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Biblioteca de Cultura Moderna y Contempornea

R A M IR O DE M A E Z T U

LA CRISIS DEL
HUMANISMO
LOS PRINCIPIOS DE AUTORIDAD, LIBERTAD
Y FUNCIN A LA LUZ DE LA GUERRA
(U na c r t ic a de la a u t o r id a d y d e i a l id e r t a d como
FUND AM ENTOS DEL ESTAD O MODERNO V UN
INTENTO DE BASAR LAS SO C IE D A ^-S
EN EL PR IN C IPIO DE F U N C I I

B A RC E L O NA
E D I T O R I A L M I N E R V A , S. A.
A r iu a u , 179: T e l f . 2 7 -0
LA CRISIS DEL HUMANISMO
do
B ib l io t e c a de C u ltu ra M oderna y C o ntem po r/ nea

RAMIRO DE MAEZTU

LA CRISIS DEL
HUMANISMO
LOS PRINCIPIOS DE AUTORIDAD. LIBERTAD
Y FUNCIN A LA LUZ DE LA GUERRA

(U na c r It ic a d e l a a u t o r id a d y de la l ib e r t a d comu
fu nd am ento s del Estad o moderno^ y un

in t e n t o de basar las s o c ie d a d e s
EN EL PR IN C IPIO DE F U N C I N )

B A R C E L O NA
E D I T O R I A L M I N E R V A , S. A.
A ribau, 179 : T elf. 0-27
NDICE
A U TO RID A D Y PO DER
ll g l n a s
La hereja alemana:
I-
El H o m bre del Renacimiento . . . . 9
I I-
El Estado co mo n e c e s i d a d .......................................... 9
III.
El Estado co mo el b i e n ................................................29
IV.
Hegcl y el E s t a d o ................................................ 39
Una doctrina del poder ..................................................................51
La identidad de los poderes militar y econmico. . . 63
Fuerza y derecho:
I. La teora pacifista . . . . . . . . 7 3
II. La teora militarista............................................................83
La Interpretacin econmica de la historia. . . . 9 3
La burocracia y las g u erras .......................................... 107
El fracaso de la a u t o r id a d ...................................................... 121

L IB E R T A D Y FEL IC ID A D

Libertad y org an izacin ............................................................125


Compulsin y democracia............................................................ 137
Libertad y p en sa m ien to ................................................ .151
Rebosamiento de la libertad y de la autoridad . . . 163
El ideal de felicidad ........................................................................177
El ideal de l u j o ..............................................................................189
El arte y el l u j o ..............................................................................203
Objeciones hedonistas ..................................................................21 3
El fin dei rom an ticism o ............................................................227
El fracaso de la lib e r ta d ............................................................237

FUNCIN Y VALORES

Los principios gremiales: limitacin y jerarqua. . . 2 4 1


Guerra y s o lid a r id a d ..................................................................255
La doctrina del derecho o b je t iv o ..........................................207
Los principios jurdicos de la comunidad humana . 279
El equilibrio de poder como condicin de cultura . . 293
La primada de las c o s a s ............................................................305
Muerte y resurreccin ..................................................................321
Funciones y valores ........................................................................335
El principio fu n cion al ..................................................................349
Indice analtico................................................................. ..... . 355
A D V E R T E N C IA

E s te libro fu e publicado en ingls, bajo el titulo


de AUTOKIIWU, I.IBl-KTAU Y 1-U.VCIN A LA LUZ Dli
r.a uurra , a fin e s de 1916. Buena parte de su
contenido se haba publicado previam ente, en ingls
y en castellano, en diversas publicaciones de Londres,
M a drid y B u en o s A ir es. P er o el volum en 110 es
meramente una coleccin d e artculos, porque los
7 tis de ellos fu eron escritos teniendo ya presente
el lugar que ocuparan en la obra. A l publicarlo en
su idioma nativo, el autor se da cuenta de su s gran
des d efecto s y procura corregirlos, ya-^eliminando
superfluidades, ya realzando la idea original que lo
inspira, a saber, a d e que los hom bres no se asocian
inm ediatam ente los unos con los otros, como creen
las escuelas liberales, ni estn asociados en un ser
genrico transindk'idual, como mantienen las escue
las conservadoras, sino que estn asociados y se
asocian en cosas com unes, m ateriales y espirituales,
en bienes colectivos y, ltimamente, en valores uni
versales. D e esta idea deduce el autor la doctrina
que llama la primaca d e las cosas , por la que se
co n fiere a los valores m ism os, y s e niega a los hom
bres, la autoridad suprema en el gobierno de las
sociedades, doctrina que no quiere decir, natural
m ente, que sean las cosas las que hayan de pro
m ulgar las leyes, sino que los hom bres legislen con
referencia a los valores que tienen el deber de rea
lisar, conservar y aumentar. A u n qu e esta teora ob
jetiv a de las sociedades hum anas es nueva, el autor
no habra podido concebirla sin el ideal de objeti-
7>idad que anima las m s poderosas especulaciones
contemporn-ias. A M . L e n D u g u it, de la U niver-
sida dde B urdeos, debe la idea del derecho o b jetiv o ;
a M r. G . E . M oore, de la U niversidad de C am
bridge, la del bien o b jetiv o ; a H err E dm ond H u sserl,
de la Universidad de G ttingen, la de la lgica ob
je tiv a ; u T h e N a o A t jc " y a su director m ister
A . R . Orage, la de los grem ios; y a su entraable
amigo M r. T . E . H ulm e, fen ecid o en la guerra, e l
reconocim iento de a transcendencia social y poltica
d e la doctrina del pecado original. E l respeto que
m erecen estos nom bres debiera hacer de este libro
una exposicin m etdica de su idea central, m ediante
e l exam en de las doctrinas clsicas en las ciencias
m orales y polticas. E sta obra doctrinal la har ei
autor si llega a disponer algn da del tiempo ne
cesario, parque ya se le alcansa la obligacin en
que se encuentra de probar la virtu d de su idea al
fu eg o de tos clsicos. P ero esta es la obra de un
periodista atareado. P o r ello se lim ita a contrastar
su idea c o i aquellas otras que son al mism o tiempo
actualidades. E ste es libro de actualidad, ms que
d e escuela. E s una idea que se asoma al m undo para
contem plarlo en diversos sentidos. E sta es la razn
de que su orden no sea e l del discurso, sino el del
paisaje. P erd o n e el lector sus muchas digresiones.
AUTORIDAD Y PODER
LA H E R E J A ALEM ANA

E l. H omukk dll R enacimikntm

Y a se ha dicho que las ideas centrales de la Edad


M edia consistan en mirar al mundo como a un
valle de lgrimas y al hombre como a Y o , pecador .
De ah que la Edad Media haya sido acusada de
entenebrecer el mundo y de menospreciar al hom
bre, como si sus juicios de ambos no fueran reco
nocimientos de dos hechos, sino expresiones de una
voluntad maligna e inhumana. Pero que el mundo
es un valle de lgrimas, y que el hombre es Y o,
pecador", no son juicios peculiares de determinada
edad histrica. Hombres de todos los tiempos han
tenido que pensarlos, a consecuencia de lo que real
mente distingue al hombre de todos los otros seres
de la tierra: el ideal de perfeccin que agila su
alma. Cuando este ideal de perfeccin se aplica a
la regin de los sentidos, el mundo tiene que apa-
recrsenos como un valle de lgrim as; cuando se
aplica al plano de la moralidad, el hombre se nos
presenta como Y o, pecador . El deseo tiene muy
poco que ver con estos juicios. Son juicios de ma
durez, de desengao, de experiencia. Son hechos.
Quizs llegue un da en que Dios ten^a a bien privar
al hombre, para drselo a otros animales, tal vez
a las ran as , de este privilegio, ?. la vez su gloria
y su martirio, de ser el nico ser viviente y material
que puede concebir la perfeccin; pero en tanto que
la conciba se ver obligado a decir, cuando mire
hacia fuera con ojos imparciales: Este mundo es
un valle de lgrim as , y cuando mire hacia dentro:
" Y o , pecador."
Lo caracterstico de la Edad M edia no es el re
conocimiento de estos dos hechos eternos e inevita
bles ; sino el modo imaginativo como reaccionaba
contra ellos. Los hombres que vivieron en Europa
entre los siglos V I II y X I I pueden ser comparados
a esos nios solitarios que inventan con la imagi
nacin un camarada de juegos, y conversan larga
mente con l, y se figuran escuchar sus rplicas, y
viven tan arrebujados en su sueo que apenas se
dan cuenta ni de su soledad, ni del mundo que les
rodea. Todas estas cosas de la realidad, que ahora
nos encarcelan con sus paredes espesas y crueles,
no eran entonces ms que un velo sutil, que la ima
ginacin rasgaba fcilmente, para contemplar los
coros de serafines y querubines en torno del A lt
simo. El aire estaba saturado de ngeles benvolos
y de memorias de santos. Los hombres podan hablar
a diario con sus ngeles guardianes. E s verdad que
tambin pululaban por la atm sfera las legiones
malvolas. Los dioses del paganismo, Jpiter, M i
nerva, Venus, M arte, Plutn, M ercurio, Diana, Baco
y sus daim ones, haban sido transform ados en dia
blos y diablesas que jam s cesaban de tentar a los
mortales al pecado, pero el signo de la Cruz, unas
[tocas gotas de agua bendita o el nombre de M ara
se bastaban para poner en fuga al enemigo. A des
pecho de esta exaltacin mstica, era desconocido
el terrorismo. Aunque eran duros los tormentos del
infierno, los buenos cristianos se crean libres de
ellos. E l Cristo que adoraban era el dulce Buen
Pastor, que adorna las capillas de las catacumbas.
L a imagen melanclica y terrible de Cristo no se
hace popular hasta mediados del siglo X I I . No
haba persecuciones religiosas. L a Inquisicin no
fu establecida hasta el siglo X III. N o se crea en
brujas. L a Idea de una bruja no lleg a concretarse
sino en el curso del siglo X II. E s un error atribuir
a la Edad Media cristiana las supersticiones terro
rficas de la Cabala, invencin de los judos hete
rodoxos; de la alquimia, invencin rabe; y de la
astrologa, que culmin a mediados del siglo X V , ya
en el zenit del Renacimiento. L a vida en la Edad
Media no fu tanto una pesadilla como un sueo un
sueo amoroso de cielo.
Vino el despertar en el siglo X II. S e ha dicho
que la causa de este despertar fu el natural des
arrollo del espritu humano. Pero yo no creo en el
desarrollo natural del espritu humano, y no creer
en semejante cosa hasta que se me demuestre que
las artes y las letras se transmiten en el claustro
materno. En tanto que no se me pruebe que la
herencia se extiende al reino del espritu, persistir
en atribuir los cambios en la mentalidad humana
principalmente a sucesoi histricos y a causas ex
ternas. El despertar de Europa en el siglo X I I se
debi probablemente a una causa anloga a la que
deber producir en estos aos el de las masas po
pulares del mundo. Esa causa fu la guerra. M ien
tras la atm sfera de Europa se llenaba de ngeles,
santos y demonios, y los escolsticos elaboraban
complicadas teologas, y los pueblos construan sis
temas de gobierno en que los poderes del Emperador
y del Papa, de la aristocracia y de la jerarqua
eclesistica, de los gremios de las ciudades, los se
ores de la tierra y las rdenes religiosas, se equi
libraban delicadamente unos contra oros, el Imperio
A rabe se estableca en Asia, en A frica y en Espaa,
un Imperio militar, desptico y unitario, con un
Dios solitario en los cielos y la cimitarra de Mahoma
en la tierra. El avance de los mahometanos deter
min las guerras de Espaa, Sicilia y las Cruzadas.
En aquellas guerras tuvo que confrontarse Europa
con uti mundo distinto. A las guerras sucedan tre
guas que permitan el cambio pncfico de ideas y
productos. Por Palermo y Toledo fue filtrndose
en Europa el conocimiento de la ciencia y filosofa
de los rabes. Por Venecia y su trfico de especies
y de esclavos fueron descubiertas las rutas mar
timas de Oriente. Los soldados de la cuarta Cruzada
hicieron interesarse a los escolsticos de Pars en
el idioma y la literatura de Grecia.
Confrontada con la voluntad imperiosa de los
pueblos semticos, la mentalidad de Europa despert
de su sueo. A este despertar se llama el Renaci
miento. En este despertar descubre el hombre la
imprenta, la plvora y las rutas de las Indias de
Oriente y Occidente. A l mismo tiempo desentierra
los manuscritos de la Antigedad, y publica las
obras de Platn, Aristteles, Virgilio, Sneca, y una
veintena de otros autores, que despliegan perspecti
vas desconocidas hasta entonces. T rata de armonizar
las ideas de los antiguos con las suyas propias, y en
esta tentativa construye las bases de la civilizacin
moderna. L os frutos del Renacimiento pueden ser
enumerados con los ttulos de los captulos de la cl
sica obra de Burckliardt: Desarrollo del Indivi
duo . Restauracin de la Antigedad , Descubri
miento del Mundo y del H om bre . Estos frutos son,
indudablemente, buenos. Todo pensamiento verda
dero, como todo descubrimiento geogrfico, acrece
el nmero de las cosas buenas, del mismo modo que
una buena accin. Y puesto que el Renacimiento
fu un gran perodo de arte, de pensamiento y de
actividad econmica, dicho queda con ello que fu
tambin una poca que acrecent considerablemente
el nmero de las cosas buenas.
P ero est en la naturaleza del hombre la tendencia
a engaarse con el ms peligroso de los engaos.
Cuando un nombre hace una cosa buena y se da
cuenta clara de que la cosa es buena, si se olvida
por un momento que l, el autor de la cosa buena, 110
cesa por ello de ser un pecador, caer fcilmente en
la tentacin de creerse bueno. Mi obra es buena,
luego yo soy bueno. T a l es el sofisma del orgullo,
el ms grave de cuantos motivos de pecado afligen
al gnero humano. Porque las causas del pecado son
dos, y slo d o s; la concupiscencia y el orgullo. La
concupiscencia apetito inmoderado procede del
lado animal de nuestra naturaleza. El orgullo, en
cambio, de nuestro lado racional. Viene de arriba,
110 de abajo. Empieza en una teora, en un razona
miento: "m i obra es buena, luego yo soy bueno .
Cuando la primera de estas dos clusulas es falsa,
cuando la obra 110 es buena, el orgullo es relativa
mente inofensivo, poique es pura vanidad. Pero
cuando la obra es realmente buena, la palanca del
orgullo encuentra en la bondad de la obra el punto
de apoyo que necesita para mover el mundo en di
reccin del nial. Porque la sentencia: Y o soy bue
no , significa: T eres m alo , y entraa el corola
rio: Luego yo debo mandar, y t obedecerme , co
rolario que no aceptar el otro, porque tampoco se
cree malo, sino bueno. Pero la teora del orgullo es
falsa. Conocemos las vidas de algunos de los hombres
que realizaron las mejores acciones que registra la
historia. Esas vidas nos muestran que los hombres
110 eran buenos, aunque sus obras lo fueran. Si co
nocis a artistas y a intelectuales ya sabris que no
son buenos. Los genios no son mejores. Y los san
tos, que, sobreponindose a su naturaleza, vivieron,
en conjunto, vidas santas, no fueron ms que peca
dores. Lo que hace santo al santo es que no pierde
casi nunca la conciencia de ser un pecador. Y el
pecado del diablo es el orgullo. El diablo es diablo
porque se crce bueno.
Este fu el pecado de los hombres del Renaci
miento. Cuando el Mantuano hablaba en el siglo xv
de los siete monstruos, describa a los Humanistas
en el captulo Superbia . Los Humanistas fueron
los descubridores y los dispensadores de la fama.
Como poetas e historiadores, juzgaban de la gloria
de los dems. Gozaban una reputacin extendida por
toda Italia. L a ceremonia de la coronacin de los
poetas era el smbolo a que tenda lo gran disio
dell'eccelienza . Y este deseo de gloria lleg a ser
tan intenso en toda Italia que fu posible que un
hombre se llevase, sin ser castigado, las lmparas del
altar del crucifijo y las colocara en la tumba de una
celebridad, diciendo: Tm alas; las mareces ms
que el otro (el Crucificado). H acia fines del si
glo x v i el pueblo italiano estaba tan asqueado de la
vanidad el egotismo y la auto-idolatria de los H um a
nistas como de sus costumbres inmorales. M as para
entonces la idea humanista se haba ya extendido en
toda Europa. I-a idea humanista significaba en aquel
tiempo el estudio de los clsicos antiguos, con objeto
de hallar en la historia humana, como opuesta a la
historia sagrada, los modelos en que inspirar la edu
cacin de las generaciones venideras. Posteriormente,
los Humanistas fueron combatidos, a causa de su
preferencia exclusiva por el estudio del latn y del
griego. En oposicin a los Humanistas, los Filn
tropos de los siglos x v m y x i x mantuvieron el es
tudio de las ciencias naturales. P ero en el fondo.
Humanistas y Filntropos participaban de las mis
mas id e as: que nada humano debiera serles extrao,
que todas las religiones y creencias haban contri
buido al progreso del hombre, y que el hombre es el
centro espiritual del mundo. A l mismo tiempo que
Coprnico haba descubierto que la tierra no era el
centro del U niverso, los Humanistas trasladaron al
hombre los ejes todos de la vida moral. Todas las
cosas son para los hombres, pero los hombres son
unos para otros. E l hombre es un fin , sola decir
Goethe. Respeta la humanidad en tu persona, y en
la de los dems, no como un medio, sino como un
fin , era la frmula de Kant.
Esta formulacin de Ja tica es obviamente falsa.
U na accin no es buena meramente porque sea al
truista o humana; ni mala, porque sea egosta o in
humana. E l otro, el prjim o, es tan pecador como yo.
N o hay la menor razn para que yo me sacrifique en
beneficio de un amigo que me pide dinero, si s que
se va a jugar el dinero en Montecarlo. U n hombre
solo Jess en la Cruz o Scrates bebindose la ci
cuta puede tener razn contra todo el mundo. Y
corno la tica humanista es falsa, sus consecuencias
tienen que ser malas. Y fueron malas. Por ella per
dieron los hombres la conciencia de vivir en pecado.
Y con la conciencia de vivir en pecado desapareci
el freno espiritual que contena sus malos impulsos.
E l hombre del Renacimiento ha perdido el freno es
piritual porque no se siente pecador. Es el hombre de
Shakespeare-Otello, Macbeth, F a lsta ff, Romeo,
Iam let. Nada le detiene. Es una ley para s mismo,
para usar la feliz frase de San Pablo. Precisamente
porque no cree ms que en s misino, est a punto de
cesar de ser hom bre; no es sino un esclavo de sus
propias pasiones.
E ste orgullo del hombre, origen de su ruina, se
agrava cuando Descartes proclama que las ciencias
consisten en el conocimiento de la mente, que todo
surg; en la razn, y que la duda metdica sobre las
cosas solamente desaparece con la frm ula: 'Cogito,
ergo sum ( pienso, luego existo ). La duda carte
siana es. ciertamente, el comienzo de la sabidura. No
s lo que s : no estoy seguro de lo que s ; pero estoy
seguro de que pienso. Hasta este punto Descartes
tiene razn, pero pensar es pensar algo. Este algo
es algo distinto del pensamiento mismo. Pensar es.
por lo tanto, estar seguro de algo objetivo, en lo que
estamos pensando, que nos est indicado por el pen
samiento. L.a incertidumbre nuestra atae tan slo
al algo particular en que estamos pensando. Pero el
algo general, la objetividad, el mundo exterior, se
nos es dado tan inmediatamente como el pensamien
to mismo. Este algo general, constituido por las co
sas, es lo que podr garantizarnos ulteriormente la
certidumbre del algo particular contenido en cada
pensamiento, y sin aquel algo general el pensamiento
sera un sueo. La verdad no ha de buscarse ni en
el pensamiento ni en las cosas, sino en sus relaciones.
Un pensamiento es verdadero cuando es vlido para
las cosas. E l centro de la verdad no est en el hom
bre, sino en las proposiciones vlidas, y las proposi
ciones vlidas, en un mundo intermedio entre los
hombres y las cosas. Pero Descartes subjetivo la ver
dad. Despus de Descartes los hombres pudieron
decirse, orgullosos: Mi pensamiento es la medida
de las cosas.
Y cuando el hombre ces de tener otro freno que
si mismo, lo que surgi no fu la unin de todos los
hombres porque los hombres no se pueden unir
inmediatamente unos con o tro s; se unen en cosas, en
valores comnnes , sino la lucha del hombre contra
el hombre, y tal lucha como de cada hombre contra
cada hombre . Cuando Hobbes describe " L a Condi
cin Natural del Gnero Humano en cuanto con
cierne a la Felicidad y a su M iseria , tiene en cuenta,
como no poda menos, al hombre de su propio si
glo x v i i . Y con este hombre ante los ojos escribe:
De este modo encontraremos en la naturaleza del
hombre tres cr.usas principales de disputa. Prim era,
la com petencia; segunda, la desconfianza; tercera, la
gloria. L a primera hace que los hombres se invadan
por la ganancia; la segunda, por la seguridad, y la
tercera por la reputacin... A esta guerra de cada
hombre contra cada hombre se sigue tambin una
consecuencia. Aqu no hay lugar para las nociones de
derecho y agravio, de justicia e injusticia. Donde no
hay un poder comn, no hay ley; donde no hay ley,
no hay injusticia. I-a fuerza y el fraude son en la
guerra las dos virtudes cardinales.
Palabras terribles. Nos pintan al hombre como a
una bestia de presa suelta por el mundo. H ay que en
jaularla. De esta necesidad prctica surge en el
espritu de Hobbes, y en la historia de Europa, el
Estado moderno con sus poderes centralizados: el
Estado como necesidad. P ero los alemanes han dado
un paso m s: han convertido la necesidad en b ien ;
lian inventado el Estado corno el Bien. Y esta es la
herega alemana.
E l E sta do como n k c k s iu a d

Surge el Estado moderno de la necesidad de orde


nar de un modo estable la vida social. Este aserto
lo confirman las teoras clsicas del Estado. Sabe
mos cmo lo fundamenta Hobbes. En el estado de
naturaleza, en el que los hombres luchan unos con
otros .'por la ganancia , por la seguridad y por
la reputacin y esta es una guerra de cada
hombre contra cada hombre , en la que no hay ley,
ni nociones de derecho y agravio , sino solamente
fu erza y fraude nace en los hombres el de
seo de orden. Las pasiones que inclinan a los hom
bres a la paz so n : el miedo de la muerte ; el deseo de
aquellas cosas que son necesarias para una vida c
moda ; y la esperanza de poder obtenerlas con su tra
bajo . Sobre estas pasiones construye Hobbes su
Estado. L a sola misin de ste es el cumplimiento de
los contratos. A fin de que se cumplan los contratos
se necesita una autoridad suprema que los haga cum
plir. E sta autoridad no necesita ponerse a examinar
si los contratos son justos o injustos; porque la
definicin de injusticia no es otra que el incumpli
miento del contrato . A qu es obvio que Hobbes no
se hace ilusiones respecto de la moralidad del Estado.
Su Estado no se funda en la moralidad, sino en la
necesidad, entendida como conveniencia urgente.
Frente a Hobbes, que niega la bondad natural del
hombre, se levanta Rousseau, que la afirm a. De aqu
un concepto distinto de la sociedad. Hobbes mantiene
la utilidad de todos los elementos artificiales de la
vida so cial: la civilizacin, el soberano, la ficcin ju
rdica de la personalidad. En cambio Rousseau de
sea que el hombre conserve su naturaleza todo lo po
sible dentro de la vida social. M ientras Hobbes
quiere que los pueblos obedezcan a los prncipes,
Rousseau les dice que son ellos los prncipes: El po
der puede ser trasmitido, pero no la voluntad. El
problema de Rousseau es el de: Encontrar la forma
de asociacin que defienda y proteja con toda la
fuerza comn la persona y la propiedad de cada
asociado y con la cual cada uno, unindose a todos,
no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo, y per
manezca tan libre como antes. Aqu se trata de fun
dar el Estado para protejer la persona y la propiedad
de cada hombre. Este fin es tan puramente utilitario
como el de Hobbes. Rousseau mismo lo adm ite: S u
pongo que los hombres han llegado ya a aquel punto
en que ios obstculos que les impidan mantenerse en
el estado de naturaleza prevalecen con sus resis
tencia sobre los poderes que cada individuo puede
emplear para conservarse en su estado natural. La
solucin de Rousseau es la frmula de su Contrato
Social: "C ad a uno de nosotros pone en comn su
persona y todo su poder bajo la direccin suprema
de la voluntad general; y entonces recibimos a cada
miembro como a una parte indivisible del todo.
Ni Hobbes ni Rousseau alimentaban ilusiones res
pecto de lus fines del Estado. Todo lo que le piden
es que garantice los contratos , o que ejecute la
voluntad general", "que imponga la p az o que pro
teja la persona y propiedad de cada asociado . A
despecho de la modestia del propsito, tanto Hobbes
como Rousseau quieren que el Estado asuma el po
der supremo, nico y absoluto. soberana es in
divisible , dice Rousseau. El pacto social da al
cuerpo poltico soberana absoluta sobre todos los
sbditos. Cuando el prncipe dice al ciudadano:
Conviene que mueras , el ciudadano debe morir,
porque fu slo con esta condicin como ha vivido
en seguridad hasta entonces, y su vida no es slo un
beneficio de la Naturaleza, sino un don condicional
del Estado. Si un republicano y un demcrata como
Rousseau usa lenguaje de esta clase, no podemos
esperar que Hobbes, el teorizante de la monarqua
absoluta, regatee los poderes del Estado. " E l poder
soberano, ya se emplace en un hombre, como en la
monarqua, o en una asamblea de hombres, como en
las comunidades populares o aristocrticas, es tan
grande como pueda imaginarse que los hombres son
capaces de hacerlo. P ara crear un poder capaz de
defender a los hombres de la invasin de extranjeros
y de mutuas injurias, hay que nombrar a un hombre
o a una asamblea de hombres a quien se confe lodos
los poderes, y al que sometan sus voluntades, cada
uno a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esta
es la generacin de aquel gran leviathan , o, mejor,
para hablar con mayor reverencia, de aquel Dios
m ortal , a que debemos, bato el Dios inm ortal
nuestra paz y defensa.
Todas las teoras polticas de la poca moderna
expresan la misma tendencia a concebir el Estado
como una unidad de poderes y como la categora de
toda la sociedad organizada. He citado a Hobbes v
a Rousseau. Hubiera podido apoyarme en Bodino y
en Grocio. Hasta la aparicin de la teora sindica
lista y no hablo del anarquismo y del individualis
mo, precisamente porque son teoras anarquistas e
individualistas apenas se conceba la posibilidad
de lina sociedad ordenada que no se fundara en esta
unidad de poderes llamada Estado, que caracteriza,
en efecto, a las sociedades modernas y a las de la A n
tigedad. Pero son teoras indefensibies. Hobbes
nos hace someternos incondicionalmente a su le-
viathan , pero no nos garantiza en modo alguno
contra la posibilidad de que este soberano sea un
monomaniaco de grandezas, un intil o una mala per
sona, que hunda a su pueblo en el abismo. Y este es
el argumento eterno e irrefutable contra el absolu
tismo. Rousseau no pretende que- nos sometamos in
condicionalmente a otro pecador como nosotros, sino
a un ser supra-individial, al que llama la voluntad
general. Lo que no hace Rousseau es demostrarnos la
existencia de la voluntad general, y mientras no se
nos demuestre la realidad de ese fantasma, toda
inteligencia libre est en el derecho de afirmar que
no hay voluntades generales, sino meramente cosas
generales, que bastan a explicarnos los concretos so
ciales.
Cuando se estudia las sociedades de la Edad M e
dia, se observa que carecan exactamente de esta
unidad de poder que caracteriza al Estado moderno.
Prevaleca en ellas un dualismo d oble: el rey y el
pueblo; los poderes espiritual y temporal. Y puesto
que se define al Estado como la unidad de los pode
res, y la Edad M edia se caracterizaba por la multi
plicidad de poderes supremos, hay que decir que en
la Edad M edia no haba Estado, que es una inven
cin moderna o una resurreccin de los sistemas del
paganismo. La razn de que los teorizantes del E s
tado hayan subrayado la necesidad de unificar en el
todos los poderes sociales es que no podan ver otra
alternativa al absolutismo de Estado que el desorden.
Hobbes dice: Y aunque los hombres puedan im agi
narse muchas consecuencias malas de poder tan ili
mitado, las consecuencias de su ausencia, que son
guerra perpetua de cada hombre contra su vecino,
son, sin embargo, mucho peores. L a historia de la
Edad M edia nos prueba que el dilema de Hobbes
e r a falso. En las sociedades que levantaron las igle
sias gticas, fundaron las universidades y organiza
ron los gremios, los hombres no eran, ciertamente,
ms agresivos para los otros hombres que en los
tiempos modernos, en que todos los poderes se hallan
unificados en el Estado.
No hay necesidad de tener que elegir entre el E s
tado unitario y la anarqua. H ay otra alternativa: la
de la pluralidad y el equilibrio de poderes, no tan
slo dentro de la nacin, sino en la fam ilia de nacio
nes. Este equilibrio de poderes es difcil de alcanzar
y de mantener porque cada uno de ellos aspira inevi
tablemente a la hegemona. El equilibrio slo se man
tiene al precio de eterna vigilancia. P ero no tene
mos que pagar el mismo precio por la amistad, por la
salud, por el talento, y por todos los bienes de la
vida, si deseamos prolongarlos ms all de la dura
cin de su propia espontaneidad? Si se piensa que la
unificacin de los poderes sociales en el Estado hace
posible que la totalidad de esos poderes se consuma
en una guerra o en una serie de guerras como las
que agotaron, en el siglo x v i, la rica vitalidad del
pueblo espaol, no vale ms, despus de todo, que
ordenemos nuestra vida social en una pluralidad de
poderes cuidadosamente equilibrados? Y por qu
se escap este pensamiento a la sagacidad de Bodino,
Grocio, Maquiavelo, Hobbes, Rousseau y dems
teorizantes del Estado M oderno?
Se les escap porque la estabilidad de las socieda
des de la Edad M edia se basaba precisamente en la
de sus Corporaciones, y stas se estaban disolviendo
ante los ojos distrados de los teorizantes del E s
tado. No slo se disolvan materialmente; moral-
incntc estaban ya disueltas. Las disolvi aquel gran
descubrimiento de la personalidad humana que de
bemos al Renacimiento. El hombre de la Edad M e
dia no fundaba derechos en su personalidad, sino
en ser miembro de una corporacin. Haba los dere
chos del marqus y los del aprendiz, los del obispo
y los del pechero; pero no haba derechos del hom
bre. Y cuando los hombres llegaron a creer que su
deber supremo consista, no en servir a la corpora
cin a que pertenccian, sino en desarrollar su pro
pia personalidad, el clrigo abondon la iglesia para
hacerse humanista, hereje o secretario de un rey. Los
seores de la tierra descuidaron los deberes que ha
ban heredado con sus propiedades, y empezaron a
no ver en su hacienda ms que la fuente de las rentas
que necesitaban para vivir en la Corte o en pases
extranjeros; sus renteros misinos se convertan en
agentes de la codicia de los amos ejerciendo de ad
ministradores ; los maestros abandonaban los gre
mios para hacerse patronos, y explotar a sus tra
bajadores con plena libertad en las nuevas ciudades
libres. Como el individualismo haba destruido las
Corporaciones, y los teorizantes del Estado no podian
imaginarse la conveniencia de resucitarlas, conci
bieron el pensamiento de unificar todos los poderes,
como nico medio para salvar la sociedad de la anar
qua o guerra de cada hombre contra cada hombre.
Y no fu slo en la teora, sino en la prctica, donde
se hizo indispensable.
El hecho caracterstico de las sociedades europeas
entre los siglos x v y x ix es que las corporaciones se
vean abandonada? por sus miembros ms enrgi
cos. Y de esta disolucin de la vida corporativa ha
surgido el Estado moderno unitario como una nece
sidad temporal e histrica, pero no etern a ; no corno
una categora de la vida social. Pero si el Estado no
es una categora, si es pinamente una institucin
histrica que surge ante la demanda de una necesi
dad momentnea, corre tambin el riesgo de des
aparecer de la historia con la necesidad que la ha
llamado a la existencia. Y esto es, en efecto, lo que
haba ocurrido en la mentalidad de los pensadores
y quizs estaba a punto de ocurrir en la realidad.
Sera exagerado afirm ar que al estallar la guerra de
RH4 estuviera a punto de desaparicin entre los
pueblos de la Europa Occidental. Pero es un hecho
que los pensadores empezaban a negar la necesidad
de su continuacin. La defendan los burcratas,
parte interesada, y los polticos; pero ya no quedaba
en toda Europa un solo hombre pblico que gozase
del prestigio que los pueblos haban puesto en sus
predecesores. Y no era culpa de las personas, acaso
tan competentes y abnegadas como los estadistas de
la generacin precedente. Slo que les llambamos
polticos, y no estadistas, porque habamos dejado
de creer en el Estado.
En este sentido podemos interpretar la agresin
alemana como el ltimo esfuerzo para la defensa del
Estado. L a Alem ania de 1914 todava crea en el
Estado. Firm e en esta fe, se encontr en una situa
cin anloga a la de Espaa, que realiz en el si
glo x v i su unidad religiosa en el momento mismo en
que el resto de Europa la perda. Y como Espaa
entonces se arroj sobre Europa para imponer la
unidad religiosa, as Alemania entr en la liza como
campen de la unidad del Estado. Fortalecidos en su
religin del Estado los alemanes contestaron: N os
otros a la pregunta de Nietzsche: W e r sol der
E rde H err sein? ( Q uien ha de ser dueo del
inundo ?) Y a en 19T3 Ernst H orn effer anunciaba
elocuentemente que la prxima guerra "se pelear
por el poder organizado de todo el globo terrqueo.
Y prometa la victoria a los alemanes fundndose en
que stos haban creado por si mismos su propio
Dios, el Estado, con las palabras de S ch iller:

Rhmend d a rfs der Deutsche sagen...


Selbst erschuf er sich den W ert.

(Orgullosamente puede decir el alem n... E l se ha


creado su propio valor.)

P o r qu cesaron de creer en el Estado los euro


peos de las naciones Occidentales? P o r qu conti
nuaron los alemanes creyendo en l? El caso de Fran
cia es significativo. No hay otro europeo cuyo nacio
nalismo supere en exaltacin al del francs. La
F rance es para el francs su devocin, su pasin y
su dignidad, todo a la vez. Pero la Francia es la
tierra, los muertos, la historia, el idioma y la cultura
En la idea de Francia apenas entra la del Estado. L a
idea de Estado v a asociada en el alma francesa con
la de los empleos, los tributos y los polticos. L a idea
que suscita las abnegaciones generosas no es el E s
tado francs, sino Francia. De franceses surge la
crtica ms profunda del Estado en los tiempos ac
tuales. Y el nacionalismo francs es regionalista. S a
bido es tambin que el patriotismo de los anglo-sa-
jones es ms de raza que de Estado.
L a fe de los europeos occidentales en el Estado se
fundaba exclusivamente en el supuesto de que la
unificacin de todos los poderes era necesaria para
el orden de la vida social. L a historia del siglo X I X
ha mostrado la falsedad de esta crccncia. Los lti
mos cicu aos han visto en todos los pases la resu
rreccin de la vida corporativa. En las primeras
dcadas del siglo pasado, cuando los Estados abolan
los ltimos vestigios de las corporaciones, los tra
bajadores empezaban a restaurarlas, estimulados por
la necesidad de defenderse contra la codicia del
capitalismo. A l cabo de estas luchas las Asociacio
nes obreras no se nos aparecen ya meramente como
sociedades para defensa de los intereses obreros,
sino como instituciones de orden y disciplina. Y el
crecimiento del sindicalismo, patronal, profesional,
burocrtico, obrero y hasta militar, nos est reve
lando la posibilidad de un orden social sin necesidad
de un poder nico L a extensin de los mtodos de
las Asociaciones obreras a las dems clases sociales,
la organizacin de las clases por la funcin que
desempean, el reconocimiento de que los hombres
desempean dos clases de funciones: las especiales
o profesionales, y las generales, como son las fam i
liares, las de ciudadana, las religiosas, las de par
ticipacin en sociedades culturales, etc., nos permi
ten ya entrever la constitucin de una organizacin
social en la que desaparezca automticamente el
Estado unitario.
Y por qu han seguido creyendo los alemanes
en el Estado ? Porque el Estado no ha sido concebido
en Alem ania como una mera necesidad, sino como
un bien en s mismo. H ay escuelas filosficas que
lo tratan como si fuera el bien. E n tanto que el
listado es considerado meramente como una nece
sidad, cesar de ser defendido cuando los hechos
prueben que ha cesado de ser necesario. Pero si se
defiende como un bien o como un deber, o como el
deber y el bien, ser defendido an despus que
haya cesado de ser necesario. Y esto es lo que ha
ocurrido en Alemania. All es la vida corporativa
tan intensa como en la Gran Bretaa, y ms intensa
que en Francia. Ello debiera decir a los alemanes que
el Estado, en el sentido de unidad de poder, ha ce
sado de ser necesario. H ay alemanes que lo ven. En
la izquierda del socialismo alemn hay hombres
conocedores de lo que es el sindicalismo. Pero el
Estado no es en Alemania meramente un invcnlu
poltico, sino una idea tica.
E . E stado como el b ie n

E s lcito afirmar que la teora alemana del Estado


consiste substancialmente en asegurar que cuando
un rgano del Estado ejecuta un acto en servicio
del Estado el acto es necesariamente bueno. Segn
esta teora, el Estado es d bien, y no tan slo la
cosa buena, sino el agente bueno. Es al mismo tiempo
el sujeto y el objeto de la vida m o ra l; el amante, la
amada y el amor. El Estado que se quiere a s mismo
es, segn estas teoras germnicas, la frmula su
prema de la vida moral. El Estado como auto-
conciencia , dice Cohn, es la unidad del sujeto
y del objeto en la voluntad".
Una breve explicacin har comprender las pa
labras transcritas al lector que no se halle versado
en los dogmas de la filosofa idealista. Supone esta
doctrina que los hombres tenernos dos y o s : el yo
emprico, que es el del error y el del egosmo, y el
yo transcendental, que es el que nos induce a la
verdad y al bien. La verdad y el bien se caracterizan,
segn esta doctrina, por su validez universal. E l yo
emprico no podra querer el bien universal si no
tuviese por debajo a un yo transcendental, comn
para todos los hombres, que por ser universal slo
puede querer lo universal. Este yo transcendental
110 es sino la expresin filosfica de la voluntad
general , de Rousseau. Y los alemanes llaman E s
tado a la voluntad general. Intil aadir que no se
ha demostrado, ni puede demostrarse, la existencia
del yo transcendental. Frente a la hiptesis del yo
transcendental se levanta la evidencia inmediata de
que es el mismo yo emprico e impuro el que unas
veces quiere el bien y otras el mal, unas, lo particu
lar, y otras, lo universal. Pero ahora no estamos
refutando, sino exponiendo la tesis alemana.
Porque hay una teora alemana del Estado que
los partidos democrticos y los conservadores pro
fesan con substancial identidad. Othmar Spann es
un imperialista y un teorizante de la guerra, y al
mismo tiempo uno de los espritus ms brillantes
de la nueva generacin. Si lccis el libro que con
sagr en 1913 (anotad la fecha) a la Sociologa
y F ilosofa de la G u erra , encontraris estas pala
bras: En el sacrificio de la guerra, la vida no se
sacrifica al Estado como a un medio de vida, sino
al Estado como al portador mismo de la vida. La
vida se sacrifica a s misma; a sus fines ms altos
y ltimos. Aquellos sacrificios que hacemos a la
vida debemos hacerlos tambin al Estado. Y cmo
podra ser de otro modo cuando, segn esta filosofa,
el Estado es el fin ms alto y ltimo de la vida ?
Hermann Cohn no es un "vita lista , ni un im
perialista, ni un nacionalista, sino un liberal y so
cialista y pacifista tan excelente, que cuando se cele
braba el aniversario de Bism arck sola tener el valor
cvico de decir a sus alumnos de la Universidad de
M arburgo: Este es un da triste para la historia
de A lem ania." Y , sin embargo, la tica de Cohn
es tambin la tica del Estado. E l Estado de Cohn
110 es exclusivamente el Estado nacional o imperial
que conocemos. Es ms bien la unin de los Estados
de la Humanidad, en que se nos garantiza aquella
paz eterna que, segn Kant, es la orientacin
eterna de la moralidad. Pero ello no disminuye, en
la filosofa de Cohn, el valor tico del Estado
actual o emprico. Su valor no consiste en su rea
lidad actual, sino en ser un concepto directivo de
la auto-conciencia m oral." E l Estado es lo primero
antes que la familia, antes que la nacin, antes que
la religin. En caso de conflicto entre la nacin y el
Estado, como en las naciones que han perdido su
Estado los judos y los polacos el amor se
Jebe al Estado perdido, pero la obediencia y la de
pendencia al Estado actual. E l Estado de la "paz
eterna se alcanza meramente per el desarrollo del
Estado actual: La direccin para la formacin de
una genuina auto-conciencia de la personalidad tica
consiste, para nosotros, en la sumersin del ego
de cada uno en las plenitudes y en las energas de
las direcciones y actividades morales que corren
juntas en la unidad del E stado.
P ero de dnde deduce Cohn esta excelencia
suprema del Estado? Simplemente de que el Estado
representa en la vida social el concepto de totali
dad , a que todas las particularidades deben some
terse. L a tica, segn Cohn, trata de la correlacin
entre el individuo y la totalidad. L a totalidad, de la
cual se deriva el concepto de hombre, objeto de
la tica, no puede sernos ofrecida por el individuo
o la raza o la iglesia, sino por el E sta d o ; porque
los Estados pueden unirse en un Estado que com
prenda toda la humanidad, y las iglesias no pueden
hacerlo. E l hombre no es lo que se figura ser en
el sentimiento sensual de s mismo. Es tan slo en el
Estado donde se hace hombre. L a moralidad no es
auto evidente en el individuo, sino en la totalidad
de la historia universal, y es el Estado quien pre
senta a los hombres la correspondencia de todos
los problemas en la totalidad. L a unidad del hombre
no es una realidad actual, sino una ficcin jurdica,
un concepto jurdico. El Estado es el concepto mo
delo que sirve para formar el concepto del hombre.
Estos razonamientos son algo confusos, y no ha
de pretenderse que el lector no iniciado los com
prenda de primera intencin. Para asimilarlos se re
quiere cierta fam iliaridad con la filosofa idealista,
que asegura existe en el hombre, en el yo transcen
dental del hombre, la voluntad pura, la voluntad
tica, que es pura porque no quiere las cosas, sino
que quiere la pureza, o, lo que es lo mismo, se quiere
a s misma. Esta voluntad pura es el Estado. Pero,
por qu el Estado? A l responder a esta pregunta
se hace evidente la sorprendente simplicidad que
hay por debajo de la complejidad inmensa de la
terminologa idealista. Cohn dice que es imposible
separar en el individuo la voluntad pura de la v o
luntad emprica, porque el hombre no es solamente
voluntad, sino tambin instinto. En cambio, atri
buimos al Estado volun tad ; pero no es posible atri
buirle instinto. En el Estado hay voluntad, pero no
instinto. Luego la voluntad del Estado es La voluntad
pura.
No hay un solo concepto en esta sutil filosofa
que no repugne al sentido comn. Nos dice que la
tica trata de la correlacin del individuo con la
totalidad, pero de lo que trata la tica es de la rela
cin del hombre con el bien y el mal, y el bien y el
mal podrn ser aspectos o realidades de la totalidad,
pero por eso mismo no son la totalidad. Nos dice
que el hombre slo se hace hombre en el Estado,
y es evidente que tambin son hombres los de aque-
los pases en donde no hay Estado. N os dice que
existe cu el hombre una voluntad pura, adems de
la voluntad emprica, cuando la experiencia inme
diata nos afirma que no hay en nosotros ms que
lina sola voluntad, que unas veces quiere las cosas
puras, y otras las impuras. Afirma que reconocemos
voluntad al Estado, pero que no le reconocemos
instinto, y en realidad cuando decimos que Espaa
o Francia quiere, quien en realidad quiere son los
gobernantes de Francia o de Espaa, y estos seores
110 slo tienen voluntad, sino instinto. Mantiene
tambin que los Estados pueden unirse, y las igle
sias, no, cuando la historia nos demuestra que las
uniones de las iglesias son tan frecuentes como las
de los Estados.
E s verdad que la filosofa de Cohn no es la
filosofa predominante en Alemania. Y no es pre
dominante precisamente a causa de su individua
lismo, por mucho que este aserto sorprenda a los
lectores. Cohn supone, o parece suponer, que cuan
do dos individuos entran en un contrato surge un
tercer sujeto, el contrato mismo, cuya voluntad es
pura, porque 110 se mezcla con instintos. Este con
trato, cuando tiene un carcter social, es el Estado.
Y aunque la voluntad del Estado es suprema, y debe
prevalecer sobre los individuos, siempre surge de
los individuos mismos, del lado social o transcen
dental de los individuos. Esto es lo que no admite
la teora predominante en A lem an ia; porque sigue
creyendo, con Hegel, que en el principio fu lo
social, que lo social es una categora autnoma, que
es un valor en s mismo, que no puede reducirse a
ningn otro hecho anterior, y, por ltimo, que lo
social es el Estado, aserto que 110 sabemos como
podra mantenerse, oorque el Estado es slo uno,
entre muchos otros productos de lo social, y podra
desaparecer de la faz de la tierra sin que la sociedad
desapareciese.
La prueba de ello est en que se reconoce gene
ralmente que la prioridad del Estado no es crono
lgica. Hegel mantiene que lo social es histrica
mente anterior al Estado. Lo que Hegel dice es que
el Estado constituye la expresin ms elevada y el
rgano de la moralidad social; que es en el listado
donde el hombre realiza su ser moral y su libre
albedro; que es el listado quien mantiene la per
sonalidad del hombre, protegiendo su bienestar y
apartndole de su egosmo. Porque el individuo,
que tiene la tendencia a convertirse en un centro
autnomo , necesita un poder superior que lo con
duzca de nuevo a la vida de la substancia uni
versal . En la hora actual tal vez pueda considerarse
como muerta la filosofa de Hegel, pero su teora
del Estado no ha cesado nunca de prevalecer en
Alemania. Y esta teora es caractersticamente a le
mana, de la Alem ania del siglo x ix , aunque haya
sido defendida tambin en otros pueblos. En Ingla
terra la lian mantenido hasta cierto punto Green,
Bosanquet y B ra d ley ; pero la influencia de estos
hombres no pas nunca de los crculos acadmicos.
Y es qu t la concepcin idealista del Estado ha
llegado a prevalecer en Alem ania no tan slo por
virtud de los mritos de los pensadores que la han
defendido, sino a causa de los accidentes y circuns
tancias de la historia poltica de Alemania. E l hecho
de que Prusia sea un Estado unitario de implacable
carcter militar y burocrtico se explica por su
posicin geogrfica y por la poca en que fue cons
tituido. Colocada en el centro del continente, entre
las mayores potencias militares de Kuropa, Prusia
no poda asegurar 9U independencia sino por medio
de la disciplina ms feroz y la unidad ms siste
matizada. Si hubiera sido una nacin gobernada por
diferentes poderes interiores, como Polonia, con
anloga posicin geogrfica, regida por obispos
y jesutas, aristcratas y reyes, habra corrido riesgo
de padecer la misma suerte. Las condiciones hist
ricas nos explican el rgimen poltico de Prusia
sin necesidad de atribuirlo al carcter desptico de
los individuos que ocuparon el trono, ni a la disci
plina innata de los prusianos, ni a una carencia
de espritu liberal en la raza gei mnica.
La historia nos puede explicar tambin que un
hombre como Kant, a despecho de su admiracin
hacia Rousseau y hacia la Revolucin Francesa,
predicase al pueblo, en su M etafsica de las C os
tum bres , obediencia incondicional a las autorida
des, con un rigor que hubiera complacido al propio
Hobbes. Cuando Kant dice que debemos obedecer
a las autoridades que tienen poder sobre nosotros,
sin preguntarles quin les ha dado derecho a man
dam os , su consejo no se basa en la idea de que el
poder absoluto de las autoridades sea bueno en s
mismo, sino en el hecho de que es necesario que el
poder supremo determine, en ciertas circunstancias,
en caso de guerra, por ejemplo, lo que ha de ha
cerse y lo que no. Y aunque, por otra parte, Kant
funda la necesidad del poder absoluto del Estado
a priori e.i la idea de la constitucin del Estado
en general , su acto puede explicarse como una
necesidad originada en la imperfeccin de la natu
raleza humana. K ant encuentra una separacin ab
soluta entre la legislacin tica, en la que el deber
es el nico estmulo de la accin, y la legislacin
jurdica, en la que la accin est determinada por
estmulos tales como el temor al castigo, que son
distintos de la idea del deber. Aqu la ley se basa en
la maldad del hombre, y esta es una razn de ndole
permanente. Pero cuando Kant nos dice que debe
mos obedecer a todo el que tenga poder sobre nos
otros, aunque sea un poder usurpado o ilegtimo, su
argumento no puede ya fundarse en razones per
manentes, sino en motivos de urgencia anlogos a
los que imponen la disciplina de los ejrcitos en los
campos de batalla. Lo verosmil es que Kant, e!
lilieral, 110 se someti incondicionalmente al R ey de
l rusia sino porque viva a fines del siglo x v m en
Koenigsberg, donde su pas naciente poda sentirse
amenazado por el vasto podero de los Zares.
E l Estado unitario no es para Kant ms que una
necesidad, lo mismo que para Hobbes y Rousseau.
Cm o llega a convertirse en un bien? En nuestro
iulenlo de explicacin no podemos ya guiarnos por
la historia poltica de Alemania, sino por la de las
ideas de sus pensadores. Si Kant separa rgidamente
el mundo moral en el que las acciones son aut
nomas, porque slo reciben su estmulo de la idea
del deber del mundo legal, en el que las ac
ciones son heternomas, porque se hallan afectadas
por el poder coercitivo del Estado, cmo llega
Alem ania a identificar el Estado con el bien ? El
propio Kant inicia la confusin, pero no en su doc
trina del Estado, sino en su tica. L a tica de Kant
es subjetivista, en el sentido de que deriva la bondad
de los actos de la bondad del agente. Si un acto es
bueno, la razn de su bondad ha de buscarse en la
del actor. La consecuencia es inaceptable, porque
contradice la experiencia cotidiana, que nos muestra
que hombres que no son buenos realizan, sin em
bargo, buenas obras. Esta consecuencia es una apli
cacin al mundo moral del idealismo lgico que le
liare creer a Kant que un conocimiento exacto es
imposible como no lo piense un ser pensante puro.
Pero el hecho es que Kant supone la existencia
de un agente (substancia o funcin) en el alma
humana que ejecuta las buenas acciones. F.ste agente
es la Razn Prctica. L a Razn Prctica no es el
Estado. Pero es trans-individual y supra-individual.
Q u es la Razn Prctica? Fichte interpreta a
K ant diciendo que es el Ego. El Ego de Fichle es
absoluto y lo comprende tod o: el mundo externo
tanto como el interno. K ant ha abierto el camino
a esta identificacin de lo externo y de lo interno
con la identidad por l establecida entre las con
diciones de la posibilidad de la experiencia y las
condiciones de la posibilidad de los objetos de la
experiencia . Esta identidad entre la experiencia y
los objetos, que en Kant es relativa, porque slo
atae a las condiciones de su posibilidad, se hace
absoluta en Fichte, que la llama Ego. L a experiencia
y sus objetos, el yo, y el no yo, no son en Fichte
ms que momentos de una misma actividad. Para
que la vida moral sea posible, el Ego empieza por
postular una materia de la accin, y de esta suerte
crea la Naturaleza, pero al mismo tiempo tiene que
afirmarse como forma. El Ego prctico es, por lo
tanto, al mismo tiempo la materia y la form a de la
accin. Este Ego no es an el Estado. Fichte, como
Kant, no es un filsofo del Estado, sino un filsofo
de la libertad. Pero mientras Kant meditaba en
Koenigsberg a cierta distancia de los cosacos, Fichte,
al pronunciar algunos de sus Discursos a la Nacin
A lem ana , escuchaba desde su clase el ruido de
los sables de las patrullas francesas que recorran
las calles. A pesar de ello, el Ego prctico de Fichte
110 es an el Estado, aunque su predicacin se re
duce a aconsejar a los alemanes que se abandonen
absolutamente a la vida del Estado. Slo que al
borrar las separaciones entre el yo y el niuudo,
Fichte lia suprimido tambin la distincin kantiana
entre la vida legal y la vida moral. Y a no hay ac
ciones autnomas y acciones heternomas. Todo
nace del Ego. H an cado las barreras; al surgir
H e g d el camino est libre.
H e g e i, y e i. E stado

