lo ira no es ya un asunto de rernrgimiento,
doctnn:3- dualista
problem a de transfer encia, mejor dicho, s, fuertem en-
con:~ s1~'. Y med10 antes, smo un autennc o En la segunda mitad del siglo XII, la instalac in de estas Iglesias dualista
de f1hac10n. s por los docume ntos, no obstacu liza los
corrient es comer- te constitu idas y perfecta mente descrita
. El foco griego, florecie nte, de donde van y vienen las grandes movimie ntos de oposici n formal a la Iglesia que implica n el rechazo de los
ciales de la cuenca_mediterrinea, sigue siendo, con la cuna blgara,
la sede de donde de Brescia (fallecido
dualista s. En la segunda mitad del sacramentos, como el de los arnaldis tas, discpul os de Arnaldo
ores de las herej_as el derecho de
p_arten todos los hilos co?duct
latn su Ad-vertus en 1155 ), violento agitado r contra la Santa Sede (1146) a la cual negaba
siglo XII, Hugo el Eten?, que en Constan tinopla redacta en istas con su jefe Espern , jurista de Bolonia (hacia 1185 )39,
propiedad, de los esperon
path~renos contra l?s hereies del Imperio griego, atestigu a su estrecho parente sco con mientras que los pasagia nos niegan la40unidad de la sustanci a tnnitari a y quieren
3
los cataras de Occ1de nte la ley mosaica
ohservar rigurosa mente
del siglo XII
Los predican tes reaparec en tambin en Francia en el ltimo cuarto
de Lyon,, para emigrar a Lombar da donde, hacia 1205, se
bajo el nombre de pobres
De hecho, se
EN ITALIA separar la rama de los pobres lombard os dirigido s por Juan de Ronco.
ramente acusado de
trata de un movimi ento evangelista, de vida apostli ca y prematu
sociedad 42 , sigue
Las relacione~ entre los pa1;tidarios dualista s de los pases latinos
son muy frecuentes. hereja 41 . Si el evange lismo es la expresi n de una crisis de la
carencia s eclesist icas. El del
D~sde Francia , grupos c~taros emigran a Lombar da, el Milanes ado, Piamon te siendo la manifes tacin de una censura hacia las
hasta el da e~ una insatisfa ccin del espritu , siempre deseoso de una vida
Napole s; tod~s ellos pr_actican el ordei: blgaro o dualism o mitigad o, fundador Valds traduce
es. A travs del espacio y del
que e_J pope N1cetas, obispo de los hereJes de la orden dragovi ta va de Constan tinopla ms perfecta , en el despego hacia los bienes terrenal neo
para convert ir a vez, en un eterno recomie nzo, tradici n y resurgim iento espont
a Ita!1a, y luego de L~;1gued o_c a Saint-F lix de Carama n (1167-1 172), tiempo, es a la
consola mcntum a los del cristiani smo primitiv o.
!os fieles a su _f:rof~s10n duali_sta abjluta . Para ello, confiere el
de las d1~ces1s , r_e~~gam zadas . Aunque surgan algunas dudas acerca de esta
efes
a finales de siglo en
asamb~ea de Samt-F ehx , el dualism o absoluto es muy acusado
Italia se produce n
las _r~g1ones del Langue doc, donde_ se manten dr. En cambio, en
nuevo orden instaura do y, como consecu encia de los desacuer-
esc1s10nes a costa del
38
A_ Dondaine 1 La hirarchie carhare en Ttalie, en Archivum
Fratrum Praedicatorum> t. XIX, 1949,
de las seis Iglesias, pp. 280, 306.
:: A. ~':rst, ob. cit., p. 23.4. Hrsie e.t croisade, p. 866 y nota
J. p. 287 y t. XX, 1950, pp. 278-306; vame en particular los cuadros
39
A. Frugoni, Arna/do da Brescia ne/le /anti del molo Xll (Studi
Storici, 8-9), Roma, 1954. llarino da
Heres1e et cro1sade,- , p. 866 y notas. Vacara (Studi e testi, 115), Ciudad del
:: Anselmo ?e Alejandra > ob: ~iL 1 pp. ~08, 16-21. Hrsie
er croi-;adc,~, ibid. Mtlano, L'ere,ia di Ugo Spemni nella confutazi one del maestro
Doctrirrnlc et [ ittr,zire d11 Vaticano, 1945, p. 447 .
A. Don dame, Hugues Ethcnen et l.eon Toscan .,, en Anhin, d'f fistnire pp. 436 ss.; H. Grundma nn,
.Hoyen Age, t. XIX, 1952, pp. 1 0-113. '
0
llarino da Milrno, ob. cit., passim; acerca de los pasagianos, vanse
croisade , rr 867-871 y notas. Reli{,,'ose Bew<"g1m$.m im Mittelafte r, pp. 495-.502.
;; Anselmo de Alejandr a, ob. cit, pp 108-309 ,-Hrs_ie et discpulos , que comhatie ron el
menre a A. Dondame , d,es acres du concile alh1gcois de Saint fcli, ,lc Caraman. ,, en . llarino d, Mil,no, ob. cit., pp. 452-455. Sobre ValJs y sus primeros
_ Conrrana n trinnaire (supra, nota H), pp, 267-268 y notas
. v_(Stud1 e test1, 125),_Ciud acl del Vaticano, 1946, pp 324-\55; y Dcissat e>trnsmo, vanse nuestros estudios: La professio
Miscellane a Gwvam:1 Merc,1/1,_t ,, en Archi,ves d'Histoire Doctrina/ e et Littra1re du
pi~nSJ qu~ s: trat~ di... una fols1f1c:1~10n rc::d1rda en el siglo
x: po.r el cciitor G. Bes se: ,, Remarque s )\ff un bibliogrf icas; "'Controv erses vaudoises -cathares,
pTretendu cvcquc catharc du Val. d Aran en 1167, en Bufle1111
Ph,lornphique et Hi,toriqu e du Cort des Mo{fn Age, t XXVll, 1960, pp. 137 SS.

ravaux Hwonquc s et Sncntifiq1cs, 1955-1956, P,rs, pp. 340-345. A. Frugont, ob. cit., p. X.

48/190
84 Herejas y sociedades
CONCLUSIN
No para encerrar estas consideraciones dentro de unos lmites puramente nominales
que les vienen estrechos, sino para responder al deseo del coloquio, puede decirse,
para terminar que en los siglos XI y XII los movimientos evanglicos se reproducen de
acuerdo con una tradicin constantemente renovada, aunque bajo formas diversas
y modalidades diferentes. Mientras que lo que se ha dado en llamar heterodoxia en
el siglo XI y que parece ser un resurgimiento se transforma lentamente bajo los
efectos de las circunstancias histricas y se convierte, en el siglo XII, en una filiacin
que recibe su patronato de Oriente.
En los dos casos, de evangelismo y de heterodoxia, podemos descubrir causas de
incoherencia a la vez. poltica, religiosa o social; lo que no obsta para que haya
inadaptacin a las estructuras gregorianas. En el primer caso, la tradicional rebelin
contra la Iglesia cristiana entra en el terreno de la fenomenologa que, en el segundo,
visible al principio, se atena en favor de un parentesco vivo. Sin embargo, este
parentesco, que deja a sus miembros libertades particulares y locales, permitir al
catarismo desarrollarse en Occidente a principios del siglo X!ll.
49/190
D!SCUS!ON
R. MORGHEN.- Estoy completamente de acuerdo con la seorita Thouzellier en cuanto a su
observacin de que la hereja de los siglos XI y XII naci en el clima de la reforma de la Iglesia,
del monaquismo y de la sociedad cristiana. No estoy del todo de acuerdo con lo que ha dicho
de los resurgimientos, pero me explicar en mi exposicin.
D. BOLENSKY.- Me alegro de que la seorita Thouzellier haya planteado el problema de
los bogomilos. Estoy de acuerdo en este doble aspecto de la hereja de los siglos XI, XII y Xlll en
Occidente: por una parte, reforma moral, resurgimiento con todo lo que este aspecto puede
tener de tradicional, por otra, aspecto doctrinal, dogmtico, en el que el elemento dualista
venido <le Europa oriental parece desempear progresivamente un papel primordial. Encon-
trarnos estos dos aspectos, el deseo de volver a la pureza del evangelio y la reivindicacin
exclusiva del ttulo <le cristiano, como aspecto dualista que sin duda proceda del maniquesmo
del Prximo Oriente a travs de los paulicianos, en el movimiento bogomilo de los siglos X y
Xl, tal y como lo conocemos, por ejemplo, gracias a los escritos del sacerdote blgaro Cosme.
Tambin estoy de acuerdo con la seorita Thouzellier en la diferencia entre el perodo del siglo
XI y principios del XII y el que sigue a 1150: slo hacia 1150 se establece un lazo directo entre el
dualismo en Francia, por ejemplo, y el de Europa oriental. Encontramos en Europa oriental el
problema Je! nombre dado a los herejes: el sacercote Cosme, a finales del siglo X, no halla
nombre para calificarlos y los llama sencillamente herejes. Slo en el siglo XI es aplicado a la
.1ecta el nombre de bogomilos, que sin duda viene de su fundador, el sacerdote Bogomil. En el
movimiento dualista en general, creo, y sin duda en Bulgaria, la hereja responde a una
necesidad Jel individuo y de ciertos grupos sociales, a la necesidad de explicar el origen del mal
y del sufrimiento: Unde malum et quare? Cosme nos dice que los herejes se preguntan cmo y
por qu existe el diablo, por qu Dios le deja actuar contra los hombres. Inmediatamente
despus nos dice que esta cuestin es infantil y malsana, lo que se suma a nuestra preocupacin
por lo patolgico. Y esta ansiosa preocupacin tena, creo, en la Bulgaria del siglo X, un origen
social: en una poca de grandes crisis sociales y econmicas, de invasiones, de sufrimientos
acrecent:i.<los del pueblo, del campesinado, se planteaba la cuestin <le explicar cmo y por qu
sufrimos, en cuanto individuos y en cuanto colectividad. Por ltimo, la diferencia entre
dualismo absoluto y dualismo mitigado, <le la que ha hablado usted en el caso del Languedoc
en el siglo Xlll, tambin existi en Europa oriental; sugerira que corresponde a la diferencia
entre bogomilos (que conservan la idea de la subordinacin final del diablo, creador de este
mundo, a Dios) y paulicanos que, segn nuestras fuentes, propagaban un dualismo absoluto.
Es tambin la opinin que se encuentra en los recientes trabajos cl"el seor Plimoff que es, junto
con el seor Angelov, cuya ausencia deploramos, uno de los mejores especialistas en el
bogomilismo blgaro.
E. DELARUELLE.- La seorita Thouzeller acaba de introducir en el debate una palabra
que no haba sido pronunciada todava, la <le reforma: en efecto, se halla en ntima relacin con
la hereja. El hereje es siempre una reformador, en lucha con un cierto conformismo. Sin
embargo, de qu reforma se trata? Rectificacin de abusos morales, de la simona, del
nicolasmo, ciertamente, pero tambin reforma de las estructuras, en las que se piensa
cnn.stantemente en los siglos XI y XV cuando se quiere transformar las instituciones de la Iglesia
para realizar el ideal eYanglico, pero tambin reforma intelectual, reforma de la vida espiritual,
en el sentido de una progresiva interioridad. Conviene definir a unas reformas como
principales y a otras como secundarias, y jerarquizar tambin las herejas? Ello depende de
nuestra ddnicin del cristianismo, que ante todo hagamos de l una moral, una dogmtica o
un profetismo. No es tarea del historiador del siglo XX imponer su definicin y hemos de
atenernos a las distinciones de la poca estudiada. No corremos entonces el riesgo de caer en
una excesiva discontinuidad? No, porque, para.los contemporneos, hubo ciertamente conti-
nuidad. Pero la buscaron en rdacin a un trmino que vari: la hereja fue diferente en funcin
 86 Herejas y sociedade, Tr,,dicin y resurgimiento en la hereja medieval 87

de que la edad de oro se colocara en el pasado (y entonces la hereja consista en tratar de
superar las fuentes escrituraras y patrsticas y los conformismos, en ser infiel a la tradicin) o
en el porvenir (y entonces el hereje era el que se atena a las frmulas tradicionales): unas veces
se trata de volver a la vita apostolica, y otras de entrar en la era del Espritu Santo. Convendra
estudiar de cerca la palabra tradicin, al igual que se hecho con la palabra renovacin.
B. GEREMEK.- Me ha llamado la atencin la relacin entre el retorno a la tradicin de
renovacin y una cierta realidad social. Por ejemplo, en la toma de conciencia del hecho
urbano, de la acumulacin de riquezas a una escala todava desconocida. La inadaptacin de las
estructuras mentales es la fuente de ciertas tesis herticas: primero y sobre todo el rechazo, y
luego un intento de adaptacin, que no encontramos en el siglo XI, que se abre paso en el XII rn
la cuestin de la actitud de las herejas frente a la usura.
C. VIOLANTE.- Me ha preocupado la ausencia de herejas durante la segunda mitad del
siglo XI y estoy contento de que la seorita Thouzellier haya planteado el problema de las
herejas de los siglos XI y XII como un problema de reforma eclesistica. Sin embargo, creo que
conviene tambin considerarlo al margen de la reforma de la Iglesia: otros legados, populares,
folklricos, mgicos, otras tradiciones, resurgimientos paganos y entre algunos espritus
fuertes un espritu de descreimiento (sobre todo en el siglo xm) nos impiden considerar las
herejas solamente como un aspecto de la reforma de la Iglesia.
los mismos medios. Y el problema del resurgimiento es planteado tambin por la filiacin
subrcrrnea de una tradicin gnstica, trasplantada des~e _el judas~? orienta'. hasta Prov;r:za
y el Languedoc: su desarrollo la transforma en un ~ov1m1ento religioso co;1s1dera~? here_uco
en los crculos rabnicos de Provenza, aunque no siempre, puesto que babia tamb1en rabmos
muy conocidos entre los primeros cabalistas.
M. TAUBES.- Hay que darse cuenta de que el cristianismo, que nace en el seno de las
sectas judas herticas del siglo J antes de nuestra era, se constituy con;o secta y que_por ello
conserv en sus escritos cannicos todo un arsenal de expres10nes y s1mbolos propios de la
lengua de las sectas, tales como nuevo Is:ael, los sa:itos, la pureza. Por consiguiente,
existen posibilidades de que en el porvemr sean recog~d'?s. _El problema _qu!' debe me_r~cer
nuestra atencin, el de saber por qu en d seno del cnst1amsi:no los movimientos he_rett~?s
estallaron siempre como reacciones en cadena, depend: \numamente de su co?st1tuc101:
sectaria y hertica, que ya conocemos en sus formas canomcas. La palabra hereia, en mi
f inin se relaciona con el trmino hebreo min que, creo sm estar absolutamente seguro, nene
e mism~ sentido que genos y que Joesphe utiliza como sinnim? ~e heiresis. ~e comprende as
que el cristianismo haya visto nacer en la, misma po_ca 111ov1m1entos he_ret,icos en cadena,
mientras que el fenmeno resulta mucho mas rarn en el uda1smo, e~}'. trad1c1~n oral, ligada al
Antig110 Testamento, no forj una lengua o un simbolismo de espmtu sectano.

R. MANSELLI.- La seorita Thouzellier ha hablado de los tormenta de Monteforte y del

martirium citado en un documento de Mossac que he encontrado, el cual atestigua la
presencia de este fenmeno en el centro de la Francia meridional. Y luego tenemos la endura,
pasada de Lombarda al Languedoc a finales del siglo Xlll, particularmente por el efecto del
gran misionero ctaro Pedro Autier. Sabe usted si en el mundo pauliciano, bogomilo o
incluso no cristiano existe una relacin entre la concepcin del mal como hecho demonaco y
la negacin de la vida con homicidio ritual? Por otra parte, la seorita Thouzdlier ha hablado
de las divisiones entre los ctaros y nos enfrentamos a una hereja dentro de la hereja: esto
puede ilustrarnos el hecho hertico.

A. FRUGONI.- Algunas herejas del siglo XIV presentan motivos -por lo menos en las
acusaciones- que se identifican completamente con prcticas de brujera o fenmenos
folklricos: los delitos carnales. Se trata acaso de resurgimientos o de otra cosa? Si he de
explicar la brujera, me referir a ese sincretismo hertico del siglo XIV; pero estos resurgimien-
tos no explican la hereja, no la caracterizan, porque no son lo esencial de ella. Por lo que se
refiere al mundo arnaldista, se dice que se trata de una hereja poltica. Arnaldo (Arnaldo de
Brescia) no es ciertamente un poltico; su predicacin pudo llegar a hombres que tenan
tambin intereses polticos, pero su realidad era religiosa. El nombre de Arnaldo se conviene
en una simple etiqueta: para m, los arnaldistas son los hijos espirituales de los patarinos. Los
patarnos no son herejes pero, en cierto momento, la Iglesia, en la que al principio tenan
fiadores, por lo-menos en un cierto sector, los abandona. Los arnaldistas toman su nombre
cuando se encuentran en zona polmica, en un cierto ambiente de pasiones urbanas. En cieno
momento, los arnaldistas desaparecen y los volvemos a encontrar en los ctaros, que les
ofrecen una Iglesia, cosa que nunca haban podido formar. La realidad es terriblemente
compleja; siempre hay momentos histricos en los que las clasificaciones, las etiqueta,;, los
nombres no pegan. La sociedad es ms compleja que la definicin ideolgica de la hereja o
de la ortodoxia. En ese momento, hay muchos gue estn entre la hereja y la ortodoxia. En una
hermossima pgina de la Expositio in Apocalipsim Joaqun de Fiore describe la sutil corrup-
cin ejercida por los ctaros sobre sus interlocutores, la manera progresiva de apartarlos
insensiblemente de la ortodoxia.

G. SCHOLEM.- Quisiera llamar la atenc1on sobre el paralelismo entre el movimiento

ctaro y el desarrollo de la cbala en el seno del judasmo, en el Languedoc, en el siglo XII, en

50/190
 PROBLEMA S EN TORNO AL ORIGEN DE LA HEREJIA
EN LA EDAD MEDIA

R. MORGHEN

Los problemas de la hereja medieval, nacida a principios del siglo X! y desarrollada

hasta la segunda mitad del XIV, no son nuevos para los historiadores modernos. Han
sido tratados en obras notables que se han publicado entre mediados del siglo pasado
y los primeros aos del nuestro: sin embargo, ahora se han convertido en problemas
particularmente importantes de la historiografa medieval en estos ltimos veinte
aos. Un grupo considerable de obras relativas a las herejas medievales ha sido 1
publicado entre 1945 y 1948 por los eruditos de los principales pases de Europa .
Debido a la interrupcin de las relaciones entre los diferentes pases durante la ltima
guerra mundial, sus autores se han ignorado casi siempre recprocamen te. No
obstante, resulta interesante observar cmo el inters por el problema de la hereja,
casi por una maduracin espontnea del pensamiento, ha brotado entre los historia-
dores que, sin sugerencias recprocas, han comprendido la importancia de la hereja
durante los ltimos siglos de la Edad Media, y la necesidad ineludible de profundizar
en la actualidad las investigaciones sobre sus caracteres paniculares, sobre la exten-
sin que alcanz, sobre las influencias que sufri o ejerci.
Los padres Dondaine e Ilarino de Milano, y ms recientemente los seores Puech
y Vaillant han publicado importantes nuevos textos referentes a la hereja medieval, o
nos han proporcionad o ediciones crticas de textos ya conocidos. El seor Guiraud
ha reunido en una obra de conjunto todo lo que sabemos de la historia de la
Inquisicin medieval, particularmen te en Francia.
Sin embargo, ha sido sobre todo la cuestin del origen de la hereja de los
llamados neo-manique os lo que ha constituido el tema de las obras de los seores
Runcimann, Obolensky, Soderberg y Borst.
En estas obras, aun con limitaciones y reservas crticas debidas a un examen ms
atento de los textos, se mantiene todava la tesis del ofigen oriental de las herejas
dualistas aparecidas en Occidente durante el primer cuarto del siglo XI. La teora de la
derivacin directa de esas herejas del maniquesmo ha cedido el paso a la de la
derivacin indirecta, motivada por el bogomilismo. Incluso el padre Dondaine, que
en sus ms antiguos trabajos la haba rechazado, ha adoptado esta idea, sobre todo a
causa de las analogas que ha encontrado entre las creencias de los dualistas
occidentales del siglo XI y las creencias de los bogomilos. Es lo que al menos fuede
deducirse de la carta escrita en lengua paleoeslava por el sacerdote Cosme en e siglo 2
X, traducida por el seor Vaillant y magistralmen te comentada por el seor Puech

1
Para cualquier informacin bigliogrfica, cf. las ponencias de R. R. Betts, E. Delaruelle, H.
Grundmann, R. Morghen, L. Salvatorelli, Movirnenti religiosi popolari ed eresie del Medioevo, en
Re!azioni del X Congresso internazionale di scienze storiche, t. lll, Florencia, 1955, pp. 305-541. A
continuacin dar las indicaciones bibliogrficas posteriores a las del congreso de 1955. Por otra parte, en
mi obra M ctioevo cristi.ano, Y' ed., Bari~ 1962, se encontrarn b.s ms irnportantes referencias a las fuentes
y a literatura histrica acerca de la hereja de la Edad Media.
' Sobre los problemas de la hereja ctara y de su origen en las relacionces entre Oriente y Occidente,

51/190
 90 Herejas y sociedades
Las noticas contemporneas ms importantes sobre la hereja del siglo XI nos
vienen de los cronistas y de las relaciones de los concilios de Orleans en 1022 y de
Arrs en 1~25. En general soi:- insuficientes e mf:recisas: se arece cas\ por completo
para ese siglo de fuentes directas del pensamiento hertico. 7
Las ideas se sacan
fundamentali:riente de l<:>s tratados sobre sus doctrinas, redactadas, a partir del siglo
XII, por herees converudos y por polemistas catlicos, para uso de los inquisidores
hereticae pravitatis. Slo muy tarde tendremos testimonios directos sobre el pensa-
miento de los dualistas medievales. Casi siempre son de los siglos XII o XIII, cuando la
hereja medieval haba nacido ms de un siglo antes. En efecto, segn Ademar de
Cha?annes ~e encontraron maniqueos en Aquitania en 1017, y se descubrieron
herees dualistas en 1022 en Orleans, en 1025 en Arrs, y en 1030 en Monteforte,
cerca de la ciudad de Ast, en 1048 en Chalons-sur-Marne, y en 1052 en Goslar3.
Segn el testi1:1onio de los _cr<?:1-istas, esas ~erejas penetraron en Francia especial-
mente desde Italia, por med1ac10n de herees vagabundos, a quadam muliere, a
quodam rustico. Las doctrinas comunes a esos herejes se referan sobre todo al
dualismo, por el ~ual reco~ocan que todas l~s.cosas invisibles y buenas haban sido
creadas por el D10s del bien, y las cosas v1S1bles y malas por un Dios malfico.
Generalmente profesaban el rechazo del Antiguo Testamento, la negacin de los
principales sacramentos, la oposicin a la jerarqua eclesistica y al culto celebrado
por 1~ Iglesia, la desaprobacin de las relaciones sexuales y la abstencin de la carne,
~:1 ym_~ y de lo_s platos que, e? cierto i:riodo,_ s~ relacionaban con la generacin y la
m1c1ac10n practicada por med10 de la 1mpos1cin de manos. La oracin dominical
constitua su nica plegaria.
Estas doctrinas son las que luego fueron identificadas con las doctrinas de los
ctaros, y que vemos expuestas en los tratados Adversus catharos durante los siglos
XII y XIII por Buonaccorso, Sacconi y Moneta. La identificacin de estas doctrinas
con las de }os an~iguos maniqueo~ era eviden_te para estos autores ya citados, puesto
que conocian las ideas de los mamqueos del siglo IV expuestas por San Agustn, en su
polri:ica c~ntra ~l!os .. ~in embargo,_,consider:iciones y hechos diferentes se oponen a
esta simple ident1f1cac10n de la hereia aparecida en Europa despus del ao 1000 con
la antigua doctrina maniquea.
Puede afirmarse que no hay documentacin filolgica ni doctrinal que pueda
probar una continuidad entre las antiguas herejas teolgicas y las nuevas herejas
nacidas en Occidente despus del ao 1000, por lo incompleta y poco persuasiva que
es. Podra hablarse de antiguas reminiscencias maniqueas reaparecidas en algunos
testimonios relativos a manifestaciones herticas de los siglos XII y XIII, pero
generalmente se trata de tradiciones tardas y principalmente orales y populares, a
travs de las cuales los antiguos mitos aparecen completamente deformados y
dirigidos hacia significados diferentes de los que tuvieron al principio 4. As, se podr
hablar de las relaciones reales entre las corrientes herticas italianas y los movimien-
cf. H.-C. Puech, Catharisme mdival et bogomilisme, en Oriente e Occidente nel Medio Evo,
Accademia Nazionale dei Lincei. Fondazione Volta. Atti dei canvegni, 12, Roma, 1957, pp. 56-84, y R.
Morghen, II cosiddetto neo-manicheismo occidentale del secolo Xh, ibid., pp. 84-104, con discusin de
las dos ponencias (pp. 146 l 6 l ).
3 Sobre los testimonios de la hereja del siglo
XI, cf. frino da Milano, ,Le eresie popolari del secolo XI
nell' Europa occidentale, en Studi Gregorani, t. II, Rema 1947, pp. 43-89, y R. Morghen, Medioevo
cristiano, ob. cit., pp. 221-236.
R. Morghen, Medioevo cristiano, ob. cit., p. 260, nota 98, proporciona un ejemplo de la deformacin
popular del mito del villicus iniquitatis.
52/190
El origen de la hereja en la Edad Media 91
tos heterodoxos balcnicos desde el siglo Xll; pero se puede afirmar con seguridad
que la hereja medieval, por lo menos tal y como aparece en Occidente a partir de los
primeros aos del siglo XI (en un perodo anterior, en un siglo aproximadamente, a
los testimonios ya citados) se desar_rolla y_se extiende_ sobre t?do en l?s medios lai~os
de ignorantes y analfabetos que, sm sufnr mnguna mfluenc1a doctnnal, se remman
casi exclusivamente al conocimiento de los textos sagrados, interpretados segn su
natural sentido comn y en contraste evidente con la exgesis erudita de la tradicin
eclesistica. Por ello, no es posible identificar, en cuanto doctrinas maniqueas,
propuestas de carcter moral y religioso en las cuales falta toda referencia concreta al
sacerdote Mani y a su sistema cosmognico y mtico. El dualismo ctaro tiene un
sentido esencialmente moral y antropolgico.
A propsito del dualismo ctaro, incluso el padre Dondaine distingue un
dualismo rgido y un dualismo mitigado, es decir un dualismo que no.tena el rigor
filosfico de la oposicin de los dos principios, propia ?el sistema maniq:ieo, sino
ms bien la conciencia de la oposicin existente entre el bien y el mal en la vida moral
del hombre, dualismo que es totalmente evanglico.
Los adversarios de los herejes de los siglos XII, XIII y XIV nos han presentado
fundamentalmente las herejas medievales bajo un aspecto doctrinal y teolgico,
reconociendo en ellas casi el retorno peridico de las herejas de los primeros siglos
de la Iglesia. As, Ademar de Chabannes calific simplemente de maniqueos a los
dualistas aparecidos en Aquitania a principios del siglo XI, y un polemista laico
llamado Giorgio afirmaba a comienzos del siglo XIII: Hereticus ergo qui dicebatur
antiquitus manichaeus, nunc vero catharus appellatur'. Semejante manera de enten-
der la her~ja l?:ece perfectamen_te compr:~sible y conforme al e~pritu de la poca
entre los mqu1S1dores y los escntores catohcos de la Edad Media; pero no parece
justificada entre autores modernos, que transformaron, sin ms, un juicio de carcter
teolgico y doctrinal, que poda admitirse entre los polemistas antiherticos de la
Edad Media, en un juicio histrico, aceptando sin reserva la concepcin segn la cual
eran presentados como un renacimiento de antiguas doctrinas herticas, movimien-
tos religiosos que tuvieron un pobre contenido doctrinal y teolgico y que se
apoyaban sobre todo en motivos ticos, o sociales o en exigencias espirituales
ntimamente unidas a las condiciones de los tiempos en los cuales naci y se
desarroll la hereja medieval.
Las herejas de la Edad Media, aun dentro de la variedad de sus proposiciones,
tienen un punto de partida y de llegada comn: la actitud de polmica y de lucha que
todas adoptaron hacia la Iglesia romana y la jerarqua, ya fuera porque deseaban un
retomo antihistrico a la Iglesia apostlica de los primeros siglos, ya fuera porque
aspiraban a la creacin ~e una nueva I~lesia que, segn se crea, sera_ m~s _fiel a las
enseanzas del Evangelio que la Iglesia romana. El problema ecles10logico ~n la
hereja de la Edad Media prevalece pues sobre el problema puramente teolgico y
justifica completamente la va que nos lleva a buscar los orgenes de la hereja
medieval en el gran movimiento de la reforma de la Iglesia que se dibuj desde el
siglo X y se_ d~sarroll lue_go con un _rigor par!icular e_n _el siglo XI, m~s que e? un
tardo renacimiento de antiguas doctnnas y antiguas rel1g10nes de los primeros siglos
de la era cristiana.
5 Disputatio nter catholicum et paterinum heretcum,,
en Manene-Durand, Thesaurus novus
anecdotorum, Lutetiae Parisiorum 1717. Sobre esta fuente, cf. las conclusiones de A. Dondaine, Le
manuel de l'nquisiteur (1230-1330), en Arcbivum Fratrum Praedicatorum, t. XVII, 1947, pp. 174-180.

92
Por_ otro lado, en l<_J que respect~ al origen i_naniqueo de la hereja dtara, el padre
Dondame, que ha dedicado al catansmo estud10s muy concretos, ya haba admitido
que la filiacin inimerrump ida desde Mani hasta los ctaros latinos est lejos de
haber sido establecida y que no basta con encontrar una similitud entre las doctrinas
y las prcticas morales de dos sistemas para garantizar su relacin histrica Del
6
mismo modo, no es posible admitir una tradicin ininterrump ida de una doctrina
otra, puesto que no se pueden llenar lagunas de varios siglos,J en semejante
tradicin. Y, del mismo modo, no es posible admitir una filiacin cualquiera con los
paulicianos para poder simplificar, como se ha hecho, la historia del dualismo desde
el siglo III al XIII. Sin embargo afirmaba que no haba sido el dualismo el que haba
sembrado el error en el campo de la Iglesia romana a lo largo del siglo XI, sino que, al
contrario, haba sido el catarismo el que se haba beneficiado de la disgregacin
provocada por formas de error menos anticristiana s para instalarse, casi sin rsisten-
cia, entre las poblaciones ya desgajadas de la jerarqua catlica. Por consiguient e, la
aventura ctara ya no comenzara cerca del ao 1000, sino solamente a mediados del
siglo XII 8
1:,uego e! padre Dondaine volvi sobre el problema de los orgenes de la hereja
duhsta ocCidental, y cambi en parte su punto de vista original, bajo la influencia
la publicacin de la carta del sacerdote Cosme por los sefiores Puech y Vaillant 9 Al
padre Dondaine le pareca evidente que las analogas que se podan observar entre las
doctrinas bogomilas, puestas de manifiesto por la carta del sacerdote Cosme en el
siglo X, llevaban necesariam ente a una conclusin nica: que el catarismo latino
proceda del bogomilsm o blgaro. Para apoyar ms esta tesis, pona sobre todo de
relieve el rito de la iniciacin drara mediante la imposicin de manos y del evangelio
de San Juan sobre la cabeza del ne_fito, tal y como est demostrado para los ctaros
del srglo XIII,_ que al_parec~~ fu~ el nto caracterstic o de la inicia~in bogomila, por lo
menos a partir del siglo XI . Sm embargo, a pesar de lo que opmemos de la cuestin
planteada por el padre Dondaine -y yo mismo, me he permitido presentar reservas a
este respecto - no hay duda ele que la obra de los sefiores Puech v Vaillant relativa
11
al tratado contra los bogomilos del sacerdote Cosme, ha hecho progresar el problema
de los orgenes del dualismo occidental, aunque no en el sentido de las teoras del
padre Dondaine.
El Discurso contra la reciente hereja de los hogomilos, de Cosme, sacerdote
indigno, es, ms que la exposicin concreta del pensamient o de los bogomilos, la
condena de su rigorismo moral y de su rebelin contra la autoridad sacerdotal. El
sacerdote Cosme se extiende _s<?bre los pasajes de la _Escritura que pueden invocarse
en apoyo de las posturas tradic10nalcs de la ortodoxia, pero en cambio es extraordi-
nariamente conciso cuando habla de las ideas de los bogomilos, que combate con una
extraordina ria abundancia de argumentos . Los puntos ms importantes de la hereja
A. Don_daine, Nouvelles sources de l'histoire doctrinale du no-manichisme au Moyen Age ' en
6
Revue
7
des sctences philosophiques et thologiques, t. xvm, 1939, p. 467.
A. Dondame, Un trait no-maniche n du 13' siecle: le Lber de dJ<obus principiis, Roma,
pp. 6-52.
8
A. Dondaine, La hirarchic cathare en ltalie, en Archivurn Fratrum Praedicatoru1n ' t . XX '
p. 267.
9
H.-C. Puech y A. Vaillant, Le trait contre les bogomiles de Cosmas le Pretre Pars 1945.
0
A. Dondaine, L'origine de l'hrsie mdivale", en Rivistd di storia della chies~ in lt;l, , 1952 fase
'
. ,
1, Pf, 47 SS.
R. Morghen, Il cos1ddetto neo mamche1smo occ1dentale del seco lo XI, art. cit.
El origen de la hereja en la Edad Med, 93
Herejas y socedddeJ
bogomila, como de la hereja occidental del siglo XI, parecen basados fundamenta l-
mente en el Nuevo Testamento, interpretad o con sentido comn y frecuentem ente
en contraste con las ensefianzas de la Iglesia, con el fin de sacar de l las reglas de vida
del verdadero cristiano: rigorismo moral, desprendim iento de los bienes terrenales,
renuncia a todo lo que no encuentra una justificaci n precisa y directa en los
a Evangelios 12 . En efecto, rechazaban los milagros que crean obra del diablo, en
cuanto que formaban parte de las supersticion es relativas al culto de los santos y de
las reliquias; no adoraban la cruz, puesto que haba siclo el instrumento de la tortura
y de la muerte del Redentor; no crean que Dios Padre fuera el creador del mundo
invisible, en el que estn tan claras muchas manifestaci ones del mal. En relacin con
una interpretaci n literal de los textos evanglicos, mantenan que la comunin, las
misas y la liturgia de la Iglesia no haban sido instituidas por Cristo y los apstoles;
acusaban a los sacerdotes de farisesmo y rechazaban el Antiguo Testamento, cuyo
espritu se mostraba muchas veces en ?posicin al del Evangelio_, no l_io~rab_an . la
Santa Virgen, es decir, no le rend1an el culto que la Iglesia habia 111st1tmdo;
condenaban el culto de las imgenes; identificaba n al diablo con el evanglico
d
prnceps huius seculi, prncipe d~ este mundo", y se~ri, la interpre~~cin literal de
de un pasaje muy conocido del prop10 Evangelio, le atnbu1an la creac10n del mundo
visible; rechazaban el bautismo ele los nios, puesto que los nifios no pueden tener
conciencia de los compromis os que hay que tomar para ser cristianos; como oracin
fundamental tenan el padrenuest ro. Para afirmar todo esto, es necesario recurrir al
maniquesmo, al docetismo y a todas l~s demfs formas antiguas de hete~odoxia
teolgica? La simple lectura del Evangelio, realizada con una absoluta senollez de
corazn, no poda bastar para suscitar esas crticas y esas posturas negativas? No
era el ideal de la vida cristiana perfecta, el ascetismo monstico, el que pasaba del
claustro a las granjas de los campesinos , a las tiendas de los comerciant es y a los
talleres de los artesanos, gracias a los predicadore s itinerantes del siglo XI?
Por otra parte, muchos de estos motivos tenan una larga tradici~ en el
pensamiento cristiano ortodoxo y heterodoxo . Basta recordar que, hasta el siglo III,
algunos Padres de la Iglesia no crean en la virginidad de MarJa, que Bere1_1gario de
Tours, en el siglo XI, mantena que deba aceptarse la presencia real de Cnsto en la
Eucarista solamente en el sentido de la consustanci alidad entre las especies eucarsti-
cas y el cuerpo de Cristo, que el bautismo de los nios se estimaba ineficaz en
amp1ios sectores heterodoxo s ele los primeros siglos de la I~l~si~, 9.ue la ':onfesi_n
recproca, la imposicin de manos, el padrenuest ro como orac1on umca o pnmord1al,
tenan sus races en la tradicin apostlica y evanglica. Cmo no ver tambin en el
bogomilsmo del siglo X la renovacin de la eterna polmica de los ignorantes y de los
rigoristas contra la jerarqua eclesistica, en nombre de la palabra del Evangelio,
interpretada literalmente y adoptada como regla de vida, con nimo deductivo e
intransigente? . . . . . . .. ,
El propio seor Puech pone de mamf1esto la 111sufic1enc1a de la exposic1on
doctrinal y teolgica del bogomilism o a travs del testimonio de la carta del sacerdote
Cosme, y describe los caracteres del movimiento en sus orgenes en estos trminos:
1939,
Casi todo el peso de su exposicin (es decir, del sacerdote Cosme) recae sobre la
1958
' oposicin de los herejes a la ortodoxia, sus ataques contra la Igles_ia, ~u r~chazo de las
creencias y de una parte de las Escnturas, la condena ele sus 111st1tuc10nes, de su
Sobre la derivacin directa del evangelio de las auctoritates de los herejes, cf. las numerosas citas de
12
los textos evanglicos, Medioevo cristtno, ob. cit., pp. 256-267.
53/190

94 Herejas y sociedades
autoridad, de su culto y de su moral, la censura de sus clrigos; todo lo que es
rebelin, reivindicacin,_ crtica, ocupa el primer plano, absorbe los principales
desarrollos. La perspecnva no es errnea: responde a una situacin vivida. Esas
negaciones deban formar el resorte esencial del movimiento: radicales, brutales
incluso, apoyadas en el espectculo de los abusos o de los vicios demasiado evidentes,
eran ms capaces de llegar al corazn de las masas que cualquier teora ... Ms an que
los mitos o las abstracciones dogmticas, debieron impresionar e inquietar a las
mentes de los contemporneos 13
Al principio de la hereja, la preponderancia de los motivos ticos sobre las
tradiciones doctrinales parece as ampliamente confirmada por las fuentes del siglo
XI. Esto es lo que constituye particularmente el vnculo entre los movimientos ctaro
y bogomilo. Pero se trata de una simultaneidad que no implica dependencia, tanto
ms cuanto que dicha dependencia debera ser garantizada por una transmisin de
tex!os, los cuales, al. estar e~crito~ principa!mente en lengua paleoeslava, habran
temdo que ser traducidos y d1fund1dos ampliamente en el mundo occidental y dejar
huellas que no habran podido ser borradas totalmente.
Existen analogas evidentes entre el bogomilismo y el catarismo, sobre todo en lo
ref~r~nte a la pol~ica co1;1tra _la jerarqua eclesistica, la llamada a la palabra y al
esptr!tu del eva~geho y el ngonsmo moral. Ms adelante, en el siglo XII, se iniciaron
rela~10nes atestiguadas entre el mundo hertico del Oriente balcnico y el de
Occidente, en las que se encuentran reminiscencias de antiguas tradiciones heterodo-
xas, convertidas a~ora en leyenda, mito fabuloso, residuo psicolgico. Sin embargo,
el ver~adero mamquesmo? ~n todas esas ~anifesta~i:mes herticas, se debilita cada
vez_ mas en_u~ dualismo 1?7-ttigado, que no ue_ne relac10n alguna con el dualismo de la
antigua rehg10n de Mam_ y que. n_os lleva s1empr~ ms al campo de las exigencias
m?r~le~ y de las perspectivas rehg10sa~ caractersticas de un retorno nostlgico a un
cnst1an1smo abstracto de la era apostlica, con una funcin polmica contra la Iglesia
mundana y corrompida del siglo XL
Se plantea una cuestin que todava no ha sido resuelta: la transmisin a las
multitudes de analfabetos e idiotae, que constituan la mayor parte de los herejes, de
los ternas evang~icos cir_ados por ellos como auctoritates de su pensamiento contra
l<;>s dogmas de la erarqma. ~ero hay que t~ne~ ,en cuenta que todas las herejas de los
siglos XI al XIV deben su ongen a la pred1cac10n oral de la verdad evanglica. !te et
praedicate evangelium omnibus gentibus haba sido el mandamiento del Seor a los
apstoles._ Por ello las homilas que se recitaban durante la misa, y sobre todo los
gran1es ciclos de los frescos bblicos y evanglicos que decoraban los muros de las
Iglesias desempearon, en mi opinin, un papel muy importante en la transmisin de
la pal~bra evanglica Yi en _este sentido, la investigacin. iconogrfica debe aportar
todavia, creo yo, contnbuc1ones muy notables a la solucin del problema.
Por lo 1ems, jams_ he podido creer que todo el amplio movimiento hertico,
que se rnamfest en Occidente durante la primera mitad del siglo XI, casi sirnultnea-
me_nte_ en Aq~itania, Or!eans, Arrs, Chalons, Monteforte y Goslar, deba ser
atnbmdo a antiguas doctnnas llegadas de Oriente por mediacin de alguna mujer o
de algn campesino, como nos dicen Raoul Glaber y Ademar de Chabannes. Tanto
ms. cuan~o que, aun_ ~i aceptamos reconocer en todo lo posible la idea de la
pers~:tenc1a de_ la tra11Cln, .eodr~o~ decir subte~rnea, de grmenes de antiguas
here1as y antiguas mfluenc1as, eerc1das o padecidas por uno y otro medio o
13
H.-C. Puech y A. Vaillant, op. cit., p. 147.
El origen de la hereja en la Edad Media 95
movimiento habran ejercido o padecido gracias a un proceso de smosis y de
transmigracin de las ideas siempre difcil de establecer, y ms an cuando se trata de
estados de nimo muy extendidos en el tiempo y en el espacio, quedara siempre por
explicar de qu manera esos grmenes desecados y esas influencias encontraron
precisamente en ese mom~nto histrico y en esos medios el medio de rebrotar y
afirmarse vigorosamente, mdepend1entemente del despertar comn de una nueva
conciencia y de una nueva sensibilidad. He ah el problema central de la hereja en el
siglo XI. El meollo del problema de sus orgenes, que dieron a esos problemas su
relieve particular y su carcter propio, va unido, pues, a la renovacin de la vida
econmica en Europa despus del ao 1000, al renacimiento de las ciudades y de la
economa de mercado, a la aparicin de un nuevo espritu de asociacin, al despertar
de una nueva conciencia cvica, al establecimiento en Europa de nuevas poblaciones
que resultaban de la fusin de los diferentes elementos tnicos realizada durante la
Alta Edad Media, a la formacin de nuevas clases que se haban impuesto en las
ciudades y que a partir de entonces tenan conciencia de su fuerza y deseaban asumir
sus propias responsabilidades y reivindicar los derechos que, anteriormente, haban
14
correspondido o haban sido ejercidos por otros
Por lo que resp.ecta a la hereja medieval, no podemos olvidar que los movimien-
tos religiosos del siglo XI tienen lazos profundos y vivos con el mundo del que
surgir el municipio a finales de siglo: tampoco debemos olvidar que el mito del
siglo, el ideal que se ocultaba bajo todas las manifestaciones de la vida social, poltica
y religiosa de esa poca, era el de la reforma de la Iglesia, proclamado, sentido y
realizado con la profundidad y las amplias repercusiones que todo el mundo conoce.
Es posible pues despreciar todo esto en el estudio de la hereja medieval cuando las
polmicas contra el clero degenerado y el retorno a formas de rigorismo moral se
encuentran entre los elementos esenciales y comunes del credo de todas las sectas?
Por otro lado, el movimiento popular y religioso de la patara, en torno al que el
5
seor Violante ha escrito recientemente libros notables 1 , movimiento que dio vida a
una de las principales corrientes de la revolucin hertica de los siglos XII y XIII,
arroja una particular claridad sobre el origen y sobre los caracteres de la hereja
occidental en la primera mitad del siglo XI. La denominacin de patarini, atribuida a
grupos de herejes, se encuentra por primera vez en la condena pronunciada del
concilio de Letrn en 1179 contra las principales sectas heterodoxas que turbaban
entonces la vida de la Iglesia.
En el concilio de Verona, en 1184, los patarinos fueron condenados nuevamente
por Lucio III, junto con los ctaros, los umiliati y los pobres de Lyon. Sin embargo,
su difusin aument tanto que en el siglo xm en Italia patarinus significaba
genricamente hereje, sin especificacin doctrinal particular.
El movimiento de los patarinos haba nacido en la ciudad de Miln hacia 1050,
bajo el gobierno del obispo Guido de Velate, y desde el principio haba adquirido el
carcter de un movimiento popular que apoyaba la accin en favor de la reforma de la
Iglesia, promovida por medios eclesisticos, cuya alma era el monje Hildebrando.
Los patarinos deben su nombre al apodo de pordioseros que sus enemigos les daban
14 Por lo que se refiere a las ideas de E. Werner, Pauperes Christi. Studien zu wzialreligiosen
Beweg,mgen im Zeitalter des Reformpapsttums, Leipzig, 1956, cf Medioevo chnstiano, ob. cit., p. 216,
nota 23.
15 C Volante, La societa milanese del secolo Xl, Bari, 1953, y La pataria milanese e la rifonna
ecclesiastica, Roma, 1955.
54/190
 96 Herejas y sociedades
por d~sprecio .(patarus idest p,mnosus, dice el cronista Landolfo ). Segn Muratori,
todav1a en el siglo .x~rn !as tiendas de los prenderos en Miln, se llamaban patee 16
. Una reciente hipotes1s segn la cual los patarinos deban su nombre a Patarc
cmdad de Oriente, en Licia, parece totalmente desprovista de fundamento 17 . E;
seguro que los patarinos pertenecan de manera preponderante al puehln llano de los
artesanos y reven~edores,. aun cuando a su cabeza encontremos a clrigos como
Anselmo de Bagg10 o Analdo, o a nobles como Erlembaldo. Se haban rebelado
contra l~s costumbres corrompidas del clero, simonaco y concubinario, estrecha-
mente aliado con la nobleza feudal. Pero el movimiento tena un carcter fundamen-
talmente religioso, aunq~e pudi.era representar al mism.o tiempo la rebelin de las
clases urbanas, de !os
mas h~m1ld~s contra 1~ arro~a:1cia feudal, la protesta de los
pobres c.~nt.ra los_nc?s. La exigencia de una vida reh.g10sa ms pu~a para los laco.s y
los ecles1ast1cos, y mas conforme a la ley del Evangelio, era la consigna de la rebelin
de los patarinos y no las reivindicaciones econmicas o sociales.
.Los patarinos asaltaron las casas de los clrigos simonacos y concubinarios y les
obligaron, a menudo por la fuerza, a abandonar a sus mujeres. Pero el carcter
partic_ular de su. acci~n consista en ~l repudio de la misa celebrada por sacerdotes
noto_n~mentc simomacos y concubmanos y en el rechazo de los sacramentos
adm1~Hstrados por ellos. Y en torno a este punto se desarroll la doctrina hertica
patanna ros'.enor, que fue condenada en el siglo Xll cuando, tras las incertidumbres
y las osnlacwnes del pensamiento eclesistico sobre la validez del sacramento del
orden entre los sacerdotes simonacos, se consolid firmemente la doctrina ortodoxa
de los sacramentos y la independencia absoluta de la validez del sacramento con
respecto a la dignidad o indignidad del celebrante.
Por cor.1sig:1~ent~'. los patarir:os repre:e~itaban u:1 movimi~nto religioso que no
basaba s~ JUSt1fJCac10n en doctrn'.as te?logICas partI~ulares, smo que, al contraro,
estaba ammado por profundas ex1genc1as de renovacin moral. La llamada a refor-
mar la vida del cristiano, y en particular del sac_erdote, segn la palabra evanglica, era
const~nt~, ,aun cuando .estuv1er~ sobr:!;ntend1da. La preocupacin por reform~r la
01gam7:ac10,n 1e la Iglesia .con la mtcn~101; ~e llevar al clero a una mayor confonmdad
entr~ l~ practica de la v1~a y los pnnc1p10s profesados era evidente. Por dio, el
m?vimi_ento de los p~tarmos era. un movimiento religioso que se inspiraba en
ex1!$enc1as _morales, mas que doctrinales, y representaba la oposicin de las clases
sociales mas hu:111ldes al clero_ mundano, vinculado a la clase feudal corrompida, en
nombre de los ideales evanglicos.
La pat,aria fue muy floreciente en Miln, por lo meno, desde l 050 hasta 1075, y se
apro~echo d~I apoyo dec!arado de Hildebrando y del partido de la reforma de la
Iglesia. El pnmero 9e sus Jefes fue A;1~elmo ~e Baggio, que fue elegido pontfice con
e! no~1bre de Aleandro II. El clengo Analdo, matado por secuaces del clero
si1:1omaco, _fue llevado a }os altares, como _mrtir. Sin embargo, ya en la segunda
mitad del siglo XI, se hab1a quebrantado mas de una vez la alianza del movimiento
popular pa_ta1:ino con el partido de la reforma de la Iglesia.
El movimiento popular tenda a sustraerse al control de la jerarqua eclesistica, y
16
Acerca de I,a de_nominaci?n de patarinus,. cf. A.. Due schcdc: "pannosus" e "'patarinus"
en del/ lst1tuto_Sto:1co ltal,ano per ,/ Medw e Muratoriani, 65, 1953, p. 129.
S~ trata de una h1pot~s1s del padre Donda1nc, accptaJa por E. \Verncr, <'Jta1:ngt-voL-Pat;1rini, en
Vom Mtttelalter zur Neuzett, H. Kretzschmar, Berln, 1956, pp. 404-419, pero rechazada por el propio
padre Dondarne.
55/190
El origen de la hereja en la Edad Media 97
con el rechazo de la misa y de los sacramentos administrados por sacerdotes indignos
se inclinaba ya hacia la hereja. En Miln, Erlembaldo lleg a pisotear los santos leos
consagrados segn el rito ambrosiano, demostrando as la falta de respeto hacia la
autoridad eclesistica que poda alcanzar la pasin religiosa en favor de la renovacin
de la Iglesia. En Florencia se haba producido un movimiento popular, del todo
semejante al de Miln, en torno a unos monjes discpulos de San Juan Gualberto y en
contra del obispo Pedro, acusado de simona. Segn lo que nos dice Pedro Damin,
los rebeldes ya no reconocan ni al rey, ni al papa, y varios miles de fieles haban
muerto sin sacramentos porque la mayor parte del clero era considerada indigna de
administrarlos.
Por consiguiente, a partir del siglo XI la pataria adquiere un carcter especfico de
rebelin popular contra la jerarqua eclesistica, en nombre del Evangelio y de las
exigencias morales. Sobre esta base, el movimiento se desarrollar luego considera-
blemente, en estrecha unin con la formacin de las clases urbanas municipales,
pronto decididas a luchar enrgicamente contra la riqueza y las propiedades eclesis-
ticas.
Qu relaciones tuvo la pataria con las herejas de la primera mitad del siglo XI?
Segn Landolfo, Arialdo tuvo relaciones con los herejes de Monteforte: pero esta
afirmacin slo se basa en la comn preferencia de unos y otros por las prcticas del
ascetismo ms rgido. La ausencia de un contenido preciso, doctrinal y teolgico, la
difusin de los dos movimientos, dualista y patarino, entre las clases ms humildes de
artesanos, campesinos e ignorantes, el predominio de las exigencias morales entre
unos y otros, la actitud de rebelin contra la jerarqua eclesistica o, al menos, contra
una parte de dicha jerarqua, todo esto contribuye a ampliar sensiblemente nuestra
visin acerca del origen de la hereja medieval en el siglo XI, y nos lleva necesariamen-
te a atribuirla no a la transmisin, indemostrable e improbable, de antiguas doctrinas
en medio de una multitud de ignorantes y analfabetos, sino a las condiciones sociales y
espirituales propias del gran movimiento de reforma de la Iglesia en el si?,lo XI.
Si llevamos a este plano el problema del origen de las herejas medievales,
adquiere entonces su carcter concreto de problema histrico. Las herejas medieva-
les fueron completamente diferentes de las herejas antiguas porque estuvieron
inspiradas fundamentalmente por motivos morales y se difundieron especialmente
entre el pueblo llano, formado por hombres humildes y no cultos, mientras que las
antiguas herejas tenan sobre todo preocupaciones intelectuales y teolgicas y s
haban difundido por los medios eclesisticos cultos.
Confrontadas con los acontecimientos de la poca de su nacimiento, las herejas
de la Edad Media aparecen bajo una nueva luz y nos descubren todo un mundo
nuevo, animado por un trabajo interior de transformacin, en uno de los movimien-
tos ms fervientes de renovacin de la civilizacin europea.
Entre finales del siglo X y principios del XI, se produce en Europa un progreso de
todos los aspectos materiales y espirituales de la sociedad. Un aumento demogrfico
inexplicable hace surgir nuevos centros habitados o crecer los que ya existan. Los
campesinos huyen de los feudos y se convierten en artesanos libres en las ciudades
renacientes. Los mercados se multiplican, y los negotiatores dan nuevo vigor al
comercio. La moneda, especialmente la de plata, circula cada vez ms ampliamente.
La agricultura comienza a dar a los hombres productos en cantidad suficiente para la
alimentacin y para el intercambio. Nuevos inventos, como la collera rgida para los
caballos de tiro, las herraduras, los molinos de agua o de viento, multiplican las
fuerzas del hombre y le liberan en parte de sus trabajos ms pesados.
 99
98 Herejas y sociedades El origen de la hereja en la Edad Media

Son stos los acontecimientos y hechos que evoca el ttulo de la obra muy ciones morales de los herejes. De la imitacin de Cristo, Sal; Francisco hi2;0 la ~ase de
conocida de L. Halphen, L'essor de l'Europe. A esos progresos de los pueblos su regla y del ideal de la pobreza e_vang_li~a dio20el ms su_bhme <le los tesnm~:mws. y'
europeos desde el punto de vista demogrfico, econmico y social, corresponda a principios del siglo Xl!I, con el oaqu1msmo 1::nace~1~ la espera escatolog1ca que
entre los individuos una conciencia ms profunda de los problemas relativos a la constitua la sustancia ms profunda de la trad1c10n cnst1ana. .
organizacin de la sociedad, un espritu ms vivo de iniciativa y de independencia, un El joaquinismo se mezcl tambin _con el movimiento franc1sca~o. Pe.ro a fmale,s
deseo ms ardiente de renovacin. Y puesto que la sociedad entonces era sobre todo de la Edad Media -a mediados del siglo XIV- el catansmo y el oaqum1smo _casi
la sociedad de los creyentes, es decir la Iglesia, la necesidad de renovacin de la haban desaparecido. Unicamente la religin franciscana, ennquec1da en su labonosa
sociedad se identificaba con la necesidad de renovacin de la Iglesia. El mito de la transformacin interior durante las luchas espmt'.1ales d:1 s1gl~ XIII por_ los elementos
reforma y de la renovatio domina todas las expresiones de la vida en el siglo XI: ms vitales de la tradicin religiosa popular y laica, sena_ la v1_a_ a traves de ~a cual la
reforma de los conventos, reforma de la jerarqua eclesistica, reforma del papado, Edad Meda cristiana aportara su herencia a la nueva civ1hzac10n del Renacmuento.
reforma del hombre. La reforma de Cluny se sita en el centro de la vida europea del
siglo X. En la poca de Otn III, los ideales de la reforma de los conventos y de la
18
Iglesia se funden con el ideal de la renovatio lmperii Y el monaquismo tuvo una
gran importancia para la difusin de estos ideales. Los monjes fueron los represen-
tantes ms importantes de la Reforma gregoriana. Humberto de Silva Candida,
monje de Moyenmoutier, Juan Gualberto, monje de Vallombrosa, Pedro Damin,
monje de Fonte Avellana, el monje Hildebrando, luego papa con el nombre de
Gregorio VII, siguieron a San Nilo, San Romualdo, Odn de Cluny, Ratiero de
Verona. El monaquismo ejerci tambin notables influencias sobre las clases ms
humildes, como lo ha demostrado el seor Manselli en su libro sobre el monje Ennco
y los enriciani 19 En los siglos X y XI, los monjes participan activamente en la vida de
ios burgos y de las ciudades. Salen de los conventos, predican a las multitudes, se
hacen promotores de la paz y de la tregua de Dios y mantienen estrechas relaciones
con el mundo laico interesado en la reforma de la Iglesia. Con frecuencia, en el siglo
XI, son monjes y reformadores eclesisticos los que conducen al pueblo en sus
rebeliones contra los obispos simonacos y concubinarios.
As se constituye una corriente religiosa popular revolucionaria que, sin inspirar-
se en doctrinas teolgicas particulares, se desarrollar en el sentido de la hereja a
causa de las luchas entabladas contra los sacerdotes indignos, primeramente en favor
del partido reformador de la Iglesia, y luego contra la misma jerarqua de la Iglesia
romana.
Esa gra~ corriente del movimiento popular y religioso del siglo XI es la corriente
que podemos llamar patarina. Se desarrollar considerablemen te, sobre todo en el
siglo XII, y proporcionar sus caracteres particulares a muchas herejas de ese siglo.
Las herejas del siglo XI tienen un carcter evidentemente evanglico. Al multipli-
carse a finales del siglo XII, los herejes constituyeron en efecto un ejrcito nico que
se lanz al asalto de la Iglesia romana. Por otro lado, patarinos, amaldistas, valdenses
y ctaros haban sido confundidos por la Iglesia en una misma condena. Pero de los
patarinos y de los arnaldistas no quedaba ms que el nombre: la sustancia haba
pasado al evangelismo de los valdenses. Y valdenses y ctaros son los representantes
ms cualificados de la hereja de la Edad Media tras dos siglos de vida. Contra ellos,
Inocencio III desencaden la despiadada cruzada de Simn de Montfort que devast
las dulces regiones de la Provenza y del Languedoc.
En la misma poca, del seno de la cristiandad surgan nuevas fuerzas religiosas,
que, dentro de la obediencia a la Iglesia, realizaran una gran parte de las reivindica-

18
Vase R. Morghen, Ottone III e l'ideale della 'Renovatio Ecc!esiae, en Medioevo cristiano, ob.
20 Para la relacin entre joaquinismo y tradicin escatolgica, cf. R. Manselli, La < Lectura super
ct., 3' ed., l 962, pp. 84 ss.
19
R. Manselli, Studi sulle eresie del secolo XI, Roma, 1953, pp. 1-23, 45-67. Apa,alipsim, di Pietro di Giovanni Olivi, Roma, 1955.

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DJSCUSION
JE sumos A.iRtS
t"lLCJSOr\A Y LETRAS
DIRECCION llE BIBLIOTECAS
J. LE G0FL- Quisiera sencillamente dar las gracias al profesor Morghcn por habernos dicho
que hubo en un cierto momento, ms o menos en el ao 1000, unos nuevos pueblos, una nueva
religiosidad, que se prolongarn luego de alguna manera durante un milenio. Esta afirmacin
fundamental da una nueva dimensin a nuestro coloquio, cuya orientacin legitima en cierto
modo.
E. DELARUELLE.- En la Edad Media, se consideraba al nio como a un pequeo adulto y
no se distingua entre la psicologa del culto y del analfabeto. Los importantes trabajos de los
seores Grundmann y Morghen nos han enseado que entre los analfabetos haba unos
reflejos, un comportamiento, unos complejos, en definitiva, una estructura mental propia. As
han llegado a definir la expresin al principio vaga pero muy fecunda de movimiento
popular". Ahora se trata de comprobarla en el estudio, por ejemplo, de la paz de Dios o de las
jacqueres, y en la historia moderna o contempornea en la historia de la guerra de Vendea, o
de la resistencia de las Marcas o de la Romaa a los ejrcitos de Napolen.
A. B0RST.- El seor Morghen tiene razn al destruir la vieja quimera del neomaniques-
mo medieval. Los telogos catlicos enfocaron las nuevas herejas con sus antiguos esquemas.
Pero, desde un punto de vista cientfico, esas herejas no son maniqueas. Podemos aclarar o ol
menos precisar las relaciones entre las herejas del siglo XII y los hogomilos de aquella poca.
Vemos entonces que la Iglesia bizantina trat a los hogomilos como sucesores de los
maniqueos. Ocurri lo mismo con los paulicianos. En cuanto a la relacin todava discutida
entre paulicianos y bogornilos, no ha sido dilucidada. Por lo dems, en los Balcanes, ya en el
X los bogomilos mantienen relaciones con la hereja dualista y el movimiento evanglico,
que encontrar una parcial prolongacin en las de principios del siglo XL No por ello
pretendo sostener las tesis de que la hereja de principios del siglo XI fue obra de bogomlos.
As pues, se enfrentan dos tesis: la de la espontaneidad, la originalidad de los herejes que ven en
la Biblia la confirmacin de sus creencias, y la de la difusin por intermediarios, como por
ejemplo los comerciantes, de creencias no formuladas por escrito, no elaboradas teolgicamen-
te, dogmticamente. Las dos tesis no me parecen inconciliables.
D. OB0LENSKY.- Qu es el dualismo mitigado) El seor Morghen ha plante:1do esta
cuestin. Quisiera intentar responder. En contradiccin terica ahsoluta con la visin cristia-
na, el dualista, tanto absoluto como mitigado, se basa en la idea de que el mundo fsico ha sido
creado por un principio malo y, por consiguiente, comparte la naturaleza mala de este
pr.incpio. De ello se desprende, y_ esto me parece ahsolutamente esei;cial en el estudi_o de
hereja en Europa, una moral dualista que, por od10 a la matcna, prolube tanto el matnmomo
como el consumo de carne y vmo. Ahora bien, para las gentes de la Edad Media, y en todo
caso para los ortodoxos, estas prohibiciones no pueden dedt:cirse de la lectura del _Evangelio.
Para los ortodoxos, la matena puede ser empleada en un sentido sacramental y sacnfiual, para
los dualistas la nocin de sacrificio y la nocin de sacramento son absolutamente contrarias. Es
importante subrayar esta diferencia esencial entre las dos doctrinas.
C. TH0UZELLJER.- A pesar de la ausencia de fuentes directas, quisiera seiialar que
poseemos fuentes valdenses de finales del siglo XI!, y que a travs de esas fuentes captarnos el
pensamiento ctaro". Utilizo deliheradamente la palabra catro ya expresada en esa poca.
Por lo dems, estoy de acuerdo con los seores Borst y Obolensky en el hecho de que esas
novedades fueron enfocadas por los telogos con ideas antiguas. Las llaman a la vez
nuevas y antiguas, y a principios del siglo Xlll Alain de Lille no sabe cmo definirlas. Las
observaciones acerca de Man y el nombre de Man indicado por Ademar son pero
Ademar aadi las frmulas imposicin de manos y Espritu Santo. Lo mismo con
la apelacin de maniqueo, por ello hablaba yo de resurgimiento para ese perodo del siglo
El origen de la hereja en la Edad Media 101
X!. Si el odio de los dualistas hacia la materia es desconocido en el Evangelio, en el tratado
ctaro, recientemente editado, de principios del siglo Xlll, los. ctaros expresan el odio a la
materia a travs del Evangelio.
R. MANDR0U.- Con el estudio de los movimientos populares en la poca moderna nos
encontramos ante un problema muy difcil, el de la degradacin de una doctrina elaborada en
d silencio de un gabinete o de un claustro y propagada en medios populares. A travs de la
literatura. de los buhon~ros intento ver cmo se produce en los siglos XVII y xvm esta
degradaon en la mentalidad de los lectores populares. El estudio de las misiones interiores en
Francia (y particulann~nte en Bretaa) durante _la segunda mitad del siglo XVII permite
observar que la Iglesrn nene en cuenta esas_ diferencias de 1;1entaltdad: para los cultos se P:evn
ses10nes de comentarios de textos escogidos, para el publico analfabeto, el comentano de
pinturas sobre papel engrasado y la presentacin de imgenes burdamente dibujadas. En todo
caso, es muy importante ver cmo aparece haca el ao 1000 (como en el Bajo Imperio) una
nueva rehg10s1dad, que no sera obra de una pequea minora, sino del conjunto de los
occidentales. Esto se explica, empleando un trmino de Lucien Tebore, por un clima
mtelect;1al. y social nue;' que a su vez se :xplica tanto por el ~':mjunto ?e los fenmenos
--econom1cos, demograf1cos, etc.- de la epoca como la movilidad social, tanto por las
mezclas como por los elementos de tipo intelectual.
<? LELF.- Desde el prir~cipio hasta nuestros das, en lneas generales P<:d_emos segu(r dos
cornentes: la cornente oficial y ortodoxa y la cornente popular y no oficial. A partlf del
cornen?o del siglo XI, ese movimiento popular tiende a convertirse en un movimiento
hertico. Cuanto ms se desarrolla la Edad Media, ms se desarrolla tambin el riesgo de
hereja, tanto al nivel de los movimientos populares como al de las ideas manipuladas por las
sectas. Con b hereja tenemos el contexto de un movimiento total, lo que el seor Le Goff ha
llamado la toma de conciencia.
M. TAUBLS.- En primer lugar, quiero subrayar la existencia en el seno del cristianismo de
un dualismo antropolgico constante que puede, no obstante, volverse cosmolgico o
teolgico (les remito a las metforas de San Pablo, hablando del Dios de ese escudo). Existe
un maniquesmo cristiano que nada debe a Oriente. Lenz y Waldschmidt han mostrado que el
maniquesmo se senta cristiano. Por ello, no conviene llevar la oposicin demasiado lejos. Sin
embargo, la cuestin ~i&ue siendo saber q_u fue de los maniqueos, porque no desaparecieron
de golpe de la superficie de la nerra. M1 segundo punto se refiere a la escatologa. Albert
Schweitzer y Martn Werner nos han enseado que en el seno de la Iglesia se produce un
h que yo llamara la amnesia de la escatologa. A este respecto, quiero recordar el libro
Martn \X.'erner Die Entstehung des christlichen Dogmas, todava vlido en mi opinin, a
pesa: J:' las crticas de los telogos, que me permite plantear una ltima cuestin: podan los
movmuentos populares realmente reconocer la escatologa del Nuevo Testamento bajo las
interpretaciones oficiales de Agustn y Orgenes, o el retorno a la vida evanglica supona
realmente algo nuevo?
. E. DELARUELLE.- La palabra evangelismo resulta del todo equvoca. De qu evange-
lismo se habla? En algunos casos se habla de toda la Sagrada Escritura para oponer el
evangel1smo a la salvacin por las obras o a la escolstica, en otros se hace alusin a un
Evangelio determinado. Pero no olvidemos que la oposicin entre la carne y el espritu no se
encuentra expresan_1ente en el E_vangelio, sino en San Pablo. No olvidemos tampoco que entre
los evangelios esta el .evangelio de. S~ Juan, que tiene un carcter doctrina! dogmtico
completamente maccesible a los mov1mi~ntos_populares. Por ello sera deseable precisar, en el
futuro, como ha hecho nuestro colega Miccoh en su hermossimo estudio sobre el sentimiento
religioso en la pataria, los versculos que pudieron ser utilizados en los movimientos
populares.
57/190

102 Herejas y sociedades
R. M0RGHEN.- Estoy de acuerdo con el seor Le Goff en ese contenido ms concreto
que debe darse a las ideas de V<?lpe: nuevo pueblo, nueva experiencia religiosa. Estoy de
acuerdo con esa toma de conc1enc1a de las clases nuevas que, con un espritu nuevo,
interpretan los temas de la tradicin. Y tambin doy las gracias a mi querido amigo Violame
por hab~r precisado_!~ composicin de la sociedad medieval en el siglo Xi. Pero los lazos con
los mov1m1entos rehg10sos no son an evidentes.
Si he hablado del bogomilismo ha sido en particular para sealar que las observaciones del
pad:~ Dondaine sobre la carta del _sacerdote Cosme, publicada por Vaillant y Puech, no
ust1f1Can en absoluto un ongen mamqueo: hay en ella una polmica contra la Iglesia desde el
punto de vista moral_, per? nada que justifique la adhesin al dualismo. El profesor Obolensky
ha hablado de un pnnc1p10 malo que ha creado el mundo: en nuestras fuentes, ese Dios no es
ms que el Dios del Antiguo Testamento. La pregunta cmo un Dios bueno puede haber
creado todas las cosas malas' no compete a una exposicin doctrinal sino al simple sentido
comn. El dualismo que encontramos en nuestras fuentes no tienen vnculos teolgicos: las
ideas de los heresiarcas se han deformado, se han convenido en un espritu comn que marca
la tnica de una poca. No se habla ms que de hechos morales, es un dualismo puramente
antropolgico que recoge las oposiciones del Evangelio entre Mamrnn y Dios, las obras del
mundo y las obras espirituales. Entre los herejes medievales encontrarnos el vllirns imquitats.
Ah<;>ra b_i~n, ninguna experiencia religiosa es posible sin ese dualismo moral, incluso mitigado:
un mqms1dor habra quemado por mamqueo Sous le soleil de Satan de Bernanos.
Se ha hablado del odio a la familia: ahora bien, los lci.erejes slo condenan el acto carnal del
matrimonio; esa condena tiene orgenes en el Evangelio, que aconseja la continencia. Todo el
ascetismo medieval es polmico contra la mujer y ese acto carnal. Recuerden ustedes a Odn
de Cluny. Toda la experiencia cristiana conoce el horror al acto carnal, como pecado.
Hay que distinguir entre herejas teolgicas y herejas populares, es decir, entre doctrinas
por una parte, y por otra estados de nimo que florecen de nuevo en el surco de una tradicin
antigua.
Por ltimo, a propsito de lo que ha dicho el profesor Mandrou, hay que tener cuidado
con los vehculos de esas actitudes morales y escatolgicas; en su origen est la predicacin
itinerante, concebida por los herejes como un deber absoluto del cristiano segn el ite et
predicate omnibus gentibus Evangelium, E incluso la predicacin sacerdotal, las homilas de la
misa han podido transmitir esta tradicin evanglica.
La iconografa, el estudio de las mentalidades colectivas, siguiendo el ejemplo de nuestro
querido colega Dupront, particularmente sensibles en el caso de las mentalidades religiosas,
son para m los nuevos caminos que deber tornar el historiador de las herejas medievales a fin
de alcanzar esta toma de conciencia histrica que deseamos con todas nuestras fuerzas.
58/190
EREMITISMO Y HEREJIA EN LA EDAD MEDIA
DOM J. BECQUET
La Antigedad cristiana leg al Occidente medieval, como estado de perfeccin
accesible a todos, la vida monstica llevada en comn (cenobitismo) o aisladamente
(anacoretismo); algunos clrigos adoptaron costumbres monsticas para llevar una
1
vida ms ordenada (vida canorncal o cannica) .
La legislacin carolingia solamente distingue dos formas de vida religiosa: la vida
monstica, es decir el cenobitismo segn la regla atribuida San Benito, y la vida
canonical, segn costumbres ms flexibles. La vida solitaria, llamada en lo sucesivo
eremtica, sigue gozando, sin embargo, de la superioridad de pnncipio que le
reconoce la regla benedictina, superioridad acompaada, es cierto, de fuertes reservas
prcticas que principalmente se encuentran en Casiano, el autor ms ledo, junto
con San Gregario Magno, en los claustros El monje experimentado en la
vida comn puede llevar la vida solitaria: as, se pueden encontrar ermitas en los
alrededores de los monasterios benedictinos desde los siglos VIII al XVIII, a veces
la forma mitigada de la reclusin, especialmente mdicada para las mujeres.
Este normal escalafn --cenobitismo que desemboca eventualmente sobre el
eremitismo-- es admitido todava en el siglo Xll por hombres de mentalidades tan
diversas como Pedro el Venerable, Yves de Chartres o Esteban de Tournai. Existe una
tensin dialctica en el mundo claustral entre las ventajas y los mconvenientes de los
d0s tipos de vida, y es relativamente fcil sostener que las dificultades materiales de la
soledad son motivo de progreso espiritual, o que la seguridad moral de la vida comn
no puede existir sin seguridad material. Por ello, el socilogo se cuidar de ver en
todas las disputas de monjes comienzos de herejas: deber recordar que, en la.
cristiandad medieval, el ermitao es un puro entre los puros que son los monjes, y
que esto expone a muchos conformismos.
En realidad, las estructuras religiosas del Occidente latino evolucionarn hacia
una progresiva eliminacin del eremitismo. A finales, del siglo Xll, cartujos y
camaldulenses se haban vuelto semi-cenobitas, y los monjes de Grandmont cenobi-
tas del todo. En el siglo Xlll, los ermitaos de San Agustn y del Monte Carmelo son
rpidamente asimilados a los predicadores y menores; entre pronto el desierto
se hace sospechoso de servir de maquis a los espirituales recalcitrantes o de coartada a
los dilettanti2. En una sociedad organizada cada vez ms en firme se produce una
depreciacin del ermitao: para Henade de Landsberg (segunda mitad del siglo XII)
todava est en lo alto de la escala de los estados de perfeccin, pero es el
trigsimoctavo de los cuarenta comparsas de una danza macabra en el siglo XV.
El ermitao medieval parece estar en buenas condiciones para desempear el
papel, s1 no de heresiarca, al menos de propagandista de la hereja:
' Artculos ,Ermiies y ,Ermites por Dom Doyere en Dictiorm,;ire de Droit canonique, t. v, 1953,
pp. 412-429 y Diaiormaire de spiritualit, t. IV, 1960, pp. 936,982. Es conveniente aadir la reciente
ffotoire de la spiritual chrtienne, t. Il: ,Le Moyen Age, Pars, !961, por Dom J. Lederq y Dom F.
Vandenbroucke, deb do al inters que esta obra concede a los movimientos heterodoxos.
2
P, Ren de Nantes, Histotre des spirituels dans l'ordre de saint Franr;o, Pars, 1909.
 104 ll erejas y sociedades
pu~de no se~ ms que laico, y ror consiguiente menos al tanto de la doctrina;
- anos, estimulado por el ejemplo de ermitaos de Italia del sur: es el ermitao clsico,
e_s mdepe1;d1ente, puesto q:1~ s1 hace un voto, es un voto personal;
- salvo la probacin inicial un poco rpida. La primera generacin de sus discpulos
nene movilidad, lo que fac1l1ta el intercambio de ideas
- recopil sus pensamientos despus de su muerte (1124): de hecho, en ellos se
es accesib!e a todos: el tema literario del ermitao al qu; se va a consultar se ve
totalmente confirmado por la literatura eclesistica;
es pobre, incluso miserable, lo que puede hacer de l el prototipo de un
evangelismo hostil a las seguridades materiales.
De hecho, un es~udio necesariamente rpido de los principios ermitaos medieva-
f el ltimo
les no provoca parti:~lar sospecha en cuant_o a su ortodoxia. El primero
Valf~edo, desc1end.e ~e su c~lumna ya en el siglo VI por
~e )os e~ul1tas de Occident~,
mv1tac1on de los obispos. En el siglo XI el errrutano del islote de Tombelaine en la
b_aha del monte Sant-Mchcl, mantiene correspondencia con San Anselmo.' En el
siglo XIV la redusa Juliana de Norwich, una inglesa exttica, se declara enteramente
sometida ~ ~mc10 ~e la Iglesia y ,apenas _se le puede reprochar una expresin audaz.
Otro er~1tano mgles contemporaneo, Ricardo Rolle, resulta ms inquietante a causa
de su delib~rada despreocupacin hacia la direccin espiritual, pero su exclusivismo
contemplativo y su repugnancia por las abstracciones son moneda corriente en la
tradicin propiamente monstica. Otro contemporneo, el ermitao de Groenendael
Ruysbroeck, ~sen c.ualquier caso rns ortodoxo que el maestro Eckhart. A finales de
la Edad Medra, Nicols de Flue pondr en guardia a sus visitantes contra las
novedades doctrinales, y un humanista ermitao como Giustiniani tiene una doctrina
monstica muy tradicional.
Adems, se observa que los escritore_s que dan consejos a los ermitaos apenas se
preocupan de su ortodoxia; s1 les r.econ11endan la lectura, piensan sobre todo en fijar
su r1_1ente, que corre el nesgo de divagar. Por otra parte, hace poco se ha visto en la
ermita del Conte del Graal de Cristin de Troyes una especie de anttesis ortodoxa
del castillo mgico en el que se desarrolla una extraa liturgia evocadora de ritos
heterodoxos 3
Sin embargo..' hay un problema planteado desde hace mucho tiempo. Acaso 110
depl<?raba un clengo dd siglo XII que nuevos conversos, partidos a la ligera a lugares
salvaes ~ar~ hacer pemtenc1a, ,v?lviesen a veces al mundo para caer en una mendici-
?d p~rud1cial a la fe catoJ1ca? Para nuestro autor, esta fe catlica parece
1dent1f1carse c.on el orden social . ~rocuraremos encontrar algm10s casos representan-
tlvos en ese siglo XII que es el mas central de los siglos medievales; los documentos
hablan todava de muchos ermi_taos en est~do libre, y los caminos de sus bosques
5
conducen a veces a las encruc11adas de la vida evanglica . En el oeste de Francia
toda un,a gama ?e situaciones individuales permite entrever cmo las exigencias de 1~
pro[esion ere::11t1ca pueden dar pbulo a esta crtica de la sociedad religiosa que es la
naciente hereJia.
6
Esteban de Muret fue directamente al desierto lemosn cuando tena unos treinta
3
Leonardo Olscky, Il castillo del Re Pescatore e i suoi misterinel "Conte de Graal"' di Chrestien Je
Troyes, en A,tt, dell'. Acade_mia de Lincei, CCCLV!ll, setie vm, t. x, 3, 1961, pp. 101-159.
E. du Menl, Poes,es. medites du Mayen Age:, Pars,. 1854, P- 321; se trata de dos poesas copiadas por
una,m.'sma mano en el siglo xn en un mannscnto Anchn, la segunda de las cuales tiene por autor a un
cano,';jo no regular (ms. Douat 75 l ).
,
5
. : D. Cl;enu,. Moines, clercs et laks au carrek,ur de la vie vanglique (12< siecle), en
d Htstoire Eccles1.ast,que, t. XLIX, 1954, pp. 59-89.
Revue
6 Chartres en M1gne, P. L, t. CLX!!, co. 198-202.
J. Becquet, artculo Etenne de Muret en Dictionnaire de spiritualit, t_ 1v, 1961, pp. 1504-1514.
59/190
Erernitisnw y hereja en la Edad Media 105
encuentra la doctrina y hasta las expresiones de San Gregorio Magno, dispensadas a
los numerosos visitantes del ermitao-dicon o. Este recomendaba incluso pagar el
diezmo y no criticar a los clrigos puesto que --deca- si los clrigos pecan contra la
Escritura, cada uno puede pecar tambin contra la escritura del corazn. No
obstante, la pobreza del desierto es considerada la nica manera de practicar el
desinters total del Evangelio; trabajo y mendicidad se oponen a las posesiones de los
monjes cuya regla no es ms que una adaptacin de un Evangelio con frecuencia
utilizado en la recopilacin de los pensamientos.
Los discpulos de Esteban de Muret, retirados a Grandmont, fracasarn en su
intento de extrapolar la pobreza eremtica a una vida cenobtica en modelo reducido
llevada en el bosque. Pero no se les puede reprochar nada heterodoxo: no habra
dejado de hacerlo alguien en la poca de sus discordias intestinas entre clrigos y
conversos! Unos herejes vecinos, los apostlicos de Prigueux, son conocidos por
7
un documento desgraciadament e caricaturesco ; algunas caractersticas de ese docu-
mento contradicen formalmente la doctrina y las costumbres de Grandmont.
Hacia 1100, un tal Rainaldo 8 abandonaba el claustro para hacerse ermitao a
pesar de los consejos de Yves de Chartrcs, que le recomendaba practicar el Evangelio
mediante los renunciamientos de la vida comn y de la obediencia. Rainaldo el
Ermitaio escribi un panfleto contra sus antiguos hermanos. Para l, no hay huella
alguna de perfeccin evanglica en los monasterios cuyos religiosos pleitean con
otros cristianos por intereses materiales; actuando as, esos religiosos desprecian el
cuerpo de Cristo y sus mandamientos, luego son el juguete del espritu maligno,
luego se alejan de Dios, luego son infieles. Aunque en tono diferente, el panfleto de
Rainaldo presenta los mismos argumentos que los pensamientos de Esteban de
Muret en favor del desierto: el recogimiento, y fundamentalmen te el hecho de
desvincularse de una vida claustral cuyas ventajas materiales son incompatibles con el
desinters y la caridad evanglica. Aunque aqu, prcticamente se excomulga a los
que viven en los claustros.
Yves de Chartres se encontr tambin ante un caso ms importante, el de los
9
predicadores de tipo ererntico
Los ms representativos de stos fueron de hecho clrigos instruidos que
ocuparon cargos elevados y se retiraron momentneamen te al desierto despus de
dificultades y fracasos. Su lder, Roberto de Arbrissel, fue una especie de vicario
episcopal en Rennes; Bernardo de Abbeville fue un abad dimisionario; Vital de
Mortain fue capelln de un prncipe mal casado; Giraldo de Sales pas de la vida
cannica a la vida eremtica, pero por sugerencia de Roberto de Arbrissel. Tambin
estamos mal informados acerca de la autenticidad eremtica de ciertos predicadores
de cruzadas como Pedro el Ermitao o el monje Ral. Hemos de aadir que el
obispo Marbode, al amonestar a Roberto de Arbrissel, le considera un pere~?ino 0
(peregrinus) y no tiene nada que reprocharle desde el punto de vista doctrinal .
7
Carta del monje Heriberto en Migne, P.L, t. CLXXXI, col. 1721-1722.
8 Dom G. Morin, Rainaud l'ennite et Yves de Chanres ... , en Revue bndictine, t. XL, 1928,
pp. 99-115.
". l von Walter, Die ersten Wandnrrediger krankreichs, 2 vols., Leipzig, 1903 y 1906; carta de Yves de
1
Carta de Marbode editada por J. von Walter, ob. cit., Vase E. R. Labande, Recherches sur les
 106
Herejas y sociedades
No conviene, pues, precipitarse en descubrir en el oeste de Francia, a princip:os
del siglo XII, una efervescencia espontneamente reformadora y fcilmente heterodo-
xa en los medios eremticos, y menos an relacionar con esos medios, como se ha
1
hecho 1 , a un En de la Estrella que en esa poca opera en el bosque de Brocelianda,
puesto que se trata de un simple iluminado cuyos partidarios atacan indistintamente a
monasterios y ermitas.
Existen adems falsos ermitaos que recorren las aglomeraciones con los ropajes
del desierto 12
Precisamente_ Yves de Chartres acusa a esos falsos ermitaos de propagar entre el
pueblo concepc10nes que recuerdan a las de Roberto de Arbrissel. El obispo
canonista siente tan pocos remordimientos en excluir de la Iglesia a esos agitadores
como escrpulos Rainaldo en relegar a sus antiguos hermanos a las tinieblas
exteriores de la infidelidad. Primeramente, predicadores que se hacen mantener por
sus <?Yentes SOfl: peores que los mercaderes del Templo a los que Cristo arroj de la
sociedad catlica. Adems, esas gentes desconocen la diversidad de los miembros
en el cuerpo de Cristo que es la Iglesia: Destruyen con todo su poder la unidad de
conjunto del cuerpo de Cristo al tratar de que la Iglesia de Dios se componga
nicamente de algunos solitarios.
Se vislumbra, pues, al pasar de Esteban de Muret a Rainaldo el Ermitao e Yves
de Chartres, una situacin bastante frecuente al principio de las herejas: una legtima
preferencia puede desembocar en un exclusivismo que lleva a los protagonistas a
constatar que el adversario se ha autoexcluido de la Iglesia. Ciertamente, estamos en
un perodo de reforma, de tensin religiosa, y la acusacin de hereja es ms
rpidamente lanzada que cuidadosamente argumentada 13
Los acontecimientos daran la razn a Yves de Chartres, ya que los ermitaos del
siglo X!I ~ieron <?rig~n ~ nuevos mo_nasterios que duplicaran los antiguos; Rainaldo
el Erm1tano no d10 mngun otro motivo para hablar de l. Ello no obsta para que algu-
nos antiguos ermitaos o seudoermitaos se aprovecharan del crdito <lado a su
hbito por la opinin pblica para divulgar en las ciudades los lemas Je! momento:
vida apostlica, cruzada escatolgica, crtica de la fortuna clerical o monstica ...
Por consiguiente, lo de querer reducir la vida religiosa a la vida anacortica en la
Francia occidental del siglo XII fue una hereja frustrada. Diversos indicios hacen
pensar que fue una ?ereja erudita, o semierudita, en la que la lectura de las Vidas de
los Padres y de Casiano desempe un gran papel 14 . Comparmosla con una hereja
erudita por excelencia, el jansenismo: no quiso el concilio de Pistoia, a finales del
perodo que interesa a este coloquio, reducir a todos los religiosos a la regla de San
Benito porque era la ms antigua de todas?
plerins dans l'Europe des 11' et 13' sii:cles en Cahien de Civilisation t,{ divale, t. I, 1958, pp. l 59-169,
339-347.
11
P. Alphandry y A. Dupront, La chrtient et l'ide de croisade. Les premieres croisades, Pars,
1954, p. 172.
12
Dom J. Leclerq, Le poeme de Payen Bolotin contre les faux ermites en Revue bndictine,
t. LVIII, 1958, pp. 52-86. Los reproches doctrinales son tan incoherentes aqu como en la carta de Marbode
de Rennes.
13
Id., Saint Pierre Damien ermite et homrne de l'Eglise, Uomini et Dotrine, 8, Roma, 1960,
pp. 222-224.
1< La Settimana di Studi celebrada en la universidad catlica de Miln del 30 de agosto al 5 de
septiembre de 1962 sobre el tema El eremitismo en Occidente en los siglos XI y XII precis en cieno
modo este papel. Las Atti forman el IV, 1965, de las Miscell. del Centro d Studi Medioevall (Pub/. de/1'
Univ. Catt. del Sacro Cuore Contrib. Ser. terza, Varia 4).
60/190
D!SCUSION
J. LE GOFF.- Al igual que Dom Becquet, creo que el eremitismo es un hecho continuo en el
cristianismo, aunque perdiera importancia en la Edad Moderna, y por otra parte, en el perodo
estudiado por Dom Becquet no hay duda de que el eremitsmo se mantuvo dentro de la
ortodoxia. Aprovecho esto para insistir en el hecho de que ante todo es preciso que tomemos
como herejes a los que fueron condenados como tales por la Iglesia, si no caemos en la
confusin. Dir tambin, como creo que harfa el padre Chenu, que el eremitismo siempre se
mantuvo en una frontera de la cristiandad. Pero creo tambin que existe una coyuntura
histrica del eremitismo y vemos que en esa continuidad eremtica hay momentos de
expansin y de auge qne, cronolgicamente, corresponden ms o menos a esa especie de vaco
hertico que ha sido sealado esta maana fr el profesor Violante. Y me pregunto si ese vaco
hertico no corresponde a un perodo en e que la ortodoxia supo atraer hacia ella a la mayora
de los inquietos. Me refiero a esos grandes movimientos que son por lo general la reforma
gregoriana, reforma de la Iglesia, el movimiento Je los cannigos regulares y, en tercer lugar,
este movimiento del eremitismo; en cierto modo, vera de buen grado en el eremitismo uno de
esos movimientos que corresponden a una domesticacin de la hereja. Por otra parte, dentro
de esta coyuntura del eremitismo en los siglos XI y XII, pueden discernirse esencialmente dos
perodos. El primero es el del eremitismo del desierto qu,e, como sabemos, es ante todo _en
Occidente el eremitismo dd bosque, puesto que d desierto occidental es el bosque. Sm
embargo, conviene recordar tambin que el eremitismo, y ms especialmente en la poca que
nos interesa, es igualmente el rechazo de la urbanizacin como deca muy bien ayer el seor
Geremek. Mas luego vemos que el ermitao, que tambin es un inestable, como Dom Becquet
ha recordado muy acertadamente, aprovechando su carcter itinerante, se convierte fcilmen-
te, rpidamente, en ese predicador que ha sealado, en ese propagador de ideas lindando con la
hereja, Despus, mediante una especie de adaptacin ms o menos consciente a la evolucin
general de la economa r de la sociedad, lo encomramos e1; el ,medio urb,ano, como? prueba el
poema de Payen Bolotm contra los seudoermitanos a prmc1p1os del sigl,1 Xll, recientemente
publicado por Dom Jean Leclerc en la Revue bnd1ctine.
D. BOLENSKY.- Quiero llamar Li atencin de ustedes sobre la presencia de ermitaos y
de un cierto nmero de falsos ermitaos en Bulgaria en el siglo X. Es curioso y acaso revelador
que la principal fuente que nos describe el extraordinario desarrollo del monaquismo en
Bulgaria y muy especialmente en Macedonia sea la misma fuente que nos habla sobre todo de
los_bogomilo_s, quiero decir el padre Cosme, y me_parece que no es casual <ue este tratado est
dmg1do al mismo tiempo contra la bogom1la y contra las deformaciones del
mo contemporneo. Cosmc establece. una relacin muy ntida entre ambos. En la descripcin
de Cosme, la conducta de estos mones se parece en muchos aspectos a la de los bogom1los;
van a las casas, v~n en peregrinacin, se agitan, preten,den -lo_ que, seg;1 ~osme, es una
hereJa- que nadie puede salvarse en el mundo con mueres e hios. En defmmva, es casual
que Macedonia, el centro ms importante del eremirismo en el siglo X en los Balcanes, fuera
tambin el lugar <le origen del bogomilismo? Las peregrinaciones a Jerusaln y sobre todo a
Roma de estos ermitaos que haban sufrido el contagio del dualismo no fueron elementos de
la transmisin de las doctrinas a Occidente en los siglos X y XI?
H.-C. PUECH.- En efecto, creo que existe una relacin muy interesante entre el retrato
que hace Cosme de los bogomilos, es decir lo que llamaremos los bogomilos, y esos monjes
errantes o esos ermitaos y falsos ermitaos ms o menos sospechosos. Por lo dems, no sin
razn se ha comparado el rito ctaro dd consolamentum, cuyo origen es misterioso, con la
ceremonia muy sencilla de toma de hbito de los monjes basilios. Mas por otra parte tenemos
un t,ex:o relativo a \os bogon:ilos que_ i:nuestra la postura critica de los bogomilos hacia los
ernutanos y en particular hacia los estilitas,
108 H ercas y sociedades DEVOCION POPULAR Y HEREJIA EN LA EDAD MEDIA

Dom J. BECQUET.-No veo gran cosa que a:1dir a lo que deca el sei.or Le Goff. No
obstante, es posible que el incremento de los efectivos del desierto corresponda a un E. DELARUELLE
crecimiento demogrfico.

Hablar de devociones populares es evidentemente oponerlas a la devocin oficial,

digamos a la liturgia, impuesta por una Iglesia jerrquica que usa de su autoridad, por
ejemplo, para exigir la asistencia a la misa dominical o a la comunin pascual. Por eso
mismo, la devocin popular se manifiesta como un inconformismo, una opcin, del
mismo modo que la hereja. Es lcito, pues, preguntarse si no hay otras afinidades
entre estas dos opciones, si la devocin popular no es una hereja que se busca, y la
hereja una devocin llegada a madurez.
Se puede ir ms lejos: la devoein popular, por hiptesis tambin, es un fenmeno
de grupo, a diferencia sin duda de la hereja en formacin en el espritu y la
sensibilidad del heresiarca, aunque a semejanza de la hereja de la segunda genera-
cin, eleccin colectiva, a menudo annima, de los que, conjuntamente, prefieren
una cierta interpretacin del cristianismo -slo hablaremos de las devociones
populares en el seno del cristianismo-- a la tradicin heredada. Esta preferencia por
una devocin revela naturalmente una insatisfacin, la necesidad de otros alimentos;
tiene por consiguiente, ms o menos conscientemente, un carcter crtico.
En nombre de qu se ejerce esta crtica? Los practicantes de la devocin popular
se sienten investidos de una misin, responsables en cierto modo de la institucin
eclesistica a la que pertenecen (parroquia, cofrada, peregrinacin, Iglesia universal)?
El hereje es ms o menos un profeta en la primera generacin, un puro en la
segunda: uno y otro son conscientes del deber de regenerar a su Iglesia mediante un
rechazo, una secesin, un retorno a otras costumbres. Nuestro practicante se siente
igualmente inspirado, o se limita a utilizar una libertad normal, que la propia
jerarqua le atribuye o le reconoce en una esfera que se le concede? Al asumir esta
devocin popular tiene la sensacin de apartarse, de constituir un grupo de protesta,
de dar una leccin de autenticidad y de retorno a las fuentes? O sencillamente de
expresar a su manera -la de un grupo social, profesional, nacional original, que tiene
sus legtimos gustos- una fe comn a toda esta Iglesia de la que sigue considerndo-
se miembro, una mentalidad colectiva que se especifica y se diversifica refractndo-
se en psicologas ms cerradas?
Sociedad cerrada o sociedad abierta: la devocin popular constituye un fenme-
no sectario o aspira a extenderse a toda la comunidad eclesistica, si no a toda la
humanidad? Si la hereja, en la segunda generacin, es una Iglesia en competencia,
que trabaja deliberadamente para suplantar a la Iglesia tradicional, de la que sale slo
para recusarla, reviste a menudo, en la tercera generacin -o ms tarde-- el carcter
de una secta que toma partido por una coexistencia agresiva, que se define oponin-
dose ms que prof oniendo, que cultiva la intransigencia doctrinal y moral, que
evoluciona hacia e integrismo, que ve un signo de eleccin hasta en su carcter
minoritario: pinsese en la evolucin del donatismo o del jansenismo. En qu
sentido madura, por su parte, la devocin popular? Sigue siendo una libertad de
opcin o se convierte en una servidumbre hacia prcticas definidas como la nica va
estrecha de la salvacin?