Se habla de Hegel como de un gran filsofo. Pero


la grandeza de Hegel consiste sobre todo en ser el
heresiarca mximo que el mundo ha producido des
de los das de Arrio y de Mahoma. Su filosofa es
una religin en la que unitarismo y trinitarismo
estn fundidos. E s unitario en su proposicin pan-
testa: Todo es uno y lo mismo. E s trinitario en
cuanto que descubre tres momentos en esta gran
unidad que es al mismo tiempo el mundo y D ios:
el n omento de posicin, d de negacin, y el de
sntesis de posicin y negacin. Su todo, que es
uno y lo m ism o", procede por tradas. Este todo,
el Absc'uto, espritu y no materia, es de naturaleza
dialctica, y se halla sujeto a devenir perpetuo y a
flujo eterno. Gott ist in W erden. (Dios deviene.)
Y lo dice como el que tiene autoridad para saberlo.
Nunca hubo hombre tan convencido como Hegel
de haber penetrado en los misterios de la Esencia
Divina. Y a cuando empez a estudiar teologa en
la Universidad de Tbngen, sus compaeros solan
llamarle der alte M ann (el viejo). Y este respeto
tembloroso se explica fcilmente. L a actitud central
de Hegel es blasfema y anticientfica. N o ha sido
dado al liombre el espritu de la verdad para inventar
el mundo, sino para descubrirlo. Pero ningn homr
brc haba realizado tan grande esfuerzo para sa
carse el universo de la cabeza. Y as como los ene
migos de W agner 110 han negado nunca su riqueza
de frases exquisitas, tampoco los de Ilegel podrn
negar que ningn otro hombre, con excepcin de
San Pablo y Pascal, ha expresado el drama del
hnmano destino en mayor nmero de sentencias
lapidarias.
Todo en el mundo es devenir, dice H egel. En
dondequiera se halla el Ser rodeado del No Ms,
del Todava No, y del No del Todo. P o r qu? Por
que el Ser e j Devenir, Evolucin. El Absoluto de
H cgcl 110 es una cosa muerta, una unidad en re
poso, como el de Schelling: Una noche en la que
lodas las vacas son negras ; sino vida, espritu, y,
al mismo tiempo, razn e idea. 1.a idea tiene tres
m om entos: el de posicin, en s misma y para s
misma, del que trata la L g ica ; el de negacin, en
que la idea sale de s misma para ser en algo dis
tinto (Naturaleza), que es estudiado por la Filosofa
N a tu ra l; y el de la sntesis, cr. que la idea vuelve
a s misma, despus de haber estado en algo dis
tinto ; y de ello trata la F ilosofa del Espritu. Con
ello hemos y a bosquejado la trada total en el sis
tema de Hegel.
El momento lgico se descompone en otra tra
d a : (1) el ser puro, sin contenido; (2) la esencia, en
que el ser parece reflejarse en si mismo; y (3) el
concepto, en que lo particular aparece como fen
meno de lo universal. El momento de negacin o
natural, en que la idea sale de si misma, tiene otros
tres momentos: (1) pura externalidad (espacio,
tiempo, movimiento, gravitacin); (2) !a extem ali-
dad se anima en energa (cohesin, electricidad, mag
netismo, afinidades qum icas); y (3) la animalidad
se convierte en formas individuales y en vida pie
dras, plantas y animales. Con ello pasamos al mo
mento espiritual en que la idea vuelve a si misma.
Primero se afirma en el hombre (antropologa, fe
nomenologa y psicologa) ; luego se objetiva en la
accin (ley, moralidad y Sittlichkeit , palabra que
slo imperfectamente pudiera traducirse por m o
ralidad colectiva, familia, sociedad civil y E stad o );
y finalmente, el espritu se hace absoluto en el arte,
en la religin v en la filosofa.
Este momento absoluto no nos interesa. Lo que
nos interesa es que el espritu objetivo de Hegel
comienza en el momento de la L ey y culmina en el
momento del Estado. L a moralidad subjetiva no es
para Hegel algo autnomo, sino meramerte un punto
de trnsito entre la legalidad y el Estado. El espritu
objetivo se realiza en el Estado. El individuo debe
venerar en el Estado la sntesis de lo terreno y de
lo celestial. A l Estado, en cambio, el deslino del
individuo es indiferente. Su autoridad es incondi
cional. Verdad que el Estado debe ser una organi
zacin de la libertad; pero lo importante es el
organizador, que Hegel encuentra en la institucin
de la monarqua hereditaria, porque tiene que haber
alguien que ponga los puntos sobre las es . E n su
Filosofa del D erecho imprime con grandes ca
racteres la frase clebre: Lo que es racional es
real; lo que es real es racional. Su Estado, por
tanto, es el Estado concreto constituido por la m o
narqua v la burocracia de Prusia. Los aristoi de
Platn son, en ITegel, los burcratas de P nisia.
Y este Estado se halla por encima de toda idea de
contrato. Ninguno de los ciudadanos se pertenece
a s mismo, porque todos pertenecen al Estado. Se
halla tambin por encima de toda moralidad inter-
nacional, porque: la guerra nos muestra la omni
potencia del Estado en su individualidad , y porque,
todo lo real es racional .
Cuando Hegel public su Filosofa del D erecho
en 1821 haba sido testigo de la reaccin nacional
contra Napolen en la guerra d la liberacin (1812);
haba sentido el arraigo que el Estado nacional al
canzaba sobre las almas de los hombres, arraigo
que 110 poda explicarse por idea alguna de contrato,
y que Hegel se explicaba por la existencia real y
personal del Estado, en vez de atribuirlo, como d e
biera haberlo hecho, al entusiasmo que una causa
justa, grave y de crtica urgencia suscita en los
espritus nobles, sobre todo cuando se hallan stos
colocados ante el dilema de mantenerla con sus
vidas o traicionarla miserablemente. En 1818 su
cedi Hegel a Fichte en la ctedra de Filosofa de
la Universidad de Berln. L a filosofa era entonces
en Alemania la preocupacin favorita de las gentes
cultas. E jerca la misma fascinacin sobre los esp
ritus que la religin en tiempos de crisis teolgicas.
Era la religin del da. Pocos aos antes haba cua
renta profesores en la Universidad de Jena, y diez
y seis de ellos disertaban sobre filosofa. A l trmino
de la segunda dcada del siglo x ix , Hegel era la
primera figura intelectual de Alemania. E l M inistro
von Altenstein se di cuenta de que la filosofa de
Hegel, precisamente porque divinizaba el Estado,
convena a los intereses del Gobierno, y coloc a
hegelianos en las ctedras de Filosofa de las U n i
versidades de Prusia. Despus se dividieron los
hegelianos en Derecha, Centro e Izquierda. Pero la
Filosofa del Derecho, He Hegel, contina mante
niendo su primaca en las Universidades alemanas.
Y a se considere el Estado como un rgano , como
un "organism o o como una personalidad , como
la manifestacin orgnica de una nacin (Sa-
vignv'!, como la realizacin de la m oralidad (Tre-
delenburg), como tina organizacin de la compul
sin social (Ihering), o como una form a del
instinto <Je orden (R-umelin); en todas las defini
ciones del Estado hechas por tratadistas alemanes
oficiales se encuentra una evaluacin moral positiva,
como si el concepto de lo bueno se hallase compren
dido en el de Estado. Y los cien mil maestros de
escuela de Alem ania se cuidan ms en mostrar que
el bien es inmanente en el Estado, que en definimos
lo que el Estado sea.
Slo -en estos aos ltimos, y ello a consecuencia
de las crticas del francs Duguft, han descubierto
algunos especialistas, como Loening, que el Estado
lio es otra cosa sino la relacin jurdica entre gober
nantes y gobernados. A s cesa el Estado de ser una
esencia para convertirse en una relacin. Cesa tam
bin de poseer intrnsecamente un valor moral po
sitivo. E l Estado ser bueno cuando esta relacin
sea ju sta; malo, cuando injusta. Y a no es un agente
supra-individual o trans-individual. Y a no puede
"quererse a s mismo , o justificar su voluntad por
el mero hecho de ser la bondad misma. N o tiene
voluntad. Es, adems, imposible hablar de una v o
luntad que se quiera a s misma. N i aun el hombre
ms egosta del mundo puede quererse a si mismo;
lo que quiere es las cosas que le agradan. Todo acto
de voluntad es transcendental; pasa de un sujeto
a un objeto que no puede ser el sujeto mismo. Pero
este gnero de crticas es muy reciente en Alemania.
E l sistema alemn sigue estando inspirado por el
concepto hegeliano que identifica el Estado con el
bien. l s pensamientos tienen frecuentemente la
propiedad extraa de no convertirse en sentimientos
motores sino despus que se ha olvidado su origen
intelectual. Si me peds que explique la razn de
que hombres cultos se dejaran arrojar como piedras
a las trincheras de Verdun, sin que les estimulase,
el convencimiento de que peleaban por una causa
justa, como en la guerra contra Napolen, os res
ponder ei< dos palabras: la hereja de Hegel.
Rn el pasaje ms grandioso de San Pablo, que la
Iglesia ha recogido en el dogma de la resurreccin
de ia carne, se nos promete que. en el da del Juicio,
el hombre carnal resurgir convertido en el hombre
espiritual. Intrigado por este misterio del hombre es
piritual, Ivineo dijo que el espritu es la unidad del
cuerpo y del alma. Esta unidad es el eterno ideal
del cristiano. Mas para Hegel no es un ideal, sino
una realidad. Su filosofa es la del espritu. El es
pritu es ya un hecho: se afirma a s mismo en el
hombre, se objetiva en el Estado, y se hace absoluto
en el arte, en la filosofa y en la religin. A esta
afirmacin central de Hegel no es posible hallar
origen cientfico. Y por ello ha de emplazarse en la
historia de las grandes herejas.
A el'a pertenece tambin el error inicial de Kant.
Segn Kant es heternoma la accin que el Estado
nos impone, por contraste con la accin autnoma
o libre del individuo. L a razn de este contraste es
que Kant cree en la existencia de cosas en s. Ello le
hace distinguir entre los actos que ejecutamos es
pontneamente y los que ejecutarnos por presin
externa. Estos son lega les; aqullos, morales. En el
idealismo (o esplritualismo) absoluto de Hegel no
hay cosas en s. P or eso su tica empieza en la lega
lidad y culmina en el Estado. Todo es autnomo. Las
cosas mismas no son ms que la negacin de la idea
al salir de s misma. Pero el inventor de este con
cepto de autonoma no fu Hegel, sino Kant, al
afirmar que la tica no se fundaba en el concepto
de lo bueno, sinc en la autonoma de la voluntad,
es decir, al identificar la bondad con la libertad del
agente y mantener, frente a toda evidencia, que toda
accin libre es buena porque es libre.
Es caracterstico de toda tica formal, sea de
Kant. sea de Hegel, el valorar la> acciones no por
la propiedad que tengan estas de ser buenas o malas,
sino porque el actor es o no libre. Si el actor, indi
viduo o Estado, es libre, la accin es buena. Y a se
ha dicho que esta moral ensoberbece y desmoraliza
al hombre, hacindole imaginarse que no necesita
ms que sacudirse los obstculos que se oponen a
la realizacin de su albedro, para convertirse en
un arcngel. Lo que no se ha dicho, que yo sepa, es
que esta tica formal, con su culto de la autonoma,
tiene por consecuencia necesaria el culto de la fuerza,
i P or qu? Porque autonoma es facultad de obrar
con espontaneidad, lo que supone capacidad de
resistir los impulsos externos. Esta capacidad supone
fuerza. Es verdad que la tica formal puede ser
interpretada en un sentido individualista. E n este
caso nos mover a desear no que el individuo haga
el bien, sino que sea el amo, que tenga fuerza. El
resultado prctico de esta moral ser una sociedad
en la que los individuos slo se cuiden de aumentar
su fuerza, y como a cada individuo no le interesa
ms que la suya propia, y sta se aumenta ms
fcilmente que de otro modo obligando al prjimo
a servirla, llegaremos por este camino a la guerm
de cada uno contra cada uno, que es el carcter
distintivo, segn Hobbes, del Estado natural. Pero
si damos a la tica formal la interpretacin hege-
liana, nuestro ideal ser un Estado que tampoco se
cuidar de hacer el bien, sino nicamente de ser
amo, de asegurar su autonoma y de aumentar su
poder. Y como el Estado no tiene voluntad, ni aun
existencia, el resuJtado prctico de este ideal ser
una sociedad en que la voluntad de los gobernan
tes que llamarn a 911 ambicin voluntad de E s
tado reinar despticamente sobre la de los go
bernados, ya que stos no solamente se hallarn ma
terialmente sujetos a la maquinaria gobernante, sino
que tambin estarn sujetos a ella moralmente, por
que habrn sido educados en la idea de que la pri
mera de las virtudes es la obediencia al Estado, cosa
que en realidad no significa ms que obediencia a los
gobernantes.
Ahora bien, uu Estado basado en la suprema auto
noma de los gobernantes, que implica la absoluta
obediencia de los gobernantes, acabara inevitable
mente por destruirse a s mismo si se hallase solo
en el mundo, porque sus masas populares se senti
ran aniquiladas no tanto por la opresin, como por
la falta de esperanza de m ejorar jam s su suerte,
y una vez que las masas populares se sintieran des
corazonadas, los gobernantes se quedaran sin gober
nados o con una multitud de parias tan completa
mente desalentados por la carencia de esperanza de
llegar a ser nunca gobernantes, que 110 les quedara
ni la ambicin ni la vitalidad necesarias para eje
cutar los menesteres de la vida industrial cotidiana.
N o hay hombre capaz de servir una mquina ocho
horas diarias durante diez aos si no le alienta la
vaga esperanza de salir de su crcel algn da. U11
Estado semejante no puede mantenerse sino en lu
cha constante contra otros Estados, y alimentando
incesantemente entre las clases gobernadas el ideal
de conquistar e incorporarse otros Estados, porque
es slo cot el progresivo ensanche de sus fronteras
como se hace i>osible la extensin de sus clases go
bernantes, con lo cual se puede dar a los oprimidos
la esperanza de que se conviertan algn da en opre
sores de los extranjeros conquistados. Tal lia sido
el secreto de la vitalidad de Prusia. Su historia es
una sucesin de expansiones, en crculos concntri
cos de dominacin, que abre hasta a los prusianos
peor tratados el horizonte de llegar a convertirse en
tiranos de los pases que sern objeto de la prxima
conquista. Y la tica formal contribuye tambin a
la realizacin de esta expansin incesante, en cuanto
que contribuye a unir a los gobernados bajo el poder
de los gobernantes, y es sabido que la unin hace
la fuerza, sobre todo en la guerra.
Tenemos, frente a frente, dos interpretaciones po
sibles de la tica form al: la autoritaria o estatista
y la liberal o individualista. La primera producir
sociedades que slo pensarn en aumentar el poder
del Estado, es decir, de los gobernantes; y la se
cunda, sociedades que slo pensr.rn en aumentar
i*l poder de los individuos en general. En caso de
conflicto entre ambos tipos de sociedades, la victo
ria sera indefectiblemente para la autoritaria, y la
derrota para la individualista, por la sencilla razn
de que las fuerzas de la primera estaran unidas v
las de la segunda, desunidas. Pero este conflicto es
imaginario, porque una sociedad puramente indi
vidualista no ha existido nunca, ni es posible que
exista.
Cuando despus de esta excursin por las cimas
vertiginosas de las doctrinas humanistas se vuelve
a recordar los principios de la moral cristiana, pa
rece que de nuevo se pisa lie n a firme. L.a tica for-
nial es falsa, porque la bondad del hombre, sea go
bernante o gobernado, no consiste en fortalecer su
autonoma, sino en hacer el bien. E l hombre no es
un fin ; sino un medio para el bien. Dios ha dado la
voluntad al hombre, no como un fin en s mismo,
sino a! objeto de capacitarle para infundir el bien
a las cosas brutas o instintivas de la naturaleza. En
esta misin encuentra tambin el hombre la base
verdadera de sus asociaciones. Colocado entre cosas
materiales y cosas espirituales, el hombre aislado es
a menudo impotente para manejar las primeras y
para haccr encarnar las segundas en realidades con
cretas. Para estos propsitos deben asociarse los
hombres; y sus asociaciones se hacen conform e a
norma cuando se asocian en cosas materiales para
realizar las espirituales. Con la asociacin no surge
una voluntad nueva y misteriosa. La asociacin no
tiene voluntad. Una asociacin que se quiera a s
misma no puede existir. Cuando se afirma que se
mejante cosa existe, lo que hay en verdad es una
combinacin de gobernantes de la asociacin que
tratan de aumentar su poder. No hay ms volunta
des que las de los individuos. Una voluntad comn
110 existe. Lo que existe es una cosa comn querida
por una pluralidad de voluntades. Y cuando esta
cosa comn es buena, la asociacin es buena. De la
bondad de la cosa comn se deriva la legitimidad de
la disciplina en cada asociacin ; porque la cosa co
mn es valiosa, los asociados deben defenderla. Este
deber incluye el de arriesgar la vida cuando la 'travo-
dad de la situacin as lo exija. Hombres han de ser
inevitablemente quienes decidan que la situacin exije
el riesgo y como hombres, sujetos a error. Los resul
tados de la experiencia que acometen decidirn de su
error o de su acierto. Y su acierto, su acoplamiento a
la naturaleza de la situacin, es el nico origen legti
ino <le su autoridad. L as autoridades son legtimas
cuando sirven el b ie n ; cesan de serlo al cesar de
servirlo. Y las opiniones sobre el bien no son sino
soberbia cuando no saben los hombres superarse
para estimar las cosas en s mismas.
Con esta objetivacin de la moralidad dejamos a
la espalda todo gnero de subjetivismo, individual o
trans-individual, y con ello la hereja alemana, que
no es, en el fondo, ms que una socializacin de la
hereja huinunista.
U N A D O C T R IN A D E L P O D E R

Algn da tendr que escribirse utia Cratologa ,


o doctrina del poder humano, en distincin de la
Energtica1*, o doctrina del poder en general; por
que si 110 se escribe tropezaremos la cuestin del po
der en los problemas de moral, de derecho y de po
ltica, para confundirlos y para confundim os. Las
teoras puras de moral, de derecho y de poltica pue
den y deben abstraerse de la cuestii. del poder;
porque no la necesitan para decirnos qu cosas son
buenas, qu otras cosas son leyes, y qu otras cosas
buenas es deseable que nos aseguremos por medio
de la ley. Pero es difcil teorizar sobre moral, sobre
derecho y sobre poltica sin qae se nos vaya el pen
samiento a la aplicacin de nuestras teoras al mun
do de la p rctica; y esta aplicacin es imposible sin
poder.
A s nos explicamos el doble fenmeno de que una
C ratologa 110 haya sido escrita, y de que los tra-
tadistas de mord, derecho y poltica hayan dedicado
tantas pginas a la tarea de buscar la manera de
alcanzar el poder necesario para llevar a la prc
tica sus teoras. Esos tratadistas no han escrito una
teora del poder, porque han visto, y con razn, que,
dentro de sus especialidades, el poder es solamente
un medio para la aplicacin de las ideas morales o
polticas, y de las reglas jurdicas. Una C ratologa
no puede ser, dentro de la tica, la jurisprudencia,
o la poltica, ms que una doctrina secundaria, por
que es una doctrina de los medios y no de los fines.
Pero aunque no hayan escrito una doctrina del po
der, los tratadistas de moral, poltica o derecho no
han podido ignorar la cuestin, porque se trataba
nada menos que de la posibilidad de aplicar sus
ideas. E l poder es el nico medio de hacer leyes,
buenas o malas, y de ejecutar actos, buenos o malos,
legales o ilegales; pero es, de otra parte, el medio
necesario e inevitable tan necesario y tan inevita
ble que muchos autores nos aseguran que es el fun
damento de la ley, de la moral y de la poltica. En
vez de investigar lo qu es la ley, estos tratadistas
andan buscando el poder soberano, o el definidor de
las cosas buenas, o dnde debe estar el poder p
blico si en los muchos, o en los pocos, o en una
sola persona, problemas todos que corresponden a
la "C rata lo g a aplicada, y no a la teora pura del
derecho, de la moral, o de la poltica.
Pero si en el derecho, la poltica y la moral, el
poder 110 es ms que un medio de realizar ideas mo
rales o polticas, nos encontramos confrontados en
la vida real por el hecho indiscutible de que gran
nmero de acciones humanas 110 se ejecutan para
la realizacin de fines polticos, jurdicos, o morales,
sino que el poder es en ellas, no slo el medio, sino
el fin. H ay gente que acumula energa, en forma de
dinero o de fuerza muscular, por el placer de acu
m ularla; o que la gasta en divertirse por el placer
de gastarla. T iene o no tiene razn la gente para
considerar el poder como un fin suficiente de nume
rosos actos? El pensador italiano fienedetto Croce
mantiene en su Filosofa de la P rctica que existe
una actividad especial del espritu prctico, actividad
que llama econmica, en la que incluye las activi-
Hades poltica y jurdica, distintas de la actividad
moral. E l objeto de la primera es la utilidad, la ener
ga, el p lacer; y el de la segunda, la bondad, el deber.
L as acciones utilitarias se proponen la satisfaccin
de lo individual; las movales, la de lo universal.
El problema de si el poder es un bien en s mis
ino o meramente un bien instrumental es uno de los
ms fascinadores que puede plantearse el espritu
humano. Durante largo tiempo me he inclinado a
no considerarlo sino como un bien instrumental, y
no ha sido sino despus de vencer toda clase de re
pugnancias como me decido a hacer la afirmacin
de que el poder es un bien en s mismo, en aquella
misma forma en que lo son la vrdad, la justicia y
el amor. De que el poder es un bien instrumental no
caba duda, puesto que sin el dominio de nosotros
mismos y de los recursos naturales que aquel domi
nio de nosotros mismos ponga a nuestro alcance,
nos ser imposible realizar ninguna clase de bienes.
Tampoco caba duda de la necesidad de afirmar
enrgicamente que el poder es uno de los bienes esen
ciales, porque si se le considera como un bien se
cundario se corre el riesgo de incitar indirectamente
a los espritus generosos a descuidar su adquisicin
y a no alcanzar, por lo tanto, la precisa eficacia. El
hombre bueno que no se acuerda de que el poder
es necesario se convierte en un profeta sin armas,
como Maquiavelo llamaba a Savonarola. Ello se co
rrega con la declaracin de que el poder es tan
bien en s mismo como puede serlo cualquier otro.
Pero con esta afirmacin, que es una sancin del po
der por el poder, parece a primera vista sancionarse
tambin la ambicin desenfrenada y sin escrpulo.
Este reparo me lo han hecho vencer dos consi
deraciones. La primera es que si el poder es un bien
en s misino no es tan slo un bien para m, sino
tambin para mi prjimo. Aum entar mi poder a
expensas de mi prjim o no es realizar el ideal de
poder, sino cometer una injusticia, hacer un mal.
La segtmda es que si bien es cierto que el ideal de
poder no es satisfactorio cuando se persigue aisla
damente y prescindiendo de los demias bienes su
prem os: la verdad, la justicia y el amor, lo mismo
ocurre con estos otros bienes, cuando se ansian se
parada y exclusivamente. E l verdadero bien es la
unidad del poder, la verdad, la justicia y el amor.
A esta unidad llamamos Dios. E sta unidad llega al
hombre fragmentada, como la luz al travs de un
prisma. Con ello digo que el hombre no puede per
seguir al mismo tiempo la realizacin de todos los
valores supremos. Su ideal en la tierra no puede
ser la unidad de todos los bienes, sino que ha de
contentarse con irlos realizando uno tras otro, ins
pirado en cada momento por un criterio de armona.
U na Cratologa empezara por dividir la ener
ga humana en poder personal y poder social. E l po
der personal pudiera tambin llamarse poder natu
ral, porque lo recibimos de la naturaleza, y 110 de la
sociedad. L a sociedad puede darnos dinero, posicin
medios de educacin, y otras ventajas formulables
en trminos de poder. Pero hay poderes de activi
dad, de talento, de voluntad y de salud que recibi
mos de la naturaleza en variables cantidades. Unos
hombres ms qtte otros. Esto es inevitable. Todos
desearamos poseer la mayor cantidad posible de
]M)der personal. Ello es tambin inevitable. Todos
envidiaramos a los hombres que poseen ms poder
personal que nosotros. Tambin inevitable. P ero el
que cuida de sil energa la aumenta; y el que la
descuida, la disminuye. Si se escribiese una doctrina
del poder natural, los cndidos la estudiaran con
l;i misma avidez con que leen ahora los anuncios
de medicinas que les prometen energa o el don de
mando o la cura de la timidez. Los prudentes, en
cambio, 110 veran en esta parte de la Cratologa
ms que una sistematizacin de las numerosas ex
periencias que nos ensean a no malgastar nuestra
energia, a cuidar de la salud, a concentrar el pen
samiento, etc.
E s innegable que el santo necesita de poder per
sonal para su santidad, el artista para su arte, y el
ladrn para sus robos. En estos casos el poder es
un instrumento para otros fines. Pero tampoco cabe
duda de que el sentimiento de poseer el poder nece
sario para realizar nuestra obra es uno de los pla
ceres ms codiciables, del mismo modo que pocas
angustias son tan punzantes como la de no poder
hacer lo que queremos. Y no es esto slo. Todos
desearamos poseer una cantidad de energa libre,
de energa independiente de la necesitada para aca
bar la obra entre manos y las obras sucesivas, ener
ga que pudiramos usar a capricho, en cabriolas,
en carcajadas, en el puro placer de gastarla. Ms
an: la posesin de energa Ubre nos es mucho ms
agradable que la de aquella que hemos hipotecado
en la obra emprendida. Tan pronto corno emprende
mos una obra seriamente, toda nuestra energa nos
parece pequea para llevarla a termino. De aqu que
el juego sea ms bello que el trabajo.
P ero si la energa libre es la ms agradable, 110
es ccn ella, sino con la energa encadenada, como se
han hecho las cosas buenas de este inundo. Ocurre
con la energa natural del hombre to que con la ener
ga de la Naturaleza. Los saltos de agua 110 sirvie
ron para nada hasta que se construyeron molinos v
se inventaron turbinas para transform ar la energa
en trabajo. T a l vez consista la totalidad de la tra-
jedia humana en este conflicto fatal entre la libertad
y el encadenamiento de la energa. Nos gusta ms
la energa libre. P ero las cosas buenas 110 se hacen
sino atando nuestra energa a la obra. L a substancia
de la felicidad consiste en el sentimiento de posesin
de cierta cantidad de energa que podamos gastar
a nuestro antojo, y la felicidad, o por lo menos,
cierta medida de felicidad, no es tan slo la condi
cin indispensable de una vida normal, sino un bien
en s mismo. P ero es el caso que tampoco la feli
cidad nos hace felices por s sola, porque en nues
tro espritu est siempre presente la idea, ms o
menos clara, de que hemos venido al mundo para
hacer algo bueno. Necesitamos energa sobrante, por
que sin ella la vida es miserable. Y cuando tenemos
exceso de energa, el exceso mismo nos emponzoa
la existencia con el remordimiento de no emplearlo
en una buena accin. Si empleamos nuestra ener
ga toda, nos quedamos sin ella, y lo nico que nos
compensa es la accin realizada, y si 1:0 la emplea
mos tilmente, su ocio nos atormenta o se nos va
sin saber cmo. El confesor podr absolvernos, pero
su absolucin no nos devuelve la energa perdida.
Pero el aspecto ms interesante de una Cratolo-
g ia no sera el referente al poder personal, sino el
que trata del poder social, es decir, aquel poder que
la sociedad pone en nuestras manos, sea ttulo de
propiedad, grado dniversitario, patente de nobleza,
mando de un regimiento, jefatu ra de un partido po
ltico, etc. Casi todos los hombres ocupan una posi
cin de poder social, distinta de la de su poder per
sonal. Y no es difcil distinguirla. U n escultor, por
ejemplo, no puede poseer el mrmol necesario para
su monumento sino cuando la sociedad se lo haya
dado; su poder personal consiste en aquella energa
que utiliza en modelar sus figuras, o que gasta a ca
pricho, segn su carcter. Y el gran problema de la
Cratologa consistir en dilucidar si es m ejor con
ceder poderes sociales a los hombres con plena li
bertad para emplearlos como quieran, o si ser
preferible no concederlos sino bajo la condicin de
que se dediquen al desempeo de un funcin social
determinada. El mundo recuerda con horror todava
el discurso pronunciado por el K aiser al jurar los
reclutas en Potsdani el 23 de Noviembre de 1891 :
Reclutas: Ante el altar y ante los ministros de
Dios habis jurado el juramento de fidelidad hacia
m. A un sois demasiado jvenes para comprender la
significacin de lo que se ha dicho. Vuestro primer
deber es obedecer ciegamente todas las rdenes y
voces de mando. Habis jurado que me seris fieles.
Sois los hombres de mi guardia y mis soldados. O s
habis entregado a m en cuerpo y alma. N o puedr
haber para vosotros ms enemigo que aquel que sea
mi enemigo. Debido a las actuales maquinaciones de
los socialistas puede suceder que os ordene haccr
fuego sobre vuestros parientes, sobre vuestros her
manos y sobre vuestros padres auiera Dios que no
ocurra y en ese caso estis obligados a obedecer
ciegamente mis rdenes."
Q u es lo que nos subleva en este documento?
i Es meramente el hecho de que un hombre pueda
ejercer poderes tan enormes sobre otros hombres?
No, no es eso. Todo el que recuerde las proclamas
lanzadas por el general J o ffre en vspera de las bata
llas del M am e y de la Champaa se har cargo de
que los poderes del generalsimo francs no eran
menores, para ciertos fines determinados, que los del
Emperador alemn. No poda ser de. otro modo;
porque en la guerra es esencial la integridad del
mando. Lo que nos subleva en el discurso del K ai
ser y en la constitucin del antiguo imperio alemn
es el hecho de que los poderes del Emperador no
estn ligados a funciones determinadas, mientras que
los poderes del general Jo ffre se hallaban restrin
gidos a las operaciones de una guerra cuya causa
crean justa sus soldados. Ningn hombre puede
ejecutar una obra social si la sociedad no la con
fiere los poderes necesarios para realizarla. Pero es
una cosa dar a un explorador los recursos que ne
cesite para llegar al Polo, y otra distinta darle una
suma para que se la gaste como quiera. E n el pri
mer caso estamos creando un derecho objetivo, li
gado a una fu n cin; en el segundo, un derecho sub
jetivo, libre y arbitrario. En el primer caso es siem
pre posible revocar el derecho o poderes concedidos,
como ciertamente hubieran sido revocados los del
general Jo ffre, de haberlos ste empleado en sacri
ficar intilmente las vidas de sus soldados. Pero los
derechos subjetivos son, por definicin, irrevocables.
No se pueden arrancai ms que a la fuerza, por
revoluciones o por golpes de Estado.
El |ioder social no surge de la nada, sino de una
privacin que de su propio poder hacen los dems
hombres en beneficio de la persona que va a ejer
citar el poder social. Cada uno de los poderes socia
les es resultado de una renuncia, de un sacrificio de
los dems hombres. Si las dems gentes no se privan
de entrar en el cuarto donde estoy dictando esta
pgina, se quedar sin escribir. Aun aquellos dere
chos que nos parecen ms estrictamente personales
tienen por origen una concesin de los dems. Dere
cho y poder social son una misma cosa. Y cuando
se tiene esto presente se llega a la conclusin de que
las sociedades no debieran otorgar sus poderes a
nadie sino ligndolos a una funcin determinada. El
hecho de que un general eficaz debe poder disponer
de cuantos hombres y material de guerra le sean
necesarios para llevar una campaa a su conclusin
satisfactoria, no es razn para que se le premie la
victoria dndole derecho a gastar particularmente
como quiera una suma de dinero. Tam poco hay la
menor razn para que el director de una gran in
dustria o de un gran banco sea particularmente un
hombre rico. A l banquero hay que darle dinero para
el banco, a) industrial para su industria, pero el
mismo general capaz de utilizar para fines sociales
los servicios de cien mil soldados puede no saber
gastar cien mil duros ms que en vestidos innece
sarios para su m ujer o en vieios para sus hijos. A
pesar de k> cual es costumbre antigua de los pue
blos la de pagar con cantidades de energa libre los
servicios de los hombres que han encadenado su
energa personal a fines sociales.
EHo depende, substancialmente, de que las socie
dades humanas no han estado bastante socializada;',
sobre todo en estos siglos ltimos. Pero tambin de
que liada le agrada ms al hombre que la posesin
libre de energa social. Nos agrada ms todava que
la posesin de energa personal; porque el perdido
que se gasta su energa personal en placeres sabe que
los est pagando con su propia vid a; mientras que
la dama que se divierte en destrozar un traje de
baile cada da, no est pagando sus placeres con su
vida, sino con las vidas de las costureras que tra
bajan para ella. Y como a todos nos gusta la pose
sin libre de energa social, suponemos que gustar
tambin a los hombres que han rendido servicios
eminentes a la com unidad; y as se origina la para
doja de que los pueblos paguen a los individuos los
servicios que de ellos reciben capacitando a esos
individuos y a sus descendientes para dejar de
servir a los pueblos, si as les antoja. Esta es la
teora de las aristocracias hereditarias. Fausto con
quista la gratitud de los campesinos de una aldea
del Bltico construyendo un dique que defienda sus
tierras contra el avance del mar. Y los campesinos
recompensan a Fausto concedindole, a l y a sus
descendientes, el derecho a perpetuidad de cobrarles
un tributo. Porque un hombre ha hecho algo bueno,
se concede a sus descendientes derechos que les
permitan hacer el mal con impunidad. E l espritu de
solidaridad crea, por gratitud, derechos subjetivos,
y stos se vuelven despus contra la solidaridad
en que fueron engendrados, hasta que se produce un
tipo de hombre que, como el K aiser y el perfecto
liberal, slo se cree responsable ante Dios y ante su
propia conciencia del uso que hace de los derechos
sociales que goza y de esta manera los pueblos se
esclavizan a los mismos hombres, o a los descen
dientes de los mismos hombres, que en otros tiempos
Ies sirvieron, hasta que surgen nuevos libertadores,
a quienes los pueblos libertados transforman nueva
mente en tiranos.
Este crculo vicioso no quedar roto sino cuando
los hombres se convenzan de que el poder social
no debe conferirse a los individuos para que stos lo
gasten a capricho, sino nicamente para desempear
funciones determinadas. Ello implica la sumisin de
los hombres a las cosas, y aun aadiramos que el
gobierno de los hombres por las cosas, si fuera po
sible que las cosas ejercitaran funciones gobernantes,
pero ya que esto es imposible, el gobierno de los
hombres por los hombres en funcin de las cosas,
de los valores. En otras palabras, los hombres debe
mos conferirnos mutuamente poderes sociales no
en homenaje a las personas, sino en homenaje a los
valores que cada uno de nosotros se encargue de
mantener o acrecentar: el poder, la riqueza, la ver
dad, la salud, la justicia o el amor. O nos sometemos
a estas cosas, o tendremos que someternos al tirano.
Y qu es el tirano? Y a lo hemos visto: la energa
en libertad. Los conceptos de libertad y tirana pier
den su antagonismo al ser analizados ; no detinen ms
que una misma cosa en diferentes posiciones. L i
bertad es nuestra propia tiran a; tirana es la libertad
de los dems.
El mundo 110 ver nunca el trmino de la tirana
ni de la libertad. El perfecto encadenamiento de las
energas humanas a los fines para que fueron creadas
no ser nunca ms que un ideal de perfeccin. Pero
el ideal es el encadenamiento de la? energas hu
manas a fines superiores, y no la libertad, ni la ti
rana. A todos los hombres que han hecho cosas
buenas y difciles, les lleg una hora en que esas
cosas se posesionaron de ellos, y desde entonces
empezaron a vivir para ellas solas no para la
gloria, ni para el xito, sino para las cosas. Estas
cosas buenas son las que proyectan sobre los indi
viduos que las hacen ese nimbo especial que consti
tuye la dignidad del hombre.
L A ID E N T ID A D D E L O S P O D E R E S M IL I T A R
Y E C O N M IC O

A s como buena parte de la Edad Media se pas


debatiendo con la palabra y con la espada la cues
tin de la primaca del poder espiritnal o del tem
poral, asi han dedicado los pensadores polticos de
las ltimas dcadas buena parte de atencin al pro
blema de la primaca del poder econmico o del
militar.
El problema ha preocupado a pensadores de todas
las escuelas, pero ha interesado principalmente a
aquellos que se han propuesto hallar remedios a las
injusticias sociales nacidas de los abusos del poder.
Esta es. en trminos generales, la manera como se
lian planteado el problem a: Parten del supuesto de
que los ms de los hombres se hallan explotados y
oprimidos por los restantes; y se pregunta si los
hombres son explotados porque son oprimidos, o si
son oprimidos porque son explotados. Aquellos que
creen que las races del mal estn en la opresin
deducen de esto que no tan slo la opresin, sino
tambin la explotacin del hombre por el hombre
desapareceran con los excesos de la autorid ad ; y en
esta conviccin se inspiran los programas de aquellos
partidos liberales que se llaman radicales, sindica
listas o anarquistas. En cambio, aquellos que creen
que el origen de la injusticia est en la explot icin,
llegan a la consecuencia de que no slo la injusticia,
sino tambin la opresin desapareceran con las
iniquidades del capitalism o; y excitan a los parti
darios de los partidos socialistas a concentrar su
atencin, por lo menos en primer trmino, en el
problema econmico.
La controversia se hace obscura cuando, en lugar
de hablarse del poder militar, que es cosa clara, se
linbla del poder poltico, que es confuso y com
puesto. E l poder poltico es actualmente una mezcla
del poder espiritual o influencia que los propagan
distas de una idea ejercen sobre sus secuaces; del
poder econmico, con cuya ayuda un puado de
plutcratas puede aduearse de la maquinara de
uno o varios partidos polticos; y del poder militar
implcito que poseen los jefes de grandes grupos de
hombres, en cuanto que siempre les es posible ex
citar a sus secuaces a que defiendan sus intereses
por la fuerza fsica. Como el poder poltico puede
resolverse siempre en sus tres partes componentes:
poder espiritual, poder material econmico y poder
material militar, la cuestin de la primaca de un
poder material sobre otro queda simplificada y acla
rada si prescindimos de lo poltico y concentramos
nuestra atencin exclusivamente en la primaca del
poder econmico o del militar.
Hablo desde un punto de vista estrictamente l
gico. Los aos que precedieron a la guerra, y mucho
ms, naturalmente, los de la guerra misma, fueron
en todo el mundo de confusin mental. Vim os a los
partidos socialistas, que profesaban en principio la
tesis de que el poder militar no era sino uu instru
mento del econmico, abandonar de plano la tesis
econmica, y dedicarse por entero a combatir el mi-
litarirmo. olvidndose de que se haban pasudo
treinta aos persuadindose de que el nico origen
del nial era la explotacin econmica del hombre por
el hombre. V iceversa, gentes que profesaban 110
creer en ms poder que el directo de un hombre
?obrc otro, han venido atribuyendo la guerra a la
concurrencia de los distintos capitalismos. Y lti
mamente se ha dicho que el mal est en el impe
rialismo, y se entiende por esta palabra 1111 poder
conjunto de las clases capitalistas y de las castas m i
litares, y asi queda el problema ms confuso que
nunca.
Como 1111 ejemplo de esta confusin, vamos a citar
el caso de M r. Hyndman. Se trata del defensor ms
eminente, en Inglaterra, de la teora niarxista, y de
hombre que ha tratado de completar las doctrinas
de su maestro, con teoras , anlisis econmicos ,
investigaciones histricas de propia elaboracin.
M r. Hyudman consagr, en los primeros aos de la
guerra, en una revista inglesa, un trabajo importante
a El Prxim o T riun fo del Socialismo M arxista ,
y, en esc mismo artculo, hablaba de la casta mili
tar que, teniendo a Alemania en el puo, haba re
suelto hacer la guerra a E uropa . Y esto no sirve.
No se puede hablar del prximo triunfo del mar
xismo cuando al mismo tiempo se confiesa el hecho
de que una casta militar, resuelta a hacer guerra
contra Europa, tiene a Alemania en el puo. Esto es
como reconocer a Dios en el Sina, y ponerse a pre
dicar el atesm o; o confesar la infalibilidad del Papa,
y criticar dogmticamente sus encclicas. Y aqu en
tramos de lleno en la cuestin.
Porque el principio esencial del marxismo es el
de que el poder econmico es intrnsecamente supe
rior al poltico-militar. Nadie disputa ya el hecho
de <|iie se debe reconocer en M arx al inventor vrr-
dadero de la interpretacin econmica de la histo
ria, aunque, por otra parte, tampoco cabe duda,
como veremos en otro captulo, de que M arx ha re
negado de su doctrina central en pasajes decisivos
de sus obras. D e aquella doctrina nace la originali
dad de su M isere de la Philosophie , y de la pri
mera de sus obras con valor cientfico, Z u r K ritik
der Politischen CEkonomie . Es el supuesto en que
se basan los cuatro tomos de su K apital . La posi
bilidad ele que una sociedad capitalista se encuentre
en el puo de una casta militar no se le ocurre nunca
a M arx. En la ltima pgina de su K apital nos
dice que las tres grandes clases sociales son la de los
asalariados, la de los capitalistas y la de los propie
tarios de la tie rra ; pero 110 habla en parte alguna de
la casta o clase militar. En el M anifiesto Comunista
encontramos las siguientes palabras: El Ejecutivo
del Estado moderno no es ms que un Comit para
el manejo de los negocios comunes de la burgue
sa.
En Das K apital se lee: En la relacin directa
del poseedor de los medios de produccin con los
productores directos relacin cuyas formas co
rresponden, naturalmente, a un grado detei minado
de los mtodos y condiciones del trabajo, y, conse
cuentemente, de la productividad social podemos
encontrar el secreto, las bases ocultas, de toda la es
tructura social y tambin de la organizacin polti
ca . T al es la formulacin marxista de la teora
economista del poder.
H a de advertirse que a los m arxistas no se les
pas inadvertida la teora opuesta de la primaca del
poder militar. A l contrario, tuvieron que abrirse su
camino frente a esta teora, tal como la mantena
Diihring. Toda la parte central del Anti-D hring ,
de Federico Engcls, uno de los libros clsicos dc*l
marxismo, est dedicada a una refutacin de la
Gewaltstheorie , la teora de la fuerza, segn la
cual: la formacin de las relaciones polticas es lo
fundamental histrico, y los adjuntos econmicos
son meramente un efecto, un caso especial; y siem
pre, por tanto, hechos secundarios . El lector adver
tir que, como lo sugiere el ttulo mismo de esta
teora, lo que D hring entiende por poder poltico es
poder militar. E l factor prim ero , dice Dhring,
ha de buscarse siempre en el poder poltico inme
diato, y no en un poder econmico indirecto." E
ilustraba su tesis con una alegora, segn la cual la
explotacin del hombre por el hombre comenz el
da en que Rubinsn Crusoc, pual en mano, hizo su
esclavo del negro Friday.
De la economa de Robinsn Crusoe 110 sabemos
sino lo que nos dice una novela, y hay opiniones di
versas respecto de lo que ocurri en las sociedades
prim itivas; ptro en el caso de la Alem ania moderna
parece que Mr. Hyndman tena razn ai asegurarnos
que se hallaba, por lo menos antes de la guerra, en
el puo de una casta militar. En el curso fie la
guerra vemos reducirse a la nada el poder de sus
magnates industriales. Q u se hizo de H err Ballin?
La divisa de la trasatlntica H am bur-Am erika deca
orgullosam ente: M i campo es el mundo ( Mein
Feld ist die W e lt ), pero sus barcos se pusieron a
esperar humildemente a que la marina britnica les
permitiera navegar de nuevo, y es muy posible que
nuestra generacin no vuelva a verlos cruzar los
grandes mares. Q u se ha hecho de los grandes po
tentados bancarios e industriales de Alem ania ? Qu
se hizo durante la guerra? Los generales al mando
de las tropas pedan al Gobierno de Berln dinero y
material de g u e rra ; y el Gobierno se lo exiga a los
banqueros y a los industriales. Y no slo en Alem a
nia, sino que en todos los pases beligerantes hemos
presenciado el espectculo de la primaca de las ne
cesidades militares sobre los grandes intereses eco
nmicos. L a sola emisin de los grandes emprstitos
de guerra ha hecho reducirse a la tercera parte el
valor de los capitales invertidos anteriormente en las
deudas de los Estados. L ejos de ser los poderes eje
cutivos comits de la burguesa, todas las burguesas
y sus recursos econmicos no han parecido ser otra
cosa sino dependencias de las intendencias militares.
Se dir que ello ha ocurrido porque se trataba de
un perodo de guerra. Pero lo mismo ocurra en
tiempos de paz. Cuando el Gobierno de Alemania
peda hombres y dinero para su ejrcito y marina,
el pas se los daba y cuando el Reichstag los neg,
el Gobierno los tom a pesar de todo. Como Alem a
nia multiplicaba sus armamentos, los dems pases
hacan lo propio. Y as todos los grandes Estados
parecan haberse puesto de acuerdo para corroborar
la doctrina de Diihring respecto a que las leyes natu
rales cconmcas slo pueden mostrar sus efectos den
tro de las formas en que las encuadra el poder mili
tar.
A despecho de estos magnos ejemplos, Diihring
fu vencido. Mientras los secuaces de M arx y de
Engels se multiplicaban como los rebaos de los P a
triarcas, Dhring muri una muerte solitaria, des
conocido y vctima de mana persecutoria. En parte,
fu la culpa de su estilo. E l de Dhring, pomposo,
arrogante y pesadsimo, no poda competir con la
fuerza miltnica de la prosa de M arx. En parte, fu
tambin culpa de los tiempos. La filosofa de Dh
ring era idealista cuando ya haban pasado los das
clsicos del idealismo, y, antes de que ste volviera a
resucitar, para morir de nuevo y dejar el campo
libre a la actual re florescencia vigorosa del realismo
medioeval. L a filosofa de M arx y de Engels era ma
terialista, como su poca. Y las clases trsbajadoras es
taban fatigadas de las agitaciones polticas y de las
barbas romnticas de 1848.
Pero lo que ayud poderosamente a la derrota de
Dhring fu el hecho de que Engels pudo contes
tarle. con argumentos que parecieron irrefutables,
que Robinsn Crusoe no fu tan slo con el pual
como esclaviz a Friday, sino con la posesin de la
tierra, de los instrumentos de cultivo y de los medios
de m anutencin; que la guerra y sus instrumentos
cuestan enormes cantidades de dinero; que la vio
lencia no crea dinero, sino que, a lo sumo, se pose
siona del ya crea d o ; y que, aun esto mismo no es
una gran ventaja como hemos podido verlo, a nues
tra costa, con los resultados de los millones france
ses ; y que nada depende tanto de las condiciones
previas econmicas como el ejrcito y la marina,
cuyo equipo, composicin, organizacin, tctica y es
trategia se regulan, principalmente, por los medios
de produccin y de comunicacin, hasta tal punto
que el Estado M ayor Prusiano ha sentado el si
guiente principio: L a base de una organizacin
militar ha de buscarse primariamente en la constitu
cin econmica del pueblo.
Y esta guerra de artillera, aeroplanos, submarinos,
ferrocarriles, trincheras, y presin econmica no des
mentir aquel principio. Lo que ha permitido a los
beligerantes mantener en lnea de combate masas tan
enormes de soldados, que consumen cantidades tan
grandes de material y vveres, es el hecho de que
podan disponer de grandes cantidades de capital
acumulado en las generaciones precedentes.
A s llegamos aparentemente a una conclusin con
tradictoria. Los negocios militares se mueven dentro
del marco de la economa y el marxismo tiene ra
zn. I-a economa se mueve dentro de los lmites tra
zados por el poder militar y Dhring tiene raz.n.
L a economa es lo esencial, el poder militar es lo
esencial. P ero, por qu 110 han de ser ambos esen
ciales? P o r qu no ha de tener Dhring tanta ra
zn como M arx, y M arx como Dhring? No pode
mos pensar los poderes sociales sino como un tr
fico de fuerzas que se condicionan mutuamente. El
econmico se halla condicionado por el militar, y
ste, por el econmico. La definicin de cada poder
incluye, por lo menos implcitamente, sus efectos
sobre los dems poderes. Poder militar es el directo
de unos hombres sobre o tro s; luego incluye la posi
bilidad de hacer trabajar a stos para aqullos. Po
der econmico es tambin el que unos hombres tie
nen sobre otros por haberse posesionado de las co
sas necesarias a stos para su subsistencia; luego el
poder indirecto incluye tambin el directo. Cuando
M arx se dedica a investigar la dinmica de la opre
sin es natural que encuentre sus races en la explo
tacin. Y cuando Dhring procede a averiguar el
origen de la explotacin es igualmente inevitable
que lo encuentre en la violencia. En la accin y reac
cin recprocas de los diferentes poderes es lgica
mente necesario que cada uno de ellos se nos apa
rezca condicionado por los otros. Para que unos
hombres hayan podido privar a los otros de los me
dios de subsistencia es necesario que, en algn mo
mento anterior, se haya ejercido violencia sobre
stos. E sta violencia fsica, de otra parte, requera
cierta base econmica, porque no parece fcil que un
hombre muerto de hambre subyugue a otro bien ali
mentado. Pero no hay ninguna necesidad lgica que
nos obligue a afirm ar la primaca del poder econ
mico o del poder militar.
H ay, en cambio, una razn poderosa para que no
podamos hablar de la primaca de! poder militar, eco
nmico O poltico. Y es que las armas, la riqueza y
la posicin poltica no son sino las distintas m anifes
taciones del poder. E l poder es uno, sus form as son
muchas. L o mismo ocurre con la energa natural:
aunque no es ms que una, se nos aparece en fo r
mas diversas como gravitacin, electricidad, magne
tismo, color, luz, o afinidades qumicas. Y la prue
ba de que el poder es una sola y misma cosa la ve
mos en el hecho de que sus diferentes manifestacio
nes se transmutan las unas en las otras. L a histo
ria de la Prusia moderna es la de la transformacin
de un poder militar en uno econmico. En los pases
anglo-sajones, Inglaterra y los Estados Unidos, el
poder econmico se ha transform ado a nuestros ojos
en poder militar. L a anttesis establecida por Her-
bert Spencer entre un Estado industrial y otro gue
rrero es superficial. Donde hay industria hay un
ejrcito posible; donde hay ejrcito hay una indus
tria potencial. U n ejrcito que no se asegure su ma
terial de guerra, sus comunicaciones y sus vveres no
es realmente tal ejrcito; y un ejrcito que se ase
gure material, vveres y comunicaciones supone tam
bin una industria.
Y as el problema se nos lia deshecho entre los
dedos al empezar a analizarlo. No hay problema de
primaca. N o puede decirse que la explotacin en
gendre la optesin, ni sta, aqulla. A ambas las
engendra la injusticia. Bueno es pelear contra la
opresin, y bueno revolverse contra la explotacin,
pero tambin es bueno velar por que cada hombre
obedezca las leyes y pague a la sociedad su deuda de
trabajo. Quizis se deba la disputa al dicho vulgar de
que la Revolucin Francesa igual, polticamente, a
los hombres, pero mantuvo la desigualdad econ
mica. P ero este dicho se repite porque no se analiza.
Los vecinos de los barrios pobres de las grandes
ciudades desearan trasladarse a las calles ms ricas.
No lo hacen porque se lo impide la ley, y porque la
ley est amparada por la fuerza armada del pas, sea
milicia popular, ejrcito profesional o nacional. No
tiene sentido decir que los hombres son iguales ante
la ley, cuando es la ley la mantenedora de su des
igualdad.
L a identidad fundamental de los poderes militar
y econmico no quiere decir que los mismos hombres
o las mismas instituciones tengan que m anejar uno
y otro. N o sucede as, y es preferible que no su
ceda. Una sociedad mejor se cuidar muy especial
mente de diferenciar las distintas funciones, a fin de
que se contrapongan mutuamente, y por su misma
rivalidad se obliguen recprocamente los hombres que
las cubran a no extralimitarse en sus derechos. El
mavor peligro del socialismo de Estado consiste pre
cisamente en que coloca las distintas funciones de
la vida social en manos procedentes de una misma
casta burocrtica. E l ideal no ha de consistir en cen
tralizar los distintos poderes, sino en diseminarlos
de tal suerte que llegue a cada corporacin y a cada
hombre un poco de poder, y que este poder sea in
suficiente para su autonoma, y que cada institucin
v cada individuo sepa que est obligado a hacer lo
suyo, y a reclamar a los dems que hagan tambin lo
que les corresponda.
FU ER ZA Y DERECHO

La te o ra p a c ifista

l ucde afirm arse sin reservas que los hombres 110


necesitan de ninguna filosofa para distinguir la
fuerza del derecho. Saben muy bien que hay actos
de fuerza que son al mismo tiempo de derecho, como
el ataque de los Estados Unidos del N orte contra
los del Sur, en la guerra civil, al objeto de asegurar
la emancipacin de los esclavos; y que hay actos
de derecho que son al mismo tiempo de poder, tales
como el Edicto de Miln, por el cual Constantino
concedi a los cristianos derechos civiles y tolerancia
por todo el Imperio. Pero tambin saben que hay
actos de fuerza que no son de derecho, tales como
la violacin de la neutralidad belga por Alemania
en 1914: y que hay ideas de derecho, como las de
fendidas por los liberales de Alem ania y los cartis-
tas de Inglaterra en 1848, que no llegan a prevale
cer porque no estn mantenidas por fuerza suficiente.
La fuerza es una condicin de todas las realidades
histricas. El derecho es, en cambio, solamente la
propiedad de algunas realidades. Algunas realidades
de poder sen conformes a derecho; otras son contra
derecho, y otras, indiferentes. Estas son palabras de
sentido comn
Equivalen a decir que la relacin entre fuerza y
derecho es contingente, para usar la terminologa de
R ic k e tt; o externa, si preferim os la de los seores
Moore, Bertrand Russell, y la de las americanos
Holt, M arvin, Montague, Perry, Pitkin y Spaulding.
E s una relacin externa porque el concepto de dere
cho no incluye el de fuerza, y el concepto de poder o
fuerza tampo el de derecho. Cuando decimos que los
cuerpos se hallan sometidos a la gravitacin tal vez
se pueda aadir que se trata de una relacin interna,
porque la idea de cuerpo se halla tal vez contenida
en la de gravitacin, y la de gravitacin en la de
cuerpo. Pero aunque la fuerza y el derecho se nos
muestran conjuntamente en algunos actos determi
nados, no se trata de ninguna unidad necesaria, y
solamente en la idea de Dios se eleva a la categora
de unidad la unin del poder y del derecho. Lgica
mente, la fuerza y el derecho forman dos elementos
distintos e incongruentes, dos universales, dos irre
ductibles, dos ltim os .
Pero la teora inglesa de las relaciones externas y
la teora de Rickett de los individuos histricos,
aunque tan antiguas como el mundo y tan claras
como el sentido comn, son demasiado nuevas en la
ciencia moderna para haber empezado a operar
como fermento renovador en el mundo de la poltica,
la moral, el derecho, la economa y la educacin. L a
teora que aun prevalece en las ciencias morales, es
pecialmente en Alemania, tiende a indentificar poder
y derecho, bien asegurando que la fuerza es dere
cho , bien diciendo que el derecho es fuerza. L a pri
mera es la teora que llamaremos m ilitarista; la se
gunda la pacifista.
La teora pacifista tiene que consistir en dos postu
lados ; el primero, es el de que el derecho incluye la
d u e rza ; el segundo. derivado del anterior y compren
dido en el, es de que el poder no tiene existencia real
independientemente del derecho. Digo que tiene que
consistir. Lo que quiero decir es que debiera con
sistir si les pacifistas fuesen lgicos consigo mis
mos. E s un hecho que la m ayora de los pacifistas
reconocen que el derecho es algo distinto de la fu er
za : y sn doctrina se limita a asegurar que el derecho
debe prevalecer sobre la fuerza. Si dijeran que todo
acto de fuerza debiera ser al mismo tiempo un acto
de derecho diran la verdad, pero cuando afirman que
el derecho es algo distinto de la fuerza, y a rengln
seguido mantienen que el derecho debe prevalecer
sobre la fuerza, no se dan cuenta de que ambas afir
maciones son contradictorias entre si, porque si el
derecho es algo distinto de la fuerza no se vislumbra
la posibilidad de que pueda prevalecer contra la
fuerza, ni tampoco la de que la fuerza pueda pre
valecer contra el derecho, porque no hay punto de
contacto entre ambos elementos, se mueven en mun
dos distintos, y no pueden ejercer la menor influen
cia uno sobre otro. Hace va ms de medio siglo que
Faraday neg la posibilidad de la accin a distan
cia. Reconocer que el poder es algo distinto del de
recho, como lo reconocen en general los pacifistas,
equivale a confesar que el derecho no puede ejercer
influencia sobre el poder, y que el poder injusto
slo puede ser contrastado satisfactoriamente por el
poder justo. Pero cuando el pacifista hace esta afir
macin ya ha dejado de ser pacifista.
Imaginmonos el caso de un pacifista radical, en
lili pas de servicio militar obligatorio, a quien le or
denan las autoridades que se incorpore a un regi
miento. Cree el pacifista que esta orden es un acto
de fuerza injusta. Puede hacer una de estas tres co
sas: obedecer la orden de las autoridades, resistir
pasivamente, o resistir activamente. Si obedece de
muestra con su propio acto la impotencia del dere
cho desarmado ante la fu e r z a ; si se resiste pasiva
mente la demuestra tambin, puesto que no consigue
sino que se le lleve a la crcel, en vez de ir al regi
miento; y si se resiste activamente reconoce que el
poder empleado en servicio de la injusticia sola
mente puede ser combatido por fuerzas empleadas
en servicio de la justicia. En los tres casos habr de
mostrado que el poder y el derecho no tienen punto
de contacto.
A esto puede responder el pacifista que s tienen
un punto de contacto, y que este punto es la con
ciencia del hombre. Pero al decir esto no hacen sino
trasladar la cuestin a otro terreno. Si la conciencia
es algo simple 110 puede comprender dos elementos
heterogneos, como lo son el poder y el derecho, se
gn el supuesto; y si la conciencia es algo compuesto
no hay razn para suponer que dos elementos hete
rogneos como el derecho y el poder puedan actuar
uno sobre otro dentro de la conciencia. Es lo mismo
que el problema se plantee en el mundo de las cosas
objetivas que en la esfera de la conciencia. L a he
terogeneidad de la fuerza y el derecho hace impo
sible que se acten mutuamente. El pacista que
piensa en estos elementos como en dos cosas distin
tas reconoce implcitamente que el derecho no puede
actuar sobre la fuerza, y cesa, por lo tanto, de ser un
pacifista, puesto que se encuentra en contradiccin
consigo mismo.
Ello le obliga, si no quiere abandonar su pacifismo,
a buscar una teora que le asegure que el derecho es.
en s mismo, fuerza, y que niegue que la fuerza es
una realidad insoluble en ninguna otra. De aqu sur
gen todas esas doctrinas confusas que niegan la rea
lidad del mal, que dicen que la fuerza bruta es me
ramente una apariencia, un aldabazo en la puerta de
los sentidos para despertar dentro de nosotros la
conciencia del derecho, que en el fondo no hay ms
realidad que la del derecho, que el poder es tan slo
una sombra proyectada por el derecho mismo, y que
la no resistencia al mal basta para asegurarnos a la
larga el triunfo del derecho. Si esta vaga termino
loga fuese verdadera, la idea pacifista sera abso
lutamente innecesaria; como la guerra es slo una
apariencia, la violencia es ilu soria; 110 hay otra rea
lidad que la del bien y el derecho. Las granadas ale
manas en Blgica y las austracas en Servia no fue
ron sino golpes de timbre que la conciencia del dere
cho se daba a si m ism a; eterna, inmutable, como la
paz de lo absoluto.
Paralela a esta doctrina de algunos pacifistas hay
otra que, sin tratar de investigar la naturaleza de la
fuerza, supone desde luego que se trata de la fiu ta
prohibida. No es tan slo el mal en s misme, sino
que corrompe cuantas cosas buenas buscan el sos
tn de la fuerza. Y dicen los que razonan de esta
suerte que el Cristianismo no fu bueno sino cuando
estaba perseguido; en cuanto se asoci al poder se
hizo perseguidor, y perdi su virtud. Lo mismo le
ha ocurrido al socialismo al hacerse gobierno en R u
sia y en H ungra. Tambin ha habido pacifistas que
fundan su actitud en el supremo valor que tiene para
ellos su vida individual. Q u me importa que se
salve el mundo si pierdo yo la v id a ? , deca imn de
ellos en medio de la guerra.
Estas cosas y otras anlogas se lian dicho fie-
cuentemente en Inglaterra por las minoras disiden
tes durante los aos de la guerra. L a tragedia y la
comedia de la historia hizo que cuando Inglaterra
tena que prepararse a luchar por su existencia na
cional, los espritus de muchos de sus hijos, espe
cialmente en los partidos democticos, se hallaban a
punto <le veisc sumergidos por doctrinas que cerra
ban los ojos a la visin del gran peligro que amena
zaba al pas. Durante todo el curso de la guerra tuvo
que gastar Inglaterra considerables energas en com
batir con argumentos las predicaciones pacifistas y
en adoptar medidas de gobierno para evitar que
estas propagandas pudieran convertirse en sedicio
nes. Y lo curioso es que estas doctrinas pacifistas no
son de origen britnico, y mucho menos de origen li-
l>eral britnico. Los liberales ingleses que realizaron
la revolucin del siglo x v i i no crean que el derecho
prevalece por su propia fuerza en el mundo de las
realidades histricas. E l puritano ingls era militante.
El puritano, dice M acaulay, se postraba en el polvo
ante su H aced o r; pero plantaba el pie en el cuello de
su rey . V nadie ha encontrado acentos ms nobles
para cantar el empleo de la fuerza en servicio del
derecho que el poeta Milton en Samson A gonistes".

O h I qu apueste que es y qu restaurador


l'a ra el alm a de los justos largo tiempo oprimidos,
Cuando Dios en las manos de su libertador
Pone invencible poder
Con que sojuzgar al poderoso de la tierra, al opresor,
La fuerza bruta y turbulenta de los hombres violentos...

Como su buen sentido le ha hecho compren


der siempre al pueblo ingls que el derecho no triun
fa en el mundo meramente por ser derecho, sino que
necesita hacerse acompaar de la fuerza, el pueblo
britnico se ha cuidado en todo momento de no aban
donar su poder en manos extraas, y esta es la razn
de que Inglaterra no haya padecido el absolutismo
monrquico, de que han sido vctimas, durante siglos,
los dems pueblos europeos. La teora que subsunie o
incluye la fuerza en el derecho no es, ciertamente,
inglesa. Es alemana. Es de Kant. Fu formulada
cuando Kant dijo, en su Critica de la Razn P rc
tica. que la ley moral tiene que actuar ( iiiuss ivir-
ken) en el nimo (im G ein te)" Esta ley moral es, en
la filosofa de Kant, el noum enon mismo de la liber
tad, pero no de la libertad de indiferencia, segn la
cual nos es posible hacer el bien o el mal, sino de la
libertad entendida como un rgimen social en el que
110 estamos oprimidos.
La libertad kantiana no es el libre albedro, sino
el ideal de una constitucin lib eral: el Reino de los
Fines. El Imperativo Categrico nos hace obrar de
tal modo que usamos la humanidad tanto en nues
tra persona, como en las personas de los dems, no
meramente como un medio, sino al mismo tiempo
como un fin . Y este Reino de los Fines 110 es mera
mente una aspiracin, sino una realidad actual, un
futuro que actuando en el presente, determina nues
tras acciones. L a interpretacin de Cohn esclarece,
sin violentarla, la doctrina kantiana: De la misma
manera que el ser de los sentidos elije aparentemente
sus actos, los buenos tanto como los malos, cuando
en realidad se encuentra determinado en este mundo,
as la Cosa-en-S, acampada detrs de las nubes
del mundo emprico, produce, con originalidad es
pontnea, los fenmenos que aparecen en las bamba
linas del escenario...
Lo caracterstico de esta tica es el aserto de que
la ley moral o Imperativo Categrico tiene que ac
tuar, y acta, sobre el nimo. Pero el hecho, el te
rrible hecho destructor de teoras falsas, es que no
acta sino excepcionalmente. Es precisamente la evi
dencia del mal y de la fuerza injusta lo que ha indu
cido a algunos hombres a consagrar su atencin a
los problemas morales. P o r qu acta la ley moral
algunas vcccs? P o r qu no acta siempre? A estas
dos preguntas contrarias los kantianos han dado
siempre una sola e idntica respuesta. L a ley moral
acta porque est acampada detrs de las nubes del
mundo em prico . Acta porque est all: no acta
siempre, porque est envuelta en nubes.
Esta respuesta es lgicamente indefensibie. Si el
imperativo es categrico, tiene que actuar siempre.
Y si no acta siempre es que no es categrico. Pero
lo importante no es la contradiccin lgica de e sta
doctrina, sino sus consecuencias prcticas. Porque
los kantianos dicen que cuando la ley moral no ac
ta es porque se halla envuelta entre nubes, y i>or
eso han dedicado sus esfuerzos a descubrirla, porque
bastaba descubrirla para hacerla actuar. Con ello cesa
de ser prctica la vida moral, para convertirse en
pura especulacin. Y el kantismo acaba substitu
yendo la cultura tica por la cultura de la tica .
En ve;: de separar la lucha por el derecho del des
cubrimiento del derecho, como el sentido comn los
separa, el kantismo cambia la lucha en un descubri
miento, y elimina de esta suerte el elemento de poder
en el progreso moral de los hombres.
Esta filosofa idealista fu propagada en Alemania
durante la primera mitad del siglo x ix . Si se hu
biera propagado entre los prncipes, los jun kers y
los oficiales del ejrcito, sus efectos habran sido qui
zs beneficiosos, porque acaso habra producido el
milagro de convertir los tigres en corderos. Pero se
propag principalmente entre las clases intelectuales,
que debieron haber sido el fermento moral del pue
blo germnico, y di a sus energas su carcter espe
culativo. A s naci aquella enorme literatura del
idealismo mstico que slo es comparable, en canti
dad y calidad, con la de Alejandra en los siglos m
y iv. E l valor intelectual de esta literatura es peque
o. Se le pueden aplicar las palabras que Bertrand
Russell ha dedicado a una de sus m anifestaciones:
" L o que llama conocimiento no es una unin con
el N o -Y o , sino una red de prejuicios, hbitos y de
seos, que forman un velo impenetrable entre nos
otros y el mundo de fuera. E l hombre que encuentra
placer en semejante teora del conocimiento es como
el hombre que nunca sale de su circulo domstico por
miedo a que su palabra cese de ser ley.
E l resultado prctico de esta filosofa fu el fra
caso del liberalismo alemn en 1848. Los liberales
alemanes se olvidaron de que no hay otro medio
para realizar el derecho en este mundo que mante
nerlo con las armas. Slo a ltima hora se le ocurri
a la Asamblea Nacional de Alem ania nombrar al A r
chiduque Joliann comandante supremo del ejrcito.
Pero no haba contado con los prncipes, ni con las
tropas. El rey de Prusia dijo a los miembros de la
Asam blea: No os olvidis de que hay prncipes en
Alemania, y de que yo soy uno de ellos. Prncipe
en Alemania no es una vaga palabra honorfica.
Frst "significa prim ero; el primero en poder. Pocos
meses despus cuatro sargentos disolvieron la Asam -
ble Nacional! Y el resultado de aquel fracaso se ex
pres en el xito del Manifiesto Comunista de M arx
y Engels. E l pueblo alemn ces de creer en la here
ja de que el derecho es en s mismo fuerza, y se
pas a la conviccin contraria, no menos hertica y
funesta, de que el poder es, en s mismo, derecho.
L a interpretacin materialista de la h isto ria! Como
la ilusin de que el derecho triunfa por s mismo re
sult engaosa, Alem ania se convirti a la creencia
de que todo lo que triunfa es justo.
El pacifism o radical que mantiene que el derecho
es en s mismo fuerza, es, en teora, un pecado contra
la verdad, porque coloca una red de prejuicios, h
bitos y deseos en el lugar de la verdad. Pero en la
prctica es un crimen, porque desarma el derecho,
y lo deja indefenso frenle a las agresiones de los
hombres violentos.
La t e o r a m il it a r ist a

Llam am os te o r a m ilita r is ta a la q u e dicc q u e el


poder es en s mismo derecho, y, por lo tanto, sub-
su m e el concepto de derecho en el de fuerza. Esta
teora es mantenida en Alem ania, primero, por la
ms popular de sus "ideologas , la monista , y
tambin, por la ms sabia de s u s escuelas jurdicas,
la representada por el P rofesor Jellinek, de la U n i
versidad de Heidelberg. D ejo a un lado la In flu e n c ia
que hayan ejercido en la mentalidad alemana escri
tores in d e p e n d ie n te s como Nietzsche y Schopen-
liauer, o publicistas semi-independientes, como Bem -
hardi. N i Ostwald, el Pontfice mximo del monismo
alemn, ni Jellinek han dicho nunca que el poder es
en s mismo derecho, y si les atribuimos este concepto
110 es porque lo hayan explcitamente expresado en
su s obras, sin o p o rq u e se deriva, con la fatalidad de
una lgica veraz, de los principios por ellos manteni
dos. Nuestra tesis quedar suficientemente probada
si mostramos qut. de ciertos principios defendidos
por esos hombres se deriva la inclusin del concepto
de derecho en el de poder.
L a ms popular ideologa >ie la nueva Alem ania
se encuentra en los Sermones Monistas (M o n istm
P redigtcn ) del profesor Ostwald. E l secreto de su
xito est en su claridad. O stwald se limita a decir
a sus lectores que los tiempos de la religin han pa
sado, que los hombres de ahora deben ser guiados por
la ciencia, que no hay nada ms que energa en el
universo, que todo concepto que no se refiera a la
energa carece de contenido, y que tambin la mora
lidad humana ha de ser energtica . La gran idea
del profesor O stwald consiste en substituir el Impe
rativo Categrico de K ant por su propio Imperativo
Energtico, que dice: No malgastes energa; val
rala.
Estas ideas son tan sencillas de comprender que se
las conoce en Alemaniapor el nombre de Die W el-
tanschauung der Halbgebildeten , que en espaol
pudiera traducirse por el de la religin de los medio
educados, si el concepto de religin incluyese la de
aquellas gentes que creen en un Dios sin relacin con
la bondad, como la Energa del profesor Ostwald.
Las razones histricas que han hecho de la mentali
dad popular alemana campo favorable para la pro
paganda de esta tica del Imperativo Energtico
son bien conocidas: primera, las guerras religiosas
de los siglos x v i y x v i i fueron tan sanguinarias en
Alemania que sembraron en los espritus las semillas
de una repugnancia casi invencible hacia toda clase
de especulacin religiosa; segunda, el hecho de que
en el siglo x v m , cuando la nueva Alem ania empe
zaba a formarse, prevaleca en el mundo culto un
racionalismo antirreligioso; tercera, la dificultad o
imposibilidad de que las masas populares compren
dieran la terminologa filosfica en que se expres
la reaccin idealista de K an t y Hegel contra el ma
terialismo del siglo x v m ; y, cuarta, la necesidad
que senta el pueblo de llenar el vaco que les dejaba
en las almas la interpretacin econmica de la his
toria. M arx y sus secuaces haban dado a los alema
nes una teora de la vida fcil de entender; la de que
los hombres se guan por sus intereses, y tripas lle
van pies. Lo que no les dieron fu una moral. Pero la
moral es necesaria para la accin. De entre diversos
intereses, por cul habremos de guiam os? No po
demos dar un solo paso sin la norma de algn crite
rio sobre el bien y el mal. Y as, a falta de otra, se
propag la tica del Imperativo Energtico. Los que
110 pueden comprender cmo fu posible que en el
centro de la Europa cristiana surgiese una tica tan
extraordinaria como la que nos revel la guerra, de
bieran tomarse el trabajo de leer los Sermones M o
nistas que hace algunos aos solan verse en las bar
beras y en las tabernas de las ciudades de Prusia.
Porque el postulado Todo es E n erga , equivale
al aserto de que no hay ms derecho que la fuerza.
E s verdad que Ostwald, al lado del bellum ominum
contra omnes , que caracteriza a los hombres en su
estado natural, reconoce la existencia de una ley na
tural de simpata y de solidaridad. O stwald dice, de
hecho, que la simpata es una ley natural, es decir,
una ley que tiene que ser realizada indefectiblemente.
" L a voluntad de la ley no puede ser distinta de la
voluntad de uno mismo , dice con palabras que re
cuerdan las de Kant. Pero este aserto es puramente
terico, en cuanto que slo se propone esclarecer la
naturaleza de nuestra voluntad, y no nos proporcio
na norma alguna de conducta. Que el aserto es falso
nos lo ha probado la guerra ; no habra habido guerra
si la simpata humana fuera una ley natural e inevi
table. Pero lo que ordena el Imperativo Energtico
de Ostwald es que no malgastemos energa, y que
la valoremos.
Si tuvisemos que analizar este imperativo dira
mos una de estas dos co sa s: o bien la energa no
puede ser malgastada, como se desprende de la ley
natural de la conservacin de la en erga; o, si puede
ser malgastada y valorada, hay que admitir la exis
tencia de normas valoradoras las viejas normas
del bien y del m a l!, que no pueden ser reducidas
a energa, porque son cualidades y no cantidades.
O bien el Imperativo Energtico carece de todo
significado espiritual, y es un consejo puramente
utilitario, equivalente a decir: N o te pases las
noches sin dorm ir ; o. si tiene significado espiritual,
nos dice sencillamente: No emplees tu energa en
el mal, sino en el bien con cuya formulacin
estoy de acuerdo, pero con la cual se presupone la
existencia del mal y del bien, como entidades valo
radoras de la energa, y distintas, por lo tanto, de
la energa misma. En cuyo caso reconoceramos que
el elemento de la moralidad acta en el mundo, y
no slo el de la energa. Slo que entonces el mo
nismo del profpsor O stwald no seria ya un monismo,
sino un dualismo.
Imaginmonos el tipo de hombre que acepta sin
crtica el Imperativo Energtico. Q u ha de hacer
si su criterio nico es el de energa? O .se dedicar
exclusivamente a aumentar su propio poder en
cuyo caso ser el modelo del perfecto eposta - o
abandonar pasivamente su propia energa, a una
masa mayor de fuerza, al modo que un rio entrega
sus aguas al Ocano en cuyo caso aceptar de
propio albedro su posicin como un ob'ero ms de
Krnpp, o como un soldado ms de los ejrcitos de!
Kaiser, corno si ste fuese su natural destino.
Pero las ideas de Ostwald no pueden ser consi
deradas como representativas de la mentalidad ale
mana, precisamente a causa de su carcter popular.
No sucede as con las del profesor Jellinek, de Iiei-
delberg. Georg Jellinek fu hasta su fallecimiento
en iq i i la ms alta autoridad en el pensamiento
jurdico de Alemania. Su teora del Estado es toda
va la teora oficial. Es la teora orgnica que concibe
el poder pblico como el derecho del Estado, y que
afirma la personalidad moral del Estado. Los pro
fesores alemanes no comparten mi opinin de que
estas cuestiones de poltica, derecho y moral no son
problemas tcnicos, aunque sean difciles, y no deben
ser tratados en una terminologa especial, inaccesible
a los profanos. Los profesores alemanes creen, por
el contraro, que se trata de problemas tcnicos, y
los tratan en un vocabulario al travs del cual ne
cesitaremos abrirnos camino, si queremos refutar
las doctrinas jurdicas con que desearan subyugar
al mundo.
E lijo a Jellinek porque 110 es a primera vista un
teorizante de la fuerza. Su concepcin del derecho
es la del mnimo tico que la sociedad necesita en
cada momento de su vida para seguir viviendo . De
este concepto de la ley como el mnimo tico surge
el del Estado que la realiza. L a existencia de la
lev depende de la existencia de una organizacin
que la realice. H asta este punto todo va bien; por
que Estado y organizacin palabras peligrosas
pueden entenderse en el sentido de gobierno y ad
ministracin palabras exactas. Lo importante para
nosotros es que Jellinek distingue claramente entre
la naturaleza y los fines del Estado. L a naturaleza
del Estado es la fuerza; su fin es la moralidad. U na
vez establecida esta distincin, parece que estamos
muy lejos de toda teora que pretenda consolidar
la fuerza aconsejando al espritu humano a rendirla
o b e d ie n c ia .
Jellinek define de esta suerte la naturaleza del
E stado: El Estado es la unidad de asociacin, do
tada originalmente de poder de dominacin, y for
mada por hombres asentados en un territorio. M s
sencillo: el Estado es la fuerza. Pero al definir los
fines del Estado, Jellinek dice: E l Estado es la
asociacin de una nacin, que posee una persona
lidad jurdica soberana, la cual, de una manera sis
temtica y centralizadora, sirvindose de medios
externos, fomenta los intereses solidarios individua
les, nacionales y humanos, en la direccin de una
evolucin progresiva y comn. Esto significa que
el gobierno debe ser bueno, que la fuerza debe servir
al derecho.
Distinguir entre fuerza y derecho es ya profesar
un ideal. Esta es la razn de que Jellinek figure en
Alemania entre los juristas del idealismo. Algunos
jvenes buscan en sus libros principios que les per
mitan infundir nueva vida al liberalismo. Pero Je
llinek es tambin el ms autorizado de los mantene
dores de la teora orgnica del Estado, y sta es la
teora alemana "la idea alemana . Slo que la
teora orgnica puede adoptar una forma ms cruda,
como cuando Gierkc dice que: E l Estado es un
organismo humano-social con una vida distinta de
la de sus diferentes miembros. Esta teora no es
aceptada por Jellinek porque el Estado carece del
carcter fundamental de todos los seres vivos: la
renovacin por el cambio de generaciones. Muchos
Estados modernos deben su existencia a la espada;
y este no es ciertamente un medio orgnico de pro
creacin. Ni tampoco cree Jellinek en el carcter
mstico que da Hegel a su concepcin orgnica del
Estado cuando define a ste com o: U na substancia
moral consciente de s misma, la voluntad racional
y divina que se ha organizado para s misma una
personalidad . Jellinek desecha como m etafsica esta
creencia en una substancia ultra-material. P ara Je
llinek el Estado : Es la unidad interna de una nacin
guiada por una voluntad.
Pero si la unidad del Estado es de un carcter
asociativo, ya no es de un carcter orgnico, y 110
puede ya decirse que Jellinek mantiene la teora
orgnica del Estado. Y en cierto sentido no la man
tiene, porque no cree que el Estado sea un orga
nismo. Pero la mantiene, en cambio, al afirmar que
lo esencial del Estado es el rgano. L a mantiene,
por ejemplo, cuando d ic e :
Toda asociacin necesita una voluntad que la
unifique, y que no puede ser otra que la del individuo
humano. U n individuo cuya voluntad tiene el ca
rcter de voluntad de la asociacin, debe ser consi
derado, en tanto que esta relacin con la asociacin
subsista, como el instrumento de su voluntad, es
decir, como el rgano de la asociacin."
De este principio se deriva toda la teora orgnica
de Jellinek. L os rganos del Estado se dividen en
inmediatos y mediatos. El rgano inmediato es lo
que llaman los juristas ingleses el Soberano; que
puede ser un simple individuo, como el K aiser, o
una corporacin, como el Parlamento britnico. Los
rganos mediatos estn constituidos por las dife
rentes ramas de la burocracia. E l rgano inmediato
es completamente independiente; es decir, no est
sujeto a la voluntad de ningn otro. L a pluralidad
de los rganos inmediatos e ' siempre amenazadora
y no puede durar largo tiempo . E l Estado necesita
una voluntad nica. "C a d a Estado necesita un
rgano supremo. E l rgano, como tal, 110 tiene
personalidad frente a la del Estado. No hay dos
personalidades, la del Estado y la del rg a n o ; sino
que Estado y rgano son ms bien una unidad.
Mientras en la teora representativa, "representantes
y representados son siempre dos, la asociacin y el
rgano continan siendo en cada momento la misma
persona . "L o s rganos no son nunca personas:
los jefe s de Estado, las Cmaras, las autoridades, no
tienen nunca personalidad ju rd ica ; la nica y ex
clusiva personalidad es la del E stado. E l rgano
no tiene derechos, sino solamente competencia ju r
dica. A s desaparece la doctrina del derecho del
monarca al poder del E stado . Este poder perte
nece al Estado, y el monarca, como tal, es el rgano
supremo del Estado. De otra parte, el individuo
puede tener el derecho a ocupar la plaza de un
rgano. " S i los rganos del Estado fuesen elimi
nados, no quedara, hablando jurdicamente, ms
que la nada.
Tal es la idea alem ana". Cada Estado requiere
una voluntad nica. U na voluntad nica requiere un
rgano supremo. Este rgano es irresponsable, por
que no es su personalidad, sino la del Estado la
que por l acta. Y si se suprime este rgano su
premo y esta voluntad nica no queda jurdicamente
ms que la nada. T al ha sido la doctrina oficial de
Alem ania. En Rusia era un hecho el absolutismo
del Zar, pero las clases intelectuales protestaban.
E ra en Alem ania donde la ciencia poltica y las
universidades proclamaban el rgano supremo y la
voluntad nica, hasta que el desastre de la guerra
mostr a su pueblo atnito que el rgano supremo
y la voluntad nica haban encarnado en el cuerpo
de un tullido y en el alma de un loco.
T o d a esta teora se basa en el aserto de que:
Cada asociacin necesita una voluntad que la uni
fique, V que no puede ser otra que la del individuo
hum ano." En estas lineas se condensa todo el sis
tema de la docilidad y obediencia alemanas. P ero es
falso lo que en ellas se dice. N o es verdad que cada
asociacin necesite una voluntad que la unifique.
El rasgo caracterstico de cada asociacin es la plu
ralidad de voluntades. En cada asociacin hay tantas
voluntades ccmo individuos. Si fuera cierto que 110
puede haber asociaciones sin una voluntad que las
unifique, no habra asociaciones, porque la pluralidad
de voluntades no puede ser puesta en tela de juicio.
Podra ser todo lo peligrosa que se quiera la plura
lidad de rganos supremos ' y lo peligroso, en
efecto, es que haya individuos que quieran conver
tirse en rganos supremos a expensas de los otros
individuos, pero es inevitable, porque cada individuo
es, ms o menos, 1111 rgano supremo.
A pesar de esta afirmacin nuestra, es innegable
que cada asociacin supone unidad. E n qu con
siste la unidad de las asociaciones? Hemos visto que
no en la voluntad, por la razn sencilla de que las
voluntades no pueden unificarse en una sola sin
desaparecer. P ero no es necesario que las voluntades
se fundan en una sola voluntad para que puedan
asociarse. Aquello en que se asocian las voluntades
es una cesa comn, un objeto comn. Este objeto
comn puede ser jugar al "fo o tb a ll o el deseo de
autonoma. Pero es la cosa comn, y 110 la voluntad
nica, la base de las asociaciones.
P or querer basar las asociaciones en una voluntad
nica, Jellinek tiene que fundar el Estado en un
poder originario de dominacin . Y esto es basar
el derecho er. la fuerza. No basta decir posterior
mente que el poder debe emplearse en servicio del
derecho, lillo se confa a la conciencia del individuo
que obra como rgano supremo de la asociacin
y a los rganos mediatos. L os miembros individuales
de la asociacin no parecen tener otra funcin que
la de reconocer la necesidad de la voluntad nica
y del rgano supremo , y la de obedecerles.
Esta teora pudiera servir de modelo a todas las
doctrinas autoritarias, por lo mismo que es la ms
sutil de todas ellas, y por ello la ms peligrosa. Pero
es falsa, falsa en su postulado inicial, y falsa en sus
consecuencias. L a verdadera esencia de las asocia
ciones no ha de encontrarse en una voluntad nica,
que no existe, ni puede existir, sino en la cosa comn.
Son las cosas las que unen a los hombres. Y esta es
la causa de que frente a las voluntades dominadoras
sea posible an la democracia.
LA I N T E R P R E T A C I N E C O N M IC A
D E L A H IS T O R IA

Hasta ahora hemos hablado de las ideas que han


hecho posible la constitucin del Estado moderno,
y, consiguientemente, la guerra ltima. Los hombres
?e emanciparon de los fines ultra-huim nos para
los que haban vivido en pocas mejores, se procla
maron a s mismos el centro moral de la vida, y aca
baron por hallar ese centro en un hombre solo, o
en un grupo de hombres, a los que divinizaron lla
mndoles Soberano o Estado. Ahora vamos a tratar
de !a Interpretacin Econmica de la H istoria .
A primera vista 110 hay nada ms alejado de la con
cepcin humanista de la vida que la interpretacin
econmica de la Historia. El hombre cesa en ella
de ser centro del mundo para convertirse en 1111
satlite de una importancia que no vale la pena de
evaluar. F ueizas ciegas e irresistibles le gobiernan:
el hambre, la tcnica, los medios de produccin. Las
ideas y las aspiraciones de los hombres carecen de
toda influencia en el proceso de las cosas. Son ms
bien las mquinas las que gobiernan a los hom bres:
la locomotora, el dinamo, el aeroplano, el can
de 420. El hombre ha vuelto a ser expulsado del
Paraiso, que sera en este caso la ilusin de su
libertad, para caer, siervo de las mquinas, en un
mundo, donde toda redencin no slo es imposible,
sino absurda. T a l es el horizonte que, de primera
visin, nos descubre la interpretacin econmica de
la historia. Y , sin embargo, no es posible que un
anlisis algo delicado de la nueva doctrina nos des
cubriera en ella una de las ms populares y perni
ciosas expresiones del subjetivismo y romanticismo
de la modernidad?
D igo populares, porque hay serias dudas sobre si
la interpretacin econmica de la Historia ha llegado
a ser tomada en serio por los hombres competentes
en materias histricas. Hasta hay motivos justifi
cados para dudar de que Carlos M arx, su inventor,
profesase fidelidad a su doctrina. No cabe duda de
que M arx crea que el agente principal de los cam
bios sociales es el factor econmico. No solamente
lo ha dicho en pasajes que ya se han hecho fam i
liares, sino que la obra total del marxismo consiste
en encomendar el triunfo del ideal socialista al
factor econmico del inters de clase de las multi
tudes obreras del mundo. Y he aqu ahora algunos
de aquellos pasajes fam iliares: En las relaciones
inmediatas del dueo de las condiciones de la pro
duccin con los productores inmediatos... encontra
mos el ltimo secreto, las bases ocultas de toda la
fbrica social y de las instituciones polticas. L a
manera de produccin de la vida material condi
ciona, en general, el proceso de la vida social, po
ltica y espiritual. E l molino de mano da la so
ciedad con el seor feu d al; el molino a vapor, la
sociedad con el capitalista industrial.
Estas y otras frases semejantes nos convencen de
que M arx crea realmente en la interpretacin eco
nmica de la historia . L o que no se ha dicho sufi-
cientcmeiite es que M arx crea igualmente en otra
teora, completamente opuesta, que pudiera llamarse
la interpretacin histrica de la Econom a . M arx
ha repetido sin cansancio que toda institucin eco
nmica es una categora histrica . Su crtica de la
Economa clsica se basa precisamente en el
hecho de que los economistas han considerado como
categoras naturales o eternas las que no eran
sino categoras temporales e histricas . Y estas
no son frases escogidas tendenciosamente. El deseo
de interpretar histricamente la Economa se halla
tan profundamente arraigado en M arx como el de
interpretar econmicamente la Historia. Su mejor
obra, Das K apital , no es, en el fondo, ms que
una investigacin histrica. D igo en el fondo porque
en la forma parece ser, como lo reconoce M arx,
una construccin a priori . Pero M arx niega que
sea as, aconsejndonos que distingamos entre su
manera de exponer y su manera de investigar. R es
pecto de su exposicin nos dice que ha coqueteado
(kokettirtc) con la dialctica hegeliana. Pero el ob
jeto de su "investigacin era apropiarse el material
en detalle, analizar sus diversas formas de desarro
llo, y descubrir el lazo interno que las une . H acer
esto es escribir historia. Y cuando llega a form ular
el "secreto del capital o acumulacin originaria ,
lo hace histricamente: Expropiacin de los cam
pesinos ingleses... Robo de los bienes de la Iglesia...
Robo de los dominios del Estado. El capitalismo
es, en la concepcin m arxista, un producto histrico,
una creacin del hombre, tan accidental como las
fronteras de Servia o como el sistema parlamentario.
Si posteriormente lo convierte en una entelequia,
que se mueve segn sus propias leyes e independien
temente de la voluntad humana, ello se debe a que
M arx mantiene la interpretacin histrica de la Eco
noma, segn la cual los hechos econmicos estn
condicionados por los dems hechos histricos, como
las leyes, la poltica y las ideas dominantes, sin
abandonar la interpretacin econmica de la H is
toria, segn la cual la poltica, el derecho y las ideas
son resultados de las condiciones econmicas.
Pero las dos interpretaciones se excluyen mutua
mente. Verdad que es posible concebir la Economa
y la H istoria en un proceso de accin y reaccin
mutuas, como miembros de un sistema superior. De
esta manera concebimos la relacin que une a los
planetas Saturno y Neptuno dentro de nuestro sis
tema solar. E sta es una relacin de reciprocidad, y
no de causalidad. Pero en esta relacin no podemos
hablar ni de una interpretacin saturniana de N ep
tuno, ni de una interpretacin neptuniana de Sa
turno, como en realidad no es lcito hablar de una
interpretacin econmica de la H istoria, ni de
una interpretacin histrica de la Economa. Esta
interpretacin no es posible sino cuando se trata de
una relacin de causalidad. En el caso de una re
lacin de reciprocidad, ni la Economa es causa de
la Historia, ni la H istoria de la Economa. U na de
estas proposiciones cancela la o tr a : o hay entre
ambas relacin de causalidad o de reciprocidad.
Me preguntaris cmo es posible que pensador tan
eminente como M arx cayera en una contradiccin
tan notoria. Pero no soy yo quien est llamado a res
ponder de las contradicciones de Carlos M arx. Si
se me pidiese una explicacin personal de sus contra
dicciones dira que se trataba mucho ms de un gran
agitados que de un gran pensador; y de que M arx,
como buen judo, estaba dotado de mayor poder de
voluntad que de libertad de inteligencia. Pero repito
que lio soy el llamado a explicar las contradicciones
de Carlos M arx. Los que deben explicarlas son sus
secuaces. P ero no las exp lican ; las aceptan sin
ciarse cuenta de ellas. Dcese que la mejor defensa
de la interpretacin econmica de la H istoria es la
de M r. Edwin R. A . Seligman, profesor de Econo
ma de la Universidad de Columbia. Slo que al tr
mino de su obra encuentro esta sentencia: La in
terpretacin econmica de la Historia, por acentuar
las bases histricas de las instituciones econmicas,
ha prestado un gran servicio a la Econom a. Y aqu
nos encontramos, al mismo tiempo, la interpretacin
econmica de la Historia, y la interpretacin hist
rica de la Economa, sin que Mr. Seligman sospeche
la contradiccin en que ha cado.
H ay, como vemos, razones slidas para dudar que
exista seriamente en el mundo de la ciencia una in
terpretacin econmica de la Historia. Si existiera
entraara un intento de interpretar los objetos de
una ciencia individualizadera, como la Historia, por
los objetos de una ciencia generalizadora, como la
Economa, en general, quiere serlo. Aclarem os estas
palabras. L a H istoria trata de individuos. Estos in
dividuos pueden ser tan grandes o tan pequeos como
el historiador los aconseja. Se puede escribir una
historia de Julio Csar o de la humanidad, del C ris
tianismo o de las mquinas de vapor; pero es in
evitable que cada historia se refiera a un individuo,
en el sentido de algo que no se divide. Interpretar la
historia econmicamente, es buscar la causa de los
individuos histricos en generalidades econmicas.
Este intento es, a priori, absurdo. Todas las cosas,
orgnicas o inorgnicas, tienen un aspecto general,
comn a las otras cosas de la misma clase, y un as
pecto individual, particular y nico. El aspecto gene
ral de una cosa debe ser tratado genricam ente; el
individual, individualmente. L as ciencias generali-
zadoras tratan de lo general; las individualizadoras,
de lo individual. L a H istoria es la ciencia de lo in
dividual. P or qu es absurdo tratar de explicar lo
individual por lo general ? Porque lo general es una
condicin, pero no la causa de lo individual. Todo
intento de form ular leyes histricas se basa en una
confusin del concepto de condicin con el de causa.
E sta confusin es muy frecuente en libros de cien
cia. Pero el lector se librar de ella si concibe la con
dicin como una causalidad necesaria, pero insufi
ciente, para explicar el individuo, y la verdadera cau
salidad corno aquella que da una explicacin sufi
ciente, pero no necesaria, del individuo. E l lado indi
vidual de las cosas es siempre accidental. Esta pala
bra no implica ningn menosprecio. Todas las cosas
que estimamos preciosas, cada producto cultural, y
la totalidad misma de la cultura, son accidentales.
A u n es posible que la civilizacin no sobreviva a
las consecuencias de la ltima guerra, y probable que
no resista la repeticin de un choque semejante.
Ninguna condicin general puede explicar el in
dividuo. Estoy tomando notas con una pluma de
madera, con punta de acero, que tiene el mango que
mado, porque el invierno pasado lo arrim a la es
tufa, para encenderme con l un cigarrillo. Cien
cias generalizadoras podrn explicarme lo que son
la madera y el acero, pero la explicacin histrica
de que esta pluma tenga el mango quemado ha de
encontrarse en el accidente de habrseme ocurrido
encenderme con ella un cigarrillo. Y a cada una de las
cosas del mundo le ha ocurrido su accidente. E l he
cho de que Julio Csar, como los dems hombres,
tuviera que comer para vivir, no explicar jams a
Julio Csar. L a historia de Julio Csar, como la del
Renacimiento, como cualquier historia e incluyo
cosas inorgnicas, tales como la luna es la de
un individuo en tanto que no se parece a otros indi
viduos. De aqu lo absurdo de intentar explicarse
los individuos histricos por medio de una ciencia
generalizadora como pretende serlo la Economa.
El absurdo desaparece cuando se convierte la Eco
noma en una disciplina histrica, contenta con e x
plicar ciertos hechos histricos, tales como los m er
cados, los salarios, la renta, el capital, el crecimiento
del poder de ciertas clases sociales, y otros fenme
nos semejantes descuidados por otros historiadores.
En este sentido puede concebirse la construccin a
priori y generalizadora de la Economa como una
mera tentativa de formar conceptos empricos o sig
nos nominales, con los cuales aprehender ciertos he
chos histricos o ciertos aspectos del material hist
rico. A s concebida, la Economa general o terica
pasa a ser una ciencia auxiliar de la Historia, seme
jante a la Arqueologa o a la Paleontologa, mientras
que la Economa concreta se convierte en uno de los
modos de la Historia misma, o en una de sus partes,
y ciertamente en una de sus partes ms interesantes,
considerando el lugar importante que ocupan las ac
tividades econmicas en las actividades humanas.
Pero ello equivale a decir que la Economa o H istoria
de los hechos econmicos no puede interpretar la
Historia, en general, poique la parte no puede expli
car el todo, y sera tautolgico querer explicar la
Historia por la Historia.
H ay razones graves para dudar de que la Econo
ma pueda llegar nunca a convertirse en una ciencia
general autnoma, y servir, como tal, de condicin
para la historia. Una ciencia generalizadora se hace
autnoma cuando puede formular una ley natural
o general que le sea propia. L a vnica ley que la
Economa puede ofrecernos con pretensiones de uni
versalidad es la que define el motivo econmico di
ciendo que cada ser humano trata de satisfacer sus
necesidades con el mnimo gasto de esfu erzo . Aun
concediendo que esta ley fuese absolutamente vale
dera, no sera econmica, sino biolgica. No necesi
taramos de la Economa para formularla, sino que
la hallaramos ya hecha en la Biologa. Podemos
aventurar tranquilamente la prediccin de que si un
tigre hambriento ve una oveja a tres varas de dis
tancia 110 la dejar en paz para hacer presa en otra
que se encuentre a tres leguas. De los hombres no
podemos decir sino que esta ley sera valedera en
caso que no fueran ms que bestias. Como son algo
ms, diremos que son los nicos animales que pue
den beber cuando no tienen sed, o dejar de beber
cuando estn sedientos, o producir artculos para sa
tisfacer deseos que 110 son necesidades reales, o mal
gastar lo que poseen, o no producir cosas que verda
deramente necesitan.
H ay otra razn para que no existan leyes natu
rales econmicas ni aun las que el hombre pudiera
derivar de su condicin animal, es decir, de la Bio
loga y es que en el mundo de la naturaleza el
animal que quiere satisfacer sus necesidades con el
mnimo esfuerzo est dado por la Naturaleza misma,
mientras que en la Economa el factor hombre no
puede considerarse como cosa dada, sino que es va
riable y aun, en cierto modo, voluntario. U n alemn
de quien se habl considerablemente en el resto de
Europa durante la guerra, por haber supuesto que
se haba constituido un nuevo Super-Estado, la E u
ropa Central, a base econmico-militar, y por en
cima de toda veleidad nacionalista, escribi antes de
la guerra un libro titulado "Econom a Poltica de la
N ueva Alem ania", en que se mantena la tesis de
que el prim m n m ovens, el principal motor de la vida
econmica, era el crecimiento de la poblacin. Ello
se deca en Abril de 1911. Dos aos ms tarde, al
estudiar las estadsticas de la natalidad alemana, tuvo
que confesar, en su semanario Die H ilfe , que se
le haba revelado el hecho de que la nacin alemana
en masa estaba empezando a negarse deliberada
mente a perpetuarse como raza. Esta variabilidad del
factor hombre anula tambin la validez de la eco
noma agraria de H enry George, quien atribuye
todos los males al alza constante del valor en venta
de las tierras. Esta alza es un fenmeno histrico o
accidental, y no una ley general. E l valor en venta de
la tierra de Francia fu en 1870 de 89.000.000,0c
francos, mientras que en 1913 no exceda de
68,000.000,000 de francos. Es posible, y aun pro
bable, que la causa de este decrecimiento haya de
buscarse en la disminucin de la natalidad, acompa
ada de la emigracin de los campesinos a las gran
des ciudades. Pero, probablemente, fu acompaada
de otras y ms complejas causas.
Precisamente porque el hombre es, por lo menos,
el ms accidental o el ms histrico de los animales
es posible para l, sino anular la ley biolgica, eva
dir su cumplimiento. Puede, de una parte, gastar
inucho mayor esfuerzo en satisfacer sus necesidades
del que necesita gastar en rigor, porque ha encon
trado una fuente de placer en el esfuerzo mismo,
por amor a la obra. Y ha descubierto, de otra parte,
que si puede acumular y almacenar ms artculos de
los que necesita inmediatamente consigue libertarse,
en el sentido de capacitarse para dedicar sus activi
dades a fines no econmicos. De aqu surge una
nueva interpretacin de lo econmico. Y a no es una
ley natural, sino un v a lo r ; un producto cultural. La
riqueza, como vimos en otro captulo, es uno de los
modos del poder, y ya se considere el poder como un
bien en s mismo, ya como un bien instrumental,
hasta considerar que el capital liberta al hombre de
la tirana de las necesidades inmediatas, que le per
mite dedicarse a otras actividades, que lo necesita
para construir museos, teatros, bibliotecas, hospitales
y templos, para justificar el entusiasmo con que un
espritu tan desinteresado como el de Adn Smith
contemplaba el crecimiento de la riqueza de los pue
blos.
Pero la accidentalidad de los hombres es tan
grande que a veces convierten el poder econmico
en fin exclusivo de la vida, aun a expensas de todos
los dems bienes supremos: la verdad, la justicia y
el amor. Todos conocemos el tipo del hombre para
el que les a ffa ires sont les a ffa ires, y los negocios,
la medida suprema de la vida. H ay pocas en que na
ciones enteras se contaminan de este ideal, y en que
i extraa alucinacin I, hasta se consuelan de la po
breza de las multitudes ponderando los millones de
sus pontentados. Y as ha surgido una de las enfer
medades ms desconcertantes del espritu humano.
Consiste esencialmente en una interpretacin de la
Historia mucho ms peligrosa que la del mismo
M arx. L a de M arx es ya en s misma peligrosa, por
que, como ha observado M r. G. K . Chesterton: La
teora de que toda la historia es una busca de ali
mentos, hace que las masas se contenten con alimen
tos y cosas fsicas, aun sin libertad. En lugar de
la palabra libertad , que expresa algo vago, prefe
rira yo decir participacin en el gobierno. E l pro
blema que ha de afrontar hoy el mundo no consiste
tanto en que las masas populares interpreten la His-
loria econmicamente, cuanto en el hecho de que
una m in o ra de individuos, o una clase social, se
haya posesionado de los instrumentos de produccin,
creando asi el proletariado. L a expropiacin de los
trabajadores (aunque no haya sido absoluta, puesto
que, a Dios gracias, aun quedan muchos millones de
trabajadores que poseen sus medios de produccin),
ha hecho surgir un mundo en que las multitudes se
han visto forzadas a interpretar, econmicamente,
la vida, porque su incertidumbre material las ha obli
gado a no pensar apenas ms que en el pan de cada
da. Pero en el caso de los ricos, la interpretacin
econmica de la historia no es ya un efecto de las
circunstancias, sino una causa que las origina. D e
dnde viene? Q u es en substancia? Lo que todo ro
manticismo: una justificacin terica, una elimina
cin, un olvido de nuestros dos pecados fundamenta
les : la concupiscencia y el orgullo. T.x>s codiciosos han
dicho: no hay ms caballero que Don D inero .
Luego ha venido M arx y ha d ich o: asi es el mundo,
no hay que darle vueltas . Pero el mundo no es as,
sino slo una parte del mundo, y esta parte del
mundo porque los hombres han querido hacerlo as,
y aun esta parte no podr seguir siendo as mucho
tiempo, porque es un infierno, y el infierno es la
antesala de la muerte. E l hecho de que la palabra pe
cado haya dejado de significar cosa alguna para mu
chos de los espritus modernos, incluidos, natural
mente, los que fingen una religiosidad que no tienen,
no significa que se hayan suprimido los pecados, y
mucho menos que nos sea dable escapar a sus inevita
bles consecuencias. Porque la paga del pecado es
la m uerte.
Hubo un tiempo en que los hombres no se consi
deraban dentro del mundo, sino criaturas destina
das a servir al Creador. Los hombres de aquel tiempo
saban que eran pecadores, y capaces, como tales, de
abandonarse a la concupiscencia y al orgullo. P or eso
se promulgaron leyes que prohiban la usura, y en
tanto que estas leyes no fueron abolidas no pudo
crearse el dualismo de capital y proletariado. L a in
terpretacin econmica de la H istoria era entonces
un pecado en la teora y un crimen en la prctica.
Pero lleg el Renacimiento, y con el Renacimiento, el
H um anism o; y, con Lord Bacon, el hombre volvi
a proclamar su propio reino, como en los tiempos de
Protgoras. Se convirti de nuevo en la medida de
las cosas. No hay nada ms interesante a este res
pecto que aquel pasaje de Nicols Barbn, el econo
mista ingls del siglo x v i i , en que se niega que el
valor de una cosa consista en su utilidad, y se dice
que el m ejor juez del valor de una cosa es el mer
cado. Aqu se ha efectuado la transmutacin de los
valores caracterstica de la modernidad. E l valor de
una cosa no es ya el valor objetivo de su utilidad,
sino el valor subjetivo que le d el mercado, es de
cir, el comprador, el capricho del hombre. E l hom
bre ha cesado de ser una criatura, para convertirse
en medida y en fin. Esta es la subjetivacin de los
valores.
Las promesas del Humanismo no se han cumplido.
Todo el liberalismo de Adn Smith se basa en la
cndida creencia de que la naturaleza del hombre
est constituida de tal modo, que del libre juego de
sus actividades no puede resultar ms que el bien.
No sucede as. H asta de la liberacin econmica de
todos los hombres, y mucho menos de la de algunos
hombres, puede no resultar otra cosa que una com
petencia universal por la posesin de la mayor ri
queza, y aun en medio de la opulencia sern pro-
hables conflagraciones como la ltima, que originen,
como se anuncia ya para la prxima, el trmino de
la civilizacin. Slo que la idea humanista se halla
ya a punto de verse superada. El hombre vuelve a
ser considerado como el portador de valores cultu
rales, lo que no es sino la misma idea medioeval en
otras palabras. Y asi la interpretacin econmica de
la H istoria est cediendo el puesto al viejo impe
rativo de Sed perfectos como vuestro Padre que
est en los cielos , que nos ordena la realizacin en la
tierra de todos los valores y no meramente de los
econmicos.
L A B U R O C R A C IA Y L A S G U E R R A S