61/190

l JO
Herejas y socie<L,des
Estos son los problema s que el cuestiona rio nos invita a abordar; la propuesta de
comenzar nuestra encuesta hacia el siglo XI nos orienta y nos ayuda a precisar nuestra
problemt ica. En efecto, el siglo XI marca un hito en la Edad Media: es el momento
de la reforma gregoriana , que ante todo fue una reforma del clero y una rehabilita-
cin del sacerdocio y proclam pues, con ms fuerza que en el pasado, el papel
indispensa ble del sacerdote en la salvacin e hizo de la Iglesia una sociedad
propiame nte clerical, que incluso a veces se definir por su clero, con exclusin, se
podra decir, de sus otros miembros . La reforma gregorian a fue tambin una reforma
autoritaria que reforz la accin y los derechos del poder central en una Iglesia que
aparece cada vez ms como la Iglesia romana. Al mismo tiempo, en el interior de
esta Iglesia se produce una especie de tensin, entre la jerarqua, por una parte, y d
pueblo fiel, por otra.
Porque en lo sucesivo, a partir del siglo XI, hay una pueblo cristiano
emerge lentament e y adquiere poco a poco concienci a de s mismo. La expresin
pueblo cristiano es sin duda mucho ms antigua; pero antes no correspon da ms que
a una comunida d local o no era ms que un mito, no haca ms que recordar una
mstica inaccesible de hecho a la mayora de los cristianos de esa poca: mstiea dd
cuerpo de Cristo; mstica de la caridad orgnica que haca a esos cristianos miembros
unos de otros a travs de toda la Catholica, aunque sin posibilida d en su mayora de
realizar esta unidad ideal. En cambio, el siglo XI ver cmo los movimientos
populares agitan a esas masas compacta s, las relacionan unas con otras y contri-
buyen as a una toma de concienci a que en parte fue la de una Europa cristiana.
Desde hace ya tiempo se han comparad o esos movimien tos populares y las herejas
de esa poca, pensando que se identificab an profundam ente. El estudio de las
devocione s populares a partir de la misma poca debera ayudamo s a aclarar este
problema .
El segundo trmino cronolgi co es fcil de determina r; en relacin con la Edad
Media, el protestan tismo es indudable mente una hereja de nuevo tipo. Por lo dems,
parece sometido a un condicion amiento poltico y social muy diferente; por consi-
guiente hemos de detenerno s en los alrededore s de 1500.
RENOVAC IN DE LAS DEVOCIO NES POPULARES
Durante esos cuatro o cinco siglos, en el campo de las devocione s populares se
produjo una indudable renovaci n. Si se trata del culto a los santos y pese a las
fidelidades locales, se constatan cambios del gusto: el siglo XI ve cmo se desarrolla
la
devocin a los apstoles, unida al redescubr imiento de la vita apostolica ; las grandes
peregrinac iones conocen decadenci as y recuperac iones de la popularid ad, cuyo ritmo
resulta ms fcil de captar que sus causas profundas : en el siglo X predomin a Roma,
en el XI Jerusaln, en el XII Composte la. Aun cuando la devocin parece constante,
un anlisis ms a fondo revela transform aciones a veces profundas del espritu: pocas
cosas comunes hay entre el fervor en cantar el Trisagion en la Alta Edad Media
-fue por lo dems una devocin clarament e popular? - y la confianza en d angel
de la guarda en el siglo XV.
Estas renovacio nes pueden relacionar se con el movimien to de las herejas en las
mismas pocas? Se necesitar a en cada caso un estudio a fondo para definir los
entornos sociales y mentales de la devocin incipiente . Hay un caso, sin embargo, en
el que es evidente esta conexin, el del utraquism o: devocin de carcter indudable-
62/190
111
Devonn popuL.r y hereja en la Edad Media
popular y no erudito, espontne a y no impuesta por la autoridad eclesistica,
mente
fue durante mucho tiempo el modo de expresin de los fieles de Hus, que no aceptan
las condenas que el concilio de Constanz a y el papa emiten contra l. Aqu, la
connivencia de la devocin y de la hereja es evidente, alimentn dose mutuamen te.
Otras devocione s fueron acusadas igualment e de ser herticas; pero no hemos de
olvidar que el trmino hereja es singularm ente equ~oco en esa po_ca; sirve de
pretexto a cualquier acusacin , e incluso pura y s1m_plemente de msulto. San
Bcrnardino de Siena, que introduce una nueva devocin popular con el Santo
Nombre de Jess propuesto a la veneraci n de_las multitu_des, grabado sobre las casas
y los edificios pblicos, fue acusad? de her_e_a; pero m por asom<;> vemos ,q1:e
su
trad1c1<;>n_al: _por el contr~no, sus ul,nmos
iniciativa ponga en duda la doctnna
historiadores insisten a porfa en su falta de ongmahd ad en matena de teolog1a. Lo
mismo se podra decir de San Vicente Ferrer, cuyo ?rigenism o, atacado por Nicols
Eymeric, manitico de la hereja, parece poco consistent e. _
parece difcil establecer una correspon dencia constante entre
En definitiva,
herejas y devocione s populares : una tabla de concordan cia sistemtic a revelara,
pensamos, pocos puntos de contacto. Salvo, naturalme nte, en el caso de que unos_ y
otros acudan a un fondo comn, a un terreno abonado que ahora hemos de defmir.
RAS(;:, PERMANENTES DE LA DEVOCI N POPULAR EN LA EDAD MEDIA
Hasta ahora slo hemos considera do las devocione s y las herejas de carcter pasajero
de
y contingen te; detrs de estos modos, como diee un dptico del socilogo
Tarde, no hubo fuerzas ms estables, elementos constante s, una ~ostum~re? _
hay que ev1~ar_ aqui recumr
Para representa r la religin popular de_ la _Edad _
a definiciones demasiado generales y a pnon: se ha dicho que al germamco le gusta la
naturaleza y le repugnan las disciplinas de la oracin. Tamb1~n ~ay que guard,arse de
la tentacin de dibujar una evolucin lineal, que vaya del fetichismo de los barbaros
del siglo V a un descubrim iento de la religin ei-: espritu y en verdad en el XV._
Durante toda la poca que estudiamo s, la r1edad popular de _la_ ~dad Media _se
caracteriza por un cierto nmero de rasgos casi perm~nen tes: rehg1':m que neces!ta
signos y que, por consiguie nte, es es~ncialmen_te exterior, que p~r ~emplo nec1;s1ta
ver. Rdigin que gusta de lo marav1lloso, e m~luso de ~o fantasuco , que esta
en
del milag:o, de t~l r:i?do que ~s~e, termma P<:r p~recer ,natural y
perpetua espera
pierde pues su trascenden cia y su s1gmf1cado. Rehg1on antropoce ntn~a, mas preocu-
pada por la salvacin, cualquiera que sea la manera en que se c~nc1ba, que por la
alabanza de Dios. Religin separada a menudo de la moral y reducida ya sea al culto,
ya sea a las buenas obras, y en uno y otro caso a observancias. Religin
cristocnt rica tambin, sin perjuicio _de pasa~ del Cristo vencedor de los tmpanos
romnicos al Cristo en la cruz del guco patuco, del de Dios en el esplendor de
su gloria al hijo del hombre en las humillacio nes de la pasin, de las epifanas de los
misterios del siglo XI! a las pasiones del XV.
Estos rasgos constante s pueden relacionar se con las herejas de la poca? ~'.
ello, sera necesario que esas herejas fueran a su vez homogne as desde el pnnc1p10
de nuestro perodo hasta el final. Se trat~ de un rrob\em_a que no podemos abordar
aqu, aunque tenga el carcter de cuesn:1 _previa e m~1spensable! problema ~e la
s
continuida d de la hereja. Hay en ella tradicin o resurg1m1ei:to? S:1ertos a1:olog1sta
protestant es que trataban, segn se deca, de crearse una preh1ston a, sostuviero n una
 112 Herejas y sociedades
filiacin casi directa del catarismo al protestantismo; nos parece ms conforme a la
experiencia pensar en movimientos inconexos, pese, naturalmente, a la accin de
algunos recuerdos. En esta segunda perspectiva, la hereja no puede vincularse
orgnicamente a una devocin popular de una duracin,, diferente. Una mentalidad
popular, como aqulla de la que hablamos, que dura siglos, responde a una psicologa
profunda, expresa una fe estable y constante y no puede aparecer, por consiguiente,
como el vertedero y el residuo de una hereja fallida, ni como el producto de una
hereja que se busca. Dede el punto de vista sociolgico y psicolgico, sigue siendo
evidente que la hereja no puede sino tener afinidades con la conciencia popular de
una poca, tal como la revela la devocin popular. Este gusto por lo maravilloso,
caracterstico de la piedad de las multitudes, se encuentra tambin en el elemento
fantstico de la cosmogona ctara. A menos que, en otros casos, la hereja indique
una reaccin contra las tendencias de la religin oficial y de la piedad comn; el
iluminismo de los begardos es una protesta contra la sujecin de la multitud a los
ritos.
Sin embargo, existe un campo en el que la devocin popular encubre la hereja y
en el que vemos como sta se mantiene bajo esa mscara: es el campo de la
supersticin, testigo del paganismo antiguo al que da pbulo. Seguramente la palabra
hereja no fue utilizada por los hombres de la Edad Media para definir esta fidelidad a
las tradiciones ancestrales; pero sabemos que algunos de los viejos cultos anteriores al
cristianismo sobrevivieron a la evangelizacin y permanecieron vivaces hasta finales
de la Edad Media. Alimentan todo un mundo de sentimientos, de pensamientos, de
comportamientos morales, profundamente ajenos a la fe catlica. Ciertas devociones
campesinas, por ejemplo con motivo de una peregrinacin o del culto de un santo
local, supersticiones como las que se relacionan con la visin de la hostia en la
elevacin de la misa, una especie de mitologa cristiana que de cristiana slo tiene el
nombre de los personajes y el decorado, estn repletas de una creencia ms o menos
consciente, continuamente dispuesta a despertarse.
DEVOCIONES POPULARES ESTABLECIDAS
Al lado de las devociones populares pasajeras que se han tratado en primer lugar, al
lado de los elementos estables de la devocin que hemos recordado rpidamente, de
los siglos X al XV hubo devociones caractersticas, organizadas como tales, dotadas de
una indudable permanencia. Si el personaje de Cristo, como hemos visto, evolucion
durante esos cinco siglos, ello no obsta para que la religin de esa poca fuera de una
extraordinaria constancia en hacer de Cristo el personaje central de la Trinidad, en
detrimento, dirase, del Padre y del Espritu Santo; se apreciar tanto ms cuanto se
recuerde que la Antigedad cristiana vener al Padre y que en la Edad Media hubo
pequeos grupos que se dirigieron principalmentt al Espritu Santo. Simtrica a esta
devocin es la devocin a Mara, que evolucion igualmente de la Maesttt a la
Vesperbild, aunque sin perder su importancia.
Ahora bien, en el caso de varias de estas devociones, no se puede hablar de
herejas encubiertas o en vas de maduracin. Las herejas sobre la encarnacin son
casi desconocidas en la Edad Media -el docetismo no es lo esencial del catarismo y
acaso fue ms hereja erudita de algunos doctos que hereja popular-; se puede decir
lo mismo de la mariologa: los errores que se denuncian en las escuelas son pecados
de eruditos, no de gente sencilla. Esto significa que no se puede, en nuestra opinin,
63/190
Devocin popular y hereja en la Edad Media 113
relacionar demasiado deprisa estas devociones ampliamente populares con las he-
rejas de la poca.
PENITENCIA Y CLERICALISMO
Existe sin embargo una devocin popular constante en estos cin~o siglos, q~e no~
aclarar el problema que intentamos discernir; se trata de la devocin al :'perdon, s1
podemos utilizar esta expresin ~ falta de otra. E!~~cho es que las multitudes d~ _l?s
siglos XI al xv tenan plena confianza en la ben_~ic1on del sace_rdote para la rem1S1on
de los pecados, bien se tratara de la absolucion en el senudo sacra~ental de_ la
palabra, bien se _tratara de l_a. absolucin dad~ a los difuntos, de las md~lge_nc1as
concedidas en oertas cond1C1ones, que rebaan la pena, de las peregnnac10nes
emprendidas para conseguir las gr~ndes in_dulgencias, de ~o~ jubileos romanos, de
las confessionnalia que otorgan a ciertos fieles favores espmtuales en el uso de la
confesin.
Ahora bien, esta devocin bien afianzada por lo menos desde la poca qe las
primeras cruzadas, fue emulada P?r otra en 1349. Esta fec~a es l_a de las gra?des
procesiones de flagelantes. En particular en el norte d~ Fr:ai:c1a, tuvieron -~n caract~;
muy claro de devocin popular, aunque desde el _pnnc1p10 esta devoc10_n parec10
sospechosa. Se la acus de comrro'.11eter la do~tnna. E~ efe~t_o, se de~1a_ que los
flagelantes sustituan por una exp1acir'. voluntaria la sat1sfacc10n 9ue u111_ca1;1ente
la Iglesia jerrquica tena derecho a imponer al 1:ecador, que a~1 se eximia -~el
sacramento de la penitencia y colocaba su nica confianza en lo relanvo a la sah'.~c10n
en observancias exteriores sin conversin alguna. Ah haba pues una herepa en
formacin, a la que slo las circunstancias_ mJ?idieron desarrolla'.se: ~i Gerson
recuerda los acontecimientos de 1349 para inquietarse por las pe111tenc1as 9.ue se
practican en torno a San Vicente Ferrer, los bianchi 11? despertaron nmguna
sospecha. Por consig_uiente, los f!agelai:tes d~ 1349 mantuvier?n, por lo mei:ios en
ciertos grupos, la actitud de contest~tanos mas o _menos eonscientes, y orgamzados
en sociedad contra una Iglesia esencialmente e.lenca!. . . . . . .,
Aqu llegamos a un pu:ito_decisivo. En la ~1ad ~ed1a, el enst1ar:1smo se connrno
cada vez ms en un clencahsmo. La rehab1htac10n del sacerdoc10 por la reforma
gregoriana y el crecimiento del poder pontifical, justific_ado por las necesi,d_ades de la
lucha contra los abusos, de la guerra contra las potencias feuda\e~ y P?!mca~, ?e la
organizacin de la cristiandad, de la P:~ocin de una nueva c1v_i:1zac1on ~nstlan~,
llevaron a presentar al sacerdote como md1~pensable para l~ salvac1~n y a la era:quia
como investida no slo del poder de gobierno para el bien comun de la sociedad
cristiana, sino del poder de santifieaci_n. El papa ap_are~e ca1a vez m~ como
pontfice universal, al tiempo que se convierte en el ordmano uruversal y eerce ?u
derecho de reserva en todos los dominios. En la pirmide de los ordmes, el :none,
que antiguamente estaba en cab~~a, es a partir de ~h?ra inferio: ~; sacerdote, sm_npre
que ste est debidamente com1s1onado, haya rec1b1do una m1s10n y una autondad.
La Iglesia es cada vez ms el lugar de los sacramentos.
HEREJA Y ANTICLERICALISMO
Ahora bien, las herejas de esta poca tienen t<?das un carcter ~nticlerical, ya se trate
de las primeras herejas del siglo XI, del catansmo, del begardismo, de Wyclef o de
 114 Herejas y sociedades
Hus. Pero conviene analizar este anticlericalismo. Nos hallamos en el mundo
popular, no en el de los clrigos; luego no puede tratarse de una crtica de carcter
intelectual y teolgico, sino ms bien afectiva y apasionada, definida por una actitud
de reivindicacin, de agresividad, de resentimiento.
Semejante mentalidad anticlerical no tena por lo dems siempre el aspecto
decidido de ruptura de la fe. Frecuentemente en la Edad Media, el anticlericalismo se
mantuvo en una plano de simple malevolencia, sin poner en duda necesariamente el
edificio doctrinal tradicional: desde hace veinte o treinta aos, cuntas rehabilitacio-
nes de personas consideradas durante mucho tiempo sospechosas, y en las que se
advierte que fueron buenos cristianos, aunque tuvieran dificultades con sus sacerdo-
tes: Abelardo, Siger de Brabante, Petrarca, Occam, Eckhart, T:mler, Valla, sin bajar
hasta Erasmo y tal vez hasta Rabelais.
El inconformismo y el rechazo de la prerrogativa clerical pueden manifestarse de
modo distinto a la eleccin (hereja) de una doctrina diferente de la oficialmente
enseada. Puede haber rechazo de la moral cristiana, por ejemplo en un Enrique de
Lausana, que pona en tela de juicio la moral tradicional del matrimonio; puede haber
renuencia a participar en la liturgia de la comunidad: es el problema de los seguidores
de Pascal. Puede haber rechazo del ideal asctico hasta entonces admitido, como en
Valla que despreciaba la vida monstica ... y haca el panegrico de Santo Toms de
Aquino. Sin hablar de las medidas vejatorias impuestas al clrigo por el laico, como el
barn del Languedoc, que no por ello se pas siempre al albigenismo.
Aun.que este anticlericalisfl:!O tuvo inc~dencias de carcter doctrinal en el pueblo,
no se trata tanto de_ una eleccin determmada por una reflexin teolgica o por la
lectura de las Escnturas, que es lo que ocurre la mayora de las veces con el
heresiarca, como de un rechazo del dogma de los sacerdotes. La hereja es ante todo
cisma, es decir rechazo de una sociedad; es liberacin antes que compromiso.
Incluso aqu no siempre conviene hablar de hereja en el sentido estricto de la
palabra. Acusar a la Iglesia de no estar a la altura de su tarea no era necesariamente
cosa de contraventores de la verdadera fe. Todos los reformadores denunciaban por
hiptesi~, a~nque fuese en trminos menos violentos, una incapacidad y una infideli-
dad. Se mclmab~n a ello tanto ms cuanto que una filosofa de la historia, muy en
boga en_tonces, situaba la edad de oro en el pasado; desde ese momento la Iglesia no
puede smo degradarse, aun cuando este deterioro progresivo sea a veces interrumpi-
do o retrasado por retornos a la vita apostolica. Basta con releer a Nicols de
Claman~es para ver a donde lleva este postulado, sobre todo si interviene la retrica,
y las exigencias del sistema. Ser necesaria una filosofa del desarrollo y, mientras
tanto, una nueva lectura del Apocalipsis, e incluso una conversin al joaquinismo,
para volverse hacia el porvenir y hacer justicia al presente. Sin embargo, en los
crculos que se lamentaban de las innovaciones de la Iglesia de los tiempos escolsti-
cos, la crtica trataba a veces de las costumbres, y por consiguiente de las devociones
populares, ms que de las doctrinas: el lolardismo, en cuanto movimiento popular,
no se ca~acterizaba tanto por las tesis wiclefianas sobre la presencia real como por
una crtica acerba de las peregrinaciones, de las indulgencias o del culto a las
imgenes.
Sin embargo, semejantes crticas no solamente acostumbraban a poner en duda las
enseanzas de la Iglesia, sino que iban acompaadas de la negacin de ciertas
doctrinas, !as_ que just~ficaban las. devociones criticadas: The lantern of light, que
menosprecia mdulgenc1as y sufragios para los muertos, combate al mismo tiempo la
doctrina de la comunin de los santos.
64/190
Devocin pop1<lar y hereja en la Edad Media 115
LA HEREJA COMO DEVOCIN
Era pues inevitable que el programa negativo de estas herejas se acompaara de un
programa. positivo: recusar la autoridad del sacerdote es querer establecer, de una
forma u otra, contactos personales con Dios; alejarse de los sacramentos es hacer ms
hincap~ ~n la fe; impugnar la autoridad 4.e la Iglesia docente es apelar a las Escrituras
como umca fuente de la creencia. Los h1os de los rebeldes pueden tomar un da en
serio lo que primeramente no haba sido ms que una mscara.
Si el recurso sistemtico a las Sagradas Escrituras haba sido a veces para algunos
solamente un medio de jugar una mala pasada a los clrigos, si la invitacin a una vida
ms interior le haba parecido a una primera generacin una crtica a las observancias
predicadas por los sacerdotes, si el nombre de Cristo haba sido lanzado como un
desafo a los que se valan de Pedro, no por ello las Escrituras dejaron de ser
redescubiertas, el cristianismo definido como una vida, Cristo proclamado nico
Seor. As, la hereja puede cambiar de signo, el rechazo hacerse descubrimiento y
consentimiento. Pudo haber, pues, en los movimientos populares un evangelismo
sincero, que fuese algo ms que una tctica, y una profunda devocin ajena a toda
reivindicacin.
Sin embargo, en ltima instancia, esta dialctica poda desembocar en una
superacin de la propia hereja; una vez convertida en devocin, la hereja se vuelve
tambin menos agresiva. La devocin utraquista desemboca en los Compactata:
seguramente este documento tiene muchas ms causas que las meras razones
religiosas; pero no es lcito pensar que un Rokycana era capaz de hacerse eco de las
observaciones de Nicols de Cusa sobre la eucarista como sacramento de la unidad,
de manera que la devocin utraquista llevara con todo su peso al retorno a la Iglesia?
Por ello W esley se dedicar ms tarde a la lectura de los msticos catlicos. La
devocin popular, suscitada por la hereja, sustituye el rechazo por la eleccin y
prefiere una comunin si no en la claridad por lo menos en la caridad, al inconformis-
mo del cisma.
Al encuentro de estos herejes acuden tambin los practicantes de las devociones
populares que han hecho de su cofrada o de su orden tercera una casa de libert3.d y
acogida. El cuestionario de este coloquio nos invitaba a reflexionar sobre las herejas
domesticadas. A este respecto, con frecuencia se da el ejemplo de Francisco de Ass,
cuyo movimiento, de hecho, comienza como otros movimientos populares de esa
poca. La Iglesia de Inocencio III y de Gregorio IX es capaz, con su vitalidad, de
reabsorber a los grupos marginales que se plantean interrogantes. Hasta finales de la
Edad Media, se observar una especie de instinto en la Iglesia para dar satisfaccin a
las necesidades religiosas que podran acabar en oposicin, encuadrar a los vacilantes,
privar a un cierto anticlericalismo de su virus hertico.
Qu mtodos fueron pues utilizados? Sin que jams hubiera un plan concertado,
se observa que las indulgencias permitieron al clero mantener en la docilidad a las
multitudes _de peregrinos que habran podido constituir una masa tumultuosa pronta
a la opos1c1on; basta con leer a Ch:mcer para darse cuenta de lo que se incubaba a
veces en algunos de esos peregrinos, y para comprender tambin el papel de los
predicadores populares que, a finales del sig!o XIV y en el XV, supieron reconquistar y
reammar a unos audnonos en un pnnc1p10 refractanos. Las devociones entonces
propuestas alimentaban fa imaginacin y la sensibilidad de estas multitudes y
calmaban _su. hambre de reformas. Conve11dra recordar tambin el teatro religioso
que, al eliminar poco a poco los apcntos, descart tambin los riesgos de un
116 H crejas y socicdadc,
pensar::1iento demasiado libre, volvi~ndo a las viejas supersticiones, prefiriendo lo
Jo
marav1ll?s? a sobrenatural, horronzndose de la llegada del anticristo y rf'ducien-
do e_! cnst_1amsmo a una espera de la parusa, saciando as en los judos, el viejo
ant1sem1t1smo cnstrano. Las cofradfos deben de ser mencionadas particularmente:
hered_eras de _las ~ntiguas conjurationcs siempre sospechosas de conspiracin, cuyas
potattoncs se msp1ran en una moral y una mstica pagana, fueron, a finales de la Edad
M_c<l_ia, los lugares f!Is tradicion_ales de la devocin popular y guardaron al pueblo
cnstrano de cualqmcr otra herea, hasta la Reforma protestante, a la que por lo
dems no haban hecho nada por prevenir.
65/190
DISCUSION
l. S. REVAH.-- Estoy un tanto sorprendido por el pasaje de la exposicin del cannigo
Delaruelle en el que se ve a Erasmo acceder a la dignidad de teologo catlico, lo que
seguramente le agradar en su tumba, pero no hay que olvidar que el conjunto de la obra de
Erasrno, comprendidos los prefacios y las introducciones, fue incluido en el ndice por el papa
Pablo IV. Fue as como en la pennsula Ibrica, que haba conocido un extraordinario
desarrollo del erasmismo popular, hubo primeramente un inquisidor erasmista, sustituido
luego por inquisidores antierasmistas. En cuanto a la idea de que Erasmo haya podido
desempei'ar un papel en la constitucin de la teologa positiva y de la idea del desarrollo en el
magisterio de la Iglesia, no es as como se ve en general el erasmismo.
L. KoLAKO\VSK!.- S muy bien que Erasmo es un gran telogo. Pero usted sabe tambin
en el mtodo de la teologa verdadera dice expresamente esto: Es buen telogo el que vive
Ahora bien, qu es esto sino la reduccin de la teologa a la prctica moral? Por otra
parte, tras los estudios de Bataillon sabemos que los erasmistas espaoles eran gentes que se
inspiraban tanto en Erasmo como en una tradicin mstica ms bien ajena a Erasmo.
G. DUBY.- Quisiera simplemente plantear una cuestin marginal, una cuestin de
mtodo. Habr que pensar que la devocin popular pas de una devocin a la grandeza de
Dios a una devocin al hombre de dolor o que el arte sagrado acogi progresivamente temas
popubres hasta entonces inexpresados o condenados? No nos hallaremos ms bien frente al
fenmeno muy importante de la vulgarizacin, es decir el fenmeno del afloramiento de los
modos <le pensamiento vulgares y de las creencias vulgares? Y, volviendo a nuestro tema, que
es el de las herejas, no puede admitirse tambin como hiptesis de investigacin que el
flo, ecimicnto <le ciertas sectas herticas es un aspecto de este acceso de los medios populares a
la cultura, es decir a la vida religiosa consciente?
J. SGUY.- Plantear una pregunta: no hay en la devocin popular de la Edad Media
tendencias generales que se encuentran igualmente en las mismas pocas en las sectas? Pienso
por ejemplo en una concepcin de la imitacin de Cristo que me parece tener su contrapartida
en una concepcin de la Iglesia como imitacin de la vida apostlica.
E. POULAT.- Al lado de las herejas trinitarias, de las herejas cristolgicas, no puede
pensarse en herejas de la primera Persona, de la segunda Persona y de la tercera Persona?
Quiero decir herejas del Padre: el Dios Padre creador y s-eor de este mundo, y en esta
catefora colocara las herejas de tipo dualista. Herejas del Hijo, las que atentan contra sus
cualidades, y pienso particularmente en toda la oleada de mesianismos que se sucedieron a lo
largo de los siglos. En cuanto a las herejas de la tercera Persona, pienso en todo lo que
concierne al tercer reinado, al advenimiento del Espritu, al joaquinismo.
E. Dr.LAKUELLE.- En primer lugar, contesto al seor Duby. Tal vez me expresara mal al
decir que el Cristo en Majestad era ante todo un Cristo popular. Al contrario, me parece
evidente que procede de los medios ms fervientes, de los medios digamos monsticos. Lo que
quise decir fue que unos feles que, si puedo hablar as, estaban sometidos a esta influencia, que
todos los das vean a ese Cristo en Majestad, podan acabar por quedar impregnados del
mi,rno. Luego contesto al seor Seguy. En efecto, me parece evidente que hay tendencias
generales que se expresan en todas las manifestaciones de una poca, y por consiguiente tanto
en su vida religiosa, en sus devociones populares, como en sus herejas. De lo que carecemos
desgraciadamente es precisamente de estudios de conjunto, en particular acerca de la evolucin
del culto de los santos a lo largo de la Edad Media.
Al seor Poulat le contestar que efectivamente podemos colocarnos en el punto de vista
de las tres Personas divinas, y no solamente podemos sino que debemos hacerlo en la medida
l 18 Herejas y sociedades
en que fue esto lo que hizo la Iglesia; pensemos en las sucesivas versiones del credo. Paso ahora
a la cuesti_n de Erasmo. Somos libres de tener cada uno nuestra opinin, puesto que es un caso
controvertido y, lo reconozco, extremadamente ambiguo. Esas romas de postura a favor O en
contra de Erasmo se explican en gran parte, a mi modo de ver, por razones profundamente
personales que a veces convendra psicoanalizar. Es as como, de manera general, los jesuitas
estn_ en contra d_e E:asmo, porqu: el propio San Ignacio estaba en contra de Erasmo, y los
trabaos de los esmtas ven precisamente en Erasmo un precursor del luteranismo. Sin
em~argo, los neerlandeses y los flamencos estarn a favor de Erasmo. Se trata de un problema
delicado. En efecto, Erasmo fue condenado por la Iglesia. Pero en la misma poca, el concilio
de Tremo insert en sus decretos una frase copiada literalmente de Erasmo. Se tom un
tratado de Erasmo el hereje para definir el arte religioso deseado por el concilio de Tremo:
Er~s-~o fue condenado por la Facultad de T e?loga de Pars. Pero fue condenado por su
ed1c10n_ del Nuev_o Testamento,_ q_ue estaba l?rov1sta de una carta de_ aprobacin del papa Len
X. _Como expl!car esta amb1gueda_d? C,e.rtamente, el personae es muy huidizo, pero
basandome en la importante tests <le Pmeau pienso que hay que tener en cuenta la evolucin de
Erasmo. Las crticas de Erasmo contra la Iglesia catlica se encuentran sobre todo en sus
primeras obras, antes de la insurreccin de Lutero. Cuando ve que sus crticas han socavado la
Iglesia y facilitado la tarea de Lutero, publica el De libero arbitrio.
66/190
MOVIMIENTOS PARAHERETICOS EN EUROPA CENTRAL
Y ORIENTAL DESDE EL SIGLO IX HASTA EL SIGLO XI: APOSTASIAS
A. GIEYSZTOR
En el marco de la discusin sobre el papel y las funciones del hereje en la sociedad
medieval, parece oportuno reflexionar acerca de un problema cuyo enunciado en el
programa de hoy podra provocar algunas vacilaciones. En efecto, qu pueden ser,
en relacin con las herejas verdaderas, esas paraherejas que brindamos a la
reflexin de ustedes?
Nos parece que, en una confrontacin tan amplia de los numerosos y diversos
fenmenos de la secesin religiosa, se hace sentir la necesidad de llamar igualmente la
atencin de los heresilogos aqu presentes acerca del fenmeno de las apostasas
masivas. En efecto, al igual que la brujera, posee ms de una caracterstica compara-
ble, si no comn, con el de la hereja.
La apostasa es tambin una forma de oposicin al sistema de los valores
religiosos vigentes, y un intento de responder a los problemas sociales que atormen-
tan a una parte de la sociedad establecida. Esta oposicin, al igual que en el caso de las
herejas, tomaba la forma de una protesta vehemente contra determinadas formas de
la expresin religiosa, contra las instituciones, la poltica y los hombres de la Iglesia.
Su absoluta negacin, expresada por parte de los cristianos con el trmino de
apostasa, indicaba, como intentaremos mostrar, actitudes ms matizadas de lo que
parece a primera vista. Por otra parte, dado que el bautismo sigue siendo un signo
indeleble, no debe sorprendernos que, a veces, se d a los apstatas el nombre de
herejes y que se les asimile a ellos 1 .
La fecha de la aparicin en la Edad Media de los movimientos herticos
generalizados, e incluso populares, concuerda o sigue de cerca el fin de la evangeliza-
cin de las aldeas. En efecto, su premisa indispensable parece ser una toma de
conciencia de la identidad total entre la organizacin social y la organizacin
religiosa. La tensin social se expresa a partir de ahora por la crtica de los valores
espirituales de la sociedad cristiana, sociedad con una religin instituida, con una
estructura coherente cuando no monoltica, construida sobre la completa interdepen-
dencia de todos sus elementos. En la Europa mi:dieval, esta estructura fue el
resultado de un largo arraigo en el cual desempe un papel decisivo la penetracin
de la Iglesia en el pueblo, gracias al desarrollo de una cura animarum vigilante y
atenta. La victoria definitiva de la Iglesia sobre el paganismo y sus supen,ivencias ms
visibles haba puesto fin, en una fecha distinta, al perodo en que los hombres,
1
Nos falta una obra de conjunto sobre las apostasas; se encontrarn indicaciones tiles para la
Antigedad en G. Bardy, La conversion au chirstmisme durant les premien siecles, Pars, 1949, pp. 294
ss.; R. B. Swenssen, Social processes in the rise of early Christian heresies, Chicago, 1937, p. 267.
 121
120 Herejas y sociedades Movimientos paraherticos en Europa central y oriental

hostl:s, ignoran,tes o indiferentes , podan todava librarse de clla Este xito iniciaba
2 pueblo al poder central, el cual, por numerosas razones -las dejaremos de lado--,
~ambien un JJenodo en el que cada toma de conciencia social estaba totalmente desde el siglo IX hasta el XI identific sus intereses _propios con el _cr~stianismo,
impregnada edementos religiosos y en el que cada uno de sus conflictos tomaba un aparece en numerosos pases a lo largo de una misma etapa prehmmar de la 9
aspecto confes10nal. formacin de las institucione s monrquica s y de la propagaci n de la nueva religin
Tenemos un ejemplo en las leyendas de San Wenceslao y Santa Ludmila, textos de
Qu for,ma de dicho conflicto encontramo s en los pases en los que la reciente
:vangelizac10n, que solamente haba aleanzado a las capas sociales superiores, era los siglos X y X! en los que se entrecruzan los temas de una revolucin de palacio con
impuesta al pu_eblo,_ y no le proporcwn aba ms que las primeras pero duras lecciones los de una corriente pagana en el interior de la familia ducal1. En cambio, la revuelta
mosuando la 1,dent1dad entre la Igles1,a y el Est,ido? L_os. te'.'tos nos indican que, en de Koppany, prncipe de Somogy, en 998, contra Esteban de Hungra lleva consigo
m:merosos paises,, tras la mtroducc1o n of1c1al del cnsuamsmo por el aparnto del repercusiones mucho ms amplias: plcbs gcntilis christianae fidei inga colla submitte- 11
Estado, la apostas1a masiva representab a una forma de protesta social y oltica re rennuens, cum principibus suis a dominio ipsius se substrahere moliebatur
3 Hungra vivir una vez ms una movilizaci n similar de los elementos paganos en
contra la nueva_ reahdad . Cumpla, pues, una funcin semejante a la de las herejas por obra de dos prncipes de la
1046, durante el reinado de Pedro el Veneciano,
popular:es, confiada en la v!ctona, pero condenada al fracaso. Sus relaciones recpro-
cas sen,an comparable s, s1 acaso, a las que existan entre la hereja erudita y la familia del rey Esteban. Estos, Andrs y Leventa, prometiero n a sus partidarios la
apostasia 111d1v1dual, como en el caso de ese clrigo Vecclino, convertido al judasmo restauracin del rito pagano y, cosa curiosa, un texto posterior les calificar por ello
hacia 1006, cuyos adeptos fueron llamados herejes, en 1012, por los Anales de de heretic 12 Sin embargo, estos fenmenos constituan casi siempre empresas
Quedlmbur g 4 abocadas al fracaso. La corriente de la historia llevaba sobre sus olas la victoria del
La entrnda de nuevos miembros en la comunidad cristiana, tanto en Occidente Dios cristiano y del nuevo poder del prncipe.
como en la nueva Europa nrdica, central y oriental, no se realiz sin oposicin por Hubo no obstante apostasas coronadas por el xito durante algn tiempo: la
p~rte d.e d_etermmados grupos sociales, que lucharon contra los factores de la sublevacin de la federacin de los veletes y los liutiches en 983 barri la organiza-
cnst1amzac :n. Esta oposi_cin retras, a :eces de rnanera importante , la penetracin cin diocesana impuesta con el yugo sajn, y hasta el siglo XII pudo asegurar una
del cnst1amsmo en el conjunto de la sociedad5. cierta independen cia a esta parte de los eslavos occidentale s, al mismo tiempo que el
retorno a una ideologa pagana, no sin que sta sufriera profundas transformac iones
. Su aceptacin, incluso formal,. se retras particularm ente en los pases escandina-
bajo la influencia de las corrientes de la nueva era . En lo sucesivo y durante varias
13
vos donde casi dos. siglos .Y n1cdm separan los primeros contactos de los vikingos
dane~.es_ con las orillas _cnst1anas del mar ?el Norte hacia finales del siglo VIII y generaciones, como escriba Thietmar, en estos pases 'Vara demoniacae haeresis
cultura cleinccps vcneriitur Desde el siglo X, las revueltas de los obodritas unieron a
14
pnnc1p10s de~ IX y _la v1ctona. de un paladm de la nueva fe en Suecia, el rey Olaf
contra las influencias sajonas y danesas al mismo tiempo que
I-_J.~raldsson. Estos ~1glos estuvieron ocupados por la lucha en favor de la cristianiza- los seores y al pueblo
c1<:n y 6del crecimiento del pode,r real, _al que se oponan poderosos grupos de contra el cristianismo . Durante la sublevacin de 1066, pereci el prncipe centraliza-
mteresan aqu. los r.etornos al paganismo de dor Gottschalk, hijo de Pribigncv, mientras que el obispo de Mecklembu rgo, Juan,
senores . De esta luc~1a paralela, so.lo nos 15
7
grupos de la poblac1on ya convert1dos . No parece dilcl determinar qu elementos fue degollado en holocausto al dios Svarozits . A pesar de la inestabilida d de la
polmcos se agrupaban entonces en torno a las cree1_1cias antiguas. Segn los.poemas sucesin al trono principesco , esto permiti prolongar casi cien aos la duracin de la
?e los esc_~dos, uno de los ;ar! noruegos, lhakon S1gurdsson, debe sus victorias a la independen cia del pas hasta su definitiva adopcin del modelo germnico y del
mt~rvencm n de.fos d1~scs cuyos templos h~
d~vuelto al pueblo,,, en oposicin ;1 los modelo cristiano 16 .
mtentos de u111ficaCion poht1ca y de cnst1arnzac1n que haban sido realizados
durante la pnmera mitad del siglo X por Haakon el Bueno 8 9
En el caso <lcl Estado blgaro, se observar la reaccin pagana contra Boris despus de 865
y la
Este carcter poltico de las apostasas de los seores que se oponan con su bsqueda de un apoyo poltico entre los elementos paganos por parte <le Vla<limiro (889-893),
ej. D.
Bolgarii,
Angelov en l<toriia 11a Bulgaria, t. LSofa, 1954, pp. 117 ss.; del mismo autor, Bogomlstvo v
contra la
Mosni, l 954. pp 98 ss., que observa una unidad <le accin entre los bogomilos y los paganos
Iglesia y el Est>do blgaros .
: Cf K. L. Latoutette, A histO>)'. o/ the exp,rn'.ion o( Christianity, t. 1, 1938, pp. 150 SS.
. Las 1nvest'.ga:1?~1es realizadas s?lo a nivd ~1ac1onal} e:-;ig~n hoy una puesta al da tanto desde
el punto ' Las ediciones y el estado de las investigaciones sobre estos textos en F. Graus, Dejiny venkovskho
de ~tsta de la etu~tcion como de la mterprctac1~:m de Jos hechos y Je los fenmenos. lidu v Cc,hfrh v dobe predlm,itske, t.!, Praga, 1953, pp. 61-75.
Ann. Quedlmg,. M. G: H SS, 111, p. 81; ,j. A. Oumas, en Histoire de l'Eg/,se, t. vn, 1948, r 41,4;
R. " Legenda maior, col. 9, SS. RR. Hung. t. 1, 1937, pp. 177, 189; t. II, 1938, p. 381; B. Homan,
Blumenkranz, }uifs et chret1ens dans fe monde occidental (430 1086) ' Pars! a Ha)' 1960'p. 167'. Geschic!Jte des ungarischen Mittelalters, t. 1, Berln, 1940, pp. 166-168.
. , ' '
5 $ l , , .J 12
SS. RR. HUNG, t. r, p. 341; B. Homan, ob. cit., pp. 256-258.
, . . e . 1a mina o una encu:sta ..P.1: Polonia_: A. ~;ievsz._tor , Les pa!~-rs Je la pntra.tion <lu
k
chnstiamsme en Pologne <le 10 11 s1eclc ' en Studt h1n/ttm, W Dz ie"'ulsk}'
"' , pos t epy crys t.1an1zact
z 13
Acerca de la misin contra los aps1atas: H.-D. Kahl, Compelle intratre. Die Wenden-polt
fr
'k -
proces lt wtdacp poganst.wa w I'ofscc w cusnofr,dno wiccuj, Opole, l 962; dos fragmentos <lel
libro han Bruns von Qucrfurt im Lichte <les hochmittelalte rlichen Missions und Volkerhechts , en Zeitschrift
s,do pubhca<los en Studz, z d7!e7ow Koscwa katol,ckiego ' t. 1, n , 2 ' 1%1 pp 81 ss
.
z ..
. y eszy 1y nau owc
k Ostforscimng., t. IV, 1955, fase. 2-3.
WSI', Opole, II, 1961. - ' 14
lll, 17.
15
; L Mt~sset, Le~ peuples scand/11,wcs au Muyen Ag, Pars, 1951, pp. 120 SS. Adn de Bremen, l!I, 18-20; cf H.-D. Kahl, Hcidnschcs Wendentum und christliche Stammes-
en
. Estudiad<~s ult1m:imente por S. P1ek~rczyk, Spoleaenstuo i rcligia w Skandynawii u progu
srednio- frsten. Ein Blick in die Auseinanders etzung zwischen Gentil- und Universalrelig ion im abendlandisch
wtecza, Varsovia, 1092, cap. I\'. Hochmirtelalt er, en A>lhiv fm K,dturges,hi,h te, t. XLIV, 1962, pp. 72 ss.
K. Wachowski, Slowianszczyz na zachodnia, 2' ed., Poznan, 1950, pp. 187 ss.; G. Labuda,
8 16
06. cit., .segn H. Koch, Den aeldre Middcl,tlde, intil 1241: Den danske Kirkc, llistone,
Copenhague, 1950. Fr,ixmenty dziejow Slowianzczyz y zad,odniej, t. I, Poznan, 1960, pp. 294 ss.

67/190
 122 Herejas y sociedades
La estabilizacin de la apostasa y su tenacidad entre los eslavos polabos nos
indica que e~ ri_to pagano ocup all durante decenas de aos el lugar abandonado por
la Iglesia cnsuana, y se mantuvo no solamente en el campo de las creencias sino
tambin en el de su funcin social. Los pases de esta zona de Europa, consolidados
tanto como se lo permitan sus escasos medios, haban tratado de trasladar su
paganismo al terreno de las instituciones: hubo intentos de promover en cada.uno de
ellos 1;1n dios principal, de crear una liturgia y un servicio sagrado cuyos sacerdotes,
por eemplo en Rgen, intentaron a veces realizar un programa teocrtico 17 . La
exp_e~iencia religi~sa, poco estru~turada y ~ifusa, de }a poca protoeslava tuvo que
defmirse en func10n de las necesidades sociales y palmeas como una comunidad de
culto organizada, ni que decir tiene, a semejanza de la religin cristiana abandonada.
Despus de su victoria, la apostasa deja de ser aqu una protesta dentro de una
sociedad diferenciada en clases y en grupos, y nos hallamos demasiado lejos de
los fenmenos comparables a los de la hereja para que debamos proseguir su anli-
sis18.
II
No ocurri lo mismo con los movimientos populares del siglo XI en Polonia y Rusia.
Todos tienen un carcter autnticamente campesino, sus jefes no parecen proceder de
otra clase, a lo sumo provienen de sus capas superiores. Estos movimientos son la
expresin de la protesta contra la nueva estructura social y econmica, y tambin
contra la estructura religiosa introducida e impuesta por la autoridad de los jvenes
Estados. La espontaneidad de estos movimientos es indiscutible, y los intentos de
entend~~iento o las negociaciones entre ellos y el campo del poder concluyen con su
exterm1mo.
Entre los movimientos de este tipo hay que incluir tambin la rebelin de los
sajones en 841-843 llamada sublevacin de los stellinga 19 Fue promovida por las
gentes libres que se vean esclavizadas por los nobles y a las que se sumaron los
siervos, lti o lazzi. Lotario quiso utilizarla en la partida que jug contra Luis el
Germnico; finalmente ste ahog en sangre la rebelin. Como se sabe, los rebeldes
exigan el retorno al derecho de los antepasados, a la poca en la que idolorum
cultores erant?- 0 , y para un cronista contem_porneo, todo este movimiento hizo que
Saxonia christianam fidem pene reliquera~ 1
Los disturbios polacos, cuya intensidad fue indiscutiblemente ms fuerte durante
los aos 30 del siglo XI, a principios del reinado de Casimiro el Renovador, fueron
sublevaciones de una poblacin servil contra los seores, que fueron sus vctimas al
igual que algunos obispos y pastores. Los rebeldes, ah tambin a fide catholica
17
E. Wienecke, Untersuchungen zur Religion der Westslawen, Leipzig, 1940, p. 226.
18
Por idntica razn dejamos de lado la apostasa de Pomerania _occidental hacia 1022-1025, que al
mismo tiempo reconquist su independencia poltica hasta el primer cuatro de siglo X!!, ,f P. David, La
Polo*ne et l'vanglisation de la Pomranie aux 17 et 13 sii!cles, Pars, 1928.
1
Hay que sealar un estudio: A. L Neusijin, Krestianstvo i krestianskie dvizeniia v zapadnoi Evrope
rannefeodalnogo peri oda VI-XI vv. IV, in I z istorii sociia/no-po/itu:eskich idei ( = M landes V. P. Volguine ),
Mosc, 1955, p. 75.
20
Nithard, IV, 2, M.G.H.SS., 11, p. 669; Ann. Xant., ibid., n, p. 227; Ann. Fuld., ibid., n, p 195.
21
Prudence de Troyes, M.G.H. SS., 1, p. 439.
68/190
Movimientos paraherticos en Europa central y oriental 123
, socavaron la organizacin de la Iglesia, que al igual que el Estado, tras
algunos aos de anarqua, tuvo que reconst1:uir sus propios cimientos 23 .
Ms local, pero tambin ms ntido, es el carcter de los acontecimientos similares
en Rusia, descritos con relieve en los extraordinarios textos de las letopisi o crnicas
rusas. En efecto, no es difcil ver la relacin entre la estabilizacin de las nuevas
relaciones de dependencia y la consolidacin del Estado y de la Iglesia. Los
movimientos sociales se sirvieron tambin de consignas anticristianas para la defensa
de las antiguas estructuras, incluida la antigua religin 24 .
Conocemos por lo menos dos momentos en los que el Estado de Kiev tuvo que
enfrentarse a estas rebdiones. En 1024 hubo una sublevacin de los adivinos faganos
en tierra de Suzdal que, con motivo de la escasez de alimentos, amotinaron a pueblo
contra los seores que guardaban las cosechas para ellos. Nos cuenta el cronista que
se salv la situacin gracias a los transportes de trigo procedentes de los blgaros del
Volga, mientras que el prncipe Iaroslav, despus de haber llevado a los adivinos a
una polmica religiosa, liquid su movimiento mediante encarcelamientos y ejecu-
ciones; el argumento que utiliz fue que el hambre, la peste y la sequa son enviados
por Dios como castigo del pecado y que el hombre no puede saber nada 25 .
En 1701, segn las crnicas, existan tres centros de rebelin: entre las poblacio-
nes de Kiev y Novgorod, es decir entre una poblacin urbana, y tambin entre los
campesinos de esa tierra de Suzdal y Rostov de la que acabamos de _habfa_r. La
relacin de los acontecimientos de Novgorod muestra de manera casi clas1ca el
mecanismo social de estas rebeliones: a la llamada del obispo para que los fieles se
congregara~ ~ su alrededor y para que_ l?s que confiaban en los brnjos se pus_eran al
lado del ad1vmo, los presentes se d1v1d1eron de tal manera que unto al obispo no
qued ms que el prncipe Gleb y la tropa de los del prncipe, mientras que
todos los dems se pasaron al lado del brujo. cuando el prncipe Gleb mat al
brujo de un hachazo en la .cabeza se restableci nuevamente el equilibrio. Otro
adivino desarroll al parecer al mismo tiempo en Ki_ev una actividad s_imilar,
esparciendo noticias capaces de inquietar al pueblo: el Dmper volvera a sus fuentes
y la tierra griega ocupara el lugar de la tierra rusa, al revs. Cierto es que el ?rujo
desapareci un buen da, pero en la otra punta del cerca de Rostov, aparecieron
entonces otros dos brujos. Encabezaban un grupo 300 campesinos que, segn la
crnica, mataban para saquear bienes y vveres y deshonraban a las mujeres de los
ricos. El cr<?nista que e_n el ~o l 071 trat .'.'lgu;1os temas ~ue pres_emaban todos _el
mismo motivo revolucronano y pagano, anad10 --como ilustrac10n a la d1scus1on
entre el representante del poder principesco y los brujos- una larga exposicin
referente a las creencias paganas y a la reivindicacin por los brujos del poder de
hacer milagros 26
La crtica erudita de las crnicas de la Rusia de Kiev califica a la mayor parte de
esta exposicin de ejercicio de estilo y de barniz monstico que recubre es~asas
informaciones autnticas. Sin embargo parece que el estud10 de las ideas
religiosas que ~onstituan un tema _de polmica entre Iglesia y el 1;ueblo, _todo el
relato en cuesuon, escrito como mas tarde durante el segundo decemo del siglo XII,
21
Gallus anonymus, l, 19.
23 W. Dziewulski, Kryzys panstwa i Kosciola w Polsce w XI w., Studia z dziejow Kosciola katolickiego,
t. ll, 1960, pp. 81-133. . . .. .
" M. N. Tijomirov, Krestianskue e gorodske vosstarwa R,m XI X/11 vv., Mosc, 1955, pp. ! 14 ss.
25 Puvest vremenmj /et, ed. DS Lijacev, Mosc, 1950, t.!, pp. 99-100.
26 ibid., pp. 116-121, < M. N. Tjomirov, op. cit., p. 121.
124 l-1 erejias )' socted,vles
presenta un gran inters. He aqu uno de los fragmentos ms curiosos: Y los bru JOS
dijeron [al alto funcionario del prncipe]: Sabemos cmo fue creado el hc:mbre.
Cmo? Respondieron: Dios se baaba en el bao, sud, se frot con una paa, y h
tir a la tierra. Y Satn discuta con Dios acerca de cual de los dos creara el hombre.
Y el diablo cre al hombre, y Dios puso el alma en l. Por eso cuando muere el
hombre, el cuerpo vuelve a la tierra, y el alma a Dios 27 .
En esta superposicin de motivos mitolgicos y teolgicos se trasluce una
concepcin dualista del mundo, bastante zafia -hay que decirlo- que, ajena a las
creencias protoeslavas, entr en el patrimonio de la mentalidad y del pensanuento
popular en Rusia siguiendo los pasos del cristianismo, y como su corolario heterodo-
xo ineluctable.
III
Si hemos podido mostrar con estos pocos argumentos que la apostasa popular
reviste a veces el carcter de una parahereja, podemos preguntarnos entonces cundo
pudieron aparecer en esta regin de Europa las verdaderas herejas.
Nos es difcil en nuestra comunicacin buscar las huellas de los movimientos
herticos ms antiguos, cuva influencia, como la del bogomilismo en Hungra,
requerira todava estudios 28 Bstenos decir que, en nuestra opinin, la condicin
indispensable del arraigo de las herejas populares en esos pases parece ser, por una
parte, la victoria completa del modelo social y religioso representado por el feudalis-
mo y la Iglesia, y, por otra, una urbanizacin avanzada, que produca unos centros
con una fuerte concentracin humana que vivan bajo el control de la Iglesia, aunque
estuvieran fuertemente diferenciados desde el punto de vista social.
En el caso de Polonia y Hungra, pases de rito latino, si no se tienen en cuenta las
pocas huellas espordicas o dudosas de herejas que se encuentran en los siglos XI y
XII, la corriente de los conflictos religiosos herticos caracterizados slo aflorar con
los flagelantes del siglo XI!I 29 .
En Rusia, estos conflictos aparecieron antes. As, hacia mediados del siglo XII,
una vez ms, por curiosa coincidencia, estall en Rostov y Suzdal un oscuro conflicto
llamado hereja leonciana 30 a propsito del ayuno. Igualmente, a finales del siglo Xll
y principios del XIII, se conoce la existencia del fraile Avraam en uno de los
monasterios de Srnolensko que predica a pequeos y grandes, siervos, hombres
libres y artesanos, y lee libros prohibidos. Rodeado de la consideracin de la
poblacin urbana, pero considerado hereje por la Iglesia, fue internado en un
monasterio cercano a la cindad 31 .
Sin embargo, slo el husitismo asumir entre los eslavos un carcter verdadera-
mente popular o masivo occidentales, mientras que en Rusia esta caracterstica slo
27
!bid., p. 120.
28
El serior Szkely ha tenido a bien indicarme un artculo sobre el tema: G. Ronay. Bogumilzmus
Magyarorszagon a XI, szazad elejen, Gellet pspk Deliberatio-janak tkreben, en lrodalomtiirtrneti
Kozlemnyek, 1956,
29
J? 471-474.
K. Dobrowols i, Pierwsze sekty religijne w Polsce, en Reformacja w Po/sce, t. lll, 1925.
3
31
Cf M. D. Priselkov, Troitskai letops, Mosc-Leningrado, 1950, p. 243 (1164).
N. F. Lavrov, en lsto,i, kultury drevnei Rusi, t. n, 1951, p. 112.
,Hovimientus paraherticos en Europa central y oriental 125
ser propia del movimiento de los strigolniki en Novgorod y Pskov, durante el
ltimo cuarto del siglo xrv 32 .
Entre finales del siglo XI y finales del siglo XIV, cules fueron los fenmenos que
ahogaron las antiguas formas de protesta, antes de que maduraran otras nuevas?
Estamos condenados a suposiciones, a hiptesis de trabajo. El final de las apostasas
se sita en los pases de la Europa del norte, del centro y del este en el momento de la
instauracin final de la religin cristiana sobre las estructuras feudales. Incluso all
donde la apostasa victoriosa resisti a la evangelizacin, el cristianismo triunf hacia
mediados del siglo XII. La consolidacin de la red de dicesis y parroquias hizo
posible la evangelizacin de las zonas rurales, hecho que tuvo lugar en Occidente
algunos siglos antes. Por otra parte, los slidos cimientos del mundo feudal no
pudieron ser cuestionados durante_ su desarr?llo ms favorable. 1:f~ba que ~sperar a
que se abriesen paso de nuevo actitudes crticas capaces de prec1p1tar su cns1s.
Por ltimo hay que ai.adir que durante numerosos siglos en los pases eslavos, y
acaso tambin en los pases nrdicos, una vlvula de seguridad en el terreno de las
ideas religiosas del pueblo desde su cristianizacin fue la existencia de una actitud
sincrtica llamada en Rusia la doble fe -dvoieverie-, practicada tambin en otros
lugares 33 . Las inscripciones escandinava? en forma de serpiente o de dragn, grabadas
sobre piedras rnicas decoradas con el signo de la cruz, los amuletos eslavos donde se
encuentran emblemas paganos al lado de la cruz, la abundante homiltica checa y
polaca, y tambin la rica literatura rusa dirigida contra las antiguas creencias, la magia
cotidiana, todo esto indica que la coexistencia de lo antiguo y de lo nuevo, una
especie de rechazo de la herencia antigua y de las angustias actuales_ por la religin
victoriosa, permitan liquidar por lo menos algunas de las tensiones a la vez
emocionales y sociales en un medio que ya no era anticristiano sino de alguna manera
subcristiano. En estas condiciones no tena ya sentido una apostasa abierta y todava
no lo tena la impugnacin de los valores representad_os _por la Iglesia, puesto que
para ello haba que esperar a que fuesen totalmente asimilados.
32
E. Maleczynska, Rucb busycki w Czechacb i w Polsce, Varsovia, 1959, pp. 64 ss., 257 ss; N. A.
Kazakova y J. S. Lurie, Antifesdalnyic ereticeskiie d-vizenii na Rusi, XIV -nacala XVI v., Mosc-
Leningrado, 1955, pp. 5 ss.
JJ I-Iay que sealar que la palabra hereja tuvo que ser utilizada ta1nbicn en la Rusia medieval para
designar la supersticin: I. l. Sreznevski, M atenaly dla_ slovaru, drevnerusskogo izyka, t. 1 (reed., 1958),
col. 831_. L_ a obra b_ sca sigue _sie_ndo aqu la de _E- V. Amckov, Ia~ycestvo t drevnaia Rus, San Petersburo,
1914. C{, rambin las pertinentes observac10nes de H.-F. Khal, He,dmsches Wendentum, ob. cit.,
pp. 1 l ss, sobre la actitud de la religin pagana en el estado tribal (Gentilreligion) frente a la
cristianizacin de los prncipes.
Nota suplernenta1ia., En el hstorial de las apostasas, hay _q~e incluir otros fenme~os simila:es, como la
revuelta pagana de los carntanos contra sus duques cnstranos en la segunda mitad del siglo VIII, cf-
B. Grafenauer, Ustolicevanje koroskich vojvod in drz.ava Karantanskih Slovcncev, Liubliana, 1952, pp.
515-519. Acerca de la insurreccin de 1960-1961 eu Hungra, vase G. Krist Megjegyzsek az n
"pognylzadsok" kora tirtenetehez, Szegec, 1965, pp. 49 ss. En cambio haca 1030, el obispo Sedeh fue
llamado apstata slo a causa de su celo por la liturgia glagoltica; vase M. Baranda Episcopus
Chroatensis, en Croati Sacra, t. I, 1931, pp. 161-215. Hemos tratado el problema en Aposztzia a
IX-IX szzabdan publicado en Vilgossg, 1966, fase. 2, pp. 103-106.
69/190
DISCUSION
D. B0LENSKY.- La revuelta de los boyardos blgaros en 866 contra Boris I, que dos aos
antes se haba convertido al cristianismo, ilustra claramente el temor a la influencia no slo
religiosa sino poltica de Bizanci_o. _Esta re":-'elta m_asiva de !os viejos elementos blgaros
-luego no eslavos- que consntman la anstocrac1a del pa1s, por temor a ver cmo la
influencia bizantina segua a esta cristianizacin, estuvo a punto de comprometer toda la obra
evangelizadora del prncipe Boris. Tras la oscura frmula de este mago ruso del siglo Xf que
anunciaba que el Dniper volvera a sus fuentes y que la tierra griega ocupara el lugar de la
tierra rusa, est el mismo temor a Bizancio.
En segundo lugar, la descripcin del balance de Dios y de la creacin del hombre por
Dios y por el diablo refleja acaso una mezcla de supervivencias paganas y de hereja dualista. Y
a este propsito, podemos hablar de influencia bogomila en Rusia? La ausencia de nuestros
colegas soviticos especialistas en estas cuestiones es francamente lamentable.
Quiero terminar con otra cuestin. Deca usted que, en su opinin, slo en una sociedad
totalmente cristianizada poda nacer un movimiento hertico. La historia de la penetracin del
dualismo pauliciano en los Balcanes en los siglos VIII y IX no contradice en cierto modo esta
afirmacin? En efecto, el paulicianismo apareci en Bulgaria aproximadamente al mismo
tiempo que el cristianismo y parece haber una accin paralela y simuknea de los herejes
paulicianos y de los misioneros ortodoxos en los albores del cristianismo blgaro.
F. GRAUS.- En primer lugar, quiero dar mi aprobacin a la feliz nocin de parahereja,
que permite estudiar comparativamente la apostasa y la hereja. Luego quisiera aadir que ya
se conocen en el siglo IX inculpaciones de hereja: por ejemplo la hereja trilinge de los
sacerdotes alemanes denunciada por Metodio. Para terminar, una observacin: me parece
necesario destruir la leyenda de una supuesta reaccin p'lgana despus de la muerte de San
Venceslao: es un invento posterior, del siglo XIII.
H.-C. PUECH.- El mito de la creacin del hombre a partir del sudor de Dios, con una
zambullida de Dios, plantea el problema de la posible influencia del bogomilismo. Ahora bien,
este mito extremadamente extendido en el folklore de toda la Europa occidental, y general-
mente llamado Dilogo de Diocleciano y Elas, ha sido muy bien estudiado por los seores
Ugo Piancchi y Mircea Eliade (en el ltimo nmero de fa Revue d'Histoire des Religions).
Parece que no se puede atribuir una influencia bogomila a mitos que se encuentran hasta en
Finlandia y ms all, en Rusia y otros lugares. En estas condiciones, no sera el mito bogomilo
un ejemplo ms del dualismo frimitivo? Otra cuestin: es que el dualismo pertenece
propiamente al maniquesmo o a movimiento neo-maniqueo?
A. GIEYSZT0R.-,-- Acepto las observaciones del seor Obolensky acerca del temor a las
influencias bizantinas, con la reserva de que nuestras fuentes exigen la mayor prudencia. Para
responder a la pregunta del seor Puech, quisiera mostrar que en estas apostasas y en estos
movimientos populares rusos existe una aportacin especfica y original de un pueblo
autnticamente pagano, que rodeaba al pueblo ruso por el norte. El tema del bao, que es una
especie de bao de purificacin, se encuentra en las leyendas de numerosos pueblos. Todo lo
que ha dicho el seor Graus ha completado mi exposicin. Sin embargo, he mtentado separar
un poco las apostasas de los eslavos pola_cos, que afectan :1, tod_a la so~iedad, d_e l?s casos ruso y
polaco, en los que otras capas no campesmas de la poblac1on siguen siendo cnsttanas. Adems,
me parece que en el siglo IX se utiliza la palabra hereje en un sentido ms polmico que
doctrinal. Todo lo que ha dicho el seor Graus sobre las leyendas de San Venceslao es
perfectamente cierto en esta perspectiva, pero la de la vida de Santa Ludmila, que pertenece al
siglo X, es realmente un fenmeno de paganismo: una fraccin de la familia de la princesa
segua siendo pagana.
70/190
HEREJIAS URBANAS Y HEREJIAS RURALES EN LA ITALIA
DE LOS SIGLOS XI AL XIII
C. VIOLANTE
El tema que me permito proponer a su consideracin se refiere a las herejas italianas
el campo (contado) de los siglos XI al Xlll.
en las ciudades y en
En espera de investigaciones ms detalladas sobre este tema hasta ahora casi
inexplorado, me limitar a presentarles algunos problemas y a proponerles algunas
cuestiones de carcter muy general.
El tema de esta breve intervencin est estrechamente ligado al de la importancia
de las herejas en la vida poltica de las ciudades italianas, que mi colega y amigo
Manselli va a tratar con la competencia que le caracteriza; se relaciona tambin con el
problema de los medios sociales de los movimientos herticos.
En este sentido, adems de subrayar el origen y el carcter esencialmente
espirituales de las herejas, quisiera recordar rpidamente que la hereja aparece como
una exigencia individual, aunque al mismo tiempo es la expresin de un medio
cultural y espiritual; en efecto, se plantea como un hecho social, particularmente en el
momento de su difusin y de su propagacin.
El problema de la localizacin de las herejas medievales en las ciudades o en los
campos fue tomado en consideracin por primera vez, como es sabido, por
F. Engels: en su libro sobre La guerra campesina en Alemania, el autor escribe que ls
herejas medievales fueron, en el primer perodo, urbanas y burguesas, y, en el
segundo, rurales, plebeyas y campesinas.
En un principio, los herejes, los que lucharon por las libertades municipales
contra el poder urbano <lel seor eclesistico, es decir contra el obispo, fueron los
burgueses, los mercaderes, los artesanos de las ciudades. Sin embargo, en los siglos
XIII y XIV los herejes eran sobre todo los campesinos, puesto que el contado haba
cado bajo el dominio de la burguesa urbana que lo explotaba para el abastecimiento
de la ciudad.
Esta tesis fue recogida en el Congreso Internacional de Historia celebrado en
Roma en 1955 por el seor Skaskin, a propsito de la hereja llamada dolcinianesmo 1
Antes de considerar la dislocacin topogrfica de los grupos herticos, echaremos
una rpida ojeada al desarro~lo econmico, la evolucin social y las relacion:s entre}a
ciudad y el campo en la Italia del norte y del centro durante los siglos XI, XII y XIII .
1 S. D. Ska.,kin, Le condizioni storiche delia rivolta di Dokino, en Rapports de la dlgation
sovitique au X' Congres lntemation.,l des Sciences Historiques, Roma, 1955.
2 lntwduccin sinttica a los estudios sobre la vida econmica y social de los siglos XI al XIII en la Italia
del centro y del norte y bibliografa fundamental en el importante volumen de G. Luzzatto, Per una storia
ecunomica d'ltalia, Bari, 1957. Vase tambin la antologa de historia econmica Storia economica italiana.
Saggi di storia economica, C. M. Cipolla, 1: Sewli v11.xv11, Turn, 1959 (la rpida sntesis introductoria de
Cipolla resulta particulumcnte apreciable). Permtaseme tambin que remita a mi informe: C. Violante,
Storia ed economa ne!!' Italia medievale (a propsito de un libro reciente) en Rivista Storica Italiana,
1961, pp. 513-535. Vase ahora C. Violante, ,L'et della riforma della Chiesa in Italia
en Sto.-ica d'ltalia, comp N. Valeri, 2' ed., Torino 1966, I, pp. 69-99.
 ------------------
128 Herejas y sociedades
A finales del siglo X y principios del siglo siguiente, en los campos de la Italia central
y septentrional, la gran propiedad laica y ms especialmente la gran propiedad
eclesistica sufren una grave crisis. La unidad de la reserva ~c11orial ya ha sido
dividida; la misma unidad del dominio est fraccionndos e. La mmoralidad y la
indisciplina de los clrigos e incluso de los monjes favorecieron esta amplsima
dispersin v esta ;ilienacin del patrimonio eclesistico: abades, prebostes, obispos,
que generalm~nte provenan de la nobleza, alienaron mediante hbiles subte_rfugios
jurdicos los bienes races eclesisticos en bencfic10 de sus fan11l1ares, de su muJer y de
sus hijos. Las gentes de alta condicin social que haban conseguido tierras censata-
rias se negaban a pagar el censo e incluso no reconocan los derechos de los
propietarios._ Los siervos huan a la ciudad, libertatcm anhelantes ( buscando la
libertad), como dice el capitular de Otn Ill'.
Se produjo un gran desplazamien to de rustici del contado a la ciudad. Pero desde
haca algunas decenas de aos, los mercaderes tambin estaban desplnndose del
campo a la ciudad, tras la crisis de los mercados dominicales y el desarrollo de los
mercados urbanos. E incluso numerosos propietarios de bienes races se dirigan al
centro urbano como consecuencia de la dispersin de su patrimonio, a veces tras el
casamiento de una hija con un mercader, un juez, o cualquier otro habitante de la
ciudad. En resumidas cuentas, puede constatarse una gran movilidad de las personas.
Las numerosas capillas privadas, que generalmente se encontraban en el centro de
los dominios, eran muy a menudo abandonadas y caan en ruinas. Los derechos de
propiedad sobre ellas haban sido repartidos entre varios miembros de una familia o
incluso entre extraiios 4
La organizacin eclesistica en capillas del contado sufrir una profunda transfor-
macin debido al cambio progresivo del habitat rural.
Hacia mediados del siglo XI, gracias a la reforma religiosa, y sobre todo a la
restauracin de la disciplina y de la moral eclesi~sticas, las grandes propiedades de las
iglesias y de los monasterios estn siendo re~uperadas mediante . la puesta en
circulacin de la moneda y de los metales prec10sos atesorados: obispos, abades,
prebostes, se procuran muchas propiedades inmuebles mediante operaciones de
crdito anticrtico 5 .
Durante este perodo, en las tierras recuperadas o nuevamente adquiridas se
desarrolla el seiioro, sobre todo de origen inmunitario, de los grandes seriores
eclesisticos. Los seiiores intentan adquirir la propiedad de todos o casi todos los
lugares en los que :>'. tenan, grandes P<":se~iones; a menudo logran rrunir mediante
compras, mtercamb10s y prestamos anticrettcos la propiedad de todas las partes en
que haban sido divididos los castillos. Segn el princifio de la territorialidad de la
jurisdiccin6, la jurisdzcto y la districtio sobre todo e territorio que dependa del
castillo estaban as en manos del seor. Salvo los que haban huido a la ciudad n los
-' M. G. H. Legum, s. VI, ConsL y acta puhl., !, n, 21, pp. 47-48.
4
C. Violante, Il rnonachesirno cluniacense di fronte al mondo poltico ed ecde~iastico (5ecoli X!),
en La spintttalitd cluniacense, Todi, l 960, pp. 155-242, en particular pp. 222-225. _
5
C. Violante, Les prets sur gage foncier dans la vie conomique et sociale de Mihn au 11' stcclc", en
de Civilisation Mdivd!e, t. v, 1962, pp. 147-168, 437-459
P. Vaccari, La territorialttii come base del/' nnHn,nncnto giuridico del contado. Italia superiore e
m.edi.a, Pava, 1921, La fondazione Italia.na pcr la Storia An1n1inistrativa anuncia una segunda edicin,
corregida y aumentada con nuevos artculos, de dicho libro., 2' ed., Miln, 1963.
Herejas urbanas y herejas rurales en la Italia de los siglos XI al XIII 129
que, de alguna manera, haban conseguido proclamar su completa independencia . y
sus derechos de propiedad sobre la tierra que anteriormente perteneca a la Iglesia,
los rustici o villani iban a constituir una clase social nica bajo la dependencia de los
seiiores.
La condicin de estos rustici, que tienen el disfrute de su tenencia durante tres
generaciones o a perpetuidad, no es n:iuy mala:_ ahora tiene?- erec~o a no s~r aleja~os
de su tierra, deben un censo en especie por un importe def1111do, tienen hacia el sen?r
obligaciones personales de carcter pblico.1:os rustic.pn:ed~n ?ansmitir_ su tene?c1a
a otros campesinos siempre que estn sometidos a la 1unsdicc10n del mismo senor;
incluso pueden tener pequeos bienes races propio~. No es rar? ver cmo, con el
enriquecimien to o la elevacin cultural _hasta la pr_ofes1n de nota~io, algunos de e_stos
rusci se desplazan a la ciudad, se convierten en crndadanos y se liberan de su antigua
sujecin al seiior. _ ._
Es un perodo de relativa tranquilidad er_i los campos. La: estru~turas de la
organizacin eclesistica local se estn reorgam~ando . :1-,as peq~enas c:p_illas pasan a
depender de la plebs (pieve) en _donde s~ o.rfaf1za la vida c_omun canon.ica de ~odos
los sacerdotes y clrigos de la c1rcunscnpc10n . La cura an:m'!rum es bien r:e~hzada
por los cannigos. Sin embargo, con_ el avance del c~ecimiento demograf1co, se
reedifican las capillas y algunas se convierten en parroquias. A veces se re<;~nstruyen
las capillas ruinosas en nuevos emplazamien tos; _pero se consagr.an tambien nuevas
capillas. En este perodo (desde fmales del siglo. XI ?asta fmales del X~r) las
migraciones de la poblacin se efectan tod~va en direccin del campo a la crndad,
pero tambin entre diferentes lugares del mismo con~ado. , _ _
Ahora puede constatarse el de_sarrollo de11:?grf1co y P?~itico de los antiguos
centros rurales, grandes y pequenos, y tamb1en la formac1on de nu~vas aldeas:
propietarios (nobiles, curtisii) q\le residen.. la vez e_n el camp~ y en la cmdad: de la
que son ciudadanos, y campesmos (rustza, vzllan:J se org~mzan en c<:mumdades
polticas italiano comuni rurali) ms o menos mdepend1~ntes del sei-:or. Muy a
menudo nobles y los seiiores estn en lucha contra el obispo y sus fieles que le
ayudan a dominar la ciudad.
A principios del siglo XII!, se organiza la r~turacin de nuevas t~erras, porque
contina el crecimiento demogrfico y las ten~ncias estn _ahora demasiado pobla_das.
Debido a estas tendencias, los seores empiezan a estipular con los campesmos
contratos a trmino medio, contratos de aparcera con partes de frutos que general-
mente corresponden a la mitad del producto (mezzadria).
Este pacto agrario a trmino medio y con parte de frut?s era, comparado con la
enfiteusis, ms vinculante y penoso para el labrador. Sm. embargo, por lo que
respecta a la produccin, la mezzadna podra presentar ventaps, cuando se ado12taba
ese contrato en empresas de mejora o explotacin de nuevas tierras, y esto ocurn en
casos relativamente frecuentes.
Semejantes iniciativas exigan de los propietarios no slo un~ mayor utiEzac~n
de capitales y capacidades tcnicas, sino tam_bin un inters_ ms directo por_ e~ cultivo
de las tierras. No obstante, en el curso del siglo Xlll no me1oraron las cond1c1ones de
los trabajadores; debido al crecimiento demogrfico y a la multiplicacin de los
7
Vase La vita comune del clero ne secoli X! e X!!, en Att della settmana d studo: Mendola,
septiembre de 1959, Miln,_ 1962; y en es1:ecial C. Violante, Prospettive e. ipotesi di lavoro, en bid., t. I,
rr_- 6-10 y A. Palestra, R1cerche sulla Vita comune del clero lll alcunc piev1 m1lanes1 ne! secolo XII, en
1b1d., t. II, pp. 142-149.
71/190
130 Herejas y sociedades
grupos familiares, stos se vieron obligados a cultivar y explotar terrenos demasiado
poblados. Por ~llo, las frecuentes y n_umerosas emancipaciones de _los i:ustici no
siempre fuero_n impuestas por la comu1;11dad urbana a lo~ gran~es prop1etan?s y a los
feudatarios, smo deseadas por ellos mismos para reducir el numero de agncuhores,
con lo que se aumentaba la productividad d~ las tierras. . , .
En efecto, durante el siglo XIII, la comumdad urbana desarrolla s1stemat1camente
su poltica de conquista en el contado; pero, para alcanzar su objetivo, no ~iempre
impone verdaderos actos de sumisin a unos seores feudales de~pose1dos;. al
contrario casi siempre es ese mismo seor feudal el que, tras haberse deado despoar
progresiv'.unente de una p~rte cada vez mayor de su seoro, acaba sometindose a la
comunidad; o bien el seor rural trata con la comumdad de igual a igual y estipula
con ella un contrato por el cual cede -mediante una compensacin- solamente una
parte de sus bienes, de sus ?erechos y de sus poderes. En todos los casos, esos seores
rurales se trasladan a la crndad, de grado o por fuerza, y en ella compran tierras,
construyen casas, se convierten en ciudadar:<:s de la comunidad y aumentan las
fuerzas de la nobleza que constituye la clase dmgente; en cuanto a los rustm llegados
a la ciudad despus de su emancipacin y los pequeos propietarios incre~entarn
las nuevas clases de mercaderes, artesanos, notarios y pequeos propietarios que,
poco a poco, se organizan en el partido del pueblo que a partir de ahor~ se
enfrentar al partido de la nobleza. En esta ocasin, los seores rurales conver~1dos
en habitantes de la ciudad, y ms e~pecialmente los que tod~v_~ conser;ran sus bienes
y sus seoros en el contado, adqmeren a menudo una posic10n de pnmer plano en
esta misma comunidad urbma, alcanzando las ms importantes magistraturas, no
slo en el marco de las instituciones tradicionales de la comunidad nobiliaria, sino
tambin en las nuevas organizaciones del pueblo, hasta labrarse un seoro urbano
personal.
La poltica de la c<_>m_unidad hacia el contad<:}, ~e la que hemos ha~lad_o de pasada
anteriormente, no ehmma totalmente los senonos rurales y no 1mp1de que los
pequeos, y sobre todo los medianos y grandes seores ~eudales, sigan todava
firmemente instalados en los campos, y con mayor razn si pueden contar con la
posesin de castillos fortificados. Por otra part~, muchos de los que pertenecen a las
clases urbanas de artesanos, mercaderes y notanos, poseen y compran nuevas uerras
en el contado.
En el transcurso de los siglos XI, XII y XIII, las relaciones entre la ciudad y el
campo se vuelven ms intensas que en el pasado. D~l contado al_ centro urbano, el
flujo migratorio de personas de todas las clases sociales es contmuo; de ahora _en
adelante la ciudad se convierte en un centro de produccin artesanal y de comerc10,
un centro de actividades econmicas, y no slo de consumo, y tiende a convenirse
tambin en un centro organizador del contado, ya sea desde el punto de vista
econmico, ya sea desde el punto de vista poltico. En resumidas cuentas, la ciudad y
el campo tienden a convertirse, a pesar de la progresiva diferencia~in econ,mica, o
precisamente a causa de ella, en los dos elementos de una sola umdad econom1ca y
social, que en la agrupacin urbana tiene su centro motor. . .
El medio social de la ciudad, que se renueva continuamente con las inm1grac1ones
del campo, siempre es proyectado hacia el exter!or para la ?rganizacin p_olfrica_ y
econmica del contado, as como para la expansin comercial en un amplw radio.
Constituye un ambiente particularmente cambiante.
La progresiva extensin del control poltico de la comunidad urbana ~o_bre el
territorio del contado rural contribuye a acentuar el carcter de centro religioso y
72/190
flerejas urbanas y herej,,s n<rales en la Italia de los siglos XI al XI!! 131
cultural que siempre ha tenido la ciudad italiana, incluso en la Alta Edad Media. Con
frecuencia, la comunidad de la ciudad es el aliado del obispo cuando se trata de
eliminar las tendencias particularistas de iglesias o fundaciones monsticas que, con el
apoyo de las comunidades rurales y de los seores feudales, tratan de sustraerse a la
jurisdiccin del ordinario diocesano. Con la formacin de la comunidad urbana, los
obispos pierden sus poderes judiciales y administrativos sobre su circunscripcin
tanto en la crndad como en los suburbios, pero siguen estando eficazmente insertos
en la vida poltica de la ciudad, al tiempo que conservan tambin una influencia en el
contado a causa de sus bienes, de sus derechos seoriales personales o del obispado, y
gracias a su pertenencia a las grandes familias dirigentes de la comunidad. Esto
explica por qu la oposicin de las clases populares a la comunidad nobiliaria es a
menudo tambin una oposicin antiepiscopal, incluso en los siglos XII y XIII. Aun en
los campos, entre los siglos XII y XIII, se acenta la oposicin de las diversas clases a
los seores eclesisticos. En efecto, en el contado los seoros territonales y feudales
de los obispados, de las iglesias y de los monasterios sufren, tanto desde el interior
como desde el exterior, el asalto de los grandes feudatarios, de los vasallos, de los
rustzc, adems del de la comunidad urbana.
II
En Italia, como en Francia, la hereja se manifiesta al principio en el contado 8 En
el pueblo de Venus (dicesis de Chiilons-sur-1\farnc), tns haber hecho voto de
castidad y repudiado a su mujer, el campesino Leutardo se dedic a predicar a las
gentes del campo que no se deba creer en todo lo que enseaban los libros profticos
del Antiguo Testamento. Comenz destruir los crucifijos y las imgenes .del
Salvador y, al invitar a los campesinos a rechazar el pago de los diezmos al clero,
obtuvo entre ellos un extraordinario xiw.
En Italia, del contado provena tambin la hereja descubierta por el arzobispo de
Miln durante una de sus visitas pastorales al presunto castillo de Monforte,
probablemente en la dicesis de Asti. Entre los herejes de Monforte llevados a Miln
para ser interrogados acerca de sus doctrinas, se encontraba la condesa del castillo,
segn el cronista bien informado Landolfo el Viejo. Segn el fraile Raoul Glaber, una
mujer (a todas luces sacerdotisa), seguida de una multitud vestida de negro, se
present en casa de un noble gravemente enfermo que formaba parte de esta secta de
herejes y le toc la frente y el corazn segn un rito muy al del
consolamcntum ctaro. En Miln, Gerardo, portavoz de los herejes de Monforte,
expuso su doctrina durante el imerrogatorio: sta me ha parecido fuertemente
impregnada de cultura e intelectualismo, sobre todo en lo referente a la concepcin
de la Trinidad y del misterio soteriolgico, puesto que niega esencialmente
la realidad de la Encarnacin y de la Redencin en cuanto obra de sacrificio y amor
de L1 voluntad divina, resolvindose el problema de la Salvacin en un hecho de
iluminacin intelectual.
Sin em.~argo, jumo a personas nobles y_ cultas, una multitud de rustici participaba
en la herepa de Monforte, En dicha doctnna, hab1a otros elementos que no pod1an
flarino da Milano, Le eresie popolari del secolo XI nell'
G. B. Borino, t. II, Roma, 1947, pp. 43-89. Para los hcrces
occidentale, en Studi Gregoriani,
Monforte, vase C. Violante, La
milanese ncl/' et precomunalc, Bari, 1953, pp. 176-185.
132 H erejts y sociedades
dejar de resultar sugestivos a las. plebes rurales: la comunida1 ~e los bienes, la
negac1on de la jerarqua eclesisnca, numeros~ y estable, sust1tmd~ por mamres
dedicados a la oracin perpetua y por un pont~1ce (obispo) errante. Sm embargo, la
predicacin de los herejes de. Monforte se mspiraba f-:n~amentalm ente en )os
principios de un morahsmo radical y en un extremado pesumsmo que encontranan
eco entre las plebes exaltadas: el desprecio a la cruz, la prohibicin de las relaciones
sexuales, incluso en el matrimonio, el rechazo al consumo de carnes, el ideal de una
muerte sangrienta mediante el martirio. . .
Ahora bien, mientras se desarrollaba el proceso en M1lan, los nobles y los
dirigentes cultos del movimiento hertico de Monforte organ!zaron una _propaganda
intensa y eficaz entre los campesinos que se haban establecido en la cmdad o que
haban acudido a ella para el mercado, y sobre tod_o entre los rustt~1 91:1~ se hab1an
congregado all ante la noticia, rp~amente ~xten11~a, de esta predicao~n_. . favor~bl~ .al desarrollo de una protesta coI;tra el obispo, que posea los poderes de
Los ms importantes vasallos milaneses mtervm1eron de manera 4ec1s1va, obli-
gando a los herejes a elegir entre el rechazo de sus creencia: y el suplicio. El cr_on1sta
Landolfo el Viejo relacion esta intervencin con el proseht1smo que los predicado-
res de la hereja hicieron entre los campesinos. . .. . . .
Se trata, pues, de una hereja de ori~en erudito y nob1liano, q~e se difunde ba10
una forma popular, fuertemente moralista, por el campo, propagand?se a parur_ de
dos centros: primeramente un castillo (Monfnrte), y luego una gran crndad (Milan).
2. Durante los decenios siguientes, el fermento de revuelta contra el clero
indisciplinado , inmor~l, _rico, poderoso y tirnico mcon~r e1 Italia una va ~e
liberacin en los movnmentos rehgmsos Ropulares pat~nnos , o, de mod_o mas
g eneral , de carcter patarino-eva nglico , hasta 12
1
los herees llegados del movurnen-
11 y del de los po b res 1om 1:,aro'
to arnaldsta os . La_s exigencia~
. . de esta nueva
religiosidad popular (aunque no slo popular) se ma1_ufestaron ~J? otras fo;mas:
hubo iniciativas de carcter eremtico y nuevas fundac10nes monast1cas y canomcas
inspiradas en los ideales de pobre.za y abandono d_e la vida m~ndana._ Todo ello
explica que durante ms de un siglo no se produeran en Italia ma111festac10nes
religiosas de carcter claramente hertico. En Miln, Brescia, Piacenza, Cremona, l:is
movimientos patarinos fueron tpicamente urbanos, aunque de ongcn ruraL En
efecto Arialdo haba imciado su predicacin patarina en el campo, al norte de Miln,
en la ;ona de Varese: solamente luego llev su nueva actividad a Miln; los cronistas
milaneses consideraron la pataria como un movimiento originario de los campos y
9 C. Violante, La pataria rnilanese e la nforrmt ecclesistirn, 1:
Le premesse (1045-1057). Rom_a, 1955;
G. Miccoli, Perla storia della pataria milanese, en Bullettmo del/' lstitutoStonco ltalwno per ,l Medw
Evo e Arch-vio Muratnriano, 70, 1958, pp. 43-123; E. Werner, Pauperes Chmt,, 1956; E. Werner
JtfftaQl]VOt-pat arni: E.in Beitrag 1.ur Kirchen und Sekter1gescluchte des XI. . . . Vom M1ttelal~
ter zur Neuzeit, Berln, 1956, pp. 404-419; C. D. Fonseca, Analdo, en D,zwn,mo degb
t. rv, Roma, 1962, pp. 135-139.
Manselli, Studi su lle ne.1ie del seco lo Xll, Roma, 1953.
11 A. Frugoni, Ama/do da Bresc~, nelle fonll del seco/o
Roma, 195; A. Fru&ot, "Filii Arnaldi"
0 cttados eran particularmen te numerosos en todas las ciudades del valle del Po por las
(Per J'interpretazionc di un passo d1 Ottone Morena)", m t<u11P1tmr del/ Ist1tuto Stonco lt,1/umo ... , 70,
1958, pp. 521-524. . . . . . . _ . . .
11 G. Volpe, Movimenti reltgto.St e sette ereticalt. nella
suc_ieta rn.~d~cvale tta.hdna (secoli XI
reedicin, Florencia, 1961, pp. 71 :78; A. de_ Stefano, Rifom,aton ed erett,o del Mecl:oevo, Palermo,
pp. 273-297; G. Gonnet, ll valdmno medwevale. Prolegormm, 1orre l ell1ce-Tu1m, 1942; A.
Ama/do da Bresci.a, ;:,b. cit., pp. 132-133.
73/190
Herejas urbanas y herejas rurales en la Italia de los siglos XI al XIII
133
apoya~o precisamente por el clero rural contra los obispos y los clrigos superiores
de la cmdad.
En Florencia, la ir:spiracin del movimiento religioso popular parti de Juan
Gualbe;to y de s_u ermita de Vallombro_sa. Fue a esa fundacin a la que los patarinos
de Milan recurrieron para buscar clngos puros, desprovistos de toda mcula de
simona y concubinato y dignos de ser llevados al sacerdocio en la gran ciudad.
El dcsplaza'.ni~nto de e:tos movinuentos religiosos hacia la ciudad se explica ante
todo por_ su ob3et1 vo esencial: los patannos se esforzaban por luchar contra el obispo
corrompido, cuyo pecado de simona, segn ellos, invalidaba todas las ordenaciones
hechas por l y pona sobre el tapete los problemas referentes a la administraci n de
los sacramentos vlidos, exigida por los fieles.
Naturalmente , el ambiente social y poltico de la ciudad era particularmen te
unsdicc1or_1, y al desarrollo de los movumentos populares bajo la direccin de las
clases medias ms emprendedor as. Por consi_gu}ente, hacia_ mediados del siglo XI, el
caml?o fue .el. punto de partida de estos_ mov1m1entos rehg10sos, que muy pronto se
volvieron t1picamente urbanos; d_e la misma manera, desde el siglo anterior se haban
mamfes_tado en el c?ntado los pnmeros fermentos de desarrollo econmico y social
que tuneron en la cmdad un desenlace normal y que encontraron en ella un ambiente
ms propicio a futuros progresos.
Sin embargo, hay que tener en cuenta sobre todo el hecho de que las iniciativas de
tipo eremtico y las nuevas fundaciones monsticas y cannicas, nacidas con la idea
de un estricto retorno al ideal evanglico y a semejanza de la Iglesia primitiva,
nacieron leos de las cmdades y en los lugares ms recnditos del contado rural como
reaccin contra 10.5 roder?sos cabildos_ y la~ grandes iglesias_ ur_banas y contra las ricas
fundac10nes monasncas situadas en el mtenor o en las proxumdades de las ciudades.
Hay que sealar que al principio era muy difcil de realizar una accin de ruptura
en el marco de l~s estructur~s eclesisticas de la ciudad, que estaban controladas muy
de cerca por obispos y cabildos a menudo indignos y hostiles a cualquier reforma
por_ o_rr_a {)arte? en el marco de la organizacin eclesistica tradicmnal de los campos:
las 1mcial!vas :nnovadoras tenan n:s posibilidades de xito con la multiplicacin de
las capillas pn~ad~s, de las fundac10nes monsticas y 4e las fundaciones eremticas
que, de_sde h~c1a t1e117p<":, escapaban al poder de los obispos y de los pievani en sus
respccuvas crrcunscnpc1o nes.
Ms adelante, el movimiento _arnaldista, el de los pobres de Lyon, el de los pobres
lombardos y otros fueron esencialmente urbanos.
,,Estn en todas las ciudades de Lombarda (in omnibus sunt civitatibus Lombar-
dlae) seiiala el Trc:tctatii:s de V,ddensibus, aadiendo s_lo un_a indicacin genrica para
Provenza y demas regiones: et zn Provmtza et m alzzs regms et terris plures auditores
habcbant.
En Miln, segn las quejas del papa Inocencio III en una carta del 3 de abril de
1209, los valdenses haban conseg~id_o de la comu1;1idad un terreno para edificar una
schola. Los adhe_rentes a los movurnentos paupenstas y evanglicos anteriormente
que se haba difundido la pataria.
Mucho_s hcrejes_provena~1 precisamente de las clases mercantiles y se haban
vuelto luCia la hereia paupensL1 como reaccin espiritual contra la acumulacin de
unas riq:iez~s a menudo usurari~s y por un ardiente deseo de expiacin. Pero con
frecuencia, sm embargo, los herees fingan ser comerciantes y simulaban actividades

134
comerciales para poder desplazarse de un lugar . otro sin ser m~lestados por las
autoridades eclesisticas a fin de propagar sus doct_nnas, y se dab~n cita en las grar:des
ciudades durante las ferias y mercados, ~on_ el fm de con[und1rse con la mulnt:id
llegada con este motivo 13 Los valdense_s italianos, contranamente a los de ~rancia,
no despreciaban el trabajo manual, e mcluso lo busca~an, penetrando a~1 en las
organizaciones gremi_ales y est_a,bleciendo con ellas relac10nes estrechas e mtensas:
otro motivo para su 1mplantac10n urbana y suburbana. .
Sin embargo, a mi modo de ver, un caso muy espec1<1l fue el ?e los valdenses
llegados generalmente de Francia, que se instalaron en los valles piamonteses, a lo
largo de las carreteras que llevaban a Lombarda. Se t~ataba fur:damentalmen te de
curtidores, panaderos, zapateros, fruteros, ~t;edores y tee_doras, tm~oreros y posade-
ros. Pronto se confundieron con la poblac1on local, mediante un rap1do proceso de
asimilacin. .. . . 4 1 compactos en el cont,ido, en tomo a su obispo. (Aunque en Concorezzo, como
Incluso el movimiento de los umilzati o humillados , que en_ su_s m1c10s, :n. os
'l d d 1 siglo XII se confunda a menudo con los mov1m1entos
u umos ecen10s e , . b herencos
auperistas y evanglicos, fue tambin un movim1en~o esencialmente ur ano: era en
fa ciudad o, con mayor frecuencia, en los sub_urb10s, don?e se encontraban sus
talleres de trabajo y sus viviendas (~omus hu7:1ilzatorum~. Sm embargo, diarece ser
que numerosas fundaciones de humillados tuv1c::ron su ongen en el canta o,_ a ve~cs
con la aprobacin de los seores rurales, y que solo luego se tr~sl~daron a la crndad, o
bien puede pensarse que numerosas fundaciones fueron cc:n~titmdas por ca~esmos
recin llegados a la ciudad y procedentes de las zonas proximas al contado .
3. Por lo que parece, durante los primeros tiempos los ctaros estaban extendidos
so b re to d o por el camPo , O Por lo menos era en el contado ,donde estabandmstalados
, ciertamente una de las ciudades en las que ms se desarroll el catarismo 17 . En la
sus centros ms compactos: ciertas localidades r_urales serv1~n de centro e reu1:10n
ara los ctaros perfectos y creyentes, que mcluso pod1an llegar de muy leos.
p Poco despus de la mitad del siglo XII, el perfecto Ma~cos de Concorezzo y los
amigos a los que haba convertido Quan Ju?as, Jos y Aldenco) fuero? a Roccano_ne,
cerca de Cuneo, para entrevistarse con cataros de Francia que habian elegido esta
localidad como lugar de cita. . .
En Mosio, localidad rural cercana a Mantua, los_ ctaros italianos celebraron una
reunin para resolver el cisma q11:':: se haba producido entre Juan Judas y Pedro de
Florencia con motivo de la suces1on del perfe~to Marcos.
La primera Iglesia ctara italiana fue orgamzada en Concorezzo,. en el contado
m1 anes,
, pero muy leos de la ciudad. Un hecho fue acaso determmante para la
. ,
eleccin de dicha localidad como centro de la Iglesia catara: e pnmer o b.ispo .~ataro
,
italiano fue Marcos, natural precisamente de Conco;ezzo, converudo a la here1a por
un notario venido de Francia. En Concorezzo dcb10 de formar 7e un poderoso grupo
,
d e cataros, acaso en el floreciente medio . culto de. los notanos dlocales; entre sus
dibujos sobre el pergamino de las escnturas privadas que re actab ~n, :e h. ~n
encontrado algunos elementos figurativos que pueden revelar una msp1rac1on
dualista 16 .
13
G. Volpe, ob. cit., p. 97. . refugiaron inmediatamente en los valles alpinos. Fue precisamente en la Valtelina
14L. Zanoni, Gli umiliati nei loro rapporti con ter~sia, l'industrw. della lana ed l comuni nei seco1z. X/! e
Xl/l, Miln, 1911; G. Volpe, ob. cit., pp. 51-62, pamm. . . . ..
t> C. Violante, La Chiesa bresciana ne! mcdtocvo, en Stona dz Brescia, 1. 11 Me zoe1,o,
pp. 1079-1082.
1 A. R. Natale, Ricerche paleografiche in carte lombarde dalla seconda meta e
d M 11 1 M 11
Herejas y sociedades rlaeias urbanas y herej,i, rurales en Lz ltali,, de los siglos XI al Xlll
135
La presencia de un importante grupo de herejes en Desenzano, junto al lago de
Garda, no lejos de Verona, hizo de esta localidad menor la sede de otra Iglesia ctara.
Pero hubo tambin otras Iglesias ctaras en las ciudades: en Mantua, Vicenza,
Florencia. La sede de la Iglesia ctara del valle de Espoleto nunca ha sido claramente
especificada.
Poco tiempo despus, incluso la Iglesia de Mantua fue trasladada del centro
urbano al contado, a Bagnolo, acaso porque su segundo obispo, Otn, era de dicha
localidad. Luego, debido a la polnica antihertica de los Scaligeri, la sede episcopal
fue trasladada a Bagnolo, todava demasiado cerca de Mantua, a Srmione, en las
orillas ms seguras del lago de Garda, no lejos de Desenzano.
El carcter rural de ciertas sedes episcopales ctaras se explica por el lugar d
origen de los primeros obispos y por la instalacin de los primeros centros herticos
hemos visto, se trataba probablemente de crculos de notarios, muy ligados a la
ciudad.) De cualquier manera, la sede episcopal, cuando no se hallaba en la misma
ciudad, aunque estuviera siempre muy cerca de ella, no poda tener una importancia
determinante para proporcionar al catarismo italiano un carcter rural: eran episco-
pados muy amplios que no tenan carcter estrictamente territorial puesto que
debido a las diferentes derivaciones y diversas doctrinas de cada una de las Iglesias,
los fieles de una u otra obediencia vivan a menudo juntos en los mismos lugares. Y
los obispos que tenan una jurisdiccin sobre regiones muy amplias y sobre varias
ciudades importantes no eran efectivamente residentes sino itinerantes.
En la Italia centro-septentrio nal, la hereja ctara se difundi sobre todo por las
ciudades. Miln, centro en el que confluyen los herejes de todas las sectas, fue
ciudad ambrosiana fue convertido, probablemente por el arzobispo Galdino (1166-
1173 ), gran predicador contra la hereja, el maestro ctaro Buonaccorsi, al que se
debe la Manifestato heresis catharorum. Aunque gelfa, la comunidad de Miln se
neg durante tiempo a incluir en sus estatutos las constituciones federicianas contra
los herejes. En 1236, la ciudad de Miln era definida por Matas Pars como omnium
hereticorum.. ref11gium et reccptarnlum. Por consiguiente, poco eficaz fue la obra
del dominico Pedro de V crona, que fue nombrado all inquisidor en 1251; poco
importantes fueron los resultados que obtuvo la militia Christi, asociacin de fieles
organizada por este mismo religioso contra los herejes. Es ms, un obispo ctaro
arrestado por Pedro de Verona, tuvo la posibilidad de polemizar tenazmente en
pblico contra l y, al fin, consigui quedar impune.
Mientras el religioso continuaba su obra inquisitorial, los ctaros organizaron
contra l un complot que fue dirigido por d noble milans Esteban Confalonieri con
ayuda de_ h~rejes procedentes de toda Lombardia. Un si~ario contratado por los
cataros hmo mortalmente a Pedro de Verona -el 6 de abnl de 1252- en el bosque
de Farga, cerca de Seveso, localidad del cercano contado milans.
La obra de Pedro, que inmediatamente fue llamado universalmente mrtir y
declarado santo, fue continuada en toda Lombarda, con mayor xito, por Raniero
Sacconi. A partir de entonces, los herejes se retiraron de las ciudades al contado y se
d. . Ml'
1
an, 1963 , Miln, 196 ! . Sobre los citaros, vase C. Schmidt, Histoire el doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois,
2 vols., Pars, 1849.
17
R. Manselli, l.'eresia del mle, Npoles, 1961, pp. 180-184 y la bibliografa particular adjunta.
, ea I ecento,
74/190
 Herejas y sociedades
136
donde en 1277 el inquisidor de Lornbarda, Conrado Pagano, llev a cabo su
actividad e inici la persecucin de los herejes all refugiados, procesando al sefior del
lugar, Conrado Venosta. Sin embargo, el acusado fue liberado por sus sobrinos que,
apoyados por los habitantes del valle, haban atacado en Maza (dicesis de Coira) al
inquisidor, matndole, as como a otras personas de su escolta.
Ms afortunada que en Miln haba sido la obra que Pedro de V crona realiz
contra los ctaros en Como, Brgamo, Pava y Lodi. No obstante, un gran nmero
de ciudades lombardas estaban todava en condiciones de proporcionar una tranquila
18
hospitalidad a los herejes que se refugiab:rn en ellas . Corno constituy durante
decenas de aos un asilo seguro para los ctaros escapados de la Inquisicin
provenzal y, hacia el ao 1294, pudo albergar prolongada y tranquilamente a Pedro
Autier (notario de Aix-les-Bains, en la dicesis de Pamiers), que complet durante
cuatro aos en la ciudad lariana su preparacin cultural y espiritual a fin de
convertirse en perfecto. Desde Cremona, en 1244, el obispo ctaro envi un
mensajero a Montsgur, con el fin de invitar ;i s11 colega tolosano Bernardo Marty,
sitiado en dicho castillo por los perseguidores de los herejes, a acudir a la ciudad
lombarda donde encontrara un refugio seguro y podra continuar profesando su
propia fe sin peligro alguno. Pava, Piacenza, Lodi y Brescia son mencionadas en
algunos documentos de la Inquisicin de Carcasona y Tolosa como lugares de
refugio de los ctaros evadidos de su patria.
En Verona 19 , cuando lleg el papa Lucio III para entrevistarse con el emperador
Federico I, los herejes de la ciudad siguieron celebrando sus reuniones nocturnas, a
pesar de la presencia del papa y de numerosos prelados. Todava en la poca de
Inocencio III, Vero na estaba llena de herejes: en 1199, el arcipreste de la catedral de
Verona excomulg en vano a los ctaros y a los valdenses que se hallaban en la
ciudad Por ltimo, en 1233, h ardiente predicacin antihertica del dominico Juan
de Vicenza provoc la reaccin del pueblo verons contra los herejes, evidentemente
citaros, y unos sesenta de stos fueron llevados a la hoguera. La tolerancia as como
el apoyo del marqus Ezzelno de Romano y an ms del marqus Oberto Pallavici-
no (considerado por algunos como creyente) favorecieron sin duda el desarrollo de
la hereja en las ciudades de la marca de Treviso y del valle del Po controladas por
esos seores 20 . Vicenza, que desde el principio haba sido uno de los centros del
catarismo ita~iano y sede de una Iglesia, adquiri particular importancia bajo el
episcopado cataro de Pedro Gallo, temido a causa de su doctrma por los propios
inquisidores. En Treviso, centro de la marca de Ezzelino, los ctaros, cuyo nmero
haba aumentado todava ms a causa de los escndalos del clero local, no permane-
can inactivos cuando los habitantes de la ciudad tomaban las armas contra el obispo
por motivos polticos.
Est demostrada la presencia activa de los dtaros en las ciudades de la Emilia y la
Romaa: en Mdena y Bolonia, pero particularmente en Ferrara, Rimini y Faenza
21
Florencia 22 ya era centro de difusin del catarismo hacia mediados del siglo XII,
18
!bid., pp. 281-282, 324-326.
19
C Schmidt, ob. cit., t. 1, pp. 63-64, l 46.
C. Schmidt, ob. cit., t. l, p. 147: R.
21 C. Schmidt, ob. cit., t. l, pp. 64, 146 150. Bolona, vase A. Dupr TheseiJer, L'eresa a
Bologna nei tempi di Dante, en Studi storici in onore di Gioacchino Volpe, t. l, Florencia, 1958, pp.
381-94.
22 R. Davidsohn, Storia di Firenze, trad. italiana, t. 11, florencia, ! 900, pp. 413 ss; R. Mansell, ob. cit.,
pp. 217-218, 286-287.
/Iaeja, urbanas y herejas rurales en la Italia de los siglos XI al XIII 137
cuando uno de los principales representantes de los medios ctaros urbanos -Dioti-
salvi- introdujo la hereja en Orvieto: esta obra de proselitismo en la Tuscia romana
fue contir~uada luego po_r dos mujeres florentinas. Y florentino fue igualmente el
pnmcr obispo de la Iglesia de Concorczzo, Pedro. En 1173, precisamente a causa de
la intensa actividad que los ctaros desplegaban all,_ la ~iudad toscana fue puesta en
entredicho: prupter patennos amzssum est offxczum m czvztate Florentina, observaba
un cromsta: Hacia finales d~l siglo _XII, casi al mismo tiempo que el milans
Buonaccorsi, el ctaro florentmo Mmsona (nombre de tradicin incierta) escribi
una Confessio que revela una doctrina dualista moderada. Cuando en 1194 el
emperador Enrique IV mand publicar por su legado, el obispo de Worrns, un severo
edicto contra los herejes de Prato, stos se refugiaron en Florencia. En estas dos
ciudades, los ctaros comenzaron igualmente el asalto a las magistraturas municipa-
les. _En 1_216, lo_s cnsules de Prato y Florencia prescribieron que no podra ser
elegido ningn cmdadano sospechoso de hereja. Magistrados, si no herejes, al menos
favorables . a los ctaros gobernaron empero el municipio florentino, como ese
podest (g1belino) Pace Pesanuvola de Brgamo que en 1244-1245 resisti mucho
tiempo a las pr:siones que sobre l ejercan los catlicos florentinos para que
condenara por cataros a los hermanos nobles Pace y Barone del Barone, que en sus
ca_sas de Borgo Sant' Apostoli daban asilo a otros herejes y se refugiaban ellos
nusm_os, h,uyendo lueg? de casa. en casa, en momentos de peligro, para buscar un
refugio mas seguro en San Gagg10, en los alrededores de la ciudad.
Si los ctaros florentinos pudieron resistir tenazmente a las persecuciones realiza-
das, por d obispo diocesano, por el inquisidor Rogelio Calcagni y por Pedro de
Verona, fue fundamentalmente gracias a la ayuda y al refugio que encontraron en la
cmdad, en las casas y en las torres de numerosos correligionarios pertenecientes a la
nea burguesa y a la nobleza gibelina: los Diotisalvi, los Pucci, los Nerli, los Mainetti,
los Uberti, los Cipnani, los Tribaldi. Cuando su estancia en las casas de la ciudad de
Mercato Veechio, de Por Santa Mara, de Borgo Sant' Apostoli, se haca poco segura,
los ctaros se refugiaban en el campo, no lejos de la ciudad, y en las viviendas de los
mismos correligionarios urbanos, junto al Mugnone, cerca de San Gaggio, delante de
la actual Porta Romana, en Careggi, Settimo, Piano di Ripoli. .
En la ciudad de Orvieto 2 3, la hereja ctara fue introducida, inmediatamente
despus de mediados del siglo XII, por Ormannino de Parma, aunque slo se
i1:1_plant profur!damente algunos ~os ms tarde como oonsecuencia de la predica-
c10n de los herees (hombres y mueres) procedentes de Florencia. A finales de siglo,
l?s ctaros de On:ieto obligaro_n a huir a su obispo y la ciudad resisti luego
fieramente a las funas del entredicho lanzado por el papa Inocencio IIL
Es ms, en esa misma poca, el ctaro Pedro Lombardo, llamado por un
contemporneo doctor manicheorum, se traslad de Orvieto a Viterbo, predic
pblicamente la hereja en la ciudad, y all reuni en asamblea a otros pravi doctores.
Entonces (febrero de 1199) los fieles catlicos de Orvieto, para combatir a los
ctaros, pero tambin para obstaculizar los proyectos de los nobles urbanos entre los
que_ la hereja haba encontrado adherentes y aliados, pidieron al pueblo romano que
designara a un rector, que fue Pedro Parenzo. Este intent frenar la predicacin
ctara Y. el podero de los nobles, pero cay vctima de una conjura organizada por
los herees con el apoyo de los prefectos de Vico. La reaccin popular, reavivada por
23
R. Mansell, ob. cit., pp. 289-290 y bibliografa.
75/190
 Herejas y sociedades
138
una serie de milagros atribuidos al mrtir, oblig a los ctaros a limitarse durante
algn tiempo a actividades exclusivamente religiosas.
Sin embargo, el ncleo hertico sigui siendo poderoso en Orvieto, favorecido
por la irritacin que suscitaba en los medios urbanos la intervencin de la organiza-
cin inquisitorial en la vida municipal. En 1239, aprovechndose de la ruptura entre
Federico II y Gregorio IX, los ciudadanos de Orvieto, impulsados y guiados por
ctaros locales, asaltaron e incendiaron el convento de los dominicos: ese ao, el
camarlengo del municipio era ese Provenzano Lupicini que luego, en el proceso de
1286, fue declarado hereje.
En Viterbo 2 4, los herejes fueron numerosos y a menudo poderosos y, como
hemos visto, tuvieron estrechas relaciones con los ctaros de Orvieto. En marzo de
1200, Inocencio III amenaz con privar a la ciudad de la sede episcopal si continuaba
favoreciendo la hereja; en septiembre de 1207, el pontfice se person en la ciudad y
mand destruir las casas y confiscar los bienes de los herejes; oblig a los oficiales del
municipio a jurar la persecucin de la hereja, pero los perfectos y los creyentes
que se haban refugiado en casa de algunos seores del territorio del patrimoniurn
sancti Petri regresaron rpidamente a la ciudad. Y se lleg l punto de que los herejes
consiguieron tambin las ms altas magistraturas municipales de Viterbo: en 1205,
dos ctaros fueron elegidos cnsules, en 1220 Juan Tignoso fue elegido camarlengo y
en 1230 cnsul: perteneca a una familia sospechosa de hereja y l mismo fue
declarado hereje algunos aos despus en un proceso celebrado post mortem. En
1231, Gregorio IX tuvo que intervenir, porque los herejes de Viterbo haban elegido,
sin ninguna vacilacin, un papa en la persona de Juan de Benevento. Cuando luego
estall el conflicto entre Federico II y el pontfice (1239), encarnizadas luchas
ciudadanas enfrentaron a los defensores del papa y a los defensores del emperador,
apoyados por los herejes. La reaccin religiosa suscitada contra los ctaros por una
joven piadosa, Rosa, provoc por parte del municipio el destierro de la futura santa y
de toda su familia: Viterbo sigui bajo el control de los Tignosi. Por ltimo, tras ser
dominada la ciudad por el cardenal Raniero Capocci, los herejes se refugiaron una
vez ms en los castillos de la nobleza feudal del contado.
Por consiguiente, las ciudades fueron los centros donde se extendi y oper, a
menudo sin ser molestado, el catarismo en la Italia central y septentrional. Contraria-
mente al arnaldismo, que tuvo una determinada importancia en la formacin del
municipio de Roma, la hereja ctara no ejerci influencia alguna sobre la constitu-
cin de la autonoma municipal, que ya era una realidad viva en las ciudades en las
que se difundi a partir de mediados del siglo XII, tras una primera afirmacin en el
contado. Sin embargo, los ctaros participaron activamente en las luchas sociales y
polticas que estallaron en las ciudades italianas a lo largo de ese siglo, alindose y
confundindose frecuentemente con los gibelinos, aunque operando tambin, sobre
todo en circunstancias particulares, como las de la lucha de las ciudades lombardas
contra Federico II, en el ambiente de las ciudades gelfas. Por consiguiente, los
ctaros, debido a la compleja composicin social de su grupo, no fueron siempre ni
en todas partes una fuerza de choque y oposicin en las ciudades en las que el poder
poltico del obispo era nulo o acababa sindolo: no era extrao en cambio, como
hemos visto, que los herejes asumieran irr portantes funciones y cargos en las
magistraturas municipales.
24
!bid., pp. 290-292 y bibliografa.
Herejas urbanas y'herejas rnrales en la Italia de los siglos XI al XIJI 139
Parece que las zonas de las ciudades en las que su implantacin fue ms densa
fueron las zonas suburbanas, ms all de las primeras casas de la ciudad, incluidas
9 luego dentro de la nueva muralla construida como consecuencia del desarrollo
demogrfico que se prndujo en los siglos Xll y Xlll. Varios datos particulares sugieren
esta hiptesis, pero sobre todo el hecho de que fuera precisamente entre la primera y
la segunda muralla de la ciudad donde, en casi todas las ciudades, se instalaron los
franciscanos, los dominicos y los humillados para luchar de cerca contra los herejes
con el ejemplo de su vida, con su predicacin y con la persecucin.
El contado fue el ltimo refugio de los ctaros, sobre todo en los ltimos tiempos.
Si consideramos ahora la composicin social de los medios ctaros, se refuerzan
an ms estas hiptesis; en efecto, en las fuentes no hallamos ninguna alusin a una
difusin del catarismo entre los campesinos, ni siquiera simples rustici convertidos en
perfectos o por lo menos en creyentes". Al contrario, entre los sospechosos de
catarsmo, son numerosos los trabajadores de toda profesin que generalmente
residan en la ciudad: tejedoi;es (pocos, y seguramente menos numerosos que en otras
regiones de Europa), sastres, herreros, muchos trabajadores del cuero (curtidores,
peleteros, bolseros, guarnicioneros, zapateros), molineros, taberneros, posaderos, 5
carreteros, vendedores ambulantes. En general son artesanos que tienen un taller2 :
entre los ctaros, prcticamente no se encuentran personas pertenecientes a este
pelueo ncleo de trabajadores asalariados, procedentes a menudo del contado, que
en as ciudades italianas de finales del siglo XII son cada vez ms numerosos.
En cambio, son numerosos los ctaros que pertenecen, diramos hoy, a la buena
burguesa de la ciudad: propietarios de bienes races en el campo y de terrenos y casas
en las ciudades, mercaderes (sobre todo se menciona a los mercaderes florentinos de
pao), empresarios y prestamistas de dinero, de manera que, a veces, los inquisidores
~on acusados de perseguir a los herejes con el fin de confiscarles sus bienes (de los que
26
las dos partes iban a la Iglesia y una sola al municipio ) . Numerosos partidarios y
simpatizantes de la hereja se_ encuentran entre los represen~antes de 1~ nobleza
urbana de origen feudal, a partir de ahora muy cercana al patncrado de la cmdad por
matrimonio o bien por la prctica de actividades comerciales y de empresas banca-
rias: con frecuencia las casas y los castillos del contado en los que se refugian los
ctaros pertenecen a los patricios y a los nobles feudales de la ciudad.
Los ctaros no haban inscrito en su credo el ideal de pobreza apostlica y jams
se propuso la comunidad de bienes como objetivo de su movimiento. El catarismo no
posea pues una carga de renovacin social que pudiera levantar a los rustici, que
crecan en nmero y se agitaban por diversas aspiraciones (fundamentalmente, para
trasladarse a la ciudad) entre los siglos XII y XIII. En cambio, el vigoroso y poderoso
desarrollo de la economa urbana, artesanal, comercial y bancaria no encontraba
obstculo alguno en la religin ctara, que liberaba a los patricios activos del
tradicional escrpulo catlico relativo a las ganancias conseguidas con el comercio y
, ".A. Borst, J?ie Katharer, Stuttgart, 1953 (?chrifte': der M. G. H., 12), pp._124 ss. y p. ~28; E. Dupr
1 hese1der, ob. cit., pp. 400 ss.; R. Manselh, ob. cit., pp. 293-295. Los umcos trabaJos dedicados
exclusivamente a los problemas de las relaciones entre las herejas (en general) y la sociedad, son: A. P.
Evans, ,Social aspects of medieval heresy, en Persecution and liberty, essay, in honor of G. L. Burr,
Nueva York, 1931, pp. 93-116; A. Mens, Innerljke drijfveeren en herkomst der kettersche bewegmgen
in de Middelleuwan. Religieus ofwd sociala oogmerk?, en Mlanges d'histoire offerts a Lon van der
Essen, Bruselas-Pars, 1947, pp. 298~313. Las pginas de G. Volpe, en su obra clsica (ob. cit.) son siempre
ricas en sugerencias.
16 R. Manselli, ob. cit., p. 293.
76/190
 140 Herejas y sociedades
el crdito. Pero, sobre todo, al pesimismo doliente y aristocrtico de la hereja del
mal le resultaba ms difcil encontrar una resonancia en las clases inferiores rurales y
urbanas que en los elementos reflexivos y cultos de las clases elevadas; o bien, por un
contraste que es tpico de la mentalidad medieval, pudiera ser precisamente que la
negacin absoluta, como res diaboli, de todo lo carnal y material permitiera una libre
expansin del deseo de vivir, de amar y de ganar en el orgulloso y poderoso
ciudadano que segua siendo simplemente creyente y remita al momento de la
muerte la recepcin del consolamentum que le hubiera convertido en perfecto
Al estudiar la composicin social de los medios ctaros, lo que ms sorprende es
la vida itinerante de muchos de estos herejes. En efecto, algunos de los oficios
mencionados anteriormente entre los practicados con mayor frecuencia por los
ctaros eran realmente itinerantes: no slo era el caso -naturalmente- - de los
vendedores ambulantes y de los carreteros, sino tambin de los tejedores y de los
distintos trabajadores del cuero. (El seor Dupr Theseider2 7 cita ejemplos de
fabricantes de sacos que iban de ciudad en ciudad, de puerta en puerta, a casa de los
nobles y de los ricos burgueses para realizar su trabajo al tiempo que difundan y
practicaban la hereja.) Todas estas personas que viajaban se encontraban a menudo,
sobre todo en los lugares generalmente muy frecuentados: las posadas y las tabernas,
los talleres de los herreros, los molinos. (En Mdena, en 1192, se procedi al derribo
de los molinos en los que se reunan los adherentes a la hereja ctara: molendma
paterinorum. )2 8
Sin em~~rg_o, se tra:aba de encuentros rpidos y ocasionales: ms estable o por lo
menos penodica, deb1a ser la presencia de citaros en las acogedoras casas del
patriciado y de la nobleza feudal urbana. A los numerosos y sign. ificativos eemplos
que he1:1os recordado en el caso de Florencia, aadiremos algunos otros referentes a
otras cmdades. Como recuerda el seor Dupr Theseider9, el hereje de Ferrara
Armanno Pungilupo deca reconocer las casas de los ctaros quia habent aliqua
signa. En el transcurso del proceso incoado al propio Pungilupo, despus de su
muerte, se descubri que en Verona haba adquirido un domus qi1am tenet dominus
Bcrgongius pro hereticis a domino Alberto episcopo secte de Bagnolo, y que Pungilupo
stabat multum in domo domine M,1rquesine, in qua stab,wt heretici. El fabricante de
sacos Bompietro y su hermana Bon eta haban sido instruidos en la hereja ctara en
casa de su padre Juan, igualmente fabricante de sacos en Ferrara, en el suburbio de
San Romano y en la vecina casa de un tal Menabo Pizoli: en la casa paterna, los dos
jvenes haban conocido a los perfectos (sin lugar a dudas, itinerantes) Pedro de
Rimini y Mara, as como a otra mujer de Vicenza, y a Benvenuto tuscanus. En casa
del fabricante de sacos Juan o en la de Menabo Pizoli viva un tal magster johanncs
paterius de Parma, con su mujer y sus dos hijos: todos herejes. En el mismo suburbio
de San Romano, en Ferrara, la noble dama Egidia filia quondam domini Pa1-tenopei,
mujer del noble Alberto Malavolti, dio hospitalidad en su casa al perfecto Pedro de
Rimini, anteriormente citado.
Podramos citar an otros ejemplos de casas urbanas, pertenecientes a burgueses o
a nobles, que acogan a los perfectos,, itinerantes en sus visitas, que en algunos casos
eran peridicas, y tambin a los creyentes que se reunan en torno a ellos. Por
consiguiente, el caso de los herejes de Albi, que descubrieron en Vison, cerca de
27
Ob. cit., pp. 401
SS.
28
L. A. Muratori, Antiquiuites ltalicae Mrdii Ac,ui, v, 86" 87; (f C. Schmidt, ob. cit.,
29
Ob. cit., pp. 405 ss. L. A. Murator, ibid., v, pp. 118,121,129,131.
Herejas urbanas y herejas rurales en la Italia de los siglos XI al XIII 141
Alejandra, un castilo qui habetat nemus adiacens, ubi erant tria 'Vel quatu?r hospici~
heretlwrum me parece totalmente singular. Estoy de aCl1erdo con e~ ?enor Dupr_e
Theseider en que se trataba muy probable'.11ente de refug10s para fugi~1vos de Alb1.
Los valles del Piamonte debieron de serv1r muy a_ menud~ de refugio tanto a los
ctaros como a los valdenses que huan de la Francia mendwnal. ,
Sin embargo, quisiera insistir en el extr~or?inario y sorprendente caracter de
movilidad que posea todo el medio ctaro italiano. La propia_ n~ble_za urbana, en
cuyas casas se desarrollaba tan a menudo la hereja, no const1tma Ciertamente un
medio firmemente arraigado en el lugar: muchos nobles, procedentes del contado,
conservaban all bienes y castillos, a los que volvan con regul~ndad para pas~r un~
temporada; se constituyeron partidos pol_ticos, qu~ se extendieron m:1~ho mas alla
de las murallas de la ciudad 3 y se establec1ero1; relac10nes ent1;e las _familias noble~ ~e
las diferentes ciudades que tambin favorecieron los matnmomos ~mre familias
lejanas; las luchas del pueblo contra_ la ~omunidad _nobiliaria y las hostilidades e1;1tre
el partido gelfo y el partido,: gi?elmo favor~c_1eron los exodos, que determma-
ron exilios y destierros. Por cons1gmente, la movilidad de la clase de los mercaderes
no necesita ser demostrada. , d.f , d 1
Esta movilidad no slo constitua un elemento que favore~1a la i us1?n. e as
doctrinas herticas y permita, en los momentos de persecuciones, la pracuca del
culto en Jugares d 01{dc podan celebrarse rpidos en~m;11tros. Me P:"ece que la gran
movilidad, que desde el siglo XI hasta el XIV, cara~tenzo de manera si~gular a tod\\
sociedad de la Italia del centro y del norte, y part1cular1:1ente a la soC1edad urban~ ,
se traduca tambin en un estado de nimo, en unas actitudes ment~le~ que romp1a1:
con el marco de las estructuras eclesisticas tradicionales y consutman ya, por s1
mismas, un peligro, y fueron muy pronto reconocidas como tal por los hombres
sagaces de la Iglesia. . . . . , d
Las iniciativas de tipo eremtico que se multiplican: el creciente ,n:1mero e
predicadores laicos itinerantes: el alejamiento de los n:iones ,Y de los clengos de su
claustro O de su iglesia de ongen en busca de una vida ma~ severa (ad ar~tiorem
en fundaciones monsticas o cannicas de nuevo tipo }'.' en el siglo XI
encerraban una intolerancia difusa hacia las instituciones y hana la~ estruc~~r~s
tradicionales, y suscitaron las ms vivas preo~upacioncs ~n muchos me:110s ecles1ast1-
cos. El creciente dinamismo de la vida econom1ca y soCial fue u_n obstacul~ cada vez
mavor al respeto del principio de estabilidad y_ de encuadranuento, no solo de los
fces, 51110 ms an de los monjes y de los_ clngos, e_n _las formas en que se h_alla~a
articulada tradicionalmente la Iglesia; el mismo pnnnp10 de la e~tructura t~rnton~l
estaba en crisis y, por ello, estaba igualmente en peligro la autondad de la erarqma
organizada segn este pr~ncipi<?- , . . . .
Ahora hien, con la mcerudumbre de los lum_tes terntonales de sus Iglesias
episcopales, con el carcter itinerante de sus ob_1spos y_ ~e _s~s perfectos, el
catarismo se adaptaba parucularmente a una soCiedad dmam1ca como la de las
ciudades italianas de los siglos XII y XIII.
.10 Vcase E. Sestan, Le origini Jelle signoric cittadinc: un problema storico esaurito,
en Bullettno
del/' [stituto Sturico Italiano ... , 43, 1961, pp. 41-69. . __ . . ., .
,1 e Vt!les et campagrzes. Civilisatwn urbaine et uviluatwn rurale en Ftance. Deuxieme se"!_atne
, , d'E d S / P ' 1953 pp 3-39 JI metodo del/e saenze
t. T, p. 64
sociotugique orga:msec par le Centre . tu es ocw u_giques,. ans,
storfro-socia.li. Rapporti fra cittd e canipdgna. Attz del pnmo congrcsso de
' . ll' . . . . r
Assoetazrnne ita z.ana z
suciolo.~ia, Bolonia, 1960.
77/190
 //erejas urbanas y herejas rurales en la Italia de los siglos XI al XIII 143
142
Herejas y soedadc,
nte de manera particular en la ferviente religiosidad d~l sigl? XI: el propio
4. Movimien to con fondo social tpicamen te campesin o: as es corno han sido pUr;~:no II tom en considera ci~n esta exigencia cuando concedi la dispensa del com-
32
considera dos los apostolici, por Labriola , Volpe 33 y Skaskin 34 . Dicho movimiento . j .. b'l"d d , . 1 que tratara de pasar --tras una llamada 1ntenor
se constituy alrededor del ao joaquinist a de 1260 en Parma, a iniciativa de romiso <- e esta 1 1 a monasnca a
.
~ Dios a su concienc ia- ad arctiorem v!am. Sin em?argo, esta ex1genc1a . d rb
e i _erta
d
Gherardo Segarelli, hombre de modesta condicin , procedent e de una localidad del e
espmtua en
el contacto directo e nnmo con D10s es parncular mente viva Y
contado de Parma (Alzano ). Segarelli, que no haba sido aceptado por los francisca- ..
nos de Parma, tras vender su casa y repartir sus bienes entre los pobres, comenz caracterstica entre los apostolicz. . . d
rredicar la pob~eza y la penitencia cubierto con una tnica b~sta. Exhortaba a los
a Estas exigencias espirituale s y estos elementos doctnnale s aparelc1edr:
.' . . ms ntidos y se exacerbar on sobre todo cuando a 1re<.ec10n, e
m _e_~, a d
fieles a que aplicaran textualme nte los preceptos del Evangel10 y propona como mas _e aros yd 1
modelo el ideal de la vida apostlica . Por consiguie nte, sus discpulos se llamaron movanien to e os ap os tolzct pas a Fra Dolcino , que .
acentuo las tesis ant1ecles1ast1-
. . . , -I _., . "
cas ten d 10 .,
a amp 1a
r la coiicepci n de la <lesobed1e nc1a a a erarqu1a ec esiasnc~ y
apstoles. Segn los apostolici, haba que negarse a prestar juramento , despojarse de des,arroll los temas joaquinist as polmicos y profucos en una v1s1on . , l'
cualquier bien temporal y vivir de limosnas, no preocupar se jams del maana, tener escato og1ca
como nica ropa una simple tnica y un burdo manto, no tener residencia fija sino concreta de la historia..
Fra Salmbene35 estaba bien informado , aunqu~ c::m a po l'em1ca b , d
so re_ e erec o
h
errar continuam ente, hacer penitencia y predicar, aun siendo laicos, estas lneas de
vida. Por consiguie nte, nada de viviendas estables, nada de iglesias y culto regular;
a las limosnas, ahondara la diferencia_ entre el movH111ento de los aposto:ia y el_de
. .., nos a artir de entonces ya mclu1dos no solo en las estructura s orgamza o
l:
slo una libre peregrina cin de devocin. El movimien to de los apstoles no tendra
_verdaderos jefes ni sera regido por una jerarqua.
La de los aposto!ici no era ni quera ser una doctrina particular y definida, sino
~::ns\~~\am6i~ en la funcin carismtic a de la Iglesia: b,sz (A.postuli n)vero nec
benefactoribus suis orabant nec celebraba nt nec predica ant rzececcletastt cu od =
~Jt
cium decantaba rit (como hacan en camb;o los permanos menores y
una libre adhesin interior a los preceptos evanglicos 3/ a la voluntad de Dios. os pre_ lC;l o
S d"f . ba tambin del movmuen to de los apostolici el mov1m1emo
Ninguna disciplina regular rega la secta, como tampoco se poda acceder a ella res). e i_ erencdia l fla dantes que desemboc en la prctica de la penitencia
mediante una profesin de tipo monstico ; sin embargo, se practicaba una obediencia contempo raneo e os g '
blica como expiacin por las faltas indivdual~s y co1~c:yas l
y por as atroci .
d des
directa a Dios y se acceda a ella con un libre consentim iento interior. Los apostolici
~ometicias durante las luchas polticas ei: la sociedad civil, y fue por consrgme nte
rechazaba n la obedienci a a la Iglesia as como al papa, a todas las rdenes que no
fueran secundum Deum: en especial rechazaba n la obedienci a a los decretos del papa -en Italia- fundamen talmente un mov1m1ento de paz. . _ .
Las ideas ue animaban al movimien to j)e los apostolm de_ mnguna manera
que no considera ban su estado de vida como perfecto y que prohiban que se les
constituan un ;;istema doctrinal orgnic~: ste _quedaba exdmdo, como hemos visto,
sumaran personas ya comprom etidas con otro estado (conyugal , clerical, monstico
). or el espritu del movimien to y por las mtenc10nes de ~us pro_motorles. Llas idea_s !de
Para los apostolici, la Iglesia haba perdido el estado de perfeccin desde la poca del P . "
los aposto icz era,,, pues , extremada mente diferentes segun el mvel cu tura y socia Y
papa Silvestre I y, en la actualidad , eran ellos los que constitua n la verdadera Iglesia
esp!ri~ual de los apstoles, que se impondr a cada vez ms, en espera de la llegada del 5
la formacin espiritual de los adherente s. Umcamen te en ~su, lt"1mo s t.1empos . .
y
e&unl . fl . de Fra Dolcino se desarroll una tendencia hacia el establecrm_1ento
anncnsto. 6ao a in uenna
doctrinal Jo que determin una clara ra 1ca1zac1on , d d
e . as 1. eas.
En camb10 al
,
Como se ve, stos eran temas pauperista s y evanglicos ya vivos en la tradicin de ' to de los apostolici en Parma haba sido trancamen te alentado
los movimien tos religiosos que hemos definido como patarino- evanglico s y entre prmciptob, _e modvuln1en da<i Obizzo Sanvitali. Tambin a finales del siglo XIII, en
los valdenses ; sin embargo, se volvan a encontrar , en el bagaje ideolgico de los Por e o 1spo e a c1u . ,
d d , contado de Mdena y Boloma
' . J d d
apostolici, al lado de los temas joaquinist as y franciscanos (de la corriente de los uertas ocadI a es e . . e me uso en a cmua
f .. e
Bolonia sacerdotes y cannigos participar on en reurnones de apostoI~ smdper,catase
celantes, ~uertemen te impregna dos de joaquinism o, precisame nte en la regin de
de la t;am a hertica. No fue sino en 1286, cu~ndo Honono or eno , os
Parma). Sm embargo, lo que me parece ms caracters tico de la espirituali dad de los . p d
aposto lici que earan ha'b'ito y entraran en las ordenes mendican tes reconocid as
apostolici es la exigencia de un contacto ntimo, directo, libre, del espritu individual su ,
por la Iglesia, y cuatro aos ms tarde cuando Nicolas IV or eno e comienzo d . l . d l
con Dios: el rechazo claro y obstinado de los votos, de una regla, de los jefes e as
es persecuciones de la secta.
particular mente significativo al respecto. Igualmen te en este sentido hay que com- ., ,
El movimien to de los ,,postolici al principio apare,c10 so o como un movmuen to
prender el rechazo a tod~ autoridad del papa en lo que respecta a la eleccin del . , hacia el clero y las ordenes monas neas existentes (dentro.po r l_o
estado de vida de perfeccin , dado que -segn los apostolic i- son cuestiones que excesivamente cnnc 0 d ) f derado heree
afectan a la relacin directa entre el alma, en su libertad espiritual, y Dios. Se trata de , s desde ese unto de vista, de la tra icin oaqum'.st
<l ebm a _, y ue cons1 .,
' d P de su rebelin a la autoridad eclcs1suca. La exasperac1on en el
un tema que ciertamen te no es nuevo en la espirituali dad cristiana y que ya so re to o a causa
est sentido heterodox o y la aparicin de otros temas mas e aramente herticos se
f , . t de y tuvieron una mayor o menor resonancia en uno u otro
man! estaron mas ar
32
A. Labri?la, Discorrendo di socialismo e di filowfia, 6 ed. al cuidado de B. Croce, crculo de los apostolici. . . .
Bari, 1953, pp. El movimien to de los apostolici responda pues, en su esencia,
118-146; del mismo autor, La concezwne matenalzstica della stona (del m,,terialismo a una exigencia
storico), Bari, 1953,
pp. 185 SS.
33
G. Volpe, ob. cit., pp. 115-125, passm. 35 Salmbene de i\dam, Cronic:t, ed. F. Bernini, t. I,
34
Ob. cit. Sobre el movimiento de los apostolici vase especialmen te L. Spatling, Bari, 1942, P: 372' (vase todo el pasaje dedicado a
De Apostolis ...; pp 367 ss ' [Vase ,hora la nueva edicin de G. Scaha, Ban, 1966, PP 369 ss.J
Pseudoapostolis, Apostolinis, Munich, l 947, pp. 113-J 40. 1os ,1.pos oIi._,} . ~ .
'