Como y a he dicho que la Economa es slo un as


pecto de la Historia, espero que no se ine entender
mal si digo que la condicin fundamental que ha
hecho posible la guerra ltima ha de encontrarse
en el crecimiento desenfrenado de las burocracias.
Y a hemos establecido en otra parte una distincin
suficientemente clara entre los conceptos de causa y
de condicin. En el conocido ejemplo de la explosin
en el polvorn, que a su vez incendia la ciudad ve
cina, la causa es el haberse encendido una cerilla,
pero la condicin de la magnitud de la catstrofe es
el haber sido almacenadas grandes cantidades de e x
plosivos en las inmediaciones de una ciudad. Pero,
naturalmente, el peligro implcito en el crecimiento in
moderado de las burocracias es de otro gnero que
el resultante de la acumulacin de explosivos. Este
peligro es fsico: aqul, moral. Pero como hecho
comn a casi todos los pases modernos, creemos que
constituye la condicin fundamental, general, de la
guerra.
L a causa de sta, a diferencia de la condicin,
no se halla oculta en ninguna clase de misterios. El
lector la conoce suficientemente, y no creo que nin
guna clase de averiguaciones ulteriores altere subs
tancialmente los hechos conocidos. Cuando el Austria
se dispuso a invadir Servia, Rusia se neg a tole
rarlo; Alem ania se adelant a defender al Austria,
declarando la guerra a Rusia y a Francia, c inva
diendo el suelo de Blgica, con lo que provoc la
intervencin de Inglaterra y dio pretexto para la del
Japn. No hay necesidad de buscar otra causa, ni de
ponerse a suponer, como hizo Mr. Bernard Shaw,
aunque sin ninguna clase de documentos en que se
justificase su sospecha, que lo que caus la guerra
fil el maquiavelismo de los seores Asquith y Sir
Edward Grey, a quienes pinta como jin gocs astu
tos, que meditaban aos atrs el plan de hacer la
guerra a Alemania, pero que lo ocultaban a fin de
hacer creer a Alemania que Inglaterra permanecera
neutral en caso de guerra europea. Bien se conoce
que M r. Shaw no haba dedicado, antes de la gue
rra, la menor atencin a los asuntos de poltica inter
nacional, porque cualquier lector atento de peridi
cos sabe perfectamente que si bien Sir Edward Grey
se habia negado a firmar una alianza militar con
Francia y Rusia, por temor a que los militaristas de
estas dos naciones provocasen innecesariamente la
guerra, al verse seguros del apoyo militar de Ingla
terra, haba afirm ado repetidamente que Inglaterra
estara con las dems naciones de la Entente , en
caso de que stas fuesen agredidas sin provocacin.
Y , de otra parte, es evidente que, aunque M r. A s
quith y S ir Edw ard G rey fuesen tan astutos como
serpientes o tan cndidos como palomas, Inglaterra
habra tenido que desenvainar la espada para defen
der el Tratado que garantizaba la neutralidad de
Blgica, no por pedante amor a los tratados, sino para
evitar que la posesin por Alemania de la costa belga,
pusiera en peligro la supremaca naval de Inglaterra
y la continuidad de su Imperio. L a hiptesis de
M r. Shaw, ingeniosa como suya, pero no muy dis
tinta de la que inspir al poeta alemn Lissauer el
Himno del O d io , es innecesaria, porque trata de
explicarnos lo que ya nos habamos explicado con
satisfaccin no meramente psicolgica, sino obje
tiva
Pero si sabemos que el Ultimtum del A ustria a
Serva fu la causa inmediata de la explosin, la de la
acumulacin de los explosivos ha de encontrarse en
el incremento de las burocracias. Y a s que a pri
mera vista parecer extravagan te; y tambin s la
causa. Parecer extravagante porque el pensamiento
poltico de las ltimas dcadas ha estado tan absorto
en las disputas entre el capital y el trabajo que no ha
considerado el problema de la burocracia como pro
blema de una clase social con intereses especficos
propios. M arx consideraba el poder ejecutivo de los
Lstados como un comit para el manejo de los ne
gocios comunes de la burguesa. De otra parte los
Kathedersozialisten de Alem ania y los Fabianos
de Inglaterra han visto en el funcionarism o el ins
trumento elegido por la Providencia para la solucin
de los problemas sociales. Del mismo modo ha ha
bido conservadores que han favorecido el incremento
de la burocracia, porque tenda a consolidar la su
premaca de las clases sobre las masas , que di
cen en Inglaterra, o de la gente bien , como se dice
en la Argentina. A otros conservadores, en cambio,
el crecimiento en poder de los distintos departamen
tos ministeriales a expensas de los contribuyentes, les
ha parecido como las avanzadas de la revolucin so
cial. Lo que no ha advertido partido alguno, pero
algunas voces aisladas han anunciado como un he
cho, es que la supremaca de la burocracia no era
Otra cosa, primaria y esencialmente, ms que la pri
maca de la burocracia. Pero el menosprecio del po
der del oficialismo 110 disminua su poder, del mismo
modo que la ignorancia de la ley de la gravitacin no
disminua, hace tres siglos, sus efectos sobre los
cuerpos.
Y , sin embargo, cuando afirmamos que el creci
miento de las burocracias trae claramente aparejada
la necesidad de grandes conflictos internacionales
enunciamos una proposicin tan intrnsecamente ver
dadera que no es necesario recurrir a prolijas inves
tigaciones histricas para demostrar que es verda
dera. sino que podemos probar su verdad por el
mero anlisis de los trminos con que la formu
lamos.
Llamo burcratas a todos los hombres militares
o paisanos, sacerdotes o jueces, ingenieros, doctores
o escribientes que reciben sus emolumentos de los
fondos pblicos. De su posicin misma se deduce el
que tienen que formar en cada Estado la clase nacio
nalista y patritica por antonomasia. Para las dems
clases sociales la idea nacional de un Estado sobe
rano es un ideal desinteresado, sentimental y romn
tico. P ara los funcionarios, de otra parte, el Estado
no es slo un ideal sino una fuente regular de in
gresos. Se ha dicho, creo que por M r. Norman A n
gel, que cuando los alemanes se anexionaron la A l-
sacia-Lorena, los ricos de Alsacia-Lorena siguieron
siendo rico s; los pobres, pobres; los campesinos,
campesinos, y que la guerra haba sido intil desde
el punto de vista econmico. Y es muy posible que la
gera sea intil desde el punto de vista de cam
pesinos, obreros, patronos, y an rentistas. Pero
los dos mil maestros franceses de ambas pro
vincias fueron reemplazados por dos mil ale
manes; y lo mismo ocurri con los ejrcitos
de oficiales militares, jueces, empleados de la sani
dad, ingenieros de caminos, etc. Desde el punto de
vista de los intereses burocrticos, la guerra no tan
slo no fu intil, sino positivamente desastrosa para
el burocratismo francs, y provechosa para el buro
cratismo alemn. U n cambio de bandera puede no
alterar substancialmente la vida econmica de una
regin determinada, pero lo que indudablemente
cambia es el personal burocrtico. El burcrata sigue
a la bandera. El burcrata es, por eso, el soldado per
manente de la bandera.
Podr objetarse que el concepto de burocracia no
es, a priori, obstculo para que los distintos Estados
se unan en una Federacin Universal, que algn da
realice el sueo de Kant de la paz eterna . Pero ha
de observarse que los burcratas son en todos los
pases el poder ejecutivo del Estado, y, por tanto, la
realidad de la soberana, y que ningn grupo de hom
bres abdicar de su soberana en tanto que pueda
conservarla; y entonces empezaremos a dudar, a
priori, de que el internacionalismo peda surgir de
conferencias anlogas a las celebradas en L a H a y a ;
porque aunque los diplomticos de los distintos pa
ses consiguieran unirse en la comn ambicin de ha
cerse ios rbitros del mundo, las dems clases de E u
ropa no lo consentiran. No necesitamos de la expe
riencia para convencernos de que los burcratas estn
siempre ansiosos de extender el podero de su pro
pio Estado a otros pases, as como opuestos al aban
dono de la soberana de su propio Estado en favor
de la de un Estado mayor. Es sabido que cuando Ita
lia y Alem ania estaban realizando su unidad, los
mayores amigos del ideal unitario eran los burcratas
de los Estados absorbentes, Prusia y C erd e a; y los
mayores enemigos de la unidad los burcratas de los
Estados absorbidos, los de la Alemania del Sur y el
resto de Italia. Y podamos habernos ahorrado esta
apelacin a la experiencia histrica con el mero an
lisis de los intereses de la burocracia.
De este nacionalismo e imperialismo de los bur
cratas nace su m ilitarism o; y los burcratas son m i
litaristas en dos sentidos: primero, en el de aspirar
a que el poder militar de la nacin sea funcin exclu
siva del poder ejecu tivo ; porque si el poder militar
se halla en manos del ejecutivo, se encuentra, ipso
fa cto , en sus propias manos, y esta es la razn de
que los burcratas sean los enemigos hereditarios de
todo sistema poltico en que el poder m ilitar no est
en manos del ejecutivo como suceda, por ejemplo,
en el sistema feudal. Segunda, los burcratas son mi-
itaristas en cuanto ven con ojos benvolos los au
mentos en los gastos m ilitares; porque ven en la
fuerza armada una garanta de su seguridad de po
sesin, y porque la existencia de una fuerza armada
eficaz les permite acariciar esperanzas fundadas en
la futura expansin de su Estado. Es verdad que la
burocracia podria obtener tambin la seguridad a que
aspira en una especie de Federacin Internacional
que garantizase sus privilegios; pero esta seguridad
se obtendra al coste de la soberana, y el sacrificio
resultara demasiado penoso para hacerse volunta
riamente. De otra parte es indiscutible que las clases
civiles de la burocracia prefieren aumentar ellas mis
mas a que aumente la clase militar. Los maestros de
escuela, por ejemplo, desearan que los incrementos
del presupuesto se gastasen en instruccin pblica, y
no en la m arin a; y en el supuesto de que los fondos
destinados a la burocracia se hallasen fijados dentro
de lmites inalterables (como cuando la Iglesia
viva de los diezmos), las diferentes categoras de
burcratas se disputaran con avidez los fondos co
munes. Aun se los disputan; pero, en tanto que no pe
ligren sus propios sueldos, los burcratas sern siem
pre favorables al incremento de los gastos militares,
porque stos son una garanta de sus actuales emo
lumentos, si se tiene en cuenta que la prdida de po
der de un Estado entraa la ruina de su burocracia,
en tanto que la conquista de nuevos territorios en
sancha las bases de la jerarqua oficial, eleva sus ci
mas y moviliza los escalafones.
Con ello hemos indicado otra de las caractersticas
de la burocracia como clase social. E s quizs la nica
clase social positivamente interesada en que aumente
el nmero de sus miembros. Los trabajadores no
estn interesados en que aumente el nmero de los
trabajadores; por el contrario, cuanto mayor sea el
nmero de trabajadores en el mercado del trabajo
menor ser el tipo medio de los salarios. Tam poco lo
estn los labradores propietarios, porque, cuantos
ms sean en nmero, menor es el lote de tierra que
corresponde a cada uno. Tampoco lo estn los capi
talistas; porque aunque los capitalistas no compiten
los unos con los otros, sus diferentes masas de capi
tal si que compiten en el mercado, y un aumento en
el nmero de capitalistas supone o bien una disminu
cin en la cantidad de capital que posea cada uno de
ellos, o bien un aumento en la cantidad total de capi
tal disponible, lo cual entraa disminucin en el tipo
del inters que produzca. Pero los burcratas, en
cambio, no estn interesados en que se reduzca el
nmero total de funcionarios porque ni ellos, ni sus
salarios, que son fijos, estn en competencia. P or el
contrario, como los funcionarios pblicos son una
jerarqua, podemos sentar el principio general de
que cuanto ms amplias sean las bases de una or
ganizacin oficial ms elevadas estarn sus cimas,
*le tal modo que la posicin de los jefes de los depar
tamentos de educacin, defensa nacional, adminis
tracin de justicia, etc., ser tanto nis alta cuanto
sea mayor el nmero de burcratas empleados en
el departam ento; y que cada aumento en el nmero
de personal de las categoras administrativas im
plica, obviamente, ms oportunidades de ascenso
para los empleados que entraron previamente en el
servicio. De otra parte, excepto en el caso de so
ciedades que habitan pases nuevos, cuyos habitantes
se dan por entero a la pasin de explotar riquezas
vrgenes, los empleos pblicos son ambicionados ne
cesariamente por un creciente nmero de gentes,
tanto por la dignidad social que suele dar el empleo
al empleado, como por el hecho de que los bur
cratas viven de salarios fijos, lejos del mundo de la
concurrencia, sin explotarse el uno al otro, y sin
la presin de un amo que les obligue a ejercitar la
desagradable misin de sacar al inferior todo el
trabajo que pueda dar de s. La atraccin de los
empleos burocrticos depende, en resumen, de su
constitucin gremial.
1 .a tendencia de las burocracias a crecer en n
mero, es, sin embargo, antagnica a los intereses
de las dems clases sociales. Los burcratas viven de
los fondos pblicos, y stos, a su vez, son extrados
de los bolsillos de los particulares. Podemos imagi
narnos una sociedad en la que no hay bolsillos par
ticulares, y en que todas las funciones econmicas,
tanto productivas como distributivas, corren a cargo
de empleados pblicos; slo que en este tipo de
sociedad todos los miembros que las constituyan sern
empleados pblicos. A l suponer la existencia de
semejante sociedad habremos ya cancelado el su
puesto sobre el cual estamos discutiendo, a saber, el
de una sociedad en que los burcratas se distinguen,
por el carcter pblico de sus funciones, de los
restantes ciudadanos. En una sociedad en que los
ciudadanos se dividan en burcratas y no burcratas,
la produccin de la riqueza quedar probablemente
encomendada al inters de las personas particu
lares, mientras que la accin econmica de los bu
rcratas consistir en distribuir la riqueza o en
consumirla, a cambio de bienes principalmente espi
rituales, como la educacin o la justicia o la defensa
del Estado. Aunque las personas particulares de
cada sociedad se hallen interesadas favorablemente
en la multiplicacin de los servicios pblicos de toda
ndole, no estn similarmente interesadas en su coste
creciente, porque esto significa un aumento de tri
butacin. L a norma de los contribuyentes consiste
en obtener el mximo de servicios pblicos con el
mnimo de gastos. Es, pues, legtimo suponer a
priori que los ciudadanos particulares se opondrn
en todo tiempo a los aumentos en los gastos pblicos.
Como las personas particulares constituyen la
inmensa mayora de los ciudadanos, ser fc'l para
ellas hacer prevalecer sus propios intereses; por
lo menos si se unen a este efecto. Si los ciudadanos
particulares se unen para contener la burocracia, 110
cabe duda de que la burocracia ser contenida. Y es
evidente que si los ciudadanos particulares no se
unen, si estn divididos por intereses antagnicos, la
ocasin ser propicia para el incremenlo de la buro
cracia. E n otras palabras, en sociedades poco d ife
renciadas econmicamente, el crecimiento de la bu
rocracia no puede ser muy grande. Pero en socie
dades ms diferenciadas, en que las funciones
productivas de riqueza se realicen en medio de una
lucha permanente entre los ricos y los pobres, y de
la continua explotacin del hombre por el hombre,
la burocracia crecer fcilmente, y ello por dos ra
zones: primera, los intereses de las corporaciones
oficiales unidas sern ms poderosos que los inte
reses de una sociedad desunida; y segunda, porque
se abrir camino, entre las clases sociales conten
dientes, la idea de conceder a una clase neutral, la
burocrtica, el mximo poder moderador posible, a
fin de evitar que el antagonismo entre ricos y pobres
degenere en guerra civil o revolucin social. Y es
probable que, en efecto, haya sido el auge de la
burocracia lo que ha evitado la revolucin social
en la segunda mitad del siglo pasado. Pero no ha
podido orillar un problema sin crear otro nuevo; el
poder de la burocracia podr jactarse de haber sua
vizado las asperezas internas de las sociedades po
lticas humanas, pero ello lia sido a costa de lanzarlas,
con catastrficos efectos, a las luchas v rivalidades
exteriores.
La burocracia, en efecto, aumenta a expensas de
las dems clases sociales. Hablando econmicamente,
la burocracia es inmediatamente parasitaria, aunque
pueda contribuir mediatamente al incremento de la
riqueza. En todo caso, el auge del oficialismo se
efecta a expensas de las dems clases sociales. Pero
la capacidad contributiva de estas clases es limitada.
Puede llegar un punto en que las demandas de los
empleados pblicos excedan esos lmites. La buro
cracia puede correr entonces el riesgo de que las
clases productoras no crean que valga la pena de
seguir produciendo. Pueden llegar a preferir la emi
gracin a pases extranjeros a trabajar para que
el fisco se lleve sus labores, y antes de que este trance
llegue se habrn hecho enemigas del Estado que
las explota. En este caso correr peligro la soberana
del Estado, porque se ver amenazada al mismo
tiempo por los enemigos de casa y por los de fuera.
Y como la soberana del Estado es la sola posesin
y el supremo inters de los burcratas, stos recu
rrirn a cualquier medida antes de seguir explotando
a los ciudadanos de su Estado hasta tal punto que
se haga su posicin intolerable. Y cuando los bur
cratas se hallen colocados en tal posicin que su
natural tendencia al crecimiento numrico se en
cuentre sofocada por la imposibilidad de explotar a
los contribuyentes ms de lo que permita sus capaci
dades, es natural que se les imponga el pensamiento
de que sus aspiraciones slo pueden satisfacerse ex
tendiendo su podero a los habitantes de otros pases.
A s llegamos a encontrar uno de los motivos
principales de las expansiones coloniales en el con
flicto inmanente entre los burcratas y los contri
buyentes. Todo el que haya vivido en los crculos
universitarios de Alem ania en los aos que prece
dieron a la guerra, podr confirmar este aserto de
que los mayores entusiastas de la expansin colonial
de Alem ania no se encontraban entre los grandes
industriales, ni entre los grandes capitalistas, ni
mucho menos entre los obreios, sino entre los estu
diantes. L a admiracin y envidia que sentan hacia
el Imperio Britnico de la India no naca de consi
deraciones comerciales, sino de posibilidades de em
pleos bien pagados, con pensiones y retiros, para
los burcratas militares y civiles. En el futuro Im
perio colonial de Alemania, los estudiantes vislum
braban centenares de miles de empleos para otros
tantos graduados de las Universidades alemanas. As
el inters de la burocracia, en su conflicto con el
inters de los contribuyentes, tena que impelir a
los Estados poderosos al reparto de los pases colo
niales ; y tan pronto como no qued vacante ningn
pais colonial, tuvo que surgir fatalmente el choque
de las grandes burocracias, que son los grandes E s
tados, entre s.
Los hechos confirman la exactitud de este razo
namiento abstracto. Los gastos del Estado francs,
que eran de 950.000,000 francos en 1822, haban
ascendido en 1910 a 4,187.500,000 de francos. Los del
Imperio alemn, que eran de 672 millones de marcos
en 1874, haban subido en 1910 a 2,66o millones de
marcos. Los aumentos de los presupuestos ingleses
en los aos anteriores a la guerra fueron an ms
rpidos, y las reform as sociales debidas en buena
parte a M r. Lloyd George, dieron por resultado la
creacin de sesenta mil empleos pblicos de nueva
planta. Y ha de advertirse que los presupuestos han
crecido tanto en la Rusia autocrtica como en la
semi-autocrtica Alem ania, en la Francia republi
cana como en la constitucional Inglaterra, en pases
donde prevalecan ideas pacifistas como en los que
se ufanaban de sus ansias conquistadoras hasta
tal punto que los economistas observadores del fe
nmeno hablan de una Ley de las crecientes acti
vidades del E stado .
N o creo que semejante ley exista. S i existiese
sera inevitable el crecimiento de una burocracia
improductiva. P ero no creo que sea inevitable. Lo
que ha sucedido simplemente es que no se ha evitado.
N o se ha evitado principalmente porque no se haba
previsto la inmensa gravedad de los conflictos que
traa aparejados. Todo lo que podemos decir ahora
es que ninguno de los regmenes polticos conocidos
parecen apropiados para resolver el problema, porque
ni la autocracia, ni el parlamentarismo parecen tener
el menor deseo, ni el menor inters en contener el
auge de la burocracia. M. Lerov-Beaulieu ha aducido
estadsticas para mostrar que los diputados de la
Cm ara francesa dedican mucho ms tiempo y ener
ga a colocar a sus amigos en los servicios pblicos,
y a aumentar con ello los dispendios, que a tratar
de reducir los gastos generales del Estado. Podemos,
pues, estar seguros de que el remedio de este mal
no nos vendr de la autocracia ni del Parlamento,
sino de la organizacin de las clases sociales pro
ductoras para el objeto especfico de controlar los
gastos de los Estados.
Pero esta organizacin de las clases productivas
implica, llmese como se quiera, la resurreccin de
los gremios, porque representantes de los gremios, de
las clases productoras, eran los comuneros que en
la Edad M edia saban poner freno a los dispendios
de los Reyes, que eran a su vez los representantes
de la burocracia de entonces. Esta bandera de la
resurreccin de los gremios ha sido primeramente
enarbolada en Inglaterra por un modesto semanario
llamado The N ew A j e , con su programa de gre
mios nacionales. Desdeados por los funcionarios
del Estado y por los socialistas d i Estado de la So
ciedad Fahiana, porque se niegan a considerar el
Estado como una panacea u niversal; atacados por
el partido obrero, porque no mantienen una idea
exclusivamente proletaria; y anatematizados por los
marxistas, porque no aceptan la interpretacin eco
nmico-fatalista de la H istoria, los hombres de la
N ew A g e pueden, sin embargo, m irar el porvenir
con ojos seren os; porque una organizacin gremial
de las naciones es el nico medio de evitar las ca
tstrofes a que nos expone perpetuamente el poder
ilimitado del ejecutivo del Estado y de la burocracia,
nica clase social constituida hasta ahora en grem io.
Y as como los hombres del Renacimiento prepa
raron la era moderna volviendo los ojos a la A nti
gedad, as tal vez los hombres de la N ew A g e ,
con su idea medioeval de los gremios, asientan los
cimientos del futuro.
E L F R A C A S O D E L A A U T O R ID A D

A l mostrar que el crecimiento incontenido de la


burocracia en los Estados modernos es la condicin
general de la guerra ltima, queda evidenciado el
fracaso de la autoridad como fundamento de las
sociedades. E l alza de la burocracia frente al capi
talismo, en el siglo pasado y en el actual, ha jugado
el mismo papel histrico que el alza del poder mo
nrquico frente al feudalismo. En nombre del orden
se establece una autoridad central, y en tanto que
la autoridad se somete a esta funcin, como se suele
someter a ella la fuerza de polica en pases media
namente regidos, la autoridad es tan til como in
ofensiva. En tanto que la autoridad no se siente
respaldada por un poder predominante, que se halle
incondicionalmente bajo sus rdenes, en otras pa
labras, en tanto que la autoridad se encuentre en
posicin anloga a la de la polica en Inglaterra,
obligada a sostenerse en el apoyo moral de la masa
de los ciudadanos la autoridad tiene que reducirse
a su funcin propia de mantener el orden. P ero
tan pronto como intentamos fundar el orden en la
omnipotencia de la autoridad, en lugar de derivar
la autoridad de la mera necesidad de orden, el re
sultado es el desorden, porque la sociedad se entrega
sin defensa a las ambiciones de los individuos que
asumen los privilegios de la autoridad. Y como la
ambicin es por esencia ilimitada, acabar por no
contentarse con menos que el mundo.
A l establecerse una sociedad sobre una base de
autoridad, llmese a la autoridad monarca absoluto,
voluntad general o Estado, se sigue inevitablemente
uno de estos dos resultados. O bien ( i) como ha
ocurrido en los despotismos brbaros, las autori
dades son tan ciegas que se oponen al desarrollo de
los dems valores sociales, como la ciencia, el arte, la
riqueza, etc., y ello significa el empobrecimiento de
esas sociedades y su destruccin ltima, o bien (2) las
autoridades son competentes, y dedican parte de su
poder al desarrollo de toda suerte de valores socia
les; y, en este caso, el despotismo ilustrado tender
inevitablemente a la monarqua universal. L a razn
de esto es que el despotismo ilustrado se sentir
siempre ms fuerte que las sociedades brbaras y
que las sociedades liberales que !a rodeen, aunque
estas ltimas sean tambin ilustradas; porque el des
potismo tiene por cscncia una unidad de propsito
y de direccin de que tiene que carcccr el liberalismo.
A s crecen las sociedades despticas hasta que surpe
en ellas el sueo de la monarqua universal, con lo
que provocan la coalicin defensiva de las sociedades
amenazadas, y surge una conflagracin universal
como la ltima testimonio flameante y perenne
de que el orden fundado -;n la autoridad conduce
y tiene que conducir, dnda la naturaleza pecadora
de los hombres que asumen la funcin autoritaria, al
mximo desorden.
L IB E R T A D Y F E L IC ID A D
L I B E R T A D Y O R G A N IZ A C I N

La centralizacin y unificacin de los poderes en el


Estado moderno ha sido la condicin general que ha
hecho posible la guerra ltima. Los hombres se en
contraron con que no eran sino piedras en manos de
potencias superiores. En el curso de la guerra se
cansaron los hombres de ser usados como piedras,
y los antiguos Imperios dogmticos de Europa ca
yeron hechos polvo. E l choque de la cada se siente
tambin en las naciones vencedoras y en las neutra
les, y cuando los pueblos se hayan dado cuenta de. lo
que ha ocurrido, parece inevitable que el mero anhelo
de evitar la repeticin de la catstrofe les impulse a
descentralizar y distribuir los poderes que absorben
actualmente los Estados. Pero antes de que las socie
dades europeas se constituyan en alguna forma de
organizacin gremial o sindicalista, basada en la
funcin como nica fuente de derecho, 110 habr al
gn otro obstculo, aparte del peso tradicional de
los prestigios autoritarios, que se oponga al triunfo
de esta idea? H ay uno que, a mi juicio, es tanto ms
grave cuanto que no viene de fuera sino que parece
intrnseco al mismo movimiento sindicalista, aunque
en realidad no le sea esencial, y slo se halle unido
al movimiento corporativo por accidentales coneKio-
nes histricas. Este obstculo est constituido por la
ideologa liberal del siglo x ix . H asta el siglo pasado
el concepto de libertad no envolva el de individua
lismo. En los tiempos antiguos eran los dems ciu
dadanos o la ley quienes declaraban libre a un hom
bre, capacitndole para elevarse a la dignidad de
ciudadano. Y si por liberalismo se entiende el ideal
de que cada ser humano sea un ciudadano, libertad
es sinnimo de democracia. Pero en los tiempos mo
dernos se ha establecido una distincin profunda
entre democracia y libertad. Mientras democracia es
el gobierno del pueblo por el pueblo, libertad es el
sistema en que la personalidad del individuo es res
petada como sagrario intangible y valor absoluto. El
liberalismo se ha identificado con el individualismo.
Su ideal no es ya el equilibrio de poderes, que es
la justicia, sino la independencia o la expansin in
definida del individuo. Esta independencia del indi
viduo es, por definicin, incompatible con toda dis
ciplina social. Sin disciplina no triunfa ninguna idea
poltica. Y si una idea poltica acepta la disciplina
meramente como un medio de lucha, pero rechazn
dola como ideal, podr vencer, pero no llegar a esta
blecerse despus de la victoria.
Es conveniente fijar con toda claridad la distin
cin entre los conceptos de libertad y de democra
cia, poreje generalmente suelen confundirse. Hace
aos que se vena discutiendo la cuestin de si la de
mocracia es compatible con la competencia. Contra
la democracia se haba acuado la frase que la cali
ficaba de rgimen de la incompetencia". L a frase
era de origen francs, naturalmente. M ientras en
Francia se discuta la competencia de la democracia,
era objeto de anlogo debate la oligarqua inglesa, y
especialmente el ideal aristocrtico del Gentleman ,
que inspira la educacin secundaria y superior de la
Gran Bretaa, como conducente a la produccin de
un tipo de hombre de modales encantadores, bien
vestido, bien intencionado, pero poco apto para la
solucin de problemas concretos. Y no se haban apa
gado an los ecos de estos debates cuando la guerra
revel que la semiautocrtica Alem ania estaba ser
vida por el ms incompetente de los servicios diplo
mticos, y que la autocrtica Rusia haba puesto sus
destinos en las manos de Rasputin, un fraile vicio
so, codicioso, charlatn, ignorante y traidor. Y as
ha quedado manifiesta la vanidad de este debate.
Las democracias se hacen competentes cuando se ins
piran en un ideal de competencia, y lo mismo les
ocurre a las oligarquas y a las autocracias. U na
cuestin es la forma de gobierno, y otra distinta la
de la competencia.
Ms sentido tiene el problema que se plante en la
Rritish R eview , Mr. H. C. O Neill al preguntarse:
"P u ed e ser organizada la dem ocracia? Porque
lo que entenda por democracia era precisamente la
libertad individual. El espritu de la democracia
moderna es el de la libertad , deca M r. O Neill,
aunque decir esto es form ular un puesto gigantesca
mente aventurado. E l argumento de M r. O Neill
descansa en la siguiente afirm acin: El efecto pri
mero y final de la democracia parece ser el cambio
del centro de gravedad en el Estado del bien del
pueblo al bien del individuo. Y claro est que el es
critor acaba por responder negativamente a la pre
gunta de si la democracia puede ser organizada.
Oue las democracias pueden ser organizadas lo de
muestran los ejemplos dados por las de Francia y los
Estados Unidos durante la guerra. Todo lo pusieron
en la guerra, para llegar a la victoria. No qued si
quiera un derecho individual que no fuera sacrificado
al objeto de que la voluntad de la mayora de sus ciu
dadanos obtuviera la satisfaccin deseada. E n el tex
to de lina de las leyes francesas de guerra se lea:
" E s objeto de esta ley el prescribir que nadie escape
a la sagrada obligacin de hacer por la defensa de su
pas todo lo que le permitan hacer sus fuerzas. Con
secuentemente se trata de colocar a la disposicin
del alto mando el mximo de fuerzas disponibles .
Sabido es que en el caso de los Estados Unidos, los
liberales ingleses se han escandalizado de la inexora
bilidad con que el pueblo norteamericano ha hecho
servir a los fines guerreros a los individuos ms re
fractarios a la guerra, y de la dureza con que ha tra
tado a las minoras disidentes. Verdad que ni el caso
de Francia, ni el de los Estados Unidos es el de una
democracia pura, pero el artculo de Mr. O Neill no
se refiere a las democracias puras, sino a las exis
tentes.
El mero anlisis del concepto de democracia nos
revelar que no hay en el nada que se oponga a la
organizacin de sus energas para un fin comn. A n
tes al contrario, las democracias 110 subsisten sino
en el mantenimiento de los fines comunes. Entin
dase bien que los fines comunes no significan aquella
mstica voluntad general, de que hablaba Rousseau,
sino la cosa o cosas queridas o necesitadas por la
m ayora de sus miembros. Una democracia no es, ni
puede ser, un agregado de individuos aislados sin
linos comunes. Todo tipo de sociedad surge precisa
mente de la comunidad de los fines. Donde los indi
viduos hablen en monlogos y obren por fines pura
mente personales no hay realmente sociedad. Toda
sociedad es sociedad para fines comunes. En las au
tocracias se confa al monarca la formulacin y la
ejecucin de estos fines; en las aristocracias, a unas
pocas personas; y en las democracias, conrresponde
la decisin a la mayora. Fijmonos bien en que los
individuos no pueden, aunque quieran, reunirse en
comicios para realizar aspiraciones puramente indi
viduales. L as mas personales, por ejemplo, pueden
consistir en hacerme querer por una m ujer que no
me quiere, y en aumentar dos horas diarias el tiempo
(n que puedo concentrar mi atencin. T a l vez se
me ocurra confiar mis cuitas a un amigo, pero sera
absurdo proponer a una asamblea de conciudadanos
que emitieran su voto acerca de ellas. Una asamblea
de hombres slo puede aplicar las distintas volunta-
^es ,a PrMemas que son ya comunes antes de que
los individuos se renan. Sin la comunidad previa
dei problema es imposible que las voluntades indivi
duales se concierten para un acuerdo. L a democra
cia no puede trasladar en centro de gravedad del E s
tado al yo individual, porque el yo queda siempre,
necesariamente, fuera del Estado, y aun de las asam
bleas. H ay en cada hombre al mismo tiempo un so
litario y un ciudadano. El solitario no tan slo se
escapa al poder del autcrata, sino al poder de la
comunidad. Slo Dios, que lee en los corazones, tie
ne jurisdiccin sobre l. E l alma humana, separada
de la ciudad y abstrada del mundo, afronta directa
mente a D ios: sola cun solum . Pero el ciudadano y
la ciudad son casi una misma c o s a ; la ciudad es la
cosa com n; el ciudadano, la relacin del individuo
con la cosa comn. E sta relacin, cuando es interna,
cuando no pasa del mundo de las intenciones, no es
de la jurisdiccin de los dems ciudadanos, sino de
la de D io s ; cuando es externa, constituye la ciudada
na. Y en esta pura democracia, cuyo concepto esta
mos construyendo, no quedar un solo acto de que
no sea responsable cada ciudadano ante sus compa
eros. L a diferencia entre autocracia y democracia es
que en la primera no hay ms que un solo ciudadano
permanente activo, el monarca, entanto que en la
democracia todos los ciudadanos son alternativa
mente activos y pasivos activos al decidir sobre las
cosas que debern asegurarse por la ley, y al elegir
las personas que ocuparn las correspondientes ma
gistraturas, y pasivos al someterse a las leyes vota
das.
O rganizar es simplemente unir hombres bajo re
glas externas para la obtencin de un fin comn por
medio de la divisin de su trabajo. Esta definicin
cubre los cuatro elementos de que toda organizacin
se com pone: el in comn, los hombres que se unen,
las reglas que han de obedecer, y la labor encomen
dada a cada uno. El valor de cada organizacin de
pende del de sus elementos la importancia del fin
comn para que se unen los hom bres; el nmero y la
calidad de los hombres; la adecuacin de las reglas
para el objeto que se trata de realiza r; y, finalmente,
la perfecta divisin del trabajo. Sobre casi ninguno
de estos elementos ejerce influencia apreciable el
hecho de que el Gobierno sea autocrtico, oligrqui
co, o democrtico. H ay grandes y pequeas autocra
cias, como grandes y pequeas democracias. L a di
visin del trabajo es mayor en Alem ania que en
Francia, pero se debe a la mayor expansin indus
trial de Alem ania, y 110 a la forma de gobierno; y el
fin de la organizacin a que nos estamos refiriendo
en este captulo la defensa nacional es idntico en
ambos pases. Podr decirse que las leyes a que tie
nen que someterse los hombres no son tan estric
tas en una democracia como en una aristocracia o
en una autocracia, y sta es una de las objeciones que
se hacen con ms frecuencia contra la democracia.
Pero no resiste la prueba del anlisis. Cuando la de
mocracia se organiza para realizar un fin cuya eje-
cuci',1 exije unidad de mando, la democracia realiza
su objeto confiando a un hombre los poderes nece
sarios para que sea efectiva la unidad del mando,
aun reservndose poderes suficientes para exigir
despus cuentas del uso que se haya hecho de los
confiados anteriormente. As ocurre a menudo que
los apoderados de la democracia un Foch o un
Abraham Lincoln, un Clemenceau o un W ilson
ejercen mayor autoridad que los de una oligarqua o
una autocracia. Y hay dos razones para ello: en p ri
mer trmino, la de que esos apoderados confan en
la cooperacin activa del pueblo que les ha designado
para ocupar la funcin que desempean, y, adems,
y sobre todo, la de que tienen conciencia de que es-
tau ejecutando la voluntad de la mayora de los ciu
dadanos, y este convencimiento fortalece en ellos la
resolucin de asegurar la realizacin del fin para el
qe han sido designados.
Un autcrata mstico podr fortalecer su espritu
con la creencia de que Dios le est guiando, y las au
toridades designadas por el autcrata podrn confir
marse en sus propsitos con 1111 espritu de lealtad y
obediencia hacia su Soberano. Lo mismo puede ocu
rrir con oligarquas convencidas de su misin gober
nante, y con las autoridades designadas por estas oli
garquas. Pero en torno de la autocracia, de la oligar
qua, y de sus autoridades se tendern las masas del
pueblo, como enorme y misterioso signo de interro
gacin. Como el poder supremo no ha consultado la
voluntad del pueblo, tampoco conoce a ciencia cier-
ta lo que sera su resolucin, si la hubiese consulta
do, y esto hace que el hombre de la autocracia y los
hombres de la oligarqua puedan hallarse, y se ha
llen frecuentemente, atormentados por la duda de
que su voluntad coincida con la de la mayora de
sus slxiitos, y esta duda enervar indefectiblemente
la firmeza de su nimo. En cambio, la autoridad
designada por la democracia no ver en las multitu
des una perplejidad atormentadora, sino un mandato
explcito, cuya evidencia ostentosa har que la auto
ridad sea inexorable en el cumplimiento del mandato
para cuya ejecucin fu designada. H ay que hacer
cumplir la ley que prescribe que nadie escape a la
obligacin sagrada de hacer por la defensa de su
pas todo lo que sus fuerzas le perm itan , y los mis
mos ciudadanos que hacen votar esta ley se converti
rn en agentes de su ejecucin, y ayudarn a las au
toridades para que persigan hasta sus guaridas a
los emboscados que estn tratando de substraerse
a su deber.
Se hace tambin a la democracia el reproche de
ser necesariamente incompetente, porque reserva, en
ltima instancia, la facultad de decisin a la mayoria,
que es incompetente. Pero a este reproche se con
testa diciendo que los hombres no aprendern jams
a gobernarse, si no tienen ocasin de gobernarse, de
incurrir en errores y de rectificarse, y recordando,
de nuevo, que la competencia no se halla vinculada
a forma alguna de gobierno. En todos los regmenes
imaginables, las gentes que usufructen el poder es
tarn siempre ms interesadas, como particulares,
en llevar a las magistraturas a sus validos y parientes
que a los hombres que puedan m ejor desempearlas.
Slo la experiencia, porque los resultados del favori
tismo son malos, en primer trmino, para el inters
pblico y peligrosos, por derivacin, para el inters
particular, va enseando poco a poco a los gober
nantes a subordinar el inters privado al inters co
mn. L a cuestin queda reducida a preguntarse si
conviene que esta leccin elemental e indispensable
del arle del gobierno la aprendan unos cuantos ciu
dadanos o la mayora y. a ser posible, la totalidad. Y
apenas planteada queda tambin resuelta. L a demo
cracia es buena porque ensea a los ms de los hom
bres las dificultades del gobierno y aumenta con
ello su valor.
Pero en realidad 110 se ha negado nunca en serio la
capacidad de las democracias para organizarse. P re
cisamente el hecho de que las democracias y las au-
ridades elegidas por ellas pueden ejercer, y ejercen
frecuentemente poderes inmensos, es lo que indujo a
Mr. Stuart M ili a escribir su ensayo clsico Sobre
la Libertad . El liberalismo de M ili 110 se propona
tanto defender los derechos del individuo contra la
posible tirana del Gobierno, como contra la socie
dad misma, contra la dem ocracia: H ay un lmite
a la intervencin legtima de la opinin colectiva en
la independencia individual, y encontrar ese lmite
y mantenerlo contra toda invasin es tan indispensa
ble a la buena condicin de los negocios humanos
como la proteccin contra el despotismo poltico.
Y aunque Mili dice dos veces que el individuo pue
de ser legtimamente compelido a llevar su carga
correspondiente en la defensa nacional porque
Mili no era del todo un utopista, su ensayo Sobre
la Libertad y sus otras obras contribuyeron podero
samente a hacer prevalecer la extraa opinin de que
la misin de la ley y del Estado deba limitarse a ve
lar porque los individuos se respetasen mutuamente
sus libertades.
Rste ideal individualista ha ejercido tan profunda
fascinacin en los espritus que aun quedan muchos
Pensadores polticos que, a pesar de descartarlo por
inadecuado a las necesidades actuales, lo continan
manteniendo como el supremo paraso a donde llega
rn las sociedades humanas cuando se hayan abolido
los privilegies que aun retienen la desigualdad y la
opresin entre los hombres. Y es aventurado insi
nuar siquiera que el liberalismo de M ili sea cosa an
ticuada. H asta un liberal tan moderno como M r.
Hohhouse, que se declara intervencionista, y hasta
socialista, dice en su libro sobre " E l Liberalism o
que la funcin de la coaccin del Estado es contra
rrestar la coaccin del individuo , con lo que nos
revela que, a su juicio, la coaccin es el mal supremo
y absoluto, mientras que el bien supremo es el res
peto hacia el individuo. Es ya innecesario objetar
que la coaccin es slo mala cuando se emplea para
fines malos, como, por ejemplo, impedir la difusin
de la verdad, o dificultar la creacin de riqueza, o
impedir el desarrollo de los valores, culturales o vi
tales, pero que la coaccin es buena, en cam
bio, cuando se emplea, por ejemplo, para impe
dir que un individuo se suicide, o se sum erja en la
apata o en la ignorancia o se niegue a defender la
sociedad amenazada o erija su personalidad en obs
tculo para el progreso del pensamiento, de la mo
ral, de la higiene, de la justicia o de la riqueza. Y
aunque la coaccin no deba emplearse cuando hay
otro medio menos desagradable para obtener el mis
mo fin, no veo manera de constituir sociedad alguna
sobre otra base que la de emplear la coaccin que
determinen sus estatutos para inducir a sus miem
bros a que realicen tales actos y disuadirles de que
ejecuten tales otros. E l error fundamental del libera
lismo individualista consiste en considerar el indivi
duo aislado corno el origen de todo bien y como el
bien supremo.
E s este principio de libertad individual, y no el de
democracia, el que se opone radicalmente y a priori
a toda organizacin, porque toda organizacin su
pone que el bien comn para cuya defensa se funda
ha de prevalecer frente al posible antagonismo de al-
Kunos de sus miembros. El ms fam iliar de los ejem
plos nos va a mostrar la imposibilidad de fundar
una sociedad sobre los principios del liberalismo in
dividualista. Q uerer construir la sociedad, no sobre
solidaridades positivas, sino sobre barreras que im
pidan la coaccin de unrs individuos por otros, es
como querer fundar el matrimonio no en el sacra
mento, ni en el amor, ni en el hogar, ni en la futura
familia, ni siquiera en obligaciones mutuas, sino sen
cillamente en el principio de profesarse respeto in
violable a la personalidad, de conservar cada uno de
los cnyuges su vivienda particular, sus medios de
fortuna, sus amigos aparte y sus costumbres de sol
tera, de no hacerse preguntas indiscretas, de no sen
tirse obligados el uno al otro y de no tener nada en
comn. E s muy difcil de representarse imaginati
vamente este tipo de sociedad individualista. Me
figuro que ser una crcel en que cada individuo vi
vir en su celda, las paredes llegarn hasta el cielo
y en lo alto se pasearn los inspectores, arm a al bra
zo, encargados de impedir que los presos se comuni
quen los unos con los otros, no sea que se violen
mutuamente el sagrario de la personalidad.
Mili habra transcendido en principio su concepto
negativo de la sociedad si hubiese prestado mayor
a-tencin a las consecuencias implcitas en su propia
definicin del progreso, cuando deca que e r a : la
conservacin de todas clases y cantidades de bien
que ya existan y su aum ento... porque el Progreso
incluye el Orden, pero el Orden no incluye el Progre
so. Pero Mili tuvo miedo a que no se entendiera por
progreso la conservacin y el aumento de los bienes,
sino meramente la idea de moverse hacia adelante,
sin decir lo que sea adelante , y es evidente que la
m etfora del camino, el progreso en todas direccio
n es", de que se ha burlado Chesterton, no puede ser
norma de los hombres. Esto le hizo descuidar a Mili
su propio y magnfico concepto del progreso como
criterio de las sociedades y le indujo a form ular por
todo ideal el del respeto a la personalidad. P ero se
equivocaba. Con su concepto del progreso habra ga
rantizado todos los bienes que crey poda asegurar
al pueblo por medio de la libertad individual el pen
samiento y el carcter pero habra evitado todos
los males que la libertad individual consiente, tales
como la indiferencia, la apata, la frivolidad, y la
aplicacin de las energas humanas a nes tan anti
sociales como los de d ejar a los hijos lo bastante ricos
para que puedan ser intiles al mundo, si as les
acomoda.
C O M P U L S I N Y D E M O C R A C IA

El problema de la compulsin ha de ser afrontado


valerosamente por todos los demcratas, porque
afecta a la entraa misma de la democracia. En la
guerra ltima, Inglaterra, que peleaba inmediata
mente por el equilibrio de poder en Europa, pero
mediatamente por su propia existencia, introdujo en
su Parlamento el servicio militar obligatorio. P ero se
vot esta medida por la razn puramente m ilitar de
que sus contingentes voluntarios, a pesar de haber
ascendido a la cifra, ejem plar para el resto del mun
do, de tres millones y medio de hombres, no resul
taron suficientes para las necesidades de la guerra.
I-a necesidad se impuso, pero el problema de la ju s
ticia o injusticia de la compulsin no se discuti
apenas. En otros pases la compulsin ha sido de
fendida por los partidos democrticos y atacada por
los mantenedores del privilegio. Pero el problema es
este: es justo que los ms patriotas se sacrifiquen
para defender los intereses de los que se han que
dado en sus casas ? L a respuesta ha de ser negativa.
No es justo que los buenos se sacrifiquen por los
malos. A l contrario, lo justo sera que los malos
fuesen sacrificados los primeros.
L a necesidad de abordar el problema pudo verse
en la respuesta dada por el N ew Statesm an , r
gano del socialismo de Estado en Inglaterra, a una
Pregunta de S ir Leo Chiozza Money, el economista.
entonces diputado radical y actualmente socialista.
H e aqu la pregunta:
Puedo .respetuosamente, invitarle, coino depo
sitario mximo de la conciencia socialista, a que pu
blique un artculo de fondo en que se trate de re
conciliar las funciones del Estado, tal como las re
conocen los socialistas con su inclinacin al volunta
rismo en la guerra?
Y esta es la respuesta:
Los principios socialistas 110 envuelven la com
pulsin en el reclutamiento de soldados, como tam
poco en el de limpiabotas. Si el Estado necesita
soldados o limpiabotas, est absolutamente autori
zado, en nuestra opinin, para convocar a sus ciu
dadanos a fin de que cumplan estos deberes, em
pleando la compulsin si es necesario. Pero si
encuentra que puede conseguir todos Jos soldados o
limpiabotas que necesita, y de m ejor clase, pidiendo
voluntarios, 110 hay nada en los principios socialistas
que estorbe adoptar el mtodo ms simple, ms
eficaz, y moralmente superior. S ir L eo Chiozza
Money negar que los mtodos voluntarios sean en
el caso actual los ms sencillos o los ms eficaces,
pero la cuestin as planteada no es ya de principios,
sino de hechos o de experiencia. El nico principio
envuelto es el del derecho del Estado a la com
pulsin si es necesaria, y este derecho lo hemos
mantenido siem pre.
E sta respuesta es caracterstica, porque siendo,
como es, un intento de reconciliacin de principios
incompatibles: los del liberalismo individualista y
los del socialismo, parece dictada por el espritu de
la confusin intelectual y de las aspiraciones impo
sibles. Dcese en ella que la compulsin es justa
cuando necesaria; identifica la cuestin del reclu
tamiento de soldados con el de limpiabotas; y, por
ltimo, afirma sin ambajes que el sistema voluntario
es moralmente superior. Bastara analizar abstrac
tamente estas proposiciones para mostrar su con
tradiccin. De una parte se afirma el derecho del
Estado a aplicar la compulsin cuando sea necesaria;
de la otra, se asegura que el sistema voluntario es
nioralmente superior. Lo moral ha de ceder el puesto
a lo necesario. El principio supremo de gobierno
s la necesidad. En la sociedad emancipada del
maana, los hombres han de sacrificar los principios
morales que estiman superiores al yugo inexorable
de la necesidad. V ale la pena de que los hombres
se emancipen para caer despus tan bajo? Y en
qu consisten estos principios superiores morales?
i En el derecho a estar tranquilo en casa en tanto que
nuestros compatriotas se estn matando por nos
otros !
Pero analicemos ms al detalle, porque vale la
Pena, lo que se nos ha dicho. Se nos ha dicho que
el "derech o del Estado los socialistas debieran
decir el de la sociedad, y los demcratas, el de la
mayora de los ciudadanos a aplicar la compul-
K|n, est condicionado por la necesidad. Si la com
pulsin es necesaria para capacitar al Estado para
obtener todos los soldados o limpiabotas que ne
cesita, entonces la compulsin es justa. Si no es
necesaria, 110 es justa, y entonces es preferible
adoptar el mtodo voluntario, como ms simple,
ms eficaz y nioralmente superior . Y esto se dice
tan naturalmente como si se afirmase que el Levante
fiel sol est en el Este y el Poniente en el Oeste.
Pero vamos a cuentas. N o es posible sentar el
Principio de que la compulsin, en general, slo es
legitima cuando es estrictamente necesaria, sin que
se parta del postulado de que las leyes slo son
legitimas cuando son necesarias, ya que los con
ceptos de compulsin y de ley son sinnimos, puesto
que toda regla jurdica es obligatoria, y si no es
obligatoria ( enforceable , como dicen los abogados
ingleses), no es jurdica, sino meramente conven
cional y sin sancin legtima. Pero la instauracin
de nuevas leyes no depende de que sean estricta
mente necesarias. H ay pocas leyes que sean estric
tamente necesarias pata la conservacin de la so
ciedad. Hablando en general, basta que sean buenas
y tiles para justificarse. Las leyes que prescriben
la instruccin obligatoria, las de higiene y la casi
totalidad de las leyes no son estrictamente nece
sarias. Y en todas ellas, sin embargo, se obliga al
individuo a respetarlas. El criterio que debe decidir
de la promulgacin de nuevas leyes es el de que el
objeto que se persigue en ellas sea bueno y til.
Pero la cuestin no est an resuelta, porque a
nuestra afirmacin puede objetarse la de que si el
objeto que con la ley se persigue est ya asegurado
sin necesidad de la ley misma, sta es innecesaria.
L as leyes de higiene no se promulgan meramente
porque con ellas se trata de alcanzar un objetivo
hueno y til, sino porque no hay otra manera de
alcanzarlo que con el medio coercitivo de la ley. Si
esta compulsin no es estrictamente necesaria vale
ms no emplearla, ya que el mtodo voluntario es
moralmente superior al coercitivo. Segn este ar
gumento, la sociedad no debe imponer tributos para
gastos de instruccin y de higiene sino en el caso
de que no sean cubiertos por contribuciones volun
tarias. L o moral parece ser que slo pague por
enseanza y salud pblicas el que as lo desee. Esto
es lo que debi tener en cuenta M r. Mili al decir
que la libertad individual era buena para el carcter.
Pensaba, sin duda, que en un rgimen de libertad
individual los caracteres se desarrollan mejor, por
lo mismo que no se ven compelidos a ejecutar ac
ciones contra su voluntad. Pensaba tambin, proba
blemente, que las buenas acciones carecen de mrito
cuando no se ejecutan voluntariamente. Y de ello
deduca el apstol del liberalismo individualista que
para que se pueda ejecutar el m ayor nmero posible
de buenas acciones y para que los caracteres se
fortalezcan es preciso, o, por lo menos, conveniente,
que el rgimen poltico garantice al individuo el
mayor grado posible de libertad.
Y a mediados del siglo x ix , en los tiempos de
Mr. Stuart M ili, 110 cabe duda de que el pueblo
'ngls hizo lo que pudo porque su rgimen poltico
se ajustase todo lo posible al ideal individualista,
l u en los tiempos en que se hizo prevalecer el
generoso ideal del librecambio frente a los intereses
creados que lo combatan, cuando surgieron volun
tariamente las innumerables obras benficas, hos
pitales y escuelas populares que sirvieron de ejemplo
y de estmulo al resto del inundo, y cuando pareca
que el sistema de reclutamiento voluntario para las
fuerzas militares y terrestres de la Gran Bretaa
no sera substituido jams por otro alguno. Hasta
las contribuciones para los Tesoros del Estado y de
las Corporaciones locales se habran recaudado por
el sistema de cuotas voluntarias, si se hubiera credo
que rendira dinero suficiente para cubrir los pre
supuestos. E l ideal dominante era el de un volun
tarismo absoluto. Y la realidad que permiti rea
lizar, en cierta medida, el ideal, era que Inglaterra
estaba gobernada por una aristocracia tan acau
dalada y, a la vez, tan saturada de espritu pblico
que, aun sin imponerse obligaciones legales y sin
imponrselas al pueblo, poda cubrir las necesidades
culturales del tiempo con el mismo gesto seorial
del magnate que distribuye sus limosnas. Y aunque
aquel voluntarismo ha sido substituido poco a poco
por el sistema de los impuestos obligatorios, la
substitucin se ha ido haciendo al impulso de la
necesidad, y sin que el pueblo ingls renunciase
nunca a su ideal. Recurdese que al ser establecido,
en medio de la guerra, el servicio m ilitar obliga
torio, se quiso respetar el principio voluntarsta por
medio de la clusula que exima de los servicios
combatientes a los "objetantes concienzudos o per
sonas que pudieran demostrar que su conciencia
les prohiba hacer armas contra nadie.
Todo lo que hay de cierto en la afirmacin de
que el voluntarismo contribuye a fortalecer los ca
racteres es el hecho de que una accin no es plena
mente buena sino cuando, adems de ofrecem os un
buen resultado, est inspirada por una intencin
igualmente buena. N o cabe duda de que es mejor
la accin del hombre que se alista voluntariamente
para defensa de su patria, que la del que es reclutado
contra su voluntad y slo va al regimiento com-
pelido por la voluntad irresistible de los dems
ciudadanos. Y esto es lo nico de cierto que se dice
al afirmar la superioridad moral del sistema vo
luntario sobre el obligatorio. Lo que no puede decirse
es que sea m ejor la accin del que se alista volun
tariamente que la del que vota el servicio obligatorio
a sabiendas de que ello envuelve para l la obli
gacin de incorporarse a filas. Tam poco es m ejor el
acto del que hace voluntariamente una donacin a
un hospital que la del que vota una ley para que se
le ini|>onga. al mismo efecto, una contribucin equi
valente al donativo voluntario. Se objeta que el
carcter obligatorio de la ley hace perder al individuo
el sentimiento de su responsabilidad. Pero esto es
falso. Ser responsable es ser responsable ante al
guien que no sea uno mismo. Ser responsable me
ramente ante uno mismo es precisamente ser irres
ponsable. L a buena teora es la que todo hombre
es responsable de sus intenciones ante Dios y de
sus actos externos ante los dems hombres. Decir
que slo se es responsable ante la propia conciencia,
no es prueba de moralidad, sino de soberbia. Lo
moral es vivir no solamente en casa de cristal, sino
con el presupuesto al aire libre, y aceptar con hu
mildad el veredicto c'el jurado, aun en el caso de
que nos fuese adverso y de que lo creysemos in
justo. Porque es mucha verdad que, como dice
Stuart Mili, un hombre solo puede tener razn
contra el mundo entero, pero lo probable es que el
mundo tenga razn contra nosotros.
L o que le falta al mtodo voluntario es precisa
mente la moralidad superior . Porque decir que
ti hombre debe cumplir voluntariamente con su
deber no es nada superior, sino muy elemental. Claro
est que cada individuo tiene el deber de cumplir
con su deber, pero tambin tiene el de velar porque
su vecino cumpla con los suyos, y el de ayudar a
la polica cuando sta tenga que detener a su vecino.
Por haberlos dejado incumplidos. Todo lo que hace
el sistema voluntario es permitir. Lo mismo permite
1 pundonoroso cumplir su deber, que al desapren
sivo dejarlo incumplido. E l general en je fe necesita
un milln de hombres para salvar la patria ame
nazada ; que vengan los que quieran, que se queden
en casa los que no. Hacen falta doscientos millones
Para asilos, hospitales y escuelas; que los den los
generosos, que se queden con su dinero los mise
rables. A esta carencia de justicia y de mtodo se
la llama sistema. N o cabe duda de que es cmoda.
Es innecesario que los estadistas se quiebren los
sesos para organizara; pero no slo es a la larga
ineficaz, sino injusta desde su comienzo. Construye
la sociedad para beneficio de los malos y sacrificio
de los buenos; la funda en el espectculo del egosmo
impune. Pero la suprema virtud del mtodo com
pulsivo, que es el democrtico, consiste precisamente
en que obliga al egosta a servir al bien comn.
Antes de la compulsin, el objetante concienzudo
es un liombre que no quiere servir a su patria y que
tampoco la sirve. Despus de la compulsin, la sirve,
aunque de mala gana. De los dos males se lia eli
minado uno. Verdad que queda el espectculo penoso
del hombre compelido a hacer lo que 110 quiere.
Pero este espectculo, que es el del inalo castigado,
es preferible al del malo triunfante. Se pretende, en
suma, que lo moralmente superior es no hacer leyes,
para que no habiendo leyes no haya tampoco cri
minales. Se olvida que, segn el Fuero Juzgo, las
leyes se hacen para que los buenos puedan vivir
entre los malos, y para que los malos se hagan buenos
o, por lo menos, no puedan hacer dao.
N o hace falta que una ley sea estrictamente n e
cesaria pnra que sea justa y oportuna. Es muy
posible que haya sociedad en que el diez por ciento
de los ciudadanos, por ejemplo, no cumpla sus
deberes, sin que los dems sientan el menor deseo
de que modifiquen su conducta. Un pueblo puede
poseer tanta riqueza natural o acumulada que 110
necesite los servicios de esos ciudadanos. Hasta es
posible que a los ciudadanos trabajadores les agrade
el espectculo de los ociosos, y aun que premien
la ociosidad con lujos. Pero en un momento deter
minado, sin que el pas se haya empobrecido, y sin
necesitar realmente los servicios de esas gentes ocio
sas, puede cambiar la moral de las otras, y decirles
la conciencia que no est bien que continen tole
rando el espectculo de la ociosidad en torno suyo.
La mayora laboriosa adoptar entonces medidas
que obliguen a trabajar a los ociosos. S e dir
entonces que esas medidas no son justas porque no
son estrictamente necesarias ? Si no hubiese ms
que un solo hombre que dejase de cumplir sus de
beres, este solo hecho justificara la aprobacin de
una lev que hiciese, con carcter universal, obli
gatorio el cumplimiento del deber, y que, por tanto,
les obligase a prestar sus servicios al bien social
comn. Una compulsin universal, votada y fisca
lizada por la mayora de los ciudadanos, cuyo objeto
sea hacer que todos ellos desempeen las funciones
adecuadas a sus capacidades y a los requerimientos
generales, no solamente es justa, sino que es la
definicin misma de un rgimen social fundado en
justicia. Lo que se opone al triunfo de este r
gimen social es el egosmo de esos individuos que
se niegan a tener que rendir cuentas a nadie de lo
que hacen o dejan de hacer. No sera justo afirmar
que Stuart M ili se propone deliberadamente pro
teger el egosmo de los insociales con su defensa
de la libertad individual o rgimen que no prescribe
al individuo el cumplimiento de sus deberes sociales,
l>ero lo protege de hecho, y lo protege con el argu
mento de que la libertad individual es favorable
al desarrollo del carcter.
Y en un sentido es cierto que la libertad indi
vidual protege el desarrollo del carcter. P or lo
llenos lo permite. Como 110 es, en el fondo, ms
que la ausencia de todo rgimen, lo mismo permite
el desarrollo del carcter que el de la falta de ca
rcter. N o se opone a que los individuos cumplan
sus deberes, pero tampoco a que dejen de cumplirlos.
En una sociedad donde los hombres se dividan en
pobres y ricos, ya se sabe cmo funcionar esta
falta de rgimen. L os pobres trabajarn, porque
son pobres, excepto los que hallen su pan en el
parasitismo, como los ladrones, los mendigos, los
criados de los ricos y los ministros de los placeres
de los ricos. I,os ricos, a su vez, se dividirn en otras
dos cla ses: los que se dediquen a la disipacin y a
los placeres, y los caracteres , es decir, los que
pudiendo dedicarse a la ociosidad y a los placeres,
se consagran, sin embargo, al trabajo. Y para que
los hombres puedan darse el gusto de adm irar a
unos pocos caracteres", han de mantener a todos
los ricos parasitarios, y a todos los pobres a quie
nes los ricos parasitarios hacen parasitarios, y des
pus nos extraarem os de que los pobres que tra
bajan ante el espectculo de este parasitismo, y
para sostenerlo, porque no tienen otro remedio,
empiecen a no resignarse con su suerte. El principio
voluntario permite al individuo dejar incumplidos
sus deberes. N o es un ideal moral, pero s una as
piracin de perezosos, y todos los hombres somos
perezosos, ms o menos. E s un ideal slo asequible
a los acaudalados, o a los que pueden encontrar
acaudalados que los mantengan. Pero repugna a
la justicia. L o justo es que cada individuo desem
pee una funcin y cumpla sus deberes. En un
rgimen de justicia, el trabajo deber ser universal
y obligatorio. E s secundaria la cuestin del mtodo
con que haya de aplicarse la compulsin. N o es
necesario colocar un agente de polica detrs de
cada individudo para hacerle trabajar. Basta con
negarle los frutos del trabajo ajeno (alimento, ve s
tido, techo, etc.) si se niega a hacerlo. Esto, que
ya se hace con el pobre, hay que hacerlo tambin
con el rico, en caso que se estime conveniente que
siga habiendo ricos. Pero el principio de justicia
es el de compulsin universal.
Y ahora nos falta aclarar el sofisma por el que
se identifica la funcin del limpialratas con la del
soldado. H ay una diferencia esencial entre reclutar
soldados y reclutar limpiabotas, y por ella se explica
el que sea obligatorio el reclutamiento de soldados,
y no lo sea el de limpiabotas. El servicio del limpia
botas es puramente profesional. Y las profesiones
de los hombres deben ser determinadas no tan slo
Por ia necesidad social, sino por la aptitud del
'ndividuo. E l principio de necesidad social requiere
que cada individuo desempee alguna de las fun
ciones que la mayora de los ciudadanos ha declarado
necesarias. El de la aptitud pide que la vocacin
individual sea respetada, siempre que esta vocacin
no sea la del parasitismo. H ay tambin un lado pro
fesional en el servicio militar, que consiste en el
conocimiento de las diferentes tcnicas de la guerra.
En este aspecto profesional debe ser respetada la
vocacin todo lo que se pueda. Pero tambin hay
un aspecto no profesional, que consiste en someterse
a disciplina v arriesgar la vida. Y no conviene que
solamente corra riesgo la vida del hombre de buena
voluntad; lo preferible es que sean arriesgadas, en
Pnm er trmino, las vidas de los hombres de mala
voluntad, y ello aunque no sea lo ms eficaz, desde
U|i punto de vista estrictamente militar. En una
sociedad construida con arreglo al ideal de justicia,
as funciones se dividiran en generales o ciudadanas
y profesionales o vocacionales. Las generales, de
fensa de la nacin, defensa de la administracin
de justicia, respeto de las leyes de higiene, de en
seanza, de proteccin ciudadana, etc., seran uni
versalmente obligatorias. L as profesionales o voca
cionales no seran obligatorias sino en el sentido de
que cada individuo estara obligado a pertenecer a
alguno de los gremios a quienes encomendase la
mayora de los ciudadanos el desempeo de sus
quehaceres correspondientes. Cada individuo tra
tara de ingresar en el gremio a donde le llevase
su vocacin profesional. El gremio se encargada de
admitir o rechazar al candidato. Cada individuo en
contrara la proteccin del gremio en sus relaciones
con los individuos de otros gremios, y la del con
junto de la democracia, en sus relaciones con sus
compaeros de agremiacin. Porque tambin hay
que evitar que los gremios puedan convertirse en
tiranos de los agremiados. Cada gremio se encar
gara de distribuir entre los agremiados, con arreglo
a sus funciones, la paga que recibiese de los dems
gremios por sus servicios totales. Cada gremio pro
curara hacerse pagar sus servicios todo lo ms
posible, y pagar los ajenos lo menos que pudiera.
Las disputas entre los gremios se ventilaran ante
los Tribunales, en juicio pblico. Y las sentencias
del Sunremo serian decisivas, y al decir esto slo
digo que el progreso en socializacin, en democracia,
es tambin progreso en compulsin, porque lo es en
obligaciones.
L a compulsin deja de ser justa cuando 110 se
establece con carcter universal. N o es justo, por
ejemplo, que se enve la juventud masculina a la
guerra sin que se obligue tambin a hacer su parte
para la causa comn a las dems secciones tiles
de la comunidad. Tam poco es justo que se imponga
la conscripcin industrial en un pas, como creo que
se hizo en Alem ania, cuando se permite a los pa
tronos que continen dirigiendo sus industrias no
en provecho de todos, sino en propio beneficio. T am
poco es justo que el Estado se halle en condiciones
de compclir a la comunidad, si sta no se encuentra
tambin capacitada para fiscalizar la gestin del
Estado, es decir, de los gobernantes y sus agentes
los funcionarios. Y no se ha de promulgar una ley
de compulsin militar en medio de una guerra sino
c el caso de que la guerra sea justa, y a una guerra
no le basta para ser justa con que su motivo sea
justo, porque la guerra es un medio poltico grave,
a que no dclic apelarse sino cuando el motivo sea
grave, adems de ser justo, y cuando no haya otro
'neclio de asegurar el importante bien que est en
peligro sino por medio de la guerra.
Pero, una vez hechos estos reparos, ha de afir
marse con toda energa que no hay nada en los
principios socialistas, que son los principios demo
crticos, que se oponga al sistema obligatorio, y que,
por el contrario, el principio democrtico, el cm
plase la voluntad nacional , la voluntad de la ma
yora, de los antiguos progresistas espaoles, es uno
Husmo con el principio obligatorio. Mientras, segn
s liberales individualistas, la sociedad se constituye
casi exclusivamente al solo objeto de respetar la
Personalidad, la teora democrtica funda la so
ciedad al objeto de alcanzar fines que el hombre
aislado es incapaz de realizar. Si el fin de las socie-
, es ^llera el respeto de la personalidad, no habra
ta ,enor necesidad de constituir sociedades. Bas-
r,a con que cada hombre se fabricase una capa
r o n tan resistente como la de la tortuga. Pero las
sociedades se constituyen para realizar fines que,
como el de dominar a la Naturaleza, no puede rea
lizar el hombre aislado. Y uno de los fines para los
que los hombres viven en sociedades, uno de los ms
importantes, es precisamente el de disciplinarse los
unos a los otros. L a democracia no abandona a nadie,
ni al pobre a su pobreza, ni al desvalido a su impo
tencia, ni al loco a su locura, ni al ignorante a su
ignorancia, ni al egosta a su egosmo, ni al malo
a su maldad.
Se hace difcil creer al que se pasa la vida di
ciendo que su palabra es una escritura, y se niega
a contraer obligaciones por escrito. A l fin se nos
figura que lo que quiere ese hombre es que los dems
se obliguen sin obligarse l. Tanto se ha repetido
la tesis de que el fin supremo de las sociedades es
el respeto a la personalidad, que las gentes han
acabado por abrir los ojos y darse cuenta de que lo
nico que con ello se pide es que se respete el egosmo
de los que se niegan a prestar a la sociedad los
servicios que la sociedad les pide, en cambio de los
que les rinde. El nombre de la personalidad lo
invoca el objetante concienzudo que se niega ser
vir a su patria en una guerra justa de vida o de
m uerte; el rico ocioso que no quiere dar cuentas
de lo que hace con su dinero; Hedda Gabler cuando
abandona su hogar y sus hijos. Basta. Tambin el
rgimen de mayoras tiene sus defectos, pero suele
estar libre, por lo menos, de estas aberraciones.
L IB E R T A D Y P E N S A M IE N T O

Es evidente que la compulsin constituye un ata


que a la libertad personal. Pero, por que ha de ser-
sagrada la libertad personal ? A este problema dedico
Stuart M ili su ensayo Sobre la Libertad . L o re
solvi diciendo que la libertad personal es sagrada
Porque favorece el progreso del pensamiento y el
desarrollo del carcter. Del carcter hemos hablado
ya, pero slo con que pudiera demostrarse que el
mejor mtodo para fomentar el progreso del pen
samiento es la libertad del pensamiento sera sufi
ciente; porque, en efecto, el progreso del pensa
miento esto es, la adquisicin de verdades nuevas
y la conservacin de las ya conocidas es realmente
wn valor absoluto. Pero, es verdad que el m ejor
mtodo para favorecer el progreso intelectual sea
el de la libertad personal ?
F-l problema puede plantearse en estos trminos;
Qu es m ejor para el progreso, desarrollo y avance
del pensamiento en un pas la libertad de pensa
miento o la organizacin del pensamiento? E l pro
blema, siempre actual, se hizo urgente en Inglaterra
con motivo de las discusiones entabladas en los
primeros estadios del conflicto mundial, a propsito
de la urgencia de organizar el pensamiento ingls
Para los fines de la guerra. En un discurso pronun
ciado por Lord Haldane encontramos estas fra ses:
Desde 1898 ando empeado en una campaa de
educacin, y esta campaa no es ms que un ejemplo
de las dificultades extraordinarias que ha de afron
tar cualquiera que trate de despertar a esta nacin
acerca de la urgencia de organizarse, antes de que
a ella se le ocurra despertarse por s sola... N ece
sitamos precavernos contra nuestro hbito nacional
de no hacer ms que las cosas fciles. Nos hemos
inclinado demasiado a suponer que todo iba bien.
Echbamos de menos un espritu de observacin
y de crtica... L a nacin necesita organizarse. H om
bres y mujeres tienen que prepararse para aprender
y pensar y obrar como nunca haban imaginado pre
viamente que tendran que obrar. Entonces sera
posible que la guerra y la compulsin, que nos han
despertado de nuestra modorra, resultasen haber
sido una bendicin. En el letargo en que habamos
cado necesitbamos un despertar intelectual y es
piritual.
E s evidente que, para resdlver los problemas
tcnicos planteados por la guerra, era indispensable
organizar el pensamiento. La iniciativa individual
puede hacer que un pelotn pequeo de soldados
se escape a los efectos del gas asfixiante con el ardid
sencillo de encaramarse a un rbol, si hay alguno
c e rca ; pero incumbe a los peritos proveer al ejrcito
de las m ejores mscaras respiratorias. Y lo que se
dice del gas se aplica tambin a los zepelines, a las
trincheras, a las alambradas, a los grandes morteros,
al nmero enorme de ametralladoras, a la campaa
submarina, y a los dems problemas impuestos por
la guerra. L a misma posesin de considerable n
mero de mentalidades inventivas no habra sacado
de su apuro al pueblo de Inglaterra si no se hubiese
asociado y organizado de tal modo que le fue po
sible aplicar sus talentos en gran escala a las nece
sidades militares. Y las necesidades militares no
difieren en calidad, sino slo en urgencia, de las
necesidades de la paz. L.a supremaca industrial
slo puede ser mantenida por la invencin incesante
de nuevos procesos industriales y su constante apli
cacin a la industria. Los inventos pueden surgir
en espritus aislados, o en el cambio de ideas de
varios hombres que investigan de acuerdo y en
comn, pero son siempre ins frecuentes en pases
donde est m ejor organizado el trabajo de investi
gacin en los laboratorios. L a adaptacin recproca
de las industrias a los inventos, y de stos a aqu-
las, exige una conexin ntima entre la produccin
industrial y el trabajo de investigacin. E l investi
gador no podr dedicarse a satisfacer curiosidades
caprichosas, sino que concentrar su atencin en
los problemas planteados a los industriales que le
Pagan las investigaciones. L os propietarios indus
triales, a su vez, han de seguir estrechamente los
progresos de la ciencia, puesto que de ello depende
el progreso o decadencia de su industria. E s co
nocida la relacin estrecha que media entre el auge
de las industrias qumicas en Alem ania y el empleo
de unos treinta mil qumicos en trabajos de inves-
t'gacin cientfica al coste medio de unas cinco mil
Pesetas anuales cada uno.
Como todo esto es bien conocido, sera innece
sario tener que repetirlo, si no fuera porque varios
de los ms eminentes pensadores del mundo, y es
pecialmente de Inglaterra, han dedicado considera
bles esfuerzos a pretender demostrar que el m ejor
mtodo para fomentar el progreso del pensamiento
es cuidarse de mantener la libertad de pensamiento.
Stuart Mili, por ejemplo, en sus Principios de
Economa P oltica , defiende la propiedad privada,
frente a los sistemas comunistas, con el argumento
de que es compatible con mayor prado de libertad
personal , pero en su ensayo Sobre la L ibertad
basa el principio de libertad personal en el hecho
de que asegura el progreso del pensamiento humano.
L a idea central del Ensayo es la inmensa impor
tancia que tiene para la humanidad el favorecer y
fomentar la m ayor variedad posible de tipos de
carcter y de modos de pensamiento, dando as
plena libertad a la naturaleza humana para expan
dirse y m ejorar en todo peero de direcciones , dice
acertadamente Mrs. Fawcett, en su famosa intro
duccin al Ensayo. Con el pensamiento puesto en
hombres de talento que han padecido persecucin
por sus ideas de manos de ignaros despotismos, y,
sobre todo, en hroes que, como Jess o como S
crates, mantienen sus opiniones en materias de re
ligin o de poltica frente a la hostilidad de todo
un mundo. Stuart Mili escribe sus clebres frases:
Si toda la humanidad menos uno fuera de una
opinin, y slo una persona fuera de la opinin
contraria, la humanidad no estara ms justieada
en acallar a esa persona, que esa persona lo estara,
si tuviera el poder, en acallar a la humanidad.
El problema que M ili se planteaba fu princi
palmente el del pensador poderoso que lucha contra
una autoridad obscurantista que intenta aplastar sus
ideas por la fuerza. Y la solucin que M ili busc
a este problema fu la de asegurarle, por medio de
la libertad personal, la libertad de pensamiento.
Y en el curso de su Ensayo no se interesa solamente
por el pensador solitario, sino que fija su atencin
en el desarrollo intelectual de las multitudes, y d ic e :
Y no es que la libertad de pensar sea necesaria
solamente, o principalmente, para form ar grandes
pensadores. P or el contrario, es tan indispensable,
y aun ms indispensable para capacitar al trmino
medio de los seres humanos a que alcance la estatura
mental de que es capaz. H a habido, y puede haher
de nuevo, grandes pensadores individuales en una
atm sfera general de esclavitud mental. Pero nunca
lia habido, ni habr, en esa atm sfera un pueblo
intelectualmente activo. All donde un pueblo se
lia acercado temporalmente a este tipo de actividad,
ha sido porque el miedo a la especulacin heterodoxa
se ha suspendido por algn tiempo.
Que en una atm sfera de esclavitud mental no
se produce 1111 pueblo intelectualmente activo, es una
de esas proposiciones tautolgicas que no necesitan
ni ser enunciadas, porque es sabido que el pen
samiento slo procede y adelanta por tanteos, y all
donde 110 se le deja ensayar no se le consiente tam
poco adelantar. Pero cuando dice Stuart Mili que
basta suspender el miedo a caer en hereja para
que e fomente la actividad intelectual de un pueblo
est enunciando una proposicin evidentemente fal
sa. Todo el que haya tratado a los chinos sabe muy
bien que lo ltimo que podr reprochrseles es el
temor a caer en hereja. Indiferentes a todas las
religiones, acuden a la misin, catlica o protes
tante, que les d ms arroz. O rtodoxias y hetero
doxias les son indiferentes. Pero como el pensa
miento mismo les es igualmente indiferente, excepto
cuando se refiere a objetos de utilidad inmediata,
hace veinticinco siglos que no se han interesado por
ninguno de los problemas que han torturado a los
pueblos intelectualmente activos, y no habran lle
gado nunca a interesarse por ellos, sino fuera por
que esos mismos pueblos intelectualmente activos
poseen tambin un poder militar c industrial que
lio consiente a los chinos continuar eternamente con
su modorra.
L a libertad de pensamiento es un concepto muy
equvoco. Puede significar, como significaba en
Stuart M ili, el reconocimiento de la utilidad de la
discusin para el progreso del pensamiento, y en
este caso, si es esto lo que se pide con la demanda
de libertad personal, no hay hombre de cultura que
110 se reconozca liberal, porque todos creen en la
utilidad del mtodo dialctico, y aun en la necesidad
de un abogado del diablo , cuyos argumentos han
de escuchar pacientemente los cardenales de la
Iglesia Catlica Romana cada vez que se trata de
canonizar a un santo. Tambin en el ejrcito francs
existe una institucin maravillosa llamada la cri
tiq u e ". En los perodos de instruccin, inspeccin
V maniobra, el comandante de cada movimiento,
aunque se trate de pequeas unidades, como un pe
lotn, est obligado a justificar el movimiento, ante
sus inferiores inmediatos, respondiendo a las pre
guntas y a las objeciones de sus superiores. Y aqu
vemos como es posible reconocer en la prctica el
principio de discusin sin que se vea acompaado
por el de libertad. La discusin ha cesado de ser un
derecho individual, para convertirse en funcin y en
deber impuestos por la disciplina militar.
Pero todo el que se haya asomado en Londres a
un puesto de peridicos, y aun al escaparate de una
librera, y reflexione sobre el escaso valor de la
inmensa mayora de las enormes cantidades de papel
impreso que se le ofrecen a los ojos, se da cuenta
al instante de que la libertad de pensamiento o,
mejor, la libertad de imprenta, puede no significar
ms que indiferencia hacia el pensamiento o el sur
gir de aquella Cosa vaga, informe, ubicua, i:;vul-
nerahle , llamada el B oyg G rande , que Ibsen
introduce en Peer G yn t para simbolizar la pe
sada resistencia de la inercia al progreso del pen
samiento. En todos los pases, y aun en los ms
cultos, se contempla el espectculo de ese Boyg
G rande que conquista, pero no lucha ; el hombre
medio parece aborrecer el pensamiento en todos los
paises. Es ridculo ni aun suponer que baste permitir
el pensamiento para que las gentes se pongan a
pensar. De ah la necesidad en que se han visto los
poderes temporales, cada vez que han cado en manos
de hombres amantes de la cultura, de emplear todos
los medios, la fuerza inclusive, para remover la
pereza mental de las gentes. Y la intervencin de
los Gobiernos en estos negocios slo es mala cuando
se hace contra la cultura, pero es de resultados
excelentes cuando se hace en favor de la cultura.
Contra esta proposicin, empero, escribi Buckle
su Historia de la Civilizacin en Inglaterra . Con
la primera parte de su tesis, la de que el progreso
de la sociedad depende del intelecto , se puede estar
conforme, aunque, en rigor, el progreso del intelecto
dependa de un sentimiento favorable a la verdad,
que no surge espontneo en el alma del nio, sino
al ejemplo de padres y m aestros; pero Buckle ase
guraba tambin que la proteccin ejercida por los
Gobiernos, la Tglesia, la nobleza, etc., sobre el pen
samiento Ha empequeecido y retrasado la causa de
la libertad y de la civilizacin. H asta dijo que pro
teger la literatura es daarla". La literatura inglesa
era pujante porque haba sido abandonada a s mis
ma. Guillermo de O range era extrao a ella; la
reina Ana no se cuidaba de e lla ; Jorge I 110 saba
ngh's ; Jorge II saba poco.
Y es verdad que durante los siglos X V I I 1 y XIX
los reyes de Inglaterra no se preocuparon gran cosa
del progreso del pensamiento en el pas, pero no
haba sucedido lo mismo en los siglos precedentes.
Enrique V I I ( una m aravilla de sabios , lo haba
llamado Bacon) fu un Mecenas de artistas y de
sabios. Enrique V I I I posea una cultura muy su
perior a la de sus dos grandes rivales, Carlos V
y Francisco I, y su acceso al trono fu saludado por
Erasmo v por M oro como el triunfo y la coronacin
del Renacimiento. L a reina Isabel poda leer en
griego, latn, alemn y fra n cs; Jaime I fu un
sabio; Carlos I, un telogo; y Carlos II, el fundador
de la Real Society, era un adepto de las ciencias
naturales. Ningn otro pas, en todo el mundo, ha
tenido la fortuna de ser gobernado durante seis
generaciones, una tras otra, por monarcas que eran
al mismo tiempo sabios. A l heredar la nobleza el
poder de la Corona, tom tambin por su cuenta el
patronato del saber. Y hoy es el Estado quien es
el mximo fomentador de la enseanza y de la in
vestigacin. Porque aunque existe un vago deseo de
saber en la mayora de los hombres, lo mismo go
bernantes que gobernados, no puede decirse que el
pensamiento sea un producto espontneo de la li
bertad individual. E l pensamiento del mundo es, por
lo general, obra de profesores que piensan por deber,
y no meramente por derecho, y la cultura de las
multitudes depende de la enseanza obligatoria, ms
que de la libertad.
Tanto Stuart Mili como Buckle crean que la li
bertad es suficiente para fomentar el pensamiento.
De aqu el fervor de su liberalismo. E sta creencia
suya tuvo que basarse en esta o tr a : en la creencia de
que bastaba consentir a los individuos que pensaran
como quisieran para que las verdades brotasen es
pontneas de las cabezas de los hombres. Slo que
no brotan. Y no brotan porque el pensamiento no
es una actividad espontnea ms que en los pensa
dores por vocacin. L a inmensa mayora de los
hombres no piensan casi nunca. P or lo comn no
piensa el hombre sino cuando le ha acontecido algn
percance. El resto de su vida no hace ms que soar
o dejar que sus ideas se asocien al azar. Concentrar
la atencin sobre problemas objetivos es algo que
slo hacen por amor, en cada generacin de un pue
blo considerable, media docena de individuos. Si no
hubiese en el mundo otra actividad intelectual que
la espontnea, no bastara sta ni para conservar los
conocimientos ya adquiridos, y no habra ni que
pensar en la posibilidad de acrecentarlos. Esta es
la razn de que los Gobiernos, excepto los ms
primitivos, han dedicado en todo tiempo gran parte
de su poder a fomentar el pensamiento, y aun a
castigar la ignorancia, como la castigan en las leyes
que prescriben la asistencia obligatoria a la escuela.
Es verdad que tambin ha habido Gobiernos que han
dedicado parte de su poder a aplastar los pensamien
tos que les parecieron peligrosos para su mante
nimiento en el poder. Pero hicieron mal, como se
prob por los resultados. Emplear el poder en fo
mentar el pensamiento es cosa buen a; emplearlo en
aplastarlo, mala.
Probablemente el primer hombre que relacion
en una conexin de causa y efecto los conceptos de
libertad poltica y de pensamiento fu David Hume
en su ensayo Sobre el A u ge y Progreso de las
A rtes y de las Ciencias". En este ensayo dice, que
es imposible que las artes y las ciencias surjan, pri
meramente, en pueblo alguno, como no goce ese
pueblo los beneficios de un goV-iemo libr . Gobierno
libre quiere decir en este ensayo la anttesis del
gobierno absoluto monrquico. Ni por un momento
puede encontrarse en David Hume el ideal de Stuart
M ili respecto al libre desarrollo de la personalidad
humana. Hume pensaba, probablemente, al enun
ciar su hiptesis, en Atenas y en Florencia, las dos
repblicas en que el Gobierno no pudo nunca llegar
a ser absoluto a causa de la misma fuerza de sus
partidos polticos antagnicos: la aristocracia y la
democracia, en A ten as; el popolo grasso y el popolo
m inuto, en Florencia.Esta rivalidad es naturalmente
favorable a la formacin de pensamiento poltico,
en cuanto crea el tema y el terreno polmico. Pero
la ejecucin de Scrates y de Savonarola es bas
tante para probar que en ninguna de las dos rep
blicas existia nada parecido a nuestra moderna li
bertad de pensamiento, y son las dos cunas del pen
samiento europeo.
El profeta de la ciencia moderna no quiso dejar
que el vaivn de los sucesos polticos se encargase
de fomentar o de abandonar el pensamiento. Bacon
quera que la investigacin fuese protegida, y me
jor que la protegiesen reyes que meros aristcratas.
En su Avance del Saber , dedicado al rey Jaime,
pueden encontrarse los principios de la organiza
cin de las actividades mentales, cuya aplicacin en
la moderna Alem ania es tan admirada, y con ju s
ticia, no slo por Haldane, sino por cuantos la co
nocen :
Dejem os esto sentado, por lo tanto, que todas
las obras se rematan por amplitud en la recompensa,
por acierto en la direccin, y por conjuncin de los
trabajos. L a primera multiplica el esfuerzo, el se
gundo previene el error, y la tercera suple a la fra
gilidad del hambre. Pero la principal de estas con
diciones es la direccin ...
No c o rr e m o s mucho riesgo en decir con Lord
Bacon y contra Buckle que el pensamiento crece con
la proteccin de las clases gobernantes reyes o cl
rigos, terratenientes, capitalistas o jefes de asocia
ciones obreras y que el pensamiento decae cuando
las clases gobernantes tienen miedo a las gentes de
talento o no son bastante inteligentes para conocer
las cuando las encuentran. Conclusin melanclica,
porque 110 se ha encontrado receta infalible para
garantizar la inteligencia en los hombres que usu
fructan el poder.
E l pensamiento no es tan slo una funcin social,
social en cuanto requiere para su mximo creci
miento conjuncin de esfuerzos, sino una de las
ms importantes funciones sociales. P or ser una fun
cin, como la de los servicios ferroviarios, debe ser
reconocida y organizada. Una democracia que 110
reconozca el valor del pensamiento ser una de
mocracia sin pensamiento o con un pensamiento*
irregular e ineficaz. Ser una sociedad inferior, como
cualquier otra, oligarqua o autocracia, que no lo re
conozca. L a ventaja de la democracia sobre las de
ms formas de gobierno es que no hay en la demo
cracia una casta interesada en sofocar el pensa
miento para que no se la discuta.
R E B A S A M IE N T O DE LA L IB E R T A D
Y D E LA A U T O R ID A D

Y a se ha mostrado que la concepcin liberal indi


vidualista de la sociedad es pura o principalmente
negativa, puesto que no se propone sino erigir ba
rreras que impidan la interferencia de linos indivi
duos en las acciones u omisiones de los otros. Pero
tan negativa como la concepcin liberal es la auto
ritaria, que santifica al gobernante, lo eleva por en
cima de los sbditos e impide que stos intervengan
en los actos del hombre que goza del poder. A l ha
blar de este modo hemos ya mostrado la existencia
de una identidad lgica y esencial entre la concep
cin liberal individualista y la autoritaria. Am bas
son concepciones de soberana. En la liberal el indi
viduo es soberano, y la autoridad es un mero dele
gado del individuo sin otra funcin que la de hacer
que los individuos se respeten mutuamente la so
berana. En la concepcin autoritaria de la sociedad,
la autoridad es el individuo o la corporacin de
individuos que tiene o tienen el poder de imponer
a los dems su voluntad o sus voluntades. Y a se que
existe una doctrina legitimista de la autoridad, por
la cual se hace depender el poder del prncipe del
derecho divino, y no de la fuerza. Pero si este de
recho divino, que algunos prncipes profanos alegan,
fuera legtimo, la iglesia habra declarado ilegti
mos los derechos de los pueblos a gobernarse por
s mismos, cosa que no ha hecho, ni har nunca,
mientras Dios la ilumine. Lo importante es hacer
constar que lo mismo la concepcin autoritaria que
la liberal individualista no se cuidan, fundamental
mente, ms que de levantar fortalezas dentro de las
cuales reine absoluta la voluntad del soberano.
Por qu esta identidad de las concepciones libe
ral y autoritaria ? Porque ambas ideas polticas se
fundan en el mismo tipo de moralidad; una mora
lidad subjetiva y androltica. Toda idea poltica est
basada en una idea m o ra l: el derecho define los de
rechos legales existen tes; la tica define los derechos
m orales; la poltica define aquellos derechos mora
les que seran legalmente compulsivos si la ley fuese
lo que debe ser , escribi M r. Jethro Brown con
palabras felices, que seran completamente exactas
si se dijese en ellas deberes donde dice dere
chos . Una moralidad subjetiva es aquella que afir
ma que las cosas son buenas o malas simplemente
porque hay alguien que las piensa o las siente bue
nas o malas. Y digo que esta moralidad es androl
tica, porque hasta aquellos pensadores que dicen que
el sujeto de esta moralidad no es el hombre emp
rico, el hombre sensual m edio , sino una cosa lla
mada Razn o Razn P rctica (Kant), o V o
luntad P u ra (Cohn), o Espritu U niversal (H e
gel), o Dios (judos, mahometanos y cristianos), re
conoce generalmente que es el hombre ya como
individuo aislado, o como miembro del Estado, o
como autoridad, en su propio nombre, o, por la gra
cia divina, en nombre de aquella entidad quien
hace que las cosas sean buenas o malas por el mero
hecho de que cree o siente que son buenas o malas.
El problema fu ya planteado en la Edad Media
cuando los Doctores se preguntaron si ciertas accio
nes son buenas porque Dios las prescribe o si Dios
las prescribe porque son buenas. Pero fue en vano
que los substancialislas optasen por lo segundo
y dijeran que Dios no poda querer ms que el bien.
L a opinin que ha prevalecido es la de los perso
nalistas , que no ven en el bien sino el resultado
de cierto querer o de cierto pensar.
De esta moralidad subjetiva tiene que derivarse
una politica, igualmente subjetiva, que tienda a man
tener intacta la soberana de la persona m o ra l; por
que esta soberana constituye toda la moralidad que
es necesario y conveniente asegurar en la vida de
la comunidad. Stuart Mili y los liberales dirn
que esta persona moral soberana, fuente de toda la
moralidad, es el individuo, y tratarn de idear un
sistema de barricadas para hacerla inviolable. Hegel
y los alemanes, hablando generalmente, dirn que
esta persona es el Estado, y procurarn hacer creer
que el Estado es inviolable, infalible y divino. Los
autoritarios legitimistas de los pases latinos dirn
que Dios transmite de algn modo su buena volun
tad a sus representantes en la tierra, el Papa de una
parte y el Monarca de otra; y tratarn igualmente
de alzar barreras que coloquen estas personas fuera
del alcance de la crtica. Lo comn a estas distintas
escuelas polticas es el hecho de que slo tienen una
concepcin positiva de la persona o agente humano.
Todas ellas confinan el mundo de la moralidad en
la regin de las personas y definen el bien como la
auto-realizacin del yo sea este vo el del hombre
de la calle, como en M ili; el del jefe del Estado,
como en H e g e l; el de la humanidad, como en
K ant y en C o h n ; o el de Dios y sus representantes
en la tierra, como en los autoritarios latinos.
En cambio estas escuelas no tienen una concep
cin positiva de la sociedad. Por lo que a los libe
rales se refiere, la sociedad no existe realmente. No
ven en ella ms que una multiplicacin de su propio
yo. Pero es obvio que individuos aislados no pue
den constituir una sociedad, que significa comuni
dad y continuidad, y no meramente discrecin. Pero
tampoco puede decirse que los autoritarios hayan
llegado a una visin clara de lo que es la sociedad.
Su sociedad no es nada ms que una expansin del
vo autocrtico que se impone a los sbditos para do
minarlos. Todo lo que interesa a los autoritarios y
a los liberales es que no se permita a nadie hollar
el santuario inviolable de su yo favorito. Son los
ngeles colocados por Dios en la Puerta Oriental del
Edn, y armados, con espadas de fuego, para im
pedir que A dn y E va caminen por la senda que
conduce al rbol de la vida. Y a hemos indicado que
la causa de que no atinen a formarse un concepto
positivo de la sociedad es que no advierten que sta
se constituye en torno de cosas materiales y espi
rituales, en que los hombres se asocian. Y no nece
sitaramos insistir sobre este punto, si no fuera tan
patente la dificultad para un hombre moderno de
concebir la existencia de cosas espirituales, la ju s
ticia o el nmero dos, como entidades independientes
de su mentalidad.
Nunca ha existido en todo el mundo una sociedad
puramente liberal, como tampoco ha existido una
sociedad puramente autoritaria: porque tanto el prin
cipio liberal como el autoritario no es otra cosa sino
una barrera protectora de la autonoma del indivi
duo o de la autoridad; y la sociedad misma no es
una barrera, sino la cosa comn, y la relacin
con la cosa comn o vida comn, que se derrama
por encima y por debajo y por entre los intersticios
de cuantas barreras queramos levantar. Pero donde
quiera que ha prevalecido, en la medida de lo posi
ble, la mismo el concepto liberal que el autoritario,
ha prevalecido a expensas del contenido positivo
de la vida social. Rusia y Espaa son ejemplos de lo
que cuesta el principio autoritario. En ambos pases
han tendido las leyes a imponer un sistema negativo
de cosas por cuya virtud es imposible al ciudadano
invadir la amplia jurisdiccin del autcrata. A u n hoy
en da, despus de tantas experiencias, lo que prin
cipalmente exige un sacerdote espaol a su rebao
de fieles es que no lea peridicos liberales, y hay, en
efecto, pocas gentes, en algunas regiones, que los
lean, pero aun son muchas menos las que tienen una
idea algo coherente de lo que significa el Cristianis
mo. Durante siglos no han cuidado las leyes y las
autoridades rusas de otra cosa que de impedir dis
cusiones sobre la autoridad del Zar de Rusia y la
de la Iglesia O rtodoxa. Y ya se ha visto el resul
tado. De otra parte, en ninguno de ambos pases se
ha prestado la atencin debida a la funcin positiva
de fomentar el aumento de los valores y especial
mente de los valores culturales.
Los pases anglo-sajones, de otra parte, son ejem
plo de lo que cuesta el principio liberal. En ellos se
cuidan las leyes, sobre todo, de que no sea invadida
la esfera de accin del individuo. L a aplicacin del
principio del laissez-faire a la industria hizo posibles
los horrores de las factoras en la primera mitad del
siglo x i x , cuando hasta los nios se vean obli
gados a hacer un trabajo que los mataba en ciernes,
y cuando todas las ciudades de la Gran Bretaa se
llenaron de pobres; los invlidos y los desertores de
la guerra industrial. L a abolicin de las antiguas
restricciones gremiales permiti, como se haba es
perado, un gran aumento de produccin; pero al
mismo tiempo concentr la riqueza en las manos de
lina clase social, a la que 110 se le peda, por virtud
del principio liberal, que desempease otra funcin
que la de cobrar sus dividendos. Podr decirse que
el liberalismo econmico fu rebasado por el propio
Stuart M ili cuando lo espiritualiz para convertirlo,
no ya en una libertad externa de accin, que permi
tiese enriquecerse a los ms hbiles o a los mejor
situados, sino en un palenque libre ds originalidad
espiritual que produjese vigor individual y diver
sidad m ltiple . Pero como la libertad de pensa
miento poda interpretarse igualmente como el dere
cho a 110 pensar, o a pensar sin lgica, sus resulta
dos 110 han sido ni el "v ig o r individual , ni la di
versidad m ltiple , sino el triunfo de la prensa
amarilla y de una literatura barata que ha entume
cido el pensamiento.
Si el dao no ha sido todava mayor se debe sen
cillamente al hecho de que la moralidad subjetiva,
de que se derivan los principios autoritario y libe
ral, nunca ha logrado ejercer gran influencia sobre
las masas populares, aunque la haya ejercido, y ava
salladora, sobre las clases intelectuales. Los ms de
los hombres no han creido nunca que las cosas sean
buenas o malas sencillamente, porque alguna per
sona las crea o sienta que as son. A l ponerse a
juzgar del valor de las casas en una calle y decir
que unas son buenas y otras malas, las gentes ordi
narias no piensan solamente que es esa su opinin,
sino que las casas mismas son buenas o malas. Ha
correspondido a un pensador de Cambridge, M r. G.
E. Moore, demostrar en sus dos libros sobre moral:
Principia E thica y E th ics , que el realismo in-
gcnuo de las gentes vulgares puede ser apoyado
con m e jo r e s razones que el subjetivismo nada cn
dido de los intelectuales, y que cuando decimos que
una cosa es buena no estarnos diciendo que la pen
samos buena, sino que la cosa es buena, que la cosa
se relaciona con la bondad en una relacin positiva
de la que nos damos cuenta. Pero de esta tica neo-
realista, que no es sino una formulacin cientfica
de la moral corriente, tienen que derivarse conse
cuencias de aplicacin politica que, a mi juicio, han
de llevarnos a rebasar definitivamente las existentes
concepciones subjetivas, tanto la liberal como la au
toritaria. Lo que quiero decir es lo siguiente: que
cuando juzgam os de los hombres los juzgam os por
su relacin con ciertas cosas que creemos son bue
nas, pero cuando juzgam os de las cosas, las juzga
mos por su relacin inmediata, positiva o negativa,
con la bondad. Con ello no digo que no podamos ju z
gar de las cosas por el valor que tengan para nos
otros. A l juzgar las casas de una calle podemos re
ferirnos al deseo de habitar una de ellas o de com
prarla para venderla despus a sobreprecio. L o que
digo es que este modo interesado del juicio no es ca
racterstico del juicio moral. L a verdadera distin
cin entre el juicio moral y el esttico no consiste,
como suelen decir los tratadistas, en que el esttico
es desinteresado y el moral interesado, sino en que
aqul se refiere a una ficcin, a la representacin fic
ticia de la vida que nos da la obra de arte, mientras
que el juicio de valoracin moral se refiere siempre
a una realidad, pasada, actual o posible.
U na vez admitido el carcter desinteresado u ob
jetivo que hay tambin en los juicios morales, desapa
rece el prejuicio, que tan hondas races haba echado
entre los intelectuales modernos, acerca de la impo
sibilidad de que los hombres se entiendan en estos
asuntos. Tanto el autoritarismo como el liberalismo
individualista no se basan, en el fondo, ms que en
esp. prejuicio. Puesto que los hombres no pueden en
tenderse en materias morales, dicen los autoritarios,
encomendemos la decisin a uno cualquiera, a quien
llamaremos la autoridad, y obedzcanle los dems,
acierte o se equivoque. Puesto que los hombres no
se entienden, y no hay garantas de que la autoridad
acierte, contestan los liberales, abstengmonos de le
gislar en materias morales, y haga cada uno lo que
quiera. A ambos partidos se podr contestar en lo
sucesivo que no es verdad que los hombres no se
entiendan. Es verdad que hay diferencias de pers
pectiva que dificultan su inteligencia. Unos ven la
cara, y otros la cruz, de la misma moneda, pero
dndose cuenta de que, a pesar de la diferente p ers
pectiva, estn viendo la misma cosa. H ay una base
comn en los juicios morales. Cuando juzgam os del
diferente valor fsico de los soldados de un regi
miento que desfila por delante de nosotros, no nos
referim os al valor que tenga el cuerpo de cada uno
para su posesor, sino a un criterio objetivo de bon
dad, por ejem plo, a los kilmetros de marcha que
pueden hacer, sin fatigarse demasiado, hombres de
pecho y piernas fuertes. Verdad que con los juicios
de valoracin moral suelen mezclarse juicios de uti
lidad, como, en el caso de las casas, arriba citado,
el referente al uso personal que podemos hacer de
los valores ante los que nos hallarnos, y que en estos
juicios de utilidad, esencialmente interesados, no es
tan fcil el acuerdo, por lo mismo que los intereses
se hallan encontrados. M i primo Francisco y y o ,
deca el Emperador Carlos V , refirindose al R ey de
Francia, nos entendemos perfectam ente; los dos que-
reinos M iln . Puestas as las cosas no cabe acuerdo.
Pero si Carlos y Francisco se renen en asamblea
con los representantes de los dems reinos de E u
ropa y del poder espiritual y de la ciudad y el campo
de Miln, n o podrn ya dccir nicamente que les con
viene la posesin de Miln, porque la conveniencia
de Francisco y de Carlos no ser argumento convin
cente para los dem9 congregados, sino tendrn que
buscar criterios y normas para demostrarles que a
ellos y al mundo, en general, conviene que Miln
vaya a manos de Francisco o de Carlos. Y estas nor
mas a que tengan que sujetarse los intereses perso
nales habran sido halladas hace y a mucho tiempo de
110 haber prevalecido hasta ahora el prejuicio de que
110 hahia manera de encontrarlas.
En este argumento estamos presumiendo que la
Etica, como teora de los valores morales, es slo una
parte de la Filosofa, concebida como la ciencia de
los valores en general, culturales o vitales. Pero lo
importante es que la nueva concepcin de la Filosofa
y de la Etica coincide con la prctica general de los
hombres. Es esencial, a mi juicio, a la nueva doc
trina la afirmacin de la primaca de la obra buena
sobre el mismo agente que la ha ejecutado. Y sta
es tambin la doctrina del sentido comn. Porque
aunque parece que se dice lo mismo cuando se afirma
que una accin es buena que cuando se asegura que
un hombre es bueno, en realidad se estn diciendo
dos cosas muy distintas. A l decir que una accin es
buena hacemos un aserto categrico; decimos que
la bondad es esencial o inherente a esa accin. Pero
cuando decimos que un hombre es bueno no hacemos
sino un aserto probable. L o que en rigor decimos es
que ese hombre realiza habitualmente acciones bue
nas, pero no afirmamos que la bondad le sea esen
cial, porque sabemos muy bien que es posible que
ti autor de obras buenas se convierta de la noche a la
maana en autor de obras malas. La obra es ju z
gada directam ente; mientras que al hombre slo po
demos juzgarlo indirectamente y por sus obras. A
pesar de que stas sean buenas, puede ser malo el
autor. lin realidad, slo Dios, que lee en los corazo
nes, tiene derecho a juzgar a los hom bres; los de
ms hombres tenemos que contentarnos con juzgar
sus obras.
Pero al hacerlo hemos transladado el centro de la
vida moral a un punto que transciende al hombre. El
objeto de la moralidad no es ya la auto-realizacin
del hombre, entindase por esta frase lo que se quie
ra, sino precisamente la conservacin de toda clase
y cantidad de bienes que ya existen y su aumento .
Con estas palabras defini Stuart M ili el Progreso,
pero al hacerlo hizo algo infinitamente ms impor
tante, porque fij el criterio a que deben atenerse las
sociedades humanas y los hombres. Estamos en el
mundo para conservar y aumentar los bienes. Los
bienes son el poder, el saber, la justicia y el amor.
Mantenerlos y aumentarlos he aqu el bien absolu
to ; destruirlos; este es el mal. El hombre ha cesada
de ser centro. El humanismo ha sido rebasado. Las
cosas buenas son superiores a los hombres. Y sta es
la razn de que el da en que se enter el mundo del
bombardeo de la Catedral de Reims nos sentimos
ms agraviados que si las vctimas de las granadas
hubieran sido hombres. Los hombres estamos en el
mundo para hacer cosas como la Catedral de Reims.
Los hombres pasamos, las obras buenas quedan.
Antes de llegar a esta conclusin radical ha intenta
do el autor conform arse con una eclctica va media.
Durante varios aos ha credo que poda contentarse
con la afirmacin de que exista una relacin de reci
procidad entre los hombres y los bienes. Se ha dicho
que juzgbamos de los hombres por su relacin con
los bienes, pero tambin de los bienes por su relacin
con los hombres, y que de la misma manera que
negbamos valor a un hombre cuando no contribuye
a la produccin o conservacin de cosas buenas, del
mismo modo declarbamos que careca de valor una
cosa cuando no podamos descubrir su utilidad para
los hombres. A s haba llegado el autor a pensar en
una Etica en que los hombres y las cosas fuesen con
cebidos alternativa y recprocamente como medios
y fines. El autor ha abandonado esta posicin, por
que se ha convencido, con Mr. Moore, de que cuando
decimos que una cosa es buena, no estamos diciendo
meramente que la pensamos buena, ni mucho menos
que la cosa es buena para nosotros, sino que la cosa
es buena en s misma, o, lo que es lo mismo, que es
un valor intrnseco. E l hecho de que la relacin de
esa cosa buena con el hombre aumenta el valor del
hombre, en caso de que ste se dedique a conservarla,
o a reproducirla, es accidental y derivado. A s como
en el mundo de la lgica la verdad es verdadera in
dependientemente de nuestros juicios, as las cosas
buenas son buenas con independencia de que nos me
joren. Tenemos la obligacin de amar el bien, y
amndolo nos mejoramos, pero el bien es el bien
con independencia de que nosotros le amemos o no.
Sobre esta moralidad objetiva es posible construir
una teora objetiva de la sociedad. Q u es lo que
caracteriza todas las sociedades humanas, sean E s
tados, compaas annimas o clubs de foot-ball ?
E l hecho de que los hombres estn asociados en un
objeto comn, y de que el cumplimiento de este ob
jeto es conceptuado superior, dentro de los medios
penales de cada sociedad, a los caprichos individuales
de sus miembros. A s podemos decir que cada so
ciedad es una sociedad en un objeto comn. Su cen
tro de gravedad se encuentra en el o b je to ; sus miem
bros son los rganos, los instrumentos de e^te ob
jeto. L a sociedad moral surge cuando varios hom
bres coinciden en juzgar bueno el objeto de la aso
ciacin. Los hombres no se asocian sin que haya algo
que les sea comn. Y cuando este algo es al mismo
tiempo un valor intrnseco, y en la medida de su
valor comparado con los dems valores posibles, ad
quiere la dignidad, el derecho a m andar", si se
me permite la expresin, que los tratadistas subje-
tivistas atribuyen al soberano. A s nos encontramos
una sociedad que no sea simplemente la aglutinacin
discontinua de los distintos yos de sus miembros, ni
tampoco el yo de la autoridad suprimiendo o aplas
tando los yos de los sbditos. L a sociedad real est
fundada en una cosa comn, en que los intereses in
dividuales se hallan al mismo tiempo transcedidos
y unidos.
Del mismo modo que la poltica subjetivista es
slo consecuencia de una moral subjetivista, as ser
posible fundar una poltica objetiva sobre un sis
tema de tica objetiva. Puesto que los hombres se
asocian en cosas, puesto que es deseable que estas
cosas sean del mximo valor posible, la ciencia y la
actividad ticas debern dedicarse al descubrimiento
y realizacin de nuevos valores; la funcin del D e
recho consistir en asegurar por medio de la ley los
valores reconocidos ya, y la funcin de la Poltica
consistir en trabajar porque los valores que la Etica
haya descubierto encarnen en las leyes, para que s
tas sean lo que deberan ser. Con la moralidad sub
jetiva desaparecern tambin los derechos subjeti
vos. Nadie, ,;ea monarca o contribuyente, tendr ms
derechos subjetivos que otro. L a legalidad de los
mandatos de un hombre que ocupe el poder no de
pender en lo sucesivo, si prevalece esta doctrina,
de ninguna clase de derechos personales, sino que
la idea de derecho se unir inescindiblemente a la
de funcin, del mismo modo que la idea de mora
lidad queda identicada con la de valores objetivos.
Donde no hay funcin no habr tampoco derechos.
L as funciones debern consistir, naturalmente, en
la conservacin y en el aumento de los valores. Y en
esta sociedad no se continuar discutiendo los dere
chos del soberano, ni los del individuo, aunque se
guir habiendo conflictos de jurisdiccin, porque en
esta sociedad nadie tendr ms derecho que el de
cumplir con su deber.
E L ID E A L D E F E L IC ID A D