78/190
 144
espiritual particular de la poca, es decir al deseo de una plena libertad espiritual, al
respeto de la vocacin interior que se determinaba en b relacin entre el alma
indivi_dual y Dios; sin embargo, por la variedad, a menudo dispar, de los motivos que
!o ammaban y q~e derivaban de otras corrientes religiosas (la de los valdenses,
oaqmrnstas, franciscanos, etc.), el movimiento de los apostolici responda a las ms
diversas exigencias religiosas as como a las ms distintas actitudes mentales de los
contemporneos; al deseo de renovacin moral y a la espera de una nueva era del
Espritu, a los ideales pauperistas y al carcter de extrema movilidad de una sociedad
en rpido de~arrollo, al anarq_uismo de esos desarraigados de la tierra que apenas
acababan de mstalarse en la cmdad y todava no estaban acostumbrados a la vida
urbana.
Por consiguiente, el elemento original y determinante del movimiento de los
apostolici es :111 pani~ular exigen_cia espiritual; la favorable atmsfera para su
desarroll<: esta c<:mstttmda por el :lima religioso ~e l_a segunda mitad del siglo Xlll.
Los med10s sociales donde se d1fund1 el mov1m1ento de los apostolici fueron
diversos; la extensin geogrfica del movimiento lleg a abarcar amplias zonas de
toda la Italia central y septentrional.
Se ha considerado el movimiento de los apostolici como un movimiento de
campesinos, o ms bien incluso como el de las masas campesinas. Sin embargo, el
seiior C_arl? Guido Mor36 ya ?bserv con :rntoridad que, n en la poca de Gherardo
Segarelh, n1 en la de Fra Dolcmo, hubo la menor reivindicacin de tipo comunitario
por parte de los campesmos en los programas de los apostolici. A menos en Italia, no
se puede hablar de insurrecciones de plebes campesinas a principios del siglo XIV y
meno~ an en la s_egunda mitad del siglo anterior: la relacin establecida por el seor
Skaskm con las msurrecciones ms tardas de Wat Tylor en Inglaterra y de los
taborista_s en Bohemia es totalmente arbitraria. En h1 primera parte de esta exposicin
hemos dJCho que durante el siglo Xlll no se cre un proletariado agrcola, aun cuando
la introduccin de los contratos de aparcera y, particularmente de la mezzadria
frecuentemente no mejorara las condiciones de los agricultores, sobre todo cuando se
trataba de nuevos terrenos por cultivar o por mejorar. Los campesinos acaban siendo
demasiado numerosos en las tenencias para que su trabajo d el mejor rendimiento
posib!e con las tcnicas agraria_s de la po:a; sin embargo, en los campos apenas se
constituyen grupos :1e
campesmos hambrientos de tierra y con :nimo de revuelta:
nada d~Jo que nos, d.1cen las fuent_e,s nos lo l;ac~ pe!15ar. ~ na eficaz, vlvula de escape a
la pres1on demograf1ca (con rclacion a las tecnicas agrarias de la epoca) en los campos
e_st constituida por la liberacin de los rusttci de la jurisdiccin y de los poderes
fiscales de sus respectivos seores. La llegada a la ciudad de trabajadores procedentes
dd contado no provoca la formacin de masas proletarias con una carga revoluciona-
ria: la revuelta de las clases urbanas inferiores estalla mucho ms tarde, haca finales
del siglo XIV_, y se produce cuando esos trabajadores ya se han instalado en la vida de
la cmdad e mtentan formar parte del popolo, organizndose en artes menores y
tratando de extender a stas el derecho a participar en el gohicrno, que progresiva-
mente ha ido adm1t1endo a las artes mayores y a las medianas. Los mismos ciumpi
[lorentmos no_const1tuye11 masas de trabajadores rurales desarraigados y tod.iva 110
msertos orgnJCamcnte en el sistema econmico y en la vida social de la ciudad.
Menos todava se puede hablar de verdaderas masas urb::mas en las ciudades
31' Resetia del libro
de Skaskin, Bullcttino sto,ico-biblwg,a{lo s11!,tdpino, t. uv. 1956, pp. 354-.\62.
Herejas y 5ociedadcs Herejias urbanas y herejas rurales en la Italia de los siglos XI al XIII 145
italianas de la segunda mitad del siglo XIII: ci_ertamente existen campesinos de~arrai-
gados, los rustici, que se establecen entre la pnmera y_la ~egunda mu.ralla de la Ciuda;
sin embargo, entre ellos hay grupos ms o menos asim1lad?s a la vida urba?a, segun
las distintas condiciones individuales o segn el lapso de tiempo transcurndo desde
su llegada a la ciudad. . . .
El movimiento de los apostolm fue desencadenado por Gherardo Segarelh, qu~
vena del contado de Parma, y sus partidarios fueron llama~~s por Sahmb~ne porcaru
et vaccarum custodes; pero esto podra ser una mera expres10n de desprec10 por parte
del fraile culto y aristocrtico, \rri~ado por la corr_1petencia, hecha a su o_rde? por la
peticin de limosnas; por consigmente, la expres10_n podna_ no tener nm&u? va!?r
indicativo: tambin el cronista podra haber quendo aludir a unos rusttci recien
llegados a la ciudad. El movimiento tuv_o 1:1n enorme xito en Parm_a, entre los
conciudadanos de Salimbene (concives mei, vin et mulieres) y en o~ras cmda~es. No
debemos pensar en un movimiento de masas, que se desplazara de crndad e? cmdad y
reclutara siempre nuevos adeptos, como un ro crecido al que afluyen mil arroyos.
Muy recientemente, el seor Frugoni3 7 ha d:most;ado brilla1;1temen~e _q_ue no hay
analoga alguna, contranamente a lo que se creia basandose ei: ;Jertas s1m_1h~udes, con
el movimiento contemporneo _de los flagela.ntes: la devoC10?, constltm?a por la
flagelacin pblica de pemtenc1a _con p_roces1?nes y cant?s, solo era pracyc_ada por
unos pocos ante una numerosa as1stenc1a de cmdadanos p1ad~sos. ~! movimiento de
los flagelantes se propagaba de una ciud_ad a otra, no por la migrac10n tumu!tuosa de
masas, sino solamente por el desp!azam1ento de alguno~ elementos que suscitaban en
nuevos centros cada vez ms aleados, nuevas devoc10nes.
De manera ~my semejante debi de desarrollarse el m?vimiento de los aposto{ici,
cuyo ncleo estaba constituido po.r Jratres _y luego tambin por sorores apostoji~ae
vitae, que, despus de haber repartido sus ~iene~ en?e los pobres y ponerse la tumca
basta, emprendan una vida errante de pemtenc1a p1d1endo hmos!la y predicando de
ciudad en ciudad la adhesin literal a los preceptos del Evangelio. Los abusos, los
desrdenes, las extravagancias, las inmoralidades, denunciad?s _sin duda con cierta
exageracin por Salimbcne, no debieron de f~l~ar en. un movmuento que rechazaba
toda regla, toda jerarqua, toda d_octn:1 def1mda: Sm embargo, tampoco faltaban,
entre los apostolici, hombres de vida eemplar, a.mmados por ui:-a fuer~a de persua-
sin, que podan suscitar entre los fieles entusiasm~s y adhes1~mes: .estas eran. de
naturaleza y motivacin diferentes, dado el carcter libre y elstico de la secta. Si la
doctrina de los apostolici admita la obligacin de la m~s abso_luta pob:;za para los
hermanos perfectos y no solamente exclua to?a prop~edad smo tamb1en toda s~de
estable para los hermanos apstoles, esto qmere dec1r que estas reglas no teman
ningn carcter de compromiso para los otros adherentes a la secta. En efecto, una
gran parte de los partidarios de Fra Dolcino provenan de las clases artesanales o
incluso dr las que hoy definiramos como la b_urgu~sa urbana, Y. no parece _que todos
los adherentes a la secta o, por lo menos, los snn-nt1zantes, vendieran sus b1_enes y los
repartieran entre los pobres; hubo, sin duda, qmcn_es conservaron su propia casa. El
seiior Mor observ ya que los acusados_ de R1va del Garda eran ;odos ellos
designados en los documentos con el tratam1ent? ?e
;er y de dom._ma (segun se tratase
de hombres o de mujeres). Las actas <le la Inqu1s1C1on de Boloma muestran que una
tal Bona, adherente de la secta de los apostolci, dio a Francisca, soror Apostolorum,
37 A. frugoni, ~<Il movimcnto dei Flagellanti nell'anno giuachimitico 1260~,, en Bullettino dell'lstituto
Storico Italiano ... , 75, 1963.
..
'l>
79/190
 146 Herejas y sociedades
una carta d_e. recom~ndacin para unos amigos de Florencia, asegurando que eran
nobles (milites) y neos hombres de esta secta, que apoyaban a Dolcino, envindoles
ayuda y dinero: El se?r Dupr Theseider3 8 ha observado cmo, en Emilia, la hereja
de los_ apostolia arraiga, sobre todo tras la muerte de Segarelli, en el contado
(espeoalmente en la zona de las colinas de Mdena) y en la ciudad. Incluso los
apostolici_ de Emilia, y en particular los de Bolonia, no pertenecan a la plebe rural o
urbana, smo que formab_an parte ~el popo/o, puesto que ejercan oficios y formaban
parte_ de las artes: se cita, por eemplo, a un pelliparius y a un zapatero ( otra vez
~rabapdores del cu_ero!). En febrero de 1305, en Bolonia, fue perseguido incluso un
mtelectual, el,physicus profesor Jacop_us de Manteg~l!is, que revel_ que ~uatro aos
antes_ se hab1a ~elebrado una reu~10n de apostolu:i, con la part1c1pac1n de Fra
Dol~mo, e~ ~a tienda de_ ~n comerc1a~1te de paos (in_ statione pannorum), en la que
hab!an p~rt1c1pado tamb1en un tal Fac10lo, que postenormente se hizo hermano de la
p~mte~c~a, el sa~e:dote Toms, rector del ~ospital de Santo Stefano, el zapatero Juan
R1baldm1, que v1v1a en una casa de su pr<;>p1edad en Borgo San_ Felice, entre la primera
y la segunda muralla, y otros dos tamb1en de Borgo San Fel1ce, as como el mdico
Pedro de l!zola: todas ellas personas de buen nivel social y tambin de buena cultura.
La presencia del futuro hermano de la penitencia Faciolo entre ellas as como en otras
reu1;iones de Bolonia, al i;ual que la presencia de s~cerdotes y otras personas que no
~eb1an. ;star comprom~udas a ~ondo ~n la herea de. los apostolici, confirma la
1mpre~~on de qu_e el caracter ambiguo y libre de la? doc~rmas 4e_ esta secta permita la
adhes10n provlS!onal de personas llevadas por ex1genc1as esp1ntuales de renovacin
religiosa y de espera escatolgica que estaban un poco en el aire a finales del siglo XIII
y comienzos del XIV.
~orno los adherentes de la secta de los aposto!ici estaban diseminados por toda
Italia_ (con un_ t_otal, probablemente exagerado, de unos cuatro mil, segn la carta de
Dolcm? de :11c1embr~ de 1304), el fervor de las manifestaciones de dicha hereja en el
valle tn~entmo, suscitadas p~r so: Marg?erita y por el propio heresiarca, slo ha de
ser _considerado _como_ un ep~sod10 part'.c1;1lar, tavorecido por las circunstancias, es
?ecir por la umdad_ g~ografica y a1m1mstr_at1va del valle y por la tradicin de
importantes establec1m1entos de herees de diversos tipos.
Otro episodio, ms amplio y dramtico sin embargo, ha de ser tomado en
con~ide~acin: se tr~ta de la violenta resistencia armada de Fra Dolcino y sus
part1danos en ~alses1a contra l~ cruzada suscitada por Clemente V y dirigida contra
ellos por los ob1spo_s de Vercelh y Novara y el marqus de Monferrat, con ayuda de
nobles_ menore~ y cmdadanos. Aur: cuando las condiciones geogrficas y sociales de
Valse~1a: no leos de Ossola, patna de Fra Dolcino, tuvieran gran importancia, al
conmtmr una base favorable para la resistencia, este ltimo y violento episodio no
puede ser considerado como un hecho exclusivamente local, esto es como la
transposicin, en el p)ano de la insurreccin religiosa, de una revuelta social y poltica
de las plebes campesmas del valle. Ahora, el seor Mor ha demostrado claramente
que_ en la Valsesia no ~xista ninguna situacin particular de tensin econmica y
social que pueda explicar cmo pudo producirse una insurreccin tan violenta
precisamen~e en esa ~ona y ~_lo_ en ella. Muy al_contrario, desde principios del siglo
XIII, se habian orgamzado 1namae en cada localidad, y en 1300 todo el valle se haba
erigido en municipio completamente autnomo, independiente de Vercell y de
Novara.
38
Ob. cit., pp. 430 ss.
80/190
Hereas urbanas y herejas rurales en la Italia de los siglos XI ,,1 Xlll 147
En cambio, es cierto que los valles del Piamonte eran el asilo de los herejes de
todas las sectas desde haca ms de un siglo; y es indudable que Dokno condujo a la
Valsesia a sus partidarios escapados de la persecucin del Tremino y que, en el
mismo valle, se refugiaron apostolici procedentes de toda Italia e incluso (podemos
creerlo, dado el carcter sincrtico que la doctrina de los apostolici acab asumiendo
por su liberdad y su elasticidad) herejes de otras sectas ya dispersas.
La extrema resistencia de los apostolici en Valsesia no puede considerarse pues
como un hecho orgnico propio de la sociedad campesina del valle y tampoco puede
ofrecer elementos vlidos para una evaluacin de los fundamentos sociales del
movimiento dirigido por Fra Dolcino.
El movimiento de los apostolici no es un movimiento insurrecciona! de las plebes
campesinas ni de las masas urbanas: en general, los adherentes a la secta son
ciudadanos y pertenecen a diferentes clases, incluso a las llamadas burguesas y a
crculos cultos. Podemos observar solamente, a diferencia de otros herejes, una
mayor participacin de elementos del contado y la adhesin (natural, dados ciertos
caracteres de desorden y de desbordamiento anrquico que toma a veces el movi-
miento) de desarraigados y dispersos, que no constituyen empero una masa.
Volviendo a nuestra afirmacin, podemos concluir que el movimiento de los
apostolici tiene sus orgenes probablemente ms en los campos que en las ciudades, y
que tiene numerosos ncleos en el contado, acaso ms que otras herejas; pero, se
desarrolla y se manifiesta sobre todo en las ciudades, y luego encuentra en los valles
alpinos el ltimo refugio y la fortaleza para una ltima resistencia desesperada.
III
Si ahora queremos reunir los hilos de nuestro discurso, podemos observar en primer
lugar que las herejas de los siglos XI al Xlll en el centro y en el norte de Italia son un
fenmeno esencialmente religioso; son una de las manifestac10nes de ese hlito de
reforma moral y renovacin religiosa que, con una acentuacin espiritualista y con
una adhesin ms firme a los textos del Evangelio, se impone en los medios laicos,
clencales y monsticos.
Las condiciones sociales tienen su importancia esencialmente en lo que se refiere a
las posibilidades de propaganda y difusin de las herejas y los medos de defensa de
los herejes contra las persecuciones.
Es un ambiente econmico y social particular, el del campo, el que, ms aislado y
ms lcano, favorece en efecto el triunfo de la hereja durante el delicado perodo de
su pnmer desarrollo y constituye tambin, en general, el ltimo refugio para los
adeptos perseguidos de una hereja en fase de regresin y extincin. El medio natural
en el que se desarrollan las herejas es el medio urbano, en una sociedad cuyas
ciudades son cada vez ms los' centros motores en el terreno econmico, social,
poltico, cultural y religioso. Y hemos de recordar tambin que, en los siglos
comiderados, las ciudades, al tiempo que se diferencian cada vez ms de los campos
circundantes, no se despegan ni se aislan de ellos, sino que, al contrario, las relaciones
emre el medio rural y el medio urbano se intensifican al tiempo que se afirma la
distincin entre el ncleo urbano y el contado. Por ello, en los momentos de peligro,
los herejes establecidos en Li ciudad encuentran un refugio en las casas de campo y en
lo, castillos de sus correligionarios o protectores urbanos; el intercambio de noticias
y de reL1ciones de todo tipo entre los ndeos de herejes urbanos y los centros rurales
148 Herejas y sociedades
o los lugares de encuentro en el contado (tabernas, molinos, talleres de herreros) son
igualmente frecuentes.
Las herejas encuentran condiciones favorables para su difusin en la nueva y
excepcional movilidad de los hombres de los siglos XI al XIII, y no slo a causa de las
posibilidades prcticas que semejante movilidad ofrece para encuentros y para
intercambios de ideas, sino tambin y sobre todo debido a las paniculares actitudes
mentales que adoptan a partir de entonces, frente a las rgidas estructuras eclesisti-
cas, hombres acostumbrados a desplazarse con frecuencia, abiertos a horizontes ms
amplios. El dinamismo social, tpico de la sociedad urbana en el corazn de nuestra
Edad Media, favorece efectivamente la formacin de actitudes de oposicin frente al
innegable endurecimiento y al creciente formalismo de la mentalidad, cada vez ms
jurdica, que domina en los medios curiales y en una parte de la jerarqua eclesistica.
Slo desde ese punto de vista pueden justificarse las observaciones que hemos hecho
acerca de las condiciones sociales en las que se desarrollan las herejas de la Edad
Media.
En efecto, estoy cada vez menos convencido de que los movimientos herticos
sean simplemente la transpos!c!n de reivindicaciones econmicas, sociales y lti-
cas en el plano de la lucha rehg10sa. Las profundas razones del desarrollo y de xito
de los movimientos herticos deben buscarse siempre en una consideracin general
de la historia religiosa de la poca 39 .
" Esta comunicacin haba sido enviada a la imprenta cuando recib la separata de un ensayo
sugestivo, que desgraciadamente no he podido utilizar: E. Dupr Theseider, Gli eretici nel
communale italiano, en Bollettino della Societd dt Studi Valdesi, diciembre de 1963, n. 114.
DISCUSION
B. GEREMEK.- Hay un hecho muy importante para la comprensin social de la difusin deJa
hereja: el odio de los herejes al matrimonio, a la familia: entre los herejes encontramos
muchos terceros y cuartos hijos de familias numerosas, y la afluencia de mujeres de origen
noble podra explicarse tambin por el hecho de que no tenan dote ni posibilidad de hallar una
vida estable. Entre los ctaros es casi una obligacin abandonar la casa paterna, lavarse, en
cierto sentido, de ese pecado mortal que es la familia. Este odio a los marcos familiares no
podra explicarse por el crecimiento demogrfico que hace estallar estos marcos?
C. VIOLANTE.- Existe sin duda una coincidencia cronolgica; aunque creo que hay que
relacionar esta disposicin a aceptar una hereja que niega la familia no con el crecimiento
demogrfico, sino con el estado de personas ya desgajadas de su familia que se desplazan
mucho, por ejemplo los mercaderes, y pienso en un pasaje de Dante acerca de las esposas
abandonadas por los mercaderes que van a Francia. Sin embargo, este odio se explica sin
duda por factores religiosos o espirituales, ya sea por una concepcin maniquea rgida, ya sea
por una interpretacin extremista de los evangelios; porque la expansin demogrfica lleva
-<:reo yo- ms bien a realzar los valores familiares.
En cuento a las mujeres de origen noble, se trata a veces de mujeres casadas, que
permanecen en su familia y desempean una accin tpicamente femenina (garantizan el
alojamiento de los perfectos y sus encuentros con la comunidad local); en cuanto a los nobles,
son a menudo, como los nobles de Brescia, fautores hereticorum sobre todo por razones
polticas.
R. MANSELL!.- Hay que recordar que el odio de los ctaros al matrimonio era un hecho
doctrinal que, en la realidad de la vida, slo se aplicaba a los perfectos, una nfima minora. Y es
un hecho ~mpor:ante para frecis~r las rela~iones entr~ las ideas y su I?licacin. Aado que s~o
en los ltimos tiempos de catansmo (a fmales del siglo XIII) y particularmente en la Francia
meridional --con Pedro Autier- se intenta realizar una comunidad ctara que se adhiera ms
completamente a la doctrina. La norma es que los perfectos respeten la castidad sin alcanzarla
siempre y que los crerentes conserven su mujer y sus hijos; lo nico que les caracteriza es su
aptitud para recibir e consolamentum antes de su muerte, para ayudar a los perfectos y para
escuchar su predicacin.
Al no tener iglesias, los ctaros se renen en una casa amiga o en una taberna, aunque tengo
la impresin de que es un medio realmente familiar. Por ello creo que la familia sigue siendo el
ncleo vital de la hereja ctara.
81/190
 LOS HEREJES EN LA SOCIEDAD ITALIANA DEL SIGLO XIII

R. MANSELLJ

En el plano general de este coloquio, mi tema se encuentra limitado puesto que otros
participantes han concretado su punto de vista acerca de las relaciones entre la hereja
y los distintos grupos sociales. Por otra parte, mi amigo Violante ya ha discutido los
problemas planteados por la hereja urbana y ruraL Por consiguiente, esta comunica-
cin se refiere exclusivamente a los herejes en la sociedad urbana italiana del siglo
X!IL Me doy perfecta cuenta de que as recojo el tema de un libro ya famoso de
Gioacchino Volpe: Movimientos religiosos y sectas en la sociedad italiana medieval1.
No obstante, he de decir que hoy me sito en un punto de vista nuevo, aunque slo
sea por los estudios que han aparecido sucesivamente a lo largo de estos tres ltimos
decenws 2
A diferencia de Volpe, antes de nada quiero sealar que los herejes de las ciudadt:s
italianas obedecan en primer lugar a una exigencia religiosa y espiritual, y que fue
sobre todo esa exigencia la que les sostuvo en su actividad en medio de la vida
urbana 3 As, al lado de los partidos de los que hablamos habitualmente en ese
periodo, hay que tener en cuenta esta presencia hertica real. Esto plantea un primer
problema, que es el siguiente: qu posibilidad tenemos de localizar a los herejt:s en
las ciudades italianas? Italia no posee nada que se parezca a la coleccin Doat, tan
importante para los estudios de este gnero en la Francia meridional. Es necesario,
pues, empezar un estudio sistemtico en cada ciudad italiana para encontrar lo que se
ha conservado hasta hoy. As, les ofrecer algunos resultados parciales y conclusio-
nes provisionales, deseando poder beneficiarme de la discusin que susciten.
El primer caso del que deseo hablar aqu es el que nos ofrece la ciudad de
Florencia 4 Un documento de finales del siglo Xll indica que florencia ya ha sido
afectada por la hereja en esa poca. No sabemos gran cosa de los progresos
inmediatos de este movimiento; no obstante podemos precisar que, t:n la mayora de
los casos, se trata de ctaros. Tambin haba valdenses; pe.ro, por su mimetismo, no
desempearon un .papel que pt!eda ser percibido por nuestra investigaci~ .. Po; los
documentos publicados, especialmente por Tocco, sabemos que la hereia catara
haba afectado a varias familias importantes de Florencia y que el municipio haba

1
G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella societa medievale italiana (secoli XI XIV),
Floremia, 1922, reeditado en Florencia en 1961.
2
Por lo que respecta a las obras recientes sobre las herejas medievales, vase mi trabajo; R. Manselli,
L'eresia del m,de, Npolcs, 1961, pp. 101-117, y la importante obra de A. Borst, Die Katharer, Snmg 0 rt,
1952, pp. 42-85. . .
' Este punto de vista ha sido particularmente dcfenJido por R. Morghen, L'eresta nd Med10evo, en
Medwevo cristiano, Bari, 1962, 3' ed., pp. 204-281.
4
Por lo que respecta a la hereja en Florencia, vase F. Tocco, D,mte e l'eresia o que! che non c'e nella
Dit,iru, Cammedi.z, Florencia, 1895, donde estn publicados los documentos a los que me refiero; G.B .
pararini in firenze nella prima meta del secolo en Rivma Storico-Crica delle Scienze
t. 1, 1905, pp. 10-23, 328-341, 754-760; R. GesclJlchte von Florenz, t. !, Berln,

82/190

152 Herejas y soclcdades
asumido pblicamente la defensa de los herejes contra el inquisidor. Es el caso del
famoso barn de P:1lce, que tuvo la posibilidad de huir gracias a la complicidad del
podest de Florencia, lo que provoc una autntica batalla en las calles de la ciudad.
Este_ cpisodi? _contribuy al nacimiento de cofradas dominicas, que reagruparon a
los f1:les catolicos. Luego, no hay ms que un documento, fechado en 1282, que nos
permite conclmr que los ctaros de Florencia figuraron entre los enemigos del papa
durant~ la guerra entre el rey Manfre1o v Urbano IV5. Farinata degli Uberti, capitn
fJrentmo e:1 la batal~a de Jv1ontapern, donde l_as tropas gibelinas aplastaron a la liga
guelfa, era sm duda cataro ; y es interesante senalar que, tras la derrota de Manfrcdo
los c_;:r?s, que haban combatido entre los gibelinos, fueron aplastados por l~
InquJS1c10n. Por otra parte, subrayemos que esos ctaros gibelnos de Florencia
manten~an relaciones muy estrechas con los ctaros gibelinos de Pisa. Desgraciada-
mente, ignoramos casi todo de cuanto ocurri en Pisa.
Una situacin ms compleja y ms interesante nos la ofrece la ciudad de Orvieto
7
dond_e l~ propia P<?~icin geogr~fic.a pla_ntea pro~lemas nuevos A finales del sigl~
~ll, ~)rv1eto conoc10 prof~mdas mhltr_ac10nes heret1cas, al imponer la poltica expan-
s10msta del :iapa Inocenc10 III a la cmdad un podest romano -Pedro Parenzo-
n?mbra~io directamente por el pontfice. F.se podesta aplic inmediatamen te las
d1spe:s1c1ones 9,ue h~b!a recibido, no slo imponiendo las directrices polticas papa-
les, smo tamb1en ex1g1endo la ?rtodoxia ms completa en el plano religioso. Al no
pod_er levantarse d1rec;a y abiertamente contra esa intervencin, se prepar una
co~1ura que dese_mboco en el asesinato de Pedro Parenzo. A este respecto hay que
senalar qu: en dicha conura participaron tan_to _los ctaros burgueses de la ciudad
como los cataros de la nobleza murbata, es dec1r forzada anterionnente a establecerse
8
en el. interior de la ciudad ._ Tras ese asesinato, el papa consigui restablecer su
auto:1dad en .el plano poltico,. pero los ctaros_ siguieron donde estaban y en
ocas10nes tuvieron mcluso magistraturas en la crndad. Un caso verdaderamen te
singular es el del camerarius Giovanni quien, en virtud de sus poderes, haba firmado
estatu~os que contenan disposiciones contra los ctaros; segn un documento
postenor, resulta que tambi!1 _era c_taro. En Orvieto, los ctaros apenas fueron
molestados hasta 1268, es decir mmediatamen te despus de la derrota de Manfredo.
Entonce,s toda una serie de p~ocesos mostr~ q_ue las familias ms importantes de la
burgues1a de Orv1eto -los T1gnos1 y los Ricc1- eran ctaras.
9
~l _caso de Viterbo es todava m~s import_ante y ms significativo. La hereja ya se
hab1~ 1mpla:11tado en los pnmer~s anos del siglo XIII y sigui prosperando gracias a
l~s d1ferenc1a_s en~re los part1danos del papa y del emperador. A modo de ejemplo,
citamos el ep1sod10 ms clebre: el de Santa Rosa, que muy joven an, fue desterrada
5
. Este documento, q~e tiene igual:ncnre in}pona!1cia por su informacin
acerca de la composicin
s<;cial de la secta de l_os cataros florentinos, esta publicado en R. Manselli, Per la storia del!' eresia nella
F1renze del tempo _d1 Dante. ll processo contro Saraceno Pagane!li,, en Bu!lcttino dell'lstituto Storico
ltalano per ,1 Medio Evo e Archivio Muratoriano, 62, 1950, l;'P 123~138.
C{ N. ()ttakar, La condanna postu1na d1 Fannat degli Ubert1} en Studi comtnunali e fi-orentini '
Florencia, t~g, pp. 115--123.
7
L Fumi, Codice diplomatico della cittd d'Orvieto,
, L<:s docume1.1tos han -~ido recoplad_os por
I lorencra_, 1884._ V_ease tan_,bren W. Cherubrm, Movml<nti patarinici in Orvieto, en Bullettino dell'Isti-
tllto Storico Art,strco Orvretano, t. XV, 1959, pp. 3-42.
8
Sob~~ San Pedro Pa:enzo y su asesinato, vase V. 1Jatalini, S. Pietro I'arenzo. La leggenda scritta da/
maestro Gwvanm canomco d, Orvieto, Roma, 1936.
9
del male
Por lo que respecta a Viterbo~ 1ne pern1ito rexnitir a rni libro antes citado ' L 'eresi.a
pp. 290-292. . '
83/190
Los herejes en la sociedad italiana del siglo XIII 153
por los partidarios de Federico II porq_~e haba predicado contra _los cta'.os.
Desgraciadam ente ignoramos lo que suced10 a lo largo de la segunda mitad del siglo
xm; no obstante, podemos afirmar que la Inquisicin debi trabajar contra los
herejes durante todo ese perodo.
Si slo nos hemos limitado a estas tres ciudades, tambin habr que recordar que
las grandes ciudades fieles a Federico II eran igualmente ciudades ctaras. Cremona,
Verona, Piacenza fueron durante mucho tiempo centros acogedores para los ctaros.
Por lo que respecta a Cremona, bastar con mencionar la famosa invitacin hecha 10
por el obispo ctaro residente en Cremona al obispo ctaro sitiado en Montsgur .
Todava nos parece ms interesante el hecho de que en Verona, despus de 1233 y
tras el exterminio de sesenta ctaros provocado por la predicacin de Juan de
Vicenza, Ez.z.elino da Romano paraliz totalmente la actividad de la Inquisicin en el
11
territorio que controlaba y ello hasta su muerte . De Piacenza bastar decir que el
obispo ctaro de Tolosa -Vivcncio- pudo residir all con toda tranquilidad durante
- 12
casi tremta anos .
En nuestra opinin, los hechos que acabamos de describir muy brevemente nos
permiten decir que hubo lazos muy estrechos entre la hereja ctara y el gran partido 13
poltico de los gibclinos que apoyaban al emperador en su lucha contra el papa
Mientras el movimiento ctaro se acercaba a su fin y disminua la resistencia a la
influencia papal en las circunstancias que hemos evocado, las ciudades italianas
empezaban a conocer otro tipo de hereja asociada a las exigencias de pobreza y a las
esperas escatolgicas. Es el caso de Parma, donde se difunde ia hereja de Gherardo
Segarelli, llamada ms tarde de los apostlicos; stos se propagarn por la Italia del
centro y del norte. A este respecto, queremos subrayar que entre ctaros y apostli-
cos italianos hay una profunda diferencia desde el punto de vista social. Los grupos
ctaros se agrupan preferenteme nte por consortcrie, esto es por clientelas familiares
que comprenden a miembros de todas las capas sociales de la ciudad. En cambio, los
apostlicos sern reclutados entre los miembros de las clases sociales inferiores. Ello
lfevar a una clara diferencia ele peso poltico entre ellos y los ctaros dentro ele las
ciudades italianas. Estos ltimos desempearn un gran papel poltico gracias a su
estructuracin social, mientras que los primeros no tendrn casi influencia en la vida
14
urbana, as como tampoco, en general, en la vida italiana
1
Cf I. von Diillinger, Beitrdge zur Sektengeschichte des Mittelalters, t. ll, Munich, 1890, pp. 34-35:
R. Manselli, ob. cit., p. 282.
11
C{. R. Manselli, ob. cit., pp. 284-285.
" !bid., p. 221. No obstante, vase tambin A. Borst, ob. cit., p. 233, n_ota 17. . .
en R. Manselh, ob. cit.,
tJ El problema de las relaciones entre gibelinismo y hereja ya est estudiado
pp. 282-285; 292-293. . . . . . ,
14
Por lo que respecta a los apostl_icos y a su 1mp<;rtancia ~n Itah_a, ~n particular ~espues de lo~
primeros aos del siglo XII!, en que tuvieron a Fra D_olcmo por _efe ene_rg1co y audaz, vease E. Dupre
Theseider, Gli Apostolci e Fra Dolcino, en Bullettmo di Studi Valdesi, 108, 1957.
 CIUDADES Y CAMPOS EN LA HEREJIA CATARA

P, WOLFF

Al decir unas palabras sobre este problema de las ciudades y campos, aplicado a la
hereja ctara, quisiera sobre todo incitar an ms a la prudencia. Prudencia impuesta
no slo por el estado de una documentacin incompleta y deformada, sino tambin
por la complejidad de las nociones que manejamos. Los textos ms antiguos relativos
a las herejas en el Languedoc (cnones de los concilios, analistas ingleses, y hasta el
To/osa Dolosa de Pedro de Vaux-de-Cernay) insisten en el papel decisivo de una
ciudad como Tolosa en la difusin de las herejas, Se puede pensar que las nuevas
condiciones de la vida urbana fueron favorables a su desarrollo: ruptura con los
marcos tradicionales, contactos mltiples que suscitaban una conciencia de masas,
insuficiencia del encuadramiento religioso (importancia del problema de las parro-
quias urbanas). Sin embargo, al lado de eso, otr:ls ciudades contuvieron la hereja
(Narbona) o la redujeron a casi nada (Cahors): las ciudades episcopales tambin
fueron centros de reaccin ortodoxa en los cuales poda manifestarse la eficacia de un
obispo.
Sobre todo, es difcil distinguir claramente entre ciudades y campos, al menos en
los pases de Europa meridional: qu decir de burgos como Verfeil, en donde
fracas San Bernardo, o Fanjeaux, elegida por Santo Domingo como centro de su
accin contra la hereja? Nos hallamos en un perodo de evolucin relativamente
rpida: las ciudades empiezan a crecer, los artesanos se multiplican en los burgos
semi-rurales. No ser la diferencia entre ciudad y campo ms cuantitativa que
cualitativa? Y no habr que superar esta anttesis ciudades-campos, para concebir el
fenmeno esencial como su comn transformacin, que se llamar urbanizacin,
por uno de sus aspectos ms visibles, fero que es un fenmeno muy amplio,
econmico, social, psicolgico, intelectua ... y portador de hereja? Quisiera exami-
nar otra ambigedad, que me habra gustado tratar a propsito de la comunicacin
del seor Werner, si hubiese podido venir: la de los contornos del medio hertico. En
ciertos casos, es fcil definir q;.!n es hereje: los perfectos, aquellos creyentes
que se han comprometido a fondo a su lado, e incluso hombres que, con ms o
menos frecuencia, han practicado el melioramentum, adorado a los hombres
buenos,,. Pero, en la franja, hay una masa seducida por las virtudes de los
perfectos, pero a la vez de ningn modo deseosa de romper con sus marcos
habituales, muy poco al corriente, por lo dems, de las contestaciones dogmticas.
Fue esa franja, que considero bastante amplia, la que sin duda contribuy a esa
dualidad de las tomas de conciencia que constatamos en el Languedoc atacado por
la cruzada; toma de conciencia de los grupos herticos, pero tambin algo ms
amplio: durante los asedios de Tolosa, la poblacin manifest ostensiblemente su
piedad ortodoxa; despus, casi en sus elementos ms ortodoxos, har causa comn
con los herejes. No se trata slo de prudencia o habilidad, sino de toma de
conciencia, no s si decir nacional, de una comunidad de lengua, de civilizacin, de
concepciones, sin duda de actitud frente a los herejes, pero no de religin. Entre estas
dos tomas de conciencia, existe un sutil contrapunto, que volveremos a encontrar
probablemente a propsito de los husitas.

84/190
DISCUSION
P. fRANCASTEL.- Tanto en b exposicin del seor Manselli, como en la de todas las personas
que han hablado de Italia, jams aparece un nombre, un gran nom~)re: Veneci_a. Quisier:i, .':
completar sus informaciones sino plantear ese problema de la hcre,a en Venecia, que tamb,en
ah presenta un carcter original. Y, a propsito de lo que ha dicho mi colega acerca de las
relaciones ciudades-campos, pienso que la diferencia es, de todos modos, c_ualitativa, _y que
tiene que ver con la organizacin de los tipos de vida, y que ello tiene enorme anport:mcia para
la hereja.
C VIOLANTE.- Segn las regiones, el problema ciudades-campos_ se plantea d~ forma
distinta: en primer lugar, hay que tener en cuenta b diversa densidad de L1s crndades
episcopales segn las regiones. En Italia, dicha densidad e_snrncho mayor que en _otros
sobre todo en la Italia central; creo que la gran movilidad entre campo y cmdad, que se
desarrolla todava ms de los XI al Xlll, no acompaada de un proceso de equiparacin
de las condiciones sino de una progresiva diferenciacin de las condiciones de vida y de las
condiciones jurdicas, formacin del municipio, de la vida urbana tpica, de una condicin
jurdica. En adelante, el campo es un medi~i puramente rstico en el que encontramos
proporcionalmente menos artesanos y comerciantes que en el siglo X. J:?esde los siglos Xl al
xm, la pieve, circunscripcin eclesistica, mucho mayor que la parroquia francesa, y centro
rural, pierde importancia, se divide en nuevas parroqu,_as. . _
En las ciudades, la actit11d del pueblo y de las aumndadcs rnurncipales que protegen a los
herejes ~a__mbin se exilica por su hostilid;rd a los mtodos e incluso al car,5.ctcr polti_co de la
InquJS1c10n. En el clima de esas luchas urbanas, se explica la confus1on entre_ cataros y
gibelinos: e_n un principio, en cada caso persona_!,_ puede prevalecer el hecho rel1g10so o el
hecho poltico, pero los documentos de la lnqmsicion no nos pcrrruten concretarlo.
Por ltimo, para el siglo Xl!l, Dupr Theseider ha puesto de relieve una categora: la de los
incrdulos, los librepensadores, que tal vez asimilaran algunos elementos de la hereja, pero,
ante todo, eran hostiles al clericalismo y se preocupaban poco por los problemas rehgwsos.
No obstante, se les persegua como a herejes, al igual que a los gibelinos; en este sentido, el
sig. lo Xlll italiano conoci dos, categoras de herejes: los herejes espontneos y realmente
religiosos y los que la Inqu1s1c1on obligaba a ser here1es.
R. MANSELLI.-- Efectivamente, nada sabemos acerca de la hereja en Venecia, las
razones son un tanto similares a las que ha evocado el profesor Wolff a propsito de
y de otras localidades. Un hecho fundamental: Venecia defendi celosamente su independen-
cia poltica y religiosa; ningn inquisidor puso jams el pie en Venecia. En cua:1to a la toma de
conciencia de la Francia meridional, yo sera favorable a una cnsis de conciencia nacional:
sabemos que en la Francia meridional los inquisidores no encontraban personal fiel
que se les enviara del norte, por ejemplo notarios. Por ltimo, a propsito de la y del arte en la segunda mitad de siglo XIII y en el XIV, no se trata de un hecho veneciano: el arte
de la Italia del siglo XIII, sigo convencido de que existi una reAldad ctara, especialmente en la
primera mitad del siglo. Y quiero defender la honradez_ ~e numcr_c,sos inquisidores, que
distinguen entre la postura de los acusados y su responsabilidad precisa.
F. GRAUS.- A propsito de la exposicin del seor Wolff, quiero subrayar que si en
ciertas regiones de Europa no diferencias cualitativas entre ciudad y campo, el norte y el
centro de Europa presentan una diferenciacin jurdica y, ms an, una contradiccin
econmica entre ciudad y campo.
C. T!!OUZELLIER.-- El seor Manselli ha mostrado perfectamente la importancia de los
partidos polticos y sus relaciones con la hereja en Italia, en donde los herejes se apoyan en el
partido gibelino. En el Languedoc, el problema se plantea de modo distinto: no se trata de
partidos polticos, de lucha entre Iglesia e Imperio; y tampoco puede hablarse arbitrariamente
85/190
Ciudades y campos en la hereja ctara 157
de hereja urbana o de hereja rural. Urbana o campesina, la poblacin vive bajo el dominio de
jefes, seores u obispos nobles rurales que le imponen sus directrices; de ah que no se excluya
el inters poltico o econmico, sujeto a fluctuacin.
En Narbona, el arzobispo Berenguer -poco sometido al papado-- no proporciona a
lnocencio III la ayuda solicitada contra la hereja y con l arrastra a la poblacin (1203). Sin
embargo, ante la amenaza de los cruzados, se entiende con el vizconde y el burgo para redactar
estatutos contra los herejes (julio de 1209). A pesar de ello, se le considerar sospechoso y
promotor de disturbios en 1210. La situacin cambia con el nombramiento como arzobispo
del legado Arnaldo-Amabrico de Citeaux, que adquiere el rango de duque y recibe el
homenaje del vizconde Aymeri. Los intereses comunes exigen solidaridad: en 1213 los
habitantes de la ciudad cierran sus puertas ante Simn de Montfort, que deber pasar la noche
fuera; en cambio, al poco tiem o, el burgo defender sus derechos frente a la ciudad
1
representada por el arzobispo y e vizconde, etc.
En Tolosa, Raimundo VI, preocupado primero por morir en tierra de herejes (en su
condado), deber humillarse ms tarde en Saint-Gilles e incluso llevar la cruz, para evitar que
sus tierras sean amenazadas con una invasin (Cernay 45, 77, 80).
Segn unos trabajos recientes, Bziers, saqueado por los cruzados (1209) a causa del
vizconde Raimundo-Roger no contaba ms que con una minora de herejes, de los que el
obispo y el clero no eran cmplices.
Y qu decir de Montpellier, feudo de los Guilhem, bastin de catolicismo, a donde el
maestro parisino Alain de Lille va a redactar su Summa contra haereticos? Esposo de Mara de
Montpellier, Pedro de Aragn intentar que prevalezcan sus derechos, pero la ciudad sigue
siendo un centro conciliar (1195, 1211, 1215).
Por consiguiente, si consideramos objetivamente las realidades histricas, el aspecto
urbano o rural de la hereja en el Languedoc ha de ser examinado con prudencia, de manera
hipottica: los hechos son convincentes.
Srta. PATZELT.- Si partimos de la posicin de Venecia en el Adritico, hay que subrayar el
contraste entre poblacin latina y poblacin eslava. Esta ltima es presa de las herejas y esta
oposicin hertica acaso expresa una oposicin nacional...
Sra. FRANCASTEL.- No creo que en Venecia todo el mundo fuera ortodoxo y me parece
que en el siglo XIV se detectan huellas de lucha contra la hereja, que se expresan fundamental-
mente en el terreno artstico: ya no basta con importar obras de arte de Bizancio, sino que en
los polpticos, en los retablos pintados en Venecia en el segundo cuarto de siglo XIV, se expresa
la afirmacin de una ortodoxia muy abierta: se tiene buen cuidado en poner juntos a San
Francisco y Santo Domingo.
R. MANSELLI.- Nunca he dicho que no hubiera un slo ctaro en Venecia; los haba en
roda Italia, sin que se pueda f
reciar siempre su importancia. En cuanto a la transformacin
de Italia y de toda Europa se transforma bajo la influencia de las discusiones religiosas.
Adems, Venecia se aleja de Bizancio a partir del siglo XI en el plano de las relaciones
espirituales, y no econmicas. Es un hecho que concierne sobre todo a Venecia aunque no
exclusivamente.
 HEREJIAS CULTAS Y HEREJIAS POPULARES EN LA EDAD MEDIA

H.GRUNDMANN

En el texto donde se precisa el objeto y el marco de este coloquio, el seor Le Goff ha

planteado las siguientes preguntas: la hereja es asunto de gente sencilla o de gente
culta? Existen herejas populares y herejas cultas? Desempean el mismo papel en
el proceso de toma de conciencia? Cmo se armonizan en el seno de tal hereja la
elaboracin sabia y las creencias populares?
Indudablemente, durante toda la Edad Media hubo herejas cultas, es decir
herejas dogmticas, tericas e intelectuales, que fueron obra de telogos o filsofos,
como Abelardo, Gilberto de la Purre, los averrostas latinos del siglo XIII y tamos
otros. Fueron condenados como herejes por las divergencias de las que se les acusaba
en relacin con el dogma ortodoxo de la Iglesia. Frente a estos herejes cultos no
podr constatarse de manera general (como ha hecho el seor Le Goff), que no hay
hereje aislado. Ciertamente, esos herejes cultos pudieron tener discpulos, sin que
por ello esos discpulos fueran los sectadores de su hereja y sin que esa secta hertica
pudiera organizarse. Puede ocurrir lo contrario, aunque no necesariamente, tanto
ms cuanto que la Iglesia intenta a toda costa aislar a esos herejes cultos. El grupo
social al que pertenecen estos herejes eruditos no est constituido por otros herejes,
sino por otros eruditos. Quieren ser ms eruditos que los dems (plus sapere q11am
oportet sapere, dice San Pablo, Rom. XII, 3), sin pretender oponerse a la fe de la
Iglesia ni tampoco al dogma catlico.
Sin embargo, a veces herejes cultos dieron origen a una hereja popular o a una
secta hertica. Por ejemplo, John Wyclef era indudablemente un telogo muy culta,
maestro de la universidad de Oxford, que se hizo hereje tras una larga vida de
profewr, sin haber querido crear una secta hertica. No fue sino despus de su
muerte cuando los lolardos se convirtieron en sus sectadores, aunque en Inglaterra
Wyclcf casi no tuvo discpulos cultos. Por otra parte, a pesar de su condena pstuma,
sus doctrinas se hicieron populares en Bohemia gracias a profesores de la universidad
de Praga. Igualmente, Jan Hus muri en la hoguera en Constanza, en 1415, sin haber
creado una secta hertica; la secta que lleva su nombre y reivindica sus doctrinas slo
se constituir algunos aos despus de la muerte de Hus. Es mdudable que ni Wyclef
ni Hus pertenecieron a un grupo hertico. En vida, pertenecieron a su grupo
universitario y clerical. Se puede encontrar ms de un caso parecido desde la
Antigedad cristiana: el obispo Arro y los arrianos, el obispo Donato y los
donatistas, el monje y erudito Pelagio y los pelagianos, etc. Asimismo, los primeros
herejes medievales en Occidente, condenados y quemados en Orleans en 1022, eran
eruditos y maestros de las escuelas de Orleans. Eran de origen noble y tenan
relaciones con la corte real de Pars, pero casi nada se sabe de los lazos que tuvieron
con una secta hertica difundida por esa poca. Y ms tarde, el hereje Amabnco de
Bene fue profesor de la joven universidad de Pars hacia 1200. Era un pensador muy
sutil (rnbtilissimus dice el cronista contemporneo de Laon), estimado por el rey y
acaso incluso por el papa, a quien recurrir cuando sus colegas de Pars duden de su
ortodoxia. Unos aos despus de su muerte se abrir en Pars un proceso contra sus

86/190
160 Herejas y sociedades
discpulos, sacerdotes y clrigos de los alrededores de Pars; se les acusar de haber
reclutado adeptos de sus errores y sectadores laicos y femeninos. En cierto sentido,
ocurrir lo mismo con el docto franciscano Pedro de Juan Olivi y sus adeptos
pstumos, begardos y beguinas de Provenza y Languedoc. El maestro Eckhart,
profesor de teologa en el Studium genera/e dominico de Colonia, as como los
msticos herticos de Alemania, hermanos y hermanas del Espritu Libre, consti-
tuyen un caso similar. En todos estos casos, habr que preguntarse en qu medida los
motivos doctrinales y religiosos de esos heresiarcas eruditos fueron los mismos que
los de sus sectadores posteriores, y a raz de qu factores sociales una hereja culta se
modifica para transformarse en hereja popular. No se podr estudiar y comprender
esta transformacin y esta modificacin si primero no se tienen en cuenta las
diferencias que existen entre los heresiarcas, es decir, los herejes originales, primarios
e iniciales por una parte y, por otra, los sectadores de herejas preexistentes, los
sectarios. Ms de una vez, herejas nuevas se injertan en una hereja ya adoptada o se
mezclan con ella. Existen razones para admitir que una secta hertica no conserva
nunca la doctrina de su heresiarca epnimo sin alterarla. Creo que la determinacin y
la estructura social de una secta hertica pueden asimismo sufrir modificaciones y
cambios. Y ello es tanto ms cierto s se piensa en la hereja medieval en general.
Ahora bien, la distincin que propongo entre heresiarcas, herejes iniciales y
originarios, por una parte, y sectadores de herejas preexistentes, por otra, coincide
con la distincin entre herejas cultas y herejas populares? Existen en la Edad Media
herejas de origen popular, de origen no culto? Existen heresiarcas no cultos? Es
indudable. Pero ante todo qu quiere decir popular? No es lo contrario, lo
antittico de culto. Pero, para el perodo medieval, puede designarse con la palabra
popular todo lo que no sea clerical o monacal y docto, todo lo que sea laico. En la
Edad Media, los laicos, incluidos los nobles, son generalmente analfabetos; son
incapaces de leer la Biblia o cualquier otro texto. Son oyentes y no lectores. Escuchan
a los predicadores, a los poetas, a los juglares y a los herejes (como los auditores de
los ctaros). Pero el punto de partida de cualquier hereja (si no me equivoco) es
siempre el esfuerzo por comprender y captar las intenciones originales y autnticas
del cristianismo, es decir el esfuerzo por alcanzar la verdadera inteligencia de la
Biblia, de los evangelios y de los escritos apostlicos con el fin de poder observar y
realizar la voluntad divina revelada. No hallaremos casi ninguna hereja en la Edad
Media que no aspire precisamente a ello. Pocas herejas medievales se basaron en una
inspiracin inmediata, en una vsin o en un razonamiento personal. Casi todas las
herejas, incluido el catarismo, se apoyan en la Biblia y aportan una interpretacin
divergente a la que ofrece la Iglesia. Haba, pues, que leer la Biblia e intentar
comprender por s mismo las Escrituras para correr el riesgo de caer en la hereja. Por
eso es poco frecuente que un laico se haga hereje sin haber sido arrastrado a la hereja
por otros herejes ms cultos que l, es decir, por la propaganda hertica. Una vez
ms, conviene subrayar aqu que las causas que arrastran a un individuo hacia una
hereja y le mantienen en ella, pueden diferir de las que permitieron el nacimiento de
dicha hereja.
El ejemplo ms conocido y ms importante de una hereja no culta, de origen
popular y laico, es el de la secta valdense, cuyo fundador, V aldo, no era culto, ni
docto, ni clrigo, ni monje (como lo fueron tantos de sus antecesores: el monje
Enrique, el sacerdote Pedro de Bruys, el cannigo Arnaldo de Brescia, etc.). Valdo
era un rico comerciante de Lyon, casado, que no saba leer la Biblia latina ni otros
escritos teolgicos. Un da, en la calle, oy la cancin de Alejo recitada en francs por
Herejas cultas y herejas populares en la Edad Media 161
un juglar. Se sinti profundamente conmovido. Qu hizo entonces? Se dirigi a dos
sacerdotes o dos clrigos doctos de Lyon y les pregunt cmo volverse perfecto
como Dios quiere, segn la Biblia. Manda traducir entonces al francs el Nuevo
Testamento, el Salterio y algunos escritos patrsticos. Se los aprende de memoria y
empieza a predicar por los caminos. Como esta actividd le ser prohibida por el
arzobispo, acabar siendo desobediente y hereje porque dir que segn el evangelio
hav que obedecer ms a Dios que a los hombres. Y todos sus compaeros aprendern
de, memoria, como l, los textos bblicos traducidos al idioma vulgar con el fin de
difundir la palabra de Dios entre sus amigos. Un heresilogo alemn del siglo XIII, el
Anonymus de Passau, est muy impresionado por este celo de instruccin bblica
entre esos herejes que aprenden da y noche la palabra de Dios; y, a quien se excusa y
dice no tener cabeza para aprender, le contestan: Aprende una palabra cada da, y al
cabo del ao sabrs trescientas palabras y as hars progresos (et sic proficies).
Erubescat neglgentia fidelium doctorum, dice el Anonymus a los clrigos catlicos,
que no conocen tantos textos bblicos como estos prfidos herejes. Sin embargo,
estos herejes no se convierten en eruditos. Los valdenses no desarrollan ni suean
con desarrollar jams una teologa erudita y especulativa, al igual que tantas otras
sectas herticas, desde los ctaros hasta los husitas. Desde este punto de vista, los
valdenses representan la secta no erudita, laica y popular por excelencia, aunque no
creo que los motivos originales y la intencin primaria de dicha hereja sean de
carcter popular o social: son religiosos, cristianos, bblicos. Lo cierto es que se
puede estudiar la estructura social y el impa~to social de esta secta, separada de la
Iglesia casi a pesar suyo, tras haberse convencido de que ha encontrado la verdadera
leccin a la que debe obedecer la vida del cristiano en busca de su salvacin. Esta
secta se separa igualmente de la sociedad de su poca, sin que por ello se haga
revolucionaria, agresiva o subversiva. Al contrario, en general atrae a gente humilde y
pacfica, tanto en las ciudades como en el campo, hospitalaria y dcil, visitada por sus
predicadores ambulantes a los que escuchan y con los que se confiesan. Son die
Stillen im Lande, prototipo de secta cristiana, la nica secta medieval que haya
sobrevivido hasta hoy a pesar de todas las persecuciones de la Inquisicin.
Muy distinto es el caso de los ctaros, a los cuales los valdenses frimitivos se
opusieron, sin mezclarse nunca con ellos. Nadie sabra decir quin fue e fundador de
la secta ctara. Si los ctaros eran maniqueos, su heresiarca epnimo, Mani, era un
hombre muy erudito y especulativo. Si eran bogomilos, su heresiarca podra ser
entonces un sacerdote blgaro. Los propios ctaros no saben nada ni de uno ni de
otro. En Occidente, son predicadores ambulantes los que importan de Oriente el
catarismo con su nombre griego. Predican primero un tipo de vida apostlica y
evanglica, dando ellos mismo ejemplo; por ello son bien acogidos. Pero pronto
revelarn su doctrina dualista, que indudablemente no es de origen popular ni
puramente bblica. Se trata de una cosmologa y una mitologa orientales, sin duda
derivadas del maniquesmo, que son absolutamente incompatibles con la doctrina y
la moral de la Iglesia. Acaso sea ese contraste el que proporciona a los ctaros
sectadores tambin entre los ricos y los nobles del Languedoc y Lombarda, ms que
la propia doctrina dualista y el culto ctaro. Me inclino a creer que los ctaros
ejercieron un verdadero atractivo sobre ciertas capas de la sociedad del siglo XII
mucho ms a causa de su encarnizada oposicin a la jerarqua eclesistica y a la
doctrina catlica que por su extraa doctrina dualista o su moral bastante adusta y
rgida. Pero pronto aparecern esos ctaros supuestamente ~ruditos que escriben _en
latn libros teolgicos para demostrar su cosmologa dualista y sus consecuencias
87/190
162 Herejas y sociedades
morales y se sirven de argumentos bblicos, como lo demuestran el Liber de duobus
principiis y otros escritos ctaros descubiertos recientemente. Estos ctaros intenta-
rn hacerse eruditos, como intentaron hacerse populares. A la larga, fracasarn en
esos dos frentes. Al igual que mi amigo A. Borst, estimo que no fue slo por los
efectos de la cruzada contra los albigenses o por los de la Inquisicin por lo que
desaparecieron los ctaros, mientras que los valdenses iban a sobrevv1rlcs. El
catarismo era un fenmeno demasiado complejo, era una amalgama de motivos
orientales y occidentales, religiosos y especulativos, populares y eruditos. Durante
un cieno tiempo, fue muy activo, incluso agresivo; ms adelante, se desanimar, se
defender, pero ser abatido y desaparecer despus de 1300. Me parece bastante
difcil analizar la estructura social de la secta ctara, que no es homognea ni
constante. Y dudo de que haya ejercido un efecto duradero en el proceso de toma de
conciencia de Occidente.
A modo de conclusin, dir que las nociones de hereja y hereje son nociones
negativas, que se constituyen por el contraste y la contradiccin con la fe de la Iglesia,
con el dogma y el culto de la Iglesia, con la moral de su clero o la actitud de la
jerarqua. Estas contradicciones son obra no de incrdulos, escpticos o paganos,
sino de creyentes insatisfechos y decepcionados. Las razones que determinaro~ estas
contradicciones y estas oposiciones fueron muy diversas; podan ser intelectuales o
religiosas, morales o sociales, e incluso polticas. Sin embargo, todos los herejes de la
Edad Media estaban convencidos de que comprendan y realizaban el cristianismo
mejor que la Iglesia que los condenaba. He ah, me parece, el nico denominador
comn de todas las herejas medievales, ya fueran cultas o populares. Sus gnesis, sus
intenciones, los objetivos que persiguieron, los resultados que obtuvieron fueron un
diversos que no es posible distinguir, de manera general, sus causas profundas, su
papel y su estructura social. Para estudiarlos, no habra que limitarse a establecer una
distincin entre herejas cultas y herejas populares, habra que hacer tambin una
distincin, como acabo de demostrar, entre las herejas primordiales o iniciales, las de
los heresiarcas, cultos o no, fundadores o no de sectas, y las herejas de los securios.
Una cosa es entrar en una secta existente bajo el efecto de la propaganda que re:iliza,
y otra convertirse en un heresiarca nuevo por haber seguido arbitrariamente su
propia autoridad. Acaso los historiadores de la Iglesia y de la espiritualidad, los del
pensamiento y de la personalidad se interesen ms por los heresiarcas iniciales,
mientras que la historia social preferir naturalmente los aspectos sociales de las
sectas herticas al estudio de los fenmenos propiamente religiosos o intelectuale, de
las herejas nacientes.
Puesto que nuestro coloquio versa sobre el estudio de las herejas y de las
sociedades, no habra que dejar de abordar las relaciones que existen entre la; herej.1s
de los heresiarcas y las de sus sectadores y sectarios. Acaso e-sta distincin resulte ms
importante que la que se ha establecido entre las herejas cultas y las hereas
populares.
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DlSCUSION
E. DELARUEU E.- El seor Grundmann acaba de enriquecer nuestro conocimiento acerca de
la herea: ya ,abamos la importancia del problema de la tradicin, pero ahora comprendemos
meor que esta tradicin es una tradicin bblica. Cualquiera que sea el modo de interpretarla
-del lado hertico o del ortodoxo- la referencia a la Biblia es obligada. Permtaseme recordar
que el Congreso de Cienci,,s His:ncas '!e Est<Kolmo cre una .subcomisin para estudiar las
relac10nes entre el pueblo y la Biblia. Con ocia el pueblo la Biblia? Hacia el fm de la Edad
Media, Gerson y Ximenes defienden b idea Je una literatura para el pueblo, de la cu,1! se ha
excluido a la Biblia. Cada estamento Jebe tener sus libros: los clrigos, las Escrituras; los
la,cos, las obras edificantes, etc. Entonces cmo podan los laicos conocer las S,gr-.das
Escrituras, en una poca en la que era imposible tener acceso a una traduccin? No
olvidaremos, por cierto, los medios e instrumentos de ese conocimiento, tales como la
esr,1tu,1ria, las vidrieras, los frescos, el teatro religioso, la predicacin de carcter popular.
J. MACEK.- Gnmdmann ha definido a Jan Hus como un h~reje ci:1lto y, con razn, lo ha
comp,irado a Wydef. Sin embargo, no .hay que olvidar una diferencia entre ambos. En sus
comienzos, Husera un profesor umvers1tano. Pero, dcspues <le 1412, dcbw abandonar Praga
y al predicar a los campesinos fue cuando, re.almene~, se convirti en un predicador P.opular.
Esta diferencia nos permite comprender mcnr d hn de Hus y, por lo tanto, conviene no
olvidarla.
C. V!0LANTE.- Esta comunicacion me ha interesado mucho, sobre todo en lo que
concierne al problema dd conocimicnt.o de los texto, cscriturarios por los laicos y, especi~l-
mente, por el pueblo. Volver sobre la distincin entre Lis ordines, en lo que respecta a la
atribuctn de la predicacin a los clngos. Las inwrvencioncs de los laicos en la prdicacin
aparecen mucho antes de V,1ldo y los valdense;,: por cernplo, a mediados del siglo XI, el
prefecto de Roma (prefectui 11rbis) Cimio predica a lus fides en la iglesia de San Pedro y Pedro
Damin elogia esL, inrervencin. Pcio hay que dcsiae,u su carcter: se trata de un op11s
cxhortatwms que no afecta a la doc1rina sino a una exhortacin de carcter moral que puede
denvar en posiciones doctrinales.
En cuanto a los laicos patarinos, su movimiento no pretenda reemplazar al orden
eclesistico en b predicacin; lo que qucrfa era impedir a los daigos culpables gozar de sus
bendic10s v celebrar el sacnlico de la misa. Lis amonesr,iconcs de Alejandro II no ib,rn
dmgidas contra la \1$\l[pacin del oiie'.o Je Li predicacin, SUJO contra ese. poder ejecutivo
que ucrtos Luco, se h,d.>tan arrogado t, ente a los elcrigos, s,ri medur uicio canorn,,o.
f, CR,\US.- Quisiera arnpli.ir un poco d conccpro de hereja popular. En primer trmino,
,c,o, ,iemos que la hereja nn se define si no es en rdacin con la ortodoxia. Sin esia referencia,
se luce Jicil lubLir de hcn:j,1. !\l !Jdo de Lis licrejas conscientes y ms o menos organizadas,
con un jefe de la cabeza -sea o no letrado--, que han sidu objeto de esta comunicacin,
cncontr,imos en los medios popubres, y en espcci,d ll el campo, gran cantidad de i,lc:as y
uprni,rncs que sera exagerado edificar de herticas pno que no son muy ortodoxas. Tomo
corn,, cernplu una ancJota saoda de Paults, en la que d porquero explica al cura del pueblo
que cree en el Padre y en c:l Hijo, pero nu en el Esprirn S,rnto puesto que ningn habit.tnte del
puel.ll.o lleva ese nombre. I Liy que tener en cuenta ,uc, en d c.unpo, la vida religiosa del pueblo
transe una dentro de una enorme confusin, donde se me?Claban restos de paganismo, ideas
par.il,,-rticas y normas de la Iglesia. En ciertos momentos y en determinadas regiones, vemos
aparecer opiniones que sin ser francamente herticas y sin prometer lransformarsc en hereja
, ulta, rampoco son ortodoxas. Me pregunto si, ,J habLu de hereja popular, no estamos
,dud1cndo a estas ideas, apenas desarrolladas, que luego alimentaron ,1 la herca popular
propr,imeme d,du. Los vastos rnovimicn1us popuLues -lus husitas, la Reforma en Alemania,
la gucr rJ de los campesinos, los ,rnab.1pt1sra,- rumiten .,dvcrnr a los precursores, de yuicnes
164 Herejas y soczedades
no se puede decir que fueran herejes aunque se mantuvieran fuera de la ortodoxia, en el estricto
sentido de la palabra.
L. K0LAK0WSKJ.- Una sola pregunta: el criterio de hereja culta y no culta, relacionado
tanto con el contenido de la doctrina como con el tipo de gente que participa en la hereja no
dara lugar a divisiones que no son idnticas?
J. LE G0FF.- No hay en el siglo XI una especie de mutacin de la hereja? Las herejas de
la poca carolingia concernientes a la Trinidad me parecen, de algn modo, clericales. No es
sino a partir del siglo X! cuando encontramos esta dialctica entre medio culto y medio
popular, notablemente expuesta por el profesor Grundmann. Los herejes de Arrs, e1: el siglo
XI, son un ejemplo de esta conjuncin de ambos medios. Hay, sin embargo, prolongaciones de
las herejas cultas de la Alta Edad Media un poco ms tarde, como por ejemplo la_ hereja de
Vilgardo de Ravena, casi universitaria,, avant la lettre. Adems, no sera mteresante
determinar con precisin ese grupo social de la hereja culta ( clrigos de Odeans, amalricianos,
etc.) que casi nunca acta solo, ya sea como medio primario o como medio secundario en el
origen de la rebelin popular? En resumen qu es la mtelligentzia medieval?
G. LEFF.- Quisiera destacar la diferencia entre las ideas cultas y las herejas populares.
Con frecuencia, las ideas son ms heterodoxas que herticas, como por ejemplo, las de
Abelardo acerca de la Trinidad, pero Abelardo no era un hereje. Por otra parte, hubo ideas
que, en un comienz?, no eran herticas per~ 9-uc, con el tiemp:'' llegaron a serlo. Es lo que
ocurre con la doctrma de la pobreza apostolrca. Podemos decrr que la mayor parte de las
doctrinas populares herticas tienen su origen en ideas cultas. A mi juicio, el problema sera el
de la degradacin de las herejfas cultas en los medios populares.
R. MANSELL!.- Cuando el heresiarca, el maestro de la hereja muere, el grupo o la idea
continan. Usted ha recordado a Pedro de Juan Olivi: ste muere siendo perfectamente
ortodoxo y sus ideas permanecen dentro de la ortodoxia, incluso en la comunidad que lo
reverencia como santo. Despus estalla el conflicto teolgico de la pobreza entre los francisca-
nos, conflicto esencialmente ajeno al grupo que reverencia a Olivi. Pero, cuando llega la
condena pontificia, algunos miembros de este grupo se convierten en heresiarcas de segundo
grado y surge la posibilidad de una explosin hertica. Sobre este punto, es muy interesante un
documento an indito que la seora Franca Ageno me ha dado a conocer, relativo a los
espirituales italianos y falsamente atribuido a Jacopone da Todi. Fst redactado mitad en
italiano y mitad en latn. En la parte italiana, el autor reconoce la derrota del grupo pero, en la
parte latina, agrega que el fin de los tiempos est prximo y que, por lo tanto, es necesario
preparar a los fieles para ese momento, desaconsejando, por ejemplo, el matrimonio. As se
transmite el mensaje del heresiarca, travs de una continuidad de elementos culturales,
sucesivos. Respecto al conocimiento de las Escrituras por los herejes, aiiadira que es un hecho
tpico de la hereja medieval el conocimiento de los textos sagrados, aun entre los ignorantes.
No s cmo los aprendan pero este hecho es sealado ya por Pedro de Sicilia entre los
paulicianos y, con desesperacin, por el clero entre los ctaros del Languedoc, hasta el extremo
de que los ortodoxos deben preparar summae autoritatum para poder responder a los
M. TAUBES.-- Me gustara preguntar al profesor Grundmann si la distincin entre
culta y popular agota la tipologa de la hereja. Pienso en otras sectas movimientos herticos
que me hacen creer, sin poder afirmarlo, que en la Edad Media tambin tipos de
carismticas, sin ningn vnculo con el mundo de los sabios o airo dcro, pero con una
cultura perfecta y una nueva sabidura, basada en elementos populares y en experiencias
personales.
B. BLUMENKRANZ.--- En un primer momento estuve tentado de oponer al
Grnndmann un cierto nmero de ejemplos, tomados de mis propias investigaciones sobre la
Herejas cultas y herejas populares en la Edad Media 165
Alta Edad Media, que precisamente constituyen herejas populares: me refiero a las herejas
judaizantes. He notado que esas herejas son verdaderamente populares pero, sobre todo, son
herejas fallidas, abortadas. De ah, mi pregunta: por qu abortaron? por populares o por
judaizantes?
A. ABEL- Quiero recordar respecto de la difusin de los episodios y hechos bblicos
entre las capas iletradas del pueblo, la tradicin de los constructores de iglesias y ms tarde de
catedrales romnicas, la tradicin de los pintores de frescos que utilizan cierto tipo de
imgenes no por predileccin artstica sino por predileccin doctrinal. Se encuentran unos
temas, una dogmtica que sera interesante estudiar para avanzar en el conocimiento de la
difusin de las Escrituras. Uno de mis alumnos acaba de terminar una notable tesis sobre este
tema.
H. GRUNDMANN.- Responder en primer lugar a los seores Graus y Abe!. Es necesario
por supuesto distinguir entre herejas y desviaciones pero es imposible para el historiador
aplicar un concepto de hereja que no sea el de la Iglesia. Tenemos que entender como hereja
lo que la Iglesia ha juzgado como tal; en otras palabras: en el plano histrico la hereja se
presenta tal como la Iglesia la define. Esto no impide que haya interacciones: en este sentido,
por ejemplo, las herejas han contribuido a precisar dogmas, como ocurri en el Concilio de
Letrn en 1215. All, el dogma se defini en funcin de los herejes. Pero, en ese aspecto, la
definicin de la Iglesia tiene una vigencia limitada. Pensemos en el problema de la pobreza y la
predicacin. Paso ahora al tema del contenido de las herejas. Cuando definimos una hereja,
hemos de dejar de lado la incredulidad, el paganismo o el judasmo. No s en qu medida las
apostasas fueron consideradas como herejas, pero algunos cronistas pudieron calificar de
herticas apostasas que no aparecan como tales a ojos de la Iglesia. Ahora bien, la hereja no
es ms que una divergencia en la interpretacin y en la observacin de una fuente bblica
comn. Es una oposicin a la Iglesia y a su interpretacin del Evangelio. No conozco ningn
hereje que no haya reivindicado el nombre de cristiano. Los ctaros se llamaban a s mismos
buenos cristianos". Adems, sin conocimiento.de la Biblia no existe la hereja. En Roma me
opuse al concepto de hereja popular porque, en su gnesis, la hereja no es obra de iletrados.
El verdadero hereje es aquel que propone una nueva interpretacin de la Biblia o de la
tradicin dogmtica. No sera preciso sustituir aqu la distincin entre hereja culta y hereja
popular por la distincin entre iniciadores y sectarios, entre la hereja inicial y la de los
seguidores? En resumen, hay que distinguir entre un fenmeno social-el de las condiciones
de la aparicin y la influencia de las sectas- y el de la hereja, fenmeno religioso e intelectual.
No conozco ningn hereje primario, ningn heresiarca, que lo haya sido por una cuestin
social.
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 HEREJIA CULTA Y HEREJIA POPULAR EN LA BAJA EDAD MEDIA

G. LEFF

Espiritual, intelectual y socialmente, la Baja Edad Media se distingue de las pocas

que la preceden por el crecimiento generalizado de la heterodoxia. De la corte papal a
la parroquia, de la Universidad al predicator itinerante, los conceptos y las institucio
nes existentes, ya fuesen laicas o eclesisticas, fueron cada vez ms cuestionadas. Esto
no significa que la cristiandad se hallara sumergida por una marejada de herejas y si
subrayo la palabra heterodoxia ms que la palabra hereja es con el propsito de
distinguir entre la novedad y la no onodoxia, por un lado, y la subversin activa, por
el otro.
En verdad, es precisamente distincin la que, a grandes rasgos, marca la diferencia
entre hereja culta y hereja popular. La mayora de los sabios cuyas doctrinas haban
de dar origen a la subversin, no fueron herejes ni pusieron en duda la autoridad de la
Iglesia. El propio Wyclef, que estuvo a punto de hacerlo y cuyas doctrinas tuvieron
consecuencias polticas y sociales inmediatas, jams lleg a separarse de la comunin
de los fieles y tampoco fue excluido de ella. Aun cuando ciertos aspectos de la
enseanza de los sabios fueron condenados, como en el caso de Santo Toms de
Aqumo1, Durando de Saint Poun,ain 2 , Guillermo de Occarn3 , el maestro Eckhart4,
slo se condenaron errores cometidos en puntos precisos. Por el contrario, la
mayora de los movimientos populares, que habitualmente recogan de modo tosco
doctrinas de origen ms sofisticado 5 , fueron anatematizados, desde los valdenses del
siglo XII a los beguinos y begardos del siglo XIV 6
Esta diferencia contribuye a explicar las relaciones que existen entre las herejas
cultas y las herejas populares. El trnsito de lo culto a lo popular se efecta casi
siempre no de modo directo, sino corno una gradual penetracin en las creencias
populares de nociones que tienen su fuente en las escuelas o en las discusiones de los

1
En 1277, por Etiennc Tempier en Pars y Robert Kilwardby en OxfonL Vase P. Mardonnet, Siger
de Brabant et l'averroi'sme /,,t, ,rn 13' siede, Lovaina, 1908; E. Gilson, La philosophie au Mayen Age,
Pars, 1944, pp. 559 ss. [La filosofa en la Edad Media, Madrid, Credos, 2.' ed., 1972.]; Gordon Leff,
Medieval thought from St. Augustine to Ockham, Londres, 1958, pp. 229 ss.
' En 1333, por su doctrina de la visin de Dios. Vase J. Koch, Durandus de S. Porciano,
Mnsteren-W, 1927.
' En 1326 cincuenta y un artculos t0mados de su comentario a las sentencias fueron censurados por
una comisin eclesistica en Avin. Vase A. Pelzcr ~,Les 51 articles de Gullaume d'Occam censurs en
1

Avi;non, en 1326, Revue d'Histoire ELdsiastique, t. xvm, 1922, pp. 240-270.

En 1329, veintisiete proposiciones fueron condenadas en Pars. Vase F. Pelster, Ein Gutachten aus
dem Eckehart Prozess in Avignon, en Aus der Geisteswelt des Mittelalters, Festgabe M. Grabmann,
Mnster-en-W, 1935.
5
El ejemplo ms evidente es el de la doctrina de la pobreza apostlica, que domin los movimientos
de la relorma monstica a partir dd siglo XI y, al mismo tiempo, se convirti en la idea rectora de las sectas
populares hasta el fin de la Edad Media.
6
Para la historia de los beguinos, vase especialmente H. Grundrnann, Religiose Beweg,mgen im
Mittelalter, Hildesheim, 1961 y E.W. Me Donnell, Begui11es and beghards in medieval culture, Rutgers,
1954.

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 168 JIercjas )' socicd,1des
clrigos. Aunque no se trate de una relacin de causalidad, segn la cual las teoras
cultas seran la fuente directa de las creencias populares, a menudo -y particular-
mente en pocas de agitacin- hay una sorprendente relacin entre unas y otras.
Esto nunca result tan notable como a partir del siglo XIV, cuando la evolucin
religiosa, intelectual y social, que pareca ir a la par, dio lugar a una actitud que afect
a la mayor parte de la sociedad.
En resumen, podemos aislar tres momentos principales dentro de este proceso.
En primer lugar, en 1220, ya haba hecho su aparicin el ltimo de los movimientos
religiosos reformistas, el de los mendicantes, patrocinado y reconocido por la Iglesia.
Menos de un siglo ms tarde, este movimiento ya haba perdido gran parte de su
fervor inicial y se haba institucionalizado en el seno de la Iglesia.
El descontento ante el aumento de sus riquezas, particularmente entre los
franciscanos, que hasta comienzos del siglo Xlll haba podido concretarse en la
fundacin de nuevas rdenes religiosas, un siglo despus ya no poda ser canalizado
por la Iglesia. Slo poda exteriorizarse en un abierto desafo a las costumbres
eclesistieas (como la controversia sobre la pobreza de Cr'isto, en los primeros arios
del siglo XIV) o en una serie de movimientos irregulares entre los cuales el ejemplo
ms notable es el de las beguinas. Desde el punto de vista religioso, el desarrollo
general de tales movimientos laicos, no reconocidos por la Iglesia, marca la gran
diferencia entre el ao 1200 y el 1300 7
Con la prohibicin oficial de fundar nuevas rdenes religiosas por el cuarto
Concilio de Letrn en 1215 y la disminucin del fervor en las rdenes existentes,
estos movimientos no eclesisticos se convirtieron en la nica va para expresar la
eterna aspiracin a la pobreza apostlica. La doctrina por la cual la verdadera vida
evanglica consiste en mendigar y abandonar todo lo que se posee, al igual que su
predicacin, pas as inevitablemente a manos de grupos laicos, lo que la hizo an
ms sospechosa de hereja.
La segunda zona de convergencia entre lo culto y lo popular es la crisis intelectual
de fines del siglo XIII. En 1277, la condena por la universidad de Pars de ms de
doscientas tesis, principalm,ente s.ob:e. remas .de filosofa Pf;ana (Ar!stteJes y los
pensadores del Islam) marco el pnnc1p10 del fm de esa tentativa de umr la filosofa a
la teologa, el conocimiento natural a los artculos de fe 8 De ah la progresiva
separacin de ambos campos y el fin de los grandes sistemas de la Alta Edad Media.
A partir de ese momento, se hizo hincapi en la escasa confianza que poda
depositarse en el mundo creado como testimonio de los caminos de Dios. Dios era
libre de hacer lo que quisiese, sin referencias a segundas causas que por lo dems
poda ignorar. En Occam y sus discpulos, esta doctrina cobr una forma que tuvo
efectos devastadores al demostrar la imposibilidad de llegar a una teologa natural. En
materia de fe, la creencia era suficiente 9
Paralelamente a este ataque intelectual contra los cimientos de la escolstica,
surgi una renovacin del misticismo, encarnado sobre todo en el maestro Eckhart y
sus discpulos. Influidos por las obras de los neoplatnicos Plotino y Proclo recin
7 11
H. Grundmann, ob. cit., pp. 135-157.
8
Vanse las obras citadas supra, nota 1, y ta1nbin Char-tulariurn Uni1 ersitatis Parisiensi~> ed. por
1
H. Denifle, y E. Chatelain, 4 vols. Pars, 18891891, t. r, pp. 543-558.
9
Vase Gordon Leff, Gregory of Rimini: tradition and i,movatio11 in Fourteen century thought,
Man ch ester, 196 l.
91/190
Hereja culta y hereja popular en la Baja Edad Media 169
traducidas, plantearon el principio de la accin inmediata de Dios al tomar contacto
con el alma: scintilla animae 10
As como el occamismo domin ampliamente la vida intelectual de la Europa del
norte durante el siglo XIV y gran parte del XV, el misticismo fue, de las actitudes
religiosas, la ms extendida, tanto entre los verdaderos msticos como entre las masas
exaltadas por el entusiasmo mstico.
En tercer lugar, hay que destacar un creciente inters por las nuevas formas de
organizacin eclesistica que llevaban consigo modificaciones en la estructura interna
de la Iglesia -al nivel de las relaciones entre el papa y los fieles- y en las del Estado.
Se trataba de una prolongacin de los debates que haban tenido lugar a partir de la
querella de las investiduras, pero con la aparicin de nuevos elementos: el predomi-
nio de los coneeptos reformistas, y en particular los relativos al papel del papa, as
como la introduccin de consideraciones morales, y en particular de las cuestiones
del poder temporal y de la gracia 11
Un movimiento paralelo de protesta general contra los privilegios eclesisticos, la
riqueza y el relajamiento del clero, se desarrollaba simultneamente en el pueblo.
Estos fueron los diferentes puntos de donde surgieron los principales problemas
-tanto los cultos como los populares- en la Baja Edad Media. En este sentido
puede afirmarse, sin exageracin, que todas estas corrientes convergieron en la toma
de conciencia que se produjo en la sociedad de la Baja Edad Media.
Aunque no constituyen -ni conjunta ni separadamente- una teora homognea
y suficiente y menos an una teologa, estos elementos no dejan de abarcar la
totalidad de los problemas (espirituales, intelectuales y polticos) de la poca. De ah
que los temas principales de la discusin culta se tradujeran en una oposicin popular
en el plano religioso, no por su earcter hertico, sino porque respondan a un estado
de la sociedad de su tiempo. Esto se evidencia cuando se consideran los temas de
mayor importancia y, en primer trmino, la doctrina de la pobreza absoluta de
Cristo. Esta teora fue formulada, al ms alto nivel, primero por los franciscanos y,
en particular, por algunos de sus tericos ms eminentes como Juan de Parma y
Pedro de Juan Olivi, para ser declarada finalmente anatema, en 1323, por Juan
xxur 2
La doctrina a la que hacemos referencia no slo dio lugar a un grupo disidente,
los fraticell, sino que, bajo una forma menos elaborada, se convirti en el principio
rector de toda reforma religiosa -ya fuese ortodoxa o hertica- en la Edad Media.
Fue a la vez una doctrina intelectual y una prctica comn a la mayora de las sectas
heterodoxas. Como dijimos, tuvo su origen en las doctrinas de la reforma religiosa
del siglo XI y desde entonces persisti bajo distintas formas -ortodoxa o heterodo-
xa, culta o popular- como el signo principal de toda reforma. La doctrina de la
pobreza de Cristo represent la conjuncin de las distintas tendencias heterodoxas de
la Baja Edad Media.
La segunda gran manifestacin hertica en el curso de la Baja Edad Media fue una
forma degradada de misticismo que, al poner el acento en la experiencia directa de
' Para una bibliografa, vase J.M. Clark, The great Gennan mystics; Eckhart Tauler and Suso,
Oxford, 1949.
Sobre el desarrollo de la teora conciliar, vase en particular, B. Tiemey, The fondations of Conciliar
thcO?)', Cambridge, 1955.
12
Para la historia de esta controversia, vanse los artculos de F. Erle en Archiv fr Literatur und
Kirchengeschichte, t. I, 1885, pp. 506-695; t. II, 1886,_pp. 108-164; t. m, 1887, pp. 553-623; t. IV, 1888,
pp. 1-190. Tambin D. L. Douie, The nature and the efjeas of the heresy of the Fraticelli, Manchester, 1932.
170 Herejas y sociedades Here1a mita y hereja popuL,r en la Baja Edad Meda 171

Dios, tornaba intiles las vas normales de la mediacin eclesistica: el hombre poda ataque contra_los sacramentos, tal como los administraba ia Iglesia. Tampoco esto era
tener la experiencia directa de Dios y unirse a l. La frecuencia de esta actitud en el nuevo: esta idea exista entre los herejes desde d siglo X!L Podemos concluir
pueblo es uno de los aspectos ms oscuros del problema de la hereja. afirmando que, hacia fines de la Edad Media, produce una convergencia entre las
En su forma especulativa pura, este misticismo se origina en Juan Escoto Ergena doctnnas cultas y las populares y que de esa combinacin surge el cuestionamiemo
y en las obras de los neoplatnicos y, hacia fines del siglo XIII, desemboca en la gran de lo~ val?res sociales a_ceptados. Aunque esas ideas popular~s hayan ,representado un
fraternidad de los msticos alemanes para luego extenderse a la mayor parte de la desafio directo a la sociedad -sobre todo en sus mamfestac10nes mas extremas-- en
cristiandad, tanto al norte como al sur de los Alpes. Pese a la condena de algunos su mayor parte se originaron en doctrinas cultas que, en s, no eran herticas.
aspectos de las enseanzas del maestro Eckhart en 1329, ni l ni sus discpulos Sin embargo, las consecuencias finales de la creencia en la santidad de la pobreza
pueden ser considerados como herejes. Cualesquiera que fueran sus aberraciones, la en la expenencia directa de Dios, en la nocividad de los privilegios, en la mviolabili-
preocupacin esencial de todos ellos fue la bsqueda de Dios en el alma, dentro del dad de la palabra divina y la predicacin se hicieron sentir en los grupos irregulares
estilo neoplatnico aceptado en la poca. Pero, en su forma popular, el misticismo ms extremos, en la do~trina del Libre Espritu, en las rebeliones campesinas y, sobre
estuvo unido, desde el comienzo, a un pantesmo sin reservas y, adems, a algo que todo, en las dudas crecientes sobre el papel que desempeaba la Iglesia y la eficacia de
no puede llamarse sino una doctrina de la amoralidad. En la versin que dan los 120 su vida sacramental.
artculos de Alberto Magno y las ocho proposiciones condenadas por Clemente V en En este sentido, se puede decir que, a finales de la Edad Media, la hereja aparece
1311, en las de Urbano V, Gregorio XI y Juan Gerson, as como en las posiciones de como la expresin ms evidente de una toma de conciencia generalizada.
los homines intelligentiae, este misticismo absolva a los que se unan con Dios de
toda traba moral, afirmando, adems, que esta unin con Dos poda lograrse por
medios naturales 13
Esta actitud fue compartida por la mayora de las sectas irregulares y no
reconocidas del siglo XV. Y aunque se atribuy en especial a la hermandad del Libre
Espritu, es evidente que no fue criterio exclusivo de ese grupo y que toda una
concepcin de vida extraeclesistica encontr en ella su ideologa. Entendidas las
cosas de este modo, parece estril y hasta imposible querer encontrar el origen de esta
actitud en una fuente nica en lugar de ver en ella algo prximo a una contradoctrina
de la no ortodoxia.
Existe, por ltimo, una correlacin an ms directa entre los conceptos eruditos
de Wyclef o Hus y las concepciones populares en los ataques y crticas a la Iglesia. En
particular, las ideas de Gil de Roma y de Richard Fitz Ralph, desarrolladas por
Wyclef, acerca del poder temporal y la gracia lo llevaron a afirmar expresamente que
slo los hombres que no estuvieran en estado de pecado mortal podan poseer bienes
o ejercer cualquier autoridad y que el estado contrario poda justificar la deposicin
del papa y su desautorizacin por parte del clero.
Se halla ms que un eco de esas declaraciones en los famosos versos de los
campesinos ingleses, sublevados en 1381:
Whe Adam delved and Eve span
Who was then the gentleman?
El mismo ataque contra los privilegios de la Iglesia -tan extendido por todos los
sectores de la sociedad medieval tarda- se reencuentra en otras exageraciones
caractersticas de la doctrina culta, tal como la autoridad exclusiva de las Escrituras
que Wydef opuso a toda jurisdiccin eclesistica. En este punto, coincida con una
de las doctrinas ms fundamentales de las sectas herticas: la afirmacin de la
suprema autoridad de las Escrituras, en ltima instancia; la novedad consista eri
disociar esta afirmacin de la tradicin de la Iglesia. Lo mismo sucedi con su
enseanza eucarstica. Originada en una posicin en extremo realista que consideraba
a todo ser como indestructible, al cabo de cierto tiempo Wyclef hizo de ella un

13
Vase E. Gilson, ob. cit.; J.M. Clark, ob. cit.

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 Hereja culta y hereja popular en la Baja Edad Media 173
DISCUSJON

J. SGUY.- El profesor Leff ha dado una excelente respuesta sociolgica a esta pregunta: por
qu el siglo XIV ingls -uno de los menos brillantes desde el punto de vista eclesis_tico-
produjo la ms brillante escuela mstica qu~ lnglat~rra haya umocido_y, tal vez, la mca)
Esta mstica es ambigua: no se puede declf, por eemplo, que sea anttsacramental; soslaya el
problema de los sacramentos. Se dirige especialmente a ermitaiios, reclusos o reclusas, y
plantea el problema de la pob.reza en trminos antimonsticos. Adems, re':?ge los temas ~e
Wyclef y de los lolardos. Es mtcresante destacar este encuentro entre hereia culta y herepa
popular y observar que esta hereja no ocurra, necesariamente, fuera de la Iglesia.
E. DELARUELLE.-- Sugiero ciertos matices y ciertos agregados: quisiera recordar que esta
poca es la de la expansin de los cartujos, el desarrollo d': la vida en comn (canni~os de
Windeshem y hermanos de la Vida Comn) y, a fmales de siglo, el auge de la observancia, que
redescubre la pobreza franciscana. Estudios recientes obl~an a matizar las _antiguas tesis sobre
b scnptura sola1e Wyclef: se puede pens~r que Wyclef comcide con .l.s, teologos de fmales del
siglo XIV y comienzos del XV en lo relativo al acuerdo entre la trad1.cion y las Escnturas. En
este punto, me inclinar a comparar a Wyclef con Occam, supomendo que ambos fueran
contrarios a una teologa racionalizada, que los dos vieran en la teologa ante todo una forma
de sabidura y que quisieran cerrar el parntesis escolstico para volver a su poca.
naturales y que forma el conocimiento verdadero y las verdades teolgicas que son materia de
f
creencia, pero no precis la osible amplitud de la interpretacin escriturara. Por el contrario,
Wyclef siempre insisti en e hecho de que la nica autoridad era la de las Escrituras y la opuso
a la autoridad de la Iglesia. La mayora de los pensadores del siglo XIV opusieron razn a
creencia, pero incluyeron a la autoridad religiosa entre los objetos de creencia. Wyclef, en
cambio, aunque no atac nunca a la autoridad de la poca patrstica ni a la escolstica medieval,
se rebel finalmente contra la autoridad del poder pontificio. A menudo, dice que el papa
puede ser depuesto en caso de ser necesario y que si la autoridad eclesistica y pontificia ha
inrerpretado a veces la verdad de las Escrituras, no tena d~recho a hacerlo. . .
Por lo dems, estoy de acuerdo con el profesor Manselh sobre la enorme d1ferenc1a entre
Pedro de Juan Olivi y Miguel de Cesena: una misma doctrina puede englobar puntos de vista
muy distintos. Tambin coincido con la seiiora Aston: la relacin entre Wyclef y los lolardos
es precisamente la relacin entre un movimiento de ideas cultas y un movimiento hertico o, al
menos, heterodoxo.

R. MANSELLl.-- A propsito de la pobreza franciscana, se ha nombrado a Juan de Parma y

d
Miguel de Cesena: dos nombres extremos que no indican momento en el que se difundi y
arraig la doctrina de la pobreza e1_1t~e las capas populares. Pienso que ~s_e mo_mentot1no lugar
entre finales del siglo Xlll y prmcip10s del XIV. Y en una zona geografica. bien delimitada: la
regin meridional de Francia; lo que en otros lados fue un fenmeno acodcntal se convierte
aqu en un hecho vivo y amplio: los grupos de beguinc;s -la palabra ~beguino" tiene a_qu una
significacin muy distinta a la de Estrasburgo o Blgica; son los amigos de los franciscanos,
con frecuencia inscritos en su Tercera Orden- realizan el paso de la discusin en la orden
franciscana a la fe en el pueblo. Ahora bien, en ese momento Miguel de Cesena es enemigo de
los beguinos y los espirituales; para l, la adhesin a la pobreza ~s. una cuestin de disciplina
personal. Dira a~ ms: desde Juan de Parma a Pedro de Juan O1'.vi, pasando por 1!bertmo de
Casale o Angela Clareno, todos ellos realizan el paso de la hereia culta a la herepa popular.

M. AST0N.- Quisiera subrayar que cuando una hereja culta se transforma en popular
pierde su vitalidad a la vez que se deforma. La historia de los lolardos es una prueba de ello: a
medida que los contactos con la Universidad, indispensables para una hereja culta se
debilitaron -aunque continuaron durante ms tiempo del que se haba supuesto hast_a hace
poco-- el movimiento lolardo tambin se debilit. Por otra parte, las mrgenes del mo:1m1en
to son ms difciles de definir y la Iglesia se enfrenta con un problema mucho ms delicado y
peligroso. Hay que recordar que, incluso en el caso de herejas cultas como la de Wyclef
--cuya reputacin se vio favorecida por la sencillez de su vida- se poda fundar una secta
hertica sin quererlo.

E PULAT.- Aunque dedicado al estud10 de la Edad Moderna, me ha interesado esta

discusin de medievalistas: veo aflorar el apasionante problema del destino ltimo de las
herejas. .
Ayer discutamos sobre Erasmo y hoy el seiior Delaruclle nos ha recordado los trabaos de
Dom de Vooght, que rehabilita a Wyclef despus de Jan lfos: estos ejemplos muestran el
inters de un estudio acerca del destino ltimo de las herejas.