Y a hemos apuntado la frmula jurdica de una


sociedad constituida con arreglo a justicia. U na so
ciedad ser justa cuando distribuya el poder econ
mico, militar y poltico segn las funciones de
los individuos cuando las funciones estn cubier
tas por las capacidades, y cuando las capacidades
tengan ocasin de desarrollarse con arreglo a sus
potencialidades. Este es el ideal de todos los par
tidos socialistas. Pero antes de que los partidos
socialistas se decidan a convertirse en campeones
de la justicia necesitan revisar sus tablas de valores.
L a actual mentalidad de los partidos obreros no
difiere substancialmente de la que prevalece entre
las clases medias. Segn ella, los hombres llegan
a ser felices con que se les acorte las horas de tra
bajo, puedan trabajar en lo que quieran y se les
aumente el pago de su esfuerzo. Casi todos los li
bros modernos en que se describen Utopias socia
listas no hacen otra cosa sino presentar visiones
de abundancia a los ojos del necesitado. Hasta el
mismo rgimen socialista 110 es otra cosa sino el
proveedor de esta abundancia. E l supremo ideal es
el bienestar: L a mayor felicidad del mayor nme
ro. L os socialistas han hecho suya la frm ula de
los utilitarios burgueses. Y hay muchos socialistas
que se envanecen de no ser ms que los cumplido
res de la promesa de los utilitarios.
Y esto no est bien. Podrn esas Utopias agradar
a las masas, porque las masas estn necesitadas,
pero no las inspirarn. Un hombre que no sienta
ideal superior al del bienestar 110 arriesgar jams
su vida por una idea de justicia, y ello por la razn
sencilla de que el bien que arriesga su propia
vida ser siempre de ms precio que el que se
propone obtener: el bienestar. Pero si los hombres
110 se deciden a arriesgar sus vidas, no conseguirn
nunca abolir los privilegios que perpetan la injus
ticia social. Y aun dado que los abulan, al impulso
de una ola de rencor, no sabrn alzar la sociedad
nueva sobre cimientos de justicia. E l hedonismo y
el utilitarismo, que los partidos obreros, y espe
cialmente sus jefes, han aprendido de los principios
de los partidos liberales, de la vida de las clases
medias, y de los ideales de las obras mediocres del
arte moderno, se han convertido de este modo en
cadenas que sujetan a las masas a su actual posi
cin. Porque es posible que unos pocos hombres, y
hasta obreros de oficios privilegiados, satisfagan su
ideal utilitario bajo un rgimen social injusto. Pero
las masas no podran satisfacerlo nunca, excepto
en un rgimen de justicia. La justicia 110 triunfar
por s sola. Para que triunfe, ha de tener soldados
que peleen por ella. E l ideal de utilidad no puede
hacer buenos soldados. L os soldados de la justicia
podrn ser hombres aficionados a lis comodidades,
pero tendrn que inspirarse en ideales superiores al
de la utilidad.
***

N o s cmo se obrar el milagro de sacar a las


multitudes de los pueblos modernos del bajo ideal
utilitario en que han cado. E s posible que aun ha
gan falta nuevas guerras, seguidas de internas con
vulsiones, para que, en medio del horror, de la
amenaza y de la angustia, surja en los pechos el
sentimiento de que los ideales de justicia, de ver
dad y de amor son realidades indispensables a la
vida humana, so pena de que el l.ombre se vuelva
lobo para el hombre. E s tambin posible que basten
los horrores de los aos pasados, y los que aun
tiene que padecer el mundo en su secuencia, para
que, al saturarse los ms de los hombres de toda
su amargura, surja en ellos la sed de lo divino con
que se modera la concupiscencia. M uchas veces
he imaginado que el camino para esta conversin
lo vienen preparando las grandes obras de arte del
siglo x i x , que son, si no me engao, sus mejores
novelas.
L as lecturas de un periodista que se propone va
lorar e interpretar el suceso del momento no pue
den ser principalmente literarias . L as mas se
confinan a peridicos, que me dan los hechos; a li
bros de ciencia y de historia, que me permiten en
tenderlos ; y a clsicos, que me sugieren las medi
das con que valorarlos. Pero una o dos veces al
ao leo tambin una novelageneralmente una de
esas novelas que despus de diez o veinte aos de
crtica, han consolidado su reputacin. A l hacerlo,
encuentro doble satisfaccin. Siento casi siempre
que mi propio juicio est de acuerdo con el de las
autoridades de mi profesin. L o que mi gremio dice
que es bueno tambin a m me parece bueno. Esto
me reconcilia con el mundo y con mi propio tra
bajo. M e regocijo al pensar que el espritu de los
dems no ha laborado en vano, y dejo que me aca
ricie la esperanza de que mi propia mente no est
tampoco trabajando en vano. La otra alegra ma,
la ms importante, consiste en la purificacin que
alcanzo. L as grandes novelas, pero slo las gran
des novelas .son purificadoras en el mismo sentido
en que Aristteles hablaba de la katharsis de la
tragedia griega. El hcroe de una gran novela no es
el hroe que nos presenta el novelista, sino cada
uno de sus lectores. A la antigua pregunta: Qu
es Hcuha para nosotros? , los latinos contestaron:
De te fabula narratur (de ti se habla en la f
bula). Las grandes novelas son purieadoras porque
en ellas se liberta el nimo de la ilusin de la feli
cidad individual.
Esta vez le toc el turno a E l E gosta , de
Jorge Mcrcdith. El hroe de la novela es un egos
ta, dotado de todos los bienes del m undo: la for
tuna, la aristocracia, la salud, el talento y la pres
tancia fsica, que no hace toda su vida ms que
defenderse contra la posible hostilidad y envidia del
resto del mundo, mediante una muralla de seres
humanos, a los que doblega a su voluntad. Es el
tipo de hombre que no quiere salir de su casa, por
temor a que su voluntad 110 sea ley. Pero aunque
el egosta dispone, como hemos visto, de toda clase
de recursos, Sir W illoughhy Patterne, que tal es
su nomhre, fracasa lamentablemente. Y este fracaso
no es accidental. Si lo fuera, carecera de impor
tancia. Ni tampoco es M eredith hombre que pre
meditadamente mueva los muecos al objeto de
dem ostrar la m oraleja de que tambin la gente
de la aristocracia tiene su corazoncito . Ningn
novelista de primer orden mueve sus personajes a
capricho, sino que los sigue en sus andanzas, dentro
de la lgica de su carcter y de las circunstancias,
como si le fueran extraos. Lo interesante es que
el hroe de E l E gosta fracasa por la fuerza
misma do la situacin. L as gentes que ha conse
guido doblegar a su voluntad, cesan de interesarle;
las que le interesan son precisamente las que se le
escapan, al modo que el gran tenor se olvida de sus
triunfos para encolerizarse contra el obscuro perio
diqueo que disiente del general elo g io ; o como Don
Juan recorre el mundo en pos de la doncella que se
ie resisti. Todos los placeres que Sir W illoughbv
extrae a sus victorias se le anulan con sus fracasos.
L a felicidad no puede consistir en la posesin de
cosas o personas, porque los placeres de la posesin
disminuyen con el nmero de personas o cosas po
sedas ; y, de otra parte, el dolor que sentimos por
la privacin de una persona o de una cosa, aumenta
en proporcin de la seguridad que tenamos de lle
gar a capturarla. Toda una escuela de Economa, la
de Viena, se funda en esta relatividad subjetiva del
valor de las cosas. Se llama la G rensnutseniheorie
o teora del lmite de utilidad, y aunque es falsa como
Economa, porque el valor de las cosas en el mer
cado no lo determina la psicologa individual del
comprador o del vendedor, sino la psicologa media
de los compradores y vendedores en general, es siem
pre verdadera como psicologa. Las diez pesetas
que tengo ahora en el bolsillo tienen en el mercado
un valor independiente de que yo tenga pocas o
muchas ms en la cartera, pero su valor para m
depende de las dems pesetas que yo tenga. E n este
sentido conceptual, la novela de M eredith no nos
dice nada nuevo. Su valor, el valor del arte, con
siste en que lo que dice lo dice al sentimiento.
De esta suerte El E gosta , de M eredith, des
empea el papel de poemas didcticos en gran
estilo y de cosmogonas de la cultura que el
filsofo Cohn asigna a las novelas. H ay egostas
ingenuos, que se imaginan poder alcanzan la feli
cidad si dedican la vida a la satisfaccin de su egos
mo. Esta ilusin queda destruida en el libro de
Meredith. Pero hay tambin altruistas y filntropos
cndidos que se imaginan poder alcanzar la feli
cidad por una vida de abnegacin, en la que se
olviden de s mismos, para consagrarse al servicio
de los dems. P ara estas gentes escribi Cervantes
Don Q u ijo te . Don Q uijote no encuentra la feli
cidad en su intento de redimir el mundo, sino la
melancola y la desilusin. Su lanza generosa se
rompe en la piel dura del egosmo hum ano; y en
el momento de morir, Don Q uijote vuelve los ojos
al cielo; las Islas de la Felicidad no estn en este
mundo. Sir W illoughby Pattem e no encuentra la
felicidad en servirse a s mismo. Tam poco la en
cuentra Don Q uijote en servir a los dems. Tampoco
los hroes de D Annunzio en el servicio de sus
voluptuosidades; tampoco Madatne Bovary en el de
su imaginacin. Y D esgrieux no hall descanso
para su alma ms que en la muerte de Manon Lcs-
caut, el amor de su vida. Esta es la leccin que se
desprende de todas las grandes novelas que no se
han propuesto aleccionar. En cambio, las que anun
cian en su pgina ltima la felicidad del hroe no
pueden ser novelas de primer orden, porque acaban
su historia en el momento en que empezaba a ser
interesante.
Los hroes de las grandes novelas no encuentran
la felicidad, y tampoco nosotros, hombres cotidianos.
Cuando se le permiti a Scrates que se quitase
los grillos que le estaban daando la pierna, el sabio
comenz su discurso ( Phiedo ) sobre la inmorta
lidad del alma, expresando su asombro ante la e x
traordinaria analoga del placer y el dolor; porque,
aunque los hombres no los ven llegar al mismo
tiempo, sino uno despus de otro, se haUan tan
ntimamente entrelazados como si fuesen eslabones
de una misma cadena. Scrates se encuentra con
que el dolor que le causaba su grillete se ha visto
reemplazado por un placer equivalente, que nunca
haba sentido antes en la pierna. E l dolor y el placer
son estados contrarios que mutuamente se engen
dran uno al otro, porque estn contenidos uno en
otro. N o son, dice Scrates, conceptos que postu
lamos fijos, como el nmero lres, sino, como la
vida y la muerte, alternaciones de la misma cosa.
En el caso del placer y el dolor, la substancia per
manente es nuestra propia sensibilidad. Y la ms
terrible y peligrosa desgracia, aade Scrates des
pus, es que el alma, obligada a regocijarse o a
entristecerse por alguna razn, piensa que el origen
del placer y del dolor es algo muy real y verdadero,
aunque est lejos de ser as . E l alma, en verdad,
no se alegra o apena por causas externas, sino con
ocasin de causas externas. L a verdadera causa de
su gozo o de su dolor est en el hecho de que gozo
y dolor se engendran mutuamente.
A l objeto de curarme de la ilusin de la felicidad,
se me ocurri hace aos elaborar una teora pendular
de la sensibilidad. Segn esta teora, la ley de la
sensibilidad es una sucesin automtica del placer
y del dolor, independiente de las circunstancias; en
la que el placer y el dolor no venan a ser ms que
el reflejo en la conciencia de la sstole y distole
del sistema nervioso. Tanto se sufre, tanto se goza.
Esta es la ley. Cuanto ms sensitivos seamos, tanto
mayor ser nuestro gozo y nuestra pena, y no slo
nuestro gozo o nuestra pena, sino ambos, alterna
tivamente. Y es lo mismo, a este efecto, el camino
del bien, que el camino del m a l; lo mismo ser rico
que ser pobre, glorioso o desconocido, sano o en
fermo. N o podemos asegurar ni que la muerte
misma pueda detener la oscilacin del pndulo que
nos lleva de la alegra a la tristeza y de la tristeza
a la alegra. Que no hay una alegra libre de tristeza
es hecho de todos conocido. Pero aun los espritus
moralistas ms apegados a la grosera idea de que
la virtud ha de ser recompensada precisamente con
placeres, han de reconocer, si son gentes experimen
tadas, que hay placer aun en las cosas que ms nos
horrorizan, en el hambre, en el agotamiento muscular,
en la traicin de la mujer amada, en la fiebre, en
el fro, en el deshonor, en el crimen, en la vergenza
de sentirse cobarde. H ay cielo en el infierno. Lo
saben cuantos se han asomado a sus abismos.
D e esta teora podria deducirse una refutacin
a priori del concepto popular del cielo como una
ciudad de placeres eternos, y del infierno como un
lugar de tormentos imperecederos. Como la sensi
bilidad del placer y del dolor obra por movimientos
antagnicos, el placer es imposible sin la pena, y
la pena sin el placer. O conservaremos la sensibilidad
en el otro mundo, o la perderemos cuando muramos.
Si la conservamos, sentiremos placeres y dolores
tanto en el cielo como en el infierno. Pero, afortu
nadamente, no todos los telogos mantienen la aso
ciacin de las ideas de placer y dolor con las de
cielo e infierno. Los ms sabios nos dicen que el
cielo es la compaa de Dios y el infierno la
privacin de Dios. Y como Dios es el Poder sumo,
la Verdad suma, la Justicia suma y el Am or sumo,
es posible que el infierno no sea sino aquel estado
en que las almas egostas se apartan de la Subs
tancia universal y vuelven la espalda a la obra que
la Providencia est realizando con los universos,
mientras que el cielo es aquel otro lugai en que
pelean contra la irrealidad los ejrcitos del Dios d
las Batallas, que es la idea que expone M r. Bernard
Shaw, en su drama Hombre y Superhombre ', en
extraa coincidencia con la de los mas ortodoxos
telogos.
L a causa de que el autor no haya desarrollado
nunca esta teora del automatismo del placer y el
dolor, es el haberse convencido de que no se adelanta
gran cosa con presentar argumentos lgicos, que
demuestren la inevitable futilidad del ideal de la
dicha. L a idea de la felicidad nunca ha ocupado gran
espacio en el mundo de la razn. Kn la historia de
la filosofa es idea muy secundaria. Verdad que se
encuentra en Aristteles, aunque no en el significado
de placer sensual. Slo los Estoicos y los Epicreos
hicieron de la felicidad el concepto central de su
doctrina, pero ni unos ni otros fueron fil s o fo s de
primer orden. L a actividad de nuestras a lm a s en
que la dicha hace funcin de ideal no es el razo
namiento, sino la imaginacin. Es un ideal de la
imaginacin, y no de la razn. Y por esto es pre
ferible que se encomiende a los novelistas, y no a
los pensadores, la tarea de mostrar al respetable
pblico la imposibilidad de la felicidad.
Y esta es la gran funcin de la novela. Q u es
una novela? L a descripcin de un aspecto del alma
humana, personificada en una figura imaginaria, a
la que se hace vivir y morir, su frir y regocijarse,
dentro del marco de la sociedad y de la naturaleza.
L a sociedad y la naturaleza sor insensibles a la
felicidad y a la desgracia, a la vida y a la muerte
del protagonista de la novela. E s lo mismo que la
novela trate de Don Q uijote de la Mancha, el al-
trusta, o de Sir W illoughby P atem e, el egosta.
Cada hroe de novela es como un barco que al salir
del puerto lleva en el flanco el torpedo que lo ha
de echar a pique. P ero hay una diferencia entre
Sir W illoughby y Don Quijote. Cuando Don Q u i
jote muere, su imagen queda flotando en el aire,
como un ideal al que tenemos que servir; cuando
Sir W illoughby abandona la escena, su egosmo se
lleva consigo parte del nuestro. En ambos casos ha
recibido un choque el ideal imaginativo de felicidad
que todos llevamos en el alma. Hemos aprendido a
regocijarnos y a sufrir con los goces y sufrimientos
del hroe, sin gozar ni su frir del todo, pero como
si la sucesin de goces y de penas fuese inevitable.
Y , como el hroe de la novela, no es ms que una
parte de nosotros mismos, hemos aprendido tambin
un poco a ver nuestros propios goces y tormentos
desvanecerse ante nuestras miradas, como si fuesen
los goces y tormentos de otra persona. Es decir,
hemos aprendido a levantarnos un poco por encima
de nosotros mismos. Y esta es la katharsis de la
novela.
N o es posible que el mundo se mejore de veras
en tanto que los hombres no aprendan a considerar
con irona y con humor ese ideal de dicha que cada
uno de ellos lleva dentro de s. Hagam os lo que
hagamos, no seremos nunca felices y tampoco ha
remos felices a los otros. Se ha de ser socialista no,
como se dice generalmente, porque el socialismo
har felices a los trabajadores, sino porque el so
cialismo es un rgimen de justicia, y en cuanto sea
rgimen de justicia. H ay que distribuir mejor los
bienes de la vida porque as nos lo prescriben la
justicia y el amor. Pero hay que cuidarse de decir
a los hombres que tampoco sern felices cuando
realicen las reivindicaciones a que tienen derecho.
Si se predica la liberacin de los hombres por el
ideal hedonista de la dicha, los hombres se llamarn
despus a engao, porque no habrn alcanzado lo
que se les prometa. Quizs la obra educativa que
ms urge en el mundo sea la de convencer a los
pueblos de que sus mayores enemigos son los hom
bres que les prometen imposibles. Pero no son slo
los demagogos de la derecha y de la izquierda, de los
nacionalismos y de los internacionalismos, los que
se dedican a prometer imposibles. Es la imaginacin
de cada hombre la que se los promete. P or eso hay
que afinarla.
E L ID E A L D E LUJO

U n viajero que visit Inglaterra en el verano


de 1915 observ que, en medio de la presin de la
guerra, las mujeres haban realizado una revolucin
completa en la moda. L a m oraleja que el viajero
infera de este hecho era que los alemanes no haban
logrado aterrorizar a los ingleses, y que tampoco
los ingleses se haban empezado a dar cuenta de la
importancia del conflicto a los nueve meses de verse
empeados en la ms dura y difcil de sus guerras,
puesto que las mujeres frvolas seguan siendo tan
frvolas como antes.
Pero hay otro aspecto, en este hecho, mucho
ms importante que el del estoicismo del pueblo
ingls, o su lentitud imaginativa para darse cuenta
de la importancia de la guerra. M s importante que
la misma revolucin de la moda es el hecho de que
hubiese en las grandes ciudades cientos de miles
de personas ocupadas en tiempo de guerra, en hilar,
tejer, cortar, dibujar, coser, adornar y distribuir
vestidos para seoras que tienen sus armarios llenos
de ropas, las ms innecesarias. Y lo ms importante
es que muchas de esas seoras no son frvolas. Buen
nmero de eilas estaban trabajando con rigor en
organizar y dirigir hospitales o en socorrer a los
refugiados de Francia y de Blgica que fueron a
Inglaterra huyendo a la invasin. S e daban plena
cuenta de lo que hacan al ocupar, en hacerles trajes
innecesarios, a tantos miles de personas, cuyo tiempo
debiera haberse empleado, con ms provecho para
la comunidad, en hacer uniformes para los soldados
o granadas para los caones? S e da mucha gente
cuenta de que, tambin en tiempo de paz, la causa
de que falten al pueblo vestidos y alimentos es que
trabajan en las industrias de lujo millones de per
sonas que deberan estar trabajando en la produc
cin de las materias necesarias para la vida?
I.a guerra ense a un peridico ingls de la City,
que no es ciertamente revolucionario, The S ta tist",
que la riqueza verdadera del mundo consiste en
la habilidad tcnica de los habitantes del mundo '.
E s el trabajo, la laboriosidad, la habilidad, la inte
ligencia y la experiencia de los hombres lo que
realmente constituye la riqueza, y es la riqueza.
Y este peridico de finanzas prcticas y de co
m ercio , como se titula, aprendi su leccin porque
haba visto que la oferta de trabajo a las fbricas
encargadas de producir material de guerra era insu
ficiente para la ocasin... L a verdadera necesidad
del da es la falta de hombres . U na abundancia
de lo que se llama riqueza no sirve prcticamente
para nada, si no hay hombres para transform arla
en las cosas en que especialmente es til. Nuestra
marina tiene dominio en todos los m ares; nuestras
exportaciones e importaciones son prcticamente las
norm ales; podemos obtener alimentos, materias pri
mas y cuanto necesitamos en las cantidades que
queramos pedir; y, sin embargo, aunque hay abun
dancia de materiales, los jefes del ejrcito aseguran
que las operaciones de la guerra sufren retraso,
sencillamente porque falta una abundante provisin
de municiones.
Estas palabras tienen un inters histrico, porque
recuerdan el momento de la guerra en que Inglaterra
se decidi a emplear, en la produccin de material
de guerra, los millones de brazos masculinos y fe
meninos, que se ocupaban previamente en industrias
de lujo, o en trabajos puramente domsticos, y al
gunos de los que no se ocupaban en trabajo alguno.
Pero tambin tienen un valor permanente. L a ri
queza verdadera consiste en dirigir las actividades
humanas por los moldes en que son especialmente
tiles. L a guerra hizo descubrir a los gobernantes
ingleses que no haba bastantes municiones, porque
los brazos que podan producirlas se estaban dedi
cando a otras ocupaciones. Esta es una leccin uni
versal. A l hacerse la paz descubre el mundo que
hay escasez de cosas necesaria?. La causa tiene que
ser la misma. No hay bastantes cosas necesarias,
porque las gentes que debieran dedicarse a produ-
ducirlas se consagran a otros usos. Si el mundo
fuera ms chiquito, las causas del fenmeno se
veran con tanta claridad, que no se consentira su
continuacin, ni por un da ms. Supongamos que
el mundo fuera un islote, en el que pudieran vivir
veinte familias, distribuyendo la tierra de tal ruerte
que produjese las cantidades suficientes de productos
de huerta, cereales, carnes, textiles y combustible.
Supongamos ahora que la propiedad de toda la isla
fuese de un individuo, y que ste dispusiera que la
mitad del terreno de huerta se dedicase a jardn, la
mitad del de cereales a coto de caza, y que en vez
de lea produjese el bosque maderas preciosas para
muebles raros. Los mismos brazos que antes se
dedicaban a la produccin de cosas necesarias, se
consagran ahora a la de artculos de lujo para recreo
del seor. Pero el resultado total es que no hay
bastante pan, ni legumbres, ni lana, ni lea para
todos. El seor de la isla vive m ejor que an tes; la
generalidad de los isleos padece escaseces. H asta que
un dia se renen los isleos, y dicen al seor : H asta
ahora hemos organizado el trabajo de la isla para
satisfaccin de tus caprichos; en adelante lo orga
nizaremos para satisfaccin de nuestras necesida
des. Las cosas no se ven con tanta claridad en las
complejas sociedades modernas, pero, en el fondo,
no ocurren de otro modo. H ay bastante tierra para
que sus productos sean abundantes, si se la trabaja.
Pero ocurre que los dueos de la tierra no dejan
trabajar a los ms de los hombres en el gnero de
actividad que satisfara las necesidades generales.
U n nmero creciente de brazos ha de dedicarse a
trabajos que slo satisfacen los caprichos de los
seores. Y asi resulta que la produccin de los
artculos necesarios se encomienda a un nmero men
guante de obreros, y stos se cansan y protestan de
tener que trabajar para todos los otros, no ya tan
slo para los seores, sino tambin para los dems
obreros consagrados a satisfacer los caprichos sun
tuarios de los amos.
Este es el primero de los grandes males que se
derivan del capitalismo moderno: el permitir que
los instrumentos del trabajo, y el trabajo mismo,
se ocupen en objetos que satisfacen los caprichos
del capitalista, y no las necesidades de los dems
hombres. No ocurra lo mismo en la Edad Media.
E l aristcrata terrateniente estaba tan ligado a la
tierra como sus propios siervos. N o poda venderla;
110 poda deteriorarla, ni dedicar a la caza o a pastos
la tierra de labranto. Era un funcionario obligado
a su funcin. Y el segundo de los males del capi
talismo moderno es que permite al capitalista des
truir el capital. U n rico moderno puede gastarse
en pocos aos, si le agrada, el capital acumulado en
Ircs generaciones trabajadoras; y hasta le es posible
dedicarse a desmoralizar una cuarta generacin, en
el proceso de gastarse su dinero en vicios y en lujos.
Sin necesidad de arruinarse puede gastarse sus
rentas en fomentar la industria del vicio. Sin ne
cesidad de ser vicioso, puede gastrselas en lujos,
substrayendo a la produccin de artculos necesarios
algunos de los brazos que requiere. Fjese el lector
en que lo malo es el poder ilimitado del capitalista;
lo que ste llama su libertad personal. E l capital
no es malo, sino bueno. Los ahorios de una gene
racin son las herramientas de trabajo de la gene
racin siguiente. H asta en el caso de que el capital
se halle en manos incompetentes, es preferible su
existencia a su no existencia, porque siempre es
posible que un Ministro de Hacienda inteligente lo
haga pasar a manos mejores. L a posesin de capital
permiti a Inglaterra comprar a otros pases los
materiales y vveres que necesitaba para su gran
guerra. F.llo nos muestra que Ruskin exageraba
cuando deca: N o hay ms riqueza que la vida.
E sta es una de aquellas paradojas que pueden ser
destruidas con la perogrullada de que la riqueza
es riqueza y la vida, vida . L a riqueza no es la vida.
Del mismo modo que en las sociedades individua
listas de hoy, en las sociedades socialistas del ma
ana tendrn los hombres que dedicar parte de sus
esfuerzos a acumular riqueza para las generaciones
venideras. El ahorro ser siempre una virtud, como
lo es ahora, cuando no se practica a expensas de la
vida. Porque esta es la nica verdad contenida en
la paradoja de R uskin: la de que la riqueza no debe
ser acumulada a expensas de la vida, porque aunque
la riqueza es una de las formas del poder, la vida
es una forma superior. Entre el ahorro y la vida
hay un conflicto permanente que slo la prudencia,
inspirada en un criterio de armona, puede ir solu
cionando. Fero esto no significa que haya armona
entre la vida y el lujo. E l lujo es precisamente la
destruccin de riqueza y el desaprovechamiento de
trabajo sin beneficio para la vida. E l lujo es, pues,
un mal, y no solamente en esta sociedad., sino en toda
sociedad imaginable.
Es tesis de este captulo la de que la produccin
de artculos de lujo 110 debiera ser tolerada en nin
guna sociedad bien regulada. De esta tesis se deriva
la de que ningn hombre o m ujer debiera tener
derecho a consumir otros objetos materiales que
los estrictamente necesarios para la conservacin de
su salud y para la eficacia de la funcin social que
desempee. Pero los economistas modernos con
testan a estos antiguos ataques al despilfarro diciendo
que el concepto del lujo es relativo, y no puede ser
determinado objetivamente, porque: No es lujo el
que un rico tome un vaso de vino en sus comidas,
pero este mismo consumo puede significar un lujo
en la mesa del pobre. Tienen razn?
Y a hemos definido un artculo de lujo diciendo
que es todo lo que no beneficia ni la salud ni la
eficacia del productor. A l hacer esta definicin se
reconoce que tienen razn los economistas que ase
guran que el lujo es relativo. Los libros que hay
en mi gabinete no son un lujo para m, porque los
uso para mi produccin. Pero en el estudio de un
rico que no los lee, esos mismos libros seran un
lujo innecesario. U n Stradivaritis no es un lujo en
las manos de Y s a y e ; pero los diez o doce Stradi-
varius que cuelgan ociosos en las paredes de las
habitaciones de Mr. Morgan son ciertamente lujos.
El hecho de que el lujo sea relativo, no quiere decir
que no se pueda definir. La operacin de definir
se ejecuta precisamente por medio de relaciones.
Desde un punto de vista subjetivo, todo lo que es
innecesario para el productor es un lujo, aunque
sea necesario para otra persona dedicada a la pro
duccin de otras cosas. Dadme la funcin de un
hom bre,^ os podr decir, si estudio la cuestin, lo
que neesita para que la pueda desempear con
eficacia, y os lo podrn decir, sobre todo, sus com
paeros de profesin.
Y no sirve contestar lo que me deca una seora,
hace ya algunos aos: Lo que son luios para otros
son necesidades para m . Entend la indirecta, y
di por terminadas mis relaciones con la buena se
ora. U n joven exquisito de las ventanas de Pall
M al , para usar una frase de O scar VVilde, me
dijo que no podia vestirse con menos de quinientas
libras esterlinas al ao. Ahora, con la subida de
precios, no se conform ar con menos de mil. Tal
vez tena razn, pero no me parece que en una re
pblica bien regulada se consideraran necesarios
los exquisitos de Pall Mal, porque una sociedad bien
regulada es la que pregunta a cada hombre: P ro
duces ms de lo que consumes ? Entonces eres per
sona honrada. Consumes ms de lo que produces?
Entonces eres un ladrn. A la crcel! D e diez
casos en nueve, las personas que piden lujos, son
ellas mismas artculos de lujo, y como tales entera
mente innecesarias; y en una sociedad bien regulada
no habra sitio para ellas.
I.a dificultad, algo ms seria, surge del hecho de
que hay lujos que consideran necesarios personas
que desempean funciones necesarias. Los peri
dicos reprodujeron durante la guerra un sermn pu
blicado por el Den de Canterbury en el que se
deca que, despus de haber hecho grandes esfuerzos
por abstenerse en absoluto del consumo de bebidas
alcohlicas, al objeto de servir a su pas en la guerra
haciendo tambin economas en sus gastos persona
les, se encontr con que el consumo de una pequea
cantidad de alcohol era necesario para su trabajo.
Tambin Ricardo W agner escribi, en sus cartas a
Frau W ille, que el lujo le era necesario para el pleno
desarrollo de su personalidad. Slo que no sabemos
a qu personalidad se refera W agner, que era, al
mismo tiempo, un msico de genio y un charlatn
aeionado a que la gente hablase de l. Como m
sico, W agn er produjo la m ejor parte de su obra
antes de 1871, el ao en que ces de vivir pobre
mente, y si hubiera vivido con la misma pobreza el
resto de su vida lo probable es que en los ltimos
doce aos de su vida no habra producido menos
ni peor, sino ms y mejor. N o parece cosa probada
que W agner, el msico, necesitase lujos para su
produccin, y el otro W agner, el charlatn, no nos
interesa. Si consigue demostrar ante un jurado que
necesita ciertos lujos para componer sus peras, lo
probable es que el jurado se los conceda. Y una vez
que el Den de Canterhury nos pruebe que la ne
cesita, no le privaremos de su cerveza.
A este argumento ha de aadirse que tampoco la
necesidad personal del lujo es razn suficiente para
su mantenimiento. L as necesidades subjetivas pue
den ser de gnero muy extrao. Jack el Dfcjtripador
podr decirnos que encuentra necesario asesinar a
una m ujer cada dos meses, pero los dems hombres
no creemos que las actividades del destripador sean
indispensables. Toda forma de riqueza es una cris
talizacin de trabajo, de sacrificio, de vida. Y la
conciencia moral de los hombres seguir siendo
torpe en tanto que no sienta que el despilfarro de
riqueza es acto, si no tan criminal y punible como
el despilfarro de la vida, por lo menos, criminal y
punible.
H asta ahora no hemos negado ms que la nece
sidad subjetiva del lujo y el pretendido derecho del
individuo al lujo. Discutamos su valor objetivo. E s
conocido el argumento que se alega generalmente
en defensa del lujo. Puede resumirse en estas pa
labras: que la produccin de artculos de lujo da de
vivir a los pobres. En apoyo de este vulgar argu
mento acu Mommsen, en su "H isto ria de R om a ,
nna frase ya clsica: El lujo de las grandes ciu
dades enriquece muchas manos industriosas, y ali
menta ms gente pobre que las limosnas dadas por
amor al prjim o. L a opinn de Mommsen no es
la de los economistas. Contra su frase se alza la
observacin del profesor M arshall ( Economa de
la Industria ) : " T a l vez se gastan anualmente
100 millones de libras esterlinas por las clases tra
bajadoras y 400 millones por el resto de la poblacin
de Inglaterra en cosas que poco o nada contribuyen
a hacer la vida ms noble o realmente ms fe liz.
Mommsen podra replicar que esta observacin
110 destruye su argumento. Y , en efecto, 110 lo des
truye. U na vez que Roma permiti a sus senadores
aduearse del suelo de Italia, expropiar a los cam
pesinos v acumularlos en la Metrpoli, despus de
haberlos arrojado de sus tierras, la plebe de Roma
no poda elegir ms que entre morirse de hambre
o ponerse a servir los caprichos de los ricos, ao
rando amargamente los buenos tiempos viejos, que
Horacio caracterizaba diciendo que en ellos eran
pequeas las rentas de los particulares, pero gran
des las de la com unidad:
Privatus illis census erat brevis
Coinmune magnus. (Carm. II, 15)

Negar que el lujo del rico permite vivir al pobre


sera negar la evidencia de los sentidos. Es muy
cierto que el lujo del rico permite vivir al pobre,
pero tambin lo substrae a toda funcin social en
la que sera til. El articulo de luio es estril. Si
un hombre se gasta dos mil pesetas en una sortija,
ese dinero permitir vivir al joyero, y a sus obreros,
y a los hombres que extrajeron el oro y los dia
mantes en las minas y criaderos del A frica del Sur,
V a los intermediarios; pero la joya misma no ser
vir para producir nueva riqueza. En cambio, si las
dos mil pesetas se gastan en maquinaria agrcola,
ese dinero servir igualmente para dar de comer
a todas las personas que han intervenido en la pro
duccin de la maquinaria, pero la maquinaria mis
ma servir para producir nueva riqueza. E l dinero
que entra en M onaco se divide, en buena parte,
entre los habitantes pobres del Principado. Pero,
; cundo realizaron los grandes hoteles de Niza
m ejor obra social, cuando slo servan para satis
facer los caprichos de los ricos ociosos, o, durante
la guerra, cuando fueron utilizados por la Repblica
Francesa como hospitales para los enfermos y he
ridos de la guerra ? Y lo que ha sucedido en tiempo
de guerra, no debiera suceder tambin en tiempo
de paz? N o sera preferible que el blando clima de
la Riviera fuese disfrutado por trabajadores ma
nuales e intelectuales, fatigados por su tarea coti
diana, que por ricos ociosos que no necesitan tanto
de descanso como de que una sociedad bien regulada
les haga trabajar?
E s verdad que el lujo del rico da de comer al
pobre. Pero lo que se necesita no es meramente que
el pobre viva, sino que haga algo til o bueno. La
lic e n c ia del rico puede enriquecer a la prostituta.
Pero lo que hace falta no es que la prostituta se
enriquezca, sino que no haya prostitutas. Suele
condenarse la avaricia porque substrae dinero al
trfico social. La censura est justificada. El dinero,
como la sangre, es vida cuando circula, muerte cuan
do se estanca. Pero el prdigo no es menos culpable
que el avaro, porque el prdigo substrae a la socie
dad actividades que la sociedad necesita tanto como
dinero. T a l vez el mayor crimen del avaro consista
en que su acumulacin de riqueza hace posible el
prdigo que suele sucederle. Porque si est mal
que el avaro retire, y por tanto envenene, sangre de
la circulacin, es peor todava que el prdigo infec
cione con ella todo el resto. L a funcin del prdigo
consiste en convertir unos cuantos trabajadores hon
rados en mozos de cuadra, mozas del partido, ju
gadores de oficio, revendedores de billetes, etc.
L os economistas son generalmente enemigos de
las leyes suntuarias, porque dicen que: la regulacin
del consumo es mucho ms difcil que la de la pro
duccin . E s posible que tengan razn, y no se ha
escrito este captulo para pedir que vuelvan a ser
puestas en vigor leyes como las del siglo x i i i , en
que se prohiba a la nobleza de Alem ania llevar
zapatos que tuviesen la punta ms de dos pies de
la r g a : a las clases medias, con puntas de ms de un
pie ; y a las dems clases, con ms de seis pulgadas.
Pero lo que poda haberse hecho ms fcilmente es
prohibir la fabricacin de esos zapatos. Antes de la
guerra haban profetizado varios norteamericanos
que dentro de pocos aos cesara Inglaterra de ser
un pueblo industrial para convertirse en el campo
de recreo de todo el mundo anglo-sajn: sus tierras
.se dedicaran al juego de g o lf , de foot-ball", a
cazaderos de ciervos, zorras y faisanes, y a la pro
duccin de orqudeas y caballos de ca rrera ; sus
hijos e hijas pobres, a servir a los ricos como sastres,
modistas, artistas de variets , lacayos, doncellas,
adivinadores, novelistas, vendedores de licores y de
peridicos, etc. Estas profecas no se ha;i cumplido;
Inglaterra posea an bastantes millones de gentes
acostumbradas a trabajos serios, y esto fu lo que
la permiti, en la hora de la crisis, organizar un gran
ejrcito, con todo el material necesario, y reconstruir
su marina mercante, al tiempo que el enemigo la
iba echando a pique. D e haber durado la guerra uno
o dos aos ms, habramos visto convertirse en fac
toras de uniformes todas sus tiendas y almacenes
de lujo, del mismo modo que se dedicaron a cons
truir aeroplanos sus fabricantes de automviles de
placer, y como los hoteles de N iza se haban trans
formado en hospitales militares.
La transformacin se debi a que la presin de
la guerra hizo comprender al pueblo ingls que no
se poda abandonar a la iniciativa particular la d i
reccin general de la produccin. El pas necesitaba
gasolina, plvora, patatas, ropas de lana; y los par
ticulares producan perfum es, flores, bombones y
trajes de sarao. A l hacerse la paz se ha credo po
sible abolir las restricciones que vensn limitando
la produccin de artculos de lujo. L as primeras
industrias que han recobrado la normalidad han
sido las suntuarias, y ello en un momento de uni
versal caresta y escasez. Prueba concluyente de que
no existen las armonas econmicas que postu
laban los liberales individualistas para quitarse de
encima el trabajo de regular la produccin. No
hay tales armonas econmicas . Abandonadas las
cosas a s mismas, los poseedores de los instrumentos
de produccin no se dedicarn a la mayor produccin
posible de artculos necesarios, sino a substraer a la
produccin buena parte de esos instrumentos, para
producir una caresta artificial, en la que obtendrn,
por no dejar que se trabaje, todos los beneficios, y
muchos ms, que los que habran obtenido de ha
berse dedicado a sacar la produccin m xima del
uso intensivo de sus herramientas de trabajo. El
capitalismo privado obtiene la mayor parte de sus
ganancias no del liso intensivo de los instrumentos
de produccin que posee, sino del derecho a subs
traerlos a la produccin general que los necesita, y
cuanto ms necesite el mundo de esos instrumentos
de produccin, cuanto mayor sea el hambre de los
pueblos, ms ha de pagarse por su empleo. Por este
derecho privativo de los capitalistas a substraer a
la humanidad los instrumentos de produccin que
estn en sus manos, se originan al mismo tiempo
la caresta y la falta de trabajo.
I..a raz del mal ha de encontrarse en este derecho
privativo de los individuos a substraer los medios
de produccin a las necesidades generales. Porque
no es concebible que si los ms de los hombres tu
vieran voz y voto en el asunto, se dedicaran a pro
ducir artculos de lujo en tanto que las necesidades
generales 110 estuviesen cubiertas.
E L A R T E V E L L U JO

Ms sutil que el problema del lujo en la economa


es el del lujo en el mundo del espritu, tal como se
nos presenta, por ejemplo, en la vida artstica mo
derna. H ay ya muchas gentes que se dan cuenta
clara de que los pueblos de Europa no podrn res
taarse sus heridas si no se dedican durante largos
aos a una vida de trabajo y de modestia, en la que
no haya tiempo ni dinero para lujos. Y lo que les
espanta de este porvenir es que si no hay dinero
para lujos, tampoco lo haya para sostener las artes.
Parten del principio de que la funcin del arte es
suntuaria o decorativa, y deducen que, a falta de
Mecenas, el rosal de las artes se secar en tierras
de Europa, al modo que la flora y la fauna de las
estepas centrales de Asia perecieron cuando ia D i
vina Providencia se llev a otros pases las nubes
que las fertilizaban con su lluvia.
E sta creencia de que el arte es un artculo de lujo
se halla tan difundida, no tan slo entre los filis
teos , sino entre los artistas mismos, que si se pre
gunta a un pintor honrado cul es el objeto de un
cuadro, se obtendr frecuentemente la respuesta de
que el objeto de un cuadro es adornar una pared",
l a respuesta es recomendable por su humildad. Con
ella se coloca el artista en la categora del artesano,
y no en el primer puesto, porque hasta el cuadro
ms decorativo lo ser menos que un buen espejo,
una panoplia de armas, una cortina de terciopelo o
un candelabro de bronce, ya que el material que el
pintor usa, sus pobres colores, ser siempre menos
lujoso y menos rico que el mrmol, el metal, la luz
y el terciopelo.
Lo curioso es que esa idea absurda de que el arte
es un artculo de lujo ha sido propagada por los
mismos hombres que dedicaron la vida a agitar la
bandera del arte por el arte. Digo que es curioso
porque la concepcin decorativa del arte se expresa
con la frmula del arte por el lujo, y esta frmula
es obviamente incompatible con la del arte por el
arte, a menos que estemos dispuestos a subscribir
la proposicin de que el arte y el lujo son una sola
y misma cosa. L a aceptaremos, slo por un mo
mento? Anatole France profetiz irnicamente que
llegara da en que las actrices ms famosas de Pars,
en vez de declamar y cantar en la escena, se acer
caran a las candilejas completamente desnudas y
llevando cada una de ellas un lingote de oro en la
mano, y que el pblico aplaudira con el entusiasmo
mximo a la m ujer desnuda que se presentase con
el m ayor lingote de oro. No creo que hacen falla
otros argumentos para demostrar que el lujo no es
el arte. Cuando hablamos de lujo estamos hablando
de cosa m uy distinta que el arte. Pero el hecho de
que los principales propagandistas del arte por el
arte, Tefilo Gautier, en Francia, y O scar W ilde, en
Inglaterra, fueron tambin los propagandistas del
arte por el lujo, nos muestra que debe de haber un
error fundamental en su actitud. Y que este error
debe de hallarse muy arraigado nos lo evidencia el
hecho de que la frmula del arte por el arte es actual
mente aceptada como un lugar conmn.
L o ms sorprendente en esta frmula es que
contradice las tradiciones artsticas de miles de aos.
Beethoven no escribi la Sinfona H eroica tan slo
por el placer de crear msica, sino en homenaje a
la Revolucin Francesa y a su soldado el general
Bonaparte. Milton no escribi sil Paraso Perdido
al slo objeto de legarnos un poema, sino para q u e :

Y o pueda afirmar la Providencia Eterna


Y justificar las vas del Seor ante los hombres.