G. LEFF.- La actitud de Wyclef me parece elocuente. Occam estahleci una distincin

tajante entre la experiencia natural que podemos alcanzar gracias a nuestras posibilidades

93/190
 EL MOVIMIENTO DE LOS FLAGELANTES EN EL SIGLO XIV.
SU CARACTER Y SUS CAUSAS

G. SZKELY

El movimiento de los flagelantes, que aparece en varios pases de Europa hacia

mediados del siglo XIV, se destaca porque, a diferencia de los movimientos herticos,
moviliz en corto tiempo a las masas populares en grandes territorios del continente
y porque se desarroll en todas partes de forma casi simultnea y no segn el rito de
la evolucin y de la aparicin de los problemas sociales en cada pas, como ocurri en
el caso de las rebeliones campesinas. Los trabajos cientficos que hasta hoy se han
ocupado del perodo que abarca este movimiento o los que se han ocupado de los
movimientos herticos y de las rebeliones campesinas en general han tenido una
manera muy especial de abordar el movimiento de los flagelantes, lo que justifica una
recapitulacin sobre las fuentes conocidas y la investigacin de nuevas fuentes. Una
gran parte de las obras histricas no hacen ms que mencionar cronolgicamente al
movimiento de los flagelantes, sin mostrar el lugar que ocupa en el conjunto or~nico
de la corriente social e histrica; otras obras histricas apenas si lo menc10nan,
describiendo en cambio minuciosamente las sectas que tuvieron cierta duracin y las
rebeliones de campesinos ms importantes. Este es, pues, el tema de mi comunica-
cin: mostrar las causas econmicas y los motivos de esta tensin social que existe en
los pueblos y ciudades de la Europa cenlral y occidental durante el siglo XIV y que se
manifiesta bruscamente en el movimiento de los flagelantes.
En el siglo XIV aparece en los Pases Bajos la guadar.a corta para segar el trigo, lo
que ser.ala el comienzo de un lento proceso de transicin hacia el empleo de
herramientas ms productivas. Cada vez se aprovechaba ms la paja del trigo en la
estabulacin al hacerse cada vez menos uso del ejido, del pastoreo en los bosques.
Hubo un gran progreso, incluso en los pases de Europa central, por lo que respecta
al paso en masa de la prestacin en especie a la prestacin en dinero; el mercado
adquiri enorme importancia en la vida de los campesinos. Los precios del trigo y del
ganado alcanzaron sus ms altas cotas hacia mediados de siglo y tambin mejor la
ganadera. El campesinado compraba herramientas de hierro y telas ms caras. El
estado <le su fortuna dependa, en general, de los precios agrcolas desfavorables.
Entre los campesinos se formaron distintos estratos, aumentando el nmero de los
aparceros y <le jornaleros agrcolas. A mediados de siglo, los movimientos de los
miembros de los gremios hicieron ms encarnizadas las luchas sociales. En cuanto a
las consecuencias de la gran epidemia de peste, han sido exageradas; hoy tenemos de
ellas una idea ms justa. En el caso de Blgica, por ejemplo, no se la puede considerar
como una calamidad que despobl el pas. En Hungra, a nuestro juicio, la peste fue
menos terrible que en Europa central. Pero en estos ltimos tiempos, hay historiado-
res que aseguran que los sntomas de la crisis se manifiestan antes y no despus de la
(entre los ar.os 1320 y 1330, segn Perroy). La guerra de los Cien Aos agrav
mala situacin del pueblo descontento; la peste contribuy as a aumentar las
tensiones pero no fue su causa. Actualmente vemos que no fue casual el estallido de
las grandes crisis en el siglo XIV despus de la peste, pero no como consecuencia de

94/190

176 Herejas y sociedadn
sta, pues la peste se extendi ms tarde (1372, cte.) por otros pases sin producir
reacciones semejantes 1
Vale la pena considerar las fuentes del movimiento y sus caractersticas. Son las
crnicas, los anales, los protocolos, y las ilustraciones. Todos estos documentos son
del mismo gnero: describen minuciosamente los sntomas de un movimiento de
corta duracin sin comprender sus causas y apenas establecen relacin entre este
movimiento y los otros hechos de la misma poca. Este carcter de las fuentes explica
tambin por qu la literatura cientfica consider durante mucho tiempo mov :l'.
miento de los flagelantes como una enfermedad del pueblo, una pervers1on, una
epi.demia psquica,. tem~. de estudios mdicos e investigaciones psicopatolgicas.
Existen obras que 1dent1f1can completamente a los flagelantes del siglo Xlll (1260
1261) con el movimiento del sig_lo _XIV, pues sus formas se inspiraron en aqul. Se
encuentran 1lustrac10nes del mov1m1ento de 1349 que responden a datos del siglo XIII
y, a veces, se hace una comparacin entre las persecuciones de lo.s judos y los
cortejos de ~agelantes, aunque haya una gran dif~rencia_ entre los dos en cuanto a sus
causas partICulares y a la actitud de la Iglesia hacia ambos movumentos. Un
historiador, ?ugenheim, ha dest~cado que, er.i :1,U prin?ipio, nicamente participaba
en los corteJOS la gente de mas baa cond1c10n social y que slo ms tarde se
incorporaron nobles y soldados. Esta observacin ayuda a comprender las causas
sociales del movimiento 2
Para hablar de la difusin del movimiento de los flagelantes, comenzaremos por
Hungra. Una fuente preciosa es la miniatura de la Crniet:t ilustrada de 1370
aproximadament e, a propsito de los acontecimientos de 1261. El miniaturista
hngaro pinta el fin de un cortejo de flagelantes: se ven cuatro flagelantes con
capuchones o calzones blancos que, cubiertos de llagas, se azotan y azotan a sus
compaeros. El dolor de la maceracin est representado por la curva de las espaldas
doblegadas; en el fondo se ven cuatro iglesias sobre rocas. Los historiadores del arte
han reconocido el tipo iconogrfico que ha servido de modelo al miniaturista; sin
embargo, han comprobado que esta ilustracin es ms expresiva (las ropas desgarra-
das, las heridas sangrantes, la flagelacin) que la representacin de tres flagelantes en
el fresco ms antiguo de la iglesia de la Incoronata en Npoles. Nuestro artista debi
pues de or la descrifcin de los flagelantes hngaros de 1349. Los textos de las
crnicas no hablan de movimiento: los cronistas hngaros centraban su atencin a la
campaa llevada a cabo por la dinasta angevina contra Npoles; pero las fuentes
R. Kotzschke, Bauer, Bauemgut und Bauernstand", en Handw orterbud, der Sta,1tswissenschaften,
1 Silesia desde el extranjero. En cuanto a los Pases Bajos, algunas fuentes afirman que
t .. U, 1924_, p. 374; B. Bretholz, Brrm, llrunn, 1938. p. 6); H. Pirenne, G. Cohen y H. Focillon, La
Jena,
r
,wtl1Sat1on :1entale au Mayen Age du ~ au mil,,,. ., 15' s,ec/e, Pars, J941; Erik Molnar, A m,,gyar
tarsad~lom tortenete az Arpadkortol Moharng, Budapest, 1949, pp. 186, 249-250; FrantJSek Graus, Krise
feudahsmu ve 14. stolett, Hworicky Sbornk, t. !, Praga, 1953, pp. 112, 115, 118; H. Conrad, Deutsche
Rechtsgeschichte, t.!, Karlsruhe, 1954, p. 281; f. Vercauteren, Rappon gnral sur les ti-avaux d'histoire
du Moyen Age de 1945 a 1954", Relazioni, t. VI, Florencia, !955, pp. 96-97, 102; M. Mollar, P. Johansen,
M. Po.stan. A. Sapori, C._Verlndcn, L'conornic eurnpi'cnne aux deux derniers siecles du Moyen Age",
Rela:uom, t. VI, Florencia, 1955, pp. 951-953; H. Ley, Studie zur Geschichte des Materi<1lismus im
Mittelalter, _Berln, 1957, p. 239; I. Talasi. A tennels s a nyelv kapcsolata aratmveleteinkben ",
Eth~wg~~p_h,a, 1957, Budapest, p. 217; J. Pernyi, Lmgyelonzg tir1nete, Budapest, 1962, pp. SO, 52.
Durmgtsche Chromk des Johann Rotht, Jena, 1859, pp. 591-592; S. Sugenheirn, Geschichte des
de"!tH:hen Vo!kes und seine1 Kultur von den crsten Anfjjngen historischer Kunde his 7Ur Cegewwart, L rn)
Le1pz1g, 1867, p. 278; J. Balogh, Fbgellnsok Magyarnrs7gon, en Ethnographia Nplet, 1927.
Budapest, p. 199; B. Hubensteiner, Bayerischc Gesch,d,te. Staat ,md Volk, Kurrn ,md Kultur, Munich, 2. 'ed.
1952, p. 122; H. Ley, ob. cit, p. 239.
El movimiento de los flagelantes en el siglo XIV 177
extranjeras, muy numerosas, no dejan mnguna duda acerca de la existencia del
movimiento en Hungra 3
La epopeya El amor de Toldi (1879), obra maestra del gran poeta Janos Arany,
esboza un magnfico cuadro ( cantos 8 y 9) en el que aparece un cortejo de flagelantes
en Hungra: campesinos, artesanos, monjes, soldados, mujeres. Esta descripcin
refleja el criteno de los historiadores contemporneos del poeta. El poeta pinta a los
flagelantes segn Palacky, quien afirmaba que se azotaban hasta sangrar, se confesa-
ban unos a otros y terminaban en la depravacin. Pal Gyulai, el clebre crtico,
constataba la realidad del cuadro evocado por el poeta, y lo consideraba como una
pintura completa y verdadera de la poca: All se ve a la poderosa Iglesia con la
gracia divina y el anatema fulminante, la penitencia silenciosa de sus claustros, el
fanatismo y el desenfreno de los peregrinos." El cannigo Anta! Por, bigrafo de
Luis el Grande, rey de Hungra, rechaz ya en 1892 la suposicin de que el pueblo
hngaro ferviente, religioso y racional, hubiera tomado parte en las extravagan-
cias flagelantes. Segn l, el movimiento debi de limitarse a los territorios vecinos a
las fronteras de Carintia y Estiria y no fue nada ms que una procesin hacia
Hamburgo, formada por alemanes residentes en Hungra. En el extranjero se
hablaba de los llagclantes hngaros ( de acuerdo con J. F. C. Hecker y H. Ch. Lea) e
incluso se situaba en Hungra el origen del movimiento, pero en nuestro pas no se
hablaba de l. Los historiadores ms recientes reconocen la existencia del movimien-
to en Hungra, pero aceptan con reticencia su origen hngaro: las causas que
provocaron el movimiento de los flagelantes deben buscarse en las circunstancias
4
propias de cada pas
Veamos ahora la difusin del movimiento en otros pases de Europa. En
principio, habr que subrayar por un lado que las denominaciones de los flagelantes
-jlagellatores, secta flagc!Lrntium, li penant (en francs); Geissler, Pesserer, Flegler
(en alemn); Mrskac (en checo) en una nota marginal; Pickharti, Biczownik (en
polaco)- recuerdan la flagelacin y, por otro, que eran considerados como herti-
cos. Numerosas son las fuentes que hablan de la difusin del movimiento en Austria,
Bohemia, Silesia, Polonia, Alemania, Francia, Pases Bajos; tenernos conocimiento de
su existencia incluso en Inglaterra. Dado que numerosos cronistas describen la
flagelacin y los cultos de los flagelantes de un modo estereotipado, podemos dejar
de lado estas observaciones de escaso valor. Por el contrario, es necesario mencionar
que las fuentes referentes a Bohemia destacan que los flagelantes llegaban del
extranjero y que los habitantes de ciudades y pueblos -ya fuesen checos o
alemanes- se unan a ellos. Otras fuentes sealan que los flagelantes entraron en
llegaron all procedentes de Alemania. Por supuesto, de ello no se puede sacar la
3
J. Balogh, art. cit., p. 199; l. Berkovts, A magyar feudlis trsadalom tukrzdse a Kpes
Krnikban, Szz,iduk, Budapest, 1953, p. 62; Chronica I'rincipum Polonae, en Scriptores Rerum
Slesiacarum (ed. de G. A. Stcnzel), Breslau, 1835, p. 166; Michaelis de Leone canonic Herbipolenss
annolata historica, en Geschithtsquellen Deutschlands (ed. de J. F. Boehmer), t.!, Stuttgart, 1843,
pp. 476-477; Anrurles Mcchovienses (ed. de Pertz), en M.G.H. SS., 19, Hanover, 1866, p. 670; Annales
Wratdavicnses Maiores (ed. de Perl2.), en M.G.H. SS, 19, p. 532.
4
J Arany, Tol<li szerelme, en Arany J,nos osszes kolternnyei, Budapest, 1941, pp. 216, 219-220;
G. Voino,icl1, Arany fnos lectrajza, r. 111, 1860-1882, Budapest, 1938, pp. 293, 309; A. Pr, Nagy Lajas
!326-1382, Budapest, 1892, pp. 180-182; H. C. Lea, A history of the lnquisition of the M,ddle Ages, t. II,
Londres, 1888, p. 381; J. F. C. Hecker, Dcr schwarze Tod irn vterzehnten Jahrhundert. Berln, 1832,
pp. 44, 46; J. Balogh, art. cit., p. 199; E. Molnar, ob. cit., p. 291; G. Szkely, Tanulmnyok a parasztsg
1,1rti:nell'hez Magyarorsz{on a 14. szzadban, Budapest, 1953, pp. 366-368; l. Berkovits, art. cir., p. 92.
95/190
 178 Herejas y sociedades
conclusin de que los flagelantes de cada pas provenan del extranjero ni de que
peregrinaban a travs de toda Europa, pero es evidente que las fronteras se abatan
5 la Vieja Buda. En 1354, los judos constrnyeron una smagoga en Nagymarton.
ante sus corteos .
Otro problema de las investigaciones histricas es la relacin entre el mo:'irr.iiento
de los flagelantes y la persecucin de los judos en 1349. _L?s ~os acontec1m1entos
pueden ser aislados, lo que no se ha hecho hasta ahora; m s1qmera Herman Ley lo
hace consecuentemente, teniendo en cuenta los diferentes datos. La causa de esta
confusin reside en que las crnicas mencionan los dos hechos juntos. Sin :mbargo,
la mayor part_e de las crnicas n~ h_ablan de_los flagelantes como,p~rsegmdor~s de
judos. Para aislar ambos acontec1m1entos existen recursos cronolo$1cos; ademas,_ el
anlisis de las capas sociales que participaron en ellos proporciona los med10s
necesarios para aislarlos. Algunos ~ristianos (incluso i:iobles) y sepultureros fueron
tambin acusados de haber difundido la peste y muneron torturados o quemados
vivos. Algunos contemporneos rechazan la acusacin de que los judos sean
envenenadores y -recordando la suerte de los Caballeros ~el Temple- afirm~n que
los perseguidores son los deudores -sacerdotes, nobles, cmdadanos, campesmos-
no vinculados a los flagelantes. Las persecuciones de los judos en Saboya (m~yo de
1348), en Suiza (enero de 1349) y en Estrasburgo (febrero de 1349 son ant~nores y
de carcter urbano y corporativo; en consecuencia pueden ser consideradas mdepen-
dientes de los flagelantes. En Wroclaw (Silesia) la persecucin de los judos (toma del
cementerio) por parte de la realeza comienza en 13~~; la fuente que habla de la
persecucin de 1349 (toma de las sinagogas y de las viviendas, matanzas) mencwna,
probablemente para disculpar a la ciudad, a los malhechores; e_xtran_eo~ et exule_s et
ignotos, pero en ningn momento los llama flagelantes.1:,:is cromcas silesianas omiten
este punto; se conter:itan con el relato de_ !~ pe~secuc1011 de los flagelantes gor la
Iglesia: Preczlaw, obispo de Wroclaw, pnvo al efe de los flagelantes, un diacono
considerado hereje, de las rdenes eclesisticas; ste, juzgado por el tribunal secular,
fue condenado a la hoguera. Preczlaw prohibi los cortejos de flagelantes. Fuentes
histricas muy ricas, que mencionan distintas clases de movimientos masiv_os y de
herejas en la primera mitad del siglo XIV en Wroclaw, muestran la tensin que
reinaba en la ciudad en esos tiempos; 1315-1316: persecucin de las beguinas; 1329:
huelga de los jornaleros; 1333: rebelin de los tejedores; 1~39-1341: participacin de
los patricios y de los artesanos en la lucha contra el fisco pont1f1c10; 1~41: los
begardos; 1343-1347: guerra de los patricios y de los miembros de los gremios para
tomar el poder en la ciudad. La rica monograf~ de Wroclaw (escnta en parte por
Karol Maleczynski) no vinculaba estos acontecimientos de la guerra social con el
movimiento de los flagelantes, lo que parece indicar que separa el movimiento de los
flagelantes de las persecuciones contra los judos. Por el contrario, los protocolos de
Buda-uno de ellos, fechado el 30 de junio de 1349, sobre un contrato de venta entre
un judo y un cristiano, y el otro, del 21 de octubre de 1350, sobre un proceso entre
5
Chroniques abrges, en Oeuvres de Froissart, t. XVII, Brusdas, 1872, p. 274; Compi/ar,o brevis
chronologica Anonymi (ed. de G. Dobner), en Monumenta H,storzca Boem,ae, t. VI, Praga, J 785, p. 485;
Epitome Chronicae Neplachonis (ed. de G. Dobner), en ibid, t. IV, p. 122; Continua/ores Pulkavae, 11:
Cronica (ed. de G. Dobner), en ibid, t. IV, p. 132; Chromcon Bcncssii Kralnce de Wl,11t1ntlc (c,L de G.
Dobner), en ibid, .P. 34; Fransci canon in Pragensis P:rtzs _secrmdac chro:7-icae PraR~ttso l.il!cr f I ! (i.:d de
G. Dobner), en 1b1d, t. VI, pp. 315 316; Annales Wlrat,,lavmses M,uores, ob_ Cit., p. 532; C'1ron1c.1
principium Po/oni.ee, ob. cit., pp. 166-167; Samuel llogurnil Linde, Slownik jczyka polskiego, t. r, l vov,
1854, reedicin, Varsovia, 1951, p. 100; S. Sugenhe1m, ob. cit., t. lll, P- 278.
96/190
El movimiento de los flagelantes en el siglo XIV 179
un judo y un cristiano- demuestran la apacible situaci?rt de los judos en Buda y en
La intervencin del papa en favor de los judos (el 20 de octubre de 1349)
constituye un indicio de que la Iglesia deseaba, en general, calmar a los descontentos.
La Iglesia, q11:e no se ~aba pronunciado con resp~~t_o a tantas persecuc10nes dmantc
la Edad Media, da asilo a los perseguidos en Avmon, apelando mcluso a la piedad
cristiana. El papa protesta por la acusacin formula1a contra los _udos de hab:r
envenenado los pozos y, a fin de reprimir_ o desacrednar un_ movim1ento q1:e podia
convertirse en antifeudal, simplemente atnbuye las persecuc10nes de los ud10s ~ los
flagelantes. Adems, para salvaguardar la autoridad de los sacerdotes, la U111vers1dad
de Pars apoya al papa contra los flagelantes, as co:110_ el emperador Carlos, aunq.ue
ste apenas se preocupase de la defensa de los ud10s:, Pero mu_ch~s diferencia~
cronolgicas prueban y dejan bien claro que la persecuc10n de los udws no surg10
con el movimiento de los flagelantes, aunque numerosas veces comc1diesen en el
tiempo. He aqu las fechas de las persecuciones de los judos: en Francia los
pastoitraux en 1320, en las ciudades de Alemania en 1330-1338, en C~eb (Ege:) en
1350, en Praga en 1389 -aunque hubo flagelantes en 1349-, en Espana des_pues de
la peste de 1348 y en 1391. En Hungr~ se expuls_ddpas a los judos en virtud ~e
una orden real hacia 1360, pero ensegmda se les asigno un nuevo lu~ar de estableCI-
miento en Buda. Sin duda puede asignarse a los crculos feudales el pnnc1pal papel en
la persecucin de los judos de Meissen e:1 1349. Nues_tras fuentes no atnbuyen
expresamente a los flagelantes las persecucion~s que tuvieron lugar en Brabante y
otras regiones de los P~ses Bajos y en Bohemia (1349), aunque menc10nan que los
judos fueron persegmdos como sospech?s.os de haber _J:rovoca40. la peste. :-,
biografa del papa Clemente VI habla de la must_a p~rsecucwn de cnsuanos y ud1os
inocentes sin culpar de ello a los flagelantes. S1mon Dubnov se at1e~1e pues a_ las
fuentes histricas al abstenerse de vmcular las persecuc10nes de los ud10s en el siglo
XIV con el movimiento de los flagelantes, en lo que concierne a las persecuciones
ocurridas en Francia, Espaa, Estrasburgo, Colonia_, Maguncia, W orms, Francfort
del Meno, Wurzburgo, Espira, Nuremberg. Hubo cmdades donde la defensa de los
judos fue un buen retexto esgrimido por el nuevo Senado para expulsar a las
autoridades patricias .
6
Chroniques .,brcges, ob. cit., p. 274; Francisci canonici Pragensis ... chronicae, ob_ cit., pp. 315-316;
J. F. C. Hecker, ob. cit., pp. 42, 46, 51-52; R. Bretholz., ob. cit., p. 9~; Ph,/o~Lex,kon, Handbuch des
jd1Schen Wissens, Berln, 1935, col. 44, 69,158,200,498,554, 785; A Por, ob; cit., p. 178; H.C. Lea, ob.
cit., p. 379; S. Sugenhcim, ob. ci1., t. Ill, pp. 279 285; l. Nagy, Ano11kon Okmanyt,.r, LV, Budape.st, 1887,
n. 158; L Rartfa,, Pestmegye okleveles cmlekei, Budapest, 19}8, n. 0 309; S. Sche,ber, ,A kosepkon
soproni zsingoga feltrsa,_ Uj tlet, Budapest, 1958, lll, 15/ G. Szkcly, ob. cit., p. 370; H. Se,
L
Franzomche Wmschaftsgcsd11chtc, L J, Jcn,1, J930; A_ Covdk, Euro pe _o,-adentalc de l 170 a 1380. Pans,
1941; H. Pircnne, G. Cuhen, H. Foc,llon, nb. cit.; B. Hubcnstcmer, ob. en., p. 121; H_ Ley, ob. cit., p. 341;
H. Conrad, ob. cit, t. J, p. 406; P Vilar, Histoire de l'fr,,,gne, Pars, 1947 [lfotorit, de Espa_a, Barcelona,
Crtica, 1979]; Annalcs WrMis/,,vicme, M.o,<>, ob. c_it., p. 532; W_ Dlugoborsk1, J. G1erowsky.y K.
Malec,:ynski, Dzieje Wroclawia do rok-cv, 1807, Varsovia, 1958, pp. 142, 149-154, 902; H. Markgrat, Die
Strdssen BresL,us n,.ch ihrer Geschirhte 1md ihren N,mun, Breslau, 1896, pp. 55, 97, 225-226;
H. Markgraf, sDer alte,te Judcnkirchhof im Breslau, en Mltteilungen aus clem Stacltarchiv und der
Sradtbibliothek zu Breslau, cuaderno Xll, Breslau, 1915, pp. 182-183; H. Markgrat, ,D,e St. Georgenlm ..
che irn llreslau. en Mirteilungen aus dem Sttidtarchiv ... zu BresLw, XII, pp. 192-193; Codex D,plomatio;s
Sdcsuie, t. m, Brcslau, 1860, pp. 73, 100; G_ Korn, Bresliuer Urkundrnl,uch, t.!, Breslau, 1870. n.' 183,
189, 200; Sd.chw,he \Veltchronik, Vierte B,rische Fortsetzung, en M.G.H., Deutsche Chromken, t. ll,
H.rnover, 1877, p. 356; S. Dubnov, A zsidsdg trtntte az kortl npamkig, lludapest, pp. 201, 212-213,
223.224, 228.
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180 Herejas y socif,dades
Conocemos hechos que prueban la existencia dc_movin:ientos amife1;1d~les menos
disimulados en Hungra, pero aun as sera temerano aso~1ar estos mov1m1entos con
el de los flagelantes. Igualmente sera aventurado no admltlr que pudier~m. desemp~-
ar el papel que sus contemporneos les atnbuyeron en ciertos aco1:tecimientos. Ln
todo caso, varios hechos importantes ocurrieron en la frontera occidental de Hun-
gra, paso habitual del cortejo de los flagelantes. Es_ evide_nte que gente del _lugar se
uni a los flagelantes y se puede suponer que peregrinos dispersos permaneoeron en
el pas. . , . f . . E
I-Iacia 1340-1350 tuvieron lugar en Hungna, no leos de la rontera con stma,
luchas entre la abada cisterciense de Szentgotthard y sus siervos: los c~mpesmos, que
acogan a ladrones y malhechores, no se sometieron al veredicto del abad,
rechazaron el pago de los impuestos y desencadenaron van?s_ ataques contra abades.
Por esta causa los campesinos fueron Juzgados por_ la usncia cuna! en 1350 como
gente maligno spiritu inflati, seuerztatequc md1cabtl1 et con~umacza rsl~ellwms mdu-
rtlti. Antes de 1354 el cura de Sopron trataba a sus adversanos de heret1cos; en 1357,
en la asamblea general del departamento de Zala, se puso fuera de la ley a un siervo
llamado Istvan (Esteban) y apodado Eretnek (Hertico). . ...
Esta es sin duda una de las razones por las cuales la carta pont1_bc1a habh de_ la
efusin de sangre cristiana y del embargo de bienes de sacer?otes y_la1cos; ello explica
tambin que un cronista de los Pases Baos y ot~o de Turmg1a af~rmen que _al_g,unos
sacerdotes corran peligro de ser asesmados o lapidados. Compart~mos la P!:110n de
Frantisek Graus cuando dice que el movumento de los flagelantes umo :, los
habitantes pobres de ciudades y pueblos y termin por volverse contra los senores
feudales 7 , hombres, mujeres y jvenes en las flagelaciones pblicas, su actitud supuestamente
Esta no es ms que una parte de las inculpaciones, que en su mayora ferte_ne~)an
a la categora de las acusac10nes contra los_he,:eies. El papa Clen;ente \ I califico al
movimiento de los flagelantes de supers!lcwn, de _cr:erK(a erronea (rnpersttW;sa
adinventio, supersticiosa secta seu sooetas) y lo prohib10 baJo pena _de excomumon.
Sus cantos eran considerados escandalosos, sospechosos y contrarios a la fe (f:d~1
katholice contrarii inven:i sunt viciosi~. C:antab~n por ejer'.1plo :, Venga a_qu qm~n
quiera arrepentirse, salvemonos del torndo mfierno, Lucifer es un mah ado." En
Austria, escandalizaban a la gente; su pe111tc?c1a fue declarada contrana a la ;ey. En
Bohemia, el arzobis)o prohibi este movm11cnto y el ah? clero expulso a. los
flagelantes del pas; e arzobispo de ivfagdeburgo se pronunc10,contra ellos; cons1de
rados como adeptos de una secta, vcumas de una creei:cia erronea, fueron persegui-
dos por los prncipes y los obispos y forzados a renunciar. sus errores (aberratw-
nes), y en caso de reincidencia deban comparecer ante el tn~unal secular. Las llamas
de las hogueras revelan que los flagelantes eran perseg,u'.dos com<?, herces. Las
expresiones deshonrosas que tratan a los flagelantes de hereucos, tamb1en lo prueban
(heresbus, scismatibus et enonbus, secta cormpta, erron'1;_ m conternptun dlsoplme
ecclesastice; heretica penitent). Una de nuestras fuentes d1ct' que es el diablo el que
engaria a los flagelantes de Hungra (deluse a dyabolo)8.
7 E. Kalasz, A suntgotthardi
t1ptsg bim,huzonyai s a czsztcrn gttzdlkud,~s a kn7p_ko;h,m,
Budapest, 1932, pp. 39-40, 43, 150155; T. N,gy, D. Yghcly1, Gy. Nagy, ZaL, vannegy, tortrncfe.
<.)k!evltr 1 t. I, Budaptst, 1886, 11."' 36h; A. 1bcincr, \/etcra J,.fottumenta T'<?!,vn11u et L1.thuar1111t, t. !)
n.' 694; Drmgsche Clnonik des Johann Rothc, Jcna, 1859, ~,p. 594-595; F. Graus, art. cit., P, 199.
1 }.F.C. Hecker, ob. cit.,
pp. 51-52, 88; S. Suge11bcin1, ob. Cit., PP 278 280_; AddamHentd dd ChronlCOII
Zw,t/ms, Recenttus (ed. Je H. Pez), en Snipt, Rer. Austr., t. l, col. 54 ! ; M,chaclu de Leonc ... ,rnnotata
El movimiento de los flagelantes en el siglo XIV 181
Por qu el movimiento de los flagelantes fue considerado como hertico? No fue
una organizacin ni una secta religiosa, como a veces se afirma. Nuestras fuentes
apenas si destacan a los jefes. En ocasiones engrosaban sus filas algunos sacerdotes
que, en consecuencia, eran excomulgados. Rara vez, las crnicas relacionan a los
flagelantes con personas consideradas como herticas. Tampoco fue una secta
secreta; por el contrario, fue un movimiento general, cuyas doctrinas recuerdan a las
de los herejes; no estuvo exento de elementos msticos ni de exaltacin. Los
flagelantes se opusieron incluso a algunas sectas, pues invocaban el socorro de la
Virgen y de los santos. Sin embargo, los documentos de la Iglesia, y tambin las
crnicas, hablan de sectas herticas. Sus instrumentos de penitencia eran los mismos
que los de la Iglesia y los monjes: procesiones, cruces a cuestas, ceremonias
eclesisticas, flagelacin, oracin, canto, audicin de sermones. No fueron los nicos
en considerar la peste como un castigo divino. El 7 de junio de 1349, Luis el Grande
escribe a los venecianos: ... permissione divina plaga ... nunc in Regno nostro ejusdem
clementia disponente cessavit; y el 25 de junio, la Repblica contesta al rey: Divina
potcntia mum judcium mitigaverit in partibus predictis Hungarie; el rey de Hungra
escribe a Venecia, el 11 de julio: epidemia seu mortalitas gentium Divina castigatione
suum judicium mitigasset. Estas frases reflejan la opinin del rey sobre el origen de la
peste. El obispo de Varad, Demetrio, escribe el 12 de junio de 1349: potentia divina
per peste indicibilem ... multo mm vitam temporalem fine neuitabil conclusissct.
Las fuentes mencionan, o permiten suponer, que se persigui a los flagelantes
porque actuaban sin permiso de la Iglesia o del obispo. Citan tambin la falsa carta de
un ngel, depositada en Jerusaln, y la visin de Jerusaln, la participacin comn de
hostil a los judos: todo esto es falso. La causa principal de su persecucin hay que
buscarla en otra parte: el movimiento de los flagelantes acusaba a la Iglesia de ser
negligente en sus deberes y amenazaba con tornar superflua la jerarqua eclesistica.
El movimiento quera predicadores laicos, cantos que narraran los sufrimientos de
Jess en la lengua materna (canentes materna lingua ... cantilenas; cantilenas in
thez,thunico; vulgariter decantahant; sungen eygene leysen).
Los flagelantes sostenan que cada uno puede adquirir la gracia sin mediacin de
la Iglesia, sin confesarse a un sacerdote y sin la indulgencia (sine doctrina Sacerdo-
tum; supniurum iurisdictionen usurpare; in enervacionen Ecclesiastice fotestatis).
Estas declaraciones y opiniones amenazaban tambin a la iglesia desde e punto de
vista financiero. La jerarqua era la que corra mayor peligro, pues en este sentido los
flagelantes proclamaban casi las mismas ideas que los herejes y los prerreformadores
que decan: Slo Dios acta en nosotros por su gracia, sin el ministerio del
sacerdote, hereja capital que abola la institucin divina del sacerdocio, la disciplina
sacramental y la vida social de la Iglesia ( en palabras de Ch. Mercier). Se les acusaba
adems de atacar los bienes y las personas de sacerdotes y laicos cristianos, de haber
abandonado en masa las propiedades y los talleres y de haber adoptado una actitud
hostil frente a las maquinaciones financieras y a la usura (Finantzerey und Wucher, en
la crnica de Espira). En un canto de los flagelantes alemanes, leemos estas palabras
que no hacen ninguna referencia a los judos: Desgraciado de t, usurero perdido
que haces de media onza una libra, lo que te hundir en el infierno profundo.
histonca.' ob. cit., pP 476-4~7; Chronicon Benessii Krabicc de Waitmile, ob. cit., p. 34; Francisci canonici
Pragcnm ... ,hronwte, ob. ctt., pp. 315-316; Annales Wrat,slavienses Maiores, ob. cit., p. 532; Annales
Mrchovicnses, ob. cit., p. 670; f. Balogh, are. cit., p. 199.
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Herejas y socied;idcs
182
Si examinamos minuciosamente los detalles en apariencia inocuos de las fuentes,
podemos determinar --con la ayuda de los calificativos empl~a~os- cules fueron
los motivos que hicieron juzgar las acciones, los cantos y las op1mones de estas gentes
estpidas, rsticas e incultas como he~eja, jmcio que llev consigo la liquidacin
del movimiento 9 . El juicio de la Iglesia era correcto en el sentido de que los
flagelantes no slo representaban un fanatismo r~lgioso sino que -:-u_nq_ue en su
mayora conociesen poco los dogmas de_ la Iglesia- se rebe~aban mstmt1va1:1e1;1te
contra el orden feudal, cada vez ms opresivo como consecuenoa de las contrad1cc10
nes de la nueva economa fundada en el dinero, y en el sentido de que este
movimiento expresaba el malestar de las clases oprimidas de la sociedad feudal cuyos
lazos intentaron desatar los flagelantes. De ah que el movimiento de los flagelantes
aporte pruebas convincentes sobre las mltiples relaciones que existen entre las
sociedades y las herejas.
9 A. Theiner, oh. cit., n. 694; Chrortique5 abreges, oh. cit., p. 274; Annaln Jfcch?rienses. ob cit.,
cit., pp. 315-316; Chronica principum Poloniac, ob. rn., pp. ii,6-167; J.f C. Hcckcr, ob. CH, pp
Chronicon Claustro-Neoburgcnsc (cd. de H. Pez), en Scnpt Rcr Arotr, L 1, l()I 490-491; .Chru111 n S.
n,
p. 670; Chronicon Benessii Krabire de Waitmile, ob. cit., p. 34; Fr,mcisu can,1m1 Pragenm ... chronrca,, ob
1
94;
Petri vulgo Sampetrinvm Erfurreme (ed. de I B. Mencken), en Scnprores Rerum Germamcarum, t. HI,
Lipsiae, 1730, col. 341; Adami \lrsini .l\1olybergenm Chromccm Thunngiae (ed de LB. Jv!cnckcn), en ,b,d.,
t. !11, col. 1318; Chnstophorz Lehmanni Chronica .der frei_en Rezchs Stadt ~pezer, 4." ed., Francfo,'.t d;I
Meno, J 711, p. 704; G. Wenzel, Magyar Diplomanm Fmlekek az Anou-korbo!, Budapest, t. ll, n. 280,
288, 290; Anjoukori Okmanyrar, t. v, n. 156 y protocolo Di. 4166 en los Archivos Nanonales de
Budapest; S. Sugenheim, ob. cit., t. 111, pp. 277-280; A. Pr, ob. cit., pp. 181-182; J Bologh, art c/1 , P 199;
H. Ley, ob. cit., p. 460.
D!SCUSION
R. MANSELl L - Quisiera recordar que el movimiento de los flagelantes no comenz en d
siglo xrv ni despus de la pcsre negra, y que los hechos hngaro, alemn, etc. son una
manifestacin tarda de ese movimiento que, por entonces, ya haba perdido su significacin
original. Tambin quisiera recordar que los flagelantes no eran herejes ni fueron condenadus
por la f;lesia y que ms bien, se trata de una devocin popular. En su origen, es una cuestin
de penitencia ortodoxa, debidamente autorizada y protegida por la comunidad. Hicimos
hincapi en este punto en el coloquio de Perusa en 1960: una decisin de la comunidad p<0m1te
a los hombres de la ciudad interrumpir el trabajo para hacer la pcnitentia magna.
Y, tras b gran difusin del movimiento por toda Italia, sigue siendo una cuestin de
penitencia ortodoxa, de rdigin popular. Sin emb,,rgo, hay que recordar que esa mina de
documentacin que es d cronista Salimbene de Adam asegura que, segn algunos, la magna
devoto haba inaugurado la tercera era de Joaqun de Fiore, la era del espritu. Pero sta no era
una cuestin hertica, era una interpretacin. La devocin de los flagelantes contina sin
enfrentamientos con la autoridad eclesistica durante todo el siglo Xlll y rermina con la
formacin de hermandades que continuarn la flagelacin, pero y;. no en pblico. La seora
Francastel evocaba recientemente la posible formacin de una de esas hermandades al ano
siguiente de los comienzos de esta devocin.
R. MRG!lEN.- Solamente quisiera agregar que la edicin de las actas del congreso de
l 960 realizado en Pernsa ha aparecido hace poco y que par,, este problema es necesario
remitirse a ellas.
E. DELARUEU.E.- Pero en Perusa no estudiamos el movimiento de los flagelantes en
Hungra y, a travs de las informaciones aportadas por el seiior Szkely, se constatan las
semejanzas de este movimiento con el de Flandes: los flagelantes no constituyen una secta;
no tienen naJa que ver con la persecucin de los judos, aunque manifiesten cierta exaltacin
local. En ocasiones, revelan algunas oposiciones sociales, sin que stas sean suficientes para
explicar un movimiento que comenz mucho antes de 1349 y que estuvo representado no slo
por bandas sino tambin por tericos, como San Vicente Ferrer. Y pienso que su condena por
Clemente VI se explica -en el texto mismo de la bula- por la acusacin de pretender
prescindir de b mediacin sacerdotal. Sin embargo los flagdames de Hungra presentan
diferencias con el movimiento flamenco: en Flandes, los flagelantes estn organizados en
f
hermandades, precarias ero sometidas a una autoridad responsable. En ellas se excluye a las
mujeres, a diferencia de movimiento Je Hungra.
Por otra parte creo, siguiendo al cronista benedictino Gil Je Tournai, que conviene
est,iblecer claramente la diferencia entre la flagelacin de los laicos y la flagelacin monstica.
En re:sumen, el movimiento de Flandes tal vez decayera porque un gran nmero de pcaros
entraron en las hermandades, con la certeza de obtener albergue y comida por el precio de una
sesin de flagelacin que no era necesariamente ,uroz, sino ms bien una rapresentazione sacra,
un verdadero acto teatral destinado a evocar la flagelacin de Cristo.
A. FRUGONI.- En efecto, la penitencia pierde crueldad; en el movimiento de los blan-
cos,, en 1399, la flagelacin es muy rara y casi simblica; el hbito deja visible una parte de la
espald~, pero la fbgelacin no desempea ya ningn papel en la devocin, que ha dejado de
lado al movimiento escatolgico. La devocin es un simple medio de penitencia comn;
encamada por un tiempo en este movimiento, se integra luego en las hermandades que, a partir
del siglo XV, vivirn a la sombra Ji; la jerarqua y de acuerdo con ella,
l L GKUNDMANN.- El caso de los fLigelanres me parece interesante por dos razones;
pnmcro, porque prucb,1 la nc,:csidad de una invesLi;acin comparativa a nivel internacional y,
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184 Herejas y sociedades
adems, porque revela el resurgimiento de ciertas tendencias religiosas en distintas situaciones,
a la vez que el paso a la hereja de un movimiento que, en sus comienzos, no era hertico.
Los flagelantes italianos de 1260 fueron minuciosamente estudiados en Perusa en 1960 pero
no as los flagelantes alemanes de 1349, Tengo curiosidad por saber si el origen de este
movimiento estuvo, verdaderamente, en Hungra. No se puede negar que su aparicin se
explica pm movimientos anteriores; tambin es cierto que la peste contribuy a su formacin,
en la medida en que los flagelantes trataban de conjurar la clera de Dios.
Recordar que el Concilio de Constanza debi renovar las prohibiciones anteriores: a
comienzos del siglo XV existan hermandades de flagelantes en Turingia y los testimonios de
los procesos incoados a los flagelantes -publicados a principios del siglo XIX- prueban que,
en algunos crculos, se esperaba la venida escatolgica del profeta Enoch, precursor del
Anticristo y de la vuelta del mismo Cristo.
A. G!EYSZT0R.- Estoy totalmente de acuerdo con Szkely en el anlisis social de los
acontecimientos del siglo XIV y quisiera decir que el analista del captulo de Cracovia redacta la
noticia, fechada en 1264, en un tono sumamente hostil haca esta forma de penitencia: el
captulo consideraba intil esta penitencia que tena Jugar fuera de la Iglesia. Se registra
tambin la llegada de un grupo de misioneros flagelantes de Perusa en 1264 y se nota la
satisfaccin del analista ante fo rpida desaparicin de esta penitencia. Adems, el analista
seala que esa penitencia ha tenido mucho xito entre los alemanes de Cracovia, mientras que
el clero y la poblacin polaca se mostraban hostiles.
R. M0RG!IEN.- De igual modo, los flagelantes fueron perseguidos en Italia desde 1261
pero, por los partidarios de Manfredo y Humbeno Pallavicino, por los gibelinos, probable-
mente porque tomaron el carcter de opositores gelfos frente al gibelinismo, triunfante
despus de Montaperti.
R. MANDR0U,- En tiempos de la Liga, la flagelacin pblica toma un notable impulso en
Pars, entre 1589 y 1594. Pero la sensibilidad religiosa ha cambiado lo bastante como para que
los testigos -un burgus de Pars llamado de l'Etoile-- se muestren disconformes con estas
manifestaciones de piedad. Un poco m,s tarde, hacia 1640, el Merrnre Fram;ais hace referencia
a escenas de flagelacin en Marsella y las considera como algo extico, espaol, como una
exageracin religiosa.
G. SZKELY.- Estoy totalmente de acuerdo con el seor Grundmann cuando piensa que
el problema capital es saber cmo un movimiento que en su origen no era hertico pudo ms
tarde ser condenado como tal. Quisiera agregar, siguiendo en este punto al sefior Gieysztor,
que los flagelantes son brevemente mencionados en Polonia, as corno en Hungra, en el siglo
Xl!I, pero que luego nuestras fuentes enmudecen. A comienzos del siglo XVI, todava aparece
una hermandad de flagelantes en Hungra, pero las autoridades religiosas no la consideran
hertica. En cuanto al carcter espa11ol de esta forma de piedad al que el seor Mandrou hizo
referencia, hay que relacionarlo, sin duda, en el siglo XV, con Vicente Ferrer. Me parece
importante que movimientos anlogos se hayan desarrollado en distintos pases de Europa a
mediados del siglo XIV.
99/190
EL HUSITISMO EN CAMPOS Y CIUDADES
J. MACEK
Durante el Concilio eclesistico celebrado en Constanza en 1415, el canciller de la
Sorbona, Juan Gerson, pidi que se condenase al hereje checo Juan Hus porque su
doctrina niega todo fundamento al derecho no slo eclesistico y civil sino tambin
divino y natural. Al mismo tiempo, Gerson expres el temor a que la obra de Hus
cayese en manos ,,de gente brbara, sin instruccin, y de campesinos a quienes esas
1
ideas seducen e incitan a toda clase de villanas, corno la revuelta y la sublevacin
El previsor canciller de la Sorbona y abogado de las riquezas y privilegios de la Iglesia
advirti, pues, en los campesinos, la fuerza social que dara su P{
a la doctrina de
Juan Hus. Y la tendencia a limitar la ideologa husita nicamente a medio campesino
queda de manifiesto en muchos tratados histricos consagrados al husitisrno.
An hoy, la literatura especializada tiene la costumbre de relacionar el hustisrno
con el medio campesino y describir el carcter social del husitisrno corno una guerra
de campesinos. Un anlisis ms prolijo de la procedencia social de los husitas nos
mostrar, sin embargo, un cuadro mucho ms complejo y revelar realidades a veces
sorprendentes.
En primer trmino, hay que tener en cuenta que el husitisrno present diferencias
considerables, tanto desde el punto de vista ideolgico corno social, sobre todo en el
perodo 1419-1437, y que adems tan slo era considerado un movimiento compacto
y unido por los observadores no iniciados. Entre 1415 y 1419, las diferencias no
fueron demasiado lejos, pues el movimiento estaba en sus comienzos y sufra la
presin conjunta del rey, de la alta nobleza y de los seores.
Fueron las ciudades las que ofrecieron un apoyo ms slido y temprano a la
doctrina de Hus. Hacia 1415, Praga, gran ciudad con sus 35 000 habitantes, ocupaba
el primer guesto entre las ciudades checas por su desarrollo econmico y nmero de
habitantes . Comparadas con ella, las otras ciudades reales perdan importancia ya
que su composicin social y su nmero de habitantes ( de 2 000 a 5 000) dejan
entrever que se trataba de ciudades relativ_amente pequeas (segn la clasificacin
clsica de Bchner). Por otra parte, estas crndades reales rodeadas de murallas eran
numerosas -haba 32 en total.::_ dentro del territorio bastante poco extenso de
Bohemia (50 000 krn 2 ). A stas hay que agregar, adems, cierto nmero de ciudades
de la Iglesia y de la nobleza. As se constitua una red de colonizacin urbana cuya
1
Las notas de Gerson se han tomado del manuscrito de la biblioteca del Vaticano, Palat. 595,
[" 55r-55v, V, Novotny,Jan llus, t.!, Praga, 1915, pp. 392-393. El libro de Novotny sigue siendo hoy en
da la ohra fundamental sobre Hus.
2
El primero que se ocup del desarrollo econmi~o y social de las ciudades checas en el s_glo XIV y a
comienzos del XV y que calcul el nmero de habitantes de Praga'. ~s como de _otras cmda~es fue
B. Mrn<lL Cj. Socilni ~rise a zpasy v_e "'.estech ctrnctho vet:u: ( Cns1s y luchas sociales en las cm~';<le~
del siglo XI\'"), en Cesky casopis lmtoncky (a partir de ahora, C~H), t. XXXn:, Praga, _1926; H~spodarske
a sociln pomi.'ry ve mestech prazskych vL 1378-1434 ( S1tuac1n econnuca y soC1al en las ciudades de
Praga en el perodo 1378-1434 ), en CCH, t. XXIL
186 H erej,is y sociedades
densidad (ms de 40 ciudades) slo era superada, en la poca, por la de Flandes o
Italia.
En todas las ciudades reales, los detentadores del poder eran los patricios, los
mercaderes y los propietarios de tierras situadas dentro o fuera de las murallas
urbanas 3 Incluso en las ciudades checas podemos observar un rasgo general del
desarrollo social de esta capa: primero luch con la nobleza, ero luego se le acerc,
deseosa de formar parte de ella y obtener sus privilegios . En las ciudades, los
patricios reinaban a modo de oligarqua y despertaban resentimientos no slo por
que eran usureros 5 y saqueaban los bienes comunales sino tambin porque eran de
nacionalidad alemana, frel}te a la mayora checa de la poblacin urbana. En algunas
ciudades (por ejemplo en Cesk Trbov y en Horaid'ovice), las inscripciones checas
de los registros municipales muestran que los burgueses checos tenan ya vara alta en
la alcalda entre 1409 y 1412 6 En otras ciudades, los oficiales y artesanos checos no
ingresaron en el concejo municipal, junto a los patricios, sino aislada y progresiva-
mente desde comienzos del siglo XV. El patriciado era enemigo de toda novedad,
defenda encarnizadamente los privilegios feudales y representaba un feroz adversa-
rio de Hus y los husitas. Los patricios, al igual que los seores y los prelados, eran
defensores fanticos de los dogmas catlicos 7
En las ciudades checas mientras que el patriciado no constitua ms del 10% de la
poblacin, como mximo, el grupo social ms fuerte era el de los oficiales y
artesanos, que representaban a ms del 60%. Estaban organizados en remios y
soportaban a disgusto el dominio de un patriciado comerciante y usurero . Aspira-
ban al poder en las ciudades y a la representacin en el gobierno del pas junto a los
seores, a la pequea nobleza y a los prelados. Los jefes naturales de los burgueses
checos eran los burgueses de Praga, especialmente atormentados por las rentas que
pasaban a manos de patricios y prelados. En la Praga de antes del husitismo, entre
1400 y 1419, haba, por ejemplo, en el barrio de la Ciudad Vieja, casi un 90% de casas
sometidas a un impuesto perpetuo pagadero a los acreedores, patricios o prelados 9 .
, A comienzos del siglo XV, por ejemplo, el patriciado era dueo de nada menos que 115 villas en
rgimen de servidumbre, en los alrededores de Praga y Kutn: Hora. J. Lippcn, Brgcrlicher Landbesitz
im 14. Jahrbundert zur Stiindefra;e jener Zeit, en MVGDB, t. XI, pp. 1 ss.
4
Desde 1309, el patriciado de Praga se enfrent con la nobleza y se esforz por obtener privilegios
econmicos y polticos. En el reinado de Carlos IV (1346- 13 78), el patriciado gozaba del apoyo del
gobierno real.
5 Las opiniones de Juan H us y del gran pensador checo Toms de Strn ( muerto en 140 l) acerca de las
prcticas usureras de los patricios han sido citadas en la obra de J. Macek, Tbor v hu,itskm revolunm
hnut (Tbor y el movimiento revoluc1onano husita), t. I, Praga, 2. ed. 1956, p. 90.
6 Un tratamiento de conjunto del probl<.~1na Je las nacionalidades en la puc.i husit.i se encontrar en J
Macek, Nrodnostni otzka v husitskm revoluCnim hnuLl ( ... La cuestin de las nacionaliJ.:.des en el
movimiento revolucionario husita), eskoslovenskj asopis historickj (a partir Je ahora, SH), t. III, !,
Pra a, 1955, pp. 4-30.
9 Una sntesis general de la histora del husitismo y 1 en particular} un anlisis de la estructura social de
este movimiento se encuentran en J. Macek, Husitsk revoluni hnut (El movimiento revolucionario
husita), Praga, 1952. La abominable alianza del patriciado comerciante y usurero con la nobleza y, sobre
todo, con los prelados fue sometida a una crnica severa, tambin, por el clebre pensador checo v padre de
las ideas de la Unidad de los Hermanos, Petr Chelcicky (1390-1460) particularmente en sa l!atado O
trojim lidu (De los tres grupos sociales), Praga, 1'HO.
8 Los motines de los gremios contra el patriciado, que tuvieron lugar en Brno en 1378 y en Jihlava en
1391, por ejemplo, son testimonio do ello.
9 B. Mendl, Z hospodi,kych dm sfccdovk Pmhy (Al margen de la historia econmica de la Praga
medieval), Praga, 1925, p. 165.
100/190
El husitismo en campos y ci.udades 187
Era natural, entonces, que los burgueses se rebelasen contra esta supremaca y
deseasen gobernar solos, soando con la abolicin de las rentas. Esta es la razn por
la cual se convirtieron en fervorosos partidarios de la lucha de Hus, inspirada en la
obra de Jolm Wyclef y dtrigda contra la Iglesia relajada, opulenta y explotadora 10 .
En las ciudades, la Iglesia disfrutaba de privilegios jurdicos y econmicos. Los
burgueses deseaban que esos privilegios fuesen suprimidos y que la Iglesia se redujese
a la modestia, sin percibir las rentas y los intereses de los prstamos ni sacar dinero de
los bolsillos de los burgueses en forma de rditos eclesisticos por la confesin, el
entierro, la misa, los sacramentos, etc. Por esta razn, los burgueses apoyaron la
lucha_ d~ Hus por e_l Evan;elio puro <le Crisw, por la Iglesia de Cnsto y por e
rrnac1m1ento de la vida espmtual y Hus se sirvi de este apoyo con todo respeto 11 .
Los at~qu_es de Hus con~ra los prelados despertaron tambin una clida acogida
entre los md1gentes de la cmdad, los artesanos empobrecidos, los asalariados, los
criados, las sirvientas, los mendigos 12 . En Praga, estos indigentes representaban
alrededor de un 40/4, del total de la poblacin. Su situacin social se vio agravada por
la devaluacin de la moneda en la que eran pagados sus salarios y por el alza
constante del precio de los productos de primera necesidad, lo que es posible probar
en la Praga de comienzos del siglo XV 13 Los indigentes de Praga eran el demento
ms revolucionario pues no slo pretenda elirnmar a los prelados pecadores sino
que, adems, trataba de escapar al dommio econmico de los maestros de los
gremios. De ah que los indigentes siguieran a aquellus discpulos de Hus que
propo:1an Ull _endurecim\~nto de ~ donrina del maestro y Rortab_an ideas quiliastas
y m1st1cas. Bao la d1recc1on de N1colas de Dresde 14 y Juan Zchvto se constituy as
una fraccin revolucionaria husita en Praga.
Contra esta corriente radical, el centro husita en la ciudad estuvo representado a
partir de 1415 por los partidarios del amigo y discpulo de Juan Hus, Jacobellus o
' Las opiniones cnncas de Juan Hus sobre la Iglesia y en especial sobre sus riquezas han sido
recogidas y estimad,,s en la obra compendiada de J. Macck, jan lfass, Praga, 1961. Vase rambin,
J. Macck, Jean Huss et son poque (Historica, X!il, Praga, 1966, pp. 51-80).
ll El hecho de que Juan Hus mantena amigables relacincs con la burguesa checa no slo queda
probado por su acrividad de predicador en la Capilla de Bdn (destinada a la predicacin de la palabra de
D,os a los burgueses checos), por su correspondencia (por ejemplo, las cartas dirigidas a los burgueses de
Plze, l.ouny y, sobre 10do, de Praga), sino tambin porque, en la doetrina de los tres grupos sociales, Hus
si1uaba a los artesanos burgueses en el segundo grupo, al lado Je los nobles.
" La monografa de F. Graus, Mmk<i ,!nulina v dob predfmtsk (Los indigentes de las ciudades en
la foca prehusira), Praga, 1949, constituye la obra bsica sobre los indigentes de origen urbano.
3
F .. Graus 1 ibid., proporciona pruebas coocluycntcs de esto en un excursus especiat p. 189, nota,
" Nicols de Drcsde, junto con su hermano Pedro, fundaron una escuela en Praga para hijos de la
burguesa. Nicols se hizo lamoso por la manera en que mova a la gente humilde a oponerse a la iglesia,
haciendo llevar por la ciudad imgenes que hostigaban a la lglesa contempornea. Adems, se dio a
c?noccr por sus violentos .!aqucs con ira la nobk,za, d patriciado y los re~idores de Praga. El empleo dd
cal,z en la pnmern comurnon (en 1414) va tamb,en umdo a su ''.mbre. N,col.ls de Dresdefue e1,pulsado
por los prdados de Praga y qucmadu vivo en Me1Ssen por heree antes de 1419. Juan de Zeliv lo ciraba
siempre 1 junto a Juan Hus, como su maestro, Cf J. Ma;ek, Tbor v husfrjktm revoluCnim hnHt, ob, cit.,
ti, P.P 166-170. Un estudio especialmente revelador es el consagrado a Nicols de Dresde por J. Sedlak,
.M,kuLs z Drazdfan (Nico)s de Dresde), Hldka, t. XXXI, 1914.
" El nombre de Juan de Zcliv, predicador de la iglesia de Nuestra Seiiorn de las Nieves, va unido al
es1a!lido de la revolucin husita el 30 de julio de 1419, cuando el pue,lo de Praga bajo su direccin atac a
los prelados y patricios y tom d poder..Un anlisis de las ideas de Zdiv ha sido hecho por F. Graus, ob.
cir., PP- 167 ss. La ohm fundami:::ntal de Zdiv, Prep,iran6n a los sermonu, ha sido edit.i<b por A, Moln:irJ
Duchovan, kzn Jana telivskbo z roku l 419 (Sermones conservados de Juan de Ze!iv del ao 1-i 19),
U, Praga, 1953.
188 Hercjfos y sociedades
Jakoubek de Stfibro 11' y, ms tarde, por Juan Rokycana 17 , quienes comenzaron a
llamarse calicistas o calixtinos, por el smbolo del movimiento husita: el cliz.
Despus de 1419 y, en particular, despus de los primeros aos de combate, un grupo
de maestros de la Universidad se separ de este centro, con Juan Pfbram y K.rssan
de Prachaticc 18 a la cabeza, para acercarse gradualmente a la Iglesia catlica y por
ltimo reintegrarse a ella (sobre todo despus de 1432). Mientras que los artesanos de
los gremios seguan a Jacobellus y Rokycana, el sector de la nobleza partidario del
husitismo y el nuevo patriciado checo apoyaron a Pfbram y a Khssan.
En 1419 y especialmente de;rus de la victoria obtenida sobre la primera
expedicin de cruzados en 1420 1 , un elevado nmero de patricios abandonaron
Praga y las _ciudades checas. Sl? d~ Praga, por ejemplo, l;uyeron mil cuatrocientos
de los patnc10s y burgueses mas neos. Sus bienes de mas valor --casas, nerras---
fueron confiscados por la comunidad revolucionaria y entregados a quienes se haban
hecho acreedores de mayores mritos en la victoria de la de Dios, casi
todos artesanos de los gr~mios 2 Con ellos comenz a formarse un nuevo patnciado
checo que progresivamente perda su radicalismo y se acercaba una vez m,s a la
nobleza. Sus reivindicaciones sociales, como las de toda la burguesa, fueron satisfe-
chas por el hecho de que la mayor parte de los bienes de la Iglesia cay en sus manos,
de que las tasas a perpetuidad fueron abolidas en 1421 y de que los burgueses
comenzaron a participar activamente a travs de sus representantes en el gobierno del
pas 21 Conviene destacar aqu que sera completamente falso identificar la lucha
J,cobellus de Stfibfo, amigo de Hus, empez a administrar -junto con Nicols de Dresdc- b
16
comunin bajo las dos especies (sub u traque specie ). Adems, se convirti en el sucesor de Hus en la capilla
de Beln, pero se opuso durante largo tiempo a la sublevaci11, Por esta causa, el centro del movimiento
revolucionario se desplaz de Beln al plpito de Juan de Zeliv. Jacobellus de Stfibfo se adhiri al
n1ovimiento revolucionario pero no ces de alertar contra el radicalismo y de predicar e1 c01npromiso,
Muri en 1429. Para el personaje de Jacobellus de Stribfo, ,f f. M. Bartos, Soupis litrrn, hnnosti
Jakoubka :u Stiibi'a (Inventario de la actividad !iterara de Jakoubek de Stribro ), Praga, l 925.
17 Despus de la muerte de Jacobellus de Stfibro, Juan Rokycana (muerto en 1471) pas a ser el jefe de
los calicistas que, adems, lo eligieron arzobispo. Sin embargo, esta eleccin nunca fue confirmada por el
papa y Rokycana se convirti en el creador y organizador de la Iglesia calicista checa. Cf R_ Urbnek,
Cesk di!jiny, 111: Vk Podebradsky (Historia checa, lll: La poca de Jorge de Podi'bradsky), Praga, 1930.
En los ltimos tiempos, la fundamental importancia de Juan Rokycana para la Reforma checa y europea ha
sido estudiada por F.G. Heymann, John Ziika and the Hussite revo!ution, l'rinceton (Nueva Jersey).
Juan de Pribram y Krissan de Prachatice, maestros de la Universidad, fueron y discpulos de
Juan Hus. No obstante, abandonaron progresivamente los principios husitas y el se convirti para
ellos en un smbolo privado de sentido.
19
Inmediatamente despus de la llegada de los taboritas a Praga, en de
adversarios del cliz fueron expulsados de la ciudad. El 14 de julio de 1420, el husita a los
cruzados en la batalla de la colina de Vtkov, cerca de Praga y, tras la huida los cruzados y del rey
Segismundo, el resto de los patricios emigr.
10
El municipio d~ Praga tom todas las medidas posibles contra los enemigos del cliz, bajo la
direccin de Juan de Zeliv. A finales de agosto de 1421, los municipios de los tres barrios de Praga (la
Ciudad Vieja, la Ciudad Nueva y el Pequeo Barrio) abolieron las rentas. De inmediato, se proclam que
los cuantiosos bienes confiscados a la Iglesia, a la nobleza y a los patricios seran vendidos al rico y al
pobre, segn su capacidad adquisitiva. Naturalmente, esta venta benefici ante todo a los buri;:ueses
acomodados que podan comprar los bienes confiscados. Tambin los regidores gozaron de prioridad en
este enri~uecimiento. De estas capas sociales surgi poco a poco un nuevo patriciado checo. Para las
confiscactones, vase B. Mendl, Z hospod>'sk_ych dejin ... pp. 2-3.
21 Hasta 1419, slo la nobleza (tanto la alta nobleza, los seores, como la pequea noble~a, los
caballeros) y los prelados estaban representados en la dieta del pas. Sin embargo, en la dieta de Cslav,
reunida en 1421, entre las veinte personas encargadas de gobernar provisionalmente el pas, haba ocho
101/190
El husitismo en campos y ciudades 189
contra el patriciado con el chauvinismo nacional2 2 Si bien es cierto que entre los
adversarios del clif expulsados de 1419 a 1421 prevalecan los alemanes, no es menos
cierto que Juan de Zeliv, a la cabeza de la comunidad revolucionaria, en 1421 destin
predicadores alemanes esreciales a los burgueses husitas de origen alemn que
permanecieron en Praga a lado de sus hermanos checos 23
Alrededor de Praga, capital de un reino sin rey, se form en 1421, en el apofeo de
la ~evolucin, m_ia federacin urbana constitujda por 2~ ciudades ~hec:is 2 Los
regidores de la crndad eran, de hecho, los duenos del pa1s y su conciencia de este
hecho se tradujo no slo en el programa de los Cuatro Artculos 25 , en numerosos
manifiestos husitas 26 que desarrollaban el programa de los Artculos y en numerosos
acto~ diplomticos, si_no tamb~~n, por ejemp_Jo, en el manifiesto que P_raga dirii a la
Repubhca de Venecia, ofrec1endole su alianza contra el rey Seg1smundo 7 Sin
embargo, la federacin urbana perdi paulatinamente su impulso revolucionario.
Con la extensin de la base material de las ciudades (que se apoderaron de las villas en
rgimen de servidumbre pertenecientes a los conventos y al arzobispado antes de
1419) y el crecimiento del peso poltico de la burguesa, se puso de manifiesto un
evidente rechazo de las luchas ulteriores. Muchos burgueses se inclinaban por el
compromiso y el acuerdo con la Iglesia y la nobleza. Mientras la Iglesia envi sus
cr:1zados a Bohemia (cinco cruzadas en el perodo comprendido entre 1420 y 1431),
mientras el rey y el emperador Segismundo se esforzaron por conquistar militarmen-
burgue_ses (cuatro de Praga), siete representantes de la_ pequea n_obleza y cinco seores! pasajeram~nte
reconciliados con los huSltas. Los Frelados fueron excluidos de la dieta. Desde la poca husita hasta el srglo
XVll, los burgueses conservaron e derecho a formar parte de la dieta como Tercer Estado.
22
Conviene sealar aqu el hecho evidente de que el nacionalismo se manifiesta en el movimiento
husita sobre todo a partir de 1420, cuando, amenazados por las incursiones de los cruzados, los husitas
debieron movilizar todas sus fuerzas para defender su pas natal. A partir de 1420, por el contrario, se
una marcada preocupacin por atraer a la poblacin alemana a la lucha por el cliz.
Como desde 1419 no haba gobierno real en el pas, los regidores de Praga ocuparon el lugar de los
magistrados reales y edificaron una slida _organizacin de la federacin urbana. Si~ embargo,_ seis
cmdades, en el sur y el sudoeste de Bohemia, se separaron de Praga en 1421 y se umeron, mediante
acuerdos amistosos, con Tbor. Hubo as siete ciudades taboritas contra los 23 miembros de la federacin
de Praga. Gradualmente, la federacin urbana taborta gan terreno y, en 1427, agrup bajo su direccin a
33 ciudades checas, mientras la federacin de Praga qued con 4 ciudades.
,., Para este desarrollo vase J. Macek, Httsitsk revolucni hnut, ob. cit., pp. 104, 120, donde tambin
pueden hallarse mapas.
25
Los Cuatro Artculos de Praga solicitaban:
l. Que la palabra de Dios fuera predicada libremente, sin ningn tipo de trabas.
2. Que el cuerpo v la sangre de Cristo se recibieran bajo la doble especie del pan y el vino.
3. Que cesara la dominacin secular del clero.
4. Que los pecados capitales fueran s,mcionados por personas designadas a este efecto.
El programa de los Cuatro Artculos se desarroll a partir de las peregrinaciones a las montaas en
1419 y se formul en 1420 en Praga como programa comn a todos los partidos husitas. Sin embargo, los
husi1.s jams llegaron a un acuerdo sobrs el tenor exacto de dichos artculos y menos an sobre su
interpretacin. Para los taboritas y Juan de Zeliv, los Cuatro Artculos representaban el programa mnimo;
en cambio, para los calicistas, era el mximo. Para el origen de los Cuatro Artculos y su importancia vase
J. ~icek, T~or v busitskm rcv.olucnm hnut, ob_ cit., 1;. n, Praga, 1955, pp. 219 ss.
A parnr de 1420, los husitas lucieron esfuerzos sistemticos para mforrnar al extranjero de sus
objetivos ..Los manifiestos husitas de Praga circularon por Cracovia, Roma, Barcelona, Basilea, Pars,
Erfurt, Le,pzig, Colonia y Cambridge. La esencia de estos manifiestos resida en la interpretacin y
ustrf1cac1n detallada de los Cuatro Artculos de Praga. Cf F.M. Bartos, Husitstvi a cizina (El husitismo
en el extranjero), Praga, 1931.
27
F.M. Bartos, Manifesty mesta Prahy z doby husitsk ( Manifiestos de la ciudad de Praga en la
poca husita), en Sbornik prlpev!f:.flkc dejinm hl.avnho mesta Praby, t. VII, Praga, 1932.
190 Herejas y sociedades
[/ h,mt,smo en c,1mpos y ciudctdes 191

te el reino de Bohemia, las ciudades se cerraron para defender los beneficios
adquiridos. No obstante, una vez que Segismund o de Luxemburg o comenz las
28
negociacion es para el cese de hostilidades (Bratislava, 1429) y el Concilio de Basile-a
invit a los checos a participar en l mediante el envo de una delegacin -dando a
29- , la
entender incluso la posibilidad de concesiones (Convenci n de Cheb de 1432)
burguesa de las ciudades, econmicam ente poco desarrollada , vio en el acuerdo con
los seores feudales el nico medio de lograr sus reivindicaci ones. Durante muchos
aos, la burguesa husita mantuvo sus conquistas; sin embargo, a finales del siglo XV
perdi su poder poltico y termin sojuzgada, incluso econmicam ente, por los
30
seores feudales .
El campo checo dio un sli1o apoyo al husitismo. All existan desde el siglo XIV
(hu~o. un u'.;fortan~e le~antam1e nto ~e supuestos v~ldenses en 1330, en la Bohemia
mend10n~!) orgamz~c1o nes clandestina s de la herea popular. Su apego a la Biblia,
su repuls10n ante las nquezas de la Iglesia, as como la 32austeridad de sus costumbres ,
respondan perfectame nte al espritu del campesinad o . En Bohemia, la poblacin
servil era la base de la esplndida posicin de la Iglesia y la nobleza. Propietaria de
ms de un tercio de las tierras serviles de Bohemia, la Iglesia exiga a sus sbditos, tan
despiadada mente como la nobleza, tributos en dinero y en especie, prestacione s de
trabajo e ii:ipuestos extraordina rios y fij~s. Sobre tod_o en la segunda mitad del siglo
cia de las villas clv:cas contra la Iglesia se agudiz y se manifest en el rechazo de los
impuestos, los ataques a los magistrado s eclesisticos, los incendios masivos y las
frecuentes sublevaciones_; . El resentimien to contra la opresin feudal de la Iglesia
4
encontr tambin su expresin en los grupos secretos <le la hereja popular, que
proliferaban .
Estas fueron las tradiciones Jd movimie[lto contra la Iglesia a las que Juan Hus se
atuvo cuando, desterrado <le Praga, predic al pueblo campesino del sur y noroeste
35
de Bohemia, entre 1412 y 1414 . Despus de su muerte, sus partidarios y discpulos,
por Lokvis 36
Vdav Koranda, Petr Kans y
en especial, Martn Hsk, conociJu ,
otros, comenzaro n a organizar la resistencia <le los siervos. Continuaro n desarrollan-
do las ideas reformador as de Hus y sobre todo las ideas quiliastas sobre el fin de este
mundo y el advenimien to del reino popular de Cristo; hablaban de la supresin de
toda clase de impuestos y de la opresin feudal; predicaban la fraternidad y la
igualdad de todos los fieles. En 1419, estos predicadore s bblicos exhortaron al
pueblo a reunirse en la; colinas y en los promontori os para, all, fortalecerse con la
palabra divina y tomar las armas contra los enemigos de Dios. Mientras en las
ciudades los predicadore s canta,ban las alabanzas de las cinco ciudades elegidas
de Dios, en el campo
(Pilsen, Louny, Kaltovy, Slany, Zatec) donde reinara eJoder
este papel se asignaba a los promontori os elegidos . As pues, las colin,1s se
3

XIV y com1en~os del XV, el pe_so de l~s tributos y los impuestos aument proporcio-
nalmente gracias al predomm10 del sistema fiscal de la Iglesia romana con el apoyo
de Ca_r~~s IV y _Y enceslao IV en la ~egi~n checa. Ello fue debido a que la Iglesia Clemente VI (1342-1152), por ejemplo, se solicitaron -y p2g2ron- 500 provisiones para Bohemia.
Cf K.
~ransfmo a los s1er~os ~od;; las _contnbu~;o nes eclesisticas en forma de pretendidos Krofta, Kurie a crkcvnf spr:n v zemcb eskycb v dohe reedhusitsk (La Curia y la administracin
1908 y J. Edil,
eclesisiica en los p,ses checos en la poc, prehusita), en CCH, t. X. XII. XIV, 1904, 1906,
impuestos extraordma nos . Bao la pres1on de esta creciente explotacin , la resisten- SprJ.-v1 tl findnn ai1lgnon.~kho papciJtvi k Ceskjm- zcmm 'Le tfeti c.'--tvrtini XIV. stoleu
(Las rel.lciones
,Jminisu,tiva s y finmueras del papado Je Avin con los pases checos en d tercer cuarto
del siglo xrv),
Praga, 1959. Ambos autores han dcmostr2do -uno, respecto del papado de Roma y el
otro, del de
28
En 1429, el rey Segismundo invit al _jef~ de los husitas, Procorio d Grande, , las negociaciones
de sobre todo
an insista en Av1n- que la explotacin de los pases checos por }-1; corte papal aument vertiginosame nte,
Bratislava. No obstante, no pudo lograrse nmgun acuerdo, pues por esta poca Segismundo
. _ des~u> de med,,dos Je! siglo XIV
la c;fitulacin de _I;:,s ejrcitos husitas. y el
13,,silca v
4
lJn p;;i,nor,un,1 tlet4lbdu, con enumeracin de lod.:1s las acciun~.') di1 igid.l!> conrr:a la lglcsi,1
~a ce:nvenc10n de Cheb fue el acuerdo prelimmar entre los representantes del Concilio de Praga, 1957,
el derecho 'a rgimen feudal, ha sido elaborado por F. Gr.,us, De;my enkov;kcho lidu. , ob. cit.,
l~s husitas fmnado en esa ciudad el l 8 de mayo de 1432. En este acto se ,segur2b2 a los husitas
en el litigio, se pp. 282-297.
d1seut1r h~remente en el _Conc,!to, se les reconoca la con_dicin de parte de pleno derecho
les garantizaba la pos1h1h_dad de prepararse para las d1scus10nes y se esttpulaba que el
rhitro en la " Al pnnc,pio, Hus ,e ,iloj en el dominio de Koz, no leos del actual Tbor, y all predic a 1,
pobl,1cin rural venida de lo~ ,drcJ1.:dores con gran xito. 1Yls 1ardt\ ~e traslad al domnio
de Kr.ikovec>
con~rovers1a entre la l~!cst~ y los humas ?eha ser el Evangelio, la prctic~ de Cristo y la
l;lcs 12 de los
recordar los
vinori, que cerca tk Rakovnik, y su auditoro siguio c:,.t.uido culllf)lICSto poi CJmpi.:sinos. E'.:> inti;:rc'.:>ante
Aposwles. Esto constituyo un bnllanre ex,to de. los humas, consecuenna de la notable del dominio
en L, h,,,ori,, informes segn l<b cuales desde 137~ exista un grupo de la hercj,a popul.u., en los ~lre-deliores
obtuvieron sohi:e_la quinta cruzada cerca de Domazhce, en agosto de 1431. Por primera vez su uposicn a
de Ko?y que, ,1ll1 donde lub.1 pred1...:,1dojuJn Hu::;, lo> ,,campcs1110s hcrees 1n,1nifestaban
de h Iglesia catohca, sus representantes se comprometier on a discutir los asnnros en litigio con los
herejes
l., Iilrna en 1415-1-116 (J. Macck, T,ibor . ob ctt. t. 1, pp 157, 160-162).
mediante un tratado. 6
fvLirtn Husk conocido por Lokvi:, fue un predic~dor elocuente y erudito que centr sus ataques
D_e acuerdo con los t,rminos dd llama~o tratado_de San Venceslao, firmado en 1515, la burguesa
30 1 1
y su origen
cconmicos en en el s,1nro s.1cramcn10 y, con ayud,1 de prucbJs sensoria.les, lleg a renc:g.1.r de su ~antida.d
conservo sus derechos polmcos (parnc,pacton en la dicta) pero perdi sus privilegios aparecieron .1ntcs de la
benef1c10 de la nobleza. divino o su simbolismo. Sus primeros tratado:,, impregnados dd espritu picardo,
fundaun de T~1hor en 1419. l ltlsld fue c-aprnr,1do por lu:i seores de la Bohemia meridional
y ew.:errado
31
__ . Los siervos se ne&an?n a cumpl~r con sus obligaciones y se suhlcvaron
y el seor de estas regiones)
en un cal.1bozo, de donde logr huir, pcrn !ue detenido nuevamente y quenu,lo vivo por el
arzobispo de
de las
Oldnch de Hrad_ec, _s,e vio mc!uso obligado_ a tomar medidas militares contra ellos. Los fragmentos primeros jefes
y los h.,g,1 rn Rudnice, el 21 de agosto de 142 l Durante el penodu de 1420 a 1~2 J fue uno de los
~ct~s de la Inqu!Slcton del ano 1340 nos mforman de que, en su m2yor2, eran los campesinos J. Macek,
e ,dclogo, de Tibor y defensor de su programa quilit . (Para el personaje de- f-lska, v>sc
md1gentes de los pueblos quienes apelaban a los pob_r~s-~e 1.yon Q. Macck, Tbor .. , ,.
r, p . 154-156)
Otro fragmento de las actas del proceso de la Inqu1S1c1on contra los v2ldenses t2mbin
tk1340 fue 7:ibor . t. 11, donde se habla t,trnb1n cun ms dculle Je los prcdrcadores ,ue haban predicado en P,lseo y
se h.1.Gian hecho laborius dc,dc H.2~, V. Koranda y P. ~~niS). Se pue_dc 1.-ur en total a unos
cincuenta
lngu,sici~ en
descub1_erto por I. Hlavi:ek, -Inkvisicc v c':cchch ve 30. tych lct<:ch XIV. stole;i. (l..,1
~d siglo XIV), en CSCH, t v, 19576, pp. 526-538. ' sacerdotes que fueron dcfenso, es, 1eks y heraldos del ,wlusmo 1,borna en el perodo 1419-1421.
Bo~;mta en los aos 30 17 Fueron una Ye-z rn,, lf1s rdcrenJ..'a.) bihlicas la.:i que in1pubaron a los husitas a reunrse en las
Bohcrni,
Una de las obras basicas para conocer la situacin econmica y social del c2mpesin,do de Jivinos y
v CechJ,} v rnonr;u1.1::. \./\brcos, Xlll, 6, 78; ),!\\ 26). Lo::. prcJ.icadon:.!> popuLues .lpelaron J esto.) imperarivus
de l?s ~1glos X al ,xv es la mo_nogrnfia en dos tomos de F. Graus, Djiny venkovskhu fufo ller,nek). Ln
couccnlru,,n Ji pueblo disperse> en alturas a las que d,crnn nombres bbl,,;os (Tibor, Oreb,
dobe predhus1tske, t. I y l! (H,stona de la poblacin camresina de Bohemia en la poca prchu,iti)
Pra~a
y
1953, 1957.
' ' '0 ' la.s montaJs, los siervos constituan '5-U unidad, cornulgabJ.n suh utr,uue spccic, escuchaban los sermones
se organizaban p.ua los prximos comhaLe:-i, Si proyectamos en d mapa la~ cinco ~<ciudades
elegidas y la.:i
poda ser
A partir del siglo xrv, se estableci como regla que ningn cargo de_ prelado en Bohemia
33
.
cuhnas" vcremo.'.'i cmo estas doi, formas de '"oncenrracin y orgarnzacion dd pueblo
husita se cumplc-
, pcdfa
ocupado sm el consent1m1ent o de la corte papal, qu_c en coD:ccpto de sen:1c1?s, anatas_ y provisione 5
mcnt<tn. Esta.) peregri11.1cionc.s a b montaa no ::,e real1aron cii !.is rcgionc5 donde Lb ciudades
esc1ban en
pontificado de
un derecho muy alto, pagadero en oro, a camh,o de dicho consenttmient o. B20 el en Lis que los
rn,wos ele los hu.'>1Las. Los husitas se 1eunicron en las montaas nicamente cu las comarcas

102/190
192 H erej.as y sociedades
convirtieron para el pueblo campesino en los centros de organizacin de la incipiente
revolucin. La ms importante de ellas fue una colina situada al sur de Bohemia,
llamada Tbor, de acuerdo con el nombre bblico (Libro de los jueces, IV,6). En
febrero de 1420, los campesinos llamados taboritas atacaron esta colina de la ciudad
de Sezimovo Ust 3 8, en Bohemi:, meridional, y la destruyeron. No lejos de all,
colonizaron y fortificaron el antiguo castillo de Hradiste y dieron a su nuevo centro
el nombre de Hradiste de la colina Tbor (marzo de 1420). As naci Tbor, sede
revolucionaria de los campesinos husitas, donde desde el comienzo imperaron las
ideas bblicas de igualdad econmica y social. En Tbor se suprimi la propiedad
privada, se abolieron todas las contribuciones e impuestos feudales y las necesidades
comunes, sobre todo militares, se cubrieron mediante cajas comunes en las que los
taboritas depositaban todos sus bienes 39 En 1420, la poblacin de Tbor se compo-
na, en s mayora, de siervos y menesterosos de origen urbano. Podemos nombrar
con certeza 1_50 aldeas cuyos habitantes se fueron a vivir a Tbor; la desaparicin de
trece aldeas situadas en las cercanas de Tbor estuvo tambin en relacin directa con
el nacimiento de esta ciudad 40 . La socializacin de los bienes form parte del
programa revolucionario de los habitantes de Tbor, al que se adhirieron no slo
indigentes de distintas regiones de Bohemia, sino tambin criados y obreros alema-
nes, austracos, polacos y eslovacos 41 . En 1420, Tbor se convirti -junto con
Praga- en el centro del husitismo.
Una caracterstica importante y original del desarrollo del husitismo fue la unin
de campos y ciudades en el movimiento revolucionario 4 2 Esta conjuncin de todas
las fuerzas husitas se realiz en Praga durante los meses de mayo y junio de 1420.
Una de las causas principales de las brillantes victorias que obtuvieron sobre los
cruzados residi, precisamente, en esa unin de los husitas de las distintas comarcas
de Boh~mia. Cua1_1do la an~e:1aza de las cruzadas se disip, las ~if~rencias s~)Cialcs de
los husitas produieron esc1s10nes y luchas en el seno del mov1m1ento. Primero, en
1421, los mendigos de Tbor fueron sometidos por los burgueses y los caballeros 43 .
enemigos ele! cliz gobernaban las ciudades. (V fanse los mapas del libro ele J. Macek, Tbor .. , ob. cit. t. 1,
p. 223).
38 Tambin en esta ciudad y en sus alrededores, pertenecientes a una fan1ilia noble, poJcrnos seguir los
rastros de la hereja popular (los llamados valdenses) desde el si;lo XIV.
39
_ Tbor adopt~) con10 regla ~la e.lecc~n de los funcionarios espccialrncntc encargados de ~?n:ini.strar
las caas comunes. U pueblo clegia ademas a los cuatro comandantes (hctmanes) ele los cuatro eercam, y a
partir de esta organizacin se desarroll un ejrcito pcnnanente. En 1420, e1 comandante en jefe era
Nicols de Hus, organizador de las pen,grin,ciones a las montaas en 1419 Q. Macek, Tbor", t.ll,
pp. 43-135, donde se ofrece tambin un ,nlsis detallado del quilsmo taborita).
"
0
El mapa de los pueblos cuyos habitantes se fueron a Tbor y apoyaron a los taboritas, as corno el
mapa ele las aldeas desaparecidas a raz de la formacin ele Tibor han sido proporcionados por J. M,icek,
Tbor. .. , ob. cit. t. I, pp. 278, 320.
41
Sabemos que, ya en 1420, criados alemanes y domsticos ele Budejo,ice se refugiaron en Tbor y
que all haba tambin sbditos austracos. indigentes de Polonia y predicadores eslovacos (en particular,
Lucas de Nov, Mesto del Vh), Cf J. Macek, Nr-odnostn otzka ... (El problema de las nacionalida-
des ... ), pp. 27-28. En 1421 los sbditos de Moravia se sublevaron y fundaron un nuevo Tbor cerca de
Nedakonice (prximo a Uhersk Hradist). Antes ele recibir auxilio del Tbor checo, este nuevo Tbor fue
atacado y destruido por el rey Segisrnunclo, los seores y los prelados.
42
Mientras que, por ejemplo, la jacqucrie francesa se esforz vanamente por lograr esta conjunci6n y
la sublevacin de Wat Taylor consigui tan slo una unin breve e incompleta de la ciudad y el campo, en
la Praga husita de 1420 se uni y concentr todo el pas.
41
En la primavera de 1420, los calicistas iniciaron el ataque contra el Tbor de los mendigos junto con
los seores catlicos. Cientos ele taboritas fueron asesinados y quemados vivos en la hoguera (los herejes
calicistas quemando vivos a los herejes picardos y adamitas!), despus de haber siclo vencidos militarmen-
103/190
El husitismo en campos y ciudades 193
El perodo del quiliasmo y del comunismo primitivo lleg a su trmino; los
impues.tos y obligaciones de los siervos fueron restablecidos y Tbor se transform
paulatinamente en una tpica ciudad medieval, con preponderancia de pequeos
artesanos 44 El aplastamiento de los menesterosos vtaboritas fue seguido de la derrota
45
de los indigentes de Praga y la muerte de Juan de Zeliv en 1422 . Desde entonces, la
burguesa y la pequea nobleza se convirtieron en los amos y organizadores de la
revolucin husita. Los siervos y los menesterosos no desaparecieron por completo
del m9vimiento pero se concentraron en los ejrcitos permanentes que, al mando de
47
Juan Zi.ka 46 y Procopio el Grandc lucharon constantemente por el endurecimiento
de la poltica burguesa. Estos ejrcitos permanentes (llamados ejrcitos de campaa)
resultaban muy molestos para los burgueses y los caballeros ricos y conservadores,
pues les impedan firmar la paz con la Iglesia. Por esto, la nobleza y la burguesa,
conjuntamente con los representantes del Concilio de Basilea, prepararon un golpe
decisivo contra los ejrcitos permanentes y los vencieron en la batalla de Lipany el 30
de mayo de 1434 48 . Tras la derrota de la revolucin husita, el campesinado volvi a
caer en la servidumbre feudal. La opresin, sin embargo, se haba moderado gracias a
la supresin de los impuestos eclesisticos y de todos los derechos transferidos de
Bohemia a Roma. A partir de finales del siglo XV, se desencaden una nueva oleada
de opresin coincidente con el desarrollo de la actividad econmica de la nobleza,
oleada que conducira a la supuesta segunda servidumbre de Bohemia en el siglo
xvu 49 .
Es evidente que el husitismo naci de las necesidades del campo y las ciudades
checas. Por otra parte, estos dos componentes <lel movimiento incidieron tambin en
la repercusin internacional del husitismo 50 . Fue, pues, el primer movimiento
te. En octubre de 1421, el Tbor quiliasta haba sido aniquilado y comenzaba a transformarse en una tpica
ciudad medieval.
"' Al analizar la estructura social ele Tbor, tal como se desprende ele las inscripciones ele los registros
judiciales de 1432-1450, comprobamos que es anloga a la de las ciudades ele Znojrno, Louny o la Cindad
Vieja de Praga. Cf cuadro,n. lll, J. Macck, Tbor.. , ob. cit. t. I, p. 298.
45 En 1421, Juan de Zeliv instaur en Praga una dictadura revolucionaria con el apoyo de los
menesterosos y los pequeiios artesanos. La burguesa acomodada, respaldada por lapobleza y los maestros
calicistas de la Universidad, se esforz sin embargo por plastar su poder. Juan de Zeliv y sus compaeros
fueron atrados a una emboscada en el ayuntamiento de la Ciud_acl Vieja; all, fueron detenidos y
ejecutados sin juicio el 9 de marzo de 1422. Con la muerte de Juan de Zeliv y sus compaeros, la ciudad de
Praga qued sometida al completo dominio de los burgueses. Cf J. Macek, Hustsk revolucn hnut, ob.
fP
cit., 106-107. ,
' La monografa mis reciente sobre Ziika es la de F. G. Heymann, John tiika and the Hussite
revolution. Una rese:, ele esta meritoria monografa ha sido ofrecida por J. Meack en SH, t. V, 1957,
pp 148-154.
" La vida y la obra de l'rocopo el Grande han sido tratadas por J. Macck, I'rocope le Grand, Praga,
1953. En los jercitos permanentes taboritas, predominaban los menesterosos aunque los comandantes
fueran gentlcshornbres empobrecidos y burgueses. Los ejrcitos gozaban de una considerable autonoma
y los intereses de los simples combatientes eran defendidos por la comunidad de trabajadores, que
funcionaba como rgano consultivo del comandante.
" Procopio el Grande y sus compaeros murieron en la batalla de Lipa.ny. En este encuentro de
husitas contra husitas, los radicales fueron aplastados por los conservadores. Para una informacin ms
minuciosa sobre esta batalla y los bastidores diplomticos de los acontecimientos, vase R. Urbnek,
Lipany " konec polrmh vojsl (Lipany y el_fin de los ejfrcitos de campaa), Praga\ 193~. , . ,
" Esto ha sido demostrado, en especial, por A. M,ka en su Pocldany ltd v Cechach v prve polovme
XVI. stoleti (Los siervos en Bohemia en la primera mitad del siglo XVI), Praga, 1960, y en Die
wirtschaftlichen uncl sozialen Folgcn der revolutionaren Hussitenbewegung in den landlichen Gebieten
Bohmens, en Zeitschrift fr Geschichtswissenschaft, t. vn, 1959, pp. 820-841.
50 Una obra ele conjunto que ofrece un panorama de la importancia internacional del husitismo es la
 Herejas y sociedades El lmsilismo en campos y ciudades 195
194

medieval que provoc poderosos ecos revolucionarios en Europa, especialmente rcsfonde~ a _la preg1:1ma de por qu el husitsmo pudo actuar durante tanto tiempo
entre las capas populares de campos y ciudades. El husitismo se convirti en la (mas de <l1ec1ocho anos, de 1419 a 1437) y por qu penetr tan hondamente en la vida
ideologa del combate contra la Iglesia y el feudalismo, que inspir levantamientos y de toda la Europa medieval, preparando la victoria de las nuevas fuerzas sociales y de
rebeliones de masas. Sabemos, por ejemplo, que en Silesia los siervos insurgentes se las nuevas ideas de la Reforma.
adhirieron al husitismo, que en 1440 una gran sublevacin de campesinos husitas
estall en los alrededores de Zbaszyn (Gran Polonia) y que las revueltas campesinas
de 1437 en Rumania (Bobilna) y Hungra se inspiraron en el husitismo. De igual
modo, los motines campesinos en la cuenca del Rin y la insurreccin de los mendigos
de origen urbano en la ciudad alemana de Bamberg en 1430 fueron provocados por
los husitas. Conocemos tambin la favorable repercusin del husitismo entre los
siervos campesinos en Francia51 y en Saboya52 . El motn de Gil Mersault, en Tournai
en 1423 53 muestra la profunda influencia ejercida por el husitismo sobre la lucha de la
burguesa en Flandes. Todo esto confirma una vez ms que el husitismo naci a la vez
en el medio servil y en las ciudades, y que estas dos influencias se entremezclaron y
complementaron.
La importancia de campos y ciudades en el movimiento husita, el carcter
popular y antifeudal de la revolucin husita y de la Reforma checa 54 permiten

recopilacin titulada Le retentissement international du husstsme, realizada bajo la direccin de J. Macek.

Aparte del captulo de introduccin al problema de las nacionalidades, se aborda all la repercusin del
husitismo en Eslovaquia, Polonia, Rusia blanca, Hungra, Yugoslavia, Rumana, Alemania, Austria, Suiza,
Francia, Pases Bajos, Inglaterra y otros pases europeos. En esta recopilacin de artculos de autores
checos, polacos, soviticos, mmanos, hngaros, alemanes y yugoslavos, se hallan pruebas detalladas de las
diversas formas de repercusin del husirismo.
51 El Snodo de Bourges trat el 27 de febrero de 1132 del peligro de la influencia husita sobre los
campesinos supuestamente sublevados contra su seor bajo la impronta de dichas ideas. Cf A. l. Ozolin:
hlas husitstv ve Francii (<I,a repercusin del husitismo en Francia), en Meznrodn ohl,,s husitstv,
p. 296.
52 Los informes, imprecisos en detalles, afirman que en las comarcas montaosas del Delfinado haba
una regin donde vivan partidarios de los husitas y donde los siervos realizaron una colecta y enviaron
dinero a los husitas checos insurrectos. Cf F. Palacky, (comp.), Urk,.mdliche Beitrage zur Geschichre
des Hussitenkrieges in den Jabren 1419-1436, t. n, pp. 271-273, Praga, 1873.
53 En m~rzo de 1423, Gil Wlersault d_istribuy entre los habitantes de la ciudad de Tourn,1i algunas
decenas de eemplares del mamf1esto husita en el cual exphcaha a los burgueses los Cuatro Artculos de
Praga y relataba sus experiencias con los husitas. El husita francs Gil Mersault no tard en ser detenido
y encarcelado. Ante~ de que pudiese_ ser castigado, los artesanos y los repres~ntantes de los gremios
se sublevaron y obligaron a los regidores a poner en ltbertad a Mersault. Sm embargo, ste acab
en la hoguera el 22 de julio de 1423. Durante todo el siglo xv, en las ciudades de Flandes hubo ves-
tigios de husitismo, al que se llam la hereja de Praga. Cf H. Kpstein, Mezinrodn oh/as husitstv,
pp. 299-302.
54
Esta importancia del husitismo en la historia europea, desgracidamente, no siempre es bien
comprendida (ef., por ejemplo, el espacio totalmente insuficiente que se dedica al bustismo en diferentes
panoramas de la historia mundial; vase, por ejemplo, Historia mundi). En el perodo 1419- 1437, la
revolucin husita llev a cabo una completa escisin con Roma, cre una Iglesia husita indepenJiente,
instituy todo un sistema dogmtico diferente al de la Iglesia catlica y, por primera vez, quebr
definitivamente el poder universal de la dogmtica catlica. Por esta causa, los representantes de la
Reforma al~mana se basaron orgnicamente en la Reforma checa. Martn Lutero invocaha a Juan Hus con
fervor; Ulnch von Hutten se llamaba a s m,smo el Ziika alemn y Thomas Miinzer, que conoca los
artculos quiliastas taboritas que se convinieron tambin en el punto de partida de los anabaptistas
alemanes, quera hacer de Praga el centro de su comunidad bblica. As, todos los elementos de la Reforma
alemana tomaron como punto de partida la obra de la Reforma checa. Cf J. Macek, K ohlasu husitstvf v
Nemecku (Las repercusiones del movimiento husita en Alemania, en CSCH, t. IV, 1956, pp. 187-207, y
H. Kopstein, en Meznrodn ohlas husitstv, pp. 223-284. La importancia del husitismo en la historia de la
Reforma europea ha sido desracada por J. Macck, La naissance et fond de la Reforme, H,sronca, XIV,
1967, pp. 249-271, y La Rforme tcheque, Historca, XVII, de prxima aparicin.

104/190
DISCUSJO N
M. GEREMEK.- El movimiento husita ana consi~nas ideol&icas, nacio1_1ales y socia\es. E,s_ra
.
al1anza rem1 a la especial situacin de una soCJedad
te en cns1s. Ademas, en esta s1tnac10n
es ecial encontramos rupturas internas que se convierten e,'. nerepas d entro d e esa .herepa
1.
trfunfante que se transforma as en una estructura estable. En se&und~ lug~r, el husltlsmo,
fenmeno internacional, corresponde tambin a ~na ':ns1s del, med10 umversitano de Europa
central, atestiguado en Cracovia as como a una 111qu1etud mas general.
M AsTON.- Usted ha hablado de esa especie de nueva nobleza que adquiri los .bienes
confis.cados en Praga, y quisiera preguntar qu ocurri con los bienes de los monastenos, en
parte confiscados del mismo modo.
H. GRUNDMA NN.- El entusiasmo por la comur~i.n baj;l las dos especies, in~l~so entre Ios
cam esinos evidentemente est~ vinculado a la cuesnon nacional. Pero este movnn~ento husita
est!r, complejo que en l se puede ver a la vez un problema nac10n_al, social y religioso; Ahoa
conocemos con exactitud a Hus y su doctrina as co.mo el conflicto qu.e lo enfrento con a
I lesia racias a las sabias investigaciones del bened1ctmo bel~a De. Vooght. Sm embargo,
t g O 11\mpresin de que los investigadores checos, en estos ulumos tiempos, se han oc pado
;:~os de Hus ue del movimiento husita. Conviene utilizar est~ doble enfoque par~, ograr 1
una visin comJeta de Hus y su movimiento. Resulta qu.e la hereJla de l'!us fue la herepa culta
de un telogo y, al mismo tiempo, es cierto, de un rredicador, un predJCador Ppular que se
diriga a los campesinos checos pero que debe seguir stendo Jtizgado como teo ogo.
R. MANDROlJ. -, La hereja husita nos plantea el siguiente problema: coyuntura econm
ca y hereja. Este es un tema a debatir. No digo que exista una causalidad o una meca111ca.
Simplemente, me limito a plantear el problema a los medievalistas.
F. GRAUS.-- En primer Jugar, quisiera repasar rpidamente al~un~s puntos seabdos r,r
Grundmann. De Vooght no fue el primero en intentar una ~ehabtlitac1on de Hus, en d s.entt
catlico del trmino; Kybal, en la literatura checa y Zerlag, un sac~rdote catoltco, e
recedieron. Nuestro amigo Macek nos ha dicho que una P.,rte de los ideologos volvieron al.
~atolicismo No slo los idelogos. Aprovecho esta ocas10n para recor:1ar, que. el prnne1
autntico idelogo del tercero O cuarto Estado se llamaba Petr Kdtsdutski, mustam_ente
ignorado porque slo escribi en checo. Por .l.rimo, po1emos .scgmr l11blandd de he~e1;a en
resencia de una hereja triunfante? Una herep~ .no se afmna smo en e se.no e una.gesta.
~ so que para el estudio del movimiento heret1co en la Edad Media, hana falta rnaU?..ar los
ten '
contornos que esta blecemo
. s qt1e son tanto ms ta antes cuanto que nuestros conoCimtentos
y . ' . d decadencia Je la cristiandad a su futura y victoriosa renovacin . No es de extraar
se basan en las fuentes de la Inquisicin. Por rm parte, me mego a cons1 erar el protestantism
,
o que en este ambiente reaparezcan tambin temas netamente profticos, cuyas races
como una hereja.
105/190
UNA SECTA HERETIC A FLORENT INA DE FINALES DEL SIGLO XV:
LOS UNGIDO S
C. VASOL!
El objeto de m comunicaci n es un episodio de la vida religiosa de Florencia en los
ltimos aos del siglo XV. Aunque conocido por los especialista s del fenmeno de
Savonarola, merece sin embargo un anlisis un poco ms profundo que el que le han
dedicado los principales bigrafos al monje de Ferrara. En efecto, su principal
protagonist a fue un hombre que desempe un papel decisivo en el seno del
movimiento de los piagnoni, vinculado a travs de su actividad de predicador y
profeta a ciertos aspectos y motivos de la predicacin de Savonarola. Es la breve
historia de una pequea secta que se apoy en ciertos medios artesanos particular-
mente afectados por la obra reformador a de Savonarola. Hay, pues, aqu, no slo un
testimonio elocucme de la continuidad de ciertos ideales de los piagnoni despus del
martirio de Savonarola , sino tambin -y sobre todo- la expresin de una profunda
agitacin de las conciencias e incluso de una amplia perturbaci n de la sensibilidad
religiosa. Por lo dems, encontramo s muchas huellas de este fenmeno en las
crnicas italianas de la poca 1 .
Despus Je 1480, sobre todo, se advierten numerosos y frecuentes vestigios de
una fuerte sensibilidad escatolgica , esperas difusas de acontecimie ntos msticos,
prodigios aterradores , signos premonitor ios y apariciones misteriosas que anuncian
grandes cambios en las cosas humanas y divinas, en la vida eclesistica y en el destino
futuro de toda la cristiandad. La invoc<Kin a un gran reformador no es rara e incluso
se hace cada vez ms viva e insistente para que venga a purificar y renovar la Iglesia, a
purgarla de todos sus pecados y a conducirla nuevamente a sus orgenes divinos, a la
pureza sin mancha de la experiencia evanglica. En la predicacin oscura y feroz de
Jernimo Savonarola , cargada de terribles amenazas, maldiciones y anatemas, estos
motivos se repiten con particular intensidad. La idea de la purificacin se relaciona
con el advenimien to de una poca de expiacin, como etapa necesaria para pasar de la
se hunden en una larga tradicin de carcter espiritual y joaquinita. As, entre los
pt1gnoni y los popolmi, cuya suerte va tan estrechame nte unida al destino del monje
de Ferrara, se acoge con especial fervor el anuncio de que el anticristo triunfante
1
Sohre la situacin rclgios~ en florencia, a finales del Quattrocento lf, aparte de la vasta bibliografa
uvonlrolirnl, E. Guin, ,Desidcri di riforma ncll'uratoria del Quattrocentu , en Contributi a/la stori.tt
del
Connlw di Trcnto e dcll.t Co11tr,nfomw , (Cu,1dcrnos de Belfagor; !), Florencia, 1948, pp.
1-11, reedi-
tado en f..,i ut!trar1 filo~fica del Rinaffimv1to italiano, florcncia, 1961, pp. 166-182. Vase
tambin
D. Camimnri, [r,tici it,di,m del Cnqueccnto. Rcenhe storicl", Florencia, 1939, pp. 10-17; A. Chastel,
,L'Apocalypse en 1500, la fres'lue de l'Antchrist a la chapelle S,lint-Brice d'Orvieto, en Ml,mges
A11g11stm R,n"udct (Bibliotl1eque d'f-lumanisme et Rrnaissance, XIV), Ginebra, 1952, pp. 124,
140, y del
misrno autor, ,<L' Antchrist 1. la Renaissance, en Cristia,iesim.o e ragion di Stato, f>umanesimo
e il
dcmonw.Lu nefl'arte. Atti del JI Congresso lnterna7ional e di Studi Urr1t.1.nisti, Roma, 1952, Roma-Miln,
1953, pp, 177-186.
 ungidos 199
Uni1 secta hertica florentina: los -r
Herejas y sociedades
198
humanista s. Es evidente que esa tem!i~a refleja l~s condicion es sociales y personales
dominar la tierra con su corte de falsos monjes y falsos profetas, de que la Iglesia de gente durament e afectada por la cns1s econmic a y poltica de la sociedad italiana
ser vctima de la mayor de las persecucio nes y de que el pueblo cristiano, esa gente encuentra precisame nt~. en esas prediccion es la nica va posible par;
atormenta do por guerras, hambres y pestes, purgar sus errores bajo la frula divina. expresar su de~conten to y su hostilidad frente a la opulencia del alto clero corrompi-
Este anticristo ser fcilmente reconocib le en Alejandro VI o, ms tarde, cuando do o para ma?1f~star unas avers10nes y esperanza s de orden poltico y religioso. Pero
la
precisas razones polticas lo exijan, en tal o cual prncipe de Europa, o en e_l aspecto ma_s mteresant e de esta renovaci n escatolgica, que parece resucitar los
Por otra parte, no se trata de actitudes o
proximida d amenazan te del sultn turco.
a y el profetism o de tiempos d~ Vicente ~errer o. de Manfred? de Verceil en esos ltimos aos del siglo
ideas tpicas de una ciudad como Florencia , donde la escatolog tienen un
XV, es la smgular comc1den oa entre las diversas profecas en curso. Todas
Sa~o'.1arola se han convertid o en element?s de una coyuntura netamente poltica, carcter explcitam ente hos:il ~ la tradicin jerrqt~ca de la Iglesia, que se expresa en
prox1ma a desemboc ar e_n el terreno realista y brutal de la fuerza y la sagacidad for;11a de una constante polenuca re_formadora y_af1rma la certeza de que los tiempos
la
mundana. Por el contrano, las profecas en las que el monje anuncia a sus fieles estan maduros y que to_dos los signos _celesttales y terrenales mdican la proximi-
que evoca de nuevo la imagen
ruina inminente de Florencia y de Italia, en las dad de un momento dec!S!VO en la histona del mundo cnsuano. Idntica certeza se
apocalpti ca del_ ~astigo y las plagas de toda clase que ya se ciernen sobre el gnero halla e? varios sern:iones de ~avonarol a, ~s como en_ la dramtica profeca que un
h:imano, no d1f1er:en mucho de las que otros monjes, ermitaos o penitentes peregnno desconoci do -vesndo con hb1w de mendica nte- rronuncia , al parecer
,
difunden en esos mismos aos por distintas ciudades y regiones de Italia, renovando en Rom~ en 1491\ o_ en el anunc10 del fm del mundo y de advenimie nto de la
la esperanza milenarist a del papa
tambin ellos, el antiguo terror del anticristo y reformatw que erm!tanos pen_nentes hacen en Siena5 y otras ciudades y pueblos de la
anglico. Toscana algunos anos despues, entre 1495 y 1496 Estos no son sino unos pocos
. Adems, la amplia difusin de las creencias astrolgic as, a menudo acogidas eiemplos elegidos entre una docume:1 tacin mucho ms variada y ms rica. En
d
mcluso en los cenculos de los doctos y fcilmente aceptadas por la mentalida efecto, se puede afmnar que de Milan. a Ferrara, de Venecia a Umbra, no hay
popular que encuentra en ellas la confirmac in de sus temores y de sus confusas cromsta . autor de mem?nas qt1e no mforme de hechos similares o que no d
expectativ as, contribuy e notablem ente a esta renovaci n que impone actitudes test1morno de la profunda 1m1)res10n que tales profecas o sermones suscitan en todos
escatolgicas y esperanza s mesinicas Los Prognostica ad viginti annos spectantia de
2
los grupo~ sociales y ei: med10s de formacin cultural muy diferentes. A menudo,
Pablo de Middelbu rg, futuro obispo de Fossombr one, el Prognosticon de eversione esos P,redicadorcs, perntentes o ermitao~, se dirigen al vulgo y las mismas
Europae del astrlogo de Ferrara Antonio Torquate (o Arquatio) , el Prognosticon profec1as de Savonarol a encuentra n . amplia resonancia sobre todo en las capas
hasta el ao 1567 del astrlogo imperial Juan de Lichtenbe rg coinciden en anunciar
el
popula::s de _los artes~nos piagnom. Pero no faltan eemplos de hombres de
prximo advenimie nto de una nueva era, precedida por turbulenci as de todo tipo y y
3 al extracc1<?11 sonal mt1y_ diferente que _r~accionan ()el mismo modo, con sus miedos
revolucion es, as como por enormes sufrimien tos de la Iglesia Otros astrlogos , expectativas cscatolog1cas, ante la ~ns1s de la ltaha humanista . Y aun si no se quiere
establecer la conjunci n astral de 1484, sealan tambin los indicios del fin del
recordar el eco que algunas profectas de Savonarol a despertaro n en el nimo de Pico
mundo o de ~a llega_d~ del anticristo, o ~ien relacionan el horscop o que prev de la Mirandola , basta_ri n'.n menciona r e_! cas:i de Segismun do Tizo, eclesistico
y
,
grandes camb10s rehg10sos con el anuncio de un largo perodo de desgracias hom,bi e de letras que, mflu1do por la pred1cac1o n de los errrutao s sieneses, escribe
hambres y terribles conflictos . Los acontecim ientos polticos de la Italia de la poca, un hl)fo sob_re e_l fm del mundo centrado_ en b convicci n _de que la llegada del
la creciente amenaza de invasin, la corrupci n de la Curia, el escandalo so pontifica-
6
a~ucr~s,to es 11~mmeme y de que, de cualqmer modo, se mamiesta r antes de 1600
do de Alejandro VI, parecen confirmar los temores apocalpti cos y las esperanza s en 1 amb1cn podnamo s hablar del docto humamsta Zanobi Acciaioli, futuro biblioteca -
una reforma; de este modo cunde un clima de aterroriza da expectativ a, sobre todo en no de Len-~' que, el 14 de a~osto de 1495? ~idc a Pedr,o Dolfin un libro sobre el
los medios populares . No obstante, sigue en pie la esperanza en que un gran auucnsto ~~<..1entemente apareudo en Ven~c1a . Por esos, m1sm<::s a110s, el cannigo
reformado r -prncipe , monje o laico, o incluso pastor anglico - cumplir las Prospero l 1tt1 -:-homb,re de gran cultura e mtensa vocac1on reltg10sa - anuncia a sus
promesas de los profetas al abrir el reino espiritual de una Iglesia purificada en los anugos fl?:entmo s el fu_ruro saqueo de Roma y la renovaci n de la Iglesia bajo un
prximos tiempos. papa_ angelico que, por fm, ~onvernr a los turcos, judos y otros infieles. Aun en los
Estos temas profticos penetran con facilidad en las ciudades y entre las capas ms mctlios cultos, no faltan qmenes s~ hacen eco de una profeca currieme en esos aos,
humildes del artesanad o, pero a veces turban tambin la concienci a de sabios y un P?C? antes, en~re_ las comumda dcs hebreas del mundo mediterr neo. Despus
del prox1mo advernm1ento de un Mesas y despus de luchas y persecucio nes
2
Cf A. Warburg, Heidnisch- Antike Weissagung in Won und Bild zu Lurhers
Zeiren, en extrem_a,damente, crueles, se_ alcanzar l_a pacificacin religiosa y el final de toda
Gesammelte n Schriften, Leipzig, 1932, t. II, pp. 512-514; L. Thorndike, A
history of magic and opos1c1on de caracter confeswn al o polnco. Por ltimo estn aquellos que describen
experimenta l science, t. IV, Nueva York, 1934, pp. 467-484.
en Ambcres fue
3
Los Prognostica de Middclburg fueron publicados en Amberes en 1484; rarnhin
ausencia de ediciones
editado, slo en 1522, el Prugnusticon de Arquatio. En cuanto a este ltimo, la
que all figuran
anteriores y el estado del manuscrito hacen suponer que la mayor parte de las previsiones : Cf S. ln'.essura, Diario della ttd di Roma,. ed. de Tommasini, Roma, 1890, p. 26L
18-21, y E. Garin, La
fueron elaboradas post eventum (ej. D. Cantimori, Eretm ztaliani, ob. cit., pp. Cf la cromca s1~n_csa d<: Alleg~euo AllegrettJ en L A: Muratori, S.S, XXlll, 775, 680,
856.
cultura filosfica, ob. cit., pp. 484-485, donde aparecen importantes datos sobre
la formacin de los
en 1488 y
6
Cf P. P1_ccolomm1, Lo ,,,u e I opera d1 S1g,smondo T,210, Roma, pp. 122 ss., 144.
pronstico s de Arquatio). El Prognosticon de Liducnbcrg fue publicado en Heidelberg 1
En M,mene-Du rand, Ver. Co/1. Smptores, m, 1152.
reeditado en Wittemberg en 1527 con un prefacio de Lutero.

106/190
 200
en pliegos que circulan entre la gente del pueblo el fin inminente de las cosas
Herejas y souedades
T Una secta hertica florentina: los ~ungidos
humanas y el da, ahora prximo, del juicio.
En el medio de los doctos y en el de los pobres artesanos, entre los eclesisticos y
entre los filsofos abiertos a la especulaci n platnica o ficiniana, en todos los niveles
dt> la sociedad italiana -y, en particular, florentina - se pueden captar a finales del
Quawocen to los signos de la misma inquietud religiosa y de una expectacin
colectiva, a menudo marcada por rasgos y tendencias apocalptica s.
Era necesario de_stacar esos aspectos y estos temas de la escatologa proftica de fin
de siglo, pues constituyer on el contexto natural de un movimiento conocido como el
de los ungidos, estrechame nte vinculado a la supervivenc ia de los ideales de
Savonarola8, aunque caracterizad ~ por una fisonoma sectaria especfica que no se
halla en otros med10s o agrupac10nes de p1agnom. Hay ms. Los sermones, las
profecas y los papeles de ~edro Bernardino (o Bernar<lino de Fanciulli) que han
9 poderosa que nunca .
llegado hasta ;1osotros permiten compr~nde r de qu manera se interpretab a y reviva,
a un mvcl mas popular, la pred1cac1on de Savonarola , cmo se transform en la
expresin. de una verdadera rebelin religiosa, cargada de fermentos reformado -
res y dmgida contra las estructuras y autoridades tradicionale s de la Iglesia de un
modo netamente polmico.
Pedro Bernard\no (o mejor ;licho, Pedro Bernardo) era slo un orfebre, provisto
de cierto conocmuen to de las Escnturas y algunas nociones doctrinales. Durante el
perodo dominado por los piagnoni fue un personaje destacado en los medios
savonarolia nos. Haba descollado, sobre todo, como jefe de esos grnpos de [anciu.lli
que tanto d1e_ran que hablar a las crnicas florentinas contempor neas al recorrer las
calles de la cmdad 1mpo111cndo modestia y austeridad con la mavor decisin .
1 e irrevocable ; son ellos -precisab a- los que tientan a Dios y quieren que se
Esta actuacin le hizo sin duda muy popular entre los panidaros de Savonarola.
Pero, sobre todo, e_n el momento ms arduo de la lucha contra los pallesch1 y los
arrabbi::m, Bemardmo supo defen_der los ideales rcfonn_ador.es de los piagnom ms
mtrans1gentes. En la Eptstola az f ancrulli del 11 de JUl11O de 1497 , reafirmaba el
11
d~Sflrecio savonarolia no por la riqueza y la gloria mundana, condenaba al clero
t1b10 y corrompido , censuraba las diablicas vanidades contenidas en los
escritos
de Terencio, Juvenal "Y otros libros deshonestos y anunciaba el advenimien to de un
pero?o oscuro de castigos y penitencia, antes de _que la Iglesia se: renovase. Ya en ese
sermon, al exaltar al buon fanrndlo, humilde servidor de Dios, dedicado por entero a
8
CY Pseudo-Burlar nacchi: Vita del beato /eronimo Savon,;1rola, c<l. Ginori Conti, florcnt:ict,
19.17,
pp. 20-21.
9
?o~re Pet~o. . Bernardo, o Picro Bern.ardino, o ilernardino <le Fauciulli, cf. Schnitzer, Savmlltrola,
accin de
trad. italiana, M1lan, 1931, t. ll, pp. 430, 457, 530, 533 ss. Pero Schnitur tiende a reducir la
dud;i. acerca
Bernardino a un acont~ci1ni~nt o de escaso relieve,. s(".'_gur:arn~ntc por mi~'.<lo a despertar algun
Ston-,1 dn
del~ absol~ta ?rtodox1a de SavonaroJa y del 1nov1n11ento pi.agnuu Cj. tambin L. von Pa.stor,
papt, trad. 1taha1_1:a, Lm,
Roma, 1959 (nueva edi_cin), pp. 187_-189, pero vase igualmente C. Hoefler,
Analecten zur Gescl11chte Dcutschlands uu<l !t,hens, !!: ltalrermche Zuscande gq;en Ende des xv,
und in
Anfange des XVI. Jahhundert, en Abhandlungen de, Hutomhen Klasse der K,migl Baycnschcn
Akadc-
rme der Wmenschaft, t. JV, 3' parte, Munich, 1845.
0
A piopsito de lo~ fanciu/11, aparte de los tr,bajo, s061e Savonarola Je Vilhri, Sclmitzer y Ridolfi
, '
a Pirro
(\1t,i di_ Girolttmn Sav_onar?la,_ Rom.1._1 1952, dor~de ~111 crnba1g<} no se hace ninguna mencin
Bernudmo), .<f La vtla <l1 G1?v,nn1 da _Empoh, en Arch,vw Storco /t,i/iano, >pndice, t.
111, 1846,
p,. 1~2 ss .., as, como L. L,nducc,, Duma {wrmtmo da/ 1450 d 1516, Flmenci,, 1R83, p. 12f-.
Eptstol,. d, Bernand,rn dt Fmumll1 dc/1,1 ctttd d, Tirenzc mandat,1 a cp;z fan 0 ,.l/, el d, d,
,aneto
Bcrnab ,,po,tolo ad, XI d, g1ugno MCCCLXXV ll, s.Ln.L (Florencia, Bartolomeo de Libri,
1S00'). El
ecmplar consultado es el de la Bbliotec, Nocional de Florencia, L. 6. 22a.
107/190
la verdad evanglica y puro imitador de la pobreza y el dolor de Cristo, se abra paso
201
una idea de alcance ms revoluciona rio: a saber, que la palabra de los pobres
cristianos vale ms que la de los eclesisticos, demasiado alejados de la vida
evanglica. Porque Dios slo concede el don de escrutar el futuro y conocer
profticame nte sus misteriosos designios a los pobres, a los dbiles, a los
perseguidos.
Es evidente que, al proferir estas palabras, Pedro Bernardino pensaba en Savona-
rola y en el ncleo de seguidores del dominico ms fieles y decididos. Los sentimien-
tos y esperanzas <lel medio de los pagnoni se manifiestan con claridad en la siguiente
profeca, que vale la pena citar textualmen te: As Dios Todopoder oso ha predicho
ahora que Italia y Roma han de ser sacudidas, la Iglesia ha de renovarse y extenderse,
turcos, moros y otros infieles han de ser convertidos ; y esto ser as sin falta a fin de
l que muchos de los vivos vean esto y de que la ciudad de Florencia sea ms rica y ms
12
Aqu pues, siguiendo por lo dems una perspectiva bastante familiar a los devotos
de piagnoni, se destacaba del modo ms explcito la estrecha relacin entre el futuro
poltico de Florencia y el de Italia, entre la Reforma de la Iglesia y la instauraci n
de una armoniosa unidad entre los pueblos de la Christianitas renovada. Pedro
1 Bcrnardino quiso acentuar el valor y el alcance de su profeca al anunciar que la luz
de la nueva revelacin se extendera a toda Italia y a todo el mundo porque Dios as lo
quiere, y que el mismo Dios vendr a Italia con sus ministros, y est a punto de
llegar. Contra el clero y la jerarqua corrompida que no crea en la renovatio, contra
todos aquellos que no aceptaban su profeca y predican en Italia, en Roma y en
Florencia, diciendo que nada ocurrir, la amenaza del profeta sonaba dura
muestre.
Los mismos temas, pero en un tono an ms polmico, reaparecen en el Compendio
di contemplati one 13 Tal vez sea sta la obra de Bernardino ms cargada de intencio-
nes doctrinale s y en la que es ms fcil percibir la influencia personal del mayor
protector de la secta, el savonarolia no Juan Francisco Pico, vinculado sin embargo
a muy distintas corrientes de la espiritualid ad religiosa contempor nea. En estas
pginas, Bernardino traza un verdadero programa de contemplac in para uso de sus
discpulos. Se avanza gradualmen te de la reflexin sobre la excelencia del alma a la
contemplac in de la vanidad del mundo, de los horrores del infierno a la gloria del
paraso. Mucho ms importante s son los escalones superiores de la contemplatio; es
decir, la consideraci n acerca de la pasin de Cristo, el Juicio Final y la bondad,
11
!bid., fo. i.
a septe doni
u Compendio di contempl;1tion e ne! qua/e si conternplano septe contemplation i confornie
el ejemplar
dello Sp1rito Sancto, s.Ln.f. (Florencia, Antonio Tubin, despus del 24 de marzo de 1498);
consultado se encuentra en la Biblioteca Riccar<liana de Florencia, n. 222. En este sermn, pronunciado
en varias sesiones 1 estuvo presente el cannigo Arnrigo de lviedici, fervoroso partidario de Savonarola,
fiorentini
castigado por su intransigencia piagnona en el mes de marzo de 1498 (cf Sanesi, Vicari e canonici
a la
e l caso Savonarola, Florencia, 1932, pp. 25-29, 33-37). Este cannigo sigui luego a Bernardino
Mirandola; mucho ms tarde, en 1526, se vio implicado en otro movimiento sectario, el de los
capirossi
sacerdote,
(vase el ms. Strozziano, VIII, 1398, f 32-34). En dicho se,mn tambin estuvo presente un
lleg a ser
Baldassarre <le Pescia, que probablement e pueda identificarse con un eclesistico que ms tarde
fue
hombre <le confiam.a de Lorenzo <le Mdicis ante la Curia Romana. El sermn de Bernardino
en San
pronunciado ante la Compaa de San Lorenzo y, por lo tanto, en las casas de los Matrelli,
Gervasio.

Herejas y sociedades
202
miseric?rdia y benignidad de Dios d~nde reposan la felicidad y la alegra espiritual
concedidas al alma humana. La semeanza de esta prctica de contemplacin con
otras formas anlogas de experiencia religiosa, caracterstica de otros medios del
Quattrocento, no es suficiente para sacar conclusiones, difciles de probar adems,
dado el estado actual de la documentacin. Volveremos despus sobre las relaciones
entre Bernardino y Pico. Sin duda, desde su ptica, la actitud mstica del orfebre
fl?n;n!ino, con sus ~emas y m~.Jtivos profticos, se colocar en una perspectiva
h1stonca que no puede ser reducida por entero a los rasgos ahora tradicionales de la
experiencia savonaroliana.
Los aspectos ms importantes de la meditacin de Bernardino reaparecen por lo
dems en ot,r~ pequea obra: un sermn dirigido a los jv~ne~ en el primer domingo
de Septuages1ma (21 de febrero de 1500, o de 1499, s1gu1endo el calendario de
Flore:1~ia), compue_st'? evidenteme1:te a la luz de la hoguera de Savonarola y de los
14
dramaucos acontec1m1entos florentinos de esos aos Concebido como un comen-
tario a un pasaje de los Proverbios, este sermn es una extensa e insistente justifica-
cin de la misin de los profetas, instrumentos elegidos por Dios. Tambin hay all
una polmica contra los filsofos y los astrlogos -directamente inspirada en
Savonarola-y una exaltacin viva y feroz de ese amor a Dios que para Bernardino
es el nico cami_no ~e vida y salvacin, as c?mo de la stu!titia, infinitamente superior
a la vana sab1duna de los hombres. Sm embargo, despus del fracaso de los
programas polticos y de_ las esperanzas reformadoras de los piagnoni, apuntan ya
algunos temas de conterndo francamente hertico, como la reivindicacin de una
inspirac\n directa de Dios que permite a los laicos sin doctrina e ignorantes
descubnr los secretos de las Escrituras mejor que sus pastores tibios y falsos.
Adems, la yuxt_aposicin de las enseanzas de los servuli (tan slo animados por su
c~lo y amor a D10s) co1; las _falsas ~nse~a:1zas de los p~s~ores oficiales, que no poseen
m la pureza _de corazon m la s1mphc1dad de esp1ntu necesarias para recibir la
palabra de D10s, aparece claramente en todo el opsculo.
La insistencia en la humildad y la libre fe de los verdaderos cristianos, as como la
reivindicacin del don proftico que atestigua la verdad y pureza de las doctrinas, no
con;-titu:ye ciertamente una temtica nueva. Es un rasgo caracterstico y corriente en
la h1stona de l~s _convent1cole . se~tas populares que proliferan al margen o fuera de
la estructura of1c1al de la Iglesia. Sm embargo, en el sermn del orfebre florentino, el
te~a de la verdad prof~tica :y del don c?nc~d_ido a los hombres de corazn puro -a
qmenes corresponde d1fundi el anunc10 d1vmo-- no es slo la reanudacin de una
tpi~~ actitud savo:1aroliana sino u:is bien la expresin de un profundo desasosiego
espmtual. Extendido entre amplias capas del pueblo, particularmente entre los
artesanos, este desasosiego encontr una salida en la tajante reivindicacin de una
autonoi;1a''. religiosa frente_ a l~ jerarqua oficial. Este profeta piagnoni evita las
frases mas v10lentamente anuclencales que en el curso de esos aos aparecen en la
predicacin de otros profetas y elude adems la frmula espiritual,, de Roma como
meretriz. Sin embargo, en sus escritos no faltan elemeJJtos o indicios suficientes
14
f!redica di Pietro Bernardo da Firenze, inutile scnulo di Jeru Christo et di tutti lifanciu!!i di bona
vo!onta, jacta nel,populo di Sane Lorenzo m chas a sua, d ve eran o adunati huomini et fanciulli, Dorncnica
prima Septuagenma MCCC<l XXXXV/111, s.lnf. (Florencia, Banolomeo de I ibri, 1500?). La copia
consultada es la de la Biblioteca Naoonal de Florcnc1a L. 6. 22b. Un ejemplar manuscrito dd 1111smo
sermn se halla en el ms. Magliabechiano, XXXV, 202.
108/190
203
'
Ur1<J secta hertica florentin.r los ungidos
para descubrir las tendencias implcitamente sectarias del futuro jefe de los ungidos.
A este propsito hay que destacar que b contemplacin amorosa de Dios propuesta
1 por nuestro profeta como modelo de la verdadera fe cristiana difiere mucho de los
temas ascticos tradicionales por cuantO tiende a exaltar d momento personal de la
adhesin al ejemplo y a los sufrimientos de Cristo, as como los rasgos fuertemente
individuales de la deificacin. En principio, esto explica por qu se ha podido
enmarcar recientemente la actitud de Pedro Bernardino dentro de la devotio moder-
na, cuyos rasgos sin duda fueron totalmente ajenos a la vida rdigiosa de estos
cenculos savonarolianos 15 . El hecho de que el artesano florentino no tuviera
relacin directa con una forma tan afn <le religiosidad no impide que la constante y
significativa llamada a h imitacin ttrrenal <le h pasin de Cristo, modelo y regla
de los fancdli, as como la prctica de la oracin mental sugerida a sus discpulos
confieran una resonancia particular a su espiritualidad.
El mito <le un prximo advenimiento, b espera del futuro reformador se funden,
pues, con una experiencia especficamente sectaria. Esta fusin es an ms evidente
en el sermn pronunciado en Spugnole, lugar de Juan Pepi, el 11 de marzo <le 1500,
es decir, dos aii.os despus de la muerte de Savonarola. Merece la pena citar esta
pgina de singular elocuencia: Seor, a t me consagr puesto que los hombres no
quieren escucharme. Estos hijos que han sido tus benjammes [bienamados] han
obrado contra t y contra ellos mismos pues, al ver que las hijas de los tibios, padres
de monjes y monjas tibios, eran muy bdlas, aunque no sean ms que sepulcros
blanqueados, las han tomado por esposas y, en consecuencia, todo est podrido.
Unos se han casado con la Filosofa, otros con la Poesa, otros con la Astrologa o
con la Retrica, persistiendo en su amor propio. En fin, unos han tomado a una,
otros a otra. Pero t sabes que estas tres esposas son las que pierden a tu Iglesia y las
que siempre le han trado la desgracia. Cada hombre ha corrompido su senda; el
hombre ha arruinado su camino. Y as, el hombre que era espritu ha hecho carne. se
Quenendo aprender de memona los nombres de todas las mueres, los malos
sacerdotes se han hecho carne, y tambin los malos monjes; sentados en las cmodas
poltronas de sus conventos, hablan y murmuran de una y otra. Aunque me hayan
asegurado que no hacen ningn mal, afirmo que en tales plticas no puede haber ms
que afeccin sensual. Las monjas hacen lo mismo y todo es confuso como en tiempos
del diluvio. Y el diluvio vendr por haberse mezclado los hijos de Dios con las hijas
de los hombres y haberse llenado la cabeza de vanidad. Sern ellos quienes hagan el
rnal. 16
La predicacin de Pedro Bernardino no dejaba de causar efecto; sus profecas
eran acogidas con entusiasmo en ciertos medios populares. El testimonio coincidente
de los cronistas as lo prueba, al igual que sus relatos acerca del origen, desarrollo y
final de la secta de los ungidos. Escuchemos a Cerretani, cronista atento a las
vicisitudes de los seguidores de Savo,iarola: Una veintena de hombres del pueblo,
de baja condicin, escribe, que haban seguido antes al hermano Jernimo y vivido
de manera muy disciplinada y santa ... formaron grupo aparte, y despus de muchos
concilibulos y reuniones secretas, siguiendo la costumbre de los judos, eligieron un
" Cf M. Pctrocchi, Una ,Devotio modcma, ne/ Quattrocento italwno?, Florencia, 1961, pp. 52-53.
16
P"dc11 d PzetnJ Bt:rna,-du t,l- Fn-enzc, mutile 5eroulo di ]eH, Christo et di tutti li J:inaulli dt bona
volontd, fucta a Spugnule d.i ldugdlu, loco di Giovanm Pepi ,tdi 11 di m.irzo MCCCCLXXXXIV, s.Ln.L
1
(Florencia, Banulomco de Lib1i, 1500?) El cjempl.1r comuludo es el <le la Biblioteca Nacional de
Florencia, L. 6. 22c.
204 J!erejias y !:,Ocicdadcs
pontfice a quien confiaron toda responsabilidad y poder sobre el!os, t~~to en lo
temporal como en lo espiritual. Segn el cromsta, estos sectarios v1v1an casi
siempre juntos en la ciudad _y en alguno_s lugares de los a}rededorcs. S1:1 efe era
precisamente Ped_ro Bemardmo, florentmo de raz~, 25 anos de edad_ e iletrado,
aunque, por su asiduo contacto con los moncs? hab1a llegad'? a fa1mlianzarse ,del tal
modo con las Sagradas Escrituras y en especial con la Biblia que las conoc1a casi
ntcgram,ente de memoria. Cen:ctani agrega: "Una _v_~z que el herma~10 desapareci'.
se aparto de los otros y despues de muchos conuhabulos comcnzo a dar nuevos
precep_tos a sus partidarios, diciendo que la I~le_sia deba ser renovada por )a espada Y
que despus de la muerte del hermano Jerommo no quedaba un solo JUSto en la
tierra; por esta causa'. ya no_ era necesar:w confesarse, me~, todo_s los :n~ncs Y
sacerdotes de la Iglesia de Dws eran t1b1os; en consecuencia, nadie debta ir " a
confesarse antes d~ que la renovacin se cumpliese 17
El aspecto sectario de la congregacin constituida alrcdedc:r cld orfebre aparece
claramente en este pasaje, as como la exacta correspondencia entre el rebto de
Cerretani y los temas que hemos extrado del sermn de Pedro Bernardino. Pero an
hay m!ts. Cerretani recuerda el ceremonial de la uncin pra_ctic~do P':lr el profeta
con cierto leo con el que unga las sienes de sus dichos partid anos, afirmando que
era la uncin del Espritu Santo,,_ Cuenta tambin el cronista que los ungidos
practicaban con frecuencia la oracin mental, no oan misa y se vestan pobremen-
te, signos evidentes de su vocacin sectaria. Al referirse al quehacer_ proftico de
Bemardino, el cronista agrega: Si se vestan, hablaban o hacan cualqu1'r gesto, con
eso indicaban que los franceses vendran a Italia, o los alemanes, o los turcos, o qnc la
Iglesia estaba prxima a la ruina y otras fantasas similares.
la difusin de la secta y su activa predicacin debieron preocupar a las ,rntonda-
des de la ciudad, si es verdad----como 'scribe Parenti- que se present una dcnunc1a
ante los Otto della Rafia a propsito de este asunto, y se hablaba mucho de esto en rl
pas, de modo que los Otto em-iaron una citacin al tal Bcmardino,, 18 . ,,Teniendo en
cuenta el hecho de que el Estado estaba en manos de los piagnoni y que se habra
disminuido su crdito persiguiendo a estos v6.st1gos del hermano-,, se lee en la
crnica -en otras pahbras, por clculo poltico-, se pens en anular, por el
momento, la accin entablada. Pero a la prudencia de los Ottu no correspondi la
actitud de la Curia y la Inqui,icin florentina: mucho ms intransigentes, stas
abrieron a su vez -segn Cerrctani- un proceso atribuido contra los 1111gidos
reconocidos como mancillados por muchas manchas herticas.
La imposibilidad de confirmar el proceso atribuido a los inquisidores mediante
documentos no disminuye el cadcter verdico del relato. Por otra parte, hay que rela-
cionar estas medidas inquisitoriales con una memoria indita de Bcrnardino, dirigida
a Jacobo Caniceo, vicario general de b dicesis de florencia. Utilizando ingenuos
recursos escolsticos, el profeta defenda el car!tcter ortodoxo de su hermandad, la
pureza de sus intenones, as como la de sus par_tidar_ios y la plen~ vl~dez de la
m1s1n a la que habian sido llamados por la grac1:1 1lummadora de Dws - Efecnva-
1 ' B. Cerrrtani, Jstona fio,entina (Biblioteca Nacional Je Florcnci,, ms. il, m. 74, f 297v S\ l_ He
reproducido d texto dado por L. von P;asto1, Stori.i dci papi, t1aJ. itJ.l1an:1) Roma, 1959 (nueva ed1c1on),
apnJiu 52, pp 1047-10<!8. _ _
ni P. Parenti, en Schnitzet, \1not1t:nola na,J, .len Aufnrchnungcn des Floro1tmers Ptoo T'tnt11t1,
Lcipzig, 1910 ((.,1uellen und Fo1schungc11 zur Geschich1c Savo1wolas, !V), p. 302.
19 fnaptt: Peus Bernardus inutt!is servulus }csu Chn::,t atquc ornn.wm pucronon hune vulunt,lllt,
Una secta hertica florentina: los <rungdos 205
mente, he aqu lo que escribe Bernardino: Al ser Dios infinito y las criaturas finitas,
la criatura racional no est preparada por s misma para recibir tanta luz, a menos que
sea elevada a ella por alguna otra iluminacin sobren::itural; pues aquel que no tiene la
gracia de Dios y slo tiene la caridad no est en condiciones de percibir la luz divina.
Ahora bien, aquel que no puede percibir la luz de Dios no puede ver el rostro divino,
porque no est preparado ni capacitado para tanto esplendor. Y aquel que no puede
ver el rostro de Dios, no puede ser un bienaventurado, ya que la beatitud reside en la
visin de Dios. Ante las acusaciones o calumnias, Bernardino responde que no se
sorprende de que los otros no comprendan lo que hacemos, pues son hijos qne estn
abandonando la causa de Dios, tibios que han extraviado la verdad cristiana.
Basndose en razones humanas y temores carnales, calumnian a los profetas y los
acusan de supuestos o inexistentes errores. Pero el vicario podr comprender la
verdadera esencia de la piedad de los ungidos cuando haya ledo sus captulos.
Pedro Bernardino promete envirselos para que examine si no hay nada contra la
Iglesia, contra la razn natural, contra las buenas costumbres, para que entonces los
confirme y los apruebe.
El memorial escrito por Bernardino, con su reivindicacin viv1 y abierta de los
derechos apostlicos de los ungidos, no estaba hecho para alejar las sospechas de las
autoridades eclesisticas. La sbita decisin de los sectarios de abandonar Florencia
para refugiarse en el castillo de la Mirandola, bajo la proteccin de Juan Francisco
Pico, sobrino y heredero del filsofo, para indicar que el proceso contra los ungidos
sigui adelante.
Discpulo ferviente de los ideales religiosos de los piagnoni desde haca mucho
tiempo, Pico acogi a ese grupo de fugitivos a los que la persecucin -por lo dems
anunciada en las profecas de su jefe- no haba desarmado. El conde de la Mirandola
no se limit a ofrecer su ayuda a los ltimos restos del Frate sino que tambin
intervino en la polmica con una pequea obra que remiti el 11 de septiembre de
1501 al cannigo savonaroliano Domenico Benivieni, en defensa de la obra de Pedro
Bernardo de Florencia, servidor de Jesucristo 2 .
Se trata de una ardiente exaltacin de la profeca bernardini::ina donde se insiste de
forma significativa en rechazar las acusaciones hechas a Pedro Bernardino de
predicacin o ilusin demonaca, hs insinuaciones acerca de los 1mbiciosos proyec-
tos mundanos que se le atribuan, las calumnias sobre las costumbres sexuales
degradantes que se lanzaron, al parecer, insistentemente contra todo el grupo de los
ungidos. En este opsculo la Gua de los fanciulli, ya existente en tiempos de
Savonarola, es p1esentada como el cumplimiento piadoso de una alta misin divin:1.
Citando incluso a ese piadoso y sabio telogo que fue Juan Gerson, Pico recuerda
el valor excepcional de un servicio religioso orientado hacia la salvaguardia
espiritual y la formacin devota de los jvenes. Respecto al carcter verdico de las
profecas, el sabio piagnonc, que se mostraba tan opuesto al vano orgullo de los
vcnerahd1 'liiro cg,-cgio decrcton,m docton domino Jacobo Canicco par 1nens.. revrrendissimi domini
Ar<h~cpucop1 Jlortntm1 m sptntualibus et tc,nporalibt~s vitrio g~,ural, scdutem sempiternarn dicit et optat.
Expl1ct: S1tb die XXX mcm,:, septemlms, anno gratic MCCCC, m monte Olympa (Biblioteca Nacional de
Florrncia. rns. Msgl11bechano, XXXV, 116, f" 73-75. En el manuscrito, en los f 69v-72, se halla otra
EpIStnl,1 "' /anwd/1 de Ilemardino, an indita).
_ 20
Opci reta de!!'] llustrissirno stgnur Johanfr,rncesco I'ico de lle J:f yrando!a in dcj~nsione della opera di
I'zttro Bernttrdo da Fenze, seruo di ]esu Christo. A.1H. Donumlho Ben;ujcnz., fi-ort'ntino, amicho suo,
manddt ,u/el, [laguna] settembre 1501, ,bid., f 104-116. La Operecta fue editada por P. Cherubelli en una
publicacin con ocasin de un casamiento (Florencia, 1943).
109/190
206 Herejas y sociedades
filsofos como dispuesto a toda manifestacin de tipo fidesta, no tiene ninguna
duda. Segn l, Pedro Bernardino presenta todas las car~c~ersticas que los te~logos
ortodoxos atribuyen a los verdaderos profetas y sus prev1s:ones encuentran ev1~ente
confirmacin en los hechos. Efectivamente, todo lo que dice acerca del porvemr de
Florencia, Roma y la Iglesia es una verdad indiscutible que pronto se ver corrobora-
da de un modo pavoroso. _
Ignoramos los efectos que pudo causar la apologa_ del seor de la M1_randola, tan
conocido por sus simpatas savonarohanas, entre los piagn_om de Flore_ncia. ?ea como
fuese, lo cierto es que no bast para salvar a Bernardmo d~l ~ernble fm que le
esperaba y al que fue conducido, precis~ment_e, por los ac':mt~cim1entos que ,estaban
producindose en la Mirando!a, LudO'y1co Pico, que re1vmd1caba la poses10n de la
Mirando la frente a Juan Francisco, se dispuso a asaltar la fortaleza, q:1e fue tomada el
6 de agosto de 1502. Detenido junto a sus amigos, el orfebre florentmo fue acusado,
al parecer, no slo de hereja sino tambin de sodoma, agravio, por lo dems,
fcilmente atribuible a los herejes. Como resultado del proceso fue condenado a
21
muerte y quemado poco despus . _ _ , _
La inspiracin proftica, las tendencias sectanas, los temas_ escat~log1c<?s que
haban guiado la experiencia religi_osa de los ungidos no d_esapa,reoeron m ter,mmaron
con el martirio de Pedro Bernardmo. Durante muchos anos aun y hasta la v1spera de
la Reforma, predicadores y profetas -a menudo al m~rgen de la tr~d~cin de
Savonarola- continuaron anunciando la futura renovacin, el advemm1ento de
una nueva era de la Christianitas. Su voz acompaara a la ltima crisis de la
Repblica florentina y al completo naufragio de las esperanzas de los piagnoni.
21
Sobre la muerte de Bernardino, vase lo que dice el dominico savonaroliano Luca Bettini, otro
refugiado de la Mirandola: cf. A. Giorgett, Fra Luca Bettin, en Arc/,fr,io .Storico !tdiano, t. LXXVII,
1919, cuadernos 3-4, p. 222. ltem dictur quod quidem Petrus Bernardus de hzsdem cnm,mbus damnatus
est. Quod etiam falsum esse apparet ex processu et confessione et etiam sententia e;usdem, q.uzbus non ~e
haeresis et scismatis sed de sodgomiae crimine damnatus probatur. Habentur autem scnp.turae hu1us
Mirandulae apud comitem ubi combutus fuit propter tale crimen. Hay que destacar que Bettm1 pretende
desechar toda sospecha de hereja en la tradicin savonaroliana. Otros datos aparecen en los estudws del
sabio mirandoliano F. Ccretti, Memorie storic/,e della ctt e ducato della Mirando/a, 187.21877. Un
testimonio preciso acerca del lugar en que muri Bernardino se encuentra en F.rancesco Veuoni Viaggw m
Allemagna, Pars, 1837, p. 16. Durante su detencin en la Mirandola, Bernardmo.compuso un Commento
al Salmo XV/JI: Psalmo esposto per Ptetro Bernardo di Firenze, servo zmpngwnato d, Chnsto a!L,
Mirando/a, mentre ere in prigione (Florencia, Antonio Tubini, 150~? pero con certeza no 1500, como
afinna el Gesamtka_talog der .Wiefendrucke, en el n. 3892). El. eempl!r que hemos consultado se
encuentra en la Biblioteca Nac1ona de Horeucia, fondo Landau-Fmaly, n. 45.
110/190
LA TRANSMISION DE LA HEREJIA EN LA EDAD MEDIA
A. BORST
En este coloquio, que va en busca de una metafsica experimental de la hereja, el
problema de la transmisin es tan esencial como inquietante, pues no se realiza en la
esfera de las nociones abstractas de la hereja sino en la realidad siempre confusa de
los herejes. Cmo abordarla? En la Edad Media, la transmisin de la hereja no era
un proceso mecnico ni patolgico: por contagiosa que fuese, no se transmita por
mero contacto sino slo en determinadas condiciones histricas y sociales. En mi
opinin, la hereja no provena del estado social sino que actuaba so_bre l y, en
muchas ocasiones, dependa de l. Sirvindose de los marcos sociales existentes en la
poca, la hereja se transformaba a su vez al cambiar estos marcos. Es posible
distinguir tres aspectos diferentes en la difusin de la hereja medieval, segn l~s
circunstancias histricas, el grado de organizacin y las etapas sucesivas: la comurn-
cacin entre individuos y grupos de una misma poca; la filiacin de grupos, es decir
el parentesco de una secta con otra anterior; y, por ltimo, la vigencia de una tradicin
de ideas en el seno de una misma agrupacin, transmitidas de una generacin a otra.
Me limitar a las_ herejas llamadas populares de la Alta Edad Media, porque son las
que conozco meJor.
La primera forma de transmisin, la comunicacin entre individuos y grupos de
una misma poca, me parece que fue el modo de transmisin ms difundido de las
herejas populares de la Edad Media. La misma impresin tenan ya sus adversarios
eclesisticos en los siglos XII y Xlll, tal como se deduce cuando dicen de los herejes:
1
Species qtdem habent divers_as, sed, cau4as adinvicem colligatas Pero esta cohesin
no era un lazo estrecho, smo mas bien un contacto de un caso con otro. Se
intercambiaban dogmas cultos o ritos litrgicos; se adoptaban estructuras sociales,
pero tambin prejuici~ls sociales. Se tomaban prestados elementos incluso de enemi-
gos mortales. A comienzos del siglo XI, los herees parecen apropiarse de algunas
prcticas de los monjes occidentales y tal vez tambin de algunos dogmas de los
bogomilos balcnicos. A principios del siglo XIJ, el movimiento hertico de la
pobreza evanglica estuvo asociado a la reforma gregonana de la Iglesia catlica; los
primeros herejes fueron sacerdotes y monjes catlicos como Pedro de Bruis, Enrique
de Lausana, Arnaldo de Brescia. Ms tarde, los extremos se tocan; valdenses y
ctaros, dtaros y catlicos. Los valdenses protestaban contra los ctaros, pero
pronto copiaron su ser aracin entre perfecti y ere dentes, su imposicin de manos y
su fraccionamiento de pan; fmalmente encomr amos entre los valdenses italianos un
dogma de los ctaros contemporneos: la disociacin dualista entre cuerpo y espritu
y, por consiguiente, la aversin al matrimonio. Aunque la recusacin del clero
catlico era comn a codos los herejes, esto no fue obstculo para que se apropiaran
1
Inoccnco III, epstola 1, 94; l, 162; I, 509; 11, 1de1198 y 1199 (Mi,ne, P.L., t. CCXIV, col. 82, 143,
472,537). La misma comparacin basada en Jueces, 4-5, se cncuem,a en Esteban de Borbn: A. Lecoy
de la Marche, Anecdotes historiques, lgendes et tir, du rerneil tndit d'Etienne de Bourbon,
dominicain du 13' sicle, Pars, 1877, p. 278.
 H crejas y sociedades
208
de dogmas y costumbres catlicas en todas partes. En el crculo italiano de Juan de
Lugio, hacia 1230, los ctaros tendieron a escribir en latn la escolstica de su fe y a
tomar prestadas opiniones catlicas, por ejemplo en cristologa. Se podran acumular
ejemplos de este tipo; lo ms importante es que esas transmisiones a travs de la
comunicacin en general slo afectaron a aspectos aislados de las convicciones
religiosas o sociales. Por lo dems, las diferencias fueron grandes pero, adems,
fluctuantes. Incluso en las clulas sociales ms pequeas se advierte que la actitud del
hereje es individualista y empecinada. En una familia noble del Medioda francs, a
comienzos del siglo XIII, el marido era ctaro y la mujer valdense; en otra familia,
tambin del Medioda, uno de los hermanos era ctaro mientras el otro era monje
franciscano 2 Despus de 1250, una Summa contra catharos italiana dice: Fere tot
[secte} sunt, qu.ot sunt ibi homines3. Estos hombres no buscaban un pensamiento
puro y sistemtico sino una amalgama de opiniones VJvas, ya fueran cultas, vulgares o
supersticiosas. Tal vez la obstinacin forma parte del hereje (como de cualquiera que
est convencido de poseer la nica verdad); en todo caso, la dinmica forma parte de
la hereja medieval; las herejas no son sociedades cerradas y, cuando llegan a s~rlo,
pierden eficacia. Son sismgrafos de su momento histrico. Esta interdependencia
entre la hereja y su poca qeda probada por el hecho de que, en ciertos perodos,
como antes del ao mil y a partir del siglo Xlll, no hay herejas nuevas y activas de
gran expansin, mientras que, en otros momentos, como a comienzos y finales del
siglo XII, varias herejas prosperan simultneamente.
La segunda forma de transmisin era la filiacin de grupos, es decir el parentesco
de una secta con otra anterior. En la Edad Media, esta filiacin no era tpica ni
frecuente, pues los herejes eran ante todo individuos y no grupos y preferan ser
originales antes que tradicionales. Ya los primeros herejes de la Edad Media
occidental, hacia el ao mil, se rebelaron contra esa gran comunidad tradicional, la
Iglesia catlica. Como individuo, el campesino de Champaa, Lcutardo no quera
reconocer ms autoridad que la del preceptum e,v,mgelicum, y para sus contempor-
neos esta reforma fue una revolucin 4 , Por el contrario, fueron sus adversarios
eclesisticos los que intentaron incluir a estos novz haereci en una vieja tradicin de
agrupaciones herticas, y preferentemente en la de los maniqueos, Guibert de
Nogent, a propsito de la hereja descubierta en 1114 en el pueblo de Boucy-le-
Long, cerca de Soissons, escribe: Si relegas haereses ,1b Augustino digestas, nu!l
magis quam Manchaeornm reperies convenire. Quac olim coepta a doctioribus,
residuum demisit ad rnstcos, qui vitam se apostolcam tencre jactantes, eonan actus
solos legere amplectunturS. Los mismos herejes pretenden tener una sola fuente
escrita: el Nuevo Testamento, pero sus adversarios los colocan dentro de una
tradicin literaria que tiene una historia e incluso una sociologa: coepta a doctiori-
bus, demissa ad rusticos. Y esto comenz con los maniqueos. De modo semejante,
hacia 1260 el inquisidor italiano Anselmo de Alejandra describe as el origen de los
ctaros: in l'ersia fuit quidam qui vocabatur Afanes ... Et dornzt in partibus Drugontze
C. Douais, Documenn poto servir a l'h_Htoirc de l'Jnq_1sition '!,ans lc Langstedoc, t. II, Pars 1 1900,
2
pp. 102, 109. De las hc,manas del conde Raunun<lo RugelJO de Fo,x, una, Esclaramund,, era ctara, l,1
otra, Cecilia, valdense.
' Summa contra c,,tharn, (Codex Vaticanus latinus, 4255, f 66 v),
4
Raoul Glabn, Les cinq lincs de ses l:istoircs, ed. de M, Pruu (coleccin de tcxtm), Pa,s, 1886, lih,o
ll, cap, XJ, p. 49,
< Guilbert de Nogcnt, Histoirr de rn vir, ed, de G. Bomgin (Coleccin de textos), Pars, 1907, libro
lll, cap, XVll, p. 213, Cj. A. Borst, Die Katharer, Stuttgart, 1953, pp, 251~252.
111/190
La transmisin de la hereja en la Edad Media 209
et Bulgarie ... Pastea Francigene ivernnt Constantinopolim, ut subjugarent terram, et
mvenernnt istam sectam.,. redierunt ad propria et predicaverunt6 Pero, justamente
en este caso, tenemos u ejemplo de autntica filiacin: la transmisin del dogma y el
culto bogormlo (y no mamqueo) de los Balcanes a los ctaros de Occidente. En su
pnmera aparicin en Occidente, en Colonia en 1143, los nuevos ctaros insisten en el
hecho de que poseen una tradicin histrica y una organizacin social. Dicen de su
secta: occultatam fusse a temporibus martyrnm (esto sera desde el siglo III) et
pe_rmansisse in_ Graecia et quibi:sdam aliis !erris 7 . Pero esos ,ctaros no recogieron tan
solo la herencia de los b~gonulos, por mas que lo pr~tend1esen, pues \~ tr~nsmisin
de los bogom1los a los cataros no fue obra de los teologos de la here1a smo de los
laicos: nobles cruz~dos (ivenmt Constantnopolim ut subjugarent terram) y comer-
CJantes burgueses (tverunt Constantmopolzm causa mercacions)8. En los comienzos
del movimiento ctaro se habla de laicos que ejercen una profesin: escribas,
sepultureros, jornaleros o campesinos. Bernardo de Clairvaux dice a propsito de los
primeros ctaros que al lado de los tejedores ignorantes se encuentran nobles y
eclesisticos de alto rango 9 La hereja ctara afect, pues, a todas las clases sociales
entre 1140 y 1170 y esto ocurri en la medida en que sus exigencias no eran de
naturaleza social sino religiosa. En consecuencia, estos herejes modificaron los
elementos que trasladaron de la secta dualista al movimitnto evanglico,
La tercera forma de transmisin es la vigencia de una tradicin de ideas en el seno
de una misma agrupacin, transmitidas de una generacin a otra. Este modo de
transmisin tampoco fue habitual en la Edad Media, ya que muy pocas sectas
sobrevivieron a una segunda generacin. A comienzos del siglo XII, la mayor parte de
los movimientos herticos slo duraron hasta la muerte de su jefe, cuyo nombre
haban tomado. Despus de la muerte de sus fundadores, estos petrobrnsiani,
henriciani y amoldistae desaparecieron rpidamente de la realidad histrica. Sin
embargo, la hereja no poda ser catequizada ni transmitida sino tras haberse
dogmatizado y desgajado de su fundador, es decir en una segunda fase. Esta tradicin
secundaria depende de una organizacin social; en una secta constituida, se transmite
por va jerrqt:i~a. He aqu un eje1:nplo. En 1167, un jerarca bogomilo (o, si lo
prefieren, pauli~_iano ), el_ obispo N1ceta~ de Constantinopla, fue a organizar los
obispados y a f1ar la mudad de la doctnna de los ctaros de Italia y Francia; esta
dogmatizacn y estructuracin culmin en el concilio ctaro de San Flix de
Caraman, cerc~ de T olosa. La transmisin de la hereja se efecta, luego, a travs de
escuelas y escntos solamente. Desde 1163, est atestiguada la existencia de doctores y
scholae haereticorum entre los ctaros 10 ; tambin se encuentran entre ellos litterati y
scolares, y algunos son enviados por su secta a la Universidad de Pars, por ejemplo,
logicis cavillaconibus ... etiam theologicis dissertationibus insudantes 11 Esta erudicin
hertica dio lugar a una tradicin literaria. Hacia 1190, los ctaros se procuraron el
6
Anselmo de Alejandra, Tractatus de hereticis, ed. de A, Dondaine ( La hirarchie cathare en ltalie
en Archivum Fratrnm I'racdicatorum, t, XX, 1950, pp, 308-324). '
7
Evervino de Stcinfcld, Epstola 472 ad Bemardum (Migne, P.L., t. CLXXXII, col. 679).
8
Anselmo de Alejandra (cf nota 6), p, 308.
9
Bernardo de Clairvaux, Scnnones in cantica, 65 y 66 (Migne, P.L., t. CLXXXIII, col, 1092, 1101-1102).
Cf Henbertus Mo11ad1us, Epstola de haereticis Petragoricis (Migne, P.L., t. CLXXXI, col. 1722).
10
, Eckberto de Sdinau, Sermones wnt,a catharos, XI, l (Migne, P,L., t. CXCV, col. 84). Cf A. Borst,
Die Katharer, p. l 07.
11
Mathaeus Parisiensis, Chronica ,najora, ad annum 1234 (Rerum Britannicarum Medii Aevi
scriptores, t, LVII, 4, p, 271 ),
 Herejas y sociedades
210
apcrifo bogomilo lnterrogatio johannis en latn. Desde entonces se aferraron a
teoras antiguas y citaron a Aristteles y al Liber de causis. Esta segunda fase se
caracteriza por una limitacin ms rigurosa a ciertos estratos sociales, los estratos
medios, que adquieren una importancia decisiva. La limitacin es paralela al mtodo
de reclutamiento empleado por la secta. Por ejemplo, los ctaros ganaban nuevos
adeptos por medio de los creyentes ms antiguos; un credens convencido visitaba a
uno de sus amigos o vecinos et dixit ei, quod duo homines erant in domo rna et
volebant loqui cum eo. Estos dos hombres eran ferfecti ctaros que intentaban atraer
al vecino hacia una determinada conversacin 1 . Es evidente, pues, que los nuevos
adeptos deban provenir del mismo estrato social que sus correligionarios. El papel
que desempearon las madres en la transmisin de la hereja es otra muestra de esta
limitacin social. Desde muy pronto se encuentran mujeres entre los herejes, pero
ms como propagandistas itinerantes que en la esfera familiar. Sin embargo, en esta
segunda fase la hereja se hereda con frecuencia en la familia. As, en 1256, un ctaro
declara ante el inquisidor en Tolosa que su madre lo haba exhortado dieciocho aos
antes ut diligeret bonos homines scilicet hereticos 13 Ms tarde, las madres llevaban a
sus hijos de dos aos ante los perfecti para que los admitiesen en la secta . Esta
14
influencia de la familia llev tambin a una inmovilidad y a una limitacin social. No
obstante, esa influencia no era obligatoria; incluso las sectas constituidas reciban
nuevos impulsos desde el exterior. Con su tradicin slidamente establecida, la secta
ctara experiment al menos dos modificaciones fundamentales de orden religioso y
social, una hacia 1190 y otra hacia 1230.
En resumen, me parece que la hereja medieval parte de las exigencias religiosas de
ciertos individuos que son recogidas por su sociedad, pero no encuentran un lugar
seguro dentro de la estructura social ms que en una fase posterior, es decir en el
momento en que declina la actividad religiosa de los herejes. Pero aunque se puede
hablar de una fase religiosa primaria y de una fase social secundaria de la hereja
medieval, la sociedad sigue siendo inseparable de sus movimientos religiosos. Tal vez
el marco de estas herejas -la Edad Media en s- fuese menos estable en su vida
religiosa y social de lo que parece desde la Reforma luterana y el Concilio tridentino.
En cuanto a las herejas de la Edad Media, es evidente, al menos, que su transmisin
era rpida pero efmera y su vida breve pero intensa. En mi opinin esta intensidad
brusca y radical, esta tentativa de realizar una idea religiosa sin el apoyo inicial de las
instituciones sociales, ha hecho necesario redefinir continuamente la interdependen-
cia entre pensamiento y realidad, desde la Edad Media hasta nuestros das.
C. Douais, ob. cit., p. 259.
12
M. Belhomme, Documents indits sur l'hrsie des Albigeois, en Mmoires de la Socit
13
archologique du Midi de la France, t. VI, 1852, pp. 101-146.
14 P. van Limborch, Historia Inquisitioni,, Amsterdam, 1692, pp. 190, 230. Cf A. Borst, Die
Katharer, p. 217.
112/190
D!SCUSION
B. GERElv!EK.- Quisi_~ra de_cir algunas palabras acerca de la importancia de los caminos en la
transm1s1on de la hereJla, pnrnero como polos de atraccin, en la fase expansiva de las hereas
y luego corno polos de rechazo durante las persecuciones. En los caminos haba un equipo
material, y en primer lugar la tt1bana.
En L1declaracin del hermano Antonin, Je 1387, referente a Lombarda, encontramos a
vemucmco tabernero, de unos ci1:nto cuare!na individuos de profesin conocida. Despus
vienen, los herreros, cuya 1mportanc1a ha sido destacada por L Febvre, y los molineros_
Tambicn hav que considerar la po~l,cin de los caminos, sobre todo los giro-vagi, entre los
cuales se encuentran mud10s. ermitanos y, tan 1111portantcs como ellos, los predicadores
errant~s. Entre Li poblac10n tuca: los campesinos, los obreros trashumantes, los mendigos y
tamb1en los vendedores ambulantes, en especial los ropaveeros y los merceros. Es decir un
medio social que no es ho1:1ogneo: una po~lacin anrquica al margen de la sociedad, ;ero
cuyo papel en la propagac1on de las ideas hcret1cas es esencial. Movilidad de los ntermed1aros
y, en consecuencia, movilidad de la herea.
e TllOUZELL!FR.- Par~ completar la enumeracin del seor Geremek podramos citar
tamb1cn a los te1edores, oficio mcnc10nado por San Bernardo en el Languedoc y tambin en
Flandes.
A prop_sito de los ermitaos girvagos, el seor Obolcnsky ha sealado la influencia de las
peregnnac1011cs de estos monjes en Italia.
J LE GOFF.- Les confie~o que soy ba;t.tnte escptico en manto a la importancia del papd
de los reedores como grem10 en la herepa. Efe_cnvamente, dtsponemos de documentos que
rnan la pabbra tecdor, pero creo que esto proviene de que muchos herejes vivan del trabajo
de sm manos J. de cuc una de las ocupacwnes que adoptaban despus de hacerse herejes o en
"' mcd10 herenco de ongen era la teeduna. Esto no es ms que una hiptesis.
R. MANSELLI.=- Qu;s_iera destacar el problcm.i ' .e
los tejedores, de los textores de los que
han hablado la scnonta I houzell,er y el seor Le Golf.
b probable _que haya cx!Slido una relacin entre el oftcio de: tejer y la hereja: en efecto, un
movurnento rchg10so que uene vnculo:. probables con el catarismo el de los urmluill est
hg.ido a Ll tejedura de la lana. ' '
Fina_lmente, qui;ier,: distin~uir entre la transmisin de las ic'.eas dentro de un grupo y la
evoluuon de bs ideas. E! c~tansmo_ de los prnneros ttcrnpos no nene base teolgica, an no ?e
ha hado !1mgun dogma, se transnute oral mente. Es posible que hay .i conocido una evoluc10n
mdepend1ente con el p,1s0 de un,1 generacin a otra.
La transmisin implica una ~odificacn que no depende tan slo del medio sino tambin
del dcs-1rrollo mterno del caunsmo.
J.. SGlJY.- La_determinacin por d oficio me parece ambigua; se encuentran numerosos
molmeros an,,baprntas, pero en molinos situados fuera de los pueblos; del mismo modo,
muchos anabapttstas son tecdores en los siglos XVII y XVI!!, pero precisamente par.i alejarse de
las Ciudades.
En la Edad 111edia, por el contrario, la mayora de los molinos estn ligados a un centro
urbano.
B.Br UMENKRANZ.- Ese molino es un lugar de encuentro, aun en el caso de que el
molmero busque la soledad.
. __ H. GRUNDMANN.- No es que los tejedores se hicieran herejes, sino que los herejes se
hiueron teJedores. Del mismo modo, no son los cammos los que hacen ,1 los h,cre;es 51 , 10 1',s
212 JI erejas y sodedadcs
predicadores herticos que utilizan los caminos. Quiero, adems, demostrar que el estudio de
la estructura social de los valdenses resulta ms fcil que el <le la <le los ctaros, menos
constantes y ms mviles, porque se basa en los numerosos interrogatorios de los inquisidores.
Sin embargo, estudiar la tradicin en el interior de las sectas sigue siendo muy difcil. En
principio, esta tradicin vara segn las sectas. No conozco ningn escrito ctaro que haya sido
ledo por generaciones posteriores. Por el contrario, la tradicin catlica de lucha contra la
hereja se inscribe en una continuidad. Tenernos as una tradicin heresiolgica que se remonta
a San Agustn y atraviesa toda la Edad Media. Hasta el siglo XII, la Iglesia se content con
renovar los antiguos catlogos sin tener en cuenta las nuevas herejas. En los siglos XII y Xlll se
produce un cambio: se registran las sectas y los distintos grupos dentro de cada secta. Desde
entonces, la Iglesia ha tratado de enmarcar las nuevas herejas en sus antiguos esquemas. Se
interrogaba a los herejes con frmulas inadecuadas y siempre idnticas. Se percibe, pues, una
tradicin constante de la literatura heresiolgica. En suma, existe una tradicin literaria en el
seno de la Iglesia que luego se haya aplicado a cada caso concreto de hereja, o bien estarnos en
presencia de una tradicin en el seno de las herejas? Entre los citaros existe esta tradicin
oriental.
B. GEREMEK.- Yo no he hecho referencia aqu al origen de las ideas sino a su difusin. Y
para la difusin creo que los caminos tienen gran importancia.
R. MANDROU.- Creo que es importante poner de relieve la idea de movilidad social, pues
en una sociedad que evidentemente evoluciona, como todas, pero que evoluciona de forma
bastante lenta en la Edad Media, me parece que hay una enorme diferencia entre las estructuras
sociales tradicionales y los medios que, a su vez, se desplazan fsicamente. Citando a
Labrousse, har una comparacin con el siglo XVIII. Al estudiar la crisis de la economa
francesa, Labrousse ha demostrado que, entre los campesinos. el viador es una persona que
necesariamente se desplaza y de este modo conoce bs ideas que circulan en la poca. Ahora
bien, si tomamos los ejemplos que nos han sido ofrecidos hace un momento, ya sea el del
molinero, el del tejedor o el del herrero, siempre estamos refirindonos a oficios que, por
definicin, implican unos desplazamientos, una circulacin fsica de los hombres favorable en
sumo grado a la circulacin de las ideas. En el conjunto de la sociedad medieval exis,en ciertos
sectores ms mviles que otros y creo que sern esos sectores los que aparezcan niando
hablemos de la transmisin de las herejas.
113/190
LA TRANSMISION DE LA HEREJIA EN LA EDAD MODERNA
R. MANDROU
... Inmenso tema, que merecera uno o varios libros en vez de una breve comunica-
cin en un coloquio. Por tanto, aqu slo ser cuestin de proponer algunos temas de
reflcxi'.1, a_i&un~~ problemas para debatir, sin perderse en evidencias ni en detalles de
escasa s1g111ficac10n.
Una imagen puede servimos de punto de partida: cuando a comienzos de 1517
Lutero, un monje como otros muchos, maestro en artes, doctor en teologa, practica
el ejercicio universitario por excelencia, la disputatio, todava usa las formas medieva-
les de transmisin hertica; as lo hace el 26 de abril de 1517 contra Carlstadt, y de
nuevo el 4 de septiembre contra Gunther de Nordhausen ... Pero cuando el 31 de
octubre del mismo ao expone las famosas noventa y cinco tesis pro declaratione
virtutis indulgentiarum, y esta hoja, impresa inmediatamente, reproducida en cientos
de ejemplares, es difundida y muy pronto discutida en veinte lugares diferentes y a
cien leguas de Wintemberg, estamos ya ante una forma moderna de transmisin de la
hereja.
Sin duda, no llegaremos al extremo de pretender que los xitos de la Reforma son
los xitos de un nuevo medio de difusin, empleado profusamente por los herejes del
siglo XVI; primero, porque es bien sabido que tambin en la Edad Media circularon
tesis manuscritas y que lo escrito desempe tambin su papel -aunque en una
dimensin muy diferente-; segundo, porque el terreno tambin ha cambiado: la
Alemania de la guerra de los campesinos no es idntica a la que conoci Juan Hus,
como tampoco la Francia de Francisco I y Enrique II se parece a la de los ctaros; y,
por ltimo, las propias doctrinas ocupan un lugar en este juego.
Sin embargo, el nuevo papel del impreso en la transmisin de la hereja nos parece
lo suficientemente importante como para legitimar, por una parte, una presentacin
de los principales tipos de impresos que aparecieron en el siglo XVI y, por otra, un
esbozo de las consecuencias ms notables de esta innovacin.
LOS TIPOS DE IMPRESOS
A partir del siglo XVI, el impreso es un instrumento esencial de la propaganda
hertica; buena prueba de ello son las listas de las persecuciones: en la primera
represin francesa de 1535 figuran tres impresores, un librero, dos encuadernado-
res ... La bibliografa de los jefes herticos constituye una demostracin an ms
clara 1
Esta comunicacin es homloga a la del profesor Borst, dedicada a la transmisin de la hereja medieval (cf.
est estructurada en funcin de ella. Al lector le resultar, pues, provechoso confrontar
p. 207), y en parte
ambos textos.
1
Sobre la propaganda religiosa, recordemos el tomo XXVIII de los Travaux d'bumanisme et
Renna!ssance, titubdo Aspects de la propagan de religieuse, Ginebra, 1957. Cf la nota de J.F. Bergier en
Annales E.S.C., 1958, pp. 772 ss.
 Herejas y socied,1dcs
214
El heresiarca moderno imprime; el promotor de la hereja medieval escribe,
pero sobre todo habla, dirigindose a un reducido nmero de discpulos y, rara vez, a
multitudes. El jefe de la hereja moderna tiene un pblico infinitamente ms amplio
gracias al impreso.
Un ejemplo entre cien: he aqu, a mediados del siglo XVI, en los Pases Bajos, la
sectaoco numerosa de la Familia de la Caridad. En un principio est dirigida por
Davi Joris, de Brujas, quien en 1542 publica su Wonderbock (Libro de los milagros),
reeditado por Plantin en los aos 1584-1590. Su sucesor, Hendrick Niclaes, publica
tambin un voluminoso libro (700 pginas) en 1556, el Speculum justitiae, igualmente
reeditado a finales de siglo. Ahora bien, todos esos heresiarcas, que pasaron a la
posteridad por uno o dos ttulos, no fueron autores de un solo libro. David Joris
escribi ms de doscientas cincuenta obras, de desigual importancia, desde el simple
panfleto de pocas pginas al grueso infolio dogmtico.
Tres tipos de impresos fueron utilizados simultneamente por los herejes (y sus
adversarios): primero, la obra que podemos llamar culta: traducciones en lengua
vulgar del Nuevo y del Antiguo Testamento, comentarios a los Padres de la Iglesia,
refutaciones teolgicas, enorme masa de escritos doctrinales que, an hoy, unen las
manos piadosas de sus herederos espirituales; pensemos en los cien volmenes de las
obras de Lutero en la edicin de Erlangen, en los cincuenta y ocho tomos de Calvino
en la edicin de Brunswick; pesados libros en folio o en cuarto, estos instrumentos
de la discusin teolgica constituyeron durante siglos la parte ms conocida (al
menos por sus ttulos) de la propaganda hertica. Controversia por lo dems
incorporada, por as decirlo, a las costumbres de los disputantes, puesto que se
mantuvo durante mucho tiempo despus de la aparicin de las herejas del siglo XVI:
a este respecto ser necesario recordar las numerosas historias del papismo en la
segunda mitad del siglo XVII o la clebre obra de Claudio contra Nicols, defensa de
los reformados en respuesta a los ataques de un ardiente jansenista ?
2 contiene una ruin y condenable instruccin de la secta <le los iluminados, escrita en
Menos conocido es el libelo, que nos parece el instrumento por excelencia de
difusin popular de las nuevas ideas. Mientras la obra de teologa es un libro
encuadernado, voluminoso y caro, que slo puede ser comprado por gente rica, el
librito de pocas pginas unidas por un simple cordn, mal impreso en papel de baja
calidad, est dirigido a otra clientela, tal vez menos exigente en el plano doctrinal
-aunque esto no es seguro-- pero en cualquier caso capaz de contentarse con una
demostracin y afirmaciones breves y concluyentes.
Lo que proporciona habitualmente ese librito barato es una exposicin somera de
un punto de la doctrina o un artculo del catecismo. El 28 de julio de 1534 es detenido
en Run un impresor, Jehan de Bourges, culpable de haber puesto a la venta un libelo
de pocas pginas titulado La doctrine nouvelle, exposicin sucinta del luteranismo.
Otras veces, el libelo trata problemas de actualidad poltico-religiosa , como
sucede sobre todo durante las guerras de religin en Francia, especialmente entre
1584 y 1610. EI]ournal de l'Estoile es testigo de ello: he aqu al burgus parisino que
el 27 de junio de 1607 compra un malvado librito que lleva por ttulo: Taxes des
parties casuelles de la boutique du Pape, imprim d Lyon en 1564 y agrega: Haca
tiempo que buscaba uno para reemplazar al que quem en la noche de San
Bartolom, por temor a que l me quemase." Dos das antes, ha anotado en su libro
2
Claude: La djense de la rformarion contre le livrc inri1t1/ Prjugez lgirimes contre les calvinis-
tes,, Pars, 1"73.
114/190
La t1ammisin de la hereja en la Edad Moderna 215
que posee un total de 53 libelos sobre el interdicto de Venecia, 19 de los cuales estn
en italiano y por duplicado3.
Por ltimo, el libelo puede ser tambin, con mucha frecuencia, una recopilacin
de cantos: Salmos de David, trasladados por Clment Marot, canciones polmicas,
4
escritas en el ardor del combate, en tiempos de la Lga
Pequeo salterio, panfleto o recopilacin doctrinal, el libelo se ha incorporado a
la traJicin heresiolgica tanto como la obra culta. La vigilancia de las autoridades,
judiciales o eclesisticas, va dirigida durante tiempo an, contra el difusor de
libelos. Un solo ejemplo: en 1705, el Parlamento de Pars emite una disposicin por
la que se ordena la supresin Je! libelo titulado De la correction fratemelle ou de
l'obl1gatlon d'empcher le mal d'autrny quand on le pe1.tt y la prohibicin a todos los
5
impresores y libreros de imprimirlo, venJerlo y disrribuirlo
Que sepamos, no existe en la actualiJaJ ninguna nvestgacin sistemtica para
hacer un censo de esta literatura annima, a menudo Je difcil acceso en las
bibliotecas y sobre todo para estudiar sus temas, sus consignas: tarea esencial que nos
dara la justa medida de la difusin de las doctrinas herticas.
Por ltimo, tercera forma del impreso hertico: el pasqun, bien conociJo en
cienos momentos decisivos (Wittemberg, Amboise). De hecho, el pasqun, fijado
durante !_a noche en un lugar destacado (esquinas, pr,tico de una iglesia, casa
co11s1stonal) se empleo constantemente Jurante toJa la epoca moderna. En todas
partes, los archivos judiciales estn llenos de diligencias contra esos insolentes
pasquineros que ofrecen como comidilla a los mirones las frmulas incitantes Je una
nueva verdad.
En la segunda mitad del siglo XVI, los ejemplos abundan. Pero aqu, en el pnmer
cuarto del siglo XVII, Jos casos muy tpicos: en 1623, el Parlamento de Dijon se
conmociona: El primer pre,i<lente coloca ante la vista de las cmaras reunidas un
maldito y detestable pasqun, encontrado en la esquina de una calle de la ciudad, que
letra bastardilla. Se decide no hacer un ..:scndalo, pero [se recomienda] a cada una de
las seri.oras indagar acerca <le los autores Je este asunto, a fin Je castigar [a los
culpables] sin excepcin 6
Al ao siguiente, el Mercure Fram;ais comenta en varias ocasiones la fijacin de
carteles de los rosacruces en diferentes esquinas de Pars y hasta reproduce los textos
de esos pasquines, y en especial las seis leyes de la fraternidad: "Nosotros, diputaJos
del Colegio principal de los Hermanos de la Rosa Cruz,, hacemos acto de presencia
visible e invisible en esta ciudad, por la gracia del Altsimo, hacia el cual se dirige el
corazn de los justos ... 7
El pasqun puede ser una convocatoria para una reunin, e incluso para una
controversia, mientras se tiene la esperanza de persuadir o confundir al adversario: en
1643, el Parlamento de Pars debe prohibir una disputatio entre catlicos y reforma-
dos, organizada por el doctor en Teologa Fr,w,ois Veron, con participacin de
8
ministros Y .
' /oumal de l'Estoile, Gallimar<l, t.!!, p. 252 .
., Sobre el tema, vase Le chansomiier huguenot du l6' siecle, publicado por A. Bordier, Pars, 1870.
1
Archives National~s, fondo Rondonneau, A.D lll, 21, 15.
6
Archwes Dparumeritale,, Cote d'Or, B. 12069 ter.
' :Hercure Fran;ais, ao 162~, pp. 371, 375.
" ,Plainre a la cour d'unc r.hse imprime avec placard mis et affichs aux carrcfours de cene villc et
aillcurs, contenant que demain serait faict dispute publique en languc latine mle de fran~oise au col!ge
216 Herejas y sociedades
Estos son los medios, esencialmente nuevos por su volumen, que el impreso pone a
disposicin de la hereja moderna: evidentemente no excluyen la transmisin oral
(por el contrario, la refuerzan), ni la difusin clandestina, casi subterrnea, de las
ideas herticas a travs de los oscuros predicadores itinerantes, predicantes secre-
tos, que constituyen la masa del proselitismo hertico. Tampoco excluyen -acaba-
mos de verlo-- las formas cultas de la discusin oral, a la que tan aficionados son los
eruditos y la buena gente de la Edad Moderna.
Esta somera presentacin nos permite, al menos, sealar brevemente los nuevos
rasgos de la transmisin de la hereja moderna.
INNOVACIONES EN LA TRANSMISIN: EN EL ESPACIO Y EN EL TIEMPO
Me parece que, en primer trmino, en el activo del impreso conviene apuntar la
rapidez con que se realiza la difusin geogrfica de la hereja: tanto en la Alemania de
Lutero, entre 1517 y 1520, como en la Francia de Calvino, entre 1536 y 1547, las
pruebas sobran. Sin duda, sera exagerado afirmar que la hereja medieval se difundi
como las ascuas bajo las cenizas (husitas y ctaros parecen haber proliferado con
cierta rapidez), pero en cambio es innegable que la hereja moderna se propag como
las llamas de la lea seca. Los mapas de la implantacin protestante en Francia,
esbozados aqu y all9, proporcionan una buena ilustracin de este hecho: por el
norte y por el este, el reino est rodeado hasta las provincias meridionales, encerran-
do al Macizo Central como una vasta tenaza, durante un largo decenio: el primer
refugio de Ginebra (1549-1560), tal como lo hemos cartografiado 10, ofrece la
sorprendente imagen de esta celeridad.
Por el contrario, parece evidente que el impreso no desempe un paf el decisivo
en la difusin social de la hereja. Sin duda ciertos impresos, y en especia los libelos,
parecen destinados particularmente a un pblico popular; sin embargo, en este
aspecto, la hereja moderna presenta las mismas caractersticas que la hereja medie-
val: por una parte las mujeres desempean en ella un fPel decisivo que los
observadores captan en el acto: se mezclan en el oficio de culto, acudiendo a la
Biblia y comentndola en ausencia del ministro, seala Florimond de Raemond 11 .
Fueron tantas las que actuaron con eficacia a favor de la nueva religin! A propsito
de esta presencia femenina, bastar con citar el artculo pstumo de Lucien Febvre
sobre Les aspects mconnus d'un renouveau religieux en France 12 , o la ponencia de
Jean Jacques Hmardinquer en el Congreso de Sociedades Culturales de 1959 acerca
del papel de las mujeres en la Reforma en el Delfinado 13
des Trois Evesques sur les points de la religion controverse entre les catholiques et ceux de la R.P.R ... ,
Archives nationales, U, 27, f' 98 v.
9
No hace mucho, Lucen Febvre mand preparar una serie de mapas sobre la difusin del
protestantismo; desgracadameme, no han sido editados. Un censo relativo al establecimiento de las
Iglesias ha sido realizado por el pastor S. Mours: Liste des Eglses rformes, Bulletin de la Soct de
l'Histofre du Protestantisme Francais, 1957.
10
Les Fran~ais bors de France aux 16' et 17' siecl,,s,, Annales, E.S.C., 1959, n. 4.
ll F. de Raemond (del Parlamento de Burdeos), L 'histore de /,, nassance, progrez et dcadence de
l'hrsie de ce siecle, Burdeos, 1605.
12
L. Febvre, Aspects mconnus d'un renouveau religieux en France (1590,1620), Armales, E,S,C,
1958, n. 4,
13
J. J. Hmardnquer, Les femmes dans la Rforme en Dauphin, Bulletin du Comit des Travaux
Historues pour 1959.
115/190
La transmisin de la hereja en la Edad Moderna 217
De igual modo, es bien conocido el importante lugar que ocuparon los laicos de
todas las clases sociales, y en especial, la gente mecnica, destacado, hace ya tiempo
por Henri Hauser y Lucien Febvre. Todo el mundo conoce, en el caso de Francia, a
los cardadores, tejedores, bataneros de Meaux, o la enumeracin de Florimond de
Raemond: albailes, carpinteros, buhoneros, quincalleros. Cuando N. Weiss
estudia los comienzos de la Reforma en Normanda entre 1523 y 1547 14, encuentra
en las cuevas y lugares secretos donde se transmite la nueva fe a monjes, por
supuesto, agustinos y franciscanos, pero tambin a impresores, buhoneros y mdi-
cos, tejedores, zapateros y remendones ... ; por ejemplo en Run, en casa de un tal
Geoffroy Riviere, organizador de las primeras reuniones casi pblicas en las puertas
de la ciudad, en Quevilly, en 1545, en una poca en que, bien es cierto, cannigos y
chantres de la catedral no vacilaban an en asistir a la prdica, con el objeto de ver
y escuchar. ..
Por el contrario, el papel del impreso en la transmisin de la doctrina de generacin
en generacin es fundamental: mientras que en el perodo medieval es frecuente ver
cmo decaen los movimientos herticos debido precisamente a las dificultades de la
transmisin oral, o cmo se modifican profundamente despus de la segunda
generacin, el impreso generosamente difundido permite una permanencia doctrinal.
En el marco de un estudio ms amplio que una simple comunicacin, sera posible
hacer justicia al papel muy preciso de la lectura y la relectura posibilitadas por las
tiradas de imprenta: Si bien es cierto que en la Edad Media circularon --con mayor
o menor facilidad- muchos manuscritos que desempearon un papel bastante
similar al de los libros y libelos modernos, hay que tener presente que esos
manuscritos en circulacin, una vez ledos, dejaban paso a la memoria oral y a sus
deformaciones. En cambio, el libro o el libelo quedan en casa del comprador, del
propagandista: ledos y reledos a lo largo de los aos, constituyen en cierto modo
una base doctrinal estable. Este hecho ha sido sealado a menudo por los historiado-
res de la hereja al referirse a los grandes textos, las traducciones de la Biblia en lengua
vulgar o los manifiestos como La institucin cristiana. Pero convendra tener en
cuenta esta permanencia con respecto a esa abundante literatura de libelos polmicos
o doctrinales a la que antes hicimos mencin.
No es tambin esta permanencia la que contribuye a consolidar las herejas
triunfantes, a travs de su sistema de enseanza? En todas partes las academias
protestantes -Ginebra, Sedn- son, en primer lugar, escuelas de lectura y los
pastores que salen de ellas, maestros de lectura. El libro, arma en el combate hertico:
de nuevo encontramos aqu una evidencia bien conocida ...
Es necesario sacar una conclusin? Tratndose de la difusin moderna.de la hereja
hay que hacer hincapi en todo lo que la diferencia de la difusin medieval. Este es
sin duda el aspecto en donde la transformacin es ms clara. En cambio, a aquellos
que se ocuparon de comparar los temas, las ideas maestras de las herejas medievales
y modernas, las similitudes les resultaran sorprendentes: la nostalgia de la pureza
evanglica, la idea de una Iglesia antijerrquica -por no tomar sino algunos
ejemplos- aparecen como manifestaciones constantes. Pero en el plano de la
1
'. N. Weiss, Note sommaire sur les dbuts de la Rforme en Normandie (1523-1547), Congres du
M,llenaire Normand, Run.
218 Herejas y sociedades
comunicac10n, nos parece esencial reafirmar la innovacin que supuso el impreso:
proporcion un medio seguro y estable para la transmisin de sus ideas a esos
creyentes atormentados que siempre son los herejes. Sin embargo, los movimientos
herticos no por ello han dejado de ser un permanente cuestionamiento 15 , lo que les
ha valido la simpata siempre renovada de los francotiradores de todos los tiempos.
15
Como Bossuet y muchos otros han destacado a menudo.
116/190
DISCUSION
J. MACEK.- Quisiera agregar una observacin. Estoy de acuerdo con el profesor Mandrou en
dar a la imprenta el valor de un nuevo medio <le difusin de la hereja, por ejemplo en la
Reforma alemana. Ulrich von Hutren habla de ella como de un don celeste: ,Ha sdo el Dios
omnipotente el que ha iluminado a los alemanes y nos ha <lado la imprenta. Por otra parte, el
legado del papa escribe en l 517 que cada da llueve dd cielo una multitud de libros y panfletos
herticos. Y sabemos que cada ao aparecan varios miles de libros, stiras, panfletos, no slo
lierticos sino tambin catlicos. Sabemos que a comienzos del siglo XVI, en Alemania, y
tambin en los Alpes, se vendan libros en los mercados, y conozco los escritos del duque
Fernando, en el Tiro! o en las regiones prximas a los Alpes, contra la venta de libros,
panfletos y stiras. Pero vemos que, cada ao, aparecen nuevos escritos y contina la venta <le
libros y panfletos, luteranos y tambin anabaptistas. Muy pronto, (en mi opinin a partir de
1514) el papa y la Iglesia dictan un edicto contra la venta libre de libros herticos, Todo es un
problema de censura.
J. SGUY.~- El anabaptismo pudo imprimir pero no difundir sus escritos, o muy poco. La
correspondencia privada desempe un papel importante en su difusin, por ejemplo en
Moravia. As pues, la difusin mundial de la hereja sectaria -por as decirlo-- est ligada no
tanto al desarrollo de la imprenta como al desarrollo del correo. Y del correo en el sentido
moderno de la palabra, es decir como derecho de todos y como servicio pblico, Hay que
recordar tambin la difusin de las ideas a travs de la imagen impresa; primero el grabado en
madera y luego en cobre.
S. STELL!NG-MICHAUD.- En el estudio de los impresos como agentes de difusin,
convendra incluir a los impresores en cuanto grupo sociolgico. Los grandes nombres de la
imprenta, Plantin, Alde, Manuzio, Froben, Estienne, tuvieron una formacin humanista, Otro
agente particularmente activo en la difusin de las ideas nuevas y herticas es el estudiante,
como lo atestiguan numerosos documentos (por ejemplo, las listas de obras requisadas durante
l.1 noche de San Bartolom, en las universidades de Bourgcs y Orlans, o la lista de libros
prohibidos por la Comparia de los pastores en Ginebra, de los siglos XVI al XVIII).
Igualmente sera interesante hacer un inventario de las publicaciones cultas y agrupar bajo
una rbrica especial las ediciones y reediciones de obras o escritos antiguos, lo que pondra de
manifiesto la continuidad de las doctrinas o los resurgimientos de las herejas cultas. Por
ejemplo, la publicacin del Defensor pacis de Marsilio de Padua (1324) en Basilea en 1522 tuvo
notable influencia sobre el pensamiento de los reformadores alemanes, del mismo modo que la
publicacin de De donatone Constantini de Lorenzo Valla en 1518 por Ulrich von
Hutten sirvi enormemente a la causa de Lutero.
R. MANDR0U.- Coincido con el seor Macek en la importancia de los fenmenos que ha
sealado, y en particular todo lo que concierne a la venta y difusin de libros, panfletos y
libelos. Tambin est el problema de la censura, pero esto sera tema casi exclusivo para un
coloquio, Slo en el caso de Francia, la censura roma un triple aspecto a partir del siglo XVI: la
Sorbona, el Parlamento de Pars y el propio Consejo Rc,11 dictan prohibiciones, En el siglo
XVII, el Parlamento condena tanto obras catlicas ultramontanas (antigalicanas) como libros
reformados.
Al seor Sguy le respondera que el correo cobra importancia sobre todo en el siglo XVl!I.
Y soy ms sensible a su reproclie sobre el anabaptismo, Los anabaptistas queran imprimir,
pero carecan de medios. Tal vez sea la perspectiva francesa la que me ha engaado. Est claro
que en Francia, durante el siglo XVII, si se necesita un escrito hertico, esto no plantea grandes
problemas. Se manda imprimir en Ginebra, en Amsterdam o en el mismo Pars, de modo
clandestino y con pie de imprenta de Amsterdam.
Por ltimo, estoy completamente de acuerdo con d serior Stdling-Michaud en el papel de
los nnpresores erudiros (hay toda una literatura, bien conocida, consagrada a los impresores
humanistas prximos a los reformadores) y de los estudiantes en la difusin y continuidad de
la hereja.
 REFLEXIONES SOBRE LA HEREJIA MODERNA

A. DUPRONT

El propsito exacto de esta comunicacin es presentarles ms o menos al ras de la

historia o, al menos e~ un anlisis coherente a partir del dato histrico, tan slo
algunas reflexiones sobre la presencia, las manifestaciones, los lazos de la hereja en la
sociedad moderna occidental.
Un primer dato a elaborar, tan evidente como capital para el espritu moderno, es
la transformacin progresiva de la hereja en confesin, y de confesin, en Iglesia.
Aunque Bossuet denuncia sus variantes, reconoce el hecho: la existencia de las
Iglesias protestantes 1 En poco ms de un siglo, la hereja condenada se ha convertido
en Iglesia; el heresiarca -tanto Lutero como Calvino no dejan de ocupar su lugar en
esta inquietante galera, incluso en el catlogo del artculo de la Enciclopedia- es,
hasta para los campeones de la ortodoxia, un jefe de Iglesia. Tal es, en mi opinin, el
gran hecho moderno: el hereje notorio se ha convertido pblica y oficialmente en
ministro de Iglesia, de otra Iglesia. Los progresos de una historia -o ser el
progreso a secas?- han hecho de las herejas iniciales religiones reconocidas y han
impuesto prcticas de coexistencia entre lo que fue y es an hereja y lo que sigue
siendo la ortodoxia. Esta creacin o liberacin moderna se desarrolla al menos en
dos series de consecuencias obvias.
Para esta coexistencia forzada antes de ser reconocida, la primera serie analiza la
necesidad de una garanta. Es una de las mayores ventajas del Estado moderno.
Desde los primeros tiempos de la poltica imperial del Interim en Alemania y en las
sucesivas etapas, que son casi etapas generacionales, con la Paz de Augsburgo o el
Edicto de Nantes, el poder temporal, hasta hace poco brazo secular en el orden de la
cristiandad, protege la existencia pblica de la hereja y asegura su duracin como
Iglesia. Incluso a mediados del siglo XVII, los tratados de W estfalia establecen -con
el consentimiento europeo casi unnime, salvo el papa y Espaa- la sorprendente

Trabajo publicado en Archives de Sociologie des Religions.

1
Eglises de la nouvelle Rforme, en Histoire des variatiom des Eglises protestantes, prefacio. La
nueva Reforma tuvo, en Alemania, dos cuerpos visiblemente separados por confesiones de fe diferentes
(ibid., libro m, J). Estos cuerpos son cuerpos de Iglesia, (ibid., prefacio. 8) es decir cuerpos formados
por pastores y pueblos (ibid., 24 ). Expresiones que abarcan la realidad confesional, institucional y
pblica.
Bossuet precisa que en el captulo de las variantes se ocupar tan slo de las Iglesias, es decir, de los
luteranos, los calvinistas e incluso los zwinglianos, pero no de las sectas, cuyo nmero es infinito. Si en
el prefacio por un momento Bossuet emplea otro vocabulario al hablar de partido de los protestantes, en
el resto de la obra, en el tratamiento progresivo de historia y controversia, acepta las Iglesias.
Un riguroso anlisis del vocabulario de la Histoire des variations demostrara que el establecimiento
social de la hereja --dicho de otro modo, su xito masivo e histrico-- transmuta sus orgenes impuros.
El paso de lo individual a lo social, o de la eleccin singular a una comunidad de aceptacin, Jibera a la
hereja de su historia. Ello es presentido con claridad en las ltimas lneas del prefacio, en esta definicin:
Lo propio del hereje, es decir del que tiene una opinin particular, es apegarse a sus propios
pensamientos; y lo propio del catlico, es decir del universal, es preferir el sentimiento comn de toda la
Iglesia a sus propios sentimientos: es la gracia que se pedir para los que han errado.

117/190
222 Herejas y socied.,des
paradoja de un Sacro Imperio Romano articulado en dos cuerpos: el cuerpo catlico
y el cuerpo evanglico. En el Imperio, como en el Estado monrquico, ya slo hay
unidad de prncipe y ley, no de fe. Sin duda habr retrocesos, revocaciones, pero
estas revocaciones se contraponen a un sentido de la historia, o al menos a un
orden de valores europeo no escrito: a la revocacin del Edicto de Nantes responde
un estado de coalicin europea y los tratados de Utrecht, a comienzos del siglo XV!Il,
representan en cierto modo el triunfo laico de la hereja.
En la historia del mundo occidental moderno todo es invencin de unidad,
forma y materia. Pacientemente buscada por exigentes naturalezas religiosas, peri-
dicamente esperada, la integracin de la hereja establecida en una unidad ms alta no
llegar a cumplirse. Ni la philosphia Christi, ni esta sociedad comn de los disdpulos
de Jess, los jesuani, con la que so Poste!, ni el conmovedor llamamiento <le un
canciller del Hospital al iniciarse los tiempos de violencia, ni la perseverancia en
llamarse catlico -ms conmovedora an- de un soldado calvinista como La
Noue, lograrn alcanzar la virtud de una religin nica. El cristianismo moderno es
un Estado ms bien pasivo, o mejor un medio de aproximaciones o combates,
una nostalgia y una esperanza. Ha perdido su entidad como cuerpo de cristiandad y
no es una Iglesia. Incapaz desde entonces de alcanzar la unidad religiosa total, esa
unidad que fue su tradicin en la historia, el mundo occidental moderno tuvo que
dotarse de una forma compensadora capaz de asumir, si no la coexistencia de las
Iglesias, al menos 1~ tranquilidad com_n._ Asrues, la polica -se_gn d l_ei:guaje de
la poca- se convierte en el arte de v1vir de Estado y de esta sociedad civil donde,
confusamente, se define el estilo de una tolerancia pacfica.
No es casual que las cartas, que pronto se llamarn filosficas, propongan a la
sociedad francesa del Siglo de las Luces el ejemplo de una secta anglosajona, la de los
cuqueros, como modelo de existencia en comn. La secta ofrece una imagen de
ejemplaridad social. Una contra-Iglesia? No. Ms que la secta, lo que interesa a
Voltaire, es la contextura social del grupo cuquero, la conciencia difusa y a veces
lcidamente estilizada de una sociedad tica y desacralizada. Ms un medio, por lo
dems -magma original o ente de razn- que una verdadera sociedad; ms
abstracto que concreto, caracterizado por su existencia necesaria y, sobre todo, por
su doble exigencia: la de ser universal y homogneo en todas sus partes, es decir sin
diferenciaciones ni orientaciones sacras.
Este medio es el trmino mental y natural de un proceso colectivo de desintegra-
cin de la unidad que, por una parte, no puede desembocar en el vaco -la historia
es, existencialmente, horror al vaco- y que, por otra parte, debe ser llevado hasta su
extrema descomposicin, es decir, hasta sus elementos ms simples, que son la
materia prima del conjunto. En este medio, la libertad de conciencia, primero
colectivamente vivida y otorgada, se convierte en conciencia religiosa individual. En
este medio, adems, se disuelve la hereja, como negndose a s misma. Al establecer
pblicamente la hereja, la sociedad moderna la obliga, en efecto, a destruirse a s
misma, a pulular como un lujo intil, o bien -lo que sin duda es peor- a triunfar de
acuerdo con los criterios ms ajenos a su naturaleza: los de la cantidad.
Slo las herejas que, con relacin a las defensas de la sociedad de la poca,
parecen amenazar ese ambiente de convivencia, deben ser aniquiladas. Por ejemplo el
anabaptismo, irracional, escatolgico y peligrosamente epidmico; por ejemplo, el
encarnizamiento de la monarqua absoluta, que llega a sacar de la tierra donde
reposan los restos mortales de las religiosas de Port Royal. Si el jansenismo ha sido la
ejemplaridad orgullosa de la otra sociedad, un eremitismo laico que blasfema al siglo,
118/190
Reflexiones sobre la hereja moderna 223
al menos ofrece una imagen de perfeccin irreductible a esa doble creacin social,
todava confusa, de la aristocracia y la burguesa.
Por otra parte, el comercio de hecho con el hereje notorio o comn, organizado
en grupos, Iglesias o sectas o con el hereje en cuanto individuo (y no es entonces
cuestin de hablar de personas) plantea en la vida social la constante de un estado de
tensin, paroxstico cuando surje, pero pronto cristalizado en una pasividad habitual.
Al ser la hereja, segn dicen los telogos, error dogmtico y perseverancia voluntaria
en este error y considerarse al hereje, por su parte, como alguien que profesa la
hereja y como persona fsica, dos grandes complejos psicosociolgicos hacen su
aparicin en la sociedad hertica actual.
Uno es el de la controversia. Dicho de otro modo, el juego pblico de la
demostracin de la verdad, donde se trata, en el mejor de los casos, de triunfar sobre
el hereje y convertir al hombre. Postulados comunes de este gran juego: la demostra-
bilidad de las verdades doctrinales o de fe, ya sea mediante la razn, ya sea mediante
pruebas de otro orden, todas ellas ms o menos no violentas, cuya violencia pacfica
se alimentar esencialmente del recurso a las constantes de la experiencia humana en
el tiempo y el espacio, a ese consenso que es el principio mismo de lo que hoy
llamaramos la antropologa general; la aceptacin supuesta, esperada, de la verdad
por el vencido, es decir la creciente transposicin del mundo de la gracia, sobrenatu-
ral o al menos en dos niveles, divino y humano, al mundo de la luz, tambin l
articulado en la jerarqua u oposicin tinieblas/luz. Sera fcil poner de manifiesto en
qu medida este mundo de la controversia crea su propia sociedad ficticia, sociedad
de argumentacin humana, independiente, disociada de lo divino pero tambin de la
vida. La nica justicia humana es (lo cual desanima con toda razn a los historiado-
res) el poder de desgastar mediante la repeticin, el argumento indefinidamente
reiterado --cosa que slo poda hacer posible el uso, bueno o malo, de la imprenta-
y en este incansable combate, casi hasta la poca moderna, la lenta exploracin, ms
all de los hombres y como a pesar de ellos, de los nuevos campos de la inmanencia
humana y el descubrimiento, primero por destellos y despus lenta, muy lentamente
aceptado, de un orden de la caridad humana. Pero esto slo con el transcurso de los
siglos.
El otro complejo habla en sus imgenes. Helo aqu perfectamente expuesto en el
glorioso sepulcro de San Ignacio en la iglesia de Gesit en Roma. Dos grupos
alegricos enmarcan la tumba: a un lado, la Religin triunfa sobre la Idolatra, al
otro, modelado por Le Gros, la Fe triunfa sobre la Hereja. Si uno de los grupos hace
alz.arse al rey negro -rey del Congo, se dice-- hacia el cliz coronado por la hostia
sostenido con su diestra por una Religin que recuerda a Juno (grupo de unidad
sublimada, de conversin y salvacin), el otro, por el contrario, en lo imperioso de
un movimiento que lleva hacia lo alto, revela un triunfalismo altanero, destruccin,
fatal oposicin. Imagen esttica de la victoria obtenida que no se logra en la vida, en
el tiempo 2 .
2 Louis Rau, lconographie de l'art chrtien, t. I, 1955, p. 460, seala que el viejo tema medieval del
Altercado entre la Iglesia y la Sinagoga es reemplazado, en la iglesia de Gesu, por la Lucha de la Fe que
echa por tierra a la Hereja., Afirmacin demasiado ligera, al menos en cuanto a la transferencia hstrica.
Los viejos iconlogos saban ms de esto. Por ~jemplo, Bauduin cuanJo traduce a Ripa: La Herela es un
error del espritu al que la voluntad se .1l:rra obstinadamente, contra la verdadera creencia que t:S preciso
Lcal'.r. Se b representa vit'ja pa1 a mostrar que no es de hoy Li existencia de lo.s Herejes que se esfuerzan en
vano por socavar los cimientos de la religin Por L, l lam,, que le solc de L, boca se demuestra que difunde
a un tiempo la falsa Doctrina y b Sedicin, de la que es sangriento Botafuego; por los Cabellos esparcidos,
 224 Herejas y sociedades
Desde ese momento se producen, en una coexistencia impuesta, no aceptada,
movimientos de rechazo, estados de apasionada cristalizacin que componen univer-
sos psicosociales de segregacin religiosa. A merced de la inercia o del conformismo
humano, el trato se establece en lo diablico, es decir, en la pasin, la injuria, o en una
incontenible desconfianza, un aura emotiva de agresividad convertida en segunda
naturaleza, y, sin embargo, tranquilizadora. Agresividad que, satisfecha con palabras
y aun con razones, no se ve por ello libre. De lo que resulta un bloqueo emotivo,
normalmente dominante, que impide todo trato con el otro ---entre grupos e incluso
en el interior del individuo-- y toda circulacin de espritu, aliento, conciencia o
gracia. Ya en el coloquio de Poissy, el jesuita Lanez --con sus violencias ibricas-
da el tono: los contrarios son, alternativamente, lobos, zorros, serpientes, asesinos o
fieras. Este bestiario revela, mejor que cualquier otra cosa, el desenfreno de las
pasiones animales, es decir de las fuerzas irracionales de la vida. En cuanto a la
inconsciencia del enfrentamiento, sigue diciendo Lanez en Poissy: Ellos [de nuevo
los contrarios J tratan ms bien de ensei'ar y difundir su veneno, puesto que en lugar
de escuchar a los otros hacen discursos que duran una hora y media. Qu trato es
posible a tal nivel de obnubilacin, no menor por otra parte en el hereje? Los datos
del Dictionarium poeticum de comienzos del siglo XVlll, instrumento escolar de la
retrica jesuita, son caractersticos de la experiencia colectiva de todo un mundo. Si la
definicin etimolgica de haeresis, en el sentido griego, que significa opinin,
sentimiento, es prudente y objetiva, nuestra hereja, por necesidades de una poesa
expiatoria, se halla flanqueada de una procesin de eptetos. Casi veinte; y todos ellos
eptetos de naturaleza, de incriminacin acusatoria, de exasperacin emotiva, de
disgusto y de espanto. Ms exactamente, de miedo. Exitosa es el ltimo. Es la
palabra precisa: revela el miedo a terminar maP.
Aqu topamos, me parece, con la funcin religiosa y vital de la hereja y con lo
que ser la transformacin o la esclerosis de esta funcin en la sociedad moderna.
Hay demasiada semejan:u en el anlisis iconogrfico de las escenas de la expulsin de
Adn y Eva del paraso terrenal y del combate de la Fe contra la Hereja para que no
presintamos la regularidad de un ciclo, historia de salvacin y correspond.encia
esencial de un retomo a la pureza original. En una sociedad religiosa -y no hay
sociedad religiosa fuera de la sociedad total-- la hereja es un mal orgnico, y por lo
tanto necesario. Porque, como indica su propio nombre, es eleccin y acusa tanto la
parcialidad como la conciencia. Manifestacin de la espiritualidad profunda o de la
subconciencia, la hereja hace aflorar, exacerbndolas, las pulsiones vitales. As, es
para la salud comn conciencia. y terapia. Slo dos cosas importan: que las herejas y
los herejes existen y que deben ser suprimidos. Importa menos lo que lleguen a ser.
que las falsas opiniones se expanden por todas partes; por la Desnude,., que est despojada de toda Virtud;
y por las diversas Serpientes que salen del Libro que sostiene en la mano, que las falsas Instrucciones que
da son incomparablemente ms contagiosas que el veneno de Aspides y Dragones, por peligroso y daino
que ste pueda ser (lconologie ou explicaton nouvelle de plusieurs images emblemes, et ,wtres figures
hyerogliphiques des vertus, des vices, des arts, des sciences, des causes riaturelles, des humeurs diffrentes et
des passinns humaines. Tire des rechercl,es & des figures de Csar Rpa moralises par l. Baudon, Pars,
1644).
' Tipo del diccionario de colegio jesuita, Jacobi Vanierii Dictionarium Poeticum, Lyon, 1710. En la
segunda acepcin de haeresis, he aqu los eptetos poticos que encontrarnos: effraens, superba, impa,
detestanda, Jera/is, dira, horrida, audax, /al/ax, mendax, atrox, saeva, scelesta, infanda, infesta, perjida,
amica furoris, scelerata, exitiosa. Bello muestrario de afectividad colectiva, cuyas fuentes confesadas son la
poesa latina contempornea de los siglos XVI y XVII (Vida y Fracastoro, el padre de Hossche, jesuita, y
sobre todo Santeuil): humores de la Contrarreforma y hbitos de un buen decir conformis.a.
Reflexiones sobre la hereja moderna 225
Muy distinto es lo que ocurre cuando la hereja se establece como sociedad externa.
No hay integracin orgnica sino confrontacin espacial. El vnculo humano es de
antagonismo; ya no se trata de un problema de conciencia. La condicin del hereje se
concreta en un universo cerrado, lo mismo que ocurre con la ortodoxia. Porque,
desde ese momento, slo existen la ortodoxia y la hereja enfrentadas, que no se
comunican ms que por algunas partes de s mismas, por razn o por pasiones
distintas, cuando no se confunden. La sociedad religiosa orgnica ha sido derrotada
en el espacio y en el tiempo. Entre sus miembros dispersos, las relaciones son de
reprobacin y, por lo tanto, de desconocimiento. Es caracterstico ese esquematismo
galicano, tan extendido en el siglo XVII, que utiliza sin problemas el grave Baluze:
segn la prctica constante de la Curia romana es hereje el que ataca de algn modo la
autoridad del Pontfice romano y la de la Curia4
Esta cristalizacin abusiva, apasionada, esta materializacin de la hereja, confina
en fortalezas contrarias a la ortodoxia y la hereja. Cada una de ellas no tiene ms
principio de progreso interno que la ascesis de una sociedad esttica de pureza o las
comodidades del conformismo. En todo caso, ya no hay acto vivo, sano, de
purgacin sino obsesin introspectiva de pureza o inercia mental. Evidentemente,
esto vale como un imperativo vital para ambos protagonistas. Desde el punto de vista
de la psicosociologa moderna de las relaciones entre ortodoxia y hereja, esto
conlleva al menos tres consecuencias: un estado colectivo de angustia de la hereja
interna -la inquietud del gusano en la fruta- una esclerosis parcial de las fuerzas
religiosas y la progresiva definicin de un estado mental arreligioso que expresa los
nuevos valores del comn y de la humanidad, cuya dinmica interna no constituye ya
una terapia sino un avance, un progreso hacia la luz donde ya no hay hereja ni
tampoco religin. En principio, se trata slo de tendencias, pues si la civilizacin
-principio de realizacin de la sociedad de las Luces- no conoce al hereje sino al
brbaro o al salvaje, esto no quita que, al menos bajo la pluma de Jaucourt, redactor
del artculo Hereja de la Enciclopedia, se advierta cierto malestar ante el hecho o la
imputacin de la hereja 5 Mancha del ser social que maana har un hereje del
impi:~de 1~ persrectiva del B,ossuet de H~stoire ~~s
variatioi:zs, la_ h_e;eja es_ variacin
y, con relacin a fondo comun, es tamb1en elecc10n, es decir opm1on particular. De
acuerdo con esta ltima acepcin, que es la de la fidelidad etimolgica, es indudable
que la existencia de las herejas modernas, su vida fecunda, perseverante y atormenta-
4 A propsito del proceso de Bernarbo Visconti, en _noviembre de 1362, cf. Baluze, Vitae pap.
A ven ion, ed. Mollar, t. 11, p. 573: Non ageb,ztur de causa fidet adversus Bernabonem, sed peri:asume r~rum
ecclesiasticarum. Et tamen Urbanus [se trata del papa Urbano VJ eum damnat ut haeretzcum, quia ex
vetcri instituto curi.ae Ro1nanae is censetur haereticus qui Pontifici Rornano et ejus curiae qualmcumque
modo adversatur. Adnotatum id pridem a joanne Saresberiensi, lib. VI Policrat., cap. XXIV: Nam qui a
doctrina vestra dissentit, aut hiereticus aut schin1aticus est. lllos enini niale sentre de fuie putant qui
Romanae potestati repugnare audent.
5 Estas anotaciones, deliberadamente exageradas sin duda, son acusaciones con falsos pretextos: Esta
palabra, en la actualidad tan mal interpretada ... ; Slo en el transcurso del tiempo _se ha asociado ~ esta
cali~icacin [de herejas J una idea tan g:ande de horr?r que poco. falta par~ que se uemble ante el simple
somdo de esta ternble palabra. O bien, en el a.r_uc~I? Heree _del mismo Jau~ourt: No tenemos
intencin de demostrar aqu cun detestable es el pnncip10 que permite que los he7:ees carezcan de fe; los
que adoptaran esta mxima odiosa, si es que hay alguno an en el mundo, seran mcapaces de toda luz Y
todo conocimiento. La ms sutil irona encierra esta mancha aunque en el cuerpo de los dos artculos
razn, humanidad e historia justifiquen la tolerancia en aras de la paz. Los dos artculo~ no parecen
reconocer otro carcter positivo a la hereja que el de existir; no es un derecho del hombre smo en contra
de la ortodoxia.
119/190
 226 Herejas y sociedades
da, expresan un proceso posiblemente dialctico entre lo particular y lo comn, entre
el hombre y Dios, entre la conciencia individual y el cuerpo de la revelacin. De l
proceden naturalmente, en todos los estados de manifestacin de una conciencia
primero colectiva y luego mondicamente individual, el individualismo moderno,
ms o menos inconsciencia de la sociedad, y ese descubrimiento de un orden humano
inmanente, en s creador, que tal vez sea el don ms generoso de la sociedad
occidental moderna a nuestra reflexin de hombres de hoy.
Pero es sobre todo la relacin entre la hereja y el tiempo lo que me gustara
aclarar. Por su naturaleza o por su acontecer, la hereja es accidente histrico. En los
esc~itos de Cal:'i1:?, en la fn~fitucin cristiana, r~aparece continuamente el plural: en
la v1?, de la rehg101'., la herepa es un mal endm1~0 y contingente, de modo que toda
hereJla que dura nende a sobrepasar su propia temporalidad. No puede haber
tradi~iones herticas: son la manifestacin del malestar religioso. Por consiguiente, la
eleccin de lo eterno se har, en la hereja moderna, mediante la exigencia de un
retorno a la pureza original, la de la Escritura, la de la Iglesia primitiva, la de los
ti~mpos apos~li~os. Ficcin de ejemplaridad que trasciende la historia o al menos
mega su contmmdad creadora. Transmuta lo histrico en eterno, mito del eterno
retorno que, para la vida presente, tiene una doble ventaja: retrasar los plazos de toda
explosin de angustia individual y, sobre todo, dejar las manos libres para la vida
temporal inmediata.
. Aqu <;ncajan, en mi o~ini_n, las gran1es _te?is sobre la tica calvinista o la religin
de los cuaqueros y el capitalismo. En pnnop10, tal vez se trate menos de una tica
que de una completa insercin en la vida del presente. El hereje es dueo de su
presente; lo que no le ocurre al ortodoxo. Frente a las herejas, fenmeno histrico
normal, la religin es monoltica. Perfecta desde sus comienzos, dir Bossw;t -es la
conciencia moderna, paradisaca, ahistrica de la revelacin-, sus dos modos de
existir no pueden ser ms que lo eterno y lo universal; en todas partes y siempre, la
perfeccin de lo que fue en un principio. En principio la verdad catlica venida de
Dios tiene su perfeccin, ensear Bossuet, hasta enunciar esta condicin del
Espr)tu Santo, en una luz racional de Pentecosts: La fe habla simplemente; el
Espntu S~nto exp~nd~ luces puras y la verdad que ensea tiene un lenguaje siempre
umforme . Esta f1Cc10n que toma lo eterno por lo uniforme revela el malestar de la
ortodoxia, que n? puede independizarse de la entera continuidad de su pasado y que
no acepta las tnbulaciones de la historia. Todo ha sido dicho y dado desde el
comienzo. Malestar ya consciente en las discusiones tridentinas acerca de las fuentes
de la fe y de la inclusin en stas de las tradiciones que se remontan a los orgenes de
la Iglesia. De hecho, la inclusin de la aportacin histrica en las fuentes de la fe, de
acuerdo con el decreto dogmtico de la cuarta sesin del Concilio de Trcnto, iba
unida a la institucin del magisterio de la Iglesia, es decir a una estructura autoritaria
y, por lo tanto, a una sociedad eclesistica. No hay referencias de este tipo en las
h~rejas.modernas. Los herejes, dueos de su tiempo, permanecen disponibles para la
vida temporal de la poca y definen as en su momento esta sociedad prctica de
coe~istencia o comercio que se denominar civil y donde ya no existe la hereja 7 .
Acutud por lo dems perfectamente coherente, que permite analizar en tres tiempos
6
7
Histoire des variations .. , prefacio, 2.
A lo que podemos agregar que, para ellos, tiempo y 3.Utoridad no se confunden. l'v1uchas crisrali?a~
c1~nes mentales de la orto1oxia podran aclar~rse mediante el anlisis del de ,,depsito", imagen
mas que concepto y, ademas, imagen de fqac1on con estrechas conexiones con otra Imagen de tesoro.
120/190
Reflexiones sobre la herej.z moderna 227
la liberacin. del tiempo hertico: rechaz': del presente establecido que, por ser
establecido, ,sigue srend? en ~arte una negacin o una menor conciencia del presente;
r
compensauon por la ex1genc1a extratemporal dd retorno ori.ginal; descubrimiento de
un tiempo nuevo, libre verdadero: el ,de la ex1stenc~a md1v1dual y colectiva que ser
totalmente diferente a de las trad1c10nes y la h1stona. Tena la hereja, para
establecerse a la par de la religin reinante, ms camino que esta negacin de la
historia?
Aunque estas ~onsideraciones, puedan aclarar algunos aspectos, estn lejos de
abarcar la complea realidad_ de la:' hereas modernas. Otra va de anlisis podra
llegar a una mayor profundidad vital, pero para que fuese vlida habra que dar a
estas reflexiones una extensin desmesurada. As, este anlisis habra considerado las
h
elecciones de hereja, sus temas esenciales, para extraer de su interior las expectati-
vas, las .neces1da~es del alma y, en especial, !as pulsiones orgnicas o espirituales de
una soCiedad rcl1~10sa. Pa.ra no terminar ev?cndola sin ms, esbozar su progresin
en un tema esencial a partir de un vocabulano controverndo, pero el menos equvoco
de todos, especialmente en sus datos masivos: el del arte.
. Si la dominante vital de la hereja moderna sigue siendo el encuentro directo entre
D10s y el hombre, sin sociedad intermediara de transmisin ni de comunicacin,
entre todas las pot~m:ias mediadoras, la Virgen intercesora o la Virgen Madre queda
reduCida a su cond1c10n humana .. Tomaron la resolucin de honrar a la Virgen de un
modo esp.ec1al, al v_er a los herees munarla y destrozar sus imgenes, confiesa el
lmc:go primi saernlt, _recordando los primeros combates de la Compaa de Jess en
el siglo XV!I 8 En realidad, se trata de algo muy distinto a un combate justiciero. En la
bveda de la capilla Paulina, en Sama Mara Maggiore, o en la de Santa Mara della
Vttoria_, la t~ologa i:omana d<; la Contrarreforma triunfante ensea en imgenes que
la here1a sera destrmda a traves de la V1rgen. Tu sola omnes haereses interemist: este
verskulo medieval. ilustra, aqu y all, la gloria exclusiva de la Virgen. Sola, en su
plemtud vital, la V1rgen mata a la hereja. Este triunfo sobre la hereja a travs de la
b
mujer 1;. es acaso liberacin del pecado original y por consiguiente el fin del ciclo
sote~wlog1co? Emile Mk ha senalado ejemplos de escenas de la expulsin del
para1so< terrenal donde la V1rgen .esta presente: mvestidura de la nueva Eva, aqulla
por qm~n. se cumplen los retornos los uempos 9 ,
Precipitada en el pecado de por la mujer, la humanidad ha de ser salvada
por ella. ~sto es c_oherente. Pero en esta exaltacin vengadora y vital, eon exclusin
de cualquier otra mter.ccsin, hay 1;11~ esclarecimiento del alma profunda de la hereja
moderna. En su persistencia h1stonca, su obstmada lucha contra una mariolatra
invasor_a no_ vio, sta un~ especie de .combate de retaguardia, librado por una
humamdad vml nord1ca, barbara si se qmere, contra el desencadenamiento inevitable
desde entonces, a lo largo de los siglos modernos, de un matriarcado mediterrneo?
Ambcrcs, l 640, p. 358.
':mnle de Trente, Pars, 2' ed. 1951, subraya, en la p. 33, la
. . , en., Rosano de.l v~rsKulo medieval: Ga1uie> A1aria Virgo, quae omctas
, , so_ld interernIStz. L_a_ exprcs10n ,Je Ci!C tnu1~!0 sobre la ~e~cja es 1 evidentemente> la lmmcolata.
Sobr.e la Virgen y la expulsion del Para:so, ,f tamb,en E.< ,bul. I;' 43< Indicaciones que sera preciso
cnnf1rmar med1~an_te un m~cntano meto<l1co, pa1s f:Or pais, de drsnntos temas de la Virgen triunfante .
Los ,d~tos esr~d1st1cos, t~~1crhlo en cuenta a ser posible ~as destrucciones y desapariciones, y los desarrollos
ternaticos pueden permltir una lectura del alma colectiva hasta ahora apenas esbozada e irremplazable.
DISCUSIO N Reflexiones sobre la hereja moderna 229

ortodoxos, una vigilancia no slo jurdica sino tambin intelectual y espiritual que ' finalmente '
acta en beneficio de la propia ortodoxia.

L. KLAK0WS KL- Si he comprendid o bien su tesis, creo que esquemtica mente puede
resumirse as: en el desarrollo del Estado moderno, la coexistencia basada en la indiferencia
reemplaza cada vez ms a la coexistencia opuesta, resultante del ~quili~rio de ~ue~zas. U.sted
define incluso a1 Estado moderno por esta prctica de la tolerancia gracias a la indiferencia y,
por lo tanto, gracias a que los conflictos sociales se expresan cada vez menos a travs del
esfuerzo religioso.
A. DUPR0NT. - Creo que a lo que usted .llama tes]s.",_ yo no lo llar_nara tesis. Esa es la
diferencia. Simplemente he sugerido perspecnva~ de a1;ahsis y no .qu~rna hacer de ellas una
tesis. He pronunciado la palabra polica y la polica tiene como finalidad hacer que la gente
conviva en paz.
M. TAUBES.- Creo que la exposicin del seor Dupront podr~ t.i;ularn~ De la n:~trali-
zacin de los fundamentos religiosos. Despus de las guerras de rehgion, teologos catohcos y
protestantes se esforzaron por descubrir un fundamento _neutro Y'. :desarrollo del d:r~cho
natural va unido a este esfuerzo. Desde entonces, los conflictos se s1tuan en el plano polmco y
no en el religioso. Pero el hecho de que la lengua y. la simbolog_a religiosa hayan _sido
aniquiladas no significa qu.e el conflicto haya .desapare~1do de la SOCJedad y que no existan
posibilidades de enfrentamien to entre ortodoxia y hereia.
R. MANSELL!. - La comunicaci n del seor Dupront llama nuestra atencin, una v_~z ms,
sobre lo que el padre Chenu dijo el primer 1a al hablar de _h herea como el~cc1on. En
principio, su comuni~aci n se refiere a las relaciones emre catohc1s11;0 y protestantism o. Pero
tambin el protestantism o tuvo en su seno una ortodo~'. y ut_ia herepa. Y. estoy pensando en el
pensador alemn Gottfried.Ar nold, para quien la he1;e1~ es ~:empre el cnstiamsmo verdadero.
En qu marco de pensamiento se produce esta rad1cahzaC1on?
,1:.
DUPRONT. - A mi i1.;icio,. lo important~, -y es all donde habra que profundizar el
anahs1:- es el hech.o, P?r ~s1 deCJr!o, de la herep3: en la plaza pblica. Dicho de otro modo, la
creac10n de un med10. pu~!1co de degra1ados rehgios?s ~e trata de la manifestaci n pblica de
un med10 de desacrahzac10n (Y u1; ':1,ed10 de desacrahzac1n no es un medio de renacimiento ).
Hay un solo .problema, en i_xu opm10n, y una vez ms no puede ser percibido ms que desde
un_a perspectiva fenomenolog1ca. En el mundo medieval es necesario que exista el hereje: el
senor Francas~el .habla? --perm:asem e. citarle--- de vlvula de seguridad pero yo hablara
mcluso, de pnnc1p10 viral o necesidad vital. La cuestin a mi juicio capital es la necesidad de
que el heree sea, exp~lsado. L? 9ue cuenta en la poc~ moderna (y esto es algo que por el
momento no esta analizado suficienteme nte) es la creacin de un medio intermediari o de un
med~o neutro, 1e .una sociedad que, en definitiva, el pensamiento occidental moderno _'._ni tan
s1qu1:r~ los socialismos contempor neos- no ha llegado a definir en sus contexturas humanas
Y <_;Sf'.1ntuales profundas. Esta es, en mi opinin, una carencia que es una de las consecuencia
s
mas importantes de lo que podra llamarse la espiritualid ad moderna.
.Hacer de .la hereja algo intil o imposible es, despus de todo, una de las virtudes de la
SOC!~dad occidental moderna. O, como se acaba de decir de excelente modo transferir la
here~a del plano .deJ,a religin al de la ideologa. Es esto .menos peligroso para' el hereje? Lo
depre a la aprec1ac1on de, cada uno de nosotros, en el tiempo de hoy. Pero el anlisis del
pr~ceso por el cual 1~ ,sociedad moderna ha transformad o la funcin de la hereja debe ser
obeto de profund1zac10n para captar el ser vivo de esta sociedad moderna en muchos aspectos
replegada en su secreto existir para nosotros. '

R M0RGHEN .- Dentro de una fenomenolog a de la hereja moderna cmo se puede

comprender la hereja modernista de finales del siglo XIX y comienzos del XX?

G. LEFf.- En el perodo moderno, ya no hay ortodoxia ni autoridad; en ~onsecu~ncia, las

herejas 110 son el centro de los problem.~s de la so~1edad. Es la d1fei:encia e7enc1al entre
sociedad religiosa y sociedad laica: la here1a se transfiere al plano de la 1deo!og1a.

J. SGUY.- Seor Dupront: usted ha hablado de la transfori:nacin ,de, 1~ hereja en Iglesia

caso
y ha afirmado q_ue es propia del mundo m~?erno. M~_rr.egunto s1 no ~ena un! pensar en e.1
del Oriente antiguo y medieval, que tamb,en conoc10 cierta toler.anc1a basada en .l_a coex,st:n-
cia. Tambin ha hablado del tratado de Utrecht como de un tnunfo de la hereJla, y _aqui el
defensor del anabaptismo protesta. En el tratad~ de U :rech yo vera ms bien una :,ers1s tenc1a
medieval. Es el rgimen de la handesktrche , umda mas que nunca al Estado_. E\ tn~r7fo de la
hereja llega, creo, con la tercera reforma, la reforma r~dJCal de la conciencia filosof~ca en el
siglo xvrn. Por ltimo, me parece que las sectas de ongen .l;rotestante han desempenad o un
papel ms positivo que el que usted ha sealado en la formac10n del mundo 1:10derno. Son ellas
las que plantean verdaderame nte el problema de las relac1011es entre Iglesia y Estado, entre
razn y fe, desde una perspectiva cientfica.