Miguel Angel no pint la Capilla Sixtina con el


propsito de decorar una pared, sino para hacer
sensible a nuestros ojos la omnipotencia creadora
de Jehov. Se podr decir que he escogido ejemplos
de nuestro arte cristiano. Pero los griegos, el pueblo
ms artstico que ha vivido nunca... L os griegos
no tenan crticos de arte , escribi W ilde en sus
Intenciones . Pero la verdad respecto del arte
griego es mucho ms profunda que todo eso. La
verdad es que los griegos no hablaron nunca de la
belleza como de algo distinto del conocimiento, de
la moralidad, de la religin o de la vida. Nunca
usaron la palabra bello para designar un valor
cultural autnomo. E l ideal de todo buen heleno era
el de ser un perfecto caballero, y un caballero no
alcanzaba la perfeccin si no mora una muerte
noble. Tanto del perfecto caballero como de la muer
te noble decan los griegos que eran bellos. El pueblo
ms artista del mundo nunca emple la palabra
bello en el sentido puramente esttico que los mo
dernos desearan darle. Para los griegos tena siem
pre un significado valorativo de perfeccin.
L.os griegos no tenan crticos de arte porque ca
recan de Esttica; pero la Esttica, si es algo, es
filosofa; arte, no. L a depuracin del concepto de
belleza, caso de ser posible, y la distincin entre la
forma y la materia de la obra de arte, son nece
sarias para el filsofo y convenientes para el crtico
de arte. Para el artista son innecesarias, y no slo
esto, sino imposibles de realizar. En el calor de la
creacin artstica la forma no se distingue, ni puede
distinguirse del amor al asunto de la obra. Ningn
rande artista ha concebido jam s una obra de arte
por puro amor al arte, sino por amor a un asunto
determinado. E l arte es amor, y el amor no se ama
a s mismo. Ni siquiera Gautier y W ilde pudieron
practicar nunca la doctrina del arte por el arte. Su
frmula puede ser aceptada solamente como grito
de combate para emancipar el arte, en momentos de
terminados, de la tirana del didactismo, de cierto
pedestre didactismo. Fu un recurso, no exento de
valor histrico, en la lucha contra las almas estre
chas que han tratado de convertir el arte en pulpito
de un puritanismo con menos caridad que prejuicios.
Pero cuando Gautier y W ilde intentaron separar el
arle de la moralidad y del conocimiento, se encon
traron que el arte por el arte era una rueda de viento
girando en el v ien to ; y para hallarle algn sentido
tuvieron que ponerlo al servicio del lujo, del vicio
y de la decoracin.
L ejos de ser 1111 artista puro, Gautier fu el aps
tol de tina idea moral. Contemporneo de los cua
dros sardanapalescos de D elacroix, de las O rien
tales , de V ctor Hugo, de la moral orientalista de
Saint-Siinon y sus discpulos, y de la primera ex
pedicin francesa al A frica del Norte, Tefilo Gau
tier predica la redencin del mundo por medio de
un animalismo universal. Ahora es costumbre consi
derar sus novelas principales. Fortunio y Ma-
demoiselle de M aupin , como libros pornogrficos;
pero son, adems, exhortaciones a la pornografa.
Kl Conde Jorge, de Fortunio , tiene una idea pol
tico-social : la de que el Estado obligue a las m uje
res hermosas a exhibirse desnudas, de tiempo en
tiem p o , a fin de que los contribuyentes no pierdan
el sentido del color y de la forma. P ara Gautier,
naturalmente, el amor y la lascivia son una misma
cosa: Ninguna m ujer se resiste tan obstinada
mente como una virtud con las rodillas nial forma
das ; Una buena m ujer es tan buena como otra,
siempre que sea tan bonita ; Entre las naturalezas
hermosas y fuertes el amor es agradecimiento al
placer disfrutado .
Pero este animalismo de Gautier es, en cierto
modo, derivado. Gautier fu principalmente un lec
tor de las obras de otros autores. Lea con tanta
impresionabilidad que al cabo de una sola lectura
poda repetir de memoria 185 versos de Hugo. Era
para sus amigos una especie de diccionario. Odiaba
las realidades de su tiempo, porque en esta civili
zacin, que slo se cuida de colocar sobre pedesta
les a los fabricantes de jabn y balas de estearina,
se pierde la sensacin de lo bello . Y as la frmula
del arte por el arte 110 tena para Gautier otro signi
ficado que el de la mediatizacin de la realidad, el
escape de la realidad: la fuga romntica . No po
da mirar a una m ujer, ni ver un paisaje, sin pre
guntarse: Q uin lo habra pintado? . A un ja r
dn le llama un parque W ateau . De su Fortunio
y M usidora, d ijo : Es un Giorgione junto a un
L aw rence . Slo cuando se di cuenta de que un
hombre no poda pasarse la existencia evocando el
recuerdo de las obras de arte, fu cuando rebas la
frmula del arte por el arte, para ponerle al servi
cio de su ideal de vida. Pero el ideal de Gautier, basa
do en la negacin de la moralidad y del saber, era el
de un animalismo apenas disfrazado con un velo de
lujo. Era un hombre que tuvo que viv ir dentro de
las limitaciones en que lian de ceirse los deseos
cuando se es vecino de Pars y padre de familia con
un sueldo anual de 6,000 francos.
E l caso de O scar W ilde es casi idntico al de
Tefilo Gautier, a quien cita a menudo en sus es
critos. El retrato de Dorian G ra y no fu escrito
meramente por el arte. W ilde nos cuenta que ha sido
su deseo expresar en Dorian G ray la verdadera
realizacin de un tipo de mentalidad con que ha
ba soado frecuentemente en los aos de Eton y
de O xfo rd , un tipo que fuera a combinar algo de
la cultura real del hombre versado en los clsicos
con toda la gracia y la distincin y los perfectos
modales del hombre de mundo . Dorian Gray no
es meramente un tipo de novela, sino la encarna
cin de un hedonismo nuevo, que iba a volver a
crear la vida de nuevo, y a salvarla de ese spero
y desgarbado puritanismo que se halla, es nuestro
tiempo, en curiosa resurreccin . El hecho de que
Dorian Gray alcanza en la novela un final desgra
ciado 110 significa que el autor repudie su divisa
<ie "cu rar el alma por medio de los sentidos y los
sentidos por medio del alm a , divisa que tambin
formula en la ms breve de cultura y corrup
cin . Dorian G ray nuere porque todos los hroes
de tragedia y de novelas de primer orden tienen que
morir "D o n Q u ijo te , "A n a K arenina , Mada-
me B o va ry , W uthering H eights . Pero Dorian
Gray no mucre porque W ilde le castigue, sino por
que es su hroe. Mueren los hroes del arte, por
que una de las categoras del arte es la religiosa; y
porque la categora religiosa es esencialmente la de
Muerte y R esurreccin". W ilde espera que el he
donismo nacer de la tumba del hroe, como el
Cristianismo de la del Salvador. Y todava hay
muchas gentes en el mundo que ven en O scar W il
de al precursor y m rtir del nuevo hedonism o:
cultura y corrupcin .
Pero esto no es ya predicar el arte por el arte ,
sino el arte por el vicio, o el arte por el lujo, o el
arte por el refinam iento y por la decoracin. Y no
es el arte lo que ms le importa a W ilde sino la
vida. Su arte es el evangelio de la vida viciosa. E l
captulo principal de Dorian G ra v no es cierta
mente otra cosa que una idealizacin del modo de
vivir de la sm arl set , y la smart set quizs pu
diera definirse como aquella parte de la sociedad
adinerada de Inglaterra que toma pretexto en las
reuniones de carcter artstico para ensanchar sus
relaciones y con ellas sus motivos de erotismo.
Como G autier , escribe W ilde, Dorian G ray es
uno de aquellos para quienes existe el mundo visi
ble ; Y , ciertamente, la vida es para l la primera
y la ms grande de las artes ; Sus modos de ves
tir tuvieron su influencia marcada enire los jvenes
exquisitos de los bailes de M ayfair y de las ven
tanas de Pall M al ; E l ritual romano le haba
inspirado siempre una gran atraccin ; Y por una
temporada se inclin a las doctrinas materialistas de
los mantenedores del D arw inism us en Alem ania ;
Sin embargo, ninguna teora de la vida le pareca
de la menor importancia comparada con la vida
misma ; Y as se decida a estudiar los perfumes
y los secretos de su fabricacin, destilando aceite
de pesado aroma, y quemando gomas olorosas del
O riente ; En otros perodos se consagraba ente
ramente a la msica y , entre las celosas de una c
mara larga, con techo bermejo y oro y con paredes
de laca verde aceituna, acostumbraba a dar concier
tos extraos ; En una ocasin se consagr al es
tudio de las jo y a s ; Entonces volvi la atencin
a los bordados . H e aqu toda la lir a : dandismo,
religin, D arm inism us , perfumes, bordados, jo
yas y msica, entre las celosas de una cmara
larga .
E sta descripcin de la vida de Dorian Gray no
es, por supuesto, ms que una parfrasis idealiza
da de la que Tefilo Gautier atribuye a Charles
Baudelaire en su N oticia , que sirvi de prlogo
a la edicin definitiva de L as Flores del M al , el
libro que posea el hroe de la novela de O scar YVil-
de, encuadernado en alguna piel verde Nilo que
habia sido empolvada con nenfares y suavizada
con duro marfil. Como Baudelaire haba existido
realmente, Gautier no pudo decirnos que iha a los
bailes cubierto con 560 perlas, corno Dorian G r a y ;
pero s nos dice, dndonos todos los detalles, que
Baudelaire gustaba de las sinfonas y de los per
fumes, de los tocados insolentes, en que se mez
claba algo de la actriz y algo de la cortesana , de
los gatos atrados por las esencias, gatos a los
que el olor de la valeriana los suma en una espe
cie de epilepsia exttica, de las mujeres fras, as
tutas y perversas, que hunden hasta el alma el v i
cio del cuerpo , y de la Venus N egra de Madagas-
car.
Las ideas comunes a Gautier y W ilde se funda
ban en una extraa creencia de que tanto la N atu
raleza como el espritu humano haban agotado sus
capacidades creadoras. L a vida habia ya engen
drado sus riquezas: slo faltaba disfrutarlas. E l
arte haba producido ya sus m aravillas: bastaba re
cordadas. D e esta visin de la N aturaleza como
algo concluido nace el animalismo de Gautier, y de
su concepto del arte nace su tcnica, que consiste
e'i reproducir la imagen que otro artista haba
arrancado a la realidad. En el caso de O scar W il
de, su hedonismo parasitario nace tambin de su filo-
losofa retrospectiva de la v id a ; de aqu el concepto
d d arte moderno como mera evocacin del arte an
tiguo. En su ensayo. E l Crtico como A rtista ,
llega a declarar resueltamente que a medida que
la civilizacin progresa y nos hacemos ms alta
mente organizados, el espritu selecto de cada po
ca, los espritus crticos y cultos, se interesar cada
vez menos en la vida actual, y tratar de obtener
Slis im presiones casi enteram ente de lo que el arte
ya ha tocado . Tanto en la vida como en el arte su
deal era marginal, el lujo.
Ambos llevaron a su culto la conviccin equivo
cada y salvadora de que un artculo de lujo debe
ser cuidadosamente elaborado por un artfice hbil,
^igo salvadora , porque indujo a Gautier y a
W ilde a perfeccionar su modo de usar el material
con que trabajaban las palabras y a dar a otros
artistas el sano consejo de no contentarse, al eje
cutar una obra de arte, con sus buenas intenciones
morales. Pero digo equivocada , porque en el ar
tculo de lujo lo esencial no es la forma, sino la ra
leza del material oro, pieles o diamantes o la can
tidad de trabajo invertido en la obra. El objeto del
lujo se parece a la obra de arte en que ambos son
expresiones de poder; pero mientras el objeto del
lujo es meramente expresin de poder y satisface
el espritu de propiedad o monopolio, la obra de
arte no slo nos muestra el poder del artista sobre
sus medios de expresin, sino tambin que es una
criatura sedienta de verdad, de justicia y de amor,
que satisfaga su ideal al expresarlo, pero que como
slo lo satisface con una ficcin, lo perpeta como
anhelo.
El mundo de Gautier y de W ilde est muerto.
Las generaciones venideras, sern quieran que no,
hijas de esta guerra que encontr a Europa bailan
do el tango argentino y la dej bailando el baile de
San Vito. L o que no ha muerto an es el ideal que
les inspiraba, a ellos y a su tiempo. Gautier y W ilde
se creian ser originales por no haber cifrado sil
ideal en enriquecerse con una fbrica de bujas es
tericas. L o que no saban, porque eran demasiado
egostas para observar nada que no fuera sus pro
pios deseos, es que tampoco el fabricante de bujas
cifra sus ideaLs en su fbrica .O ja l los cifrase!
Lo que sucede precisamente es que el fabricante
suea con todo, con una casa de campo, con un t
tulo de nobleza, con la diputacin a Cortes, con re
tirarse del negocio, rico, por supuesto, para dedi
carse a los placeres, a la filantropa, o a M ecenas;
con todo absolutamente, menos con su fbrica, a
la que va en busca de dinero, pero de la cual est
ausente en espritu, lejos de sus grasas, lejos del
sudor de sus obreros. Lo caracterstico de la so
ciedad capitalista, de la que eran artistas represen
tativos tanto Gautier como W ilde, es que vive au
sente de s misma, horrorizada de s misma. N o tra
baja sino para dejar de trabajar. Toda ella se
mueve al impulso de esa fuga romntica , el
deseo a escapar a las impurezas de una realidad
que no se tiene la abnegacin de m ejorar , que ca
racteriza a sus artistas.
(JBJ EC ION ES 1IEDOMISTAS

Suponiendo que la felicidad no sea meramente


U|i <iivento de la imaginacin, ser feliz el hombre
cuyas acciones y deseos recorran su carrera sin tro
piezos. En este argumento se resumen cuantos ar
gumentes se aducen en defensa de la libertad indi
vidual, y cn contra de la idea de establecer un r
gimen en que cada indi ^iduo est obligado a desem
pear una de las funciones que la sociedad estime
Recesaras, y en que los derechos individuales se
_ Hven exclusivamente de las funciones desempe
adas.
Es un argumento que envuelve dos proposicio
nes: la de que el hombre puede ser feliz y la de que
asta, para hacer|e fejz con dejarle caminar sin
tropiezos; y que se funda en dos postulados impl
citos: el de que existe una armona natural o pre
establecida, por cuya virtud el logro de la dicha por
cada hombre no es incompatible con que la logre
ambin su p rjim o ; y el de que el estado actual
e csas es substancialmente inalterable, porque a
f u ^heracin se opone la voluntad de los ms de
os nombres, que no se sometern a un rgimen en
c*Ue se obliguen a una mutua, universal y perma
nente fiscalizacin.
Q ue el hombre puede ser feliz... Erase que se
era un califa de Bagdad, tan dominado por la uie-
ancoha, que ni las hures de sil harem, ni las vic-
lorias de sus tropas, ni la lectura del Koran logra
ban alegrarle. O s curaris, Seor , le dijo un adi
vino, cuando os hayis puesto la camisa del hom
bre feliz. Los emisarios del califa recorrieron el
mundo en busca de la camisa del hombre feliz. No
encontraron ms que a un solo hombre dichoso.
E ra un pescador, y careca de camisa. Si se hubie
ran acordado de esle cuento los hombres que redac
taron la Constitucin de los Estados Unidos 110
habran incluido la busca de la felicidad entre los
fines que proponan a sus conciudadanos. Ideal de
la imaginacin, y 110 de la razn, no es la dicha,
fantasma inasequible, resultado que tengamos de
recho a esperar de un rgimen social ms justo.
Hasta en un rgimen en que trabajen todos, el tra
bajo ser siempre penoso. Con el sudor de tu fren
te ganars el pan (Gen. iv. 9). Ni aun en la ocio
sidad seremos felices ni en la tumba ni quizs en
el cielo.
N o hay que cansarse de repetirlo. El primero de
los deberes de todo hombre que se dirije al pueblo
para prometerle una sociedad m ejor es el de pre
venirle que tampoco ser feliz en ella. L as clases
populares han heredado de la burguesa el veneno
romntico. Su ideal es dejar de trabajar. Se les
ha dicho que la ciencia hace casi realizable este
ideal, y lo han credo. E l movimiento socialista
est inspirado, al mismo tiempo, por un espritu
de justicia, que es su fuerza, y por un ideal de feli
cidad, que es su desastre. En cuanto quiere un r
gimen social en que todos los hombres trabajen, en
la medida de sus fuerzas, para el bien comn, el
socialismo es al mismo tiempo ministro necesario
de la justicia y de la hacienda. Porque la justicia
se opone a que unos trabajen para que otros des
cansen; y la hacienda, de un mundo que empieza a
estar demasiado poblado, requiere tambin que to
dos colaboren a la produccin y que los productos
sean distribuidos con parsimonia y equidad. Pero
C1 socialismo ha heredado tambin del industrialis
mo del siglo x i x , en que las clases medias no han
trabajado sino para poder dejar de trabajar, el
ideal de felicidad y de ocio. H ay muchos cientos de
miles de obreros en el mundo que se figuran que,
una vez hecha la revolucin social, surgira auto
mticamente para todos los hombres una era de
abundancia. Y a en M ayo de 1918 tuvo que pro
nunciar Lenin el discurso en que se haca llama
miento a la disciplina del trabajo , en el que in
tentaba disipar la ilusin vulgar que imaginaba que
e_l_ fin del capitalismo era el fin del trabajo penoso.
Si el desencanto de los trabajadores rusos acelera
el trmino de la experiencia comunista, la culpa ser
de los que propagaron aquella ilusin para subir al
poder y para consolidarse en l.
Se dice que ser feliz el hombre "cuyas acciones
y deseos recorran su carrera sin tropiezos . Pro
esto es im posible; porque los deseos y las acciones
no van por el mismo camino. Cuando el autor estu
diaba filosofa se le ocurri un da recorrer las ca
lles de una pequea ciudad alemana con un letrero
sn las espaldas que d ijera: Y o soy el hijo de cien
m adres . N o lo hizo, porque no todos nuestros de
seos llegan a ser acto? Pero lo que quera decir
con su letrero es que no nos domina casi nunca por
completo un solo deseo, que somos el punto en el
que mil deseos contradictorios se dan su cita para
pelear uno contra otro. En cada momento de la vida
nos sentimos asidos por deseos antagnicas. E l
principio de contradiccin no rige en el corazn
del hombre. Si comemos un pastel lo queremos con
servar al mismo tiempo; si nos enamoramos, qui
siramos sentir al mismo tiempo el enagenamiento
que nos produce nuestro amor y la plena posesin
de nosotros mismos que disfrutbamos antes de
enam orarnos; si vamos en la procesin, deseamos
repicar al mismo tiempo las cam panas; y en las
bodas quisiramos ser novia y muerto en los entie
rros. Deseamos cosas incompatibles, pero como son
incompatibles no podemos realizar todas las que
deseamos. Cada acto de voluntad implica selec
cin de un deseo y el sacrificio del deseo contrario.
Y si la realizacin de un deseo es agradable, el sa
crificio de aquel otro deseo que ha de ceder el paso
al vencedor es desagradable. Y nunca hubo, nunca
habr un hombre cuyas acciones y deseos recorran
su carrera sin tropiezos .
A l hacer estas observaciones no hemos hecho
otra cosa que resumir las experiencias cotidianas,
cristalizadas hasta en los proverbios, que ensean
al hombre a desconfiar de su propio corazn. El
hombre prudente es el que antes de abandonarse
al deseo que surge en su pecho se pregunta si es
realizable; el hombre prudente y bueno es el que
apela a la propia experiencia, a la de la historia y al
juicio de los dems para preguntarse si es cosa
buena aquella que desea, y que slo trata de reali
zarla cuando es afirmativa la respuesta. El romn
tico, en cambio, sigue a su corazn sin preguntarse
nada, y luego exclam ar desolado, como el pobre
Jaurs, la vspera de que lo asesinasen y ante las
perspectivas de la g u e rra : Pero es que va a es
tar el hombre perpetuamente condenado a concebir
ideales que no podr realizar? . Este es, en efecto,
el destino del hombre. Y hay que tener el valor de
decir a los hombres que, sea cualquiera el rgimen
social, se ver siempre condenado a concebir idea
les que no podr realizar, porque esta es la prueba
de toque de su abnegacin y de su discernimiento.
Esta idea de que el hombre es feliz cuando sus
acciones y deseos recorren su carrera sin tropie
zos tiene que fundarse en el postulado implcito
de que existe una armona natural o preestablecida.
<le hace que el logro de la dicha por cada hombre
no sea incompatible con que la logre tambin nues
tro vecino. P ero no existe tal armona. Y a liemos
visto que el profesor M arshall calculaba antes de
la guerra que la poblacin de la Gran Bretaa gas
taba anualmente 500 millones de libras esterlinas en
lujos que en nada contribuyen a hacer la vida ni
ms dichosa ni ms feliz. E sta es una suma form i
dable. Representa la cuarta parte de los ingresos
totales del pueblo ingls en aquel tiempo. Pero en
tonces se calculaba que haba en Inglaterra diez
millones de gentes insuficientemente alimentadas,
vestidas y caldeadas. Si se aumentase en un cheln
diario el ingreso de cada una de ellas sera posible
alimentarlas, vestirlas y caldearlas con 180 millo
nes de libras al a o ; con otros 120 millones se las
podra alojar en casas cmodas y lim pias; y aun
quedaran 200 millones de libras anuales para cos
tear con ellos los instrumentos de la cultura supe
rior, y para tratar de convertir cada aldehuela del
Reino Unido, en cuanto ello fuera hacedero con ri
queza, en una nueva Atenas o Florencia. En el r
gimen individualista la riqueza est en manos de
nos cuantos, que la administran como se Ies an
toja. Pero si el pueblo decidiera de las cosas que
van a producirse, y de la distribucin de los produc
tos, 110 se gastara en lujos 500 millones de libras
cuando hay diez millones de gentes que padecen
hambre, desnudez y fro.
Se dice, finalmente, que el estado actual de cosas es
substancialmente inalterable porque los hombres no
se sometern nunca a un rgimen de fiscalizacin
mutua, universal y permanente. En esta cuestin
concreta del lujo se dice, por ejemplo, que 110 lu;y
manera de trazar objetivamente la lnea divisoria en
tre lo que es lujo y lo que no lo es. Pero este argu
mento m resiste al anlisis. Esa lnea divisoria se lia
trazado, y con xito, en numerosos cajos. En los
hospitales militares ingleses de guerra, por ejem
plo, estaba prohibido a los visitantes regalar alimen
tos a los pacientes. Se les daba los que necesitaban,
segn el dictamen de los mdicos, y no los que a
ellos o a sus familias se antojasen. Se replicar que
se trataba de enfermos, pero se olvida en esta rplica
que tambin se regulan las raciones de los soldados
sanos. I-as enfermeras llevan uniformes, y no se
les consiente adornos que alteren la uniformidad de
sus vestidos. L as sirvientas tienen tambin regua-
dos por sus amas el vestido, el alimento, las horas
de trabajo y las de recreo. Y lo malo no est en
esta reglamentacin. Lo malo es que no se regla
mente igualmente la alimentacin, el vestuario y el
trabajo de las amas. Y en los aos ltimos de la
guerra se reglament en Inglaterra el alimento de
todas las familias. Los glotones, aunque fueran ri
cos, se vieron privados del objeto de su pasin,
pero nunca han comido ms regularmente las cla
ses populares de Inglaterra.
La guerra ha agravado los trminos de la cues
tin social hasta tal punto que la generacin ac
tual se encuentra en la perentoria obligacin de re
solverla por medios racionales, so pena de enco
mendar la solucin al caos del hambre y de las re
voluciones. La guerra ha legado al mundo la esca
sez general y las enormes deudas de los Estados.
La escasez general proviene, en parte, de que se
ha substrado a la produccin de artculos necesa
rios las veintenas de millones de brazos ocupados
en los menesteres de la guerra y en la fabricacin
del material militar. La reincorporacin de estos
hombres y mujeres a los trabajos de la paz ir co
rrigiendo parcialmente este dao. Pero slo par
cialmente. El origen profundo del mal es que los
instrumentos de produccin son actualmente mono
polio de los propietarios, y que la propiedad no se
halla dividida de tal modo que los ms de los hom
bres sean propietarios y puedan vivir de los pro
ductos que con su trabajo arranquen a su hacien
da. Los grandes monopolizadores de la tierra, de
*as industrias y del dinero se hallan en condiciones
Prevalerse de la escasez general para elevar los
precios, y prefieren sostener esos precios, mediante
el sistema de limitar la produccin, a multiplicar la
produccin, con riesgo de que los precios se vengan
abajo. Este inters de los monopolizadores es lo
fu e retrasa la reincorporacin al trabajo de las
multitudes que han estado peleando o produciendo
municiones. L a abundancia es inters general de los
pueblos; pero es inters de los monopolizadores la
escasez. El inters particular de los ricos se opone
a ' general, pero est en posesin, y de momento no
se puede remediar el dao por el procedimiento de
abrir las aduanas, porque como en todos los pases
ocurre lo mismo, la competencia est abolida de
ec*10- Kilo no se remedia como no lleguen a con-
rlar la produccin las multitudes interesadas en
multiplicarla.
Las deudas enormes contradas por los Estados
durante la guerra han intensificado, hasta hacerlo
actualmente intolerable, el grave problema susci
tado por la existencia de una clase social sin otra
funcin que la de cortar y cobrar dividendos y cu
pones, que luego se gastan en lujos, que a su vez
distraen de la produccin til los brazos ocupados
en las industrias suntuarias. La existencia de esa
clase social 110 hubiera podido justificarse nunca, y
habra perecido de todos modos, apenas se aplicase
a las cuestiones econmicas el sentido moral de los
hombres. Pero en la actualidad no se trata m era
mente de una cuestin moral. La deuda pblica de
Inglaterra es de ocho mil millones de libras. Sus
intereses anuales importan 400 millones, que per
mitiran que 400 mil familias ingresasen anual
mente mil libras cada una. Cree nadie posible que
las multitudes trabajadoras de Inglaterra puedan
sostener a estas 400,000 fam ilias ociosas, adems
c las que ya sostenan previamente? Esa injusti
cia 110 puede sostenerse. Y 110 se sostendr.
Lo malo es que el movimiento obrero 110 se ins
pira meramente en un ideal de justicia, sino princi
palmente en un ideal de libertad. Se imaginan va
gamente sus secuaces que lo realizado por una clase
social puede extenderse a la totalidad del pueblo,
y que basta el triunfo de la revolucin social para
que las clases populares se emancipen de la necesi
dad de los trabajos penosos. Y esta es la causa del
fracaso de cuantas utopias socialistas se ha in
tentado llevar a la prctica en el curso del siglo x ix .
Los socialistas no han querido darse cuenta de que
comunismo y libertad individual son trminos con
tradictorios. Veinte veces se lia tratado de fun
dar en Am rica o en Australia colonias suciallas,
que sirvieran de modelo al resto del mundo. 1
ideal en que esas colonias se inspiraban era de
e m a n c ip a c i n . Se ha querido combinar en ellas el
principio comunista con el liberal. En vez de fu n
darse en el principio de la obligacin universal del
trabajo, sus creadores han querido fundar socie
dades sobre el principio voluntarista de que cada
individuo trabajase segn sus fuerzas, y se dejaba
a cada individuo el derecho a apreciar sus fuerzas
segn su criterio particular. El resultado ha sido
siempre el mismo. Los ms haraganes dejaban de
trabajar; luego les seguan los trabajadores me
dianos; los nicos que continuaban trabajando eran
los espritus mejores y ms fuertes, hasta que, al
cabo, se cansaban de trabajar para los vagos, y en
tonces se disolva la colonia.
Despus decidan los crticos que el principio
comunista era inadecuado a la realidad y total
mente impracticable. Pero los crticos se olvidaban
de que las comunidades religiosas son ejemplos vi
vos e irrefutables de que el principio comunista no
es impracticable. Su comunismo es absoluto. Unas
se dedican a la enseanza; otras son m endicantes;
pero otras viven del trabajo del campo y de la in
dustria. Y su vida es tan prspera que, por lo ge
neral, slo fracasan cuando el poder poltico se en
carga de disolverlas por la fuerza. Q u secreto
poseen las comunidades religiosas que se les ha es
capado a los fundadores de colonias socialistas?
Uno muy sencillo. Las comunidades religiosas se
fundan en el supuesto de que los hombres son 1110-
ralmente desiguales: Unos, trabajadores; otros, no,
y es necesario ligarlos por el principio obligato-
torio para que todos colaboren a la obra comn. El
xito de su sistema comunista se debe a que se
funda en la disciplina y en la regla. Pero jams se
ha consolidado tipo alguno de sociedad que no se
haya fundado en la disciplina y en la regla.
Es verdad que nuestros tiempos han conocido so
ciedades en las que no se prescriba la obligacin de
trabajar. Son las sociedades que llamamos liberales.
Pero la posibilidad prctica del liberalismo econ
mico dependa de que cada sociedad se hallaba di
vidida en las dos clases de ricos y pobres. Y aunque
la ley 110 prescriba el trabajo a ninguno fie los ciu
dadanos, la necesidad de ganarse el pan lo ordenaba
imperiosa a la mayora, compuesta por los pobres.
En esta sociedad haba unos cuantos hombres, los
ricos, que podan llamarse libres, en cuanto ni las
leyes, ni la necesidad les obligaba a desempear
funcin alguna. Digo que habia, aunque se trata
de un tipo actual de sociedad, porque todos senti
mos que los das de este tipo de sociedad estn con
tados. El sistema que divide a buena parte de los
hombres en capitalistas y proletarios va a desapare
cer ante nuestros ojos. Pero lo malo es que no se
va exclusivamente porque el espritu moral de Io
hombres se haya rebelado contra su intrnseca in
justicia, sino principalmente porque su injusticia
ha inficionado a la sociedad entera. Todos los
hombres quieren emanciparse, en el sentido en que
estn emancipados los capitalistas que viven de sus
rentas; todos quieren ser libres libres de obliga
ciones. Esto es lo espantable del movimiento socia
lista. Dice al pueblo que 110 necesita ms que rom
per las cadenas para que se realicen sus sueos de
abundancia. Y no le dice, sino despus del triunfo,
que es preciso organizar la sociedad sobre la disci
plina del trabajo.
Habra que decirle al pueblo que el trabajo le ser
siempre penoso. Y a lo haba notado E picteto : Toda
arte es fatigosa, en su aprendizaje, al inexperto y
no enseado. Y sin embargo, las cosas hechas por
las artes declaran inmediatamente su utilidad, y para
lo que se hicieron, y en las ms de ellas hay algo
atractivo y agradable. Y as cuando un zapatero est
aprendiendo su oficio, no hay placer en detenerse
a su lado y observarlo, pero el zapato es til, y no
es desagradable de mirar. Y el aprendizaje del oficio
de carpintero es aflictivo para el que lo contempla,
pero la obra hecha declara la utilidad del arte. Pero
ello ocurre todava ms en la msica, porque si es
tamos por donde uno la aprende nos parecer la
ms penosa de las enseanzas; pero lo producido
por el arte musical es dulce y delicioso de escuchar,
an a aquellos que no lo han estudiado.
Si esto ocurra con las artes del mundo antiguo,
ocurre mucho ms con las del dia. Una de las con
secuencias ms lamentables del industrialismo capi
talista ha de encontrarse en lo que ya han llamado
algunos economistas la desespiritualizacin del tra
bajo . La introduccin de las herramientas mec
nicas en las fbricas, que obliga al obrero a repetir
indefinidamente los mismos movimientos, produce
la mecanizacin del alma del trabajador, y le arranca
todo inters en la obra que produce, y por lo tanto,
lo que algunos trabajadores afortunados conside
ramos constituye nuestra felicidad suprema: el
amor de la obra, en primer trmino, por la obra
misma, y slo en segundo trmino por la recompensa
que nos valga. El oficial de la Edad Media poda
sentir algn afecto por la silla que haca, porque
la produca enteramente, desde la corta del rbol en
el monte hasta el clavado del asiento de cuero en su
taller. Pero en la factora moderna los ms de los
obreros no tienen que ver nada con las sillas. Las
sillas han cesado de ser productos individuales, cada
uno de los cuales difiere en calidad de sus cong
neres ; se hacen a miles, todas iguales, y se las arroja
a los mercados.
Cm o resolver este problema? Ruskin y W illiam
M orris se dijeron: los productos de la industria
moderna son feos, y por ello es desagradable el
trabajo. Acabemos con a produccin mecanizada
del capitalismo. Restauremos las lindas industrias
pequeas de las aldeas medioevales. Convirtamos la
sociedad en una corporacin de artistas que se so
metan humildemente a la ley del amor, y descubran
su dicha en la produccin de cosas bellas, hasta que
el mundo entero se convierta en templo de belleza .
E ra un hermoso sueo. E l resultado de este sueo
lia sido la creacin de algunas industrias de lujo.
Pero no se ha resuelto el problema social.
En primer trmino, porque la produccin de cosas
bellas no hace felices a los productores. Bello es
el encaje. Es posible que una dama se sienta feliz
haciendo encaje para adornar el manto de la Virgen,
cuya intercesin, segn su fe, ha salvado la vida de
su hijo. Pero la ocupacin de las encajeras es una
de las ms montonas y peor pagadas de la tierra.
El oro es bello. Pero el polvo dei cuarzo convierte
en piedra los pulmones de los hombres que lo e x
traen de las minas del Rand. L as perlas son bellas.
Pero sus pescadores de Ceyln tienen que bucear
con una piedra de cuarenta libras colgada al cuello,
en aguas frecuentadas por tiburones. Bello es un
buen cigarro de la Habana. Pero el tabaquero que
respira el rojo polvillo de la planta tose incesan
temente mientras lo elabora. Bellos son los tapices
(le los G obelinos; pero sus tejedores laboran sobre
el reverso de la tela. Y estos pobres esclavos del lujo
no tienen ni siquiera el consuelo de decirse que su
trabajo es necesario.
Es, adems, impracticable en gran escala el ideal de
Ruckin y de M orris. U n reparto ms justo de la pro
piedad agraria podr devolver al campo parte de la
poblacin que actualmente consumen las ciudades, y
parece cosa averiguada que las grandes propiedades
agrcolas son la causa del excesivo crecimiento de las
urbes. Pero el campo mismo necesita de la gran
industria si ha de tener mquinas, abonos qumicos,
motores y dems menesteres a precios razonables, y
no parece probable que la produccin de maqui
nara, carbones, minerales y abonos qumicos sea
jams tan agradable como la de sonetos y esculturas.
Y hay, por ltimo, cierta superficialidad funda
mental en este intento de redimir efl mundo por la
belleza. L a belleza que llamamos natural, la de una
flor o la de un paisaje, es slo un signo de que los
hombres tenemos amigos en el mundo. Nos dice
que hay una Providencia por debajo de la costra
insensible de la Naturaleza. La belleza de las acciones
o de las instituciones humanas, cuando hay belleza
en ellas, se deriva de su bondad. Cuando los hom
bres y las sociedades persiguen la armona del poder,
la justicia, la verdad y el amor, se mueven en be
lleza, y no pueden menos de moverse en belleza. Pero
cuando persiguen la belleza, ni la belleza logran.
Y el tercer gnero de belleza, el de las obras de arte,
nace en un sentimiento de distancia entre la realidad
y el id e al; es una metfora que eleva el mundo de
los sentidos al plano moral, o hace descender el
mundo moral a la regin de los sentidos Su misin
es religiosa y necesaria. Pero, desgraciadamente,
transitoria. Slo en un momento de entusiasmo pudo
decir el poeta:

Cosa de belleza es goce para siempre.

El autor 110 condenara a su peor enemigo a pasar


diez horas diarias el resto de su vida leyendo su
poema favorito.
La belleza acontece, como la felicidad, como el
relmpago, l ero los cimientos de la sociedad han
de ser permanentes. H a de desearse que el mundo
se organice en un sistema de socialismo gremial,
porque hasta ahora 110 se ha ideado otro para con
seguir que el trabajo cese de ser una mercanca a
disposicin de los ricos, y para asegurar a los tra
bajadores una participacin en el gobierno de la
produccin. Se lo debemos en justicia. Y en los
tribunales de justicia no se habla de belleza, ni de
felicidad. Pero el asunto es grave, y merece tratarlo
una voz grave. O id la de K an t: La felicidad es la
solucin de todo el mundo. Pero no se encuentra en
la Naturaleza, que 110 es susceptible de felicidad
o contentamiento con las circunstancias. Lo nico
que el hombre puede conseguir es merecer la feli
cidad. N os descorazonamos? M as cuando se lian
concluido los momentos de felicidad y de belleza
queda siempre la necesidad de ganarse la vida, el
deber de ser bueno y de averiguar qu clase de ne
gocio es este de la vida, y la esperanza religiosa de
110 vivir en vano.
E L F IN D E L R O M A N T IC I S M O

Un concepto objetivo de la vida social se est


aclarando en algunos espritus. Este concepto nos
dice que los hombres no se asocian inmediatamente
uno con otro, sino que cada sociedad humana la
familia, el Estado, el taller, la granja es una
asociacin de hombres y cosas, de hombres en las
cosas el hogar, el suelo natal, la tradicin, los
negocios, las diversiones, las creencias, etc. El De
recho es la regla que nace directamente del entre-
mezclamiento de los hombres y las cosas en la vida
social. La regla de derecho es original y necesaria.
Como los hombres se entrelazan en muchas cosas,
tiene que haber tambin muchas leyes para regular
la conducta de los hombres en funcin de esas
cosas. Algunas leyes se refieren a cosas que llamamos
necesarias o econm icas; otras a cosas que decimos
buenas o m orales: todas ellas, en rigor, hacen re
ferencia, por arcin u omisin, a los valores. Las
sociedades progresan cuando aumenta el nmero de
las cosas buenas y mejora su calid ad ; se estacionan
o retroceden, cuando cesan de aumentar el nmero
de sus cosas buenas o de conservar las que poseen.
El valor social de cada hombre depende de su con
ducta con respecto de las cosas que son necesarias
o buenas para la sociedad. Su dignidad depende de
su obra. E sto nos lo dice la tica objetiva. Queremos
fundar una sociedad en la que los derechos se fun
den meramente en el trabajo. Y este ideal es el
fundamento de una poltica objetiva.
Ello es la muerte del romanticismo. Mr. T . E. Hu
me, en su Introduccin a la traduccin inglesa d
las Reflexiones sobre la Violencia , de Sorel, ha
llamado romnticos a todos aquellos pensadores que
110 creen en la cada de Adn, que son tambin los
que creen en una evolucin necesariamente pro
gresiva. Llamaremos, pues, romnticos a los que
crean que todos los hombres o alguno? hombres son
buenos en si mismos, y que su bondad se desplegar
tan pronto como se rasguen los velos que la ocultan
Abram os, por ejemplo, los E nsayos , de Emerson
y si, bajo el titulado Confianza en s mismo ,
encontramos una frase como esta, Di tu conviccin
latente, v se convertir en sentido u niversal; porque
lo ntimo se hace lo ltimo en su tiempo debido ,
nos diremos, A qu est el romntico . Y , despus
de darle vueltas a la frase, aadiremos: Adulador!
El poder del romanticismo est en la adulacin.
Quiere hacernos creer que somos en realidad mucho
ms grandes de lo que creamos ser, y sobre todo
de lo que los dems nos creen. Pero yo s muy bien
que lo poco que puedo encontrar dentro de m se
debe a lo que los hombres y las cosas me han en
seado, y se tambin que sin esto no encontrara
nada.
Es caracterstico del romntico olvidarse que las
cosas existen. Emerson escribe en otro pasaje:
Nace el hombre Csar, y tenemos para siglos des
pus el Imperio Romano. Nace Cristo, y millones
de espritus crecen y se aferran de tal modo a Su
genio, que llega a confundrsele con la virtud y con
las posibilidades del hombre. Emerson, natural
mente, habla ms del Jess de la H istoria que
del Cristo de la F e cuando nos dice que el C ris
tianismo nace del genio de Cristo. Y 110 s hasta
que punto es aplicable la concepcin objetiva de la
vida social a los problemas teolgicos. H ay algo en
el hombre que se resiste a la codificacin humana.
Recordemos el dicho de M aeterlinck, otro rom ntico:
Los hombres, como las montaas, slo se unen por
la parte ms b a ja ; sus cimas se elevan solitarias al
infinito. T al ver sea el objeto de las religiones unir
misteriosamente aquellos picos del alnia en que los
hombres tratan de escaparse el uno al otro. Pero
si nuestra concepcin objetiva de la vida pudiera
abarcar los problemas religiosos, diramos, contra
Emerson, que una institucin no es la sombra de
un hombre, sino una agrupacin de hombres en
torno de una cosa, y que el Jess de la Historia no
pudo crear el Cristo de la Fe. sino que el Jess de
la H istoria tuvo que surgir del Cristo de la Fe.
Carlvle, otro romntico, habra protestado contra
este aserto: Porque, como yo la entiendo, la H is
toria Universal, la historia de lo que el hombre ha
realizado en este mundo, es, en el fondo, la historia
de lo que los grandes hombres han trabajado aqu.
Slo que la tesis de Carlyle es fcilmente reversible,
y no hay el menor inconveniente lgico en formular
su anttesis: La historia de los grandes hombres
es la de las cosas grandes que los hombres han hecho
en este mundo. Y donde Carlyle nos dice: "N o
podemos contemplar, siquiera imperfectamente, un
grande hombre, sin ganar algo de l , leamos: No
podemos contemplar, siquiera imperfectamente, una
gran cosa, sin ganar algo de ella. Para Carlyle las
cosas no son ms que las ropas de su Sartus Re-
sartus . P or debajo de ellas sus ojos descubren el
espritu del hombre. No hay ms que un templo
en e! universo , dice con Novalis, aquel romntico
de romnticos, y es el cuerpo del H om bre . Y aa
de de propia cuenta: N o so tro s somos el milagro
de los milagros el grande misterio inescrutable
de D ios. Perfectamente. Este misterio inexcru-
table , nos es revelado en las pginas de la obra
He Carlyle De los H roes . All se nos exliibe el
gran M isterio . El Gran H om bre es 1111 mis
terio. En vez de tratar de analizar la Cosa Grande.
Carlyle busca derechamente el misterio. No nos
habla de los dramas de Shakespeare, sino de Sha
kespeare, el hombre. P or este mismo mtodo el
charlatanismo sin escrpulos de Frank I-Iarris de
duce el H am let de los supuestos negocios amo
rosos de Shakespeare con M ary Fitton. Pero estos
hombres que nos explican las cosas grandes por
los grandes hombres, por qu 110 nos dicen la causa
de que los grandes hombres no sean grandes en todas
sus obras? P o r qu Napolen es grande en A us-
terlitz, y no en W aterloo? P or qu Cervantes es
grande en Don Q u ijo te , y no lo es en Prsiles
y Scgism unda ? N o se les ocurre sospechar que
la grandeza que atribuyen a algunos hombres no es
tal grandeza sino a consecuencia de la grandeza de
las cosas que han hecho ?
Pero el H roe , de Carlyle, y el Hombre Re
presentativo , de Emerson, mantienen siempre
cierta conexin con las cosas. El poderoso mrito
de Shakespeare , dice Emerson, puede hacerse
presente diciendo que es l, entre todos los hombres,
el que m ejor entiende la lengua inglesa, y puede
decir lo que quiere . Cada hombre se halla unido,
por un gusto secreto, con algn distrito de la N a
turaleza, cuyo agente e intrprete es: Linneo, de las
p lan tas; Hubert, de las a b eja s; Fres, de los liqenes;
Y on Mons, de las p era s; Danton, de las formas
atm icas; Euclides, de las lneas; Ncwton, de las
fluxiones. En una sentencia de Emerson se llega
hasta a form ular el ideal de una moralidad o b je tiv a ;
Es funcin del hombre domesticar el caos . H u
biera insistido en este pensamiento, y el pueblo
norteamericano sera actualmente algo menos pom
poso. Pero dos lneas antes haba escrito: Los
grandes hombres existen para que pueda haber hom
bres ms grandes todava , y unas pocas pginas
antes haba dicho: El hombre no puede describir,
o hacer, o pensar, nada ms que el hom bre , aserto
tan notoriamente falso como caracterstico del ro
manticismo.
El H roe y el Hombre Representativo son
todava funcionarios. Sirven de ejemplo a los mu
chos. Pero Renn ha dicho que el objeto del mundo
es producir dioses, para cuya manutencin han de
trabajar las multitudes. Estos dioses no necesitan
desempear funcin a lg u n a ; recibirn gratis su ali
mento; a lo sumo, se dedicarn a recrearse contem
plando los trabajos y las supersticiones de la mu
chedumbre. A s, tambin, el Superhom bre , de
Nietzsche: "A h o ra que los dioses han muerto que
remos que el Superhombre v iv a . Este Superhombre
no servir ms que de adorno: Quiero ser como
el sol, que cuando derrama sus ltimos rayos por el
da, hasta los ms humildes bateleros reman con
remos de oro. En esta bella imagen no es lo que
ms nos mueve el dorado de los remos del pescador,
porque cualquier da nos los dorar uno de esos
directores de escena que quieren convertir el teatro
en fastuoso banquete de los ojos. Lo que nos halaga
en esta imagen es sentir expandirse nuestro yo que
rido hasta alcanzar el sol remoto. Mi yo ensan-
diado, mi propio yo, mi nico yo, multiplicado pol
la fuerza! M i yo el nico! El nico y su propie
dad , dijo M ax Stirncr, el verdadero precursor de
Nietzsclie, y en torno de mi yo, la Nada. Hago
depender a mi ser de la nada. Como los picos de
las montaas de Maetertnck, el Y o de Stirner se
envuelve en la nada.
Podr decirse que esto 110 afecta ms que a la
variedad aristocrtica del romanticismo. P ero en el
romanticismo 110 hay verdadera aristocracia. El con
cepto de aristocracia no tiene sentido sino cuando
su punto de partida es objetivo. Si las cosas por
hacer son zapatos, el m ejor zapatero es el mayor
aristcrata, y el Guardin de la M arca es un m ar
qus, del mismo modo que el conductor de un ejr
cito es un duque. Dado algo por hacer, los hombres
se dividen en aristcratas y no aristcratas, segn
su com petencia: y el aristcrata en hacer zapatos
110 es el aristcrata en negocios militares, y viceversa.
Pero como el romntico 110 funda sobre cosas la
superioridad o inferioridad de los hombres, no hay
para l ni aristocracia ni democracia verdadera. Sus
superhombres son superhombres por la misma razn
qi'e los duques contemporneos son duques por
gracia y no por mrito.
Prototipo del romanticismo fu Rousseau. Era
un demcrata. L a primera sentencia de su Contrato
Social dice: E l hombre nace libre y se encuentra
dondequiera encadenado." Esta sentencia hizo la
Revolucin Francesa. L a Revolucin Francesa fu
excelente, en tanto que destruy los derechos sub
jetivos de la Corona y de la nobleza. Clases que en
general no desempean una funcin til no tienen
derecho a tales derechos. Pero la Revolucin trat
de substituir los derechos subjetivos de los pocos
por los derechos subjetivos de todos, como si un
error se hiciese verdad por multiplicacin. Los fund
en el principio de que el hombre nace libre . P ero
es verdad que el hombre nace libre? Pobre nene!
No es ms verdad el enigma que la Esfinge propuso
a Edipo: Cul es el animal que primero anda en
cuatro pies, luego en dos, luego en tres? Y queris
decirme qu es lo que significa ser libre o nacer
libre ? Porque estar libre de dolores de cabeza slo
significa carec:r de dolores de cabeza. Y hay mu
chos, muchos hoinhres que no pueden hallar en l;t
palabra "libertad ms que un significado negativo.
Ahora hay pensadores que han llegado a convertir
la libertad personal en una piedra sillar algica
y axiom tica , y hasta se niegan a perder tiempo
discutindola. Y claro est que la dialctica es im
posible con quien se niega a discutir. Pero parece
evidente que la piedra sillar algica de la libertad
personal no puede ser ms que relativa, y que la
libertad personal no puede considerarse como dogma
intangible sino basndolo en uno de estos dos su
puestos previos. Primero, en una teora del derecho
y del Estado, fundados en la persona, como fuente
del derecho. Y segundo, en una teora de la Etica,
en que se considere el interior de la conciencia como
la fuente nica de la moralidad. L a teora subjetiva
de la Etica ha sido refutada por un miembro de la
Universidad de Cambridge, M r. G. E. Moore. Ahora
encontramos los fundamentos de la Etica no en
el hombre, sino en ese elemento objetivo de bondad
o de maldad que el hombre encuentra en las cosas
buenas que nuestros padres hicieron por nosotros
y que nosotros debemos con servar; y el de maldad
en el de las cosas malas que nuestros padres 110 pu
dieron o quisieron evitar, pero que nosotros tenemos
el deber de suplantar por otras mejores. Y la teora
personalista del Derecho ha sido rebasada por 1111
profesor de Burdeos, M. Len Duguit, por medio
de otra teora, basada en la solidaridad, segn la
cual no hay ms derechos que los anejos a las fun
ciones sociales de cada hombre o de cada grupo
social. Sin funcin no hay derechos. Mr. M oore es
el espritu ms sutil del mundo anglo-sajn; M. Du
guit. la primera figura de Francia en punto a teora
del Derecho. Y va no es posible discurrir sobre estas
disciplinas prescindiendo de la labor de estos dos
hombres.
Kant, alucinado por Rousseau, trat de encontrar
una teora positiva de la libertad. Para el. ser libre
significaba cumplir la ley moral: y como el bien no
era para Kant una propiedad de ciertas cosas y de
ciertas acciones, sino una propiedad del sujeto, cuan
do libre, resulta que esta ley moral sale toda entera
de la propia cabeza, en vez de ser percibida cor la
cabeza, y que cuando senta ante el imperativo ca
tegrico el mismo temblor admirativo que le pro
duca el espectculo del cielo estrellado, se estaba,
en realidad, admirando a s mismo. Nos haca
llorar a menudo, sacuda nuestros corazones como
un terremoto, y frecuentemente libertaba nuestros
espritus de las cadenas de un hedonismo egosta
para elevarlo a la autoconciencia de la libertad pura
de la voluntad , escribi su discpulo [achinan, al
recordar sus aos de estudiante. Y es fcil de en
tender que se puede llorar de orgullo al imaginarse
uno ser el portador de la ley moral, autnoma, so
berana, absoluta, sin necesidad de apelar a la his
toria, al ejemplo, o a los resultados. Pero no fu as
como Platn enseaba moral, sino que busc el bien
en las cosas buenas, actuales o deseables; y para
mostrarnos lo que es la virtud bosquej la Consti
tucin de lina repblica ideal, y para mostrarnos a
un buen hombre nos cont los actos y la muerte de
Scrates.
A ntes de Kant y de 'Rousseau, Leibniz haba dicho
al mundo que cada mnada est iluminada por un
rayo divino, que es sil personalidad, y que la conduce
hasta la perfeccin de su naturaleza; y que el pro
greso es inevitable, y que este es el m ejor de los
mundos posibles. En vano se burl Voltaire de este
optimismo. Las ideas centrales de Leibniz han lle
gado a constituir la atm sfera espiritual en que
vivimos. Cada hombre quiere vivir su v id a ; cada
hombre cree poseer el secreto de su propia perfec
cin ; cada uno sigue, en todo lo posible, su propio
camino. El espritu romntico empieza por persua
dirnos de que somos reyes. Luego se da cuenta de
que no tenemos trono. Busca la causa de que nos
falte el trono, y la encuentra en obstculos exter
nos la sociedad, las instituciones, la materia del
cuerpo humano, la naturaleza del mundo y acaba
por lanzarnos en son de guerra contra los obstcu
los. Empieza por hacernos llorar de admiracin ante
nuestra propia gran d eza; acaba por hacernos llorar
de despecho ante nuestra pequenez. Empieza por
llenarnos de alegra con el descubrimiento de nuestro
derecho al trono. Acaba llenndonos de odio contra
los que nos lo han usurpado la Naturaleza, nues
tra propia piedad, otros hombres o sus instituciones.
Y esta es la causa de que el romanticismo empiece
con el humanismo del Renacimiento y acabe con la
conflagracin universal. Qu otra cosa podrn hacer
los hombres, si se dejan hinchar de orgullo, sino
exterminarse mutuamente?
Tambin el clasicismo cristiano, como el romn-
licismo, reconoce que el hombre es un r e y ; el rey
de la creacin. Pero el clasicismo aade que e! hom
bre es un servidor, el servidor de D io s : el Sumo
Poder, la Suma Verdad, la Sunm Justicia y el Sumo
Am or. Como rey de la creacin, el hombre es su
perior a todas las dems criaturas; pero, de otra
parte, precisamente por ser criatura, es inferior al
Poder, a la Verdad, a la Justicia y al Am or. Tiene
derecho y facultades para someter a las dems
criaturas a su m ando; pero est en el deber de servir
a los valores absolutos. L a conciencia de su supe
rioridad sobre las dems criaturas debe servir para
curar al hombre de su concupiscencia. P ero la con
ciencia de su inferioridad respecto de los valores
absolutos debe servir para curarle de su orgullo.
E l orgullo y la concupiscencia son los dos modos
del pecado original. Pero lodo esto lo habia dicho
ya Pascal, y antes que Pascal, los Padres de la Igle
sia. El clasicismo es ya muy v ie jo ; pero durante
varios siglos ha sido una clase sin discpulos inte
ligentes. Ahora el romanticismo ha m uerto; y hay
almas curiosas que vuelven a la clase.
E L F R A C A S O D E L A L IB E R T A D