R. MANDR0U .- Para usted hay una oposicin entre la angustia permanente, la angustia
retrospectiva de pureza que es la .del hereje, y el c?nformismo de la_ 01 t0doxia. Propo1:go una
rectificacin: me parece que el nesgo de la hereia, por el contrano, es una oportunidad de
salvacin para la ortodoxia, una especie de inquietud permanente que requiere, por parte de los

121/190
 LIBERTINAJE Y HEREJIA A MEDIADOS DEL SIGLO XVI
Y COMIENZOS DEL XVII

A. TENENTI

Hasta los trabajos ms recientes sobre el libertinaje estn lejos de haber despejado su
fisonoma de manera clara y, sobre todo, completa, en el perodo que va desde
mediados del siglo XVI a comienzos del XVII. Los historiadores, llevados por la
costumbre, tienden a considerarlo como un aspecto del amplio movimiento que se
denomina racionalismo o libre pensamiento (contribuyendo, as, a desdibujar sus
contornos en una enorme perspectiva cuando, por el contrario, habra que intentar
situarlo con precisin), o bien tienden a enfocarlo, esta vez de cerca, a travs de
distintas coyunturas libertinas, con el riesgo de identificarlo con tal o cual
corriente de pensamiento o tendencia moral. En suma, hoy no encontramos una
defoucin de libertinaje que sea vlida para ese largo perodo comprendido entre el
siglo XVI y ei XVII y que, suficientemente documentada, abarque sus distintos
aspectos. Es necesario, por lo tanto, tomar conciencia de estas carencias desde un
comienzo y, al mismo tiempo, subrayar que hasta ahora, la continuidad de la actitud
libertina entre el siglo XVI y el XVII jams ha sido puesta en duda y, pese a no haber
sido probada, constituye el teln de fondo de todas las interpretaciones. Esta especie
de callejn sin salida latente, fundamental, nos parece justificar -al menos,
mente- las observaciones que siguen.
En efecto, atenindonos a las relaciones entre libertinaje y hereja (ms o menos
entre 1550 y 1610), intentaremos delinear los contornos de dos actitudes mentales
(dos estructuras, deberamos decir), con las repercusiones que implican en la vida
moral y social y, ms all, en la explicacin histrica.

l. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Acabamos de decir el libertinaje, la hereja. Pero en la poca a la que hacemos

referencia no hay, por cierto, una sola forma de libertinaje. Del mismo modo, la
hereja -por dominante que pueda parecer el carcter que le imprimi la Reforma-
no es ms que parcialmente unitaria. Ms an: en pleno siglo XVI, hay hombres poco
racionalistas y en modo alguno librepensadores. Aunque designados como liberti-
nos, ms bien aparecen como herejes prximos a la Reforma e incluso a msticas
medievales. Una visin panormica previa es indispensable para orientarse.

Cul es la sitwu:in antes de 1550?

La de una Europa profundamente desgarrada en el plano poltico, cultural, religioso
y econmico, pero an bastante homognea, bastante medieval, podramos decir, en
su estructura mental y social. No mencionaremos aqu la desintegracin definitiva

Aparecido en Annalcs, xvm, n. 1, enero.febrero de 1963, pp. 75-80.

122/190
232 Herejas y sociedades
del Imperio, la aparicin de los Estados nacionales, la ~stril y sin duda inevitab!e
poltica de equilibrio que persiguen; ap~nas haremos alusin al paso de una ~conom1a
mediterrnea a una economa atlntica con el consecuente desplazamiento del
capitalismo internacional. Se acenta la ruptura, ya bien visible hacia 1530, entre la
Europa mediterrnea y la Europa nrdica f atlntica. Esta rup_tura es s_ubrayada por
la revuelta religiosa de la Reforma; pero ciertas P?tenc1as catolicas, leos de que1ar
encerradas en el viejo mar Interior, son las primeras en atravesar los espac10s
ocenicos e instalarse en los lejanos continentes. La consecuencia ser una lucha
religiosa a escala mundial. . . . .. .,
Estamos demasiado habituados a llamar Ren,tcmuento a la c1V1hzac10n europea de
esta poca aunque, de hecho, no hayamos avanzado mucht: con resp~cto a la poca
anterior. En realidad, slo las capas ms altas de la sociedad occtdental acogen
-junto a las creencias religiosas tradicionales y en muy di~erente medida, segn el
tiempo y el lugar- la cultura clsica., tal como los humamstas la han resucitado y
reelaborado. Pero son raros los que antes de 1550 vislumbran una oposicin
fundamental entre el humanismo pagano y el patrimonio cristiano. Hasta tal punto
que, antes de esta fecha, nadie intenta subrayar o despejar este conflicto, y mei:ios an
utilizarlo para volverse contra la visin del mundo legada po~ el_pasad~ <;>cctdental.
Hacia 1520, los europeo~ _viven todava en un mundo umtano, espmtualmente
comn, y admiten con facilidad las pocas audacias o smgulandades de la cultura: en
realidad no suponen ni imaginan, la posibilidad. de una v~rd~de~~ r~pt~ra ~n el
seguro mundo de sus creencias. Formados P: siglos_ 1e civ1hz~c10n erarqm~a y
homognea, apenas si estn dispuestos a concebir opos1c10nes radicales; la~ ~ons1de-
ran circunscritas, pasajeras, clandestinas; d escn1alo sera que esas op~s1~10nes se
hicieran abiertas duraderas, slidamente establecidas en los pueblos cnsuanos. El
mundo coherent~ de entonces parece estar por encima de esas modificaciones y esos
peligros. , Se llam nicodemitas a aquellos que --como Nicodemo- temiendo pronun-
Ahora bien, la Reforma pronto representa mucho mas que una ruptura o una
rebelin manifiesta y lograda; es una revolucin, una herida interior que, lejos de
cicatrizar, desgarrar uno por uno a todos los pases de Europ_a. Inmenso deb_ate.
Permtasenos silenciar los problemas de la naturaleza y de la graCJa, del albedro hbre
o sometido, de la predestinacin. La gran batalla teolgic~ que '.anto se mezcl ~on
las polmicas sociales, con las contiendas polticas, con la v1olenC1a d~ las armas, h1z~
ms ruido que la recuperacin del estilo y la cultura de los Antiguos; trastorno
vivamente a quienes sufrieron su influencia. Y f1_1eron, m_uy numerosos: decenas,
cientos, miles de veces ms numerosos que el reduCJdo p~bh~o ~e los humamsras. En
el plano espiritual, la Reforma tuvo tantas cons~c1;1~nc1as mdirectas como efectos
directos. Al actuar en el vasto plano de la sensibilidad, de un modo lento pero
profundo, hizo estallar -no siempre a concie_ncia- el universo _mono~tico y s_lido
del cristianismo. Qu innovacin la del pnnc1p10 de~tructor: cuzus regio eius relzgz~!
Es cierto que vastas regiones, continentes enteros ofreca:1 a l?s europeos el espect';-
culo de las religiones ms diversas, las costumbr~s ms musitadas, las_ culturas mas
diferentes a las suyas. Sin duda, esto los sorprendi y,_a veces, los seduo. Per? estos
descubrimientos no los perturbaron ms que el conoc1m1ento renovado y ennquec1-
do de los textos antiguos antes de que su espritu se abriese a una concepcin ms
amplia de la civilizacin y la humanidad. Es decir -repitm?;'lo- antes de que_ la
Reforma trastornase, quebrase, su honzonte me_ntal, d~sJ?OJandolos de su ?P~1ca
unitaria, dogmtica, acostumbrndolos a la pluralidad religiosa como algo obeuva-
mente posible y real. Antes de hacer estallar su podero sobre todo el globo, Europa
123/190
Libertinaje y hereja 233
acababa de estallar dentro de s misma. Comenzaba a admitirse, pese a ella y aunque,
slo fuese en ltima instancia, la coexistencia y a aceptar de verdad compartirla.
El libertinaje antes del libertinaje
As como antes de la elaboracin de la idea de tolerancia hubo un sentimiento oscuro
de que era preciso llegar a ella y luego la constatacin inconfesada de su nece~i?ad, as
tambin antes del libertinaje apareci es~ in~uicin ~a~bin vag~ pero ma111f1esta de
que se poda no creer en todo _lo que hab1a s1d? adm;t1do y predicado _has~a -~ntonces
sin por eso ser un hombre digno de desprec10. Mas que hablar de mtmc1on vaga,
debera precisar: la sensacin nueva y previa de que, en materia de creencias, el
hombre tena el derecho a medir, por s mismo, su adhesin intelectual y moral. En
otros trminos, despus de 1530, no slo hubo en Europa una ruptura q1_1e separ a
los catlicos de aquellos que pro;1to, h~bran de ~!amarse protestantes, sm<: que ~n
buen nmero de personas no se almeo 111 de uno m de otro bando y una canttdad a_un
mayor de ellas admiti desde entonces los cultos como costumbres, como convencto-
nes de pronto transformadas en pura apariencia. El cristianismo, al dejar de constituir
un conjunto uniforme de creencias, ca1:1bi de_ signo: innumerabl~s fieles co_n:enza-
ron a librarse de su rigidez mental, mconsc1ente, de su negativa a admmr una
pluralidad de religiones y ritos. Otros -sin duda, la mayora- se vieron una vez
ms enmarcados dentro de las estructuras catlicas fuertemente renovadas o de las
nuevas estructuras protestantes. Sin embargo, se haba operado un profundo cambio
aunque slo fuera por la conexin ms estrecha entre Iglesias y Estados. P~esto que
era preciso seguir y practicar la r~ligi~n. ~el prncipe y pu_esto que ste pe~~tta, sobre
todo en los pases catlicos, una 111qms1ctn a menudo v10lenta de las op11110nes y las
prcticas, la espontaneidad de los sentimientos religiosos se vio cercenada, la fuerza
de las creencias debilitada y su expresin pervertida.
ciarse abiertamente en favor de Cristo, no tuvieron el valor de manifestar pblica-
mente sus convicciones internas frente a sus conciudadanos o compatriotas. Fueron
ciertamente numerosos tanto en los pases donde las luchas confesionales fueron
violentas como en los Estados en los que la polica impidi su eclosin.
Muy extendidos estaban tambin los libertinos espirituales. Para emplear sus
propios trminos, haba gran necesidad de conoscer al eterno y sal_vador Seor
Cristo, a la espiritual generacin de Dios vivo y no detenernos destructiblemente en
un sentido literal del Evangelio o del conocimiento de a1gunas tradiciones humanas,
las cuales no han avanzado mucho en aquellos que se han detenido excesivamente en
ellas 1 Contra unos y otros, Cal vino escriba en 1547: No tienen problemas en
idolatrar sin ningn escrpulo; fingen adhesin a todas las superstici<?nes de los
papistas, porque segn ellos todas las cosas externas estn en la _libertad del
cristiano . En efecto, el ttulo del pequeo tratado del que antes citbamos un
pasae, La dclaration de l'homme extrieur et de l'homme intrieur, l'ung selon la
chair et l'autre selon !'esprit fue escrito, probablemente, por Jean Ferr slo a unos
meses de distancia de las pginas de Calvino que acabamos de citar. Abrid vuestros
1
,La dclaration Je l'homme extrieur et de l'homme intrieur, l"ung selon la chair et l'autre se!on
!"esprit, en Trdits mystiqucs cTits dans les annes 1547 a 1549, eJ. de C. Schmidt, Basilea-Ginebra-Lyon,
1876, p. 65.
1
J. Calvino, Contre la secte phantdstique et furieuse des libertins qui se nomment spirituels; s. l, 1547,
p. 43.
 234 Herejas y sociedades
sentidos, entendimiento, ojos y odos -se lee en esta Dclaration- para entender
este misterio divino, a fin de que en adelante no os admiris de or hablar de dos
hombres, de dos nacimientos, de dos leyes y de dos maestros, de dos muertes, de dos
resurrecciones, de dos vidas, de dos Reyes y de dos Reinos, a saber, el de Cristo y el
de Dios, el de la tierra y el del cielo 3
Esta actitud, que tanto preocup al reformador francs, se encuentra fundamen-
talmente en Caspar Schwenckfeld y los que le siguieron de Alemania a Transilvania.
Estos hombres reducan a puros smbolos no slo las pequeas prcticas sino todos
los sacramentos y hacan de Cristo un intermediario particular y, en cierto modo,
tambin simblico. El hombre engendrado por Dios -como ha observado
Alexandre Koyr-- comulga con Cristo y participa de l en y por la fe. El mismo es,
de algn modo literalmente, el Cuerpo de Cristo y esta es la razn por la que los
ritos, todo el aparato exterior y social de la vida religiosa, pierde sentido y valor para
Schwenckfeld 4
Al lado de aquellos que se atacan abiertamente en nombre de los dogmas y los
cultos, hay rues muchos otros que no intervienen, pero tampoco se limitan a
presenciar e combate: su actitud es tanto menos pasiva cuanto que se separan
conscientemente de unos y otros, reservndose la libertad de creer y juzgar. Hay
quienes se fortalecen en una fe interior con visos de misticismo; hay quienes abren su
corazn a distintos grados de indiferencia; hay quienes reflexionan e inician la
reaccin de una moral autnoma y laica; y hay, por ltimo, quienes llegan a volverse
contra el mismo cristianismo. Pues hacia 1550, a la conmocin de las creencias se
aade lo que podra calificarse como una especie de catalizacin de la incredulidad en
s misma. Las actitudes implcita o explcitamente anticristianas se benefician de esta
acelerada circulacin de las ideas, y en especial de sus nuevos soportes impresos, de la
vivacidad y la amplitud de las polmicas y de la mltiple efervescencia de la vida
cultural. Sorprender entonces que, favorecidas por esta coyuntura, las tendencias
y actitudes no cristianas se reagrupen poco a poco, se mezclen, se confundan e,
incluso, se refuercen recprocamente?
Si las controversias dogmticas y los conflictos armados que esas actitudes
engendran ofrecen un espectculo desolador, la tibieza y la indiferencia religiosas no
parecen menos graves a los fervientes de ambos campos. As, una apasionada
controversia estalla hacia 1550: protestantes y catlicos se esfuerzan por endosar a
sus adversarios la entera responsabilidad de fenmenos tales como el nicodemismo o
el libertinaje espiritual. Ms an, unos y otros ven en esta actitud la manifestacin de
un espritu diablico, un golpe fundamental a la concepcin cristiana; verdaderos
signos de incredulidad y falta de piedad.
Lejos estamos de admitir que se pueda situar en un mismo plano a un Des Priers,
a un Dolet y, por ejemplo, a un Caspar Schwenckfeld. Luego, queda por examinar lo
que pudo justificar la feroz reaccin --desproporcionada a primera vista- que
nicodemitas y libertinos (as como diferentes sectas anabaptistas) suscitaron. Incluso
si nos limitramos a clasificar el nicodemismo y, sobre todo, el libertinaje espiritual y
algunas formas del anabaptismo como fenmenos pura y simplemente heterodoxos,
3 La dclaration .. , ob. cit., p. 81; ej. Thdtre mystiquc de Pierre Du Val et des libertins spirituels de
Rouen au 16eme siecle, ed. de E. Picot, Pars, 1882, p. 67.
A. Koyr, Mystiques, spirituels, alchmistes du XVle siecle allemand: Schwenckfeld, Sbasrien
Franck, Weigel, Paracelse, cuaderno de Annales, n. 10, 1955, p. 19.
124/190
Libertinaje y hereja 235
no podramos renunciar a vincularlos, indirectamente, con las corrientes del libre-
pensamiento, el racionalismo y la tolerancia.
Por lo tanto puede considerarse casual que los protestantes hayan sido los ms
sensibles a esas peligrosas desviaciones, que hayan sido los primeros en sealarlas?
Deban salvaguardar su Reforma del contraa,taque de opiniones ~s~andalosas _y,
adems, queran distanciarse de los anabaptistas y otras sectas similares. El hilo
conductor de la argumentacin catlica era, Justamente, el siguiente: las personas que
han abandonado la Iglesia de sus padres se han pasado primero al luteranismo, luego
al anabaptismo y, por ltimo, se han convertido en partidarios de Schwenckfeld,
Servet, Epicuro 5
Sea. Pero si redujramos la reaccin de los protestantes ante estas formas de
hereja a un movimiento de defensa tctico, aceptaramos de inmediato la denigrante
interpretacin de sus adversarios. Visto de cerca, el retroceso de los reformados ---en
particular, de los calvinistas- ante estas manifestaciones religiosas es tan violento
como espontneo. Y todava ms: como si quisieran destacar la novedad de estas
enormes aberraciones y castigarlas con la mayor infamia, recurren a palabras nuevas,
significativas. En la conocida carta que Antoine Fume dirige a Calvino en 1542,
emplea la inusitada palabra aaistos (en su forma griega, por otra parte). Dos aos ms
tarde, Valrand Poullain en una carta tambin dirigida a Calvino desde Estrasburgo,
lanza contra los nicodemitas otra palabra, tan nueva como terrible, llamada a tener
especial fortuna: ateos 6
De la polmica de antao a la historia de hoy
Evidentemente, es preciso salir del crculo vicioso de estas polmicas. Hacia media-
dos del siglo XVI, un nmero considerable de hombres manifiestan un instinto o, tras
reflexin, una actitud superficial y grosera o, ms an, una nueva despreocupacin
frente al conjunto de creencias religiosas tradicionales. Este desapego mental y
espiritual abarca desde ciertas formas de hereja y burlas antieclesisticas hasta una
toma de postura racional y filosfica, pasando por distintas posturas intermedias.
Segunda constatacin: todo ello tiene lugar dentro del clima de lo que llamamos,
a grandes rasgos, la Reforma. En realidad, esta palabra no significa tan slo la
rebelin de Lutero, Calvino o sus seguidores; en el plano histrico, designa tambin
en conjunto al estado de la Iglesia y de la sociedad europea, contra el que se levanta la
Reforma. Pues resulta imposible disociar el protestantismo del catolicismo del siglo
XVI, a menos que se considere a aqul como una hereja con respecto a ste. Los
contemporneos ms lcidos no tardaron en volver a colocar en un mismo plano, en
5 En varios pasajes de s~ De orifine haeresi1;m nostri temporis (Lovaina, 1559), Esta:iislao Hosius
bosqueja con bastante clandad su mterpretactOf!- Bernardus vero _Rothmannus, He,mcus Rous et
Godefridus Strallen ex Hessia missus, escr_be pnmero, s,cut ex chnstiams luteram, sic paulo post ex
futheranis facti sunt anabapttae et anabapttstarum evangelicum sum7:1a vz propa_garunt~ v~runique ~Jiu~
esse ostenderunt quod scriptum est: imp,s cum in profundum venent contemmt. Nam si semel abqu1s
deserit religionem christianam, cuicunque tandem sectae nomen dedent, _et ludus qu,dam esse v1detur de
una secta in aliam transilire; ibid.,f 24. Cf ms adelante: Fenestras fabricare sathamsmo nefas non est? ..
Umle sacramentarii unde rwbis anabaptim,e, unde svem-kfeldiani, unde proderunt seroetiani? Non
aliunde certe quam ex iis mutatonibus quas Lutherus instituit; ibid., f 4_6. La idea de la progresin d_e la
hereja hacia la impiedad tambin aparece expresada en el ttulo de un parrafo de la rmsma obra: Qu,bus
gradibus sathanismus Germaniam occ,.parit, ibid., f_48 v. _
Cf. A.-L. Herminjard, Correspondance des rformateurs dans les pays de langue frani;a,se, t. Vlll,
1893, p. 229, y t. IX, 1897, p. 179.
236 Herejas y sociedades
un mismo movimiento, las diferentes confesiones religiosas, y ms tarde los aconteci-
mientos les dieron la razn. Por lo tanto, no nos parece lcito hoy dar cabida
solamente a las clasificaciones teolgicas. Sera intil atribuir a los reformados o a los
catlicos, en cuanto tales, el mrito o la culpa del fenmeno libertino y de la
incredulidad. La unidad mental de la poca incide en ellos; y, en especial, esa
atmsfera general creada por la Reforma supone una coyuntura favorable para el
crecimiento de los grmenes de anticristianismo que la civilizacin europea llevaba en
su seno desde haca largo tiempo.
Indudablemente -y sta ser nuestra ltima observacin- se trata de un brote
espontneo, orgnico, de un fenmeno de crecimiento, como diran los economistas.
En efecto, ese a todo lo que se haya podido decir del racionalismo y de la
incredulida de comienzos del siglo XVI, el estadio al que llega est lejos de ser el de la
madurez o el de una slida estructuracin. Sin duda, algunos hombres cultos
despojan cuidadosamente al pensamiento de Aristteles _de esa paciente adaptacin
medieval que haba hecho de l el soporte de la teologa; sm duda algunos espnts forts
leen y comentan sin repulsin De rerum natura de Lucrecio. Por su parte, los herejes
despojan al dogma tradicional de tal o cual ramificacin y rechazan el vigoroso
florecimiento de las creencias medievales. Son adems cada ve:t ms numerosos los
que, a partir de 1530, consideran las religiones como invenciones humanas, cuyo
papel es el de mantener a las capas inferiores de la sociedad en un estado de
sometimiento y obediencia. Nuestra enumeracin puede incluir a aqullos - y son
muchos ms que antes- que encuentran un grosero placer en blasfemar y mostrar un
verdadero desprecio por los culros y sus manifestaciones.
Sin embargo, esta coyuntura exige muchas observaciones. A mediados del siglo
XVI, e incluso a comienzos del XV!!, los diversos aspectos de la irreligin encajan mal
unos con otros; dicho de otra manera, raramente aparecen en estado puro: casi
siempre se encuentran vinculados a posturas caducas, tradicionales o, llegado el caso,
asociados a verdaderas renuncias morales. No obstante esta creencia dislocada, poco
coherente, aparece ya -y no sin justificacin-- como un temible monstruo para los
cristianos de las diferentes Iglesias. Los ataques dirigidos contra ella casi siempre
exageran sus dimensiones, y no sin razn: esta irreligin es innovadora. En el fondo
no hay atesmo, sino ms bien una reivindicacin de la capacidad humana e
individual de alcanzar y realizar todos los valores morales e intelectuales. Se puede
hablar, entonces, de irreligin sin ms, entendiendo con ello la negativa a aceptar un
credo a travs de ciertos intermediarios eclesisticos? Evidentemente, no. Desde
1550, esta negativa supera la aversin a los ministros del culto, las ceremonias y la
credulidad supersticiosa y cede ante la exigencia de reducir los dogmas a afirmacio-
nes comprensibles, a la medida de la razn y la moral humanas.
Dicho esto, queda por exponer en detalle --como algunos lo han hecho de modo
magistral- la aportacin de cada hereja, de cada postura heterodoxa a las corrientes
de la sensibilidad moderna. Operacin necesaria, til, pero a condicin de reconocer
desde un principio que esas valiosas aportaciones han sido y siguen siendo margina-
les. La sacudida mental producida por la Reforma (en el sentido amplio del trmino)
a nivel de conjunto nos parece preada de consecuencias. La Reforma, tremendo
sesmo, crea la exigencia de construir una nueva tica, no ya eclesistica sino laica y,
adems, vlida para los hombres del mundo entero. Ni los nicodemitas, ni los
libertinos espirituales, ni tantas otras sectas o individuos pueden arrogarse el mrito
de haber influido por s solos y de manera decisiva en esta evolucin. No son sino
signos de ella.
125/190
Libertinaje y hereja 237
Este panorama de conjunto, este abismo creado que fue preciso colmar, esta
cadena de reflexiones que vinculan la revolucin religiosa y mental del siglo XVI con
la formacin del espritu cientfico y jurdico del XVII y del XVIII, constituyen una
perspectiva de privilegio para nuestros ojos. Despus, nada ms adecuado para
particularizar esos amplios horizontes, que volver sobre los grandes nombres que se
imponen, aunque no sean los nicos: de Erasmo a Montaigne, de Jean Bodin a Pierre
Charren.
JI. LOS GRANDES TESTIGOS
No nos detendremos aqu en la enorme y tan personal elaboracin del humanismo
que 1'v1ontaigne revela en sus Essais. El universo moral que reconstruye es una
profunda confrontacin entre la experiencia clsica de los antiguos y la de esos
hombres atormentados de su generacin, los modernos. Pero esta reconstruccin
estratificada, minuciosa, precisa, se acomoda mal a una breve sntesis.
Con ]ean Bodin
Algo similar podramos decir del Heptaplomeres, libro que permaneci largo tiempo
indito y en el que Jean Bodin supo recoger sus reflexiones de modo mucho ms
sistemtico. All aparece el economista y el socilogo. Lo que ms nos atrae es la total
correspondencia entre su obra y ese problema de amplia perspectiva que es tambin
el nuestro, el profundo cambio tico y religioso que tiene lugar despus de 1570.
En su dilogo, Bodin introduce deliberadamente personajes a los que convierte en
portavoces de las principales religiones de su tiempo, as como de las grandes
fracciones de la cristiandad. Sus interlocutores son un catlico, un luterano, un
calvinista, un judo, un musulmn; stos conversan con un escptico, y es lo que
podramos llamar un desta, Toralba, quien mejor expresa el punto de vista del autor.
La amplitud del debate habra resultado insuficiente si cada uno se hubiera
propuesto exponer sus propias convicciones de un modo intransigente. Cuando
Bodin escriba-hacia 1590-- era evidente que las religiones o Iglesias no estaban en
condiciones de entenderse. Durante todo el siglo XVI, en el Mediterrneo y en los
Balcanes, cristianos y musulmanes se haban enfrentado ferozmente; la Europa del
centro y del norte se haba visto devastada, desde 1530 al menos, por luchas religiosas
que an no se haban apaciguado. Ahora bien, el Heptaplomeres se basa en la
exigencia, la aficin al dilogo de tema religioso, un dilogo indudablemente impues-
to desde el exterior por las cruentas experiencias de un siglo duro pero que traduce la
profunda conviccin de que los hombres deben reflexionar en lugar de dejarse llevar
por sus creencias, a menudo irracionales, indignas de su condicin humana. Jean
Bodin subraya as el desapego espiritual de su generacin fuera del horizonte
mentalmente cerrado de la cristiandad medieval. De hecho, rechaza todos los
dogmas, incluido el concepto de una verdad religiosa diferente de la verdad moral
vlida para todos. Cuestiona la idea tradicional y antropomrfica de la Providencia,
niega la Encarnacin y la concepcin virginal, la divinidad de Cristo y la Redencin;
no acepta ninguno de los sacramentos y tampoco la resurrecin de los cuerpos.
Qu queda entonces? Dios. Pero un Dios incognoscible, aparentemente muy
alejado del hombre. En realidad, un Dios interior que Bodin teme y reverencia. En
esta idea de Dios, las diferencias entre Al, Jehov y el Padre Eterno de los cristianos

Herejas y sociedades
238
quedan como anuladas. Dios no puede ser, sino el mismo para t~dos los ~ombres y
cualquiera puede reencontr~r lo dentro de s1. En no:nbre ,de ese D10,s, _Bodin con_de.na
las supersticion es, echa abaJo los dogmas y creencias mas caractensuc os del cnsna-
nismo. - lb
Cristo, en cuanto hombre, pertenece al mu;1do de _lo fsico -:-afirma Tora, a-
pero el verdadero sujeto de la metafsica, es d~cir el obeto propio ~e la teolog1a, es
Dios. Si, dejando las cosas naturales, es necesano que hablen:os de D10s, no hay nada
en toda la extensin de la ,naturalez.a q:-ie le P1:eda convemr o se le pueda atnbmr
afirmativam ente ... Y despues de haber dicho de el muchas cos:is que 1:- le correspon-
den, resultar que aqullos que hablan d~ l con menos n:1prop1edad _le. ll~man
Esencia.ete rna, nica, pura y s~mple, despoad~ d~ toda_ mat~na corp,nral,_m f:mta en
bondad, sabidura y potencia . Lo que los cnsuanos 1n:ag11'.an de el es indigno de
este Ser supremo. Que un Dios eterno haya pern:1anec1do inmutable durante una
infinidad de millones de aos y que ese mismo D10s haya abandonad o su excelsa
naturaleza desde hace algunos siglos para revestir un cuerpo com'? nosotros, com-
puesto de sangre, carne, nervios y huesos y haya tomado ui:-a figura nueva para
exponerse a los tormentos de una muerte ignominios a y al mfame poder ~e l~s
verdugos a fin de resucitar y llevar al cielo esta masa corp~ral con que ~mes amas
haba entrado en l, es algo que puede convencer a los cnsnanos y a los ignorantes,
8 .
pero no a los filsofos, agrega Bo~in .
As, el Heptaplome res no desdena el ataque v1rul~nto c?ntr_a los dogmas c_nsna-
nos. Esta polmica directa, reforzada por una act!~ud causnca qu~. no evita las
blasfemias es uno de los caracteres dominantes del dialogo. Aun admmendo que las
diferentes ~eligiones pertenecen todas_ ellas a una categora inferior de espiritualid ad,
vulgar, poco racional, y que las de Onente no son verdaderam ente su_penorc~ a las de
Occidente, el autor slo entabla una lucha a muerte contra las_ creenc1_as fr~tncidas de
Europa. Bodin, a quien se podra definir como desta, es tam~1n un hberuno pero en
un sentido nuevo por el tono que adopta, tono que ad<;>p_taran los hombres del. siglo
XVII y sobre todo del XV!ll. En este hombre que ha v1v1do durante toda su vida
el
drama de la Reforma aparece ya, de una manera clara y _ordenad~, el racion~lsm o
moral de los siglos siguientes. Ello significa que, este libe:tinaj_e, n_a,c1do en el clima de
las luchas religiosas, encuentra en ellas. su ra1z_ y ~u ust1f1cac1on. El, Cymbalum
Mundi de Bonaventur e des Priers, escnto medio siglo antes, no habna permmdo
afirmarlo. Pero la obra de J':'an Bodin, mucho ms amflia y compleja, lo demuestra
de modo tanto ms exhaustivo cuanto que el autor de Heptaplomeres --de manera
anloga a Montaigne --, transpon~ ~- travs ~e s:-1 propia existencia,, los datos ms
variados de la cultura de la Ant1guedad , anad1endo a esto ademas un contacto
bastante profundo con la Cbala y con el pensamient o musulmn.
De 1530 a 1600: dos libertinajes
As, entre 1530 y finales de siglo, estamos en presencia de dos libertinajes. ~l prim~ro
es un movimiento de repliegue moral despus ~e la derrota, del 1'._bapusmo. S1 el
reino del espritu no puede instaur~rse en este siglo, vale mas adm!ur. que todas la~
formas de religiosidad externa son iguales en valor y, por lo tanto, md1ferentes en s1
7Colloquium Heptaplnmeres, libro VI, ed. parcial de un manuscrito francs por R. Chauvir, Pars,
1914, pp. 159-160.
8
!bid., p. 177.
126/190
Libertinaje y hereja 239
mismas. El libertino, y a menudo el nicodemita , no pueden sino aceptarlas, aun
reservndos e el derecho a cultivar en su corazn, en su familia e incluso en pequeos
grupos, su fe en el reino del Espritu: ese remo que, precisamen te, se realiza en virtud
de su adhesin y cuya llegada est prxima. El segundo libertinaje se perfila como
una forma de religiosidad reservada a una minora: Bodn habla a menudo de los
flso_fos y llama as a los homb_res cultos_, espritus crticos y libres. Estos no
constnuyen una secta en el sentido trad1c10nal; saben qut: no pueden expresar
pb,licamente sus ideas pero co111parten una forma de creencia comn: Se compren~
deran entre ellos, se sostendran unos a otros. Ademas, s1 el m1st1c1smo de los
libertinos espirituales se manifiesta sobre todo en el plano de la sensibilidad,_ el de los
segundos se sita en el plano racional; pero la fe de unos y otros es exclusivame nte
interior, al margen de los ritos y fas ceremonias . . .
Por consiguient e, libertinos espirituales y filsofos consideran agotado el pape!
de la Revelacin, dd Evangelio, de la Iglesia: los primeros las llaman leyes externas,
los segundos las definen rnmo formas groseras e impuras de religin. Unos y otros se
oponen en principio a las religiones existentt:s, pero en la prctica las acept_an como
inevitables y provisional es. Unos y otros se megan a nms1derar sus creencias como
un hecho social en sentido eclesiistico , en el que los otros hombres podran
interferir. El soplo del espritu o la ley natural son realidades individuale s en un
principio -aunque Dios no se_ las n_ie&ue a na<liec-:-, una tensin _ms!ica o una severa
ley moral que cada uno debe v1v1r sm mtermed1a no y en comumcau on personal con
lo divino.
Tales son, pensamos, las analogas entre d libertinaje de la generacin de 1550
aproximada mente y el de la generacir1 _siguicr:te. Analogas reales pero que no
pretendemo s haber desentraad o con subc1ente vigor. Era preciso destacarlas porque
esas analogas no son exclusivam ente formales. Estos dos npos_ de hbertmae const!
rnyeron, sin duda, un buen caldo de cultivo para la rncreduhda d o la md1ferenc1a
religiosas del futuro; el segundo libertinaje, sobre_ todo, sent las_ bases del anncnsna-
nismo y del desmo de los siglos siguientes. El libernnae espmtual nos remite, por
a, decirlo, a la Edad Media, a las herejas espiritualist as y escatolgica s, mientras que
el de Bodin se proyecta hacia el porvenir, hacia la conciencia laica de la religin como
un hecho altamente moral y a la vez personal, in~ependie nte por namraleza de los
cultos externos con los que no debe ser confundido . Nos ha parecido mteresante
analizar en conjunto esta, dos formas de religiosidad , prximas en el tiempo y en d
espacio, generadas por un mismo clima, un mismo drama: el de la Retorma. En
efecto, mientras que u1u de e,ras formas conserva todos los caracteres de la herea, la
otra los pierde por _completo. _La diferenci~ de los medios y_culturas en los que arrai~a
cada una de estas formas esp1ntuales explica su divergencia fundamenta l; las condi-
ciones externas contra las que actan explican sus analogas.
Entre esas dos formas del libertinaje del siglo XVI, imaginemos toda una gama de
matices, actitudes mentales y prcticas intermedias . Los contempor neos, catlicos o
protestante s, no Judar_n en vincul~r unas a otras :>ara aplastarlas bajo el peso de una
misma condena. Es evidente que rn su punto de nsta 111 el nuestro son mtegrament e
vlidos. Si se pretende captar la complejida d dd pasado vivido, la verdad histrica ha
de ser mltiple y ha de estar articulada en diferentes mvdes. Reconozcam os tamb1en,
a posteriori, que estos dos libertinajes no tenan un porvemr. inmediato en las
sociedades de Europa occidental. P-:ro, en Francia -y esto es unportant e- otra
forma logr abrirse camino pblicamen te, adaptndos e a la situacin poltica y
religiosa impuesta despus del edicto de Nantes (1598).
 240 Herejas y sociedades
III. UN TERCER LIBERTINAJE
Un contemporneo de Jean Bodin vivi, como l, el drama que sirve de base al
Heptaplomer_es: ese desgarramiento moral y mental producido por la hereja protes-
tante. Per? r1erre Charran ( 1541-1603) aunque en el fondo coincide con Bodin, en el
plano dec1s1vo de la prctica sigue otro camino. Si el libertinaje espiritual remite a
cierta~ ms~icas D?ediev~les y el radicalismo del H eptaplomeres se proyecta con
audacia hacia el leano Siglo de las Luces, La sagesse de Charron est bien anclada en
su_ medi<;i y en su poca. En efecto qu_ ~istancia entre estas dos obras, escritas casi al
mismo tiempo! Por eso nos parece decisivo no demorarnos ms en las oposiciones o
analogas entre las dos formas de libertinaje que acabamos de considerar. Examinare-
mos ahora la tercera forma de libertinaje, aqulla que ms peso ha tenido en el plano
real de la historia.
Pierre Charron
Para de_semeear un _papel social dentro de la sociedad de su tiempo, era nece~ario
e!
que, hbertmo asu~1era la reahda~. Su postura no poda dejar de parecer arrogante,
hereri_ca. P~~a adq~unr derech? de cmdadana, sus valores morales tuvieron que sufrir
una distors10n casi grotesca. Sm detenerse demasiado en sutilezas, Pierre Charran fue
quien 4io una apari~ncia conformista a este libertino, inspirndose con frecuencia en
M~nta1gn~. Este mismo autor le_ i?roporcion, adems, un material ya elaborado y
casi termmad? para 1~ compos1c1n de su Sagesse. Charron lleg as a una sntesis,
a un coi:1prom1so, sur~1do de un debate minucioso? rudo, riguroso, cuyas conclusio-
nes, suf1c1entemente solidas, se adecuaban a una situacin social precisa.
El tratado De la sagesse tiene ms de obra de com. bate que de serena disertacin.
El autor es consciente de que debe esforzarse tanto por defender la imagen de su
sabw como por esclarecer cul es el camino a seguir. De ah esos abiertos ataques
cont:a los pe1ant_es, contra_ los espritu~ dbiles y ~oda clase de _locos, incluyendo a
los ciegos parudanos de las d1stmtas rehg10nes. Debido a que la ciencia es un bastn
muy bueno y til pero que no se deja manejar por cualquier mano los sabios -es
decir, _aqu~llos ,~ue saben bien y excelentemente modelar al hombre- son una
pequena mmo~u . Muchos otr_os -s1 no todos- podran seguirles y tal es el objetivo
de la obra. Sm embar:;o, mientras. no hayan llegado a ese punto, es menester
1::ro_clamar las prer~o~ativas_ de los pnmeros, afilar sus armas, pero tambin fijar sus
lrmtes. De estos ulumos ustamente parte el autor, conforme a una orientacin
propia del libertinaje.
Charr~m califica po_r, igual . su sabio de e~piritual o de esprit fort. Mientras
que esta ultima expres1on proviene del lenguac comn a los hombres cultos de su
poca, la palabra espiritual es tomada directamente del apstol Pablo, siendo
probable por lo dems la mediacin de Erasmo. El hombre cabal debe tener un
esp!r!tu fu~rt~ (esprit frt) para elevar~e sobre el nivel comn y popular de los
espm~us 1gebiles; su libertad de espntu ha ?~
se_r plena, ntegra, generosa y
s~no_nal . Chanon exalta ese verdadero pnv1leg10 que hace de cada uno el
s111d1co, el supermtendente, el controlador de la naturaleza, del mundo de las obras
de Dios e inmediatamente agrega: Querer privarle de ese derecho es ~uerer que no
9
De la sagesse, Pars, 1604, pref., pp. 8 y 14.
10
Ibtd., pp. 8-9, y libro 11, cap. 2, p. 320.
127/190
libertinaje y hereja 241
sea hombre sino animal 11 La libertad humana consiste, esencialmente, en juzgarlo
todo. Charron no puede ponerlo con todas las letras: incluso la religin, pero eso es
lo que l hace y ensea a hacer. Esta prerrogativa seguir siendo interior y no se
convertir en fundamento de la accin sino que se erigir en norma de la creencia y el
pensamiento del individuo. De ah la exhortacin a permanecer libre de lmites,
indiferente y universal, abierto y dispuesto a todo 1 ' . Al igual que los libertinos
espirituales, Charran admite: Con frecuencia el juicio y la mano, el espritu y el
cuerpo se contradecirn y que ste har una cosa por fuera y juzgar de muy distinta
manera por dentro, desempear un papel frente al mundo otro en su espritu: as
1
l
debe hacerlo para salvaguardar la justicia en todas partes
El fundamento del derecho individual a juzgar, nico en su esencia, es triple en su
apelacin: razn, naturaleza y Dios. En efecto, el hombre no podra sacar de s
mismo la certeza moral necesaria para navegar. .. ms all de las opiniones comunes
14
y para tener deseo, conoscimiento y dominio sobre todas las cosas Charron
seala claramente a cuntas acechanzas estn expuestas las facultades individuales, al
ser blanco de innumerables peligros que provienen de la conformacin fsica, la
15
educacin, la sociedad y la inevitable farcialidad de nuestra experiencia Adems,
como Bodin, est convencido de que e hombre de su tiempo se ha alejado mucho de
su estado original; mientras que los ignorantes y los simples se encuentran ms
prximos a la perfeccin que los inteligentes y los sabios y hasta los animales son
6
capaces de sugerirles las imgenes y vas de la rectitud moral1 La sagesse preconiza
pues la vuelta a la naturaleza, exige que se reavive su casi apagada y lnguida luz,
pide que revivan sus semillas casi ahoi;adas y ataca el libre albedro, el nico
trastornado y enemigo de la naturaleza
7
La certeza que cada individuo saca de este abandono a las leyes fundamentales de
su ser est justificada por el carcter universal y divino de esas leyes: el que las sigue
no puede errar jams. La razn -ley primera y universal y luz emanada de Dios
para esclarecernos- es nuestra naturaleza; a su vez, la ley de la naturaleza es
universal y constante en todas partes y siempre la misma, igual y uniforme; ni el
18
tiempo ni los lugares pueden alterarla o disfrazarla A quienes le reprochan la
excesiva importancia que otorga a la naturaleza, Charron responde que ella es el
mismo Dios y el motor de la rectitud moral o probidad. La naturaleza es para
nosotros maestra que nos exige y ordena la probidad y ley o instruccin que nos la
19
ensea ... Quin acta segn ella, acta en verdad segn Dios . Esta Naturaleza-
Razn est concebida de modo casi mstico, no slo como matriz de la que emanan
y nacen todas las leyes buenas y bellas sino tambin como un resplandor y rayo de
la divinidad, una deflexin y dependencia de la ley eterna que es Dios mismo y su
voluntad 20 . Cuando el hombre acta de acuerdo con la probidad esencial, radical y
11
!bid., libro 11, cap. 2, n. 2, pp. 322-323.
12
!bid., n. 1, pp. 320-321.
13
14
!bid., n. 3, pp. 324-325.
!bid., libro 11, cap. 3, p. 349.
15 !bid., libro I, cap. 14, passim.
16
Jbid., libro 11, cap. 3, n. 7, pp. 358-359; cf Heptaplomeres, ed. de Noack, libro IV, p. 149 y libro v,
p. 190.
17
De la sagesse, libro II, cap. 3, n. 11, p. 362 y n. 13, p. 364.
:: ]bid., :,refacio, p. 8; lib~o Il, cap. 2, p. 329, y car. 3, n.~, 6, .P. 355.
I bid., libro 11, cap. 3, n. 5 y 6, pp. 353 y 355, c . tamb1en ,b,d., p. 362.
20
!bid., n. 6 y 7, pp. 355 y 358.
 242 H erejias y sociedades
fundamental que la razn nos inspira, acta segn Dios, segn l mismo, segn la
naturaleza, segn el orden y la polica universal del mundo, sosegada y dulcemente, y
tambin oscura y sombramente, en silencio 21 .
Dios, ser distinto de la Naturaleza y de la Razn, es incognoscible: est
infinitamente f;r encima de nuestros lti'.11os y ms altos esfuerzos e imai;;inaciones
de perfeccin 2 En La sagesse, la relacin entre el hombre y El no nene ya la
intensidad recelosa ni la tensin transcendente caracterstica del H eptaplomeres, Sin
embargo, Charran -al igual que Bodin- da rienda suelta a su irona y su clera
contra los cultos supersticiosos o antropomrficos que las distintas religiones
-incluida la catlica- rinden a la divinidad; pero parece ms preocupado por
ahondar el abismo entre el Creador y la criatura que por establecer un estrecho
vnculo entre ellos. En otras palabras, el gesto ms noble del hombre ha~ia Dios es
elevarlo a lo ms alto de todo su esfuerzo para no mancharlo con sus impurezas.
Este esfuerzo del espritu hace de Dios una idea-lmite subjetiva. No leemos acaso
en La sagesse: Dios es el ltimo esfuerzo de nuestra imaginacin en su vuelo haca la
perfeccin; cada uno desarrolla esta idea segn su capaci?ad 23 _
Esta actividad aparece reforzada por el lugar secundano que se reserva a la graCJa
divina en relacin con la probidad, obra sta de la Naturaleza y la Razn. En efecto,
Charran se esfuerza por no confundirlas, por sealar que si bien la razn puede
subsistir sin la naturaleza, lo contrario es imposible. Adems, reconoce la verdadera
virtud moral no slo en los grandes hombres y en los filsofos de la Antigedad sino
tambin en los incrdulos. La gracia no hace ms que dar a la probidad su ltimo
rasgo visual que la engrandece, la cristianiza y la corona24
Al basar la fuerza y la integridad de cada individuo -y, por extensin, de toda la
humanidad- en la naturaleza y la razn, Charran establece los valores que harn del
libertinaje una de las corrientes ms estimulantes de la cultura europea hasta
comienzos del siglo XV!!I. Interpretando una de las nuevas orientaciones de la
sensibilidad colectiva, el autor de La sagesse exime al librepensamiento de toda
hipoteca eclesistica y sanciona el divorcio entre la tica y la religin. Se trata, pues,
de una separacin, de una negativa a cohabitar disimulada por un acuerdo explcito
de coexistencia externa. La nueva imagen del libertinaje elaborada por Charran es
catlica, aunque dispuesta a hacerse protestante o musulmana segn el pas. En este
punto, el libertinaje se escinde definitivamente de la heterodoxia al escindirse -y
esto es fundamental- del cristianismo.
Una vez instalada la moral en su autonoma humana, el libertinaje acta con ayuda de
una dialctica, de una disociacin radical entre los valores y los planos en los que
21
/bid., n. 6, p. 357.
22
lbd., cap. 5, n. 19, p. 392. Hasta ahora, la mayora de los historiadores no han advertido que, ms
all de las contradicciones entre las obras apologticas de Charron y su Sagesse, en todos sus libros
encontramos una concepcin idntica de la divinidad, Hay que decir incluso que su teologa desempea un
papel menos brillante en su Sagesse mientras que en Le5 tro. is vrits y en los Discown chretiens ornpa un
lugar esencial. En el captulo 5 del primer libro de Le5 trois vrits se lee: As, todas esas imgenes de
Dios] sern tan diferentes como diversas las almas que las imprimen en su alcance y capacidad; incluso una
misma alma cambiar a menudo de imagen a medida que se eleve, se esfuerce y se esclarezca en mayor o
menor grado, bien por sus propias y naturales fuerzas, bien alzada y guiada por una disciplina y una
instruccin tomadas de otra parte, Habr, pues, aqu sus ms y sus menos: cuanto m:b belh, alta y rica sea
el alma, ms noble Dios tendr, ms hermosa y digna ser su imagen. Cf tambin el primero de los
Discours chretiens sobre la divinidad,
23
De la sagesse, libro ll, captulo 5, n. 15, p. 391, y n. 19, p. 392.
24
!bid., cap. 3, n. 16, p. 367.
Libertinaje y hereja 243
aqullos se sitan. Cuando la moral se encontraba sometida a una dimensin
religiosa, cualquier ruptura slo poda ser heterodoxa, Es el caso <le los libertinos
espirituales, de los seguidores de Schwenckfeld y de muchos otros anteriores a ellos;
tambin es el caso de Bo<lin, debido a su desmo. En efecto, todos ellos consideran a
las Iglesias o a las religiones como manifestaciones imperfectas y caducas; sin
embargo, atribuyen los valores morales a Dius y a los marcos espirituales judeocris-
tianos. En Charran, por el contrario, la fuerza de la teologa negativa es tal, Dios es
proyectado tan lejos de sus criaturas, yue las religiones pierden todo carcter divino y
la moral del sabio resulta, en definitiva, independiente y puramente humana.
En Les trozs vcrits se explica con claridad la premisa mental de las posiciones
adopudas en La sagesse. Pierre Charron se pregunta cmo establecer una rdacin
con la Jivinidad. "Lo ms conveniente y a la vez posible para el hombre que quiere
pemar y concebir la divinidad, escribe, es que el alma, despus de una abstraccin
universal de todas las cosas, elevndose por encima de todo, como en un vaco
indeterminado e infinito, en un silencio profundo y casto, con un asombro todo
transido y una admiracin toda llena de temerosa humildad, imagine un abismo
luminoso, sin fondo, sin riberas ni bordes, sin altos ni bajos, no apoyndose y
so,tenindose en cosa alguna que le venga a la magi11acin, sino perdindose,
hundindose y dejndose devorar por este infinito", Pero -agrega de inmediato-
dado que al alma le es muy difcil y casi unposible subsistir en tan incierto y vago
infinito (pues quedara trastornada, como en un,1 rueda, ,emejante al que a fuerza Je
dar vueltas a la cabeza, aturdido, al no saber ya dnde est, se deja caer) y aunque lo
pudiese, al permanecer transida, paralizada, pn:sa de terror y admiracin, si no
pudiera actuar de algn modo frente a Dios (rogarlo, invocarlo, reconocerlo,
honrarlo -que son los primeros y principales fundamentos de toda religin-- pues
en tales cosas es imperioso representrselo con alguna cualidad: bueno, podc:roso,
sabio, atento, dispuesto a aceptar nuestras intenciones) es forzoso, y no puede ser de
otro modo, en Li condicin presente de esta vida, que cada uno haga y pinte para s
una imagen de la divinidad, ,1 la que mire, ,e <lirija y se atenga, que le sea como su
Dios 25 .
Como es bien sabido, Charran escribi Les trois ,untes para demostrar que hay
un Dios, una revelacin y una verdadera Iglesia. Pero el paso de los postulados
teolgicos negativos a la apologa de la religin positiva es Lamo ms se,:o y rpido
Clld!lto que el autor considera yue de,cii:ndc del plano' mtenor y profundo d la
espiri'.u:il!dad _terica ~l de los cultos exteriores y prcticos. Por ms que d espritu se
elnc l1ac1a Dios el ulumo y mas alto grado al que cada uno puede llegar por un
esh1cuo extremo de su concepcin le es su Dios y le sirve de imagen de ia divinidad,
el ms elevado espritu y el mayor esfuerzo de la imaginacin no se froximan .i el
ms que la ms baja e nfima concepcin. El mayor de los filsofos y e ms sabio de
los telogos no conoce ms o mejor a Dios que el ms humilde artesano .. : la ms alta
montar.i. no est ms prxima .i.l cielo que el valle ms bajo 26 .
Para no perdernos en una bsqueda sin salida ni exigir de nosotros lo que nos
supera, slo hay una solucin: aceptar el cultu del pas, es decir en la Francia de
comienzos dt_l _s;glo XVII, e) catolicis;no. D~sd \ el momento en _que es necesario
segmr una rehg1on, la del pnnc1pe sera la meor 2 . La sagessc tan slo recoge ciertas
2
:;, Les trois vrits, Pars, 1594, 1"- parte, cap. 5, pp. 24-25.
26
!bid., pp. 25, 18-19.
27
Hay pues otro medio de asegurarse de las cosas que no es el de la razn, los sentidos o la
128/190
244 Herejas y sociedades Libertinaje y hereja 245

posiciones ya adelantadas en Les trois vrits y afirma: En materia de religin ... la ayuda de instrumentos matemticos y con una nueva visin-- las nuevas y verdade-
autoridad vale por s sola sin razn 28 ras dimensiones del universo? Otra cuestin, tambin decisiva. En cualquier caso, al
El sabio no consentir en abdicar sin ciertas compensaciones. Segn l, en ningn replantear o intentar replantear los problemas de la hereja y el libertinaje, hemos
terreno se evidencia tanto la debilidad humana, e incluso la locura y la alienacin de querido sugerir que el libertinaje slo adquiere entidad propia cuando deja de rayar
los sentidos 29 como en el religioso. Aunque no quiere excluir la Revelacin, en la hereja. En esa poca en que Europa surca los siete mares del mundo, el
tampoco renuncia a identificar y hostigar lo que en ella hay de puramente humano ni libertinaje es, podramos decir, una navegacin de altura, muy diferente a la de
a subrayar las contradicciones entre las creencias y la conducta de los cristianos. No cabotaje de los siglos anteriores. En esta navegacin de altura, Pierre Charron -tan
obstante, convencido del relativo valor de los cultos, se allana ante el de su pas. El maltratado en nuestros manuales escolares- da la primera pauta y, sin duda, el
decir general: universus mundus exercet histrioniam -sostiene Charron- en su punto de partida.
sentido exacto y verdadero debe aplicarse al sabio, quien por dentro es muy distinto a
lo que muestra por fuera. Si fuese por fuera tal como es por dentro no sera aceptado
ni recibido, chocara demasiado al mundo; si fuese por dentro tal como es por fuera,
no sera sabio, juzgara mal y estara corrompido en su espritu. Debe actuar y
comportarse por fuera para la reverencia pblica y no ofender a nadie, segn lo que
establece v requiere la ley, la costumbre y la ceremonia del pas; y por dentro juzgar
en verdad lo que hay segn la razn universal, la cual lo llevar a condenar con
frecuencia lo que hace por fuera 30 .
Una ltima compensacin es necesaria. Si bien el sabio llega a practicar la religin,
reservndose el derecho de juzgarla en su fuero interno, rechaza abiertamente que la
probidad dependa de una forma de piedad. La religin es una virtud especial,
particular, diferente de las dems virtudes, que puede existir sin ellas y sin probidad,
y sta sin religin. Quiero que seas hombre de bien -proclama La sagesse- aun
cuando no debas ir jams al Paraso 31 .

El libertinaje, una navegacin de altura

De este modo, Charron ratifica esa oscura disociacin impuesta por la historia y
cargada de consecuencias, disociacin difcil para el sabio libertino, ya que debe
retirarse de la accin directa para continuar viviendo en sociedad. De este modo paga
el precio de no ser ya ni siquiera un hereje en el sentido tradicional; pero se venga
introduciendo en el medio que lo rodea una especie de nueva secta: la de los
librepensadores. No aqullos que conocern los siglos X Vlll y XIX, sino hombres
irreductiblemente aferrados a una posicin disociada entre ciencia y moral humana,
por un lado, y creencias y religin, por otro. Desprovistos de toda esperanza
inmediata en una nueva coyuntura favorable a su visin del mundo, animados por
una fe no 11:enor que l:i de sus adversarios, se empean en no ser conformistas ms
que en apanenc1a.
El tremendo valor que tuvo Charran al medir la inconmensurable distancia entre
Dios y el hombre -establecindola en el plano moral- durante aquellas primeras y
brillantes dcadas del siglo XVJI habr ayudado al hombre a medir -esta vez con

experiencia, mucho mejor, rns dulce, ms tranquilo { ;1.pacible: la autoridad del soberano. Aquel que la
reconoce como es debido, con reverencia, se pone a abrigo de cualquier disputa, duda, inconstancia y
perplejidad: vive en paz, pues se remite a aqul que puede y debe garantizrsela; creer en l es la verdadera
relin ... !bid., 2" parte, cap. 12, p. 167; <f De /,, sagesse, libro ll, cap. 5, n. 6, p. 383.
' De la sagesse, prefacio. 19-20.
29 !bid . libro 1, cap. 39, n. p. 215. y lihro ll, 5 n. 0 2, p. 381.
' !bid., libro l!, cap. 2, n. ,, pp. 325. Lo que se por fuera ---escribe Charran- es ms para
nosotros Dios, ms para la unidad y edificacin humam que para la verdad divina; ibid., libro II,
p. 393.
cap. 5, e 28, p. 398.

129/190
DISCUSION
E. DELARUELLE.- El seor Tenenti acaba de sostener de un modo brillante que la Reforma
protestante abri una brecha en la menolidad de la Edad Media, imponiendo un pluralismo
religioso y dando as paso a un nuevo libertinaje. Sin ignorar la importancia de esta ruptura, se
observar sin embargo que algunas personalidades mostraron hacia ella una relativa indiferen-
cia, al menos en Francia, y sobre todo en Pars, a comienzos del siglo XVI: por ejemplo, San
Ignacio ignora el luteranismo y el affaire des placards, y cuando funda su hermandad no piensa
en absoluto en reconquistar a los protestantes. La curiosidad por la Tierra Santa y por los
problemas del Islam no disminuye dunnte la primera mitad del siglo xvr. No hay que olvidar
que Jean Bodin tuvo precursores clebres, como Guillermo Postd, preocupado por el dilogo
con el Islam, que esboz la idea de una reconciliacin de las religiones y, antes que l, el
cardenal Nicols de Cusa, que en su Parlamento de las religiones, hizo dialogar a los
representantes de cada una de ellas.
Pienso, tambin, que a partir del descubrimiento de las masas no evangelizadas del Nuevo
Mundo, los telogos se enfrentaron con el problema de la salvacin de los infieles; y si los
rigoristas decidieron mandar al infierno a toda Amrica, los humanistas, sin caer en la religin
natural, buscaron un texto que redujera las exigencias Y lo encontraron en la Epstola a los
hebreos, segn la cual para salvarse basta con creer en un Dios remunerador y vengador: de
este modo, abren una nueva perspectiva mucho antes que el libertinaje de finales del siglo XVI.
Volvemos a encontrarnos, pues, con el problema de la periodizacin: dnde hay que
situar el fin de la Edad Media? En la Reforma protestante? En la reflexin acerca de la
salvacin de los infieles del Nuevo Mundo? En el humanismo precursor del libeninaje?
H. GRUNDMANN.- En ei mismo sentido que el seor Delaruelle, quisiera recordar la
ltima conversacin de Abelardo entre un cristiano, un judo y un musulmn. Es una
tradicin. Usted dice que en la Edad Media el libertinaje no tiene nada que ver con el esprim
libertino. Es falso. Considerar las herejas de finales de la Edad Media como amorales raya en
la calumnia. Se cuestiona lo interior, no lo exterior En el siglo XVI, lo exterior es el plma!;smo,
es decir existen varios Estados y desde el momento en que esos Estados consideran a bs sectas
y a las herejas como otras tantas Iglesias nace un pluralismo de religiones y hasta de sectas. No
es casual que Bodn, cuya obra esencial es el descubrimientO de la soberana del Estado,
descubra al mismo tiempo el mtodo histrico afirmando que, hasta entonces, la lectura de la
Biblia por los historiadores ha sido falseada. El contenido de la Biblia debe ser verdadero pero
falsa nuestra lectura. No deberamos orientar nuestra reflexin haca las relaciones entre
hereja, sociedad y Estado? Se puede hablar de hereja, por ejemplo, despus de 1500, cuando
los herejes son expulsados o quemados? El problema de la diversidad religiosa se plantea
entonces de modo mucho ms incisivo, como antes el de la multiplicidad de los Estados Por lo
tanto, importa ms estudiar la relacin Iglesia-Estado, mejor establecida y ms slidamente
constituida que la relacin religin-sociedad. Quisiera, por ltimo, recordar que en los siglos
XIV y XV, hay herejes que afirman que quien posee la libertad de espritu llega al verdadero
conocimiento y a la felicidad, ya sea judo, pagano o musulmn. Tal mentalidad encontrar
ms tarde una formulacin en el terreno de la ciencia, para la cual constituye una especie de
condicin necesaria. No creo en los cortes bruscos cuando se trata de la evolucin del espritu.
La multiplicidad de los Estados y la diversidad religiosa me parecen, pues, una de las
condiciones para la aparicin del libertinaje del siglo XVI.
S. STELUNG :Mrc:iiAUD.- El seor Tenenti ha planteado con claridad el problema del
libertinaje, caracterizndolo como una forma de religiosidad superior, de una lite. El
libertinaje tiene races profundas, muy distantes en el pasado; veo una filiacin: el averrosmo.
Estamos ante el resurgimiento de concepciones filosficas y polticas formuladas en obras sm
influencia inmediata pero cuya accin es profunda como el averrosmo poltico d:l Defensor
pacis de Marsilio de Padua que contiene en germen algunas de las ideas esenoales de los
130/190
Libcrtin.1.fe y hercJa 247
hombres de la Reforma (la primera edicin apreci en Basilea en 1522) o como el humanismo
averrosta de Pomponazzi y Lorenzo Valla: el De volupt.ltc de VJ!l.1 define admirablemente
esta nueva concepcin del humanismo, semipagano, semicrstia11uc Y no hay que olvidar <:sta
tradicin del libertinaje italiano y hum,rnista, sus relaciones con d pensamiento funcs para
comprender en sn totalidad el pcnsamic:llto de Bodin y las perspectivas en que se sita.
R. 1v1ANDROtr- Tan slo quisiera preguntar al seor Tcncnti por qu rw ha esrndi,,du
tamb1ll d libeniine erudito de comienzos del siglo XV!! y d famosu csprl fort de P,Local, que
me parece el prototipo de libenmo moderno.
t
l
A. ABEL.- Creo que el eje de la modificacin de las orientaciones intelectuales, en la poca
estudiada pur el seor Tcneuri, no reside ya en las cu,;stioncs cnstolgicas, 111 de dogmti,:a o
teologa, sino en un nuevo modo de CO!HThir el mundo que rcsulL1 de esa influencia se,-umLina
del averrosmo, de esa inquiernd frente a los verdaderos textos de i\nsttdes que comtirnyen
1 el eje de la ciencia Son hombres como Cardano, hombres de huma fe que viven d,;sgarLtclos
entre la rdi;in de sus antcp,1sados y Lis cosas qut: descubren sin poder imbnc:.irlas en d
co11unto de sus creenci.1s, los que ddn origen al libeni11aje moderno: plantean el enorme
problema de las relaciones del humanismo y el pensamiento cienttico con el pensamiento
tradicional.
L Se REVAH.- No cr<>o que la alusin del seor Dclaruellc a esos supuestos pn;cedrntes
del libertinaje en la Edad Media sea oportuna; mud10 .111tes de Nicols d(, Cusa, un hombre
como Ramn Llull confronta las reli;ioncs ammado por un notable afn y trata de compren-
der al infiel o al hereje sin poner en duda, por lo dem.s, b vc1dad del nistianismo.
Pero en el Co!!oque de Jean Bodin es difcil distinguir lo ,uc rcspomlc: a la postura personal
del autor: algunos han observado que el judo recibe buen trato, se han preguntado si esto no
revela una tendencia hacia el judasmo, incluso han afirm,1do -segn fuentces ,rntigu,1s- que e
era hijo de una juda, puesto que haca falta hallar una base lscncalgica a su indinacin
judaizante. En todo caso, el esplndido pas,1c que el Senor Tcnenti !u lddo sobre la
imposibilidad del homhre Jess de ser Dios es un pasae extremad.unente cLsico en la polmica
juda.
K MORG!IEN.- Debo decir que la transicin de la Edad Mcd1,i a la Edad l1iodcnL1 me
parece caracterizacLi por 1m cambio de religiosidad: el paso de una religiosidad escatolgica
-que tiene un trmino preciso haca mediados del siglo XIV- a otr.1 mcnulidad rdigio,a que
interioriza cada vez ms el hecho religioso como vida mor.il. Por.una parte, pues, una cuestin
de conciencia individual, que ser uno de los puntos fundamentaks de L1 Reforma, y, por otra,
la consolidacin de Lis estructuras de la tradicin religiosa cnstana en forma racional, jurdica
y teolgica, ligada al aristotelismo. Vemos florecer plenamente esta mentalidad en Jc:.in Bodin.
Yo sera mucho ms prudente en lo relativo a sus lazos con la Edad Media, Marsilio de Padua o
/\ vermes. Lo que distingue a la nueva }<nrtM ment1s moderna de la de l.1 Edad Media es que la
primera se basa en L1 cxperienc:ia del mundo visible y no ya en la teologa y el estudio de las
cosas visibles e invisibles. Galileo v C:oprnico, que destruyen a Aristteles y Tolomeo, son la
base del pensamiento moderno. Y el libertinaje nos ofrece una explicacin de ese fenmeno
importantsimo del mundo moderno, denunciado por Lamennas: la indiferencia en rn,lleria
1elig1osa.
P. FRANCASTEL.- Pienso que el profesor Abel ha toca,lc1 un punto fundament.tl: el
elemento determinante de la renovacin fue la corriente de observaci0n de la namrakLi,
?1ucho _ms antiga que ;I humarnsmo. A propsiw de L1 pcriod1zacn, remo yue la Jd seor
fenenu sea demasiado ngida; temo que, a partir de L, pertod1zac1n se vudva a Lis c,H1c:cpcw-
nes finalistas, cuando Je lo que se trata es de c,1ptar la ,mgin,ddad de una poca, de un medio,
de un grupo humano en un determinado momento"
248 Herejas y sociedades
A. TENENTL- Evidentemente, no estoy en condiciones de responder aqu a todas las
preguntas m 1e plar;tear todos los ~roblemas suscitados, pero me alegro de haber contribuido
a si:sc1tarlos. f an solo qms1era decir al seor _Del amelle que, con respecto a la actitud de los
pans1enses, la de San Ignac10 es un signo muy importante, pero es una cuestin de escala y hay
muchas verdades a diferentes escalas.
. _No compar~o la opinin del seor Stellin~-Michaud _acerca del papel del humanismo
italiano. Para rrn, el fracaso del lmmamsmo Italiano y el xno del humanismo francs son un
problema de coyuntura. Sn embargo, no se puede ignorar a Valla ni a Cardano.
Por ltimo quisiera decir con toda fran9uez.~ al seor Mandrou que hay una diferencia de
1;aturaleza entre el hbertinae del siglo XVI, mclu~do ':l de Bodin, y el libertinaje erudito: en este
u!tnno, nos colocamos Y. en otro plano. La ciencia nen~ en l un peso que Bodin ignora:
Bodm conoce la ley, la rac,onahdad en la naturaleza, pero ignora la ciencia. De este modo, los
problemas planteados por las relaciones entre libertinaje erudito y jansenismo son diferentes
de los que phntean las relac10nes entre libertinaje y Reforma.
131/190
LA HEREJIA MARRANA EN LA EUROPA CATOLICA
1
DE LOS SIGLOS XV AL XVIII
I. S. REVAH
DEFINICIN DEL MARRANISMO, CRONOLOGA Y MBITO GEOGRFICO
DEL MARRANISMO
La hereja marrana naci de la violenta conversin de los judos al catolicismo en
Espaa y Portugal. El proceso de esta conversin fue diferente en los dos pases. En
Espaa fue el resultado de los pogromos de 1391 y de las predicaciones itinerantes de
Vicente Ferrer; la monarqua no pudo sino ratificar los bautismnos realizados en
tales circunstancias. Durante el siglo XV, los marranos espaoles -es decir los judos
bautizados que de uno u otro modo permanecieron fieles a.su antigua religin-
pudieron mantener el contacto con sus hermanos judos hasta la expulsin de estos
ltimos en 1492. El caso de los judos de la isla de Mallorca, que fueron colectiva-
mente convertidos al catolicismo en 1435, constituye una excepcin. En Portugal,
por el contrario, fue la monarqua la que tom la iniciativa de convertir por la fuerza
en 1497 a los judos portugueses y a los judos espaoles que haban buscado refugio
en Portugal en 1492. La definicin y la perpetuacin de la hereja marrana estuvieron
condicionadas en parte por la actividad del tribunal de la Inquisicin, especialmente
encargado de vigilar el comportamiento religioso de los cristianos nuevos, es decir
de los descendientes de judos convertidos al catolicismo en la pennsula Ibrica
durante los siglos XIV y XV.
Los marcos cronolgico y geogrfico de la hereja marrana en los pases catlicos
de la Europa de los siglos XV al XVIII, son los siguientes:
1) En Espaa, el criptojudasmo adquiere importancia a partir de 1391 y es
perseguido por la Inquisicin a partir de 1480.
2) En Portugal, el origen de esta hereja se sita en 1497 y el de la represin
inquisitorial en 1536.
3) En Francia y en los Pases Bajos del Sur, pese a algunos graves incidentes
aislados, por lo general se mantuvo la ambigedad acerca de la verdadera fe de la
mayora de los cristianos nuevos hispanoportugue ses que se instalaron en estos
pases a partir del siglo XVI. Sin embargo, hacia finales del siglo XVII, ya no se puede
hablar en esos pases de hereja marrana, pues los cristianos nuevos inmigrados
se abstienen de toda prctica exterior del catolicismo y ocultan cada vez menos su
condicin de judos.
1
Para un intento de puntualizacin (con indicaciones bibliogrficas), vase nuestro artculo Les
marranes, publicado en la Revue des Etudes ]uives, 3 serie (editada por la VI Seccin de la Eco le Pratique
des Hautes Etudes y la Societ des Etudes Juives), t. I, (cxvm), 1959-1960, pp. 29-77.
 250 Herejas y sociedades
EL MARRANISMO, RECHAZO COLECTIVO Y CLANDESTINO DEL CATOLICISMO
En la historia de las herejas, el marranismo ocupa un lugar aparte. Fue el aparato
judicial de la ortodoxia catlica el que le confiri la entidad y el carcter de una
hereja. En la medida en que la religin, durante los siglos de su existencia, impregn
la vida de los individuos y de la sociedad, el marranismo fue un rechazo colectivo y
clandestino de la mentalidad catlica.
Rechazo colectivo, pues los marranos formaron agrupaciones secretas cuyos
miembros, segn las frmulas inquisitoriales aceptadas por las vctimas del Santo
Oficio, estaban convencidos de no poder hallar salvacin ms que en la Ley de
Moiss y no en la fe de Jesucristo, considerada por ellos como un sucedneo de la
idolatra pagana. No crean en ia existencia de la Trinidad ni en el valor de los
sacramentos de la Iglesia catlica. Jess no era para ellos ni Dios ni el Mesas
prometido por la Ley. En espera de la llegada del verdadero Mesas, dirigan sus
plegarias al Dios de los Cielos, creador y gobernador del Universo.
Rechazo clandestino, pues esos marranos, profundamente convencidos en su
fuero interno de la falsedad e ineficacia de la fe cristiana, eran pblicamente
catlicos, con frecuencia muy atentos al cumplimiento escrupuloso de las prcticas
cristianas por temor a la Inquisicin. Algunos de ellos no eran remisos a incorporarse
a cualquiera de los estados de la clase eclesistica catlica.
En la base del marranismo hay pues una duplicidad fundamental. La nica
mentalidad, la nica cultura a la que tenan acceso autorizado era la catlica, pero
sta, a su juicio, estaba viciada de nulidad. Convencidos de que la verdad estaba en la
ley de Moiss, apenas tenan, sin embargo, posibilidad de profundizar en su
contenido; en particular les era prcticamente imposible conocer las normas de
pensamiento y vida que la secular tradicin rabnica haba sacado de ella. Toda su
actividad pblica, religiosa o filosfica, estaba por lo tanto condenada a la hipocre,a.
Lo esencial del aspecto colectivo del marranismo consista, por ello, en lo que la jerga
inquisitorial denominaba la declaracin o la comunicacin de su creencia
secreta.
EL MARRANISMO COMO HEREJA TRADICIONAL
El marranismo no es tan slo un rechazo del catolicismo; es tambin un deseo
obstinado de fidelidad a la tradicin juda. Para un verdadero marrano, el gran
problema era conocer esta tradicin. Las condiciones variaron, naturalmente, segn
los siglos y segn los pases.
De 1391 a 1492, los marranos espaoles pudieron recibir informacin de los
miembros de las comunidades judas.
De 1497 a 1536, los marranos portugueses, mientras aprendan a disimular,
pudieron transmitirse sin demasiado riesgo lo esencial de la tradicin juda.
Los marranos instalados en Francia y en los Pases Bajos del Sur pronto
recibieron de sus hermanos judos los libros r,ecesarios para instruirse en el judasmo
(traducciones de la Biblia y del Ritual, obras religiosas) as como respuestas manus-
critas precisas a sus dificultades espirituales y ardientes exhortaciones a volver a la
alianza de Abraham. Emisarios de la Dispora juda completaron estas distintas
enseanzas.
132/190
La hereja marrana en la E u ropa catlica 251
Muy diferentes fueron las condiciones en Espaa y Portugal despus de la
instauracin del organismo inquisitorial. La eficaz represin del Santo Oficio
dificultaba la transmisin de la tradicin y tornaba casi imposible la observancia de
ciertos preceptos. En verdad, hay que tener en cuenta los azares de la clandestinidad
y los perodos de relativa relajacin de la persecucin. Algunos cristianos nuevos
dejaban la pennsula Ibrica, entraban en las agrupaciones marranas fuertemente
rejudaizadas de Francia o de los Pases Bajos del sur (o en las comunidades
judeohispnicas de Italia, Turqua, Holanda o Alemania) y luego regresaban a su pas
natal. Podan entonces volver a instruir en la tradicin juda a los marranos que
gravitaban a su alrededor, utilizando a veces libros que haban introducido clandesti-
namente. En la Espaa del siglo XVJI, en que los marranos portugueses eran
numerosos, la persecucin inquisitorial, aunque siempre muy activa, en especial
contra los bienes de los judaizantes, se hizo ms moderada y menos cruel contra las
personas. Muchos marranos iban y volvan, entre el sudoeste de Francia y Espaa.
Estas dos circunstancias hicieron que, en ciertas pocas, el contenido judo del
marranismo de los distintos grupos judaizantes de Espaa fuera ms rico que el de
sus hennanos de Portugal.
En este pas es donde mejor se puede seguir el desarrollo, en cierto modo normal,
de la hereja marrana. Durante ms de dos siglos, la persecucin inquisitorial fue all
de una constante severidad. Provoc incesantes emigraciones y a ella se debi, aparte
de la constitucin de importantes comunidades judas de origen marrano, la forma-
cin de agrupaciones criptojudas en Francia y en los Pases Bajos del Sur y el
recrudecimiento del marranismo en Espaa, pas donde la aterradora represin de
finales del siglo XV y comienzos del XVI pareca haber resuelto definitivamente el
problema del criptojudasmo.
Los documentos inquisitoriales (monitorios, edictos d fe, confesiones de los
prision~ros) permiten comprobar el empobrecimiento de la tradicin juda en el
marran1smo.
El monitorio dictado en 1536 por el primer inquisidor general portugus da la
primera descripcin oficial de la hereja marrana y resume de modo verosmil las
encuestas secretamente realizadas hasta esa fecha. Se advierte as que, de 1497 a 1536,
algunos marranos portugueses haban conservado prcticas que en el perodo si-
guiente desaparecieron, como por ejemplo:
- la circuncisin;
- la imposicin de nombres judos;
- una ceremonia de desbautismo;
- las reglas para el sacrificio ritual de los animales;
- el uso de las filacterias;
- la manera de orar tpicamente juda;
- la celebracin de la fiesta del primer da del ao;
- algunas costumbres funerarias.
Despus del abandono, por prudencia o por olvido de estas prcticas, el marranis-
mo autctono normal (entre los marranos sin relacin directa o indirecta con los
judos de la Disrora) es descrito en el interrogatorio in genere, codificado ya en el
ltimo cuarto de siglo xvr, al que se someta a todos los acusados que negaban los
hechos imputados.
Ese marranismo normal implicaba:

252 Herejas y sociedades
l) Fiestas: el Sabbat, la fiesta juda de Kippur (llamada el Gran Da,, por los
marranos), la fiesta juda de Sukkoth (llamada fiesta de los tabernculos), la Pascua
juda, con abstencin de levadura y el consumo de pan cimo.
2) Ayunos (fuera del que se observaba el Gran Da): un ayuno de tres das en el
Purm, observado por los marranos a imitacin de la reina Ester y ayunos semanales
los lunes y jueves. En las comidas que ponan fin a estos ayunos y en las fiestas, los
marranos se abstenan de comer carne.
3) Una liturgia compuesta esencialmente por el pater noster y los salmos de
David, recitados en portugus sin la doxologa del gloriapatri prescrita por la Iglesia
catlica.
4) Un rito que perpetuaba el de la halla: cuando amasaban la harina para fabricar
el pan, las mujeres marranas echaban al fuego tres bolitas de masa.
5) Un rito de Nochebuena y la noche de San Juan: en estas fechas, los marranos
echaban en el agua para beber que guardaban en sus casas tres gotas de vino, tres
tro?.os de pan y tres brasas encendidas.
6) Diferentes prohibiciones alimentarias del judasmo.
7) Diferentes prcticas funerarias usadas por los judos.
8) Una bendicin especial para los nios.
Todas estas prcticas que, para la mayora de los marranos, constituan en
conjunto una cota raramente alcanzada, se consideraban en un mismo plano. Al
analizarlas, se observa que esta de Moiss en la que los marranos fundaban sus
esperanzas de salvacin contena:
1) Elementos bblicos recogidos (y a veces modificados) por los rabinos.
2) Preceptos sin fundamento bblico, dictados por los rabinos.
3) Prcticas aceptadas pero no impuestas por los rabinos, que naturalmente no
tenan fundamento bblico.
4) Una antigua supersticin juda sobre las aguas, relacionada con los tekufoth, es
decir los perodos de equinoccio y solsticio.
5)_E~ementos ajenos al judasmo: la introduccin en la liturgia del pater noster de
l?s cnsuanos y la abstencin de comer carne en las fiestas y comidas que marcaban el
fir: de los ayunos. Esta ltima innovacin se ha explicado de la siguiente manera: los
primeros marranos. no _1gn?raban que la carne que coman era ritualmente impura
e!
desde_ punto de vista ud10 por no haberse observado las reglas de la Sehita para el
s~cnfic10 de los ammales. Para otorgar un carcter ms solemne a ciertas fiestas y al
fm de los ay~mos, se abstenan _de cometer un pecado ya habitual excluyendo la carne
:le sus comidas. Sus descendientes conservaron una prctica cuya causa original
ignoraban.
Se observa, pues, que en el marranismo normal portugus la tradicin juda
aparece:
1) parcialmente conservada;
2) considerablemente empobrecida;
3) ligeramente modificada.
La hereja marrana dej de ser practicada en Portugal hacia 1765. El marranismo
9}1e se ha redescubierto ~n el siglo XX en ciudades y pueblos de las provincias de
Iras-os-Montes y la Re1ra es, grosso modo, anlogo al marranismo normal que
acabamos de describir. Parece que antes de interrumpirse las relaciones entre los
133/190
253
La he,,eja m.arrana en la Europa catlica
marranos portugueses y los judos de la Disl:'?ra, algunas agrupaciones secreta~ de
estas provincias lograron ?btei:er_ la, traducoon portu_guesa de fragmentos !11s .
menos importantes de la liturgia udia. Otras agrupaciones adoptaron una liturgia
particular.
LAS CONDICIONES DE LA DIFUSIN DEL MARRANISMO
El primer marranismo hispanoportugus tena, naturalmente, una_b_ase racial; re_<:lu-
taba sus adeptos entre los judos cor:vertidos ~or la f_uerza al catolicismo y sus h10~.
A lo largo de su historia, el m~rramsmo tomo su~ fieles de la reser:ra que para el
constitua la masa de los cnsnanos nuevos pemnsulares. Pero el h1stonador debe
tener en cuenta algunos otros datos: . . . . .
Con el tiempo, ~umerosos ma~r.1momos lJ?-IX~os -~meron a cnstianos <'.nuevos y
viejos. Estos matnmomos penmner_on la asim1laci<_:i;1 de u;1 sector considerable de
cristianos nuevos en la masa hispmca. Pero tambien_ pusieron en_c~ntacto _c<?n la
hereja marrana a persona.s que eran en parte d~scet?d1e~tes de cnsn~nos_ ''.1~os.
Entre los marranos detemdos y convJCtos de cnptoiuda1_smo por las 11'.qm~1~10nes
peninsulares, entre los marranos que buscaron en el extran!ero la toleranoa ~fJC10sa o
el reconocimiento oficial de su fe secreta, hubo un alto numero de descendientes 1e
matrimonios mixtos. Uno de los escritores marranos ms conocidos, Antomo
E_n:quez Gmez, era a medas cristiano nuevo y se haba casado con una cristiana
v1ea. . .
La transmisin del marranismo se realiz bien de manera contmua, bien de
manera discontinua. En algunas familias, a pesar 1e las persecu~~ones y las coi:i?enas,
la hereja marrana se transmiti como una herencia, de ger_:ieraoon e'.1 generac1on. En
otras familias, se produjeron interrupciones, cortes, ca~b10s rep_entmos. Verda~eros
marranos tuvieron hijos catlicos sinceros, pero sus metos volv1ero1~ al marramsmo
como consecuencia de la propaganda criptojuda o del racismo peninsular y de las
iniquidades de la Inquisicin. . . , .
Los cristianos nuevos que deseaban smceramente mteg:arse en la_masa ca~o~1ca,
con frecuencia se vean en la imposibilidad de hacerlo debido al racismo rel~g10so
materializado en los estatutos de pureza de sangre que vedaban a los descendientes
de los conversos el acceso a numerosos cargos y dignidades eclesisticas o civiles. Por
otra parte, las enormes sumas que exiga la monarqua para solicitar per_idicamente
perdones pontificios en favor de los marranos recaan sobre el conunto de los
cristianos nuevos, sin distincin de fidelidad o infidelidad religiosa. Cada nuevo
perdn daba lugar a dramas, cuando los funcionarios reales gravab~: a ~ente que ya
daba por olvidados sus orgenes. Adems, est claro q:-1e. ! imqmdad. de los
procedimientos inquisitoriales conden u oblig a la expatnac1~n. ~ muchos _m_ocen-
tes que, a veces, estaban lejos de pertenecer por entero a la cond1c1<?n i:ieocnsuana.
Para ello basta remitirse a los documentos y panfletos redactados o mspirados por los
jesuitas portugueses durante el siglo XVII, en su lucha de cuarenta aos contra el
organismo inquisitorial. . . . ,
En la transmisin continua o d1scontmua del marramsmo, dos celulas naturales
desempearon un papel decisivo: la familia Y. l_as profesiones. . . . . .,
Con frecuencia era en el seno de la familia donde se realizaba la m_1c1ac:~n o
reinsercin en el marranismo. Esto era tan cierto que, ~n los procesos, los mqms1do-
res no se mostraban satisfechos hasta que el acusado, dispuesto a confesar, implicaba
 254 Herejas y soedades
a un pariente proximo como autor de la enseanza hertica. Y an ms: si este
acusado no denunciaba como cmplices a todos sus parientes cercanos, la sinceri-
dad de su arrepentimiento resultaba dudosa. Esta transmisin familiar del marranis-
mo facilitaba la tarea de los inquisidores, ya que, por lo general, una detencin
llevaba consigo la de numerosos miembros de la familia del prisionero. En la clula
familiar, las mujeres desempearon un importante papel, perpetuando el marranismo
a veces sin que sus maridos lo supiesen. Es posible que las inquisiciones condenaran a
ms mujeres que hombres y, en el siglo XX, son mujeres las que a menudo dirigen el
culto secreto de los marranos portugueses.
El otro terreno predilecto de la propaganda marrana fue la profe~n. La
conversin de 1497 elimin los obstculos legales para la actividad econmica de los
judos portugueses, actividad ya muy importante durante la Edad Media. Los
cristianos nuevos tuvieron acceso a la actividad financiera, comercial y artesanal.
Por otro lado, el elemento neocristiano siempre fue muy importante en la medicina
portuguesa. Las confesiones de los marranos registradas en los procesos muestran
que la difusin del marranismo no pocas veces se produjo a travs de los vnculos
profesionales o universitarios.
En Portugal, la notable concordancia entre burgueses y cristianos nuevos
hizo de los marranos, durante varios siglos, un grupo social urbano caracterstico de
las _ciudades portugues_as y tambi1: de_ ciudades espaolas, sobre todo Madrid y
Sevilla. Cuando en el siglo XVII los esuitas portugueses defendieron la causa de los
cristianos nuevos frente a la Inquisicin, las expresiones hombre de negocios,
hombres de la Nacin (hebraica) y nuevos cristianos que aparecan en la vasta
literatura de panfletos o documentos consagrados a este asunto eran consideradas
como sinnimos. Pero no hay que olvidar que en pequefios centros rurales y en
aldeas de Tras-os-Montes y la Beira, compactos grupos de marranos sortearon toda
la poca inquisitorial y se mantuvieron hasta nuestros das.
Un ltimo punto a sealar es la ausencia casi total de jerarqua religiosa en el
marranismo durante la poca estudiada. En los primeros decenios que siguieron a la
conversin forzad_a,_ los rabinos bautizados tal vez continuaron desempeando su
pape_l rector tr~d1c10nal. Despus, slo en la hermandad judaizante dirigida a
comienzos del siglo XVII por profesores universitarios y cannigos de la catedral de
Coimbra, se descubre una funcin sacerdotal imitada del Antiguo Testamento o del
catolicismo. Pero sera necesario estar seguro de que las confesiones arrancadas a los
acusados por la Inquisicin correspondan por entero a la realidad.
EL MARRANISMO, HEREJA POPULAR Y CULTA
La hereja marrana fue obra de personas pertenecientes a las capas intelectuales de los
cris~ianos nuevos p_eni_nsulares. La tradicin marrana tena un carcter simple y
acc~s1b~e y apela_b~ pnnc1palm~nte al senti'.11iento de fidelidad a una fe ancestral que
habia sido proh1b1da. Las nociones esenciales de su teologa y de sus prcticas se
conse1;aro~ no slo por la transmisin oral clandestina, sino tambin por el
enc_arn~zam1ento de la persecucin inquisitorial. Monitorios, edictos de fe, interroga-
tonos m genere y lectura en los autos de fe de las sentencias, informaban regularmen
te del contenido de un marranismo a todos los cristianos nuevos a los que la
propaganda judaizante, la profunda injusticia de su condicin personal o la iniquidad
inquisitorial, alejaban del catolicismo.
La hereja marrana en la Europa catlica 255
Numerosos marranos condenados en los autos de fe, numerosos cnsoanos
nuevos empujados a la expatriacin por su fe criptojuda, eran intelectuales que
haban realizado sus estudios superiores en las universidades catlicas de la pennsu-
la. Puesto que el Antiguo Testamento forma parte del canon bblico cristiano, estos
mdicos, juristas, estudiantes de teologa, pudieron encontrar en l fcilmente los
fundamentos de la esperanza juda, a la vez que- enriquecer su fe secreta.
Del mismo modo, hicieron que la polmica cristiana contra el judasmo y el
paganismo se volviera contra los cristia:1o_s. Los argum~ntos judos que los P.olem\s-
tas cristianos pensaban refutar se conv!tleron en motivos para refutar el cnsnams-
mo. Por ltimo, aplicaron al catolicismo, al que consideraban como una autntica
idolatra muchos argumentos cristianos contra el paganismo.
Sin embargo, el historiador observa que el marranismo normal de los intelectuales
no difera apenas del marranismo de los simples cuando no tena contacto directo .
indirecto con la Dispora juda. Recientemente lo hemos comprobado al descubnr
los procesos incoados a los discpulos (partientes, vccmos o amigos) de Uriel da
Costa. La religin que ste les ense antes de su expatriacin de Portugal coincide
de modo notable con el marra111smo normaF.
Uno de esos procesos confirma la declaracin de Une! en su conmovedora
autobiografa, Exemplar hitmanae vitae: fue una comparacin meditada entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento lo que le alej del catolicismo. Pero olvid consignar
que este alejamiento le llev a abrazar el marranismo corriente de su poca en su
pueblo natal. Su caso no debi de ser nico. Fuera de las clulas familiares y
profesionales de transmisin de la hereja,_ fuera de la persecucin inquisitorial_ -:-'1ue
obtena un efecto contrario al buscado-- hay que reservar un lugar en la d1fus10n dd
marranismo a la influencia del Antiguo Testamento del que los intelectuales marranos
debieron de pensar que haba sido prcsenrado por sus perseguidores en virtud de un
decreto divino especial, as como pensaban que la Inquisicin desempeaba su papel,
abominable pero necesario en el designio divino respecto al pueblo judo.
LA DISIMULACIN" MARRANA FN LA LITERATURA
Como dijimos, la actividad pblica, religiosa o filosfica de los marranos estaba
condenada a fa hipocresa. Algunos, no pudiendo resistir la tentacin de escribir y
publicar, produjeron obras que era impo_sible distinguir de hs esni~as por.c~tlicos
verdaderos. Otros se refugiaron en materias o temas neutros: poes1a, med1cma, etc.
En el caso de stos, son sus datos biogrficos ( confesiones personales o de parientes
cercanos durante los procesos inquisitoriales; incorporacin de ellos o de sus hijos en
agrupa~;.ones marranas o.comunidades ju?as. del extranjero) los que nos revdan su
condic10n de marranos. La censura mqu!SltOnal fue por lo general de tal ef1cac1a que
habra cortado de raz cualquier intento de emitir un mensaje hertico, aun disimu-
lado.
La disimulacin marrana en la literatura concierne a pocas o pases en los que la
Inquisicin no actuaba.
Hacia 1440, el bachiller Alfonso de la Torre, preceptor del prncipe de
2 Fn del primer toino de nuestra obra en preparacin,
nuestro ~, La rcligion d,lJriel da Cc::ta marran e <le Porto documents
de l'Histoire des Relii)ons, e CI XI 1 n, 0 11 enero"-mar?o de 1962, pp.
134/190
 256 Herejas y sociedades La hereja marrana en la Europa catlica 257

introdujo en su Visin deleitable lo esencial de la enseiianza <le Maimni<les, un 1) El marranismo mantuYo la negacin juda del cristianismo en las regiones de la
Mairnnides que l pu<lo estudiar en la traduccin latina de la Gua de los extramados Europa catlica donde el judasmo estaba prohibido.
del siglo XIIL Un ltimo captulo, en el que se ofrece una sbita (v voluntariamente 2) Las agrupaciones marranas clandestinas o semiclandestinas y las comunidades
ilgica) adhesin al cristianismo asegur a esta obra una sorprendente difusin judas surgidas del marranismo formaron en la Europa preindustrial una burguesa
durante dos siglos. El bachiller era probablemente un marrano autntico, pues no comercial y financiera unida, ms all de las fronteras nacionales, por lazos religiosos,
intent desviar la doctrina de Mamnides haca el averrosmo; :ior el contrario, econmicos y familiares.
proclam la superioridad <le los profetas en la escala de la perfeccin humana y, en 3) Un resultado marginal pero importante: el marranismo engengr negadores de
varias ocasiones, manifest su simpata por la Cbala. todas las ortodoxias, juda y cristiana. Para U riel da Costa y Juan de Prado, marranos
Durante el siglo XVII, los marranos refugiados en Francia practicaron una militantes de Portugal y Espaa respectivamente, el marranismo y el judasmo fueron
disimulacin literaria impensable en Espaiia o Portugal. tan slo etapas; ambos extendieron al judasmo el trabajo de demolicin que los
Un caso tpico es el de Amonio Enrquez Gmez, que judaiz en Peyrehorade, man anos haban aplicado al cristianismo y terminaron por negar la existencia de una
Burdeos y Run. Antes de su expatriacin de Espaa, compuso comedias que no revelacin divina. Hemos intentado probar que fue en el desmo naturalista de U riel
llamaron la atencin de la censura. En Francia su obra presenta dos aspectos: textos da Costa y Juan de Prado donde el hijo del marrano Miguel de Spinoza encontr el
judaizantes no destinados a la publicacin (de los que slo uno ha llegado hasta punto de partida, rpidamente superado, de su desarrollo intelectual 5
nosotros en tres recensiones, un romance en honor de una vctima de la Inquisicin)
y textos impresos en los que la disimulacin asume diversas caractersticas. Para
atacar a la Inquisicin y al racismo peninsulares, en un panfleto impreso en Run en
1647, Antonio Enrquez Gmez se oculta tras el personaje de un cannigo y telogo
catlico y elabora una vehemente protesta de la conciencia cristiana que sera
magnfica si su autor no fuese un judaizante3 Vuelto a Espaiia, donde vivi bajo el
nombre de don Fernando de Zrate, Antonio Enrquez Gmez compuso nuevas
comedias, de inspiracin perfectamente catlica, antes de ser detenido por el Santo
Oficio. Muri en un calabozo de la Inquisicin. en Sevilla.
Las parfrasis poticas de los libros bblicos de Ester, Rut y el Libro de los
Lamentos que el marrano portugus Joao Pinto Delgado public en Run en 1627
constituyen -sin exageracin- un libro con clave. La mayora de los lectores, al
ignorar las condiciones del marranismo, no comprendieron el sentido especial de los
dos temas que con ms insistencia aparecen en l: el ataque contra la idolatra y la
explicacin de las desgracias del pueblo judo en los tiempos bblicos por las
transgresiones y la infidelidad de Israel. Un manuscrito, redactado por el poeta en
Amsterdam despus de su pblica entrada en la comunidad juda, nos permite captar
el modo en que Joao Pinto Delgado y sus lectores marranos comprendan esos
hermosos versos: la idolatra es el catolicismo y las desgracias de Israel en la poca
bblica son la transposicin potica de las tragedias de los marranos del siglo XV!!, de
esos marranos con frecuencia desgarrados entre las exigencias contradictorias de su
criptojudasmo y sus intereses materiales 4

FUNCIN DEL MARRANISMO EN LA EUROPA DE LOS SIGLOS XV AL xvm

Si se intenta resumir la funcin del man anismo en la Europa de los siglos XV al XVIll,
se pueden desglosar los siguientes puntos:

3
Vase nuestro estudio, Un pamphlet contre l'Inquisitiun J'Antonio Enrqutz Gmez: la seconde
partie de la l'olt,i Ang/,ca (Rouen, 1647,, que :irarecer. en d t. cx;,,.1 de h Rcc11c des Etude;JuvLS.
1
Sobre Joio Pinto Ddg~ido, vfasc nuestra recJiciu Je Las poesas publicadas en Run en 1627 5 Sobre este punto, vase nuestro artculo, -Spinoza et les hrtiques
de la co1nmunaut judo-
(Lisboa, Jnsttuto francs de Portugal, 19.C.~) y nucsuo J.rtkulo, AutobiogrJ.phie d'un rnarrane (Jition
1
portugaise dAmsterdam, Revue de l'Histoire des Religions, t. CLIV, 1958, pp. 173-218, y nuestro libro,
partielle d'un manuscrit dcjo.o (.Moseh) Puno Delgado), Revue des Etudes]uives, Y serie, t. (CXIX), Spmoza et juan de Prado (t. 1 de b coleccin de Estudios Judos de la VI Seccin de la Ecole Pratique des
enero junio de 1961, pp. 41-130. Hautes Etudes, Pars-La Haya, Mouton et Cie, 1959).

135/190
DISCUSION La hereja marrana en la Europa catlica 259

L. KOLAKOWSKJ.- A los ateos que se adaptaran exteriormente a los ritos religiosos sin creer
en ellos, no se les llamara herejes. Se puede afirmar que los marranos, que son judos que
practican su culto clandestinamente, son herejes?
U riel da Costa puede ser considerado hereje en un primer perodo, cuando hace una crtica
de tipo protestante al judasmo, pero no despus, cuando se convierte en un libertino desta
que simplemente cree en la ley de Moiss.
M. TAUBES.- Quisiera saber si hay ecos de sabbatasmo entre los marranos de Espaa y
Portugal.
A. DUPRONT.~ Se reconocieron los marranos como protagonistas de una hereja? A
partir de qu momento aparece la expresin hereja marrana en los textos y en la conciencia
historiogrfica? Por ltimo, en ese mundo marrano existen tradiciones escatol~icas que
circulan a modo de conservadura escatolgica, rechazando de manera general el espritu
moderno?
apreciados por los marranos. Tomar el ejemplo de un escritm marrano disimul~do, Joo
Pinto Delgado, quien en 1627 public en Run una parfrasis de _diferentes libros bblicos y,_ en
primer trmino, del libro de Ester. Este hombre ataca la idolatna pagana y descnbe el castigo
de Dios a causa de las transgresiones de Israel. . .
Gracias a un manuscrito conservado en Amstenlam, nos damos cuenta de que la 1dolatna
es el disfraz literario del catolicismo. Ese Dios que castiga a Israel a causa de esta transgresin,
es la transposicin potica de las tragedias personales de los marranos desgarrados entre su te
personal y sus intereses econmicos, que los haca demorarse en los pases en que buscaban
refugio. . . ., .
El seor Blumenkranz me dice que el marrantsmo es una hereJia doblemente fallida. Y es
as.
Por ltimo, resronder al seor Dupront: los marranos aceptaron el vocabulario de la
Inquisicin, lo cua facilit el trabajo dur~n_te los proces~)S: Ellos, se tenan por verdaderos
creyentes. En lo que respecta a las trad1c_10nes esc~tolog1cas, . se que c1rculaba entre los
marranos una profeca: en la cuarta generac10n volvenan al '.uda1smo y, efecnvamente, en, la
cuarta generacin abundaron los retornos, Los marranos teman la certeza de que se salvanan
junto con los otros judos.

G. ScHOLEM.- Los marranos concibieron la disimulacin como un acto legtimo de fe.

Esto quiere decir que la verdadera religin debe necesariamente ser oculta y secreta y que las
formas exteriores de cualquier religin son falsas. Hay en ello un pudor religioso que se
encuentra en numerosos marranos. Es un primer punto bastante importante. El segundo se
refiere a las notables repercusiones que tuvo el marranismo no slo en el medio catlico sino
en la misma sociedad juda, y conviene insistir aqu en el mesianismo sabbatasta, al que el
seor Taubes ya ha hecho referencia.

B. BLUMENKRANZ.- He llegado a la conclusin de que el marranismo es una hereja

doblemente fallida, porque pudo ser una doble hereja, es decir una hereja cristiana y una
hereja juda. Ahora bien, el marranismo no influy en el cristianismo y, por otra parte, los
marranos volvieron a las filas del judasmo ortodoxo en el plano de la prctica. Cmo explicar
ese fenmeno?

E. DELARUELLE.- El padre Chenu nos ha hablado de las tensiones entre el individuo y la

comunidad, y, a finales de la Edad Media, entre telogos y canonistas dentro de la Iglesia
catlica. Quisiera simplemente aportar un hecho, por lo dems anterior a la poca de que ha
hablado el seor Revah, pues se sita a finales del siglo XIV. Algunos judos de la Italia del sur
son convertidos por la fuerza. Ms tarde, la Inquisicin los obliga a practicar la religin
catlica mientras ellos piden volver al judasmo. La doctrina teolgica recuerda que no haba
derecho a convertir a los judos, porque la fe debe ser absolutamente libre, pero, dado que han
sido convertidos, forman parte de la sociedad catlica y desde entonces estn sometidos a las
observancias del culto catlico. Es demasiado tarde para reencontrar la libertad de la fe. De ese
modo vemos dos exigencias contradictorias: la de la teologa y la del derecho cannico.

l. S. REVAH.- El seor Kolakowski me ha preguntado si el marranismo merece el nombre

de hereja. Segn el criterio del padre Chenu, sera mejor llamarlo infidelidad. Pero desde el
punto de vista del historiador, en el que me he situado, se observa que la sociedad catlica de
Espaa y Portugal considera a estas personas como herejes. Se ha reconocido la ilegalidad de la
conversin y su carcter adquirido. Gracias al ejemplo de U riel da Costa comprendemos que
estamos frente a una hereja, al menos en el plano histrico.
Adems, un cuarto resultado marginal del marranismo es esa especie de teologizacin de la
experiencia vivida que, en ciertos aspectos, constituye el sabbatasmo, con esa disimulacin
elevada al rango de categora religiosa.
Se ha evocado el papel del libro de Ester. Es cierto que ste fue uno de los libros ms

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 DISCUSION

[HEREJIA Y SOCIEDAD EN EL SIGLO XVIL EL CASO JANSENISTA]

L. GOLDMANN ha tomado como base para la discusin los captulos V ( Visions du monde
et classes sociales, pp. 97-114) y VI (Jansnisme et noblesse de robe, pp. 115-156) de la
segunda parte (Le fondement social et intellectuel) de su obra Le Dieu cach, Pars, 1955. Se
ruega al lector que se remita a ella.

J. RCinAL.- Me contentar con decir algunas palabras sobre el problema del origen de
los jansenistas. En general, es cierto que siempre son togados [gens de robe}. Pero el seor
Goldmann ha dejado de lado el problema de las herejas populares y las herejas cultas. El
jansenismo es una hereja culta por excelencia: no poda reclutar a sus adeptos ms que en un
medio culto. Una de las conclusiones de la tesis de H. J. Martn, que se publicar dentro de
unos meses, sobre la librera en el siglo XVII es que los libros serios slo se vendan en los
medios de los togados. He aqu una primera explicacin del hecho, ya sealado por
Sainte-Beuve. Por otra parte, tambin entre los antijansenistas hubo togados, alumnos de
jesuitas, cuyos hermanos a menudo tambin eran jesuitas. Habra que acercarse ms al
problema y mostrar que el grupo extremista corresponde a una fraccin concreta de los
togados. Quisiera que me precisaran a cul de ellas. Sera necesario tomar a los Arnaud,
Barrillon, al abate Leroy, Pascal, Racine y clasificarlos socialmente: veramos si el esquema es
cierto. Pero los especialistas en anlisis social del siglo XVII estaran mucho ms capacitados
que yo para hacerlo.
Como ya no se hablar ms del jansenismo en este coloquio, quisiera plantear un problema
muy general, que me parece esencial: en qu medida el jansenismo es una hereja? Esta
palabra fue empleada con mucha frecuencia en los textos del siglo XVII, pero no hay que
entender con este nombre el concepto actual. La definicin teolgica, la del padre Chenu, dice
que se puede llamar hereje a aqul que defiende obstinadamente la proposicin contradictoria
de una proposicin revelada. Fue ste el sentido en el que fueron declarados herejes los
jansenistas? Los textos demuestran que muy raras veces se da este caso.
Habra sido necesario que las cinco proposiciones fueran consideradas como herticas en
virtud de una verdad revelada; sera preciso entonces reducir el jansenismo a algunos
individuos como Anglique de Saint-Jean. Pero la palabra se aplica a muchos otros; en la
prctica, a todos aqullos que sostienen que las cinco proposiciones no estn en Jansenio: en
trminos teolgicos, a aqullos que no admiten la infalibilidad de la Iglesia en un hecho
dogmtico textual. Y, en el siglo XVII, casi no haba nadie dispuesto a afirmar esta infalibilidad.
Para explicar esta aplicacin no me referir, pues, a la hereja teolgica sino a la hereja
inquisitorial: la Inquisicin empleaba la palabra hereja en casos en que los telogos nunca lo
habran admitido, por ejemplo en el de gente no bautizada. Este procedimiento se comprende:
una institucin oficial declara culpable a una persona despus de analizar las pruebas jurdicas;
la Inquisicin, creada como medio preventivo ante los progresos devastadores de la hereja,
aplica al pie de la letra la frmula evanglica de lobos con piel de cordero. Para ella el hereje
es un hipcrita de actitudes sutiles y prudentes. En el caso de los jansenistas, la Inquisicin vea
estas actitudes en la defensa del libro de Jansenio. Ello explica el empecinamiento de los
jesuitas --y tambin de otros- en exigir la firma del hecho, cosa difcilmente defendible desde
el punto de vista teolgico, que se abandon casi por completo tras la: paz de la Iglesia.
Y recordar que cuando se impuso la firma del formulario, Lemaistre y cierto nmero de
obispos denunciaron la introduccin de la Inquisicin en Francia.

G. LE BRAS.- Lo interesante sera saber por qu los cientos, miles de rel,giosas que en el
siglo XVIII murieron sin sacramentos, perseveraron en lo que poda tomarse como una hereja,
explicar su estado de nimo. Sin duda, era su confesor, su director espiritual, quien las mova a

137/190
 262
Herejas y sociedades ENTRE RACIONALISMO Y MILENARISMO DURANTE
hacerlo. Pero entonces cmo ex r d LA REVOLUCION DE INGLATERRA
sin saber una' pizca de ~ologa sf ~~g:~~e
,
~f-1rmar
enes entera~, los oratorianos, los benedictinos,
y muneran excomulgados?
0. LUTAUD
soci~i~~~Dd~A~er ~~df;~~::s planteados por el seor Orcibal__tienen una importancia
ejemplo, o Lam~ignon. Ofici~lmente:~~ne~:~~:r~: los togados anuansenist~s, Molay por
leen, ?cultan, !ransmiten por ejemplo el manuscrito de~:;i~n ~ fondh sienten derta simJ?ata:
camb10 de onentacin, de medio social de ideologa d 1.. ame_r a molstr~ o muy bien el
elementos ms po d d d' ' e ansemsmo u tenor: se trata de
El . . pu :es, e una act1tu e rechazo de la autoridad de defensa de rb d
ansemsmo no sera ya Pascal y Racine u . .. d I d, . . a i erra .
Grpgoir:Y: se confundir con la lucha por la lib:~~d~n e mun o ongmal, pero llevar a
La primera revolucin de Inglaterra, definida por los historiadores actuales como
or u timo, en cuanto al problema de la d ]
implcito que la define y que los jansenistas ~ eo o;1a, me parece quJ o esencial, el concepto puritana o como burguesa y en la que coinciden en ver el comienzo de los
costa, evitan poner en los textos es la teor; d~l 9-Uieren mantenerse entro de la Iglesia a toda tiempos modernos, ofrece condiciones ideales para analizar una serie de sucesos
~~'.ica su texto, en Barcos, y e/una de las definj~~~e;~~~;r;e~is: ~':teTtid:cl:;:c;~ :y~igl~
antiortodoxos. En los das en que la monarqua de los Estuardo, que pretendi ser
absolutista (y, de un modo anacrnico, casi feudal), vio sus fuerzas pesadas,
contadas, divididas... y luego, aniquiladas, estas herejas constituyeron, por su
formulacin intelectual, tomas de conciencia y, despus, tomas de postura en muchos
de sus adversarios. Estas herejas hablan de una crisis de crecimiento, crisis que se
desarrolla desde la apertura del Parlamento Largo hasta finales de 1640. Aunque,
posteriormente, ste ltimo diera marcha atrs y aunque el ciclo pareciera cerrarse
despus de avatares y vicisitudes, con la restauracin (en 1660) del hijo del monarca
decapitado en 1649, no es menos cierto que el ao de 1640 haba inaugurado y
legitimado la lucha moral y material contra un gobierno basado, de hecho y de
derecho, en la institucin eclesistica anglicana, simbolizada por su episcopado y por
Laud, ese Richelieu frustrado.
Polticamente el perodo, verdadero captulo de experiencias diversas y contradic-
torias, se pliega, como el diedro de un libro, en 1649, cuando nace la autoritaria
repblica cromwelliana. Desde un punto de vista religioso, la evolucin es menos
abrupta: a pesar de los altibajos, de los puntos de inflexin que jalonan la curva del
proceso, ste rresenta los caracteres de una funcin religiosa que se desarrolla en
relacin con e juego de los parmetros estables y de las coordenadas sociopolticas o,
a veces, por retomo de llama o contrafuego, influye a su vez en ellos. Una serie de
complejos, incluso de nebulosas, resultantes de esas opciones individuales y comuni-
tarias, viene a sacudir o a disgregar el organismo social ortodoxo que busca su
seguridad en la jerarqua y la disciplina. Y este organismo, fr la dinmica de sus
propias reacciones progresar tambin algo; pero durante e largo tiempo que sea
mayoritario (en cierto sentido, todava lo es hoy), definir las opciones adversas con
una terminologa peyorativa: heresy, anarchy, sectarians, anabaptists, religious demo-
cracy, etc. Y ms tarde, los tories o los whigs, autoritarios o escpticos, hablarn de
dissent, enthusiasm y aun de lunatic fringe. Esta visin debe ser revisada: en efecto,
basta comprobar que Cromwell, destinado a encarnar con su victoria un rdativo
conservadurismo o pragmatismo poltico, no por ello dej de ser un seeker, un hereje
en el ms amplio sentido de la palabra. Hasta para quienes no aceptan las furiosas
antipatas o las premisas teolgicas de un Bossuet, el anlisis que ste hace de
Cromwell en 1669 es revelador: es cierto que Inglaterra, incluso en su personal
dirigente, haba aceptado gustosa innovaciones y metamorfosis y que el espritu
-bueno o malo-- soplaba hacia donde l quera.
A decir verdad, la crisis no es slo de Inglaterra; sus textos, sus temas y el
embrin de sus tesis se remontan a la dialctica (europea) entre Renacimiento y
Reforma: es la contrapartida del barroco continental. Por otra parte, nuestro

138/190
 264
Hetejas y sociedade,
jansenismo es, de algn modo, una hereja puritana de frustracin , primero frenada
y desf;us bloqueada por unas estructuras catlicas q:ie la aslar: cuidadosam ente de
lo po Itleo; y nuestras cartes du tendre o nuestros casullos de naipes de la poca de la
Fronda so~ como el con_trapunto irnico de los mapas de estado mayor ( Dios nos
ha concedido la v1ctona ... ) de Cromwell, Ireton o Fairfax: mientras nuestro
pcque/io David frondis:" no tuvo ape':as p?rvenir, _el Sansn de Milton, venga~or,
todav1a e~ 1671, perecera combanend o: Sanson Agomsta... Desde este punto de vista
comparativ o hasta serfa tentador dividir el siglo en tercios, comenzand o en 1633, con
el e_stablecim!en,to por el prim~do Lrnd de su thorough discipline y el asunto Galileo
(Mil ton asoc_iara las dos expenenc1as en su Aeropagtica de 1644 ), para detenernos en
1666,_ es d~cu en el momento en que Clarendon comienza a legar su dogal jurdico
reacc10nano unpuesto a los d1ssemers (aunque ya el oven Locke comienza a meditar
sobre la tolerancia) y en que Burler ironi:z.a en su Hudibras sobre los vencidos
mientras que sto_s se refugian en las alegoras. msticas populares (como el pobre
en su Viae del p1;regrmo) o ,bien, teolgicame nte, pr?sig1:e.n su lucha por un
perdido y por el libre albcdno humano, a la par que s1mbolicamente Londres
arde, con exactitud apocalptica , en 1666 mientras Carlos II sonre a las actrices de un
teatro licencioso. Es tambin cuando se oyen en Francia los ltimos gritos polticos o
libertmos de Andromaqu e, Don Juan y la polmica del Tartuffe; en todo caso en
los dos pases las tendencias a la hereja, vencidas en sus ambiciones sociales, slo
pod~n_persstir a n:avs del pensamient o socialmente secularizad o o, por el contra-
no, mtimament e misnco.
Pero toda una evolucin anterior, que el especialista W. Haller hace partir de
1570 _(un~ vez afianzado el poder de Isabel) explica lo que, junto a la mayor parte de
los hi_st~madores, llamar el puritanism o de izquierda: aqu, en efecto, lo poltico y
lo rehg10s0_ aparecen fundidos. Durante _un largo siglo, el poder ingls ve en aquellos
que n_o quieren to conform (bao los d1stmtos nombres de separatistas , puritanos,
sectan?s, dm_en'.ers) la, imagen de_ un~, hidra. de dos cabezas: sedicin y hereja.
Ademas, la Biblia ofrec1a a la 1magmac10n puritana (de Ams al Apocalipsis de San
Ju~n, ~a~andopo_r los tex_tos puestos en boca ~e Luca~, Pab!o o Pedro) una asociacin
ps1c,olog1ca id_enti~a: Bab1loma: la ''.gran prostituta simbolizaba , en el grandioso plan
pol.em1co antJcatolico, la impia alianza del trono y del altar. Y nuestros rebeldes
fos
op_tar~m por Sin! Bajo Tudor, la secularizac in, [econmica o humanista] al
cornc1dir con una renovacin dd fervor popular ~ristiano, engendr una enrgica
pr_otesta contra la vi.a media anglicana que ms bien pareca un ocioso descanso a
:~mtad de cammo, un compromis o de las clases dirigentes o, cuando menos, una
mtolerable transacc_1n con ,el_ execrado espritu del papismo. El puritanism o que,
desde el punto de vista teolog1co, con frecuencia fue ms calvinista (y anti-armini ano
~n ?us s~ctores ms ~lUrgueses que su adversario, desde una perspectiva social era
md1snmble mente mas progresista, sobre todo en ese eje que es la comunidad local
con su estructura}: ' ~u disciplina: eleccin del pastor, presentaci n ms fraternal que
sacerdotal del servicio de la comumn (cf el husitismo ), explicacin por medio de la
predicacin ms que imposicin del rrilagro litrgico, fueron otros tantos claros
smbolos de la seculariz~cin con evidentes resonancias democrtica s. Isabel muy
pronto tuvo plena conciencia de ello y m;;nd censurar los libros, combin la
Cmar~ _Estrellada y el Alto _Tribunal, vg_il eJnclus_o depur Cambridge , sospecho-
so senul1ero de futuros predicadore s, y tnunfo, no sm esfuerzos, sobre el movurnen-
to popular de l\fa_rprelate que, en tiempos de, joven y prudente Shakespear e, atacaba
duramente al episcopado . La lucha contra los obispos anglicanos y el creciente
Racionalismo y m.ilenarismo en Inglaterra 265
anticlericalismo (que ya desbordaba a la nueva clase burgue?a, ligada_: los cargo_s ... a
'.
los asuntos de Estado) no eran tan slo aspectos forl?ales smo tamb1en condic1on
esencial de cualquier hereja: el re_chaz<;> de la autondad humana en s1, Y ello en
nombre de una tradicin revoluc10n ana en la que no faltaban los rer~esentant<;S
ingleses: desde P_iers Plo"."11:n, Wyclef y los lolardos hasta el m;iy cnuco Tomas
Moro (por catlico y martJr que fuera), codo_. ~derezado, ?emas, con recuerdos
sajones o con pretensione s y prec_edentes und1cos. A _parm de 1603,_ cuando el
Estuardo, tan abiertamen te absolutista (no bishops, no kmg!) como ob_stmada1;1ente
torpe, sucedi a la reina (popul_ar ror la victo na sobr~ la _A_rmada esp,an~la cat?hca),
la agitacin recomenz . El puntamsmo que, en un pnncip_10, no hab~a sido mas que
una ideologa de pobres o intelectuale s (por ejemplo, a fi1'.ales de s1gl~, ~uando la
ersecucin de los brownistas) , fue aceptado por el parudo del mov1m1ento, la
burguesa e incluso la aristocracia liberales que, por entonces, reclamaban su lugar
bajo el sol de Dios y de los h?mbres . la _par _que ocupaban, poco a poco, los campos
del comercio el derecho terico, la ciencia (liberada por Bacon))'. se exasperab~n por
las trabas O ~onopolio s reales, tanto eclesisticos como econm1~0~. Es~e partido se
dotaba, cada vez ms, de sus propws predicadore s ofic10sos, no sm mqmetar al clero
oficial. A la vez, en una muestra de ceguera con rasgos de humor negro, el r_ey Jacobo
(creyendo as encorsetar mejora sus sbd~o~ en la red de la Igles1~ ,esta?l~c1da y de la
realeza llamada de derecho d1vmo) autonzo una nueva traduccwn bibhca, obr~ de
un selecto cnclave: domingo tras domingo, el fiel aprender con lealtad la obedien-
cia a los dos poderes establecido s, segn San Pablo _Y San P:dro. Pero n~da le
impedir, al volver a su casa, meditar sobre_ las lamenta_c10ne; del_ usto persegmdo de
los Salmos, sobre las incitaciones anticlencale s o annm<;>narqmcas de los ,profetas,
sobre los trastocamie ntos del Magnficat o el comumsm o de los P?stoles, Y
cociendo espiritualm ente en el buen fuego apocalptic<;>, en ~aso de nec~s1?ad, a las
mismas autoridades v alimentnd ose de locas esperas milenanstas . Si la B1~ha calma a
unos, ta_mbin enardec~ a otros. El _puritano pod_~ as valerse de l~ auto'.1d~d. d~ un
libro oficial para desafiar a la autondad humana. 1smgular p~radoa sooologic~ ...
A esta agitacin insular se P1:1ede agregar la fuerza ,del eemp!<? o de la catal!Sls
europea simbolizad a por la acogida que Holanda ofrec1a a lo? exiliado;,. algunos de
los cuales realizaron en ella una pnmera etapa antes ?e su pa,rnda a ~menea en 16~0.
Por el valle del Rin que, en el transcurso deto?o el sigl? hab1a combm~do las h:r~1as
de la Italia del norte (de Sa vonarola a Aconc10 .Y Ochmo) .<? las de Smza (calvm!sta,
zwingliana e incluso anabaptista ) con el humamsmo de Bas1lea [Erasmo, Castelhon)
Estrasburgo (Bucer) y con las encrucl)ada s donde la democraoa co_munal flan~enca,
0
ms all del actual cordero anabaptista , refl~j~ba el eco de _lo~ rug!dos de 1'.lunster
-sin detenernos en las audacias de los socmianos, los ant1tnmtan os, la Cabal~ y,
pronto, Boehme- descen_di un_a, ola de innovac\n que, d~sp~s de una ~luma
efervescencia en Holanda, 1rrump10 en la East Angha y se precipito en _el estuan~ del
Tmesis hasta romper en los alrededores de Londres. Esa ola traa consigo el glonos?
recuerdo de los husitas y de los gueux y, adems, los dolo~osos r~proches a un_pa1s
que se haba mantenido neutral ante la guerra de los Tremta ~nos. Por Ja misma
poca, Inglaterra recuperab~ dire~t~ment~ o a trav~ de Esco~ia las teonas de los
hugonotes, cuya mportanoa polmco-reh g1osa es bien con~c1da. Desde antes de
1600, las innumerabl es sectas holandesas nacidas del anabaptism o --que prud~nte-
mente haba perdido su prefijo-- estaban en :ontacto permanente con s?s v~c!nos:
hombres y textos circulaban libremente. Segun el grupo receptor y baJO d1st1J?,toS
aspectos, el protestanti smo internacion al se presentaba ante los artesanos, comercian-
139/190
 266 Herejas y sociedades
tes, mercaderes de la City, ante el pueblo suburbano, ante la gentry ms evolucionada
del sur y del este, como la ideologa del progreso material y espiritual; the ep1scopacy,
lejos de ser un paso adelante por el buen camino no era ms que traicin o
prevaricacin.
A partir de ese momento, la presin sube: la caldera enrojece. Con Carlos I, la
monarqua fracasa lamentablemente en la ayuda a los hugonotes sitiados, coquetea
con Espaa, reclama a la nueva burguesa capitalista o terrateniente el pago de
impuestos arbitrarios, sin la menor contrapartida parlamentaria, pues los Comunes
son reemplazados por el favorito o el obispo, y desde 1633, el itbris eclesistico reina
con Laud, quien impone su catecismo, requisa las obras sospechosas, pone en la
picota, castiga y encarcela. Entonces, el pensador piadoso se apasiona por la exgesis
y, escandalizado, busca su camino: el humanista se mantiene despectivo o entra en
liza; los radicales denuncian the work of the Beast; los primeros sectarians propagan
sus exaltadas crticas en pleno Londres. En 1637, el joven Milton, ch11rch-outed,
clama contra los falsos pastores que dejan perecer sus rebaos. La doble guerra
burlesca que sigue al intento de Laud de imponer el sistema thorottgh anglicano a una
Escocia calvinista y galvanizada (y cuyo ejrcito calvinista, amenazante, pronto se
encontrar instalado en suelo ingls!) hace estallar todo. Es bien sabido cmo -de
1640 a 1649-, al ritmo de dos guerras civiles, se hace con el poder un puritanismo
presbiteriano en sus orgenes y luego independiente, mientras caen las cabezas
primero de Strafford, despus de Laud y, por fin del rey, tericamente ungido del
Seor. ..
Para facilitar la lucha contra Laud, el Parlamento Largo abandona prcticamente el
control de la censura de imprenta ejercido por las autoridades episcopales asociadas a
la corporacin de libreros; ms tarde, pese a las distintas medidas legislativas
orientadas a restablecerlo, fue difcil volver atrs. De hecho, durante la primera
dcada, autores e impresores libres se mantuvieron independientes frente a una
censura que slo volver a ser totalmente eficaz con la restauracin. As, y posible-
mente por primera vez en la historia, todo un pueblo, tanto de la derecha corno de la
izquierda, pudo escribir durante por lo menos diez aos todo lo que quiso y no dej
de hacerlo! Ahora bien, hay un dios de las herejas. No slo se han conservado
muchos textos ( obras literarias, archivos, informes parlamentarios, etc.) y numerosos
peridicos, sino que adems disponemos de la importante coleccin que Thomason,
un librero conservador londinense, reuni durante veinte aos, coleccin hoy
disponible en el British Museum: unos veintids mil ttulos de pasquines, peridicos,
tratados, panfletos y octavillas de temas polticos y religiosos, con una media en los
aos de las luchas y debates ms importantes (1643 a 1650) de al menos tres por da.
Esto supone un ejemplar de todas las herejas por entonces en la falestra. Por otra
parte, las discusiones que enfrentaron a los delegados del grupo de New Model con
los oficiales generales y el mismo Cromwell ( 164 7-1648) fueron tomadas en la
taquigrafa de la poca y hoy disponemos de varias jornadas en una moderna edicin
crtica. Por ltimo los adversarios calvinistas de los herejes (se trata del antiguo
centro-izquierda reformador de 1640, pronto convertido en centro-derecha, sobre
todo bajo la influencia de sus elementos procedentes de Escocia, que dominaban la
famosa asamblea de telogos de W estminster, encargada de reorganizar la Iglesia de
Inglaterra segn el modelo presbiteriano, aunque nunca pas de los documentos
teolgicos), y en especial el ingls Edwards, nos han legado catlogos de denuncias,
continuamente actualizados (hubo tres ediciones seguidas de la Gangraena de
140/190
Racion,1/smo y mi/cn,irsmo en Inglaterra 267
Edwards). Aadamos que se trata de conflictos internos del protestantismo -inclui-
dos los anglicanos- y que el catolicismo apenas aparece en este asunto, a no ser
como referencia de comparacin desfavorable. Por otra parte, aqu nos limitamos a la
hereja, es decir a las opciones que conducen a la separacin. Ahora bien, es
indudable que aparecieron tendencias paralelas pero claramente ms burguesas e
incluso aristocrticas, en la antigua Iglesia oficial (que por lo dems nunca fue
suprimida del todo) y en ciertos sectores puritanos. La poca anuncia tambin los
comienzos del latitudinarismo anglicano; del llamado platonismo de Cambridge y
hasta de cierto escepticismo o predcismo acompaiado (prudencia social obliga ... ) del
sostn de las antiguas estructuras c:clesisticas. Estas orientaciones sincretistas o
heterodoxas (as como sus traducciones literarias, prosa o poesa) son evidentes pero
no son signo de hereja. La lucha contra la hereja estuvo dirigida especialmente por
la tendencia presbiteriana, que en vano quiso suceder a la jerarqua anglicana aunque
lleg a controlar ampliamente el Parlamento y la cty mercantil capitalista; sus
primeros adversarios fueron los "independientes congregacionalistas o centro-
izquierda, grupo que con Cromwell venci finalmente, gracias al ejrcito popular
(1648-1649) a los presbisterianos (reconvertidos a un prudente monarquismo) y
separ de su propia ala izquierda a un sector ms claramente hertico cuyos
miembros fueron acusados de separatistas o sectarums. Este radicalismo contestatario
se distribuye pues por clases y lugares y aunque incluya a un buen nmero de
hombres econmicamente slidos (men of subst,wce) y sumamente cultos (cuyo
prototipo es Milton) se encuentra, sobre todo, en las clases medias o en las clases
menos favorecidas del sur y el este; artesanos, algunos comerciantes urbanos,
jvenes, soldados y cuadros intermedios dd New Model, pastores de izquierda y
campesinado cercano a Londres. Desde su misticismo imcial, dinmico, este movi-
miento evolucionar hacia un misticismo de !rustracin, pasando por formas racio-
naliz.adas, secularizadas e incluso polticamente responsables. Est claro -y el hecho
fue advertido tanto por Guizot como por K. Marx - que nos encontramos ante un
fenmeno que se ajusta casi constantemente a la estructura y la diferencia de clases o,
al menos, a la de profesin y lugar. Se han hecho o se estn haciendo muchos trabajos
sobre este tema, liberales, marxistas, cristianos: obras de investigadores anglosajones,
rusos, italianos, alemanes y unos pocos franceses. Me refiero a algunas de ellas en la
bibliografa.
De 1640 a 1643, mientras la revolucin conservaba an su carcter ms estricta-
mente parlamentario que socialmente innovador, los elementos msticos populares
quedaron un tanto rezagados. Sin embargo, desde 1637 se haban asociado a la lucha
que puritanos y liberales libraban contra el alto clero oficial y que alcanz una
violencia excepcional a partir de 1640. Pero sus argumentos, a despecho de su
fomrnlacin polmica, fueron ante todo de poltica eclesistica o de poltica pura; se
trataba de invalidar la pretensin apostlica del anglicanismo, legitimando as la
supresin root and branch del episcopado, ese puntal del trono absolutista. Apunta-
ban ya tendencias erastianas", encaminadas a lograr el control de la Iglesia por el
Estado, entre los parlamentarios. Pero ya en 1643 la discusin se anima: en efecto,
los presbiterianos quieren anexionarse la Iglesia y su dogma y, organizando una
godly discipline, exigiendo un covencmt, pretenden encasillar al pueblo ingls estruc-
turado en cl<tssis y preshytery: este calvinismo autoritario quiere as neutralizar y
luego destruir a los que llama cismticos, ya sean independientes (partidarios de
una Iglesia no centralizada pero de fe ms bien ortodoxa), humanistas o sectarians, de
ori;en y tendencias ms populares. Independientes, erastianos, sectarians, todos ellos
 Hetejias y socu:dadcs
268
amenazados , reaccionan en feroz defensa de sn derecho a la existencia social y
religiosa simbolizada en la libertad de expresin y propaganda <leja~a a sus comuni-
dades; reivindican h tolerancia de credos (reclamada va por el baptista L. Busher en
1614) y de organizaci n, el derecho a la vida de toda tender consaence: combate ~e
retaguardia en la asamblea del clero pero librado en d Parlamento con armas mas
igu;les, y sobre todo en Londres mediante una serie de llamamient os. El ms clebre
para nosotros es sm <luda la Acmpagit1c,1 (jor the liherty of 1111/icenscd n111t111~) _<le J.
7v!ilton. Milton, que es ya roeta y volver a serlo pero que en 1640 e,D al sen:1c10 de
los presbiterian os contra e detestado anglicanism o, se enemista con; e_llos al dcfcnd~r,
corno consecuenc ,a de sus d1hculcidcs conyugales, la posibilidad teonca cid d1vorc10:
denuncia_Jo por U!I pastor, desafa \lll d_ecreto de ceIJSU!J (demspirac in cah-i11sta\
en este discurso, redactado al modo a11t1guo pero repleto de c1u.s y argumentau ones
religiosas v humauistas . En l afirma su le en la tolerancia y en la libertad, a la vez que
rechma el liberalismo, el laicismo y, fundamenta lmente, el libre albedro; luego,
f'sboza una moderna aproximaci n a la verdad, ardiente y dolorosa, cuyos elementos
slo surgen y se aglutinan gracias a la libre indagacin mental o mstica: frente a
Calvino exalta la razn, la naturaleza, la luz, hs luces ... Incluso ampla el debate con
una afirmacin de h dignidad del saber, salorando la grandeza del libro libre, y erige
ante nosotros para sicmpn: las imgenes contrapuest as del Pensador \'ll il y el Censor
servil: San Pablo, Platn, Hu,, la histori:1 -y tl orgullo ingls- son las fuentes de su
argumentac in, donde la hereja desborda todo lmite has_ta definirse como_ la _nica
autntica vida intelectual. Ya su amigo Brooki: haba 111w;ndo en la d1vns1dad
platnica de las formas de lo Verdadero y_, ms ';mblicoo m~s mercantil_, Robnson
haba cantado al libre comerc10 de ese mismo genero, mas alla de cualqmcr frontera
eclesistica. Las voces ms humildes son tambtn las ms msticas: as, R. Wlliams,
fundador de la tolerancia en la colonia amcric:tna de Rhode lsland perseguido por
otros emigrantes calvimstas, denuncia serenament e el sa11grieI1;to pnncipio persegui-
dor,, a la par que exige para el cn'y('ntc ese remo d(' la G1 acra donde no entran el
m,wistrado ni su espada. Pero surgen entonces los futuros mvelado1es : Walwvn,
co~erciante autodidacto , lector de Luciano, Montaignc, Charron, quien confesar
sus dudas acerca de la total veracidad de la Bihlia r denunciad, al estilo de las
Provinciales, la despiadada tarrnfera del clero establecido ; apch a h conciencia y
redacta un seudo-serm n de la secta de la F,imly nf love en el que habla de
fraternidad, libertad, a la luz. del E vangclio de San .Juan. El ,e ver libre <le cierto
antinomism o popular que, en otros, expresaba el rechazo del cdigo moral y soual
de la clase dirigente y de sus ritos eclesistico s protectores . Pero \X' al'>\'Y!l es
reemplazad o por el sorprenden te Overton, que :1hre d fuego con un mensaje poi as
decir materialista , de ttulo suficientem ente explcito: i\1rm's murtality. Luego, dirige
contra los presbiterian os una extraordina ria alegora sarcstica de un proceso ficticio,
U pmceso incoado al sci10r pcrsegmdoi. Continuand o en el mismo tono, :icomctc
despus contra la caja,,, es decir contra los diezmos cdesstico s que para los
puritanos son un doble smbolo de injusticia fiscal y privle~n abusi\o, asoca~o a la
idea de un derecho arrebatado v10lentamc nte a las conciencias . Los pastores oficiales
independie ntes no son mucho ms cautos, uno de ellos, Goodwin, en su Theoma
chia denuncia el riesgo qu" puede correr un perseguido r de luchar sin saberlo con u a
Dios al oponerse a una verdad nueva o futura. Entonces, los presbiterian o,; se lanzan:
Pagitt, en su Hcresiography y Edwards en su Ga11g111n1a (f cbrcro, mayn, d,c1embre
de 1646) catalogan las herejas por centenares y las definen cada vez ms en el plano
poltico: libre albedro, creencia en la edad de oro, universalism o de la salvacrn,
Racionalnw y milenarismo en Inglterra 269
tolerancia, derecho_ a la resistencia: sus frmulas son brutales, injuriosas, a menudo
mustas o calummosa s. Walwyn, uno de los ms atacados, responde al modo
volteriano ( U_na palabra al odo del .Maestro Edwards, etc.).
Pero ~P:tlr de 1645 ~stos cazadores de brujas se inquietaron sobre todo por ese
nuevo eierc1to" reorgarnzad o por_ Cromwell que, negando cualquier otro criterio
que no fuese la v?luntad de combata al rey, declaraba preferir el reclutamien to de un
ardiente anabaptista al de un ortodoxo inepto. En efecto, el New Model tena sus
capellanes, emmcntern ente sospechoso s ( el dulce mstico revoluciona rio Saltrnarsh
el hombre fuerte, el poltico H. Peters) y sobre todo sus soldados que, Biblia e~
mano, p_rcdJCaban a la luz de las fog~tas, s~ proclamaba n habitados y habilitados por
el ,Espmtu en nombre _del s_a~erdoc10 umvers_al, rogaban interminabl emente por la
ca1d~ del gobierno real 1dent1f1ca<lo con la bestia persecutori a y neroniana, invocaban
a S1_on con todas sus f:-ierzas, evoca~an la P!mitiva igualdad de los tiempos en que
Adan labraba y E va lula_b~, pretend1an eleg1J a los pastores y oficiales y luego, una
vez vueltos a la vida civ;l, un P~rlai:nento ms democrtic o que reemplazar a al
controlado por la burgues1a prcsb1tena na y, reclamando la cabeza del propio rey,
apl~staron en dos campaas y a golpes de salmo, pica y espada a los caballeros
realistas. Hasta 164 7, Cromwcll deja hacer y defiende a sus cabezas redondas
mostrando cla_ramente su des~o de instaurar un sistema polticosoci al liberal, co~
p_le!1a tolera:1~1a de credos. Asi pues, se cor.isui:na la ruptura entre independie ntes
civiles. y militares, por un ~ado, y. presbitenan os, por otro. Inquietos al haber
destnndo las estructuras anglicanas sm poder dominar la tempestad, los presbiteria-
nos establecen de nuevo contacto con el rey, a quien en vano intentan convencer de
que acep1;c su sistema eclesistico , en 1648, logran la aprobacin de una alarmante ley
annheretJCa contra el blasfemo , muy ampliamen te definido ...
Sin embargo! a me~lia~os ~e 1647, la herej~ de !os ~aicos urbanos y de los
soldados. entusiastas mclmara a Cromwcll hacia la 1zqmerda. Aun conservand o
una termmolog a relrgios~ (a menudo mlcnarista) , las preocupaci ones se secularizan .
M1e,ntras los soldados ehgeri a sus representan tes, llam_ados agitators (palabra que
hara larga carrera... ), los mas avanzad_os de los separatistas de Londres (que tiene
entonces entr~ 350 000 .Y 4~0 000 habitantes, al parecer), sobre todo miembros de
sectas_ anabaptista s ? la 1_z,qu1erda ~e agrupa~ion es baptistas o congregacio nalistas, se
o~garuzan ba_o la d1r_e~c10n ~e. los efes y~ c1tados, Overton, Walwyn y, sobre todo,
Lr}burne (antiguo of1c1al y dmgente rehgroso, encarcelado por Laud, que dimite del
cerc1to antes que ,,aceptar el covenant presbiterian o). Con xito fulminante crean
un autntico partido pol:i~o que casi llega a controlar Londres, partido de tendencia
radical Y. republicana , habilmentc acusado por sus adversarios de nivelador . El
mismo L1lburne, _contll!uan: ente encar:c~lado, es un prolfico panfletista que ddie?de
el derecho a la hbe1y1<l rel1g10-sa y c1v1ca cor: el ardor de los hugonotes del siglo
f
anterior. Durante mas de dos anos d~sde mediados de 1647 hasta finales de 1649), se
su~e<len las demandas y l_os rn?:1m1ento s de masas, una constante agitacin del
eierc1to, el reclutam1en t?, s1_stemat1~0 de hombres y recursos, una insignia, nubes de
panfletos y hasta un penod1co, cun~samen te lla_mado The Moderate; y por ltimo, y
sobre todo, en una sene de elaboracwn es constitucion ales se concretan los sucesivos
prC:,yectos _denomin~d ?s Acuerdo del pue?lo" (Agreement of the people), donde ya
estan prenstos y defm1dos el contrato poltico y la mayor parte de nuestros Derechos
del hombre. Sus fun~amento s son los d~ una religin ultrademoc rtica (eleccin de
los pastores, t_oleranc1a absoluta, supresin de los diezmos, objecin de conciencia
etc.) cuyas exigencias de caridad y justicia repercuten en el sistema legal, judicial y
141/190

Herejas y sociedades
270
A encarcelar a los jefes civiles niveladore s, Cromwell haba aplastado esta peligrosa
poltico, con la exigencia de un parlamen to anual y de libertade s funda'.11entales:
hasta la reivindica cin del sufragio universal y la 1mpugnac 1n
veces, el tono sube
explcita de la propiedad privada: sobre todo en esos Army Debates que han llegado
hasta nosotros en los que a finales de 1647, Cromwel l y el mando de los grandees
he
independi entes chocan con la anarchy socializan te de los agitators. Recientem ente
publicado la traducci n crtica de la ltima versin de este Agreemen t of ihe People
en
(redactado por Lilburne, Overton y ~alwyn encarcel~do_s_en la To:re de Londres
mayo de 1649) y he intentado segu!r, en otra recop1lac1on, la od1~ea de este texto
poltico-h ertico, digno de Lamenna1s, porque influy en Cierta medida en ~!_derecho
americano del siglo xvm, fue conocido por Mirabeau , evocado con hosuhdad por
o
Guizot inmediata mente despus de nuestras jornadas de junio de 1848 y comentad
por historiado res rusos hostiles al zarismo desde finales del siglo XIX; adems fue
co
adoptado por los revo!ucion,arios _que dirigieron el efm~ro_m ovimiento democr~ti
bordels llamado del Ormee, baio la Fronda de los pnnc1pes, en 1653: un antiguo
nivelador, Sexby, agente de Cromwel l (quien, por entonces, ejerca un chantaje
revolucio nario sobre Mazarino ), se lo haba transmitid o ...
se
Durante la grave crisis econmic a de los aos 1648-1649 (en es_te ltimo _ao
public en Rotterdam un conmoved <?r panfleto~ ~ defensa de los_ miserable s, titulado
Tyranipocrit, tal vez escrit? I'.r un mvelador ex1hado)_y, en el mismo momento ?e la
s
ejecucin del Rey, el mov1m1ento de los levellers se v10 desbordad o: los comurnsta
rurales, dirigidos por un ld:r _muy 1:rol~ico, Winstanle y, (la_ <:dicin moderna de sus
obras sobrepasa las 500 pagmas) mqu1etaba n ya a los dm~entes de la naciente
repblica. Este movimien to, llamado de los excavadores>'. (diggers) o tru~ levellers
en
nos interesa en muchos aspectos. Ante todo porque esta menos seculanza do,
polticos, urbanos o militares. Su teora de la
cierto sentido, que el de los leve!lers
comunida d de la tierra y de los medios de producci n y el act0 mismo, proftico, por
el cual los squatters de Surrey comuniz aron las tierras comunale s (cercadas o
susceptibl es de serlo), en abril de 1649 se fundan en una concepci n perfectam ente
y
coherente del mundo. La creacin quiso que existiera la comunida d total de bienes
corazones ; el pecado original no es sino la propiedad privada, ~l meum y el tuu7:1. Un
siglo despus de la traducci n inglesa de la Utopa de Mor?, Wmsrnnle y, al analizar
el
y recluta prcticam ente una nueva asamblea constituid a por miembros de las Iglesias
origen de la desiguald ad, anuncia a Rousseau . El mismo Dios (y Wmst:rnle
no
sustituir a veces esta palabra por el trmino razn, por considera rlo ms claro)
es lo que las engaosas fantasas de un c!ero interesado en _adormec,ernos pretenden
sin cesar. El pueblo ha de saber qu~ J?i?s es una presencia que s?lo la naturaleza
un
revela en sus fenmeno s: extrao m1st1c1smo fundado en la matena que lleva a
pantesmo o a un naturalism o baconiano . Por consiguie nte, el pastor no es ms que
la
un funcionar io electo, mensajero de la fraternida d (que explica las leyes de
Repblica o Commonw ealth) y, adems, un pedagogo de las ciencias de la naturale-
las
za, nica identificac in de la divinidad. En este gobierno, los nios aprenden
lenguas, las ciencias y las tcnicas, se trabaja en falanst~rio s; ln~laterra es surcada p_or
caminos y los pueblos no conocen ya la guerra; existe un sistema parlament ano,
d rwlens, el Juez de Israel llega as a un rgimen bastante tolerante desde el punto
descentral izado y autoritari o a la vez. Winstanle y dudaba srn embargo entre
y
pacifismo integral y una teora incisiva donde al ej_rcito opresor ?e los sacerdotes
reyes, opona otro, the Commonw ealth's army, like_John Bapt1st, who levels the
mountain s to the valleys, pulls down the tyrant and lifts up the opprem:d ... Pero de
toda esta law of freedom, que le fue presentad a en 1652, <:r<?mw_ell_ no hizo ningn
y
caso. Mientras tanto, desde mediados de 1649, al repnm!f d1stmtos mounes
142/190
271
Racionalismo y milenarismo en Inglaterra
seculariza cin de la hereja. En el banquete que celebr con los tranquiliz ados
comercian tes de la city, se pronunci una oracin en la que se deca; Maldito sea
aqul que traspasa los lmites de la tierra de su prjimo ... Las numerosa s tesis sobre
el lazo orgnico entre la religin, sobre todo protestant e y puritana, y la extensin del
capitalismo iban a encontrar aqu su justificaci n. Pero es justo recordar que hay
otros puritanos herticos de la poca en los orgenes, utpicos, es cierto, del
socialismo contempo rneo.
Con la Repblica y luego, unos aos ms tarde, con el Protectora do, estas
esperanza s se frustran. Si los herejes de las clases superiores se adhieren al gobierno
(como Milton, que defender el regicidio en nombre del derecho natural y del
contrato poltico y, en un admirable poema, denunciar la persecuci n de los
valdenses del Piamonte ) y otros se alejan de l para aislarse en alguna torre de marfil
(como Vane, el seeker), los herejes ms populares reflejarn de distinto modo
su
esperanza .
Es entonces cuando se manifiesta n seriament e los primeros cuqueros , hasta
entonces ahogados en la masa de sectarians; y sus comienzo s son ms extravagan tes
de lo que sus historiado res tienden a afirmar, y no siempre tan pacifistas. Pero son sin
duda demcrata s religiosos , defensore s de una admirable vida interior y sistemtic
a-
suelo ingls, su
mente anticlericales. Son conocidas las tribulacio nes de G. Fox en
denuncia de las casas de campanar io, su negativa a jurar, sus contactos con
Cromwell al que tutea y reprende sin vacilar (y sin resultado) . El cuaqueris mo
aparece como un desarrollo y una adaptaci n del antiguo anabaptis mo pacfico.
Hacia l se volvern muchos niveladore s vencidos, por ejemplo Lilbume, al que
Cromwell hace desterrar y despus encarcelar . Pero algunos no aceptan esta vuelta
a
un misticism o ms moralizan te que social. Vencidos, buscan otras garantas ms
slidas que las garantas humanas. Por otra parte, retomand o el vocabular io de los
maestros del momento (los independ ientes), los msticos mlenarist as, con frecuen-
cia llamados de la quinta monarqu a, se disponen al asalto del poder, pues todava
mantienen influencia s en ese ejrcito al que Cromwel l hbilment e ha querido volver
contra la Irlanda catlica. Cuando Cromwcll , en 1653, expulsa a los miembros del
Parlament o depurado (Rump), juzgndol o aburguesa do y codicioso , l mismo
independ ientes; as, la mitad de este nominate d Parliament est formada precisa-
mente por esos msticos a los que Vctor Hugo quiso ridiculizar en su Cromwell
.
Estos elegidos del Senor, que esperan un mesas inminente , estos santos que
manejan alegremen te la profeca y se inspiran en Daniel, Ezequiel y textos legalistas
y
ofrecen un aspecto marcial, casi macabeo. Ahora
morales de ambos Testamen tos,
bien, incluso debidame nte parlament arizados, helos aqu que preconiza n, ya no
(como los niveladore s) en nombre del Derecho natural, sino exclusivam ente a partir
de la Biblia, una renovaci n del Derecho en favor de los humildes, la supresin de
todo diezmo ... e incluso el matrimon io civil. La otra mitad (conserva dora) de este
peculiar Parlamen to se inquieta. Y Cromwell liquda todo con un ademn. Volens,
de
vista_!-elig_ioso, pero poltica y socialmen te amoritari? A partir de ese momento, la
here1a, sm recursos m esperanza , se exalta, conspua o desbarra. Por ejemplo,
el
n el
cuquero Nayler que, reviviendo las pascuas, entra como Mesas en Bristol:
nnsmo Cromwell puede salvarle de la condena por blasfemo; o esos complots que
renacen siempre, en los que antiguos niveladore s, qui :astas exasperad os y republica-
1
 273
Racionalism.o y milenarismo en Inglaterra
272 Herejas y sociedades
la
su transmitir y comerciar lo impreso, libertad de prensa en el ms amplio sentido de
nos ms comedido s mezclan confusam ente sus ideologas ; en aqul que haba sido palabra) por otra (aspecto esencial), en el plano filo;;fico estuvo unida al principio
,
Moiss o su Josu, no ven ms que al Faran ... En cuanto a las capas ms miserables de la tolerancia en el terreno religioso, dejando bien claro que, en esa poca, cualquier
herejas alocadas: por ejemplo esos extrai10s ranters (extravaga ntes) en los o
alimentan reflexin, por independi ente que fuese, se ve obligada a emplear, conscient emente
que pantesmo , nihilismo y antinomis mo recuerdan a _ll:1 Boehme posedo por una no, la terminolo ga religiosa.
locura colectiva. Nuestros e;c~sos textos revelan raras v1s10nes surcadas por relmpa- Otra constante surge de lo anterior: la permanen cia de un antidogma tismo y un
El
gos, un vocabulan o apocahpt!CO y amenazas (overturn, overtum! ) alucinante s. anticlericalismo violentos e incluso sistemtic os en relacin con las ideas recibidas
y
gobierno, que los observa, no los toma en serio. los hombres del momento . Esto significab a poner en jaque y en tela de juicio
. El movimien to de los ranters, al menos en esta forma, muri de muerte natural, lo smrnltnca rnente a las dos formas de autoridad aceptadas hasta entonces: la autoridad
mismo que otros grupos similares. Slo algunos entusiast as de la Quinta Monar- protestant e, que encuentra su fundamen to (y a veces, su esclerosis) en un libro
qua, despus de la Restaurac in, intentaron un ltimo combate: despiadad amente sagrado cuyas principale s interpreta ciones monopoli za el clero con mayor o menor
fueron ahogados en sangre. discrecin, pues el fiel tiene derecho a leer pero rara vez a imponer su comentari o:
se
La religin hertica popular, la de los anabaptists, sectarians, levellers y otros, tratn por lo tanto de una censura por hctcro o autopersu asin; y la
autoridad catlica
de
haba vivido sin conocer el triunfo. Los mismos nombres -a excepcin de aqul -o rn este caso, ms especfica mente la autoridad anglican a- que se precia
de ser,
los levellers (que se mantuvo durante largo tiempo en el recuerdo poltico) -
se
en lo esencial, una autoridad de la Iglesia, cuyo derecho de vigilancia (el
episcopad o),
confusam ente en la mente de los observado res y de los eruditos posterio- ya
mezclaron de tradicin apostlica , se remontar a en ltima instancia al libro cannico. Pero
res. La cunosa lista de la Iiiston.,i de las Iglesias y de las sectas, de G. Arnold, nos se parta de la Biblia o se vuelva a ella, este libro sirve como instrumen to o medio, a
habla de congrel?_atzonales, pseu_do-mdependientes sive Fanatici, anabaptis tac, quae- los fines de la autoridad . Ahora bien, en 1640 el trastocam iento poltico y
el
rentes, antznomu .,. ;t m1llc alu,., Los cuqueros se encastilla ron en el pacifismo y
los transitorio vaco poltico catalzan las fuerzas de la rebelin individual , de modo que
fueron por lo de_r:ias persegmd os unto con otros dmenters despus de 1660; algunos clrigos procedent es del clero (protestan te) a partir de entonces van
a
:msmo les ocurno,. por razones y tormas drve_rsas, a los grandes burgueses que
ahnndona rlo ... y el laico va a continuar en su estado. En los mejores, la bsqueda
mtentaron audacias mtelecma les, politicas o rehg10sas: Vaneo el economist a los
nos r_ecuerda el de ot~os utpicos, herejes proporcio na nuevas reglas morales y mentales: son los que podramo s llamar
Harrington ,. Y el nomb_re de ste ltimo
les. En los menos evolucion ados, en un evidente proceso de sublimaci n
intelectua
sociales ~as que rehg10sos, cuyos ensayos alonan estos vemte aos de crisis: del deseo de rechazar ( o de alarmar) una cultura de clase an demasiado ligada al
Hartlib, Chamberl en, Plockhoy , aunque de estos tres, dos son extranjero s. poder poltico, sobre todo entre los anglicano s, se manifiesta una clara tendencia
a la
El dissenter (que rechaza el anglicanis mo restableci do), decepcion ado y vigilado,
ca anarqua. Las desviacion es antinomis tas, desviacion es que los adversario s ortodoxos
no conservar de la independe ncia primera ms que una eclesiolog a democrti
nto propi.amc nte religioso se vuelve paulist~: .sracia no dejan de exagerar, se hacen posibles mediante ataques a lo intelectua l en nombre
aunque ,exclusiva ; _su pensamie de la moral, como sucedi con los libertino s en Francia.
d1vma y obedienci a terrenal en lo concenue nte a la fe). Es una pos1c1on de
n: los hombres pueden ser simptico s pero sus ideas son Las tres grandes ideas maestras de la Reforma continent al del siglo XVI siguen
repliegue, de h1bernac1 tal
siendo evidentes: las ideas de la libertad e igualdad del creyente en este mundo,
decepc10n antes. A partir de 1688, el disscnt proporcio nar educadore s, reformado res, como las haban presentad o ya la mstica intuitiva luterana (sola fide) y la lgica
eruditos, polticos (whigs, por supuesto) , espritus emprende dores. Otros se lanzarn
jurdica calvinista (soli Deo gloria); la idea ms revolucion aria, cuya meta es una
al esoterism o de los rosacruces o de los filadelfos, o mantendr n ese misticism o que
elija su ciclo (Bunyan) o elija su hermanda d de la radical Re(ormation, encarnada en un principio por las sectas
u_n siglo m:is tarde reencontr amos en Blake. Pero un
no moclif1car apenas uno o al otrC;; cuando ms, llegar medievales y luego transmitid a por lolardos, husitas o anabaptist as: esto es lo que
siglo (De Foe), el dzssen;er hace poco con acierto a la magisteria l Reformati on, la
de Voltaire ya no son aquellos especialista americano opona
a ser respetable : los cuaqueros de las Lettres una
Reforma oficial segn el magistra do. Pero se trata de una continuac in, no de
f:.
de Cromwell ! partir de l 660 nuestras herejas religiosas y polticas no slo estn
el simple repeticin . Nuestras herejas, que no fueron tan concomita ntes al Renaci-
?errotada s y sm _esperanza ; han desempe ado su papel pero han muerto en de
miento como subsecuen tes, asimilaron sus aportacion es. El paso por Londres
mtento: ya no existen. las esperanza s que implicaba , o la influencia latente de un
Comenius , con todas
y Bacon son claros smbolos de ello. La hereja que es el derecho a elegir, elige
Este survey histrico demasiado rpido exige algunas conclusio nes de fondo
que, por lo dems, no harn sino entrcabrn otras progresan do.
algunas reflexione s generales
perspectiv as de investigac in.
a-
La primera constante de estas herejas est en la reivindica cin formal ---entenda - Definamo s, pues, estas tres concepcio nes religiosas, estas tres tendencia s librepens
mos por ello una revin,dicacin exterior pero sin concesion es, absoluta (por estar doras, tirando a veces de la cuerda hasta romperla ...
vmculada al concepto rmsmo de una verdad que se busca, se acrecienta , se incorpora l) Partiendo de la libertad cristiana (sntesis de una tesis metafsica , el albedro
y progresa ~ d 7 la libertad de expresin. Hemos visto que un conjunto de
circuns-
una decena de aos. No es intil comproba r servil, y de una anttesis moral y fsica, el libre albedro) -libertad cuyo
est_a libertad durante el
tanoas favoreoo
, revolucion aria para la poca, estuvo unida, reconocim iento era como las seas de identidad del elegido o del santo (en
qne la ex1genoa de libertad de expresin sentido protestant e de fiel) se llega a la libertad del laico y, poco despus, a la del
de
por una parte (aspecto formal), a la libertad de imprenta (es decir a la posibilida d

143/190
 Herejas y sociedades
274
ciudadano; o, por decirlo de otro modo, se reconquista esta libertad bajo una forma
renovada cuando se admite que la primera libertad cristiana no es sino la
proyeccin ideolgica de un equilibrio social y econmico, en adelante modificado.
La consecuencia es que el servicio a un dios cuya imagen conservadora preserva la
Reforma, es reemplazado casi brutalmente, por una rebelin que, por lo dems,
pretende ser obediencia legal al mismo dios. Pero, en todo caso, lo cierto es que ha
cambiado de voluntad y de programa: lo que haba sido impuesto en nombre de San
Pablo como regla de fidelidad y lealtad (ante todo, el carcter divino de la realeza y,
luego, la obediencia indiscutida a las autoridades) es denunciado por algunos, con
toda la violencia del profetismo hebreo, como adoracin a un Baal o como prostitu-
cin ante los dolos. Estos puritanos no aceptan ya, pues, ni al Prncipe ni al
Sacerdote (en el caso extremo, pues subsiste cierta timidez o prudencia) o, para
hablar en esa lengua bblica cuyas imgenes estn cargadas de recuerdos ejemplares,
el puritano no quiere ya ni al Faran ni al fariseo: este ltimo calificativo es por lo
dems ms cmodo para denunciar a los Ancianos del sistema autoritario presbite-
riano, sistema que, prudentemente, haba abandonado el ttulo comprometedor de
sacerdote; pero es bien sabido el sarcasmo etimolgico de Milton: presbtero
[presbyter] no es ms que sacerdote [prester] escrito ms largo ...
El hombre que ha sido elegido por el cielo quiere, a su vez, elegir en la tierra: por
una parte, elegir su destino moral (independencia dogmtica) y, por otra, sus
delegados, comenzando por los de la Iglesia (pastores elegidos por la asamblea) y
siguiendo por los del Estado: entre los levellers el diputado representativo reemplaza
de este modo al magistrado calvinista, intermediario aceptado entre la autocracia
real y el pueblo de la base. Uno de los errores de los primeros Esmardo fue tal vez el
de querer suprimirlo (en su forma parlamentaria) de la House of Commons; su papel,
en otro tiempo progresista, es cuestionado ahora por nuevos estratos numrica-
mente importantes y poltica y religiosamente conscientes. Todo creyente que se sabe
elegido quiere pues ser elector, quiere la independencia, y este trmino, indepen-
dency, remite sintomticamente a un partido tericamente religioso pero al que los
historiadores de todas las pocas y tendencias coinciden en definir, ante todo, como
poltico. El puritano, sabindose responsable, quiere convertirse en responsable. Ya a
finales del siglo XIX, el historiador suizo C. Borgeaud, al evocar el covenant, notaba
esta evolucin: este contrato establecido entre el dios protestante y su pueblo,
primero en Escocia y luego en Inglaterra, y refrendado por los hombres, en realidad
les haba sido impuesto, hasta el punto de que herejes corno Lilburne se negaran a
firmarlo, mientras Cromwell, en su lecho de muerte, exaltaba an su alcance
espiritual. Ahora bien, el covenant se metamorfosea, ante nuestros ojos, en un
contrato poltico: se ha invertido pues la ptica (fraternidad humana en vez de
paternalismo divino) gradualmente. Y el origen de esta transferencia no es dudoso:
esta idea aparecer secularizada en Milton, en sus tratados en prosa (eleccin
contractual del soberano y derecho al regicidio si denuncia sus obligaciones) y
francamente democratizada entre los levellers (Agreement of the people). Ms tarde,
Locke la adaptar y luego la adoptar en forma pragmtica, y Hobbes sugerir una
versin de ella conservadora, cnicamente falseada pero siempre secularizada. El
Contrato social de Rousseau est ah en germen o de forma curiosamente explcita. El
hombre libre luchar por esto. La ideologa del New Model Army reside en esta
justificacin, divina y humana, de la lucha por la libertad.
2) Nacida del concepto de revelacin, pero espiritualizada e individualizada, la
144/190
Racionalismo y milenarismo en Inglaterra 275
creencia protestante en el valor de ciertos criterios ntimos de conviccin desemboca
en,u:1a verdadera do~trina de la igualda_d ~ristiana,'. en el terrei:o de la epistemologa:
teoncamente_ se ha~1~ liberado el conocmuento r~hg10s0. Es bien sabida la ambige-
dad de la tesis calv1111sta acerca del acuerdo, en cierto modo preestablecido, entre el
testimonio interior del Espritu Santo (forma aburguesada del pneumatismo del
protocnst1amsmo o del entusiasmo de las sectas medievales ... ) y la interpretacin
que da de l e_l clero ?ficial; y es bien sabido tambin el criterio erstico adoptado por
Lutero para erarqmza~ !_os textos sagrados en foncin _de su experiencia personal.
Pero estas posturas se h1c1eron mtelectualmente msostembles a causa de la diversidad
de las interpretaciones. Esto es lo que por lo dems ya haba ratificado la teora de
estas cosas indiferentes o ,uiiaphora de libre opcin (pasada de San Pablo al
luteranismo y de all al anglicanismo), frente a los fundamentals de la fe. Y por ella se
haba precipitado la corriente de las herejas. Pronto se lleg a la nocin de una
igualdad justificada por el comn recurso a la razn; razn primero tericamente
impura, rectificada por la gracia, que exiga la ratificacin del Libro, tal como lo
interpretaba la autoridad eclesistica, pero razn finalmente autnoma en sus deci-
siones, una v_ez desmoronada esta autoridad como ocurri en 1640, (y alternativa-
mente camuflada detrs de Spmt y Scripturc .. ). La ambigedad del simbolismo
bblico -eferente a la luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo,, (el
Evangelw de San Juan haba sostenido o sugerido todas las luchas medievales contra
la ortodoxi_a) facilitaba las cosas; adems, de esa light the benighted sugerida por
el Evangelio de San Lucas al enlightenment no hay un abismo infranqueable y el
antiguo iluminado ahora querr ser tan slo un ilustrado. Despus de todo no se
trataba del individualismo, permanente factor humano, que al juzgar por s (aunque
reforzado mediante el libre acuerdo con el prjimo) haba incidido en ciertas formas
del judasmo y del cristianismo y sala de nuevo a la superficie en este
revolucionario? Se comprueba incluso que el hereje de 1640--1650 -y en esto reside
su superioridad sobre algunos de los filsofos del siglo XVIII, prudentes en sus
concepciones sociales- juega con dos baraj,1s, estableciendo una conjuncin entre
un atisbo de racionalizacin mtelectual y un pnmcr esfuerzo de racionalizacin
social. De ah el inters demostrado por muchos frente a los problemas bsicos de la
educacin.
Todos _esto., herejes buscan pues la evidencia ntima que se les impondr pero que
ellos elegirn aceptar (a.zresis). Las palabras utilizadas apenas tienen importancia: la
light que hemos evocado mcluye tanto el ccmc~pto d~ irmer Christ de los cuqueros
(donde se pone el acento en mner por Ol_)OS1c10n al Cnsto exterior, que sera el del
clero) como esa rcctSori e.amada por 'w'mstanlcy, quien dice a veces preferirla al
termmo God, por ser mas clara ... Ya no estamos en el tetragrama o el trigrama
sagrado: Lumen sustituye a Nmnen. El inters de los anglicanos, conservadores sin
embargo, por el platonismo y el neoplatonismo refleja la necesidad en que se hallaba
el clero ms aurortario de librarse del lastre dogmtico, ,mnque esta igualdad en una
experiencia interior racionalizad, o secularizada fuese _ms probablemente de origen
bacom~no entre los_ herees del tipo leve!ler. Como qme.ra que sea, es evidente .que el
movimiento se akp del credu y de la costumbre (palabra que poma tunoso a
Milton 1) y de una revelacin impuesta y conduce a aceptar ms o menos penosamen-
te una Razn que es mtodo de la verdad y medida del bien. A partir de esta iniciativa
de la conciencia individual (conciem:ia ment,,I toma de conciencia; conciencia
moral y crisis de concienca), los herejes ms equilibrados se orientan hacia un
universalismo tan distinto de Li ortodoxia estereotipada como de las capillas,
l()
 Herejas y sned,uies
276
escuelas o crculos, especializaciones o herosmos del Renacimiento. Pero, al
asimilarse en dignidad a una revelacin divina, la Razn, que hacia mediados de siglo
da sus primeros pasos, adquiere una seguridad innovadora, crtica, emprendedora,
agresiva y confiere a las herejas una d1~namis (otra P.alabra griega, ~mpleada por San
Pablo, que recupera su pnmrr sentido), un optimismo tan valido como esos
"pesimismos activos a los que algunos quisieron reducir el mensaje protestante o
puritano. Por el tono, nos encontramos entre Rabclais y Pascal... Pero por el fondo
ya estamos prximos a Hugo, y la comparacin que establece el profesor Saurat entre
el poeta francs y el hereje-tipo que fue :Milton no carece de fundamento.
3) Colocudonos en la trayectoria de cienos Padres-o heresiarcas- de la Iglesia
(v en la :ictu;cilidad llegaramos hasta Theilhard de Chardin), desde una perspectiva
social e incluso csmica, el pensamiento hertico de esa poca ampla el dominio
donde se ejerce la salvacin. Citemos a Winstanley: In the grectt body of ra1th m
wh1ch [// creatures suh.sist.. 1mi11errnl O'UC umtes not only mankmd into a rmcness,
but unites ,1ll other crcatures into a swect hannony of willingncs., to pre,'ITVe
mankmd. Los :rntigu()S m tos, ya sean rositivos (la ("dad de oro, los tiempos del rey
Arturo, del rey Alfredo), negativos (e Norman yo/ce que pesa sobre el anglosajn
desde 1066) o mixtos ( el parasoJ1erdido ames de ser recobrado; la fortm1t1te fall que
ampla el tema ms sospechoso e la felix culpa), esos mitos con frecuC'ncia encierran
visior:es del mundo. As se justifican el sentido y la urgencia ele la historia a los ojos
de los hombres de ese tiempo;:' la utopa se conviene en tpico. El concepto esttico
<le la ley de la naturaleza se desarrolla ms alli de lo elaborado por d pensamiento
d;sco antiguo, el catolicismo medieval y aun la reflexin humanista. La ley de Dios
y la Ley de la Naturaleza no son sino una misma cosa que aparece tanto en el londn
de los corazones como en el fondo de las cosas. Por s solo, esto no habra sido rnuv
original ni, a juzgar por lo que escrbc11 entonces algunos anglicanos, muy heterodo-
xo. Pero lo importante son los matices: al mtroducr un sent do de la historia y un
dualismo en el combate entre pasado y futuro mshebraicos que griegos (en los que
naturaleza y carne se opone ;i espriru y alma), reilrj;,n un optimismo y un sentido
popular de la accin. Por una parte, se suprime el alcanc<=' negativo de la transcendcn,
cia calvinista, segn la cual nuestros actos son metafsicamente intiles y concreta-
mente inadecuados en relacin con las exigencias Je una Gracia cu yo carcter de don
y perdn gratuitos pone precisamente de rclitve, de manera dolorosa, la insuficiencia
de las tentativas terrenales y, por otra parte, se ignora el egosu subjetivismo luterano
y, en especia!, su concepcin, tan desalentadora, del valor provisional y casi satnico
(aunque necesano para asegurar el mnimo dr orden indispensable para la difusin
del mensaje evanglico) de las estructuras sociales. Esto quiere decir 'lue esta
satanizacin y divinizacin simultneas del Estado por el luteranismo original, o que
ese rnagstrado calvinista <pe asocia L, Ciudad COI' la Iglesia (aunque los dogales se
suman!) para enmarcar al sbdito de cualquier repblica gincbrina del siglo XV!, que
estos dos siervos, decamos, al servicio de la transcendencia divina, se desvanecen. Si
alguna transcendencia queda, se pone al servicio de nuestros insurrectos: unos
muestran el orgullo del rebelde en unin directa con lo divino (por ejemplo,
Lilburnc) y otros (los milenaristas) proclaman un <'squema poco tranquilizador de
agitacin csmico-revoluc ionana, semiparusa, semicatstrofr; otros, por ltimo,
esbozan la armoniosa visin de una ciudad regenerada. Desde este ltimo punto de
vista, el digger Winstanley no est mny lejos de lo que ser el poeta Shellcy
-nutrido, sin embargo, de Holbach y filosofa- cuando en tiempos de Beerhovcn
145/190
Racionalisrno )' nlenarisrno en Inglaterra 277
exalte al Prometeo liberado. Pero Cristo sigue siendo la personalidad ms importan-
te, e incluso la justificacin csmica; histricamente habra sido the frst leveller,
interiormente es, como hemos visto, el Cristo-Razn, pero ahora su presencia se
extiende, inmanente, por toda la naturaleza; desde los antiguos profetas de Israel a la
Epstola a los Colosenses, se encuentran fiadores bblicos. La salvacin del cristianis-
mo oficial, tan limitada y egocntrica, o al menos antropocntrica, ha sido desborda-
da. Pero, en este nuevo Evangelio eterno y pese a las frmulas religiosas que
pretenden justificarlo, la tendencia al pantesmo e incluso a cierto monismo es
evidente. Desde un punto de vista moral, la salvacin se presenta como el rechazo del
caos en el cosmos, y en el plano humano significa el rechazo de Can en la comunidad
humana, comunidad que es a la vez comunin, Commonwealth y aun comunismo
(que es la traduccin de community, como cristiano lo es de christianity). De este
modo, violencias, peligro de anarqua, retorno al primitivo estado natural, no sirven
ya como excusas o justificaciones para una opresin que se califica de orden: nuestros
herejes se oponen aqu a las tesis de Hobbes, o ms bien ser ste quien pretenda
neutralizar la hereja innovadora que cree en los programas y el progreso (muy
distinto de ese doloroso pilgrim's progress mstico del dissenter vencido despus de la
Restauracin de 1660). Se explica entonces el ataque llevado a cabo por los telogos,
v en especial los presbiterianos, contra toda teora de salvacin universal, de infierno
humanizado y espiritualizado, y se explica tambin su esfuerzo, para nosotros
asombroso, por restablecer los dogmas-coco de la predestinacin o de la condena-
cin eterna, poniendo barreras a nuestros msticos. Entre stos, los medios preconi-
zados varan: desde la evolucin (de los humanistas y algunos niveladores) al
Apocalipsis (<le los milenaristas, sobre todo los de origen baptista), pasando por las
abruptas mutaciones dentro de un plan divino progresivo (como el papel providen-
cial que debe desempear la New Model Army en funcin de los signos de los
tiempos ... ). Pero el fin buscado es uno y cierto: el creador o la creacin han dispuesto
la unidad fraterna de las cosas y de los cuerpos, ya se exprese en una platform poltica
o en una visin de beatitud. La naturaleza toma el lugar de la divinidad y del
individuo aislado, como si fuera simultneamente el modelo, el a_;ente y el beneficia-
rio de la salvacin general: sta es la nueva ley, de la Famly oj love y the glory of
Sion.
Nos queda an por precisar de qu modo se manifiestan, en este campo de fuerzas,
definido por nuestros tres aspectos esenciales -libertad, luz y ley nuevas- algunas
dudas o ms bien un movimiento dialctico, un conjunto de fuerzas, en apariencia
opuestas, que impulsan la reflexin y las obras.
Hay en primer lugar una oscilacin, en funcin del tipo de educacin del hereje,
entre el uso admitido de una razn renovada (y casi autnoma entre los humanistas)
y el soplo o fuego del espritu, el entusiasmo. Esta ltima palabra ser empleada
ms ta1 de (por Swift, por ejemplo) de manera claramente peyorativa para ridiculizar
cualquier hcrej:t o rebelin popular; pero en ese momento tiene, corno el trmino
light, sus cartas de nobleza platnicas, y con frecuencia va asociada aL concepto de
revelacin, aunque la ortodoxia anglicana (los presbiterianos hablan ms bien de
las Escrituras) haya intentado monopolizar esa palabra hasta nuestros das. Pero esta
diferencia entre fuego y luz, entre la penetracin de un espritu que se tiene por
divmo y el permanente e mmanente poder racional del individuo es ms bien de
palabra que de hecho. Esta alianza, esta superposicin entre daimn o Espritu Santo,
por un lado, y pensamiento laico, por el otro, es evidente. Por qu habramos de

278 Herejas y sociedade,
formalizarla, cuando todava enseamos a nuestros hijos que los poetas son inspira-
dos? De hecho la unidad es cierta, est en la individualizacin de la experiencia, y
poco importa averiguar quines son los que creen en el ciclo clsico y quines los que
parecen no creer ya en l. La pretensin de imponer nuestra terminologa psicolgica
a los hombres del siglo XVII sera un anacronismo; la revelacin (sin mayscula) se
une a la razn ...
Que el esquema mental sigue siendo antropocntrico no ofrece lugar a dudas pero
acaso nosotros hemos progresado desde entonces? Del mismo modo se advierte un
esfuerzo para que el individuo (habitado por Cristo, animado por el espritu,
esclarecido por la razn) se integre en la naturaleza, ya se llame ley moral natural
universal o naturaleza fsica renovada, con la que, como hemos visto, tiende a
identificarse el Dios cristiano. En suma, en este intento que podramos denominar
del buen uso de la dualidad o de la trinidad divina, la teologa y la teodicea
herticas constituyen la ecuacin misma por la cual el hombre, esa variable descono-
cida, se inscribe y acta en el problema general del mundo.
La oposicin corriente, aunque fcil, entre misticismo y materialismo carece de
valor aqu. Winstanley, quien junto con Overton, es el que va ms lejos en el aspecto
materialista, se expresa en una lengua y con unos smbolos a menudo msticos, pero
denuncia las imaginaciones (mistificadoras) de un clero engaador y la jerga
jurdica o el esoterismo de ciertos intelectuales universitarios. All tambin, la unidad
est en la experiencia; esta palabra reaparece a menudo, as como los verbos
correlativos to feel y to prove (poner a prueba), ya sea la experiencia psicolgica, en
contacto interior directo o acte a travs de la naturaleza concreta. La hereja asocia
de un modo revolucionario la experiencia religiosa (paulista y reformada) con la
experiencia cientfica al estilo de Bacon, que en esos ds fundaba la clebre Sociedad
Real. La consigna evanglica buscad y encontraris se transforma en un imperativo
optimista: buscad, experimentad y comprobaris ... : prove all...
Ya hemos insistido en el universalismo social, mstico e incluso material de
nuestras herejas as como en sus correspondencias terrenales (las manifestaciones de
masas de los niveladores); pero, a la inversa, comprobamos tanto antes de 1640
(cuando el sistema thorough todava controla el Estado y la Iglesia) como despus de
1650 (ante las crecientes decepciones) un exclusivismo sintomtico: teolgicamente
se apoya en la clsica diferenciacin entre los dominios de la Naturaleza y de la
Gracia, esta ltima impregnada por la dulzura de las comunidades fraternas clandes-
tinas; psicolgicamente , por el contrario, tal vez se trate de un complejo de
agresividad; y socialmente, no es quiz ms que una simple estructura ideolgica que
procura, en tiempos de opresin, un refugio necesario donde ni el Estado ni la Iglesia
pueden penetrar. Pero la contrapartida revolucionaria es evidente: para los milenaris-
tas de la Quinta Monarqua, los pobres son a menudo los nicos elegidos de Dios, el
partido divino, de nmero limitado, los agentes privilegiados de Jess, y constituyen
una especie de anticlero.
A esta doble ptica (universalismo humanista, exclusivismo apocalptico) corres-
ponde la vacilacin, a nivel de los medios, entre los mtodos reformistas y persuasi-
vos (educacin, pacifismo, por lo dems no original de los cuqueros, constituciones
polticas fundadas en la razn) y los mtodos de la fuerza; es decir, no slo el fuego
mesinico llamado a caer como una maldicin sobre el gobierno, sino tambin, entre
1645 y 1650, la fuerza ms concreta y legal del New Model. El hecho de que los
herejes de este perodo dispongan de una libertad de expresin casi toral y de una
fuerza militar, nos permite aplicar a su mensaje mltiple la frmula que Chateau-
146/190
279
Raciondismo y milen,irismo en Inglaterra
hnand destinaba a la prosa de Milton: una propaganda revolucionaria elocuente-
mente anunciada.
Ahora bien, como el mismo Chateaubriand deca: Las hereas no fueron sino la
Verdad filosfica ... que negaba su adhesin a lo establecido ... , una de nuestras ms
nobles facultades: la de indagar sin censura... Un derecho natural y sagrado, el
derecho a elegir" (Etudes historiques, 1831 ).
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de v1sta catolice).
l. S. REVAH.- Me ha interesado mucho la comunicaci n del seor Lutaud que nos trae el
b) Diggers
transfondo espiritual de ese acontecimien to tan importante en la historia del judasmo, la
t ~: BERE_Ns, ~he digger movement, Londres, 1?06, reedicin 1961 (de tendencia cuquera).
ERNS1 EJN, ,romwell a~d commu1:mn,_ trad. mglesa de Stenning, 1930, reeditado en 1963
readmisin de los judos en Inglaterra: una comunidad de marranos clandestinos entabla
negociaciones con Cromwell que no conducen a nada, pero dan lugar a una abundante
S. I. ARK!IANGL SKIJ, Krest anskze dvi:umka v Anglli v 40-50 godakh XVII ve k a, Acad enua
literatura. Tolerados hacia el final del Protectorado , los judos son admitidos en Inglaterra bajo
de C1enc1as de la U RSS, 1960. la restauracin monrquica que, en ese terreno, no anula los esfuerzos de Cromwell.
Ha hablado usted de las esperanzas de la Quinta Monarqua; ahora bien, Portugal produjo,
e) Ejrcito fuera del marranismo, un milenarismo del Quinto Imperio denominado sebastianism o: las
C. FIRTH, Cromwell's army, l. ed. 1902; bolsillo, 1962. esperanzas de muchos cristianos viejos portugueses se centraron en la resurreccin del rey
don Sebastin, muerto en la batalla de Alcazarquivi r, y luego se cifraron en el rey Juan IV,
d) Antinomista s restaurador de la independenc ia portuguesa, gracias al jesuita Antonio Vieira, que me es tan
querido. Vieira tom a su cargo la defensa de los cristianos nuevos durante muchos aos,
G. HUEHNS, Antinomiani sm in English history (1640-1660), Londres, 1951. convenci a los otros miembros de la Compaa, y fue condenado por la Inquisicin por haber
e) Cuqueros intentado defender la ortodoxia de esas esperanzas en el Quinto Imperio. Por ltimo, Vieira
march a Roma a obtener su absolucin.
H. VAN ETfEN, G. Fox et les quakers, Pars, Ed. du Seuil 1956.
W. C. BRAffHWAITE, The begmings of quakerism (1912,' reed. 1961, CUP). R. MANDROU .- El seor Lutaud nos ha proporciona do un ejemplo de heterodoxia o
f) Influencia de Boehme hereja en segundo grado, puesto que el teln de fondo es el anglicanismo . Esto nos permite
plantear problemas de mtodo, el problema de las coyunturas y de los terrenos en los cuales
S. HUTIN, Disciples anglais de J. Boehme, Pars, 1960.
encuentra audiencia y se desarrolla. El sef10r Lutaud ha empleado la expresin dialctica de las
g) Milton fuerzas econmicas, sociales y religiosas. No lo rechazar. El seor Lutaud tambin nos ha
dicho de modo mu y claro que se negaba a establecer diferencias entre misticismo y materialis-
D. MS WLFE, _Leveller manifestoes, apndice: Milton in the puritan revolution ' 1944. mo y ha hecho hincaf i en la experiencia religiosa y en la experiencia cientfica. Esto nos lleva a
D . AURAT, Mtlton et le matrialisme chrtien, 1928.
los csprits forts de seor Tenenti. Por supuesto, desde el momento en que hay desarrollo
Textos cientfico los movimientos religiosos herticos adquieren otra significacin y es interesante
observar cmo, entre 1640 y 1660, el movimiento cientfico ingls adquiere una significacin
A. S. P. WOODHOUSE, The army debates (puritanism and Libetty), Londres, 1938 y 1951. religiosa que no habamos encontrado en ninguna poca anterior.
W. HALL!'.R, Tiacts on hberty ,n the . , ress,
revolution , t l-III , Colu m b"1a U mvers1ty
1934.
M. AsTON.- Como ha destacado el ltimo orador, nos referimos a una hereja en la Iglesia
W. HALLER Y G. DAVJES, Leveller tracts, 1944. anglicana y es necesario definir los caracteres esenciales de esa Iglesia para establecer las
D.1 'f_OLFE, Leveller mamfestoes, 1944, y en apndice: Milton in the purtan revolution, relaciones entre esta hereja y el anglicanismo . Y es tambin necesario remontarnos a los
94 orgenes de lo que se ha descrito como el movimiento del ala izquierda puritana, bajo el
V. GABRIEL!, Puritanesimo e Libert, ob. cit. reinado de Isabel, porque algunos de sus elementos siguen actuando en el perodo del que
G. WINSTANLEY, Complete works, ~d. de G. H. Sabine, Cornell University Press, 1961; usted se ha ocupado. Cuando hablamos de esta ala izquierda, hablamos desde los orgenes
"v',efectwns de X. Har:Hlton y C. H1ll, Londres 1944; Winstanley, Izbrannye pamflety' trad hasta el perodo considerado por usted, de un movimiento que qt!ere dar forma a una Iglesia
. P. Vo1gm, Moscu, 1950. tan mal definida que cabe preguntarse si los elementos de esa ala izquierda no
estaban forzados
O. LUTAUD, Les nive~eurs, Cromwell et la Rpublique (textos de los niveladores ' traducidos y. a abandonarla. Es preciso considerar hasta qu punto podemos llamarlos herejes; podemos
comentados) , Pans, Julliard, 1967. vincularlos a esos movimientos variados de los que ya hemos hablado, algunos de cuyos
O. LUTAUD, traduccin del May-day Agreement of the People' en Annales, maJ'o-unio de aspectos estn fuera de la Iglesia. Esto vale tambin, creo, para ciertos elementos del ala
1962. izquierda, como el movimiento de los profetas en tiempos de Isabel.
N. COIlN, The pursuit of the millennium Londres 1957 [En pos del m le B Si queremos definirlos como herejes, es preciso determinar en qu medida ellos fueron
Barral , ,1972] , t ra d f rancesa, L es ;anatiques
r ' '
de l 'Apocalypse, ' mo, arce ona,
Pars, 1962. En esta obra or excluidos de la Iglesia y en qu medida fue su propia estructura hertica la que los excluy de
lo demas muy d1scut1ble, se hallarn extractos de los ranters. 'p ella.
Artculos de revistas
J. SGUY.- Me alegra haber odo al seor Lutaud destacar el lazo entre la experiencia
J. M. PATRlCK, Diggers:, en University of Taran.o Quarterly, t. XII, 1942. religiosa mstica y la experiencia cientfica.
]. ;- MACLEAR, Quakensm , en Church History. diciembre de 1950. f
Y pienso en una posible comparacin con el anabaptismo acfico, con Menno Simons y
~ I eMACLEQAR, kPopular annclencalis m, en]ourr al of the History of Ideas, octubre de 1956. esos centros de librepensam iento que Holanda_ ve florecer ~n e siglo XVI!. Pienso que h~y
u_n
OLE, ua ers, en Past and Present, t. x, 1956. lazo real entre l_os pnncrpros_ de la ~ida_ ~eligr'?sa anabaptista, sobre ~odo en la expen_encia
A. L. MORTON, ReJigion and Politics:,, en Marxism to-day, diciembre de 1960. mennomta, y crerto pensamrento crentrfrco liberado de dogmas. Sm esta expenenc1a, la
W. F. MURPHY, Wrn st anley, en Revu:w of Politcs (U.S. tendencia catlica), abril de 1957. referencia obligada es la Biblia y el Espritu Santo, es decir la razn del lector de la Biblia. Esta

147/190
 282 Herejas soccd.,des Raon.1/ismo y milen:iri:,:rno en Inglaterra 283

constante referencia lleva necesariamente a examinar las opmiones, incluidas la de los de Holanda, es indudable, pero falta de un trabajo serio est insuficientemente ducumemada.
predicadores, y a cuestionar los principios de una teologa. Y ello es clarsimo sobre todo en La identificacin <'ntre Espritu Santo Razn tlen_e en su fuente en Calvmo d
los escritos de ese mennonita holands que viene a Inglaterra hacia el fin del reinado, si se protestantismo jams ha definido sus La autondad acomoda a una ,c,.c'-''u'"
puede decir, de Cromwell, a intentar su utopa y para el que Razn y Espritu Santo son la incunsciente. . .
misma cosa. Y es aqu donde hay que tener en cuenta los factores sociales. Creo, pues, que el nacimiento del racionalismo en Inglaterra nene lugar hacia l 650.

O. LlITAUD.- Estoy de acuerdo con el seor Revah en la importancia de la reintroduccin de

la comunidad juda en tiempos de Cromwell. El mismo Cromwell era favorable a ella por
razones en parte religiosas, por respeto al mensaje del hebrasmo; las reticencias vinieron
probablemente de los presbiterianos y encubran ciertos intereses econmicos de la city de
Londres. Por lo dems, el catolicismo apenas fue perseguido en tiempos de Cromwell; ste,
desde el punto de vista religioso, era un liberal que admita muy bien las formas religiosas que
no constituyeran un peligro para el orden poltico.
En cuanto a los mitos que usted cita a propsito de Portugal, quisiera decir que se han
hecho estudios muy interesantes que equiparan el mito del paraso perdido con el de la libertad
sajona, perdida por seis siglos en 1066 al caer bajo el yugo normando: Adn y Fva unidos al
mito del rey Alfredo y de la libertad sajona es un idea muy seductora para un espritu
racionalista.
Acerca de lo que ha dicho el seor Mandrou y las causas del desarrollo de las herejas, la
causa fundamental es la libertad de imprenta, pero tambin por primera vez en la hisroria,
existe un ejrcito constituido por elementos populares y que est a punto de hacerse con el
poder.
A propsito de los lazos entre experiencia cientfica y experiencia religiosa, se puede
encontrar una confirmacin en el desarrollo clandestino de la Royal que empieza tal
vez desde 1642 o al menos desde 1644 y que animar al movimiento de las a partir de
1660.
En lo que respecta a la dialctica, tambin creo que hay una correspondencia permanente.
En un principio cre en la autonoma del fenmeno religioso, pero ahora debo decir que la
superposicin es evidente y que se utiliza por ejemplu la palabra presbiteriano para referirse a
grandes burgueses de la city, independientes para referirse al centro-izquierda poltico, etc. Fn
el fondo no se puede hablar de autonoma religiosa hasta nuestra poca. En el siglo XVll es
imposible hablar de teologa pura. La gente afirma seguir la Biblia pero cuando la citan (por
ejemplo el peregrino de Bunyan) sus ideas son preconcebidas.
La seora Aston nos ha recordado que esos movimientos podan remontarse a pocas muy
lejanas, y en especial a la Iglesia anglicana bajo los Tudor.
El seor Hutin ha intentado definir esos grupos: levellers, ranters, seekers, pero las
categoras no son tajantes. Por lo dems, esa gente no era adversaria tan slo de la Iglesia
anglicana sino tambin del sistema presbiteriano calvinista que se pretende importar de
Escocia; su oposicin apuntaba a una clase social y religiosa que quera cuadricular el pab:
tanto en las parroquias como en los municipios se elega a los .,mcianos,, nicamente entre la
gente rica. Y si se estudia la ordenanza sobre los blasfemos de 1648, votada por el Parlamento
antes de la expulsin de los preshiterianos por Cromwell, se ve una amalgama" entre personas
hostiles a la Trinidad, favorables al libre albedro o defensores de la igualdad en la poca de
Adn y Eva.
El problema no es el mismo en la poca de los Tudor, en que el gobierno no cede y los
movimientos luchan por la reforma de la Iglesia, o en la poca de los Estuardo, en que reinad
desorden y la lucha se desplaza al plano poltico. Un solo punto une a esos dos momentos: e!
anticlericalismo. Las diferencias se deben al desarrollo econmico; hacia 1662, se prohibir a
los dissenters reunirse en las ciudades y en grupos de ms ele dos o tres. Es una medida polica!
para defender el orden social.
En cuanto a lo que ha dicho el seor Sguy, puedo aportar una confirmacin con el caso de
Commenius: fue convocado a un por el Parlamento que quera modific,1r el ,i,tema
de enseanza. Mantuvo una entrevista con Milton; vemos que las frmulas pueden ser
empleadas tanto para la cientfica como para L, piedad En cuanto a la influencia

148/190
 LA HEREJIA MISTICA Y LA HEREJIA RACIONALIST A
EN EL CALVINISMO NEERLANDES DE FINALES DEL SIGLO XVII

L. KOLAKOWSKI

EL MODELO IDEAL DE LA CONTRARREFOR MA

Aunque el movimiento de la Reforma eclesistica tiene su origen en las tendencias

autnticas de los fieles, slo es superado, en regla general, por una Contrarreforma
que asimila ciertas consignas e ideas de los adversarios, al tiempo que les impone la
interpretacin y la validez gracias a las cuales podrn mantenerse dentro del marco de
la disciplina cannica. Dicho de otro modo, toda Contrarreforma eficaz debe
forzosamente nutrirse de algunas ideas de la reforma que trata de ahogar, debe
domesticar y asimilar la sustancia espiritual que amenaza con provocar la descompo-
sicin del organismo religioso, debe neutralizar los cuerpos extraos digirindolos,
es decir apropiarse de los elementos espirituales caractersticos del movimiento
reformador quebrando su estructura reformista con el fin de paralizar la energa que
conduce a las escisiones. Sin embargo, dado que esa actividad asimiladora es obra de
los individuos que pueden articular tales ideas, una vez incorporadas, de una manera
ms o menos clara, ms o menos fortalecida en restricciones y limitaciones, ms o
menos matizada por preferencias personales, se comprende pues, sin esfuerzo, esta
situacin, frecuente en pocas conflictivas, cuando las manifestaciones de la Reforma
y las de la Contrarreforma en su aspecto doctrinario se tornan difcilmente discerni-
bles.
Evoco estas circunstancias, banales para los historiadores, slo para destacar el
carcter constante de ese ritmo en tres fases que se repite en los conflictos religiosos y
cuyo esquema simplificado reproduce, por as decirlo, la ley de sntesis de las
acciones y reacciones descritas por los maestros de la lgica dialctica.
En efecto, se advierte que la regularidad mencionada no constituye ms que el
primer estadio de un ciclo ms amplio. Las ideas reformadoras disponen, como es
sabido, de una inercia propia, gracias a cuya fuerza, una vez asimiladas por el
organismo eclesistico y en apariencia neutralizadas, de nuevo manifiestan una
peligrosa tendencia a rebasar el marco establecido por el inters de la organizacin y
provocan a su vez fenmenos separatistas o herticos. Los intentos de rectificacin
interior de la Iglesia, aun los ms ortodoxos y rigurosamente adaptados a ese orden
que garantiza a la organizacin su identidad y su permanencia y constituye su
individualidad social, no excluyen nunca el riesgo de producir efectos que excedan
los lmites previstos y generen un nuevo conflicto separatista. Ahora bien, ese tipo
singular de Reforma que es la Contrarreforma est sometido a accidentes anlogos y,
en ocasiones, por la fuerza de la inercia, hace surgir (sobre todo en su segunda fase)
un movimiento que exige a su vez del cuerpo religioso una respuesta destructiva.
He aqu el modelo dinmico general (dejando a un lado sus funciones idealizantes
y simplificantes): un estado de la organizacin eclesistica origina un movimiento de
Reforma, que es su anttesis; el conflicto genera una Contrarreforma asimiladora;
sta, en el curso de su desarrollo, produce fenmenos herticos o cismticos -su

149/190
286 Herejas y sociedades
anttesis sucesiva-, nacidos de la hipertrofia de esa reacc1on en un princ1p10
defensiva. En la fase siguiente, una nueva respuesta de la organizacin tiende a
aniquilar el factor patgeno segregado por ella misma. Esta reforma secundaria, al
provocar una segunda contrarreforma, puede pasar pues por una enfermedad que
consiste en una reaccin defensiva, desproporcionad amente fuerte, contra las fuerzas
patgenas, o bien en una produccin de anticuerpos que, llamados a luchar contra el
peligro, s~ convie_nen ellos mismos en peligrosos, por analoga con los fenmenos de
los orgamsmos vivos.
Sera una ligereza pretender que estamos ante una hiptesis verificable; ms bien
es una elaboracin que parece ampliamente aplicable al desarrollo de las diferentes
corrientes cristianas de los siglos XV! y XVII. Por ejemplo, el iluminismo espaiiol de
los anos veinte contribuye al nacimiento de esa rica corriente de la mstica catlica
que, pese a las dificultades iniciales, encuentra un lugar dentro de la Iglesia y consigue
localizar y neutralizar las tendencias subjetivistas, cuyo deseo de interiorizar total-
mente los valores religiosos pone en tela de juicio la necesidad de mediacin a travs
de la Iglesia visible. Transplantada a suelo francs y cultivada en medios oratorianos
y carmelitas, esta mstica florece durante largo tiempo para concluir prcticamente
con el asunto del quietismo, que puede ser considerado como su autntico producto
y, al mismo tiempo, como una vuelta a esa forma heterodoxa primitiva que
precisamente esta mstica hara inofensiva. Otro ejemplo: el deseo de volver a las
fuentes originales de la Reforma, muy extendido por la Alemania luterana de la
primera mitad del siglo XVII y expresado unas veces en la versin evanglica y otras
en la versin mstica, provoca el movimiento de la Contrarreforma o de la Reforma
interior en forma de pietismo; a su vez el pietismo, por la inercia natural de la obra
crtica, estimula la aparicin de fenmenos, grupos, comunidades, 1uc superan
ampliamente (en el sentido mstico o erasmista) los lmites admisibles de a ortodoxia
protestante e imponen al clero una accin defensiva.
Es probable que sea sta la perspectiva en que se puede observar la historia del
jansenismo, un movimiento de la Contrarreforma en sus orgenes, contaminado,
como es inevitable, por su adversario. En efecto, es lcito ver en las tres versiones de
la Contrarreforma francesa del siglo XVII -el misticismo de tipo beruliano, la cultura
jesuita y el jansenismo-- las respuestas, antagnicas entre s, a los diferentes
fenmenos heterodoxos que amenazan la integridad catlica desde el exterior. Estas
versiones se diferencian entre s tanto como los movimientos enemigos que les
proporcionan material para las operaciones de captacin: las corrientes meridionales
iluministas en el primer caso, el humanismo laico y naturalista en el segundo y la
rigurosa versin flamenca del protestantismo en el ltimo caso.
UNA CONTRARREFOR MA ESPIRITUALISTA
Sin embargo, para terminar con estas generalidades, peligrosas por su mbito casi
csmico, me permito introducir en este esquema un ejemplo ms concreto, tomado
de la historia del protestantismo neerlands. Se trata de una doble Contrarreforma,
dirigida contra un doble peligro ideolgico, que fracas doblemente por la lgica
interna de su propia evolucin.
La Iglesia nacional de las Provincias Unidas, en la medida de su calvinizacin
progresiva en el aspecto teolgico y de su petrificacin dentro de un rgido
clericalismo en el aspecto disciplinario, se enfrenta, a partir de la segunda dcada del
150/190
La hereja mstica y la hereja racionalista 287
siglo XVII, con un amplio movimiento de oposicin. Este se expresa a la vez en la
escisin remonstrante y en la abundante produccin literaria que preconiza un
cristianismo completamente independiente de toda co:r.ifesin y ~esde este punto de
vista estigmatiza el formalismo ritual de la comumdad donunante, unido a la
decadencia de los ideales apostlicos. Expuesta a esos ataques, corroborados por la
crtica de las fracciones liberales de los mennonitas, la lglesia calvimsta produce,
como ant~doto, el partido de los rd~rmados bajo la direccin del cnrgic~ Voetius.
Este partido se esfuerza por aduenarse de algunos elementos de la crmca para
transformarlos en autocrtica, acenta el rigorismo de las costumbres, exalta los
valores interiores de la religin y la fe concebida existencialmente, sin por eso
despreciar los valores de la disciplina ritual y organizadora. Esta 1;raecisitas del
partido de Voetius, que unas ve:es va acompaii~d_a de ten~e:1,c1as m1st1cas y otL:s
apunta simplemen!e al aspecto t1~0 de _la :vida rd1_g1osa, la .m1s10n moral de la I~lcs1a
y el carcter prctico de la teolog1a, asimila las bien defm1das formas de las cntlcas
exteriores, crticas que provienen de la trad\cin erasmista o_ m~t,ica y _cuyo rasgo
comn es su desdn por el aspecto confes10nal y la orgamzac10n religiosa y su
esfuerzo por devolverle su carcter ntimo e individual. Inspirado desde el punto de
vista teolgico en las doctrinas del famoso puritano ingls Guillermo Amesius, el
partido de los reformados glorifica el ideal Je la Iglesia, como comunidad de los
santos y asamblea de los elegidos. Esta teologa, agresiva y antifilosfica, excluye la
posibililbd de una tica o de una metafsica distinta de la qut; el telogo deduce de las
Escrituras, no deja ningn margen para una metafsica autnoma ni para una teologa
o una tica naturales. Lo; deft:ctos int:viublcs de la naturaleza humana cada se
evidencian en su incapacidad orgnica para conocer las cosas espirituales, en su
imposibilidad de captar, sin la luz de la pracia, el sentido autntico de las ~scrnuras.
La misma teologa en sus formas legmmas es una an1v.idad mas pracuca que
intelectual, tiene ms de fe en sentido luterano que de eernc10 rdlex1vo, es mas ars
Deo uivendi que saber. Al recordar que el diablo es el mejor metafsico, que elobictu
0
de la teologa es la voluntad y no Li razn, Amcsms devolva Li <ligmdad a esta idea de
la fe, concebida como regeneracin espi.ritual a travs de l~ gracia, _u'.1:da a la
confianza personal en el Creador. Al mismo t1e~po, la radi:al. o_pos1c10n entre
naturaleza y gracia conduca al programa de la santidad total e mdivisiblt:, signo de
los verdaderos participantes en el cuerpo de Cristo; de ah las ex1g~ncias maximalistas
a los fieles y la rgida austeridad en el somemmento a la ley di_vma. En v.oenu~ no
existe ningn desajuste entre la. ley y el Enngeho; fr d con~rano, predorruna la idea
del perdn de los pecados en el marco religioso de Antiguo Te,tc1me11tu. En camb10,
hay una profunda oposicin entre lo sagrado y lo profano, !rente a la cual la Iglcs1a
visible que, a diferencia de k1, antconfesionalis tas radicales se sita en el campo de lo
sagrado, se ve obligada a evitar rodo sometimiento al po.der temporal y a guardar su
autonoma. Esta actitud defini sin duda la postura poliuca del pamdo de Voeuus en
los conflictos entre los magistrados que pretendan extender su competencia sobre la
vida religiosa organizada y las reivindicaciones teocrtica; de: un sector del dero
empeado en mantener :rn autonoma e incluso ansioso por encarnar la supt:nondad
de la ley divina sobre la vida civil. . . . . . .
En su intento de calmar la ola calvmista de upo espmrnalista, la Contrarreforma
de Voetius no acept las premisas de esta crtica y rechaz sus conse..:ucncias
anticlericales y anticonfrsionales , Sus violencias antirracionalistas. apenas si podan
molestar al auditorio que :rnscaba, ya que el espiritualismo anticouiesional de ningn
modo pretenda erigirse en campen de los derechos de la razn profana; por el
 289
288 Hereja, y sociedades La hereja mstica y la hereja racionalista
las
a trav d . admi tir nica ment e la inter preta cin de
contr ario, desta caba su antic lerica lismo frecuentes repro ches de bibl ismo , al ter oblig atori o de
1: ttaqu ~, a la teologa e inval idar as el carc
nanfrnl qule, seg n l, no serva ms
que para !xa: e~:/
a 1enac10n del cue1po Escrituras por las Escr itura s mism as estas ideas gira en torno a un ideal de
de los cristi anos . unto de
pro es10na sacer dotal frent e a la masa cualquier frm ula de confe sin. El conj cia en
es mora les y no instit ucion ales y renun
Iglesia que se defin e por sus prop iedad a insta ncia, a las form as temp orale s de
so, en ltim
principio al pode r temp oral e inclu de
nista en cuest iones de teolo ga y luter ano
INVASIN RACI ONA LIST A su organ izaci n. En este pens ador , calvi lazos visib les apare cen
de la Iglesia, cuyo s
corazn, esta des ecula rizac in apare nte
que la invas in cane s ana se m?st ro, o suf1c1entemente

ental es e inclu so como adiap hora , dese mboc a parad jica ment e en una
As suced i, al meno s hasta del d' '. .1 como accid
al no cons tituir el aspec to exter ior de
la
fuerte como para afect ar a arte secularizacin muy avan zada , dado que
religiosos liberales que f1o~ecieron ~~
lae tn!Os c~Jto d, !Is c1~cudlos de reformadores esenc ia del cristi anism o, aqu1 l es 1:u~s de la
, e as cm ades holandesas. A religin, es_ decir la Iglesia visible,_ la
g~o~so mo~d , re~u ce la :,r1da relig10sa a la
11
l Y
princ ipios de la segu nda mitad del - competencia del ~stad o. f:~ta _doctnna _que,pollt !ca casi podn a cons idera rse --en sus
esno bism o seud o-rac ional ista ue m s? d, vemo s como se prop aga una especie
ls colegiales
de
vida mora l y la vida ecles1ast1c a a la vida
del
y los cerca nos a stos y ni <s~uier:
ar a en ipod rars e de ambi entes to teol gico -- como un tard o susti tuto
A consecuencias prct icas, no en el aspec ctura
r;d/la ]~ a mas pro flnda ment e msticas. cuer po de la Igles ia, pierd e su estru
menu do, ~an slo aparece en la frase ~l~;~ . d f' _teratura pan etana , que se contenta arminianismo que, al ser recha zado del
la palab ra ma'g1ca razo' la situa cin de fracc in inter na.
con . redie . nr
. . <, - n 1n e1 1n1ddaSmenJte hasta ident1 f1Car!a con la origi nal, deter mina da por
gracia ivma o el Logo s-me diado r del E e 10 e an uan Las t - rnezc as d e
' .. vang
-
rac10na- 1ismo
.
y misti cism o se torna1 1 fre ue n t es as,, como 1a .espe. ex ran_as d d
d . . - ' e d . T ranza e a aptar os
anism o a las exige ncias del mto UNA CON TRAR REFO RMA RACI ONA
LIST A
m1stenos el cnst1 que
medi ocres al:1e nt'. ico. Por suferf1ciales a la
fuera~ esta~ torpe s tentativas en much as adas contr <l ejus.
.
rehg10n of1c1al en nom bre del l1'bre acceso a a 1v1111. a ' 110 por eo d ea
1 d' . l~ds pdiad osas rebe b _de! trm ino, qu~ sus disc e,~?s , Cocc
an e Menos coccej_ano, er: el se?ti do corri ente smo m un siste ma teofog1co capa z de
- s1am
expre sar una presi n racio nalis ta uet' poco alpocod, idba mod eland o la atmsfera no les lega 111 una sunp atia por el carte
ar un
s ,L.a froq11 bien es ciert o que les pred ispon e a form
espir itual de las capas culta - era entre a ver .a revel d a Y e sab er natural suscitarla por su cont enid o posit ivo. Si cios cont ribuy en a ello ms que
ic 10 l le una razo, n exige tas, sus silen
amen aza con. borra rse en benef nte
que requ iere ~ rnntr ol medio abier to a las influencias racio nalis rse sobre la hipt esis helio cntr ica,
d e ese e~p~Cio, hasta enton ces mon opol izado por los te, l sus palab ras. Por el mero hech o de no pron uncia
_ l . og s, Y se enge en arbit ro de cin de los come tas, Cocc ejus atrae a
su
I~::ifi;s::tb:j~1
rarre f
las polem tcas dogm tica s. Una Cont la circu laci n de la sang re o la inter preta expl citam ente
1a afoca lmd {sa pr_esin nove dade s, ya que Voet ius cond ena
racionad! acog ida por los ambi entes culto
s se escuela a los inter esad os por las y
teolgica cuyo nom bre un ta t b usivo . nnd a e coccea!1,1s- explica los come tas como signo s prof ticos
n:1 po erosa escuelaeus , P1 e una aclarac1on. las inven cione s de Cop rnico y Harv ey, nmi co, fsico,
En efecto, en Cocc
.
d octn na con el racio nalis mo cartes
apen as a
parec en e emen
'
b'
1'a11ci . p ero sa ien o a poste 11.
'n
tos lue
d perm

itan a

1ar cnon
a
- .
cons idera a las Escr itura s como
jurd ico, econ mic o, etc. Sin hace rse una
la summ a del sabe r mdi co, astro
idea exag erada del valor de la metafsica
o
fi-
.. . . . rt? que esta a 1anza gue clara ment e de la agres ivida d antif ilos
tuvo lugar y cono ciend o en es ,eci 1ones de la seora de la teolo ga natur al, Cocc ejus se distin
Thijs sen-S chou te ' sus cons, iderab lles d:1' gr?Ci as a las_ mves t1gac
d b sus obse rvaci ones ambi guas y a veces, contr adict orias sobre
1men s10nes 'dsentt mo s a t entac. , wn e uscar sus ca del parti do cont rario ;
, d L
onge nes en la teolo ga mism a del pr f dr e eyd en,dpese a su confe sada ignorancia la fe o, como l repit e, sobr e AOYLXYJ A.m:
gfaa, el culto racio nal, pued en comp rend erse
de la
de la obra de Desc.artes Cocce11s , cirteso era o en el. p. r obl ema cruc1a d e a y de la teolo ga natur ales. La cues tin
. . , o oxo mo ' . como una afirm acin de la filoso fa ta y sus segu idore s se toma rn a
s d V a as abier
pre d estmac10n, comc ide con los se uid poste rior ampl iaci n de sus derec hos qued
eide: d:t~ s tn_la mter preta c1n pu_ramen- duda , supe ran las inten cione s del maes tro,
te prctica de la teologa, Y taml ;il1 en1: . l a _g es1a en cuan to comu mdad de este respe cto gran des liber tades que, sin
en sus
f"
los llamados. Sin emba rgo, se r11e ga a el e mir a a Iglesiaf por -sus rasgos 1nst1 nales, y plaga das de restr iccio nes adqu ieren
, tuc10 cuyas expre sione s equv ocas, confu sas de la total auto nom a de la razn
ose en la doctr ina federalista ente clara . La idea
b asand
i~n ~ con mi:e~ a la alianza de las obra
sa disc pulos una form a pelig rosam s
la de gracia, cuali tativ amen te difc;e~~ee -- a dmcloml pat1b1li~hd 1_1ace que la alianza de la palab ra revel ada a las inter preta cione
la en el mbi to de la natur aleza , la sujec in ones popu lares acerc a
r anula do todo s Ios 1 . crtic a de las supe rstici
de Crist o, al habe e emen tos e a ey mosa i (, l . po em1ca racionales indep endie ntes, una viole nta casi)
l
.
de Voet ius solJre 1 l b at se u1rem .. . ca en a gran - ra, las pose sione s diab licas , etc., la acep taci n total (o
con os sefm dore . s
aspecto de c'.mfhcto) cons tituy era un
e sa)
mod elo de \e1
i' . g
i osd ed peq uena escala este
, en el que todos los
51
de los come tas, la bruje
de la fsica y de la antro polo ga carte siana
s y las prue bas de
los pode
su anno
res
na
civile s
integ
y su
ral con
derec ho a
la

valores, o casi todo s ' son 'absor 1)l 1dcis por a o e, 1enc1a pract
b ica fe refor mada , el recon ocim iento de la sobe rana de
fe y
'l' s de Co. . , . < ~-- as presc npc1 on:s cocc ejani smo. Sin ataca r los artc ulos de
evange teas. Las esper anza s milen arista obi cceJus estan_ nnph c1tas en una teona gobe rnar la Iglesia: he aqu los tema s del nza {Spi noza encu entra un buen
ultra
que opon e dos form as incom atbles de profa na, de tal cond enan do las tende ncias racio nalis tas a
nes
mane ra que la legitimida' d d/to do .po er temp ora e a Igl esia
d g erno , lladesp l mtua l y la
que d a en tea d e ejano s, en su lucha cont ra las conc epcio
nm ero de crtic os en este medi o) los cocc rzan por logra r una
0. Esta idea . equivale a tina decl arac1. on , ,.
11t1ca faue 5 t a a la d e os segu1cores de e intel ectua l, se esfue
u1c1 teocr tica s vigen tes en la vida civil
. us, que acep taban ' los valores . at1co ,po . s - n calvi nista del carte siani smo y por forja r el instr umen to de una secul
ariza-
Voet1 cansm s de asim ilaci pued a ser
a la liber~:d a I11es,a v1s1ble. Las ~eglas y cin mod erad a de la vida, a la vez que
prete nden que el carte siani smo
Cocc ejus sobre la exgesis bblica, a ena; d l de os profe tas entusiasta el paso , por as decir lo, al avan ce liber tino,
. J , r
d
tende ntes a la rigur osa univocid,"1 sema11t1ca e os texto s sagra dos, se expo nan a los asim ilado por la cultu ra religiosa y corta

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 290 Herejas y sociedades
ateo o a:1ticristiano que ya _comienza a aparecer. Las dos escuelas, la de Coccejus y la
de Voetms, cuyos antagonismos ocupan un buen nmero de aos de la historia de la
Iglesia y de la teologa reformada neerlandesa, pueden ser consideradas, como acabo
de decir, dos versiones de la Contrarreforma calvinista, cada una orientada a
canalizar diferente_s fenmenos de la cultura espiritual de la poca. Antagnicas por
su contenido y diferentes por el material asimilado, se distinguen tambin en el
camp? de sus rei_vindicaciones: mi~ntras una tiende a reconquistar para la Iglesia las
poses10nes perdidas, la otra prefiere conceder. En ambas acaba por triunfar el
enemigo exterior, al que en un principio han sabido interiorizar; ambas desembocan
en una ~ituacin inso_stenible y terminan en una crisis cuyos grmenes se pueden
descubnr (a postenorz, por supuesto) en su punto de partida.
EL FRACASO DEL COCCEJANISMO
Ei; _la historia 1e\ coccejanisrno, el caso_ de Fre~~rik van Lee;1-hof ma~ca una etapa
cn_tl~a. Este mm1stro de Zwolle, cocceano militante y escntor med10cre y poco
ongmal, probablemente haba respirado algo de aire libertino francs durante su
estancia en la co_rte de Luis XIV como predicador de la embajada neerlandesa. Fn su
abundante produccin literaria expresa las distintas tendencias del coccejanismo
p_opular: la exgesis racionalista de la pahbra revelada, cuyo sentido no se percibe
s1~0 ~ l~ luz natur~I del~ razn; las pruebas cartesianas de la existencia de Dios y el
pnnc1p10 de la ev1denc1a, as como la teora de las dos sustancias en la versin
oc~s_ionalista; la cclcsiolo~a que, ~! tiempo que acepta la necesidad de la organizacin
v!Slble y del sacerdoc10, les mega todo valor carismtico; el programa irnico
fundado en el llamamiento a la razn autnoma; la curiosidad por las ciencias y las
alabanzas de los placeres terrenales; la defensa de Coccejus contra el ataque de los
seguidoi:es d_e Voetius y, en cambio, la crtica del partido de los reformados que,
por su n_gm:1s_mo asctico, _por su pedagoga basada en el temor, por la asfixia de la
libert~d ~nd1v1dual, aterroriza a la gente y favorece la supersticin. En la prctica el
coccean_1smo es un_a _f?rma popular de desmo, que despoja de casi toda perspectiva
de eter_mdad a su v1s10n del mundo y somete los valores religiosos a las necesidades
de la Vida temf'.oral, ):' ~e cane_sianis:110 restringido a una actitud racionalista general
que reduce la vida r:hg1osa a d1mens10nes cada vez ms modestas y limita progresiva-
mente la 1rnportanc1a de la fe revelada en el pensamiento y en la vida cotidiana. Van
Leenhof logra mantener durante largo tiempo a este pobre cartesianismo en el marco
de la ortodoxia. La crisis estalla en el momento en que su libro El cielo en la tierra
(! 703) ,dem\!estr~ que el ,autor ha_ repetido en su evolucin personal el camino que la
f1losof1a rac10nahsta hab1a recorrido desde Descartes a Spinoza. El libro, sin mencio-
nar. el nombre pro!1ibido d_e Spino:z,a, manifiesta. su \ndiscutible influencia, que
obviamente no _pod1a pasa'. ma?v~rt1da. Es un espmoz1smo pedestre y mezquino,
hecho a la medida de un hbertmae desledo, carente por completo de su impulso
metafsico, que sin embargo conserva la visin naturalista y desacralizada del mundo
visin que se vislumbra en algunas plidas y magras declaraciones religiosas. L~
religin reducida a ciertas verdades fundamentales, sobre todo de carcter moral
purificada de toda especulacin teolgica y de las controversias dogmticas estriles'.
confiada en la razn profana independiente y ajena a los problemas secundarios;
una glorificacin de la razn en cuanto criterio z<n'i':~oxrv de L1 perfeccin humana
y nica fuente de los valores morales; las Escrituras concebidas como un texto
152/190
La hereja mstica y La hereja racionalista 291
histrico, susceptible de ser sometido a la crtica normal y racional del fillogo e
importante ante todo como caticismo popular para uso de los ignorantes; la idea del
hombre como parcela de la naturaleza, supeditada a su orden inmutable; como
programa, el dominio de las pasiones con la ayuda de ideas adecuadas acerca de las
cosas; la Iglesia como institucin civil, con tareas sobre todo de ndole moral,
subordinada al poder del Estado; una condena de la pedagoga calvinista basada en la
angustia, la tristeza y la opresin de la libertad individual; la violenta crtica a los
telogos ignorantes y fanticos que imponen a, los fieles los pn:juicios y el rigorismo
ritual; la idea estoica de la virtud que encuentra su recompensa en s misma: he aqu d
programa del cido en la tierra. Es intil atribuir al autor un atesmo enmascarado;
ms bien se trata <le un <lesmo popular en el que la figura de la divinidad, aunque
aceptada, pierde toda su importancia prctica para la vida, la moral y la comprensin
Jd mundo. Esta concepcin libertina de la teorfa Je Spinoza a la que llega el
coccejanismo en su intento <le integrar en la fe los valores racionalistas se transforma
en la espectacular explosin de todo el sistema. I .a historia de van Leenhof,
maltratado y obligado a una humillante palinodia, despus de largas aventuras que
comprometen a casi toda la Iglesia nacional, simboliza la derrota final de una
Contrarreforma cuyo propsito fracasa cuando el enemigo interiorizado modela a su
manera el cuerpo que se enorgullece de haberle aprisionado.
EL FRACASO DEL VOETIAN!SMO. CONCLUSIN
Por su parte, la Contrarreforma voctiana sufre una descomposicin anloga en su
forma y exactamente opuesta en su contenido teolgico. Jean de Labadie, inslito
personaje, exjesuita, cxjansenista yJnronto tambin excalvinista, es quien conduce al
fracaso al partido de los reforma os al llevar hasta las ltimas consecuencias sus
principios originales. Sin duda el conflicto de Labadie con la comunidad valona de
Zelanda, que lo induce finalmente a formar una secta separatista, puede explicarse
por sus ambiciones personales, por su rnanifiest& ansa de poder. Sin embargo, slo se
hace in~eligible a _la luz de las controversias teolgicas en las que la idea d. e Igle_sia que
preconiza Labad1e -la Iglesia de los converndos y no la Iglesia por convertir, p,ua
emplear h distincin tradicional -, aunque implcita en los fundamentos ideolgicos
del partido de Voctius, se revela incompatible en sus conS'Ccuencias con el estatuto de
la organizacin militante. El libro de Wolzogen, conocido seguidor de Cocccjus, fue
el desencadenante clt: la crisis. Labadie acusaba al autor --por lo dems con toda la
razn- de aceptar en su crtica aparente al racionalismo bblico de Louis Meijer las
tesis fundamentales del adversario y dejar que la razn natural dominase la palabra
sagrad.i. En el curso de una larga polmica cuyos detalles no podemos seguir, la
concepcin espiritualista de la Iglesia de Labadie se convirti en el motivo de la
escisin. Dentro del antagonismo profundo e irremediable entre lo sagrado y lo
profano, Labadie ,itu,,ba a la organizacin visible de la Iglesia en el campo de las
realidades divinas, de acuerdo en el partido de los reformados y en oposicin a los
espiritualistas individualistas; sin embargo de esto deduca, con impecable lgica, la
idea de una Iglesia totalmente al margen de los asuntos terrenales. Esta Iglesia de los
santos, de los regenerados por el contacto con la gracia, no vea cumplidas sus
condiciones en l.1 organizacin del calvm,mo neerlands: de ah la necesidad de una
profunda reforma que, al devolver a la Iglesia su estatuto de santidad integral, la
reducira mevitablementc a una secta cenada, que no se preocupara en absoluto por
292 Herejas y sociedadci
la suerte de los pecadores puesto que sera la eleccin gratuita de Dios y no los
esfuerzos humanos lo que podra hacer volver a aqullos al seno del cuerpo cristiano.
Esta Iglesia de los elegidos es la que Labadie trat de crear en su secta, aplicndole los
estrictos rigores de la santidad absoluta; una Iglesia que al situarse al margen del
mundo y centrar sus esperanzas en la inminente parusa, deba cultivar en su interior,
replegada sobre s misma, los dones del Espritu Santo. Esta actitud de fantico
sectarismo, acompaada por lo dems de todos los fenmenos tpicos de una secta
cerrada -rgida jerarqua interna, autoridad intangible del jefe-, era evidentemente
una renuncia a cualquier obra de conversin, concepcin inadmisible para cualquier
Iglesia bien establecida en la vida nacional y con apetencias de poder. La contradic-
cin latente del programa voetiano, la idea de la Iglesia de los santos unida a
aspiraciones teocrticas, sali a la luz del da en el caso de Labadie y en la prctica
paraliz al movimiento de las reformas (la historia del pietismo neerlands de
G. oeters presen~a una convincente descripcin de esta crisis). En un P:incipio. fue la
idea de la fe viva, opuesta a las fuerzas salvadoras de las formas rituales, y por
consiguiente la idea asimilada del espiritualismo antiprotestante (y autnticamente
protestante en sus intenciones) la que manifest sus consecuencias sectarias, incom-
patibles -tan pronto como se aplicasen de un modo coherente- con la nocin
misma de Iglesia milit.inte. En la historia del voetianismo observamos el mismo
esquema de la Contrarreforma frustrada, conducida a la autodestruccin por su
propia lgica o bien por una lgica ajena que quiso hacer suya. Los episodios
mencionados no slo pueden demostrar los peligros de una lgica exagerada en la
vida religiosa (de hecho se trata de una lgica de los procesos sociales ms que de una
lgica del pensamiento individual), sino que hacen tambin suponer que, a la larga, ni
el racionalismo ni el misticismo eran asimilables por la religiosidad protestante y,
aunque aparentemente aceptados, no tardaban en convertirse en indiscutibles he-
rejas. En efecto, al parecer, toda tendencia racionalista y toda tendencia mstica
guardan siempre, aunque slo sea en estado latente, ese rostro antieclesistico que el
curso de los acontecimientos revela tarde o temprano.
153/190
LA METAMORFOSIS DEL MESIANISMO HERETICO
DE LOS SABBATIANOS EN NIHILISMO RELIGIOSO
DURANTE EL SIGLO XVIII
G. SCHOLEM
El problema de la hereja y de su significacin social no poda plantearse dentro del
marco del judasmo rabnico sino en condiciones excepcionales. La razn es clara. El
organismo religioso y social que el judasmo representa en la sociedad europea de la
Edad Media constituye una estructura cerrada de lmites bien definidos que, por su
posicin minoritaria dentro de un entorno fuertemente hostil, exige una disciplina
interna muy rigurosa. Por otra parte, dentro del mismo marco de la organizacin
social de este grupo que, a diferencia de la Iglesia catlica, no conoca autoridad
dogmtica, la evolucin de un pensamiento relativamente libre poda encontrar
cabida siempre y cuando no atacara directamente al sistema orgnico de la legislacin
rabnica o de la interpretacin rabnica de esa legislacin, o no pretendiera, como es
obvio, ponerle fin. Las nuevas fuerzas que se haban propuesto quebrar los funda-
mentos tradicionales del judasmo rabnico, es decir las herejas que rodan entrar en
abierto conflicto con la tradicin, encontraban una fcil salida a exterior en las
circunstancias histricas de !a poca. En lugar de ?~g_anizarse dentro del judasmo, l~s
resultaba mucho ms sencillo abandonarlo defm1t1vamente y buscar en el med10
cristiano el modo de expresar su disconformidad con la tradicin. Para que una
hereja organizada pudiera constituirse e incluso mantenerse, haca falta una singular
irrupcin de nuevas fuerzas creadoras cuya actitud frente al mundo cristiano deba
ser tan negativa, debido a su carcter especfico, como frente al antiguo rabinismo.
De acuerdo con las circunstancias de la historia juda slo haba una fuerza capaz de
provocar tal irrupcin: el mesianismo. Es el gran catalizador de la hereja en el
judasmo. Lo fue en el momento del nacimiento del cristianismo y volvi a serlo 1600
aos despus, en el movimiento sabbataico, la ms importante explosin de mesianis-
mo desde el levantamiento de Bar Kojba. Una vez convencidos de que la liberacin
acababa de empezar (cualesquiera que fuesen sus formas y aspectos), los creyentes se
vean enfrentados a situaciones completamente nuevas, y son bien sabidas las
enormes posibilda<les revolucionarias de la idea mesinica como tal y de sus intentos
de concrecin.
En el movimiento sabbataico, que gira alrededor del mesas cabalstico Sabbatai
Cevi, se conjugaron el misticismo cabalstico, que como todo misticismo representa-
ba, en su forma primitiva, una interiorizacin del judasmo rabnico, y el Apocalipsis
mesinico. Al unirse estas <los fuerzas imprimieron al movimiento un gran poder de
penetracin en un judasmo muy influido ya por los conceptos cabalsticos, por no
dec1r dominado por ellos. Este movimiento tena races tan profundas y haba
despertado esperanzas utpicas tan intensas que ni la apostasa del mismo mesas,
ocurrida en septiembre <le 1666 al pasarse al Islam en una situacin crtica, provoc
su disolucin 1 . La ms cruel de las desilusiones, el hecho de que el liberador, al
1
lle estudiado este movimiento detalladamente en mi libro hebreo: Sabbata, Cevi y el movimiento
Sabbatiano durante su vida, Te! Aviv, 1957. Traduccin inglesa en preparacin.
 294 Herejas y sociedades
renegar pblicamente de su propia vocacin, diese la espalda al judasmo, no fue
suficiente para ahogar el movimiento. Este continu propagndose en distintas
formas, al tiempo que adoptaba como idea central de su nueva teologa, abiertamente
hertica, la doctrina de que la apostasa del mesas era slo una trgica necesidad y
una fase ms en el cumplimiento de su verdadera misin. Esa misin, pues, no deba
consistir nicamente en liberar al pueblo judo del exilio entre los pueblos sino en
seleccionar y liberar todos los elementos sagrados y todas las chispas diseminadas
entre los fueblos. El sabbatasmo, como nos hemos permitido llamar a este movi-
miento, a ser perseguido -por razones bien comprensibles- por las autoridades
oficiales judas, llev una vida clandestina y constituy una hereja radical y mstica
en el seno del gueto. Sobre todo a finales del siglo XVII, tom un giro cada vez ms
radical en las provincias europeas de Turqua, en algunas regiones de Polonia y
particularmente en Podolia, as corno en Moravia y Bohemia. He desarrollado esta
evolucin en un caprulo de mi libro Las grandes corrientes de la mstica juda (1950)
y en una exposicin detallada sobre Le mouvement sabbatai"ste en Pologne>/. Este
movimiento lleg a su punto lgido en un antinomismo mstico cuya ltima forma
ejerci una poderosa atraccin sobre ciertos grupos de judos de Polonia y Bohemia-
Moravia, a mediados y en la segunda mitad del siglo XVIII. La historia de este
movimiento puede servir como ejemplo de la dialctica de las evoluciones histricas.
La ltima etapa del sabbatasmo es conocida con el nombre de frankismo, debido
a su profeta, Jakob Frank (1726-1791), quien fue eje de esta evolucin y supo
imprimirle su expresin ms vlida 3 Frank y un sector de sus adeptos, procedentes
de grupos sabbatastas ms antiguos, fueron empujados al bautismo en 1759, en parte
como consecuencia de unas persecuciones sobradamente justificadas, a ojos de sus
adversarios judos, por su doctrina y su tipo de vida, y en parte por las hbiles
maniobras del clero catlico de Galitzia, que en un principio no se dio cuenta del
verdadero carcter de este sorprendente fenmeno y se crey capaz de conducir de
nuevo a estos disidentes al seno de la Iglesia catlica ortodoxa. Las frankistas que, en
la medida en que se convirtieron, lo hicieron en grupos cerrados, no tenan la menor
intencin de transformarse en autnticos catlicos y fundirse en el seno de sus
vecinos cristianos. Continuaron practicando su versin especfica de una religin
esotrica que vea en Jakob Frank a la encarnacin del Dios oculto y mantuvieron
una relacin estrecha y continuada con los grupos sabbatastas que, en su gran
f
mayora -varios miles de ersonas en Europa oriental y central-, permanecan de
cara al exterior dentro de judasmo, conservando sus formas tradicionales pero
nunca dejaron de ver en Frank a su jefe, el Santo Maestro. Asimismo, el grupo
seudo-catlico de los frankistas mantuvo su indiscutida identidad como grupo judo,
al menos de sesenta a ochenta aos despus de su conversin, es decir hasta bastante
avanzado el siglo XIX, y no se disolvi sino hacia mediados del siglo pasado, despus
de que sus miembros se confundieran en el medio polaco a travs de matrimonios
mixtos cada vez ms numerosos.
Creo que el estudio de algunos de los principales momentos del frankismo pude
aportar una importante contribucin a los asuntos que se debaten en este coloquio.
Algunos aspectos que en otras herejas a menudo slo fueron enseados en forma
velada o por alusiones esotricas, justamente a causa de su carcter radical, encontra-
2 destruccin de las bibliotecas polacas por los alemanes y se han conservado en la Biblioreka Jagrellonska de
Revue de l'Histoire des Religions, t. CXU!!, l 953, pp. 30-90, 209-232; t. CXLIV, l 953-1954, pp. 42-77.
3
Cf Aleksander Kraushar, Frank i Frankisci polscy, Cracovia, 1895, y la ltima parte de mi estudio en
la Revue de l'Histoire des Religions.
154/190
La metamorfosis del mesianismo hertico 295
ron aqu una expresin clara y firme. Las doctrinas nihilistas, por su naturaleza, no
son nunca abiertamente enunciadas, e incluso en los manuscntos no son encomiadas
sin reservas. As por ejemplo, los estudios .rr:odcrnos sobre el 9nosticismo han
intentado muchas veces captar sus aspectos mluhstas, tal como estan representados
por Carpcrates y los fibionitas, pero debieron contentarse c~n la int~rpr_etacin de
escasos fragmentos. Vale la pena destacar que una de las expres10nes_mas v10lentas_ de
un puro nihilismo surgi de una forma heroca del udasmo, es decir de una rehg10n
cuya estricta disciplina y cuyo ngorismo tico e?aban muy lec:s del mluhsrno. Pero
en estas doctrinas y conceptos encc_mtramos, usta1:1ente,_ ~ ulnmo _prec10 que el
judasmo ha pagado por la H.lea. mes1amca. U na teona ~1l11hsta o, meor. dicho, una
mitologa, abri desde dentro a importantes grupos udws el cammo hacia la era del
progreso y de la Revolucin francesa. Lo_ que los anab~pustas radicales, como David
Joris en la generacin de Lutero y los lIStl rusos en tH:mpos de P~~ro el Grande y
despus, no formularon ms que por alus10n~s, encontro una _expr~:JOn bien concreta
y precisa en los documentos de los franbstas. Nuestra d1scu~10n se basa en las
fuentes an existentes de la literatura trankista que, por su caracter radical, nunca
fueron impresas pero se han conservado parcialmente en forma de manuscritos,
sobre todo en la notable coleccin de 2 000 sentennas o Logza de Frank que han
llegado hasta nosotros en los manuscritos polacos del Libro de las pal.,bras del
Seor 4
El rasgo ms importante para la comprensin del frankismo reside ,en el nuevo
lenguaje del que se sirven los adeptos de esta secta: El mes1amsmo m1s:1co de los
sabbatianos anteriores a Frank se serva de las complicadas doctnnas teosoficas de la
gnosis cabalstica en su !orma tarda y _formul sus ideas herticas acerc,a d_e la
vocacin de Sabbata Cev1 y su papel de liberador de todos los mundos en termmos
tcnicos que nos son difcilmente accesibles._ Esta terminologa esta? dest:nada al
iniciado y su simbolismo no era fcil de desC1frar. Como los parudanos de Sabbata1
Cevi queran mantenerse dentro del ju~asmo -slo un g,rupo que an hoy ex1s~e
(los doenmes) ha adoptado el Islam, s1gmendo a _su i:r:es1as - , esta h~re1a de~ia
conservar su carcter erudito. Se trata de la profund1zac1on de una teolog1a transcnta
en los textos hebraicos de los telogos del sabbatasmo. Su comprensin exige
notables conocimientos del mundo rabnico y cabalstico.
Pero Jakob Frank cambiara todo esto. Se haba formado_ ~n los medios sectarios
de Podolia y Turqua europea, pero cuando en 1756 aparec10_ en esos gru:os como
profeta y reencarnacin de Sabbata_i Cevi dej ~e lado _la :ernunologa tcm_ca de los
cabalistas y la tradujo a un lenguae popular, i:ico en 1magenes. Has.t~ la .f;gura del
mesas sufri un cambio _decisivo que llev consigo una destac~da s1g:11fic~c1or: ~ocia!.
En lugar del mesas msn_co, ad?rnado con _la ~ureola de las n:-as sublimes mtmcwne_s,
cuya funcin liberadora iba umda al conoc1m1ento,_ a la gn,Os1s del verdadero m1steno
de la divinidad, tal como apareca entre los parndanos de Sabbata1 Cev1, encontramos
en Frank a un ser lleno de violencia, a un atleta-mesas. El mayor elog10 que se hace a
s mismo es el de llamarse rstico (prostak), es decir, hombre inculto, simple, sin
conocimientos, interesado por las cosas concretas, y subraya sm cesar que Dios lo ha
' Dos manuscritos (a decir verdad, incompletos) de esta ohra maestra frankista, han sobrevivido a la
Cracovia.
5
Cf mi confe,encia en el X Congreso Internacional sobre Historia de las Religiones, Die krypto-
iidische Sekte der Donme (Sahhatianer) in der Trke,,,, Numen, VII> 1960, pp. 93-122.
 296 Herejas y soacdades
escogid? precis~mente por su ignorancia, lo que sin duda tambin da a entender que
ha eleg1.do habitar en _l. Los smbolos teosficos y msticos de sus predecesores
sabbat~1cos son ,traducidos por Frank f sus ~deptos a nuev.as imgenes en las que el
simbolismo gnostico adquiere un bnllo smular al de la poesa folklrca. Los
conceptos cabalsticos dejan paso a las alegoras populares judas y rnmanopodlcas.
Y, sm embargo, la ruptura con la tradicin que implica hunde audazmente sus races
en los restos de esa misma tradicin. Frank era, sin duda, un ignorante por lo que
respecta a la cultura rabnica de ~u tiempo, pero esto ? quierc ..decir de ningn n_i~do
que, s_us concepciones r!? estuvieran profundamente mfluenc1adas por la trad1c1n
rabm1ca, que en su vcrsion popular llegaba hasta el ignorante. Por eso, cuando canta
al cntico de la destruccin recurre como veremos a palabras de la Tor o de los
Salmos o a palabras del Talmud que estaban en boca del pueblo.
. La hereja cabalstica, ~e
!os sabbataicos _concib\. una Trinidad teosfica muy
alea.da por cierto de la I nrndad cnstlana. Esta Tnmdad se compona del Santo
Anciano, el Rey sagrado emanado de l, que era el verdadero Dios de la
revelacin, y su compafiera, la Chejina. Frank adopt esta concepcin pero la
vincul con una mitologa recin formulada que haca referencia al relat~ bblico
sobre. los patriarcas y, en primer trmino, a Jacob y Esa. Jakob Frank trat de
1dent1fi~arse de forma mnca con esos dos personajes. Pero para entender estas
asociac10nes es preciso analizar brevemente los principales momentos del nihilismo
de Frank, cristali?:ado en sus innumerables sentencias. Aunque incoherente en
muchos detalles, en lo esencial es de una excepcional consecuencia.
El Dios verdadero que buscaban los patriarcas. y sobre todo Jacob ha p~r:nancci-
do hasta el presente completamente oculto. El mismo mundo en el que ,ivunos no
fue creado por l,ues de lo contrario el hombre v el mundo viviran eternamente.
Incluso la realida de la mue:te contradice la versin de la creacin por el Dios
verdadero. Este verdadero Dios es el Jacob secreto, cuyos mundos permanecen
ocultos y slo se revelarn el da de la Redencin. Esos mundos guardan en s la
prom,esa de un ,contenido positivo pero inacces.ible. Este c_onrenido es ocultado por
aa9uel que esta de pie ante D10s, un potencia demirg1ca que se llama tambin
,,Gran hermano, audaz metamorfosis del Rey sagrado de la trinidad sabbataca.
El gran h~rmano es, como era de prever, Fsa, hermano mayor de Jacob, que en la
Biblia recibe adems el nombre de Edom. Tambin l est rodeado de mundos en los
gue la vida y la libertad reinan como due11as absolutas. Pero nuestro mundo es el
producto de fuerzas inferiores\potencias del mal que .han trado aqu la muerte y
bloquean el cammo hacia el Gran hermano y el ,,Dws verdadero. Este mundo
est regido por leyes indignas 6 De ah el deber de poner fin al rein:1.do de estas
pues son leyes de la muerte que hieren la -verdadera dignidad del hombre.
Para sealar el camino, Dios ha enviado emisarios: los patriarcas que han cavado
pozos: M01ss, Jes~ y,.adems, Sa,bb~tai Cevi. La divin_a Sofa, que representa a la
ter~e:a P:te de la 1 nmdad, la Ch~ma. de los cabalistas y la Virgen" de los
catohc?s, mtenta guiarlos por ese ca1_nmo e mcluso se les aparece en ocasiones, pero
en conunto tampoco ella puede mamfestarse en este mundo malvado. Por esta razn
los antiguos jefes erraron el camino, sin lograr ningn resultado. Por eso el mundo
est cubi~no por las sombras; Israel, que deba recoger la herencia de Jacob, se halla
en el exil10, pobre y despreciado, y nosotros estamos, todos, ajenos a la vida
6 Manuscrito de las Palabras del Sei10r, Ksicga slw paskich, 1825.
La ,netarnorfosis del rnesianismo hertico 297
verdadera. Hallar el acceso a esta vida es lo importante. La concepcin de la Vida
constituye la clave para Frank. La vida, segn l, no es el ordenamiento armonioso_de
la naturaleza y su benigna ley sino la liberacin de todo vnculo, d_e toda ley. La v1~a
anrquica es el objeto v el contenido de su utopa, en la que se ?vi~rte una tendencia
primitiva a concebir de modo anrquico la libertad y la prom1scu1dad de las co~as.
Esta vida se desarrolla ante el Gran hermano y presenta toda la gama de matices
que habitualmente refleja esta concepcin en la tradicin religiosa aunque encierren
un significado diferente. . . . . .
En la tradicin juda, Jacob persomfica al hamo reltgtosus que busca el cammo
hacia Dios o que ya lo ha encontrado. Por el contrario, Esa o Edom representa la
vida terrenal, la violencia y el placeL En realidad, en el judasmo rabnico Edom era el
nombre dado a la cristiandad catlica que no poda ser reconocida por el judasmo de
la Edad Media sino como una potencia negativa y hostil. En la transposicin de los
valores judos que preconiza el nihilismo de los frankistas, la experiencia histrica del
judo polaco se asocia ahora a una indomable nostalgia del m~ndo que le es negado;
La Biblia (Gnesis, XXXIII, 14) cuenta que Jacob haba prometido a su hermano Esau
hacerle una visita en su casa de Seir, pero en ninguna parte se confirma que fuera.
Para Frank, ese camino hacia Esa (o Edom) constituye la pieza esencial de la
liberacin, el camino que l mismo, como el verdadero Jacob, se11ala a sus creyentes.
Es posible que, desde fuera, ese camino pueda ser interpretado como una conversin
al catolicismo, como una va hacia el bautismo, pero en realidad no es ms que un
velo que oculta la verdadera significacin. Porque el camino hacia Esa es el
camino hacia la vida real, anrquica, en la que se superan y desaparecen t<:>das las
leyes y todas las religiones. La abolicin de todas las leyes y normas constituye la
visin de la liberacin nihilista. Toda religin positiva no es sino una tnica con la
gue se viste el creyente, con la que debe vestirse, ya sea el judasmo_, ~l Isla'.11 o el
cristianismo o, mejor todava, como en el caso de Frank, las tres. rehg10nes }unt:3-s.
Para los miembros de esta secta, la verdadera creencia es algo esencialmente m1steno-
so, algo que no puede exteriorizarse en instituciones. y cuyo nico me?io de
expresin es un ritual que simboliza la fuerza de !a negaci'.1 y de la 1estruccin. La
sombra fascinacin que ejerci sobre los frankistas esta idea -la idea d_el poder
liberador de la destruccin- reaparece sin cesar en sus ensefianzas. P~rod1ando un
epigrama talm_dico 7 , Fi:ank proclama: Por donde pasaba Adn, pnme_r hombre,
deba constrmrse una crndad. Pero por donde voy yo, 'todo sera destruido. Debo
:1
destruir y aniquilar, pero lo que construya permanec~r en pie eternamente 8 Sin
embargo, an no ha llegado la hora de esas construcc10nes.
La lucha por la destruccin, autntico :1narquismo, se fode~a de t?dos .los
aspectos de nuestra existencia. El camino hacia abajo precede a cammo hacia arnba.
La escala de Jacob, vista en sueos, tena la forma de una V 9 El hombre debe
rebajarse y degradarse para ascender! partier_ido ~e la condicin ms ~iserable para
alcanzar la libertad de la vida. Los ntos antmonustas que Frank practicaba con sus
adeptos 1 representan la confirmacin de la libertad mesinica ~e la Vida. ~er_isa-
mientos de este tipo ya estaban en boga, ocultos por sombros s1mbolos cabahsucos
7
En el tratado Berakhoth, 31 '.
8 2152 del manuscrito antes mencionado.
9
542, 1974. . . . .
' Estos ritos son detalladamente descntos en un manuscnto franktsta en lengua polaca, Kronika, que
slo Kraushar tuvo la posibilidad de estudiar. Este manuscrito parece haber desaparecido.
155/190

298 Herejas y sociedades
entre los sabbatianos de Salnica y sus compaeros de Podolia. En Frank adquieren
una expresin robusta y evidente. Se trata de una moral nihilista que siempre aparece
en pocas de crisis; en este caso anuncia la crisis social del gueto y con su ayuda los
judos pobres de los pueblos perdidos de Podolia buscan el camino hacia la libertad.
Recordemos tambin las palabras de los jlsti rusos de la misma poca, surgidos de
una -situacin similar: Si quieres conservar tu vida, por gracia del cielo, entonces,
mata en t no slo tu carne sino tambin tu alma e incluso tu conciencia. Librate de
todas las leyes y de todos los preceptos, de todas las virtudes, de l,i abstinencia y de la
castidad. Librate incluso de la santidad. Desciende en t mismo como en una
tumba ll. La misma actitud, tal como la identificamos en los smbolos de Esa y
Jacob, aparece cristalizada aqu, como tambin refiere el ms radical de los anabaptis-
tas, David Joris, si hemos de creer a sus acusadores (y esto me parece plausible):
Que un davidiano creyente pueda vestirse con los ropajes de Esa y guardar a Jacob
en su corazn significa que adopta una falsa apariencia y que se asimila exteriormente
a todas las religiones del mundo, cualesquiera que sean sus nombres, y as engaa al
mundo, guarda oculta para s su fe en su corazn y espera en secreto que la beatitud
venga de Dios 12
No es necesario explicar lo que tiene de paradjico la glorificacin de Esa en
boca de un judo. Frank fue el primer judo de Eurora en adoptar esta actitud, que
habra de desempear ms tarde y hasta hoy un pape importante en la psicologa de
muchos grupos judos. Esa representa lo no teolgico, lo elemental y lo terrenal
que, a diferencia de las solemnes palabras referidas a lo espiritual en todas las
religiones, no ha sido degradado y profanado por la mentira y la traicin. En esas
palabras podran encontrarse los ms diferentes motivos que, al unirse, crean la
fuerza de esta explosin.
En efecto, su poder se debi a la conjuncin de dos tipos sociales cuya
contradiccin caracteriza precisamente al judasmo (grupo que tiene en alta estima
los valores de la tradicin y la erudicin). El sabio y el ignorante representan a esos
dos tipos. En los grupos sabbatianos, y sobre todo en los que rodean a Frank,
hallamos la siguiente composicin: por un lado, los talmudistas cultos y versados en
los arcanos de la dialctica, as como los cabalistas, y por otro, la gente comn y, si
hemos de creer los informes contemporn eos que conocieron al grupo frankista en
Lvov antes del bautismo, los ms pobres de los pobres, los proletarios judos de clase
baja 13 Para los unos, el camino hacia el abismo que Frank preconizaba sin
descanso constitua un anticlmax, la evasin de una espiritualidad exacerbada con la
que gozaban de un modo inquietante; para los otros, que estaban en la ms absoluta
privacin que imaginarse pueda, significaba una tenebrosa promesa de ascenso. La
ferocidad del brote frankista se explica por la estructura social de los grupos
sabbatianos. En Europa central, en Moravia, Bohemia y Alemania --donde tambin
los medios ilustrados de la burguesa juda prestaban atencin al anuncio sabbataico
de un cambio-- las teoras nihilistas de los fieles de Frank aparecen de forma ms
restringida y muy pronto se produce una estrecha vinculacin, e incluso una
amalgama, entre la idea de la emancipacin juda (Aufklarung) procedente de Berln
y la de la metamorfosis frankista de la Cbala hertica. Esta conjuncin, de la que
" Cf Hans von Eckhardt, Russisches Christentum, 1.1unich, 1948, p. 283.
12
Citado por Gottfrid Arnold, Unpartheysche Kirchen -und Ketzer- Historie, Schaffousen, 1740,
L !, f 1387, an. 32.
1
Cf Revue de l'Histoire des Religions, t. cxuv, p. 49.
156/190
La metamorfosis del mesianismo hertico 299
encontramos pruebas en algunos manuscritos frankistas de Bohemia y Moravia,
conservados en lengua judeoalemana , pertenece ya a la genera,:in de la Revolucin
francesa 14 . En cambio b mitologa de Frank se forma en la generacin anterior, pese a
estar desprovista <le la influencia del racionalismo occidental, y debe su poder a su
inspiracin gnstica y a la utopa mesinica, incluso cuando sta ltima adquiere un
carcter destructor.
Pero quisiera volver una vez ms sobre el camino hacia el abismo-,, en el sentido
que le confiere Frank. Para l y sus adeptos, este camino tiene dos aspectos: uno
histrico y otro moral. El aspecto histrico halla su expresin en la esperanza de un
cambio radical y general Je todas las relaciones humanas y, lo que es muy caracters-
tico, en la visin del hundimiento de la Iglesia catlica y de sus jerarquas, a las que,
15
como vimos, Frank haba simulado someterse No es pues de extraar que los
frankistas, ya permaneciera n en el udasmo o fueran bautizados, desarrollaran una
psicologa muy prxima a la de los iluminados revolucionari os de Alemania y
Francia. Esto se adviene claramente en los frankistas de Bohemia, en el siglo XVIII,
que permaneciero n casi todos fieles al judasmo, pero cuyo judasmo, tal como lo
entenda la tradicin rabmca, haba sido vaciado de sustancia por la nueva doctrina
de Frank, la cual prometa una vaga esperanza de una nueva religin mstica no
convencional cuando se hubiese instaurado la libertad de una vida anrquica.
Seguramente no es casual que el ms eminente historiador del atesmo, Fritz
Mauthner, representante en los ltimos aos de su vida de una mstica atea,
16
perteneciese a una de esas familias de judos frankistas de Bohemia .
Pero no fue el contenido positivo, que jams ha podido ser definido, lo que dio
impulso al sueo franksta, smo su visin de la destruccin y la subversin. Poseemos
una parfrasis frankista del libro de Isaas, escrito en Polonia (y en polaco) durante la
Revolucin francesa 17 . El autor ve en la Revolucin francesa el instrumento que
podra convenir en realidad la utopa de su maestro y los ambientes frankistas judos
o criptojudos muestran una evidente simpata por la Revolucin. Justamente esta
simpata por las ideas revolucionaria s es la base de la transformaci n del pensamien-
to, hasta entonces esencialmente nihilista, de este grupo. Habindose limitado hasta
ese momento a una propaganda clandestina en el gueto y a ritos subversivos, el
movimiento comenz a orientarse hacia otras vas, gracias al contacto con el
contenido positivo de la idea de libertad que pronto se vio desplazado por la idea
puramente negativa de ella que se haban hecho los primeros frankistas. Mientras no
se vislumbr en el horizonte ningn camino positivo que pudiese conducir a la
realizacin interior de una sublevacin mesinica contra el gueto y su entorno, esta
rebelda conserv su carcter nihilista. Pero una vez que las circunstancias histricas
abrieron otras perspectivas, los seguidores de Frank se convirtieron en protagonistas
de las nuevas ideas, en sus formas ms diversas. Cuando se extingui el fuego
mesinico, la prosaica idea de progreso reemplaz a la de la liberacin, y la nueva
14
Sobre uno de esos manuscritos, ef mi artculo Un comentario frankista a Halle!, (en hebreo), en
/.F. Baer, jubilce volume, Jerusaln, l 960, pp. 409-430; sobre otro, proporcionar detalles en una
conferencia en la Academia Israel de Ciencias y Letras.
" Cf el artculo mencionado en la nota precedente, p. 413, y el texto publicado por W. Wessely en
Onent, XII, 1851, col. 534-543, 568-574 ( Aus den Briefen enes Sabbatianers ).
16
Fritz Mauthner, Erinnerungen, Munich, 1918, p. 306,
17 Parcialmente publicada por Kraushar, ob, cit., L ll, pp. 186-218. El manuscrito completo que, hasta
1940 se encontraba en la biblioteca de la Gran Sinagoga de Varsovia, se perdi despus de la segunda
guerra mundial.
300 Herejas y sociedades
escala de los valores de las luces y la reforma a la visin de un cataclismo y caos
general. Un sobrino de Frank, hijo de una prima suya, perteneciente al grupo de
Moravia y, originario de una familia de la alta burguesa juda que termin por
formar parte de la noblez.a austraca, personifica esta transformacin. Frankista
militante, en 1775 se convirti al catolicismo y fue uno de los ms conocidos
portavoces literarios de las ideas ilustradas, en la poca del josefismo en Austr;;.. Al
estallar la Revolucin francesa, se traslad a Estrasburgo y lleg a ser uno de los
jacobinos de mayor poder. Al mismo tiempo mantuvo estrechas relaciones con su
grupo y, durante algn tiempo, corri el rumor de que asumira la direccin de la
secta despus de la muerte de Frank. Miembro del partido de Danton, subi con l al
cadalso bajo el nombre de Junius Frey 18
F.! aspecto moral de ese nihilismo acab por expresarse en ritos antinomistas, a los
que ya nos hemos referido. No basta con negar los valores y las normas "para
alcanzar el elixir de la vida. Es preciso profanarlos 19 No es de extraar, pues, que
estos ritos implicaran una degradacin moral de sus adeptos y les llevaran incluso,
como ocurre a menudo en tales grupos, a practicar la promiscuidad sexuaF. Sin
duda, esto contribuy ms que las diferencias ideolgicas, casi incomprensibles para
un judo contemporneo, a despertar una enemistad a ultranza en los ambientes
judos ortodoxos.
El descenso hacia el abismo para encontrar all la vida no es ms_que otra frmula
de la v1ea doctnna antmomista de la santtdad del pecado, defendida ya en tiempos
de Sabbatai Cevi por el ala radical de los sabbatianos. Los soldados no pueden elegir
la va por la que se apoderarn de las fortalezas que atacan. Si es necesario deben
atravesar hasta las aguas ms sucias. La parbola de los soldados no es casual. Frank,
el sofiador del nihilismo, era un apasionado admirador del ejrcito. La extravagancia
de la utopa anrquica y destructora se compensa con el entusiasmo experimentado
por la disciplina del soldado. Pues los soldados, dice un curioso epigrama, no deben
tener religin 21 . Su deber <:s obrdecer al general. Encontramos as en frank la
glorificacin de los dos principios ms ajenos a la realidad del judasmo del este de
Europa hacia 1750, principios a los que, paradjicamente, convierte en entidad:
presenta la libertad de una vida anrquica como un ideal y la disciplina del soldado
que cumple pasivamente con su deber como una Fr:mk es el primer militarista
judo que conocemos y lo es sin reservas. No puedo entrar aqu en detalles sobre las
relaciones entre esta ideologa militarista las esperanzas judas de Frank que
conserv pese a su visin de la destruccin las viejas fronteras. Frank, en efecto,
no pensaba en categoras cosmopolitas. Aun en sus ms violentas elucubraciones
contra el rabinismo, sigue siendo un embajador de los judos y slo piensa en el
destino de los judos. Colocado en los lmites extremos del mesianismo, Frank no
puede desentenderse de ste, aunque pague por l un elevado tributo.
Antes hablamos del camino hacia el abismo, que es el camino a Esa, el camino
que lleva al Esa de la historia, es decir al mundo no judo, al mundo de la realidad
concreta, pero que tambin lleva al Esa del rnisticsmo, al Gran hermano que est
de pie ante Dios. El Esa mstico es el espacio donde quedan abolidas las leyes y
18
.Como judo llevaba el nomb:e de J\-1oiss Dobruchka; cuando se hizo cristiano,_ se ennobleci y fue
conoc1do por el nombre de Frnnz 1 homas von Schocnfeld. Su carrera merece ser estudiada detenidamente.
19
Palabras del Seor, 96.
2
Cf por ejemplo la descripcin de ese ritual en la Revue de l'Histoire des Rcligions, t. cxuv,
pp. 64-65.
21 Palabras del Seor, 1419.
157/190
La mctanzmfosis del nzesi.anismo hertico 301
reina la vida. En el camino que lleva a l, el creyente alcanza la &nosis,'., que entre los
frankistas se llama la gnosis de Edom (dat-'at Edom) y, al mismo tiempo, por: un
juego de palabras, la religin sa&rada_<l_e Edom (dath J!,4om ha_ked~cha). Extenor-
mente, la religin de Edom se 1denufica _con el catolicismo; mtenorme~te, es la
gnosis nihili?t suyo ve_rdad~ro sentido ~stn~a en _saber que nada de lo exterior pue?e
representar amas algo mten<;>r y qu,e lo mtenor solo .puede conservarse en cont_r;1d1c-
cin con todo lo que es extenor y solo puede llegar a imponerse por la destrucc1on de
todo lo que es exterior. . .
En las agrupaciones herticas y tambi?, en el cristianis~o e_st muy_ d1fund!da la
idea de que la Trinidad divina debe mamfestarse en la ~1stona. Es ?1~n sabida la
historiosofa de los joaquinitas concerniente a la revelacin de la Tnm~ad en tres
estadios o estados. Pero los fieles de David Joris ensearon tambin que la
Trinidad est representada histricamente por tres per~o,nas ei:-viadas ~n distif!'tas
pocas como mediadoras ante el gne~o humano_: !v'101ses, Cn_sto Jesus y C~1sto
David es decir David Joris 22 A partir de la Tnmdad sabbauana, los frank1stas
desarr~llaron una idea anloga. En un principio se pretendi que Sabbatai Cevi
2
representaba a la figura inferior d_e esta trinid~d! la Chejina. Barujia }, f1;1n1a~or de la
tendencia radical entre los sabbatianos de Salomca, de la que proced1a h1stoncamente
Frank habra sido una encarnacin del Santo Rey y Jakob Frank habra venido
como 'delegado y como encarnacin del Dios superior, el Santo Anciano,;- Pero ms
tarde el mismo Frank abandon este esquema, sin duda a causa de su tipologa de
Jacob y Esa, que representaban dos aspectos ~e la 1:rinida~ en mayor o menor
relacin con l mismo. Frank nos muestra el cammo hacia Esau porque al llegar a ese
lugar podr tambin revelarse el verdadero J_acob, que es } ~ismo. Pero?. de este
modo, queda sin representacin la tercera f1g1;1-ra de la 1:nmd~d,. la C?ema o ~a
Hija de los cabalistas. Entonces, Frank enuncia, con cre~1ente ms1ste~~1a, la teona
de que el verdadero mesas, co;1~~rme a la n~tur~~eza femen_ma de la C:hema, debe ,5er
una mujer y para mayor prec1S1011 su propia h1ia Eva, qmen postenormente s~ra el
ltimo jefe de la secta hasta su muerte en 1816. Todas las armas de los reyes estan_ en
sus manos declara entonces Frank, y slo a travs de ella se encuentra el cammo
hacia la vida. Durante trece aos, Jakob Frank fue prisionero de las autoridades
catlicas en Czenstochowa, centro del culto a la Virgen en Polonia, y en sus
discursos se confunden sin cesar los smbolos cristianos de la Virgen y los smbolos
judos de la Chejina con los de la Eterna Sofa, adaptados a ~os dos ~istemas~ E_sta es,
pues, una prefiguracin de la teora desarrollada por En_fantm en la epoca m1st~ca del
saintsimonismo, segn la cual la escala de valores necesita de un mestas fe_memno, de
lo que pronto se deducir que este ~!timo mesas fe1:1enin_o d,ebe ser una ~da, como
2
lo demostr Barrault en su llamamiento A las mueres ud1as en 1833 .
Mucho tiempo antes de que los er:uditos de las ~re~ ltimas generaciones
conociesen los manuscritos de los frankistas, que constltman hasta entonces una
literatura clandestina, no exista duda alguna sobre el carcter de ese fenmeno. La
expresin frankista no era us~al en la literatura co?,tempornea y slo aparec~
mucho ms tarde. En el lenguae popular, los frankistas, como todos los <lemas
sabbatianos, eran llamados Schebsen o Schebsel, deformacin irnica y peyorativa de
22 G. Arnold, ob. cit., t. !, p. 1384.
23 Sobre Barujia, cf. mi estudio histrico en la revista trimestral Zion (en hebreo), t. V!, 1941,
pp. 119-147, 181-202. . . .
2 4 Cf. J.L. Talmon, l'olitical memanmn, Londres, 1960, pp. 122-124.
 DISCUS ION
Herejas y sociedades
302

i, Schabse (Schops
la pronunc iacin polacoj uda del nombre hebraic o de Sabbata
se deca de un judo
significa cordero en alemn) . En el siglo XVIII, cuando en el gueto el frankismo. La primera
marco del judasm o, el H.-C. PUECH .- Hay dos ideas que me parecen muy interesantes en
que era un Schebs, ese trmino expresa ba, dentro del slido est relaciona da con la gnosis de los siglos ll y IV: la necesida d de agotar la decadencia y la
cin moral y cvica que cuando se hablaba a la historia de
mismo sentimi ento de horror e indigna abyeccin para liberarse dd mundo a travs del desprecio . La segunda interesa
s. Gottfrie d Selig, escriba ya en 1771, con plena mes[as que reniega de s
hace ochenta aos de los nihilista
de las luces, en una revista L" religiones: en realidad, constituye un fenmeno extraordinario este
concien cia de las relacion es entre el nihilism o y las ideas mismo y en el que sin embargo, ,e sigue creyendo.
: A estos maldito s se les llama Schoeps el. Se los encuent ra sobre todo en
alemana un movimiento
porque tienen una B. BLUMENKRANZ.- En el frankismo, del que usted ha hablado, tenemos
Polonia y son violenta mente persegu idos por los otros judos bien, en Espaa, a mediados
como libro sagrado ni las autorida des catlicas. Ahora
aficin al librepen samient o y no quieren reconoc er la Biblia anrirrabmco pero protegid o por
nico, perseguido por la
del siglo XII, tenemos a los caratas, movimiento tambin antirrab
2
admitir la obedien cia a la autorida d civil como un deber de partido
".
el apoyo de la autoridad
Del anlisis de las ensean zas frankist as y de otros docume ntos escritos slo para comunidad juda como los frankistas en Polonia, pero esta vez con
a.
despren de de forma evident e que no se trataba en modo alguno de civil. Me gustara qne me diera su explicacin acerca dc: esta diferenci
los adeptos se
de una hereja
puras calumni as. Los frankist as represen tan la forma ms extrema E. DELARUELLE.- Quisiera hacer una pregunta al seor Scholem
y, al mismo tiempo,
judasm o encontr una te analizar, desde el
juda popular en la que la crisis espiritu al y social del antiguo hacer una observacin de inters general. Evidentemcntc, sera interesan y las mayoras.
es una persona lidad
violenta formuia cin. La figura central de este movimi ento punto de vista de la psicologa coles:rva, cmo se comportan Lis minoras
dio rienda suelta a sus Una pregunta, ahora: este sabbat,iismo debe ,ilgo al prerromanticismo
akmn? Debe
sombra , desptic a y repulsiv a en ms de un aspecto , que
ca. Los fieles de este de los tres fundador es <le la religin?
instinto s salvajes y !es aport una superes tructura ideolgi algo a Lessing que recuerde el pasaje acerca
creyente s, que encontr aron en las prome-
movimi ento eran sin embarg o verdade ros Ni que decir tiene
sas de una utopa terrenal de carcter anrqui co una especie de liberaci n que el G. SCHOLEM.- Agradezco mucho las observaciones del seor Puech.
religiones porque es d
judasm o rabnico les negaba. El frankism o, a fin de cuentas , puede definirs e como guc d frinkism o presenta un especial inters para la historia de las
estudiar la psicologa,
un intento prematu ro de integrar djudasm o en una forma de vida europea nico movimiento de carcter nihilista que conozco en el que es pmible una documentacin
simbolog a y la utilizaci n Je la Biblia, gracias a
su vocaci n o a lo que las reacciones, la
seculari zada, renunci ando a su conteni do especfi co pero no a provemcnte de los mismos creyentes.
ames de tiempo,
de ella quedara . Preci5a mente por haberse realizad o este intento En cuanto al problema se,1lado por el seor Blnmenkranz, cuisiera
decir que hay quiz
rebelin y fue cortado de raz o mejor dicho fue disuelto en un contrasentido. Se
nunca super el estadio de la cieno maknten dido. La proteccin de las autoridades se fundaba
en la nueva era. tampoco que Frank
en la medida en que no se integr, transfor mndos e al mismo tiempo, trataba de: un fenmeno de marranismo voluntario. No hay que olvidarrealidad, no se pude
encarcel ado hasta que un general ruso lo liber. Eu
fue detenido y luego
cesaban de advertir ,1 las
hablar de proteccin. Los adversarios juJos de los frankistas no
como cristianos, cuando
autoridades de la lglesia catlica de que se engaaba al considerarlos
eran sabbatianos.
tos polacos que
No es fcil responder a la pregunta del seor Delarnd k Los documen gustosamente a
tenemos de Frank no son romntic os. Pero los frankista s se afiliaron
Adems, al estudiar, sin
org.m1zaciones secretas prerromnticas, a rdern:, francmasnicas. Joseph Hirschfeld
pensar en el frankismo, la trayectoria de un cabalista de esta poca, Ephram
(c. 1755-1820), que escriba en alemn y era miembro muy activo
de la organizacin de los
.
Hermanos Asiticos, enc<)ntr en el origen de esta orden a un franksta s en Alemania y
Lo mismo sucede con un buen nmero de sabios y mdicos, muy conocido
Kord, originari o de Sile,ia, excelente mdico, profesor en Alemania
Pars. Por ejemplo, David relaciones
fue un autntico romntic o y mantuvo
y Pars, donde alcanz un gran xito. Koref
con frankist,1s.

1779, p. 79.
25
Selig public estas observaciones en su semanario Der ]ude, Leipzig,

158/190
 CONCL USION ES

G. DUBY

singular mente
Sacar conclus iones de un encuent ro tan fecundo puede ser una tarea
hacerlo, sintetiz ar estas conclus iones en
difcil cuando se quiere, como creo que debo
breves trmino s. Por lo tanto, es necesar io elegir y puesto que no soy
los ms
o especialmente al
historia dor de las religiones ni de la hereja, pues me he dedicad
de algunos de los aspecto s de la socieda d medieva l, esa eleccin se orientar
estudio
de la siguient e manera.
esto es un duro
Apenas me detendr en el conteni do doctrina l de las herejas, y
en el curso de los debates se han hecho precisio nes muy importa n-
sacrificio porque
a los lmites que en un principi o se haban
tes y valiosas. Me esforzar por atenerm e
o a estas jornada s de estudio y que quedaro n definido s en su ttulo: Herejas
impuest
ar, muy pertinen te
y sociedades. Me referir, en particul ar, al cuestion ario prelimin
y muy estimul ante, que plantea ba como uno de los puntos
centrale s El papel del
nte determi na-
hereje, su funcin en la socieda d, y esto dentro de un mbito clarame
No creo que haga falta insistir en el
do: la cristian dad latina entre los siglos XI y XVIII. de este
aportac iones que han tocado campos ms all de los lmites
valor de las donde la
s eslavas en vas de cristian izacin,
marco, ya se trate de las mrgene
trate del mundo
apostasa aparece como una manifes tacin de rechazo , ya se
bizantin o, del Islam o del judasm o rabnico .
har algunas
Antes de iniciar estas reflexiones, que sern de orden metodo lgico,
observa ciones de carcter general.
de un hecho
1) Mi primera impresi n es la de haber tomado concien cia ms clara
europea : la perman encia, la ubicuid ad
muy importa nte en la historia de la civilizacin
siempre decapita da y siempre renacien te bajo mltiple s formas. La
de la hereja,
no es siempre
hereja se manifie sta como una hidra, pero es evidente que esta hidra
nte virulent a. Primera tarea, muy necesari a: interesa , pues, situar en el
igualme
y, a la inversa, las
tiempo, con la mayor exactitu d posible, los accesos de vitalidad
r -por emplear
fases de relajacin, de adorme cimient o. En efecto, se trata de observa
al hereje en el proceso histric o. Dicho de otro
los tm1inos del cuestio nario--
est listo. En
modo, necesid ad de una cronolo ga. El trabajo, en gran parte,
con afinar, confron tar, para ver cmo se perfilan con precisi n
consecuencia, basta que, por
la hereja se multipli can y aquellos
los perodo s en que los testimo nios sobre
el contran o, aparece n huecos, vacos. Varias veces se ha hablado , en el curso de estas
acin de la primera
jornada s, de las siete u ocho dcadas de bonanz a entre la ferment
del siglo XI y las profund as convuls iones de ese siglo. Sin embarg o, al
mitad
en su conjunt o, llama inmedia tamente la atencin una
conside rar la cronolo ga
oposici n que creo fundam ental.
vencidas,
Por una parte, la poci medieval, que yo llamara la poca de las herejas
es en ella perman ente, abundan te;
o mejor dicho, de las herejas sofocadas. La hereja a. Es
necesari a, vital, orgnic a, pero termina siempre derrotad
es endmic a, incluso
una primera fase de
preciso descom poner este primer perodo en dos fases sucesivas:

159/190
306 Herejas y sociedades
herejas cortas (ya se hizo referencia a esto al hablar del siglo Xll: su vida es corta
pero intensa, pocas herejas sobreviven a una segunda generacin), seguida de otra
fase en la que las herejas se hacen mucho ms tenaces y cada vez ms resistentes.
Despus de esa primera poca de las herejas sofocadas, domesticadas y paulatina-
mente vencidas, comienza a principios del siglo XV!, con la ruptura luterana, con esa
herida que an no ha cicatrizado y que contribuy a hacer estallar un universo hasta
ent~n~es _unitario, la poca de la coexistencia y de la participacin territorial,
part1c1pac1n que fue soportada antes de ser aceptada y aceptada luego con una
indiferencia cada vez mayor. A partir de ese momento, la propia funcin de la
hereja, constituida desde entonces en sociedad externa y la propia situacin del
hereje en relacin consigo y con los dems cambiaron radicalmente. Esta es la razn
por la cual el historiador de la Edad Moderna no puede estudiar la hereja de igual
manera que el medievalista, no slo porque los documentos cambian totalmente de
naturaleza o porque el progreso de las tcnicas de expresin, las armas de la hereja,
ya no son las mismas, sino porque el clima de conjunto sufre una mutacin decisiva.
Se pueden, pues, reconocer dos corrientes bien diferenciadas. Nos hemos dado buena
cuent_a de ello y el nico fal_lo d_c este coloquio es qu~, pese a algunas intervenciones y
desaf1os a veces muy mentonos, no se puede dec1r que haya dado lugar a serias
confrontaciones metodolgicas entre los medievalistas y los historiadores de la Edad
Moderna.
2) Pienso tambin que he tomado una conciencia ms clara de la dificultad de
definir al hereje y por lo tanto, y esto es lo importante para nosotros los historiado~
res, de la dificultad de reconocerlo a travs de los documentos. Hemos partido de una
defini~in propuestaor u_n historiador-telogo: el hereje es aquel que elige, _que
selecc10na una verda parcial de la verdad total, y luego se obstma en su eleccin.
Pero pronto nos damos cuenta de que la tarea de quienes escrutamos el pasado es
distinguir con exactitud a aqullos que, en un momento determinado, fueron
designados por sus contemporneos -por algunos de sus contemporneos- como
herejes. Ahora bien, los criterios de ese juicio podan diferir de modo radical, en un
mismo momento. Un hombre poda ser llamado hereje por su interlocutor en el calor
de una discusin, perseguido como hereje por un manitico de la Inquisicin, por un
obseso de la desviacin, a menos que lo fuese por un Maquiavelo de la poltica, y no
ser considerado como tal por un canonista o por su confesor. Esto nos lleva a 'otra
tarea, mucho ms difcil que b ordenacin cronolgica a la que antes haca referencia:
delimitar en cada momento lo que en estos debates se ha denominado con acierto el
contorno del medio hertico. La empresa es muy delicada, y me pregunto si
incluso ser posible en un medio con frecuencia clandestino y siempre muy fluido,
tan fluido que escapa a cualquier lmite. Volver en seguida sobre este punto,
3) Para terminar con estas reflexiones de carcter general sealar la conveniencia
de meditar sobre un hecho evidente. Un hereje llega a serlo por decisin de las
autoridades ortodoxas. En un principio es, y con frecuencia seguir sindolo para
siemi::re, un_ hereje a ojos de los dems. Precisemos: a ojos de la Iglesia, de una Iglesia.
Cons1derac1n importante porque presenta como histricamente indisoluble la
pareja ortodoxia-hereja. Pero no hay que suponer que son como dos provincias
limtrofes separadas por una frontera bien marcada. Se trata ms bien de dos polos
entre los que se extienden anchas mrgenes, enormes zonas de indiferencia quizs, a
veces de neutralidad, pero en cualquier caso franjas indecisas y movedizas. Movedi-
zas: esta comprobacin puede ser fecunda para aqul que se interese no slo por los
160/190
Conclusiones 307
contornos del medio hertico sino tambin por las fases de la historia de la hereja y
por el contenido de las doctrinas heterodoxas.
a) Est claro que segn la Iglesia ortodoxa se mostrara ms o menos exigente en
un momento o en otro, el sector de la sociedad tachado de hertico, y como tal
hostigado y condenado, era ms o menos amplio. Esta observacin permite plantear
con ms seguridad un problema que apenas se ha rozado aqu: el de la hereja dentro
de la hereja. Cuando una hereja surge en el seno de otra es porque una partt: dd
medio hertico se ha erigido en Iglesia. Tal vez la hereja sea siempre una Iglesia en
potencia, pero para que genere sus propias herejas es preciso que se convierta en una
verdadera Iglesia, es decir que comience a excluir y condenar.
b) Por otra parte, si consideramos las distintas fases no sera acertado pensar que
los perodos en los que la virulencia parece acentuarse y los testimonios sobre la
hereja desaparecen en las fuentes son a veces aqullos en que la ortodoxia se hace
menos rgida, se muestra indulgente, acogedora? Por indolencia, o bien porque la
Iglesia est ocupada con su propia reforma y asume parcialmente la inquietud
hertica, o bien porque su estado de debilidad la lleva a esforzarse en obtener .:iertas
reconciliaciones. El estudio de la hereja-todos lo hemos advertido- desemboca en
el estudio de la tolerancia y de sus motivaciones.
e) Por ltimo, el papel fundamental e inmediato que desempea la ortodoxia en la
aparicin y produccin de la hereja afecta tambin al contenido de las doctrinas
heterodoxas. En efecto, la sentencia de condena pronunciada por los clrigos asla
y nombra a un cuerpo de creencias. Al nombrarlo, lo asimila (a menudo equivocada-
mente, por desconocimiento o por desprecio) a conjuntos dogmticos conocidos,
dasificados. De este modo no se induce a la doctrina condenada a nutrirse de esas
antiguas herejas? O, dicho de otra manera, no influye en la propia evolucin de la
creencia hertica?
Estas breves reflexiones de carcter general tal vez no resulten intiles antes de
abordar el problema central, Herejas y sociedades, y de ver de qu modo
podernos, al trmino de estas jornadas de trabajo en comn, modificar, ajustar y
completar el cuestionario que se nos propona inicialmente.
A mi juicio, una de las primeras aportaciones de este coloquio fue la de demostrar
la necesidad de orientar la investigacin histrica de muy distinta manera, segn trate
del nacimiento, o mejor dicho, de la formacin de una doctrina hertica, o de su
difusin. Puntualizar, adems, que ahora parece imprescindible analizar el caso del
heresiarca completamente aparte. Salvo excepciones, en mi opinin muy escasas, el
heresiarca pertenece a los crculos dirigentes de una Iglesia, cenculos, escuelas o
pequeos grupos de reflexin, es decir a medios en los que el historiador puede
penetrar con bastante facilidad porque son los que han dejado huellas documentales
ms abundantes. La ddnicin teolgica del hereje puede aplicarse al heresiarca, pero
slo a l. Sin duda, slo l eiige, propone la senterttia electa, Pues para que haya
sementia debe haber verdadero razonamiento, formulacin intelectual y, por lo
tanto, cultura, Adems, en la mayora de lus casos se trata de una decisin individual
o al menos de la decisin e un pequeo grupo, Al historiador le est pues permitido
examinar en profundidad las reacciones de la personalidad del heresiarca frente a su
medio; le est permitido preguntarse por su psicologa. Este era uno de los princpa-
lco objetivos de nuestro programa: cmo llega. a su eleccin el heresiarca? A qu
11

308 Herejws y souedades
lecturas reacciona? Contra cules de sus colegas I Estos son otros tantos problemas
que es posible plantearse a propsito de Lutero o, corno aqu se ha demostrado a
propsito de Wyclef. A propsito del heresiarca, de acuerdo con los instrumentos de
que disponemos los historiadores, slo podernos fo~mular, pues, una de las pregun-
tas propuestas: se trata de un enfermo, de un neurtico? Y, en ese caso, qu clase de
neuros~s pad~ce? _Neurosis de angustia, neurosis de orgullo, neurosis de frustracin,
n~uros1s de_ aislamiento? Es, realmente, un descarriado? Entendmonos: desca-
rnado a oos de quienes tienen la conciencia tranquila de estar en el camino recto.
Agreguemos adems que el heresiarca, por ser un intelectual que reacciona frente a
un pequeo nm~ro de coleg;as que le rodean, aparece por lo general como un ser
muy vulnerable, fac1l de dommar, de someter, y debe dar pruebas de herosmo para
mantenerse pertmax. Los casos _de do~legamiento, de autocrtica, de arrepentido
~et'.)mo al seno de_la madre Igles::, son mnu:nerables y apasionantes. Pensemos por
ultimo en la capaodad de absoroon del ambiente ortodoxo. Se utiliz la canoniza-
cin como forma de neutralizacin pstuma slo en el caso de San Francisco,
Evidenteme,nte, el planteamicnt<? d_el historiador que se interese por la difusin de
la doctnna herenca debe ser i:iuy d1st111to. _Debe desplazar su campo de observacin
para captar los comportamientos colectivos y, en consecuencia, modificar sus
mtodos. Le conviene considerar primero, los vehculos de transmisin: por una
parte, establecer una geografa de los caminos y centros de irradiacin; por otra,
observa; l?s med10s de propaganda, discursos pblicos, privados, escritos, imgenes;
f ,JJo_r ultimo, detectar a los agentes, los agitadores, todos aquellos que son a veces
m 1y1dualmente, acces1b_les a la ?serya_cin histrica, como los heresiarcas, pero que
no ti_enen !_as mismas actitudes psicologicas y no proceden, por lo general, del mismo
rned10 sooal.
La doctrina transmitida es recibida. Por qt.:in? ~or sei:e~ insatisfechos, a los que
la Iglesia a su alcance no ha sabido llenar sus ex1genoas esp1ntuales y que, por eso, se
apartan de ella y prestan o~<los a otros mensajes. Recuerdo la sugerencia que se ha
hecho_ ~e considerar la herea a_ veces como una devocin fallida, yo dira como una
d~:ocion frustrada. ~n cualquier caso, el adepto, por su comportamiento mental,
difiere mucho del agitador y ms an del heresiarca. Su actitud, ms pasiva, ms
negauva, es una actitud de rechazo. Se11alemos Je pasada que siempre han existido
d1;t1~1tas formas_ de_ rechazo en las co_nductas religiosas, comenzando por la evasin
rmstlca -~prescmdir del sacerdote sm por eso levantarse contra la Iglesia- v la
huida al desierto, es decir la conversin a la vida cenobtica. Y tal vez conven:lra
estudi_ar. con atencin c?mo se ordenan en la historia hertica los perodos de
florecm'.ienw de las hercas y _aqullos en los que prosperan las rdenes religiosas,
descubnr s! hay unas vece_s comcidencia y otras compensacin.
. No_ es 1mpos1ble localizar los motivos de este rechazo, de esta oposicin a la
d1sciplma y a las autoridades eclesistica: que conviene distinguir minuciosamente
par~ lue~o clasificarlos. A veces, la Iglesia fue rechazada por la insuficiencia de su
eqmpamiento sacerdotal fue el caso, segn parece, de muchas zonas rurales de
Europa durante el siglo XI o despus de la Peste Negra) o por la falta de adecuacin
de lo,s sect~res ms activos del cuerpo clerical a las necesidades espirituales del pueblo
(aqu1 habn~ que reflexionar sobre el fracaso de San Bernardo frente a los cataras).
Pero, adei1'.as, la Iglesia fue rcchnada por algunos que la juzgaban indigna; actitud
menos pasiva de hombres que extremaban las exigencias morales respecto a unos
sacer_dotes que ellos hubieran qucn<lo ms puros o ms pobres. Por ltimo, algunas
Iglesias fueron rechazadas porque se las senta ajenas a la Nacin o visiblemente
309
aliadas a poderes polticos o eco_nmic~s 1etestado?. As pue~, par~c~ evidente la
necesidad de proceder a un nali?iS economiCO,Y_ SOC!al del ?'.edio heretlcO, tal como
se ha hecho aqu, de modo admirable, a propos~to del ~us1t1smo.
La doctrina proEagada parece, entonces, sansfactona a ese grupo que _la adopta
ms O menos comp etamente, ms o menos abiertamente, contra esa Igl~sia e_xecra-
ble. Ese grupo de sectarios es, cor,no hemos vist::, di!~il de detectar. La lustona, 12,or
lo general, no puede conocer mas que la herepa v!Slble; se le escapan las here1as
ocultas y aquellas que por su capacidad mimtica (pensemos en l<?s vald~nses de la
Italia del siglo XIII, por ejemplo) se con~undieron con la ortodoxia. Es imp?~tante
situar con exactitud, primero en el espaoo, aquellas sectas que aparecen sufic1ent<;-
mente claras en los documentos. Propongo, pues, como una de las tareas mas
urgentes, establecer una geografa, una cartografa de la hereja, localizar l<?s cen?os
de recepcin en las ciudades y en el call';po; los puntos des~e los que s.e difundio la
doctrina, los caminos que sigui, los asilos en que los here_es persegmdos ~allaron
refugio, como esos valles de l?s Aires 9;1e dur~nte tai:t() tiempo d~semp~naron el
papel de conservatorio. Esta_ mvest1gac10n previa ~ervma para abnr cammo_:, los
ensayos de interpretacin soC1al, a los esfue_rzos desu_nados ~establecerla relac1on de
los grupos de adeptos con los d1stmtos mveles soc_1ales (neos o P?bres) Y con las
diversas formas de agrupacin ( se trata de una herea que se mar:ifi~sta en el marco
de las familias, en el de los gremios, c<?fradas u otras asociacwnes . c,0;110 las
consortenes?) La investigacin, como he dicho, se _hace entonces muy d1f1~1L ~()S
hemos dado cuenta, al hablar del siglo Xll, de la dificultad para conocer la s1tuac10n
del hereje en la organizacin social de _su poca y, ?el mismo mo1o,. al ~bordar el
problema del jansenismo, hemos sentido la nece~1dad d~ . un anahs1s nguroso y
preciso de las zonas sociales en las que esa doctnn~ her~uca_ pudo e_ncontra:: sus
centros de difusin. Me inclino incluso a creer que la 111vesugac10n tropieza aqm c_on
obstculos insuperables. C:mo delimi~ar con pre<;i~in los con~om<_>s de los medios
herticos rurales cuando siempre ha s1<lo tan d1f1ol para el h1stonador conocer a
fondo las sociedades campesinas? . . , .
Por ltimo los debates han demostrado en vanas ocas10nes como las mismas
doctrinas, al se~ transmitidas y propagad~s! sufrieron una degradacin y una re_n?;-
cin. Pero tambin se ha puesto de mamfiesto que los documentos q1:1e perm1t1r_1~n
observar Je cerca esa degradacin o esa renova~in son escas?s Y. d~ mte~pretac10n
muy delicada. Pero este concepto de_ degrad~cin y prog1:'es1va mfiltr~c10n de _los
cuerpos de creencias desde los ambientes mtelectuales a los 1~;d1os de m".;l
culrnral inferior permite descartar como falso el problema de here1a ~ulta-here1a
popular, o al menos plant~arlo ~e manera quizs ms justa y en_ c~al~mer c_aso ms
estimulante? Pues la doctrina recibida siempre se deforma. En principio, debido a los
intermediarios, a los propagandistas: esos mercaderes, esos cruzados, por ejemplo,
que importaron de Oriente cierta idea del bogomilismo, simp,lemente las ~~dres de
familia que transmitieron lo_s dogmas clande_stmos de generac10n en genei:ac10n. Pero
la hereja se deforma tambin por mfluenc1a de los mismos que se adhieren a ella,
puesto que en el nimo Je los adeptos la doctrina se mezcla con _creencias popu_la-
res mucho ms simples, mucho ms toscas. En efecto, en los med10s que se apr_opian
de una hereja, casi siempre intervienen, como agentes deformantes, las actitudes
colectivas latentes que, por lo dems, favorecieron la aceptacin de la doctrina, esas
actitudes ansiosas, que la Iglesia llama supersticiones pero que nosotros pod~mos
definir como comportamientos religiosos instintivos, fundados en representac10nes
extremadamente simples. Es en ese nivel de las conciencias donde conviene buscar las
161/190
 Conclusiones 311
310 Herejas y sociedades

races de las prohibiciones, de los tabes, de los modos de exclusin y participa- que observamos tan claramente cu_a:1do_ ~e nos habl del frankisrno O del siglo
cin que pueden adoptar formas muy netas dentro de un esquema generalmente XVII ingls. Pensemos tambin ~n \a unlizac1on poln1c:a de la herepa, dJ grnpo
dualista. El dualismo, cuya existencia se registra en ese nivel de conciencia, participa hertico tratado corno chivo em1sano, con todos los proced1m1entos de amalgama
de muchas pulsiones instintivas, y en especial del sentimiento de culpabilidad sexual, momentneamen te deseables.
lo que explica la frecuencia con que aparece en el seno de los grupos herticos la Terminar estas reflexiones, ridas, imperfectas J: demasiado con a
exigencia de pureza, si no en el mismo creyente, al menos en el responsable de la impresin culpable de haber reducido la enorme nqueza de estas ~ un
transferencia, en el perfecto. esqueleto y haber descarnado as nuestro encuentro. Me parece sm e1:1bargo
innumerables preguntas. Ahora no las planteamos ? como lo hub1eramos hecho
Off ya
En este profundo nivel de las psicologas colectivas es posible descubrir tambin
los temas tan simples de las herejas populares: mito de la igualdad primitiva de los antes de comenzar. Esto quiere decir que este coloqmo ha logrado sus ob~nvus.No
hijos de Dios, espera del fin de los tiempos, y por ltimo ideal de pobreza, que a termina con un balance sino con un nuevo cuesnonano y ,creo ser el_ mterpret.._ de
veces se manifiesta expresamente pero nunca deja de ser oscuramente deseado, como todos ustedes al afirmar que estas actas y el anexo b1bl10graf1co que an_ad1r~_mos, n_o
vimos en las herejas de los siglos XI al XIII, sin duda porque en ciertos medios dejarn de constituir un eficaz trampoln para lanzar nuestra mvest1gac10n hacia
sociales esta idea elemental compensaba la mala conciencia de una riqueza mal nuevos y mayores logros.
conseguida. En todo caso, la fusin progresiva de las doctrinas elaboradas por los
heresiarcas con estas creencias toscas explica, en mi opinin, los resurgimienros ,
centrados en esas actitudes religiosas latentes, y explica tambin ciertos corrimientos
de la hereja desde ciertos niveles sociales que, poco a poco, al acceder a una cultura
superior, se hacen alrgicos a formas demasiado primitivas, hacia otros medios
menos evolucionados. Por ltimo, quiero agregar que estos cuerpos de creencias
digamos populares (aunque creo que sera ms adecuado considerarlas como
creencias de base afectiva puesto que estn presentes en toda conciencia) fueron ellos
mismos capaces de experimentar fermentaciones religiosas espontneas, al margen de
cualquier intervencin de una doctrina culta. Fue entonces, indiscutiblement e,
cuando actuaron los estmulos de orden econmico y social. Desde un punto de vista
personal, no creo que, al estudiar el fenmeno hertico, siempre sea necesario
analizar la coyuntura econmica y social. Pero hay casos en los que verdaderamente
se discierne un movimiento dialctico. Casi todos corresponden a momentos de
violenta afloracin de las creencias populares, como por ejemplo en el movimiento
''cte los flagelantes, juzgados y perseguidos corno herejes por una Iglesia intranquila.
Por ltimo, y para concluir, quiero destacar la importancia de la represin en la
historia de las herejas y de los herejes. Ya hemos visto que la ortodoxia promueve la
hereja al nombrarla y condenarla. Podernos ver adems que la ortodoxia ha
reabsorbido a ms de una hereja domesticndola, reconcilindose con ella, apropin-
dosela. Pero hay que decir tambin que la ortodoxia, pero el hecho de castigar, de
perseguir, pone en pie todo un arsenal que luego vive su propia vida y que, con
frecuencia, sobrevive largo tiempo a la hereja contra la que deba luchar. El
historiador debe considerar atentamente esas instituciones de deteccin, su personal
especializado, a menudo constituido por antiguos herejes redimidos. An est por
hacer una historia profunda de la psicologa del inquisidor, su formacin, sus
manuales de referencia. La ortodoxia, porque el hecho de castigar y perseguir, crea
igualmente determinadas actitudes mentales, la obsesin de la hereja, la conviccin
entre los ortodoxos de que la hereja es hipcrita, est oculta y, por consiguiente, hay
que detectarla a toda costa y por todos los medios. Como instrumento de resistencia
y contrapropagand a, la represin crea diversos sistemas de representacin que
continan actuando durante largo tiempo. Ese aparato represivo con frecuencia fue
utilizado por el poder, aliado a la Iglesia ortodoxa, como un cmodo instrumento.
Esto debe orientarnos haca nuevas perspectivas que en varias ocasiones se han
vislumbrado en este coloquio, pero que requeriran una delimitacin sistemtica,
pues son muy amplas. Pensemos en el lento desplazamiento de la hereja hacia la

162/190
 BIBLIOGRAFIA DE LOS ESTUDIOS RECIENTES
(A PARTIR DE 1900)
SOBRE LAS HEREJIAS MEDIEVALES

por H. GRUNDMANN

163/190
 PROLOGO

Durante el coloquio internacional sobre el tema Herejas y sociedades, organizado por la VI

seccin de la Ecole Pratique des Hautes Etudes, en el centro cultural de Royaumont
(Seine-er-Oise), del 27 al 30 de mayo de 1962, numerosos participantes expresaron su deseo de
que se recopilara una bibliografa de la historia de las herejas. Despus de deliberar, se decidi
reunir sobre todo y de la manera ms completa posible las publicaciones de las ltimas dcadas
sobre los herejes y las sectas de la Edad Media. La preparacin de este trabajo me fue confiada
precisamente cuando estaba redactando un breve resumen de la historia de las herejas en la
Edad Media para el manual Die Kirche in ihrer Geschichte (aparecido en 1963, cf. infra, n. 16).
Un primer esbozo de la bibliografa fue enviado, a finales de 1963, a algunos participantes del
coloquio para ser completada y corregida. As pues, muchas contribuciones se deben a
Margaret Aston (Cambridge), Arsenio Frugoni (Roma), Aleksander Gieysztor (Varsovia),
Roben E. Lerner (Princeton, N. J.), Gyorgy Szkely (Budapest), Christine Thouzellier
(Montpellier) y Ernst Werner (Leipzig). La doctora Hilda Lietzmann (Munich) bibliotecaria
de los Monumenta Germaniae Historica, ha contribuido generosamente, gracias a su gran
experiencia bibliogrfica, a la elaboracin del manuscrito.
Ya existen bibliografas concretas sobre ciertas sectas y ci"ertos herejes: la Bibliographie du
catharisme languedocen de P. de Berne-Lagarde (1957, n. 229), la Bibliografa valdese de A.
Armand-Hugon y G. Gonnet (1953, n. 283), la Bibliografa goachimita de F. Russo (1954,
n. 432) y la reciente Bibliographie de l'Inquisition de E. van der Veken (1963, n. 347). Estos
trabajos han sido utilizados pero no de manera exhaustiva; deben ser consultados a ttulo de
complemento para temas especficos, y en especial para las investigaciones y estudios publica-
dos antes de 1900 que aqu son citados slo excepcionalmente y en la medida en que parecen
indispensables para profundizar la investigacin.
La presente bibliografa no recoge los estudios de carcter general ni los manuales de
historia de la Iglesia, los dogmas, las sociedades y las mentalidades que, en un contexto ms
amplio, mencionan slo incidentalmente a los herejes y las sectas; tampoco se encontrarn en
ella los artculos consagrados a las sectas y a las herejas en enciclopedias y diccionarios. La
presente bibliografa se limita ante todo a las obras y artculos cuyo ttulo menciona de manera
explcita su objeto de estudio: los herejes o las sectas. Esta bibliografa habra sido interminable
si hubiera pretendido incluir los estudios recientes sobre telogos que fueron acusados de
hereja o condenados, como por ejemplo Gottschalk de Orbais, Berengario de Tours,
Abelardo, Gilberto de la Porre, Marisilio de Padua, Guillermo de Occam o el maestro
Eckhart. Slo se han citado los estudios sobre telogos como Joaqun de Fiore, Juan Wyclef o
Juan Hus, en quienes se inspiraron ciertos movimientos herticos.
La presente bibliografa tampoco recoge los trabajos sobre los procesos de hereja incoados
a Juana de Arco, que no era una hereje, o a Savonarola, que no encuentra un lugar en la historia
de las herejas de la Edad Media (cf Gundolf Gieraths O. P., Savonarola, Ketzer oder
Heliger?, Friburgo de Brisgovia, 1961; Mario Ferrari, Bibliografa savonaroliana 1801-1956,
Florencia, 1958).
En cuanto a la historia de los husitas, sobrepasa ampliamente los lmites de una historia de
las herejas para desembocar en la historia de una guerra y una revolucin social, sobre la que
existen trabajos que no podran ser citados aqu.
Se ha intentado clasificar los ttulos atendiendo a varios criterios: por una parte, segn el
orden cronolgico de los temas tratados, por otra segn los rasgos comunes a las sectas y al
parentesco de las herejas y, por ltimo, segn un reagrupamiento geogrfico. Esta tentativa no
ha tenido pleno xito, pues numerosas obras y artculos escapan a estas distinciones.
Se han sealado importantes reseas de algunos libros fundamentales, pero habra sido
necesa:io demasiado trabajo y demasiado tiempo para hacer una lista completa de las
recensiones.
La bibliografa que aqugresentamos no es, como la Bibliografa valdese, ,il risultato di
ben diec anni d hmgo e dfficle lavoro, (p. 6); ms bien es el resultado improvisado de los

164/190
 316
;11ltiples. estmulos del coloqui oe internac ional de 1962. slo pretend e f omenta r nuevas
mvest1gac10nes que pronto
ser oportun a para ,UCCJUJrar,a ' spro,
comp etar a. l pue e servir de estmul o y prestar ayuda, no
habr errado su objetivo.
Munich , mayo de 1964.
Esta bibliog_raHa co~ supleme ntos, ndiced'deSt autores
20 de Edizion1' 1 ona .
en los Suss1d1 erudtti
. , ,
zur K erzergesc h1chte des Mittelalt ers (1900-19 66).
POSDA TA AL PRLO GO
Dadh el largo retraso ~on que se ha impres o la bibliog rafa
rm;c /s nuevos trabao s sobre
),, con un
la historia
nmero
apen ic~ _(n.' 684-761
P! fac1htar su mserc10n en el lugar corresp ondien te de la biblia
comple
z , como .
senalar sobre todo,
pest p[or , s~scann a Kukza r sobre los movim ientos hertic
antes apendic e n. 684 (1 a)].
Herejas y sociedades
. '
t
d . ,
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Florencia, 1955, pp. 305-541.
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Eresie e nuovi ordini religiosi ne! secolo XII, pp. 357-402; L. Salvatorclli, Movimento
francescano e Giochimismo, pp. 403-448; E. Delarudle, L'influence de saint Fran~ois
d'Assise sur la pit populaire, pp. 449-466; H. Gnmdmann, La mstica tedesca nei
suoi riflessi popolari: il beghinismo, pp. 467-484; R. R. Betts, Correnti religiose
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belges, 12-13), Lovaina, 1931-1942; !: Les oeuvres medites, vm-356 pp., II: Szger dans
Forsch_ungen aus italzemschen Archiven,md Biblotheken, 26, 1935-1936, pp. 143-l 71. l'histoire de l'ttristotlisme, VIII-pp. 357-759. .
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Joachims", Zeitschriftfr Kin:hengeschic~te, 50, 1931, PP: 24-111; II: Die Exzerptsatze
421. BrrkenmaJer, A., Dcouverte de fragments manuscrits de David de Dinant, Revue dcr Pariser Professoren aus <lem Evangelmm aeternum, tbid., 51, 1932, pp. 415-455; lll:
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422. Arnou, R., Quelques ides noplatoniciennes de David de Dinant (t ca. 1200)", listische Kirchen- une! Geschichrsanschauung, ibid., 53, 1934, pp. 52-116.

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pp. 281-309. 28, 1959,
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ria contr o Pierto da l'Aqu ila, en Miscellanea rutto-
Melchor de Pobladura, 1, Roma , 1964, pp.
225-249.

183/190
 NOMBRES DE AUTORES''
A Bemard, Paul P., 604, 677.
Abe!, Armand, 696.
Aegerter, Emmanuel, 15.
Albe, Edouard, 258.
Allier, Raoul, 500.
Alphandry, Paul, 43, 44, 44a 45 102 190
430. ' ' ' '
Alverny, Marie-Threse d', 416.
Amann, Emile, 605.
Anagnine, Eugenio, 730.
Anatasios,.L E., 120.
Angelov, Dimitri (Dimiter),
158 159 167
188, 703, 704. ' '
Anickov, Anitchkof (Eugene), 143 , 270 _
Armand-Hugon, Auguste, _ Bock, Friedrich, 521, 522, 523, 524.
283
Armstrong, William M., 348 _
Amou, Renatus, 422.
Asen, Johannes, 507a.
Aston, Margaret Evelyn, 548 , 740 _
B Bondioli, Po, 216.
Backvis, C., 701.
Baeumker, Clemens, 415.
Balota, A., 708.
Bartikjan, R. M., 123.
Bartos, Frantisek Michlek, 567, 573, 574,
575,581,582,598,607,612,614,615 623
628, 748, 751. ' '
Baumgarten, Paul Maria, 348.
Bazzocchi, Dino, J 94, 398.
Becker, Marvin B., 656.
Belloc, Hilaire, 7.
Belperron, Pierre, 244.
Benrath, Gustav Adolf, 737.
Benz, Ernst, 442, 443, 444.
Bergamaschi, Domenico, 644.
Berliere, Ursmer, O. s. B., 527_
"~ Los nombres indicados son los de la hiblograf,
Beme-Lagarde, Pierre de, 229.
Bernni, Ferdinando, 460.
Betts, Reginald Robert 26 586, 599, 600,
601, 602. ' '
Beuzart, Paul, 674.
Beyssier, J., 393, 394.
Bianchi, Ugo, 111, 112.
B!rch-Hirschfeld, vase Triller.
Birkenmajer, Alexandre 421
Biscaro, Gerolamo, 461: 642. 646 654
Blotzer, Joseph, 348. ' ' . Combes, Andr, 496.
' Bloomfield, Morton W., 434, 441.
Bludau, Augustinus, 631.
Bodor, Andrs, 151.
Bohlig, Alexander, 113.
Bohmer, Heinrich, 286.
Boffito, Giuseppe, 640.
Bonafedo, Giulio, 431.
Bondatti, Guido, O. F. M., 440_
Bonenfant, Paul, 210.
Borst,_ Amo, 104, 203, 204, 214, 383, 685
Bortmk, N. A., 94, 638.
Bossert, Gustaf, 513.
Brandt, Miroslav, 137, 568, 569 570
Braun, Paul, 363, 680. ' Falk, Fraz, 320.
Breillat, Pierre, 245, 2l2.
Broeckx, Edmond, 193.
Brosch, Joseph, J.
Brown, Sidney MacGillvary, 63.
Bru, Charles Pierre, 234.
Brunner, Gottfried, 678.
Buonaiuti, Ernesto, 29).
Brsckstmmer, Christian, 323.
Bussel, Frederick W., 12.
' a, pp. 317-353.
Nombres de autores
e Denis, Emest, 578.
Cantimori, Delio, 51.
Capele, G. C., 417.
Capitani, Ovidio, 70.
Carrieres, Marce!, 338.
Cauzons, Thomas de, 233, 292, 350.
Cazeau-Varagnac, Monique, 199.
Cegna, Romolo, 722.
Chaloupecky, Vyclay, 331.
Chnon, Emile, 673.
Chenue, Marie-Dorninique, O. P., 2.
Choupin, Lcien, 365.
Circovic, Sima M., 709.
Ciasen, Claus-Peter, 691.
Cognasso, Francesco, 98.
Cohn, Norman, 30.
Collitz, Hermann, 49.
Comba, Emilio, 288, 289.
Compston, H. F. B., 551.
Congar, Yves M.-J., O. P., 208.
Conway, B. L., 351.
Corbett, James A., 383.
Corvi, A., 518.
Coulmn, Georges Gordon, 354, 369, 370.
Cozens, M. L., 5.
Cristiani, Len, 11.
Crocco, Amonio, 436, 437, 438.
Croce, Benedetto, 4.
Crompton, James, 561.
Cronin, H. S., 550.
. Czok, Karl, 533.
D
Dahmus, Joseph Henri, 544, 545.
Da! Pra, Mario, 418, 423.
Dalberg-Acton, John, 348.
David, Paul, 222.
Davis, Georgene Webber, 265.
Davis, J. F., 742.
De Stefano, vase Stefano.
Deanesly, Margaret, 571, 572.
Delaruelle, Etienne, 26, 192, 241, 269.
Delmas-Boussagol, B., 153.
Delorme, Ferdinand, M., O.F.M., 648.
Delpoux, Charles, 249, 250, 251.
Demny, Lajos, 635.
184/190
355
Dickens, A. G., 559.
Dmitrevsky, Michel, 242.
Doiron S. Marilyn O.S.F., 488.
Dollinger, lgnaz von, 395.
Domecka, L., 329.
Dondaine, Antoine, O.P., 53, 202, 209, 212,
223, 303, 313, 314, 380, 400, 401, 403.
Dossat, Yves, 211, 219, 237, 238, 239, 255,
256, 257, 388.
Douais, Clescin, 252, 389, 406.
Douie, Decima L., 455, 526.
Drioux, G., 406.
Dubarle, Andr Marie, O.P., 47.
Duchesne-Guillemin, Jacques, 112.
Dufourcq, Albert, 114.
Dujcev, Ivan, 702, 705.
Dupr Theseider, Eugenio, 25, 467, 652.
Duvernoy, Jean, 719, 727.
E
Ebersolt, Jean, 72.
Emery, Richard Wilder, 259.
Engel-Jnosi, Friedrich, 42.
Erbsii:isser, Martn, 27, 502, 686.
Esnault, Renato, 665.
Esposito, Mario, 223,336,337,379,403,663.
Essen, Len van der, 77.
Esser, Kajetan, O.F.M., 215.
Evans, Austin Patterson, 38.
Evenhuis, Jakob R., 198.
F
Fara!, Edmond, 448.
Faux de Lacroix, Karl, 726.
Fedele, Pietro, 92.
Fichtenau, Heinrich, 204.
Ficker, Gerhard, 188.
Ficker, Julius, 359.
Fines, John, 560.
Finke, Heinrich, 322.
Flade, Paul, 361, 362.
Flam, Lopold, 3.
Folz, Robert, 204.
Foreville, Raymonde, 556.
Forg, Ludwig, 676.

356
Fornairon, E., 717.
Fredericq, Paul, 348, 675.
Frugoni, Arsenio, 66, 95, 96, 99, 100, 459,
532.
Fumi, Luigi, 643, 659.
G Holinka, Rudolf, 590.
Gagov, Joseph M., 145.
Gairdner, J., 557.
Gandev, Christo N., 447.
Garsoian, N. G., 121.
Garvn, Joseph N., C.S.C., 383.
Gay, Teofilo, 290, 291.
George, Andr, 356.
Girou, Jean, 248.
Giunta, Francesco, 346.
Glusac, Vaso, 173.
Gonnet, Giovanni, 283, 284, 285, 295, 196,
297, 306, 309, 327, 641.
Gorham, T., 352.
Grabman, Martn, 424, 429.
Greenaway, Georges William, 90.
Grgoire, Henri, 122, 124, 125, 126, 129.
Greven, Joseph, 473, 474.
Grisart, Maurice, 667.
Grundmann, Herbert, 16, 19, 26, 30, 46, 48,
204, 433, 439, 445, 689.
Guarnieri, Romana, 486, 731.
Gubin, Pascal, 391.
Guerrini, Paolo, 345.
Guiraud, Jean, 217, 356.
H K
Haan, J. C. de, 464.
Hageneder, Othmar, 373.
Halkin, Len-Ernst, 669.
Hlvacek, Ivan, 592.
Hampe, Karl, 385.
Hanrahan, T. J., C.S.B., 546.
Hansen, Joseph, 348, 349.
Haring, Nikolaus M., S.A.C., 71.
Haskins, Charles Homer, 670, 672.
Haupt, Herman, 305, 321, 497.
Havet, Julien, 360.
Heimpel, Hermann, 19.
Heisig, Karl, 694.
Heitmeyer, H., 725.
Nombres de autores Nombres de autores 357
Herben, Jan, 578. Kopstein, Horst, 629, 630. Manselli, Raoul, 28, 75, 76, 88, 103, 115, 206,
Hermann, Fritz, 506. Koranyi, Karel, 375. 207, 449, 457; 469, 471, 655, 712, 728.
Herse, Wilhelm, 61. Kramp, Joseph, S. J., 84. Manteuffel, Tadeusz, 37, 688, 729.
Heymann, Frederick G., 613, 625. Krollmann, Christian, 512. ,Mariano da Alatri, O.F.M. Cap., 649, 657,
Hilka, Alfons, 496a. Kulcsr, Zsuzsnna, 684. 661, 754.
Hoffmann, Georg, 525. Kurze, Dietrich, 738. Marthaler, Berard, O.F.M. Conv., 299.
Martin-Chabot, Eugene, 392.
Holmes, Edmond, 195. Martini, Magda, 300.
L Martin, Johann, 595.
Holtzmann, Robert, 516.
Hoss, Irmgard, 747. Matrod, H., 475.
Lacger, Louis de, 235, 356. Matthew, F. D., 554.
Hubac, Pierre, 201.
Lacombe, Georges, 384. Maurer, Armand A., C.S.B., 428.
Hbner, Arthur, 528.
Langfors, Arthur, 671. May, Karl Hermann, 374.
Huck, Johannes Chrysostomus, 433.
Langlois, Charles-Victor, 484. May, William Harold, 470.
Hunt, William, 557.
Laun, Justus Ferdinand, 537. Maycock, Allan Lawson, 230, 353.
Hurley, Michael, S. J., 542.
Lea, Henry Charles, 348. Menndez Pelayo, Marcelino, 683.
Huysmans, Rud., 60.
Lecler, J., 692. Mens, Alcantara, O.F.M. Cap., 39, 479, 480.
Leclercq, Jean, O.S.B., 68, 85.
Mercati, Giovanni, 344.
Leff, Gordon, 31, 41. Miccoli, Giovanni, 65, 69, 466.
Lger, Louis, 169.
Ilarino da Milano O.F.M. Cap., 24, 52, 76, Mierlo, Joseph van, 476, 489, 490, 491, 492,
Leiber, R., S.J., 724. 493, 494.
95, 101, 357, 395, 396, 397, 398, 647, 650.
Leiccht, Pier Silverio, 651. Miletic, Maja, 178.
Imbs, Paul, 221.
Lonard, Emile G., 356. Minissi, Nullo, 140.
Isely, Gustave, 10.
Lequenne, Fernand, 200. Mohr, Walter, 80, 307.
Ivanka, Endre, 149, 150.
Lerner, Robert E., 503. Molinicr, Charles, 232, 378, 386, 387.
Ivanov, Jordan, 142.
Lewalter, Ernst, 525. Mollat, Guillaume, 262, 406.
Lignieres, Marce!, 725. Molnr, Amedeo, 304, 319, 585, 593, 596,
J Lindeboom, J., 6, 205.
597, 624, 627, 723, 744.
Lizerand, Georges, 519. Montgut, O. de, 716.
Jalla, Jean, 333.
Loos, Milan, 127, 128, 148, 697, 698. Morghen, Raffaello, 21, 22, 26, 54, 55.
Jones, A. H. M., 39.
Luchaire, Achille, 390. Motte, A.-R., O.P., 97.
Jordan, Em;Je, 19, 364.
Ltzow, F., 578. Mller, J. T., 325.
Julien, Lucienne, 273.
Lyon, Ernest, 391. Mnch, Walter, 541.
Mundroch, V.,.734.
M Mundy, John Hine, 254.
Kaeppeli, Thomas, O.P., 318, 399.
Kalivoda, Robert, 620, 621, 622. M(a)cCulloch, Florence, 339. N
Kaminsky, Howard, 610, 611, 736, 748\ M(a)cDonnell, Ernest William, 480.
750, 752, 753. Macek, Josef, 608, 617, 617a, 618, 632, 749. Natalucci, Mario, 662.
Kampf, Hellmut, 409. M(a)cFarlane, Kenneth Bruce, 543, 547. Nelli, Ren, 275,277,278,279,280,2 81,718,
Kardos, Tibor, 636, 637. Machovcov, Markta, 619. 719.
Kern, 1-en, 458. Machovec, Milan, 619,622. Neumann, Augustin, O.S.A., 330, 589.
Kirchberger, Ciare, 485. Madaule, Jacques, 247. Neumann, Eva Gertrud, 507.~
Klicman, Ladislaus, 603. Maicr, Anneliese, 452, 732. Niel, Fernand, 236, 719.
Kniewald, Dragutin, 174, 401, 711. Maillet, Henri, 366. Nigg, Walter, 8.
Koch, Gottfried, 40, 308, 311. Maisonneuve, Henri, 358. Nikoloff, Nickolas, 135.
Koch, Joseph, 451, 483. Maleczyska, Ewa, 632. Noiroux, Jeanne-Marie, 57.
Kohler, Hermann, 368. Mandic, O. Dominik, O.F.M., 182, 907. Novotny, J., 566.
Konrad, P., 679. Mandonnet, Pierre, O.P., 425. Novotny, Vclav, 578, 588, 589, 595.
185/190

358
Nyberg, Henrik Samuel, 107.
o Richardson, H. G., 377, 553.
Obolensky, Dmitri, 132,.157, 695.
9dloiilik, Otakar, 564, 565.
Ohmann, Emil, 50.
Ogle, Arthur, 558.
Okic, T., 179, 710.
Oldenbourg, Zoe, 246.
Oliger, Livarius, O.F.M. 408 453 454 658
660. ' ' ' '
Oliver, Antonio, C.R., 372.
Opitz, Gottfried, 411.
Otto, Heinrich, 525.
p s
Pantin, W. A., 540.
Psztor, Edith, 450.
Pataki, Jzsef, 635.
Pelster, Franz, S.J., 482.
Peschke, Erhard, 563, 626.
Ptrement, Simone, 109, 110.
Philippen, L. J. M., 79, 477, 478.
Phillips, Dayton, 507a.
Pierrefeu, Nita de, 213.
P!erron, Johann Bptist, 341.
P1renne, Henri, 78.
Pirri, P., 755.
Polisensky, Josef, 576, 743.
Pou y Mani, Jos Mara, O.F.M., 472.
Pouzet, Philippe, 302.
Preger, Wilhelm, 287, 403, 594.
Presutti, Giuseppe, 648.
Primov, Borislav, 160, 161, 162, l6 3 , 164 ,
165, 166, 183, 706, 706*.
Puech, Henri-Charles, 106, 144, 186.
R Se!bt, Ferdinand, 577, 587, 745, 746 _
Rache!, Max, 348.
Rahn, Otto, 271.
Rajdov, Nikolaj, 141.
Ramirez, Luis Carlos, 73.
Reagan, J. C., 86.
Reeves, Marjorie E., 441, 446.
Reid, Eleanor J. B., 555.
Nombres de autores
~einach, Salomon, 282, 348.
R!can, Rudolf, 627.
Res, Julien, 108.
Riol, Jean-Laurent, 720.
~stori, Giovanni Battista, 653.
Ritter, Gerhard, 505, 509.
Rivoire, Pierre, 639.
Rizzini, Arrigo, 91.
Robson, John Adam, 535.
Roch, Dodat, 220, 274, 276, 719_
' Roman, G., 520.
Runciman, Steven, t 15.
Russell, Jeffrey Burton, 35, 58, 59, 668, 693.
Russo, Francesco, M.S.C., 432, 435_
Sabarthes, A., 260.
Sacc~etti-Sassetti, Angelo, O.F.M., 756_
Sadmk, Linda, 131.
Sairo, C. F., 29.
Sallay, Gza, 530.
Salvatorelli, Luigi, 26.
Savini, Savino, 214.
Schaff, D. S., 578.
Scheidweiler, Flix, 119.
Schiff, Otto, 509.
Schlauch, Margaret, 562.
Schmaus, Alois, 117.
Schmidt, Aloys, 504.
Schmidt, Charles (Karl), 191, 192_
Schmidt, Martn, 536.
Schonbach, Anton Emil, 404.
Schoenstedt, Friedrich, 19.
Scholz, Richard, 407, 517.
Schombaum, Karl, 682.
Sedlak, Jan, 578, 606.
Seemann, E. F., 510.
Segarizzi, Amaldo, 462, 463.
Se,fert, Joseph Leo, 34.
Serena, Augusto, 645.
Shannon, Albert Clement, O.S.A., 371, 376
Sheedy, Charles E., 74.
Sidak, Jaroslav, 147, 170, 171, 172, 176 177
180, 181.
Sidorova, Nina Alexandrovna 666
Silvestre, Hubert, 59. '
359
Nombres de autores
Underhill, Evelyn, 487.
Skaskin, Sergej Danilovic, 465.
Unterkircher, Franz, 402.
Smalley, Beryl, 538, 735.
Smet, Jozef-M. de, 82.
Soderberg, Hans, 115, 116. V
Soggin, J. A., 310.
Solari, Gioele, 224. Vacandard, Elphege, 351.
Solovjev, Aleksandr Vasilevic, 133, 138, 152, Vaillant, Andr, 144, 699*.
154, 155, 156, 175, 218. Valvekens, J. B., O.P., 83.
Sommariva, Luciano, 23. Van der Essen, vase Essen.
Sorgia, G., 664. Varga, Lucie, 196, 197.
Spatling, Luchesius, O.F.M., 456. Vasilescu, D., 699.
Spinka, M., 580. Vasoli, Cesare, 382.
Vaux, R. de, O.P., 420.
Spitzer, Leo, 508.
Sproemberg, Heinrich, 204. Vedder, Henry C., 301.
Stacey, J., 733. Veken, Emil van der, 347, 410.
Steenberghen, Femand van, 426, 427. Venckeleer, Tho, 228.
Stefano, Antonio De, 18, 20, 89, 105, 335, Ventura Subirats, Jordi, 757, 761.
343, 501. Verrees, Libert, O.P., 381.
Stegmller, Friedrich, 225, 690. Verrill, Alpheus Hyatt, 355.
Stokl, Gnther, 130. Vida!, Henri, 240.
Struck, Wolf-Heino, 507. Vdal, J.-M., 263, 264.
Strunz, Frank, 578. Violante, Cinzio, 64.
Surac, Antonio, 93. Vischer, Melchior, 579.
Szkely, Gyorgy, 633, 634. Volpe, Gioacchino, 17.
Volter, Daniel, 513.
Vooght, Paul de, O.S.B., 539, 583, 594, 622.
T Voosen, E., 81.
Theloe, Hermann, 367.
Thry, Gabrief, O.P., 419,481.
w
Thomov, Thomas S., 189.
Wachters, H. J. J., 294.
Thompson, James Westphal, 268.
Warner, Henry James, 231.
Thomson, John A.F., 739. Wattenbach,. Wlhelm, 326, 412, 498.
Thomson, Samuel Harrison, 591, 741.
Waugh, W. T., 549, 552.
Thouzellier, Christine, 104, 226, 227, 243,
Weigel, H., 324.
312, 315, 316, 383, 714.
Welter, Gustave, 9.
Traboschi, Hieronymus, 340.
Wenck, Karl, 515, 516.
Topfer, Bemhard, 33, 468, 622.
Wentzlaff-Eggebert, Friedrich-Wilhelm, 529.
Triller, nacido Birch-Hirschfeld, Anneliese,
Wemer, Emst, 27, 32, 56, 62, 67, 136, 146,
681. 159, 168, 178, 184, 185,187,204,266,267,
Tron, Emile, 87, 334.
328,413,502,531,570,609,612,616,687,
Truhlaz, J., 332.
Turberville, Arthur Stanley, 13, 14. 700*.
Wieck, Henz, 348.
Turdeanu, Emile, 139.
Wiegand, Friedrich, 405.
Wiersma-Verschaffelt, F., 713.
u Wild, Georg, 700.
' ' Willems Az, Lonard, 495.
Ulanowski, Bolosaw, 499. Wilmart, Andr, O.S.B., 261.
186/190

360
Winkelmann, Eduard , 514.
Woebcken, Carl, 511.
Wolff, Philippe, 253.
Wolny, J., 414.
Wolter, Hans, S.J., 298.
Workman, Herber t Brock, 534.
S''
Notnbre s de autorc,s NOMB RES DE HEREJES, SECTAS, LUGA RES Y PAISE
z
Zajcev, V. K., 707.
Zanoni , Luigi, 317, 342.
Zorzi, Diego, 269.
Zuhorn , Karl, 507a.
A Begardos, 475, 476, 479, 480, 497, 504.
Beguinas, 26, 473, 474, 477-480, 499.
Abelar do, 97. Beguinos, 469, 472.
Adami tas, 185, 616. Blgica, 480.
Alain de Lille, 382. Benedi cto XII Oacques Fourni er), 727.
Albi, 265. Berengario de Tours, 70-72.
Albigenses, 191, 195, 209, 229-24 0, 244, 245, Bernar do de Fontca ude, 381.
247,25 0,258, 260,26 3,264, 272,27 4,391, Bernar do Gui (Bernardus Guidon is), O.P.,
392, 477, 715, 716. 406.
Alejan dro de Afrodisa, 419. Betold o de Ratisbona, 404, 405.
, 240, 249; d. Ermen gaud.
Alemania, 321, 361-363, 368, 533, 676, 686, Bziers
Bloema rdinne, 489-493, 495.
712.
Alleu, 674. Bogo.mil, 34, 146, 147, 165, 700, 700*.
Altenb urg, 325. Bogo.milos, 131-143, 148, 149, 152-159, 161-
Altenesch, 511. 163, 165-172, 175, 179, 181, 182, 186-188,
, 407. 568, 698-708, 703.
Alvaro Pelagio
Bohem ia, 329, 330, 563, 565, 566, 588-591,
Amalrico, amalricianos, 415-418.
Amber es, 79, 80. 601, 632, 723.
Bohem ios (Herma nos), 626, 627.
Ancon a (Marca de), 662.
de Ass, O.F.M ., 408. Bolonia, 652.
Angel
Anselm o de Alejandra, O.P., 212. Bonacorso, 396.
Antoni o de Padua, O.F.M ., 648. Bonifacio VIII, 516-518.
Aposto linos, 456, 460, 464, 468; cf. Dolcin o Bosnia, 169-182, 709-711.
(fra). Bradwa rdine, Toms , 537.
424. Brande mburgo (Marca de), 678.
Aristteles,
Brescia , 345; cf. Arnald o de Brescia.
Armen ia, 121.
o de Brescia , 89-97, 100. Bulgar ia, 131, 135, 159, 160, 164, 168, 169,
Arnald
(Hijo de Arnald o), 98, 99. 183, 185, 701.
o de Vilanov a, 471. Burci; cf. Salvo Burci.
Arnald
Bizanc io, 118, 121, 128, 157, 158, 751.
Amold o, fr., O.P., 514.
Arrs, 58, 674.
Arriana haeresis, 207, 208, 381.
e
Austria, 327, 677.
Averro smo, 425, 430. Cbala, 267.
Avin , 482. Calabria, 435.
Capelli, Jacobo , O.F.M ., 398.
B Capest rano, Juan de, O.F.M ., 756.
Catalu a, 472.
s, 28, 29, 59, 116, 129, 155, 166, 186,
Balcanes, 117, 132, 138, 188; cf. Bosnia, Bul- Ctaro
garia, Filippolis, Tesalnica. 189, 191-215, 217-223, 228, 232, 234, 236-
317-353.
,_ Los nmeros indicados son los de la bibliografa, pp.
187/190
 362
238,241,2 42,248,24 9,261,262 , 266-268, Este (proceso), 522.
274-276, 278-282, 312, 314, 356, 386, 387, Estrasburg o, 483, 507a.
395, 396, 401, 655, 667, 712-721, 759, 760.
Cerdaa, 757.
Cerdea, 664.
Charit-su r-Loire, 673.
Chelcicky, Peter, 752.
Chieri, 663.
Chichele, Enrique, 556.
Ciompi (Florencia), 593.
Clareno (Angel de), 453.
Colchester , 555.
Colonia, 483, 507a.
Conrado de Marburgo, 374.
Constantin opla, 751; cf. Bizancio.
Crcega, 262.
Cosme el Sacerdote, 144, 145, 701.
Coventry, 560.
Cremona, 346, 644; cf. Prebostino .
Cruzada, 104; cruzada contra los albigenses
237, 240, 244, 250, 274, 715.
D Fraticelli, 453-455, 472.
Dalmacia, 569.
Dante, 429, 445, 652, 655.
Davido de Dinant, 419-422.
D~vid de Augsburgo , O.F.M., 403.
Dmkelsbh l, 323.
Dolcino (fra), 462, 463, 465-468.
Dominicos , 256, 524.
Douai, 674.
Dualismo, 109, 111, 112, 115, 160, 161, 695; Gerson, Juan, 496.
cf. maniqueos .
Durando de Huesca, 226, 227, 313-316.
E Gniezno (Gnesen), sermones de 414
Echard el Panadero (Reims), 672.
Eckbert de Schonau, 712.
Eckhart (maestro), 481-483.
Eneas Silvio (Po II), 750.
Enrique de Lausana, monje, 88.
Ermengald o de Bziers, 316
Ermland, 63 l.
Escoto Ergena; cf. Juan.
Espaa, 273, 356, 683.
Espern, 101.
Espirituales, 453, 469.
Nombres de herejes, sectas, lugares y pases
Evangelio eterno, 442.
i
lj
Nombres de herejes, sectas, lugares y pases
Hadewych , 489-493.
H Lorenzo de Rieti, 756.
Lotaringia, 210.
Lovaina, 675.
363
Exeter, 556. 1 Herzegovi na, 182. Lucas de Praga, 319.
Huguccio, 725. Lyon, 189, 297, 302.
F Humberto de Silva Candida, 69.
Hungra, 633-637. M
Federico II, emperador , 375, 385. Hunnes, Richard, 558.
Filippolis , 185. Hus, Juan, 34, 539, 566, 575, 580, 583, 584, Maguncia, 320, 506, 507.
597, 737, 744. Manichaeos (Liber contra), 225-227.
Flagelantes, 458-460, 527-529.
Husitas, 574, 576, 577, 585, 587, 629, 743- Maniqueos , maniquesm o, 106, 1l O, 113, 115,
Fleming, Richard, obispo de Lincoln, 734.
751. 143, 190, 273, 276, 277, 696.
Florencia, 531, 653-656, 754.
Marca (de Ancona). Vase Ancona, Bran-
Foumier, Jacques (Bertedicto XII), 727.
demburgo, Treviso.
Francia, 129, 350, 356, 665, 666.
Margarita Porete, 484, 486.
Francia meridional , 192, 229, 265, 267, 274, Matas Corvino, 636.
388, 389, 713; cf. Languedoc , Provenza. Inocencio UI, 372, 373, 424.
Inquisicin , 13, 14, 333, 242, 249-251, 255- Matas de Janov, 447.
Francia septentrion al, 667, 670, 673.
259, 265, 292, 321, 325, 326, 329, 347-358, Mesianismo, 30, 32, 687.
Franciscan os, 26, 299, 440, 443, 647, 658, Miln, 63-65, 317, 643.
661. 361,362, 365, 367, 370, 371, 378,380,3 88,
Milenarism o; cf. Quiliasmo.
, Francisco de Ass, 26, 215, 216. 406,408,41 0-412, 521,524,5 92,639, 642-
644,647,6 49,650, 652,654,6 57,658,66 1, Minnike, prior de Neuwerk, 680.
Franconia, 629, 682.
670, 671, 673, 678, 724, 727, 754-756. Mirouer des simples ames; d. Margarita Po-
Islam, 137. rete.
Friul, 651.
Italia, 17, 42, 129, 212-214, 319, 356, 378, Misticismo alemn, 26, 539.
Funciatas, 118.
523, 638, 639, 661. Misticismo francs, 485, 496a.
Montsgur , 246.
G Moravia, 722.
J
Morena, Oto, 98, 99.
Gamier de Rochefort, 415. Mujer (problema de la), 40, 266, 311.
Jacobel, 605.
Geraldus Odonis, O.F.M., 732. Jernimo de Praga, 602-604. Mnster (Westfalia), 507a.
Gerardo de Morea, 149-151.
Joaqun de Fiore, 432-439, 442, 444.
Gerhoch de Reichersbe rg, 694. Joaquinitas , 26, 44a, 440, 441, 446, 447, 457.
N
Juan XXII, 521, 523, 524, 526.
Giacomo Capelle, O.F.M., 398. Juan el Exarca, 148. Narbona, 259.
Gibelinos, 523. Neognstic os, 197.
Juan Escoto Ergena, 423.
Giovanni di Lugio, 224. Neomaniq uesmo, 55, 114, 117, 132, 197,
202, 208, 213, 223, 224; cf. dualismo.
L
Gnsticos, 44, 47,109,11 0,116'. Neoplaton ismo, 422, 423; cf. Platn.
Godofredo de Amsberg, 726. Nicols de Dresde, 753.
Languedoc , 229,239,2 41,244,26 3,714.
Goslar, 61, 680. Lenin, 34. Nicols Eymerich, 410.
Gregorio IX, 424, 676. Nivemais, 261.
Libre Espritu (hermanos y hermanas del),
Gregorio, obispo de Fano, O.P., 397 497, 498, 500-503, 731-748; vase Begar- Noble Le<;on, 334, 335.
Grial, 270-273. . Norberto de Xanter, O. Praem, 79.
dos, Beguinas, Swestriones.
Guillerma; cf. Guillermita s. Lichfield, 560.
Guillermo de Hildemisse n, 495. o
Lieja, 59, 60, 668, 669.
Guillermo de Puylaurens , 393. Limoux, 260.
G1illermo de Saint-Amo ur, 448. Oldcastle, John, 552, 553.
Lolardos, 504, 547-551, 555-559, 572-574,
Guilhlem Peire, obispo, 235. 738-740, 742. Olvi, vase Pedro de Juan.
Guillermit as, 461. Oxford, 535.
Lombarda , 642.
188/190
 364 Numb,ts de herejes, sectas, lugares y pases Nombres de herejes, sectas, lugares y pases 365

p Ratisbona, 322; cf. Berthold.

Reims, 672. u w
Paganclli, Saraceno, 655. Reiser, Federico, 630. Ubertino da Casale, 728.
Pases Bajos, 57, 479. Ricardo II, rey de Inglaterra, 377. Umbra, 658-660. Wasmud von Homburg, 504.
Pamiers, 277. Ricaut, Paul, 175. Umiliat, 558. Wasn de Lieja, 60.
Pantesmo, 417, 419, 505. Roberto el Bribn, 670, 671. Utraquistas, 605-607, 625. Wirsberger, 509.
Papa,, papado, 363, 367, )76, 424; cf. Bene- Rotemburgo, 324. Utrecht, 78, 82. Wyche, Richard, 554.
dicto XII, Bonifacio VIII, Gregorio IX, Rumana, 635. Wyclef, Juan, 534-546, 562-566, 733-737,
Inocencio III, Juan XXII, Po II. Roselln, 757. 741.
Panna, 460. Ryusbroeck, Juan de, 494, 496. V Wyclefitas, 568-570.
Passau (annimo de), 402.
Pasagianos, 102, 103. Vacario, maestro, 101. y
Pataria, 63-67, 653. s Valdenses, 28, 29, 283-312, 317-337, 356,
Paulicianos, 119-128, 166, 697, 698. 381,403, 594-598, 714, 722, 723, 761. York, 559.
Payne, Peter, 566, 567, 741. Sabina, 756. Valdo (Valds, Valdius), 293, 294, 300, 303,
Pedro Damin, 69. Salvo Burci, 395. 304, 338; cf. Valdenses. z
Pedro de Bmys (de Bmsio) pctrobrusianos, San Flix de Caraman, 209. Valle de Arn, 211.
84-87. Schwiibisch-Hall, 513. Venecia, 649, 650. Zizka, Juan, 578, 613, 614.
Pedro Mrtir, O.P., 399, 400. Schweidnitz, 499. Vsio beatifica Dei, 525, 526, 732. Zwickau, 325.
Pedro de Sicilia, 122. Seu<lo-Raniero, 402.
Pedro de Vaux de Cernay, 390, 391. Siena, 755.
Pedro del Aquila, 754. Siger de Brabante, 425-429.
Pedro de Juan Olivi, O.F.M., 449-452. Silesia, 679.
Pedro el Venerable, abad de Cluny, 84, 85. Simn de Montfort, 248. DE BUENOS AIRl:5
Peregrinos de Opola (Oppeln), 414. Simona, 68, 69, 725. fA().ILF[, c.,: F:t..'."J:/JF!A Y LETRAS
Piamonte, 318, 335, 336, 640, 641. Split, 570. o,;;:::cc,01, DE '31i3LIOTECAS
Picardos, 614, 615. Srijem, 568.
Po ll (Eneas Silvio), 750. Sredinger, 510-512.
Platn, platonismo, 109, 110. Swestriones, 504.
Polonia, 375, 652, 632.
Pomerania, 326, 498.
Porete; cf. Margarita. T
Prebostino de Cremona, canciller de Pars,
383, 384. Tbor, taboritas, 594,598,608,609, 611,612,
Premonstratenses, 83. 616, 618, 620, 751.
Prous Boneta, 470. Tanquelmo, 77-82.
Provenza, 269, 277, 469. Tejedores (texerants), 721.
Prusia, Prusia, 681. Templarios, 29, 520.
Tesalnica, 184.
Q Toms de Aquino, O.P., 442, 525.
Toms de Canterbury, 742.
Quercy, 258. Tracia, 167.
Quiliasmo; 30, 33, 608-610, 612; cf. milena- Tolosa, 239, 251-257.
nsmo. Toscana, 657, 658.
Trentino, 462.
R Treviso (marca de), 645-648.
Trnave, 332.
Ramn Llul, 431. Trovadores, 278.
Raniero Sacchoni, 166, 401, 402. Turlupins, 508.

189/190
 in1preso en in1presos naucalpan, s.a. de c.v.
san andres atoto nn1. 12
53500 nancalpan - edo. de mxko
un n1il ejemplares y sobrantes
17 de novkmhr<> <l<' 1995

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