La libertad se defiende con el pretexto de que los


hombres son ms felices cuando hncen lo que quie
ren. P ero contra esto ha de decirse, en primer tr
mino, que es dudoso que los hombres sean felices
cuando hacen lo que quieren; y, adems, que es im
posible concebir una sociedad en que los hombres
puedan hacer lo que quieren, porque est en la na
turaleza del hombre el querer imposibles. I-a magia
de la palabra libertad 110 pertenece a la libertad
misma, sino a sus asociaciones. Si el Papa fuera a
prohibir a los catlicos la lectura de la Biblia, o el
estudio de la teologa, por temor a que se volviesen
herejes, los fieles se rebelaran, en nombre de la
libertad, probablemente; pero la justicia de su re
belda no se fundara en la libertad, sino eu la ver
dad. Si un Gobierno se opone a la explotacin me
tdica de los recursos naturales de un pas, la po
blacin se rebelar en nombre de la libertad; pero
la justificacin de su revuelta no estar en la li
bertad, sino en el hecho de que el aumento de riqueza
es una cosa buena. Si otro Gobierno decreta que
las mujeres se liguen los pies para empequeecerlos,
al modo que lu hacan, hasta hace pocos aos, las
de China, las mujeres se rebelaran, tambin en
nombre de la libertad, pero la verdadera razn de
su causa 110 sera la libertad, sino la salud.
Como el hombre no es un autmata, privarle en
circunstancias normales de su libertad para buscarse
su vocacin entre las profesiones consideradas ne
cesarias sera destruirlo, y tambin se lograra su
destruccin si se le obligase a desempear su funcin
de un modo automtico. En estos dos sentidos, la
libertad personal no es tan slo legtima, sino ne
cesaria ; porque ninguna sociedad puede subsistir
largo tiempo si no se ajusta a la naturaleza del
hombre, que es incompatible con el automatismo.
Con esto no decimos sino que todas las leyes debern
tener en cuenta el hecho de que el hombre 110 es
una mquina, sino un agente libre. Pero es preciso
ser claro en este punto, y decir sin am b ajes: que
cuando defendemos la libertad de pensamiento, lo
que estamos defendiendo realmente es el pensamien
to, y no la libertad; porque si estuviramos defen
diendo meramente el principio de libertad, podramos
hallarnos manteniendo la causa de no pensar en
absoluto. L a libertad no es en si misma principio
positivo de organizacin social. H ablar de una so
ciedad cuyos miembros tengan la libertad de hacer
lo que quieran es una contradiccin en los trminos
mismos. L a libertad en este sentido no constituira
sociedad algrna. I-as reglas de todas las sociedades
prescriben que sus miembros harn ciertas cosas, y
se abstendrn de hacer otras. El bien que algunas
veces se ha alcanzado en nombre de la libertad, como
la restriccin de la autoridad, o el fomento del tr
fico, del pensamiento, etc., se habra alcanzado mejor
si se hubiese luchado derechamente por el fomento
del trfico o del pensam iento; y se habra evitado
entonces esta extraa supersticin que hace creer a
tantas gentes que la libertad les da derecho legtimo
a negarse a desempear funcin alguna necesaria a
la sociedad a que pertenecen.
F U N C IO N V VALORES
LOS P R IN C IP IO S G R E M IA L E S :
L IM I T A C IO N Y J E R A R Q U IA

E l romanticismo favorece la expansin indefinida


del poder individual. Contra esta falta de definicin
alzaron los gremios de la Edad M edia las dos reglas
de Limitacin y Jerarqua. E n la incoherencia de
la vida moderna, las almas pensadoras andan ator
mentadas en busca del secreto de una organizacin
social estable. Y las sociedades no son estables si 110
se fundamentan, de una parte, en el ideal de justicia
y de amor, y, de otra parte, en la mxima adecuacin
posible a la naturaleza del hombre y de las cosas.
Una sociedad ha de constituirse sobre las columnas
visibles e invisibles del m undo; sobre el ideal y sobre
la realidad, al misino tiempo. Y en esta perplejidad
actual volvemos los ojes a los antiguos gremios.
Pero el caso es que los gremios murieron hace siglos.
- Q u significa, entonces, esta tentativa de resucitar
su viejo espritu? N o es posible que los gremios
respondan a las necesidades fundamentales de toda
sociedad humana que aspire a la estabilidad? N o
es posible que los gremios hayan sido el gran ejemplo
histrico que nos muestra la posibilidad de armo
nizar, en cierta medida, el ideal de justicia y las
exigencias naturales, armona que slo pudo rom
perse por una gran catstrofe, por 1111 grnn crimen,
o por una gran ceguera?
Todo pensador honrado tiene que confesar que
aunque se pudieran abolir por decreto todos los
privilegios de herencia y de casta que mantienen
la explotacin y la opresin del hombre por el hom
bre, tampoco entonces lograramos construir la so
ciedad sobre slidos principios de justicia. Siempre
sera necesario resolver el fundamental antagonismo
que reina entre los principios de Libertad y de
Igualdad, que habran inspirado aquella abolicin.
En virtud del principio liberal, por ejemplo, cada
hombre desarrollara al mximo sus talentos eco
nmicos, y como no son iguales los del hombre de
presa que los del santo, el artista o el pensador, el
resultado seria la distribucin del poder econmico
para exclusiva ventaja de los hombres de talento
econmico, pero en absoluto perjuicio del resto del
gnero humano. El sabio, el santo y el artista se
quedaran sin comer, lo cual podr hacer sonrer al
usurero, pero es una ofensa a nuestra comn hu
manidad. Alternativam ente, en virtud del principio
absolutamente igualitario, elevaramos el poder eco
nmico de cada hombre a costa de ignorar nuestra
desigualdad fundamental, hecho evidente que se
opone a que se conceda la misma cantidad de poder
social a la cabeza que dirige una industria compleja
que al brazo que ejecuta sus instrucciones pasiva
e indiferentemente. E l ahsoluto liberalismo contra
dice nuestra comn hum anidad; el absoluto iguali
tarismo, nuestra notoria desigualdad.
Los gremios, por el contrario, reconocan simul
tneamente el hecho de nuestra comn humanidad
y el de nuestras diferencias. Los dos grandes prin
cipios gremiales fueron los de Limitacin y Jerar
qua. El de limitacin dice que el ms desmedrado
de los hombres es, despus de todo, un hombre, y no
una bestia, y debe ser tratado con generosidad bas
tante para poder vivir una vida humana; pero aade
que el ms competente de los maestros y de los
artesanos no es tampoco un dios, sino meramente
un hombre, y no tiene derecho ms que a una paga
limitada: el principio de limitacin implica tanto el
salario o sueldo mximo como el mnimo. La jerar
qua. de otra parte, divide y suhdivide los miembros
de los gremios en aprendices, oficiales y maestros.
E l principio de jerarqua no es anlogo al de aris
tocracia, tal como sta se entiende actualmente, en
cuanto no admite que el hijo de un marqus sea
marqus por el derecho que le da su nacimiento.
Ser marqus si su profesin le hace Guardin de
la Marca. Pero tampoco se opone al principio de
aristocracia hereditaria, en el sentido de no conceder
una opcin de preferencia al hijo del zapatero que
quiera seguir el oficio de su padre, siempre que rena
las condiciones que exija el gremio de zapateros para
recibirle en su seno. El principio de jerarqua es el
de aristocracia, siempre que se despoje a esta pa
labra de todo sentido de privilegio subjetivo. Y el
mantenimiento de los dos principios de limitacin
y de jerarqua slo fu posible gracias a un espritu
activo de rivalidades y aun de envidias, que mantena
a los hombres estrictamente dentro del rango y de
los derechos de su clase, espritu cuya resurreccin
estamos contemplando, y que nos hace pensar en la
posibilidad de resucitar los gremios mismos.
La prueba de que ese espritu ha resucitado ha de
encontrarse en la protesta casi universal de las clases
obreras contra los beneficios de guerra. En estos
aos ltimos ha habido considerable nmero de huel
gas que han tenido su origen ms que en una de
manda especfica de los obreros, en la indignacin
que han sentido ante los beneficios extraordinario!;
obtenidos por sus patronos. Cuando empez In g la
terra, entrada ya la guerra, a organizar en gran escala
su produccin de municiones, se encontraron en al
gunas localidades los patronos con que los obreros
se negaban a secundar sus esfuerzos, para ampliar
las fbricas, como no se les diese garantas de que
este esfuerzo no iba a hacerse en provecho exclusivo
del inters privado. Ante esta resistencia fu preciso,
por ejemplo, fundar en Newcastle-en-Tyne un C o
mit mixto, en el que formaban parte siete repre
sentantes de las Asociaciones obreras. Este m ovi
miento es un principio de otro que envuelve la
cooperacin de los obreros en el manejo de las
fbricas. Y la unificacin del capital, la direccin
y el trabajo, para el manejo de la industria, es lo que
se llama un gremio. Este movimiento lo interpretaba
con las siguientes palabras el peridico de la n d res
"T h e N ation ' : " L o s patronos han hecho experi
mentos en el manejo cientfico del trabajo, en las
jornadas largas, en la semana de jiete das de labor,
en varios mtodos de estimular y acrecer la p ro
duccin. L o que necesitamos es la experiencia del
obrero y el juicio del obrero. Y el carcter oficial
que se ha dado al informe de Mr. W hitley, en que
se peda la formacin de Comits de obreros y pa
tronos, para que juntos deliberasen y resolviesen
sobre los problemas de manejo de la industria, indica
la posibilidad de que se repita en Inglaterra, y esta
vez en escala nacional, el experimento de Newcastle.
Lo interesante es que este movimiento, que antes
de la guerra pareca no ser otra cosa que una espe
culacin utpica de los escritores de The New A g e ,
se ha difundido a consecuencia de la resistencia cil
las clases trabajadoras a tolerar un sistema por el
que unos pocos individuos aseguraban amplios pro
vechos de las premuras de la guerra. El hecho de que
los trabajadores han tenido que padecer a conse
cuencia del encarecimiento del coste de la vida, ayud
ciertamente a provocar la huelga, que finalmente
produjo la intervencin del Gobierno ingls para
restringir los beneficios en las industrias de maqui
naria. Pero el motivo fundamental de la actitud de
los ohreros ha de encontrarse en la inmensidad de
los beneficios que los patronos venan obteniendo.
En esta ocasin los trabajadores no han protestado
tanto contra su propia pobreza como contra la ri
queza de sus patronos. U n enemigo de las clases
trabajadoras podra decir que esta vez las mova
ms la envidia que su propio inters. Lo que en
realidad las animaba es el antiguo, el eterno espritu
de los gremios.
Y no nos espante la palabra envidia . Es una
fea palabra, que tiene fea significacin cuando la
tristeza del bien ajeno es motivada por las pose
siones estrictamente individuales de nuestro vecino:
sus talentos, su salud, sus virtudes o sus buenos
modales. Pasin del nimo que no puede satisfacerse
es consuncin del pecho. L a envidia est flaca, por
que muerde y no com e , esculpi, ms que escribi,
nuestro Quevedo. Pero erando la envidia se refiere
a los poderes de carcter social polticos, econmi
cos, militares no es ms que el modo psicolgico
del espritu pblico o republicano. L a divisa de los
antiguos liberales ingleses: El precio de la libertad
es vigilancia eterna , no es ms que la organizacin
de esta envidia. T a l vez estaba inscrita una divisa
semejante en el pual de Brillo. Pero si la vigilancia
eterna se considera nccesarid en el mundo poltico,
para resguardar el inters del pueblo frente a la
posible tirana de los magistrados, mucho ms tendr
que serlo en el inundo econmico. Porque, despus
de todo, el magistrado rey. diputado, juez o ge
n e ra l est ligado a su magistratura, y las magis
traturas son funciones pblicas, de las que, en ge
neral. no puede abusarse ms que pblicamente, y
arriesgando la indignacin pblica. Pero el poder
del dinero es indirecto, y puede hacer, y hace, secre
tamente su obra de corrupcin. Los norteamericanos
tuvieron gran cuidado en contrapesar delicadamente
en su Constitucin los poderes de las magistraturas
ejecutiva, judicial y legislativa, pero no se dieron
el mismo trabajo en restringir el poder econmico,
v cuando se hicieron cargo de su descuido se encon
traron con que por debajo de los poderes ejecutivo,
legislativo y judicial no haba apenas otro poder
eficaz que el del dinero. En una conferencia dada
por Mrs. Sidney W ebb, para combatir la idea gre
mial, se hizo la acusacin contra los gremios medio
evales de que no se fijaba en ellos una escala m
nima, sino una escala mxima. Mrs. Sidtiey W ebb
representa en Inglaterra el ideal del socialismo de
Estado. Para Mrs. W ebb lo importante es obtener
para los trabajadores el salario mnimo o la paga
mnima, si se rechaza la palabra salario . I.a idea
de limitar los salarios en particular, o las ganancias
individuales en general, le pareca ajena a los inte
reses de los trabajadores y de la democracia. Tam
bin Mr. Bernard Shaw ha repetido a menudo la
tesis de que el nial de los pobres, que es su pobreza,
se cura con dinero. Como epigrama puede pasar,
pero Mr. Shaw sabe muy bien que ello es imposible,
porque los conceptos de pobreza y riqueza no son,
en este caso, absolutos, sino correlativos; y que la
pobreza del pobre slo desaparecer con la riqueza
fiel rico, porque son una misma cosa. Y es que, en
el fondo, tanto el socialismo de Air. Shaw como el
de Mrs. W ebb es el socialismo de Estado de la So
ciedad Fahiana, idea paternal, benvola, de despo
tismo ilustrado", que slo se propone remediar la
pobreza del pobre, y que, como se encuentra con
que la caridad individual 110 basta a remediarla,
preconiza la socializacin de la riqueza, para que
una cla<e gobernante ms ilustrada, ms benvola y,
sobre todo, mejor organizada que la constituida, mal
constituida, por los actuales ricos, en su rgimen de
concurrencia, emprenda desde arriba, desde el G o
bierno, la correccin de los males sociales. Su socia
lismo, en suma, es socialismo que se conduele, desde
arriba, de los males del pobre, no idea de justicia
que parta del principio de que el origen del mal ha
ele encontrarse en el poder ilimitado de los poderosos.
Porque es evidente que el socialismo de Estado
abolir tambin la riqueza del rico cuando establezca
la propiedad en comn de los instrumentos de pro
duccin. distribucin y cambio, confiriendo al Estado
su propiedad y su administracin. Lo que 110 habr
abolido es el poder ilimitado de los poderosos. F.1
Estado socialista no ser, en efecto, un ente de razn,
sino un Gobierno, un poder ejecutivo, una buro
cracia, y los hombres que asumirn el poder, que
ahora ejercen los capitalistas, sern hombres de carne
y hueso, constituidos en clase gobernante. Quines
sern esos hombres? Segn los fabianos, esos hom
bres sern los expertos, es decir, los burcratas de
los distintos departamentos: segn los socialistas
que se llaman demcratas, sern esos hombres los
actuales agitadores del movimiento obrero, al modo
de lo ocurrido en Rusia y en H ungra. Es posible,
todo depende de las circunstancias, que en ese r
gimen alcancen los trabajadores, por de pronto,
mayor seguridad y bienestar que los que tienen
ahora. Pero no habrn hecho ms que cambiar de
amos y de forma de gobierno. L os burcratas o los
agitadores reemplazarn a los capitalistas; el poder
poltico al poder econmico; el actual Estado se
ver substituido por el Estado Servil. L a nica ven
taja que el Estado Servil posee sobre el actual Estado
es que en aqul estarn limitados los ingresos de sus
potentados, del mismo modo que est limitada la
Lista Civil de los actuales monarcas. No habra,
pues, individuos que dispusieran del enorme podero
econmico que actualmente est en manos de hom
bres como los R ockfellers o los Rothschilds. Pero
el poder de las clases gobernantes en el Estado Servil
incluira su actual poder poltico, ms el poder eco
nmico que ahora ejercen los capitalistas, y la vida
de las multitudes estara, entonces, como ahora, a
merced de unos cuantos, pocos hombres.
Y es que el socialismo no basta, por s solo, para
enfrenar el poder de los gobernantes. E s preciso,
adems, descentralizar el Estado y descentralizarlo
no tan slo por regiones, sino, sobre todo, por fun
ciones. H ay que encomendar las distintas funciones
a las distintas asociaciones que han de desempearlas.
Slo con un sistema gremial es posible limitar efec
tivamente el poder de los individuos. L a limitacin
del poder individual es funcin esencial de los g re
mios, como de toda corporacin autnoma. Y no es
que los gremios fueran igualitarios. Los gremios sa
ban muy bien que el valor de los hombres es des
igual, y desigual su produccin, en calidad y jn
cantidad. U na organizacin gremial o corporativa
ha tenido que modelarse siempre en un sistema je
rrquico. En la Iglesia existen las tres rdenes de
diconos, sacerdotes y obispos; en los oficios, las
fie aprendices, oficiales y maestros. Pero cada jc-
arqua se cuida tanto como de limitar los poderes
y la paga de los inferiores, de refrenar el poder y de
limitar la paga de los superiores. Conocida es la
frmula con que los nobles fie Aragn elegian a sus
reyes en la Edad M edia: Nos, que valemos tanto
como vos, e que juntos valemos ms que vos, os
facemos rey para que guardis nuestros fueros e
libertades; e si non, non." P o r que limitaban los
jrremios el poder de los individuos ? Sencillamente,
porque toda ilimitacin de poder amenaza a la so
ciedad con desastre.
L s gremios, precisamente porque su principio de
limitacin del poder individual no lleg nunca a
convertirse en parte esencial de la organizacin de
las restantes profesiones, 110 regulaban ms que la
industria de las ciudades. E l campo qued a merced
de los seores feudales, y all donde la Corona de
fendi al campesino frente al seor feudal, qued
el labriego a merced del Trono. En el comercio y en
la usura profesiones no reguladas por los gre
m ios se acumularon durante la Edad M edia con
siderables capitales en dinero. A stos se aadieron
ms tarde los capitales obtenidos en la explotacin
de las minas de oro y plata de Amrica, utilizando,
como mano de obra, los esclavos de A frica y A m
rica. De una parte los seores feudales arrojaron
a las ciudades tan grandes multitudes de trabajadores
que los gremios no pudieron asim ilrselas; de otra
parte, capitalistas enriquecidos en la usura, en el
comercio exterior o en Ultram ar, explotaron a estos
trabajadores en factoras nuevas, construidas junto
al mar o en tierras de nobles o de la Corona, fuera
de la jurisdiccin de las ciudades y de sus instilu-
dones gremiales. De aqu la enconada lucha, en
Inglaterra, entre las ciudades corporativas y las
llamadas libres, que eran aquellas en donde los pa
tronos no se vean obligados a pagar jornales mnimos
a los obreros, ni a someterse a las restricciones que
fijaban los precios y calidad de los artculos y limi
taban el nmero de obreros, as como sus fortunas
y modos de vivir. En esta lucha entre las ciudades
corporativas y las libres, perecieron stas, y triunf
el capitalismo, con todos sus horrores. Los gremios
murieron porque junto a ellos surgi a la vida un
poder econmico nuevo que los gremios no pudieron
contener. Pero habran perecido mucho antes si sus
reglamentos hubiesen permitido enriquecerse a los
patronos, porque los maestros se habran transfor
mado en capitalistas explotadores del trabajo de
oficiales y aprendices. L a ruina de los gremios no
sobrevino porque en ellos se limitase el poder de sus
miembros, sino porque no consiguieron que la pro
duccin agrcola se incluyese en la rbita del sistema
gremial, y, sobre todo, porque los gremios no se
cuidaron de trasplantar sus principios a los nuevos
continentes que el siglo x v i incorpor a la economa
de Europa.
Aun en esta muerte temporal de los gremios ha
de discernirse la sabidura de los principios. Su ruina
fu que no acertaron a percibir el peligro que corra
su propia existencia con el desarrollo de poderes
ilimitados no sujetos al suyo. Su constitucin interna
era buena, porque se inspiraba en un espritu de
equilibrio de poder entre sus miembros. Murieron
de miopia. As como tenan un plan de poltica in
terna, debieron tener otro de poltica exterior, ba
sado igualmente en el principio de equilibrio de
poder. Es incomprensible que hombres de espritu
penetrante, como el Presidente M r. W ilson, abo
minen del principio del equilibrio de poder. Q ue
otra garanta positiva puede tener el mundo de que
sus sociedades sometan sus disputas a la va jurdica,
si no la de que ninguna de ellas sea nunca lo bas
tante poderosa para imponer su voluntad por la
violencia? lin este mundo no hay poderes aislados.
Toda fuerza material humana que se forme a es
paldas nuestras tendremos algn da que contrastarla
frente a frente.
Por eso dehemos saludar con regocijo el hecho
de que empiecen los obreros a no cuidarse exclusi
vamente de mejorar su posicin, sino a protestar
contra los excesivos beneficios realizados por los
patronos en los aos de guerra. El capital que se
acumula en manos distintas de las que lo producen,
puede ser utilizado el da de maana contra los
intereses de los trabajadores, del mismo modo que
el capital acumulado en otro tiempo por los usureros
y los explotadores de los pases de U ltram ar se volvi
contra los gremios para su destruccin. Los bene
ficios obtenidos por los proveedores de los Gobiernos
durante la guerra pueden emplearse maan en
construir en China factoras cuyos productos se
vendan tan baratos que hagan imposible la vida de
los trabajadores europeos. No basta con que los
obreros se esfuercen por m ejorar su posicin; hace
falta que tambin se cuiden de que no se constituyan
poderes que puedan amenazar maana sus posiciones
de hoy.
Ello aparte de que el principio de limitacin es
adecuado a la naturaleza humana. Porque si las
capacidades del hombre son limitadas, no est bien
que se coloque en manos de un individuo una can
tidad ilimitada de poder social. Casi todos los pen-
sudores estn contestes en afirmar que las grandes
fortunas son un peligro pblico; basta que se coa-
guen inedia docena de grandes potentados para que
constituyan poderes capaces de frustrar las deci
siones populares. Adems, es evidente la incapacidad
de un hombre solo para m anejar una gran industria.
El ms capaz no puede tener ms que una idea muy
somera de sus diversos departamentos y problemas.
Se halla, como los monarcas absolutos, en manos de
las gentes que han conquistado su nimo. Y todo el
xito de las grandes acumulaciones de capital se
halla en su capacidad antisocial de monopolizar los
mercados.
Saludemos, pues, con regocijo esta resurreccin
del antiguo espritu de los gremios, que tenda, ante
todo, a limitar el poder del poderoso. Quizs las
profesiones en que ms urge la restauracin de los
gremios sean las intelectuales y las artsticas. Ello
tal vez depende de que la envidia de mal gnero, la
envidia del mrito, es tan intensa entre ellas que ha
dejado adormecer la santa envidia del poder y del
xito y consentido que se cree un estado de cosas
en el que el xito casi es sinnimo de fraude. U n
abogado sin escrpulos puede hacer millones tergi
versando artculos del Cdigo Civil, mientras que el
hombre que invierta aos enteros de labor y de
genio en aclarar los principios de una Constitucin
puede no encontrar editor que publique su obra como
no pague la edicin de su bolsillo. U n gran compo
sitor de msica puede morirse de h a irb re; y una
cantante de variets , hacer millones. La funcin
de la informacin, una de las ms esenciales en la
vida de un pueblo, se hace de un modo irresponsable,
y sin sancin para el error ni para el acierto, ni tam
poco para la mentira y la verdad. L as nicas pro-
fesicmes liberales en que se conserva cierto tipo
medio de excelencia son aquellas que, como los
mdicos, farmacuticos y otras, viven an bajo un
rgimen gremial, y en la medida en que lo viven. En
aquellas otras profesiones que viven, sin obligaciones
gremiales, en rgimen de libre concurrencia, como el
periodismo, el teatro, las letras y las bellas artes,
donde han desaparecido casi en absoluto los princi
pios gremiales de limitacin y jerarqua, se ha per
dido hasta la nocin de la necesidad de un tipo medio
de excelencia, que slo mantienen, sin obligacin
alguna y por pura dignidad personal, individuos es
cogidos, pero el triunfo es, en general, para el vir
tuoso , para c-1 porngrafo, para el paradojista, para
el adulador de la plebe o del rico ocioso. Y as se
guirn las cosas hasta que se halle el modo de unir
las profesiones en gremios, que dividan a sus miem
bros en aprendices, oficiales y maestros, con arreglo
a criterios objetivos de excelencia y de mrito.
F-l espritu gremial no podr resucitar en su vigor
antiguo como no se fortalezca y esclarezca la con
ciencia de la solidaridad de los hombres. Habr
contribuido a ello la guerra? Creo que s, y por
varias razones: ( i) La guerra ha obligado a los
Gobiernos a pasar por encima de toda clase de de
rechos subjetivos, barreras interpuestas en el camino
de la solidaridad humana. E n t r e estos dtereclios
subjetivos figuran, por ejemplo, los de la propiedad
privada, y todos los derivados de contratos privados
y de privilegios. E l principio de salus populi no
debiera ser la suprema le .r en una sociedad ideal, pero
si debe prevalecer sobre el inters de la propiedad
privada. La guerra lo lia hecho prevalecer. (2) La
guerra ha revivido el espritu de la hermandad en
armas. No hay paz superior a la de este espritu
de hermandad, tal como surge en la guerra por una
causa que se crea justa. E l saludo P a x vobis sig
nifica : P az a vosotros que estis peleando contra el
mal. (3) L a guerra esclarece el concepto de solida
ridad. N o crea una solidaridad directa entre los hom
bres, sino solidaridad en una cosa, en un problema,
en una tarea comn, en la defensa de la vida y del
territorio nacionales contra el enemigo. (4) Los
grandes ejrcitos modernos ejemplifican en s mismos
el espritu y las reglas de los gremios. Un ejrcito
es un gremio al que la nacin entera se incorpora
en tiempo de guerra. Q u diferencia un gremio de
una asociacin obrera? Que el objeto de una aso
ciacin obrera es meramente de proteccin comn,
mientras que los miembros de un gremio se asocian
en una cosa, en una funcin: en el servicio ferro
viario cuva responsabilidad asumen, en la marina
mercante, en la agricultura, en la minera. De esta
cosa, de la importancia de esta cosa, reciben sus
miembros, como los del ejrcito de la defensa na
cional, su disciplina, su dignidad y sus reglas in
ternas de trabajo obligatorio, limitacin de la paga,
y jerarqua de las funciones.
E s verdad que al mismo tiempo que estos coefi
cientes de solidaridad ha surgido otro de disgre
gacin y de lucha so cia l: el de los beneficios de la
guerra. Mientras los pueblos se han sacrificado por
la causa comn, los contratistas de sus Gobiernos
se han enriquecido. P ero tambin es sntoma de
solidaridad el que la palabra aprovechador ( pro-
filte e r , p ro fitteu r) haya adquirido en todos los pases
de la tierra una significacin peorativa . Y a 110
parece bien el aprovecharse de la necesidad comn
para enriquecerse. L a moral econmica del indivi
dualismo ha sido definitivamente superada.
A l terminar la guerra toda Europa est pobre.
Verdad que miles de individuos estn ms ricos que
antes, a pesar de los aumentos de las contribuciones,
pero no parece probable que se consiga mantener por
largo tiempo el mismo tipo de orden, o de desorden
social, que prevaleca antes de la guerra. Y no se
conseguir porque los pueblos europeos han reba
sado espiritualmente las ideas en que descansaban
las sociedades hasta agosto de 1914. H asta esa poca
la sociedad econmica descansaba en el principio del
contrato. La riqueza del mundo perteneca a aquellos
individuos que podan mostrar en documentos le
gales o contratos que tenan derecho a ella, fueran
cuales fueren sus mritos o sus servicios sociales.
Y aunque el espritu moral de los hombres ha ne
gado siempre que los individuos tuvieran derecho a
poseer otra riqueza que la que la sociedad les hu
biera conferido como paga a sus servicios, el prin
cipio del contrato segua mantenindose como in
violable, ya por razones de conveniencia, ya por
razones metafsicas. Por razones de conveniencia lo
mantienen los que afirman, no sin cierta razn, que
el estmulo de la propiedad transform a la arena
en o ro ", y que los hombres trabajan, sobre todo, para
que sus hijos no trabajen. E s apenas necesario aadir
que la propiedad slo es estmulo para el trabajo
cuando es tan pequea que no basta para vivir de
rentas; que, por lo dems, la arena no se transforma
en oro, que ms se trabaja en el mundo por hambre
que por deseo de ser propietario, y que la laboriosidad
de los padres no justifica la ociosidad de los hijos.
Y defienden por razones m etafsicas este principio
de la propiedad no tan slo aquellos pensadores que
ven en ella una institucin divina, como Grocio, o
un derecho natural, como Hegel, sino tambin, aun
que inconscientemente, aquellas masas, que enga
adas por la fantstica filosofa de la H istoria, de
Carlos M arx, ven en el capitalismo un estadio por
el que han de pasar necesariamente las sociedades
humanas antes de llegar a verse emancipadas.
Dejando a un lado la metafsica, el principio de
propiedad basada en contratos no pued defenderse
ms que por razones de conveniencia. Desde un
punto de vista moral es injustificable, y las nicas
gentes que pueden defenderla son abogados que han
dejado enterrarse su espritu moral en la letra de
los textos legales. L a ley podr decirnos que los
accionistas son propietarios de una factora, y que
como propietarios tienen derecho a paralizarla o a
destruirla el da que les acomode. Pero el espritu
moral nos dice que esos accionistas no pueden ser,
a lo sumo, ms que custodios de esa fbrica, y que
la propiedad no puede ser ms que una encomienda,
que la sociedad concede al objeto de que haya in
dividuos responsables de lo que se hace con aquella
porcin de riqueza social que se pone en sus manos.
Esa propiedad, considerada como una encomienda,
tiene derecho a ser respetada, en tanto que los en
comenderos la utilizan dentro de los cnones pres
critos para defensa del bien comn. Pero es ya
absurdo intentar defender los derechos de la pro
piedad con el argumento de que se funda en el
derecho de los padres muertos a transmitir a sus
hijos la riqueza que la sociedad les permiti acu
mular. A esta clase de argumentos se puede contestar
con las palabras empleadas por Tilom as Paine contra
Edmond Burke, cuando ste, en los tiempos de la
Revolucin Francesa, negaba a las naciones el de
recho a elegir sus gobernantes: Lo que toda una
nacin decide hacer, tiene derecho a hacer. M r. Bur
ke dice que no. E n dnde, entonces, lia de residir
ese derecho? Estoy contendiendo en favor de los
derechos de los vivos, y en contra de que esos de
rechos sean abrogados, dominados y limitados por
la supuesta autoridad manuscrita de los muertos;
y M r. B urke est luchando por la autoridad de los
muertos sobre los derechos y libertades de los vivos.
Y el hecho de que Burke fuese un gran pensador
y Paine un mero libelista, no destruye la validez de
su argumento.
Pero el derecho de los muertos a mandar sobre
los vivos no lo admiten los hombres modernos. Si
algn prestigio conservaba en el mundo, ha tenido
que desaparecer, durante la guerra, ante la violencia
con que los Gobiernos, apremiados por sus nece
sidades militares, han pasado por encima de todos
los derechos y privilegios de la propiedad privada,
lin Inglaterra, por ejemplo, nadie haba disputado
en serio el derecho de los Consejos de Adm inistra
cin de las Compaas de Ferrocarriles a manejar
sus sistemas de transporte. A partir de la movili
zacin esas Compaas han estado manejadas por
delegaciones del Gobierno. Tam poco se haba puesto
en disputa, salvo por algunos socialistas, el derecho
de los particulares a exportar sus capitales a donde
pudiesen. Durante la guerra ha estado prohibida la
exportacin de capital. Antes de la guerra traficaban
los comerciantes libremente. Durante la guerra se les
ha prohibido, bajo penas severas, no tan slo traficar
con el enemigo, sino hasta con aquellas firmas de los
pases neutrales de las que se sospechaba pudieran
estar en relaciones con el enemigo. Y el Gobierno
ha asumido poderes para aduearse de cuantas fac
toras pudiera utilizar para la fabricacin de muni
ciones. y ha impuesto tributos especiales sobre los
beneficios de guerra. Contrato o 110 contrato, pro
piedad o 110 propiedad, la utilidad general, tal como
el Gobierno la entenda, lia sido la norma exclusiva
del derecho real positivo. N i las personas han esca
pado a esta norma. Pronto descubrieron los pueblos
que 110 era lcito que los individuos negaran sus
servicios a la comunidad en la hora en que stn
los necesitaba. En los ltimos estadios de la guerra
haba llegado a discutirse en el Reino Unido el tema
<le la movilizacin universal del trabajo. Los obreros
se oponan a ella, naturalmente, porque teman per
der con ella los altos salarios que han venido pa
gndose durante la guerra. Pero si el conflicto hu
biese durado otros dos aos habramos visto esta
blecido en Inglaterra el principio de que todo hombre
O m ujer capaz de trabajar, rico o pobre, estaba obli
gado a llevar su carga en la tarca comn, desem
peando aquellas funciones que se juzgasen nece
sarias. Y este principio habra triunfado no ya porque
es moral, sino porque habra resultado necesario
aplicarlo. Con lo cual queda dicho que el principio
que consiente que las gentes acaudaladas no sirvan
a la sociedad deja de ser sostenible en caso de apuro.
Podr ser el ms cmodo, sobre todo para los ricos,
pero ni es nunca el ms moral, ni es tampoco el
ms prctico en el momento de una grave crisis.
En la crisis de la guerra no es ya prctico el res
peto absoluto de la propiedad privada que, en tiem
pos normales, se considera como norma bsica de
la vida social. Pero, de aadidura, la guerra crea el
espritu de solidaridad necesario para transform ar
la actual sociedad, basada en el falso derecho de los
afortunados a servirla o a dejar de servirla, en otra
sociedad fundada en el principio de solidaridad, por
cuya virtud nadie posee el menor derecho como no
haya cumplido previamente sus deberes. Muchos
hombres que, en tiempos de paz, no haban hecho
en Inglaterra otra cosa que firmar cheques, jugar al
'bridge o pasearse en automvil, han estado los
aos de guerra aguantando granadas enemigas en
las trincheras, o limpiando caballos en un cam pa
mento, o recogiendo en los mares minas explosivas
L a Condesa de Warxvick cont que muchas damas
de sociedad se han pasado esos aos en hospitales
o en talleres, trabajando ms de lo que habitualmente
trabajan sus doncellas. Y aada la Condesa que
muchas de estas damas han hallado en su nuevo tipo
de existencia lo que echaban de menos en el ante
rior: el sentimiento de la realidad.
Pero sera esperar demasiado que una transfor
macin social profunda pueda operarse por la con
versin espontnea de las clases privilegiadas. Estos
cambios profundos 110 se operan sino cuando las
clases oprimidas se dan cuenta de que la iniin y el
entusiasmo ha transform ado en fuerza su debilidad
anterior. Y las democracias de Europa 110 han per
dido poder durante la guerra. N o ha habido clase
social, como no sea la de los ricos ociosos, que no
haya sentido robustecida la conciencia de la impor
tancia de su misin. L a guerra 110 hubiera podido
continuarse sin el esfuerzo extraoidinario de los
campesinos, sin Ir. pericia de los obreros mecnicos,
sin los marinos mercantes, sin la cooperacin de las
mujeres, sin que la masa de los periodistas man
tuvieran la m oral pblica, etc. L a conciencia de
su poder no ha sido nunca tan intensa en los pueblos
como al verse defendiendo con las armas en la mano
una causa que les era querida. En tiempo de paz el
obrero de una fbrica puede 110 ver otro significado
en su trabajo que el de ganarse la vida con el. Pero
durante la guerra se ha dado cuenta de que con cada
granada que torneaba estaba ayudando a mantener Ir
inmortalidad de su nacin tanto como el hombre que
arrostraba el fuego enemigo en las trincheras. P or
s* ya no sabian los trabajadores que el mundo 110
puede prescindir de su trabajo, la guerra se lo ha
mostrado d t una vez para siempre.
Tambin les h a enseado que el xito depende
de la cooperacin del esfuerzo de los brazos con el de
la cabeza. Donde no ha habido en el mando constante
preocupacin de m ejorar en todo lo posible la suerte
del soldado, de disminuir sus peligros y fatigas, de
armarle con las mejores armas, de darle constante
ejemplo de fortaleza, de sobriedad y de superior
conocimiento de la situacin y de los medios de
afrontarla con xito, los ejrcitos se han desmo
ralizado y a su desmoralizacin ha seguido rpida
mente la derrota. La disciplina de los ejrcitos en
guerra es ejem plar para la paz, como leccin de
cosas, porque la disciplina de la guerra no se funda
en el mero accidente de ser rico o pobre, sino en la
evidencia de que el gobernado desempea funciones
menos difciles que las del gobernante, porque tan
pronto como el inferior empieza a poner en duda la
competencia del mando es que ya ha empezado a
relajarse la disciplina. En la guerra no hay ricos
y pobres. L a posicin de los individuos en el ejrcito
no est fijada por contratos ni por derechos sub
jetivos, sino por la funcin que cada uno de ellos
desempea. Y la guerra ensea a respetar el mcrito
ms profundamente, y no solamente los mritos de
los generales, sino toda clase de habilidades tcnicas.
Antes de la guerra se hablaba a menudo en Ingla
terra de proteger ms cuidadosamente los trabajos
de investigacin cientfica. Pero fu la guerra lo que
ha demostrado la urgencia de aumentar el nmero
de qumicos, mecnicos e ingenieros de toda ndole.
Desde luego puede afirmarse que la guerra ha cu
rado a numerosos trabajadores manuales de su anti
guo exclusivismo. Han aprendido a tener ms respeto
al inventor, al organizador, al capitn de industria
que ha transform ado su fbrica al punto de no reco
nocerla sus antiguos obreros. Y la batalla decisiva
de la guerra, la del 26 al 29 de septiembre de 1918,
cu que cayeron, ante un ataque general y combinado,
todas las posiciones alemanas, desde Verdun hasta
el mar del Norte, que hahan resistido, durante
cuatro aos, toda suerte de ataques parciales, es
una leccin imperecedera de la eficacia de la soli
daridad.
A l terminar la guerra se encuentra Europa con
que no ha terminado, sino que se ha agravado, el
estado de necesidad apremiante originado por la
guerra misma. L a situacin es, en efecto, tan grave
f]Ue no es extrao se alcen voces que auguren un
colapso universal de la civilizacin. E n la Cm ara
de los Lores ha dicho el conde Brassey que Ingla
terra anda bordeando un desastre p.nlogo al^ que
sobrecogi al Im perio Romano en sus ltimos das .
No hay economista serio que vislumbre siquiera la
posibilidad de que Francia, Italia, Blgica, Servia
y^Rumana puedan nivelar sus presupuestos. Es ut
pica la esperanza de que Alem ania puede costear
los gastos de la guerra. La situacin de los antiguos
Imperios de Austria-H ungra. Rusia y Turqua es
ya de hecho la de los antiguos territorios del In.perio
Romano cuando fueron invadidos por los brbaros.
Vivim os tiempo.-? tan confusos que algunos de los
mejores espritus se estn abandonando a Ja f r i
volidad en pura desesperacin de no llegar siquiera
ni a cerciorarse de lo que est pasando. Pero una
cosa se destaca clara de entre la general barahunda
financiera y poltica. H a y escasez. L os pueblos de
Europa han dejado de producir lo necesario para
sus subsistencias. Esta escasez no puede remediarse
sino con trabajo, ccn produccin. Tienen razn las
clases gobernantes al pedir a los obreros que aban
donen momentneamente el recurso favorito de la
huelga, para dedicarse a producir en m ayor cantidad
artculos que necesita el mundo. P ero tambin
tienen razn los obreros al negarse a que las cargas
de la guerra pesen sobre ellos solos. Si hay que tra
bajar, es inmoral que no trabajen todos. Si no est
bien que los obreros substraigan sus brazos al tra
bajo, est mucho peor que los acaparadores subs
traigan sus mercancas al consumo, y muchsimo
peor que pe mantenga ese derecho "p riv a tiv o " de
los capitalistas a substraer a la humanidad las cosas
que poseen: mquinas, talleres, barcos, ferrocarriles,
tierras y casas, como no se les pague, por el mero
hecho de dejar trabajar a los dems, el tributo que
exigen.
N o es concebible que despus de haber aprendido
en la guerra a afrontar la muerte y a ejercitar su
voluntad, vuelvan los trabajadores de Europa a la
apata con que se resignaban a la perpetuacin de
un rgimen de injusticia econmica, aun despus
de que su razn haba despertado al principio de
solidaridad social. No es probable que despus de una
sacudida tan profunda como la de la guerra, vuelvan
los trabajadores a sus talleres, y se contenten con
las actuales escaceses, a fin de que, no tan slo los
antiguos ricos, sino los numerosos enriquecidos de
la guerra, paseen por el mundo su existencia ociosa.
L a guerra ha despertado en millones de cerebros
clulas nerviosas que estaban dormidas. Los hom
bres han aprendido en el ejrcito, por ejemplo, que
los mayores esfuerzos y sacrificios de que es capaz
nuestra humanidad, no se han realizado con el pro
psito de ganar dinero, sino por honor y por el esp
ritu gremial de los ejrcitos. Y despus de todo, no
es posible que el sistema econmico de los ejrcitos
resuelva el problema de la recompensa justa del tra
bajo, que tanto ha atormentado a los pensadores de
todas las escuelas? L a doctrina del producto inte
gro del trabajo es impracticable, porque no hay ma
nera de dilucidar en una gran industria la cantidad
de trabajo producido por cada obrero. L a frmula
de " a cada uno segn sus necesidades 110 es fac
tible. porque deja a cada individuo el cuidado de
sealar sus necesidades. No hay tampoco manera
de pagar el trabajo al investigadoi que descubra el
remedio de la tisis y ahorre a la humanidad cente
nares de millones de vidas. Pero en el ejrcito han
aprendido los obreros que se honra a cada uno
segn sus m ritos , pero se le paga segn la
funcin que desempee. H onrar el mrito y pagar
la iuncin. H e aqu una doctrina revolucionaria, y,
sin embargo, la que practica la ms conservadora y
disciplinada de las instituciones humanas.
L a necesidad, la urgencia de la necesidad, est
empujando a los pueblos de Europa a un gran cam
bio. En esta urgencia se han de ensayar toda clase
de remedios. Y al proponer nosotros la restauracin,
con carcter nacional e internacional de los antiguos
gremios, que eran puramente locales, lo hacemos
persuadidos, de que no tan slo se intentar este
ensayo, sino que surgirn muchos otros, en todas
direcciones. Cada expediente humano nace de la ne
cesidad. Algunos desaparecen con la necesidad;
otros, no. L a religin nace probablemente de una
necesidad de coherencia social, lo mismo la religin
de Babilonia que la de Israel. L a de Babilonia muere
y no interesa luego ms que al asiriologista. L a de
Israel infunde su espritu moral al Cristianismo y al
Islam. De todos los experimentos que ahora se ha
gan, al impulso de la necesidad, no perdurarn sino
los que se ajusten al ideal de justicia y a la natu
raleza de los hombres y de las cosas L a solidari
dad humana era y a ina idea tica mucho antes de
la guerra. Pero si la premura de las circunstancias
nos hace hallar el modo de convertirla en norma de
!as leyes y de las sociedades, las instituciones que
en ella se inspiren sobrevivirn a las necesidades
que las hicieron surgir.
LA D O C T R IN A D E L D E R E C H O O B J E T IV O

Pero el espritu de solidaridad es u n Abstrac


cin. Lo que se busca es su concrecin legal y posi
tiva. Y la frmula legal ce un sistema social nuevo
no puede improvisarse en medio de la accin. L a
Declaracin de los Derechos del Hombre en 1789
no habra sido posible si Rousseau no hubiera pu
blicado su Contrato S o cia l" en 1762. Ni tampoco
sera posible establecer en el porvenir inmediato
una sociedad basada en el principio de que Sin
funcin no hay derecho , si este principio no hu
biera sido formulado previamente. Pero ha sido fo r
mulado por Duguit. L a diferencia entre el siglo
x v m y el actual consiste en que mientras hace dos
siglos, a despecho del analfabetismo, los libros de
Rousseau y de Tom Paine se lean por centenares
de miles de ejemplares, no hay ahora apenas, que yo
sepa, media docena de sindicalistas, ni de los^ catli
cos, ni de los revolucionarios, que hayan ledo los
jihros de su terico Duguit. L a superabundancia de
libros y peridicos estpidos, producidos al amparo
de la aplicacin del principio de libre concurrencia
aj mundo del espritu, ha embotado, entre la genera-
lidad del pblico, la percepcin de las jerarquas
intelectuales.
Lon Duguit, profesor de Derecho Poltico,
en la Universidad de Burdeos, ha destruido el con
cepto subjetivo del derecho y creado en su lugar un
concepto objetivo, como base jurdica de una socie
dad sindicalista, funcionarista o gremial, que cree
destinada a reemplazar, en corto tiempo, a las que
existen actualmente, fundadas, como la de la Roma
antigua, en los dos conceptos sillares del Estado y
de la propiedad privada: el Im fer iu m y el D om i-

L os dems juristas continan basando la L ey y


los Derechos en conceptos subjetivos porque siguen
estando fascinados por el problema de Austin el
problema de dnde reside ltimamente el poder
suprem o . De esta suerte se llega a 110 ver en el
derecho ms que un mandato de la soberana. P ara
los que no estn familiarizados con la doctrina de
Austin, que lauta influencia ha ejercido sobre los
modernos juristas ingleses, al punto de que puede
considerarse la obra de Austin como el mayor es
fuerzo realizado por incorporar el derecho ingls a
los sistemas continentales, basados generalmente en
el Derecho Romano, reproducir el conciso y claro
resumen que da M r. Sidgw ick en sus Elementos
de P oltica :
Toda ley positiva de un Estado es un mandato
general para hacer ciertos actos o abstenerse de
ellos, que dirije directa e indirectamente el Sobe
rano del Estado a una persona o personas sujetas a
su autoridad; y es el soberano aquella persona de
terminada, o cuerpo de personas combinadas de
cierto inodo, a quien obedece habitualmente la masa
de los miembros del Estado, siempre que aquella
persona o cuerpo de personas no obedezca habitual-
mente a ninguna otra u otro De esta definicin se
deducen dos consecuencias: a) E l poder del Sobera
no no puede ser limitado legalmente; b) la sobera
na no puede ser dividida legalmente, hablando con
r'gor, entre dos o nis personas, o cuerpos de per
sonas que acten separadamente.
Son conocidas las objeciones que destruyen la
teora de Austin. Fueron formuladas por Mr. Sidg-
wick en dos preguntas: Dnde, entonces, est en
Inglaterra el Soberano con poder libre de limitacio
nes legales? E st en la Cmara de los Comunes,
0 est en el cuerpo de electores ingleses que peridi
camente eligen sus miembros? Austin evade la pa
radoja de afirm ar lo primero, cosa que le obligara
a no ver en el Gobierno de Inglaterra ms que una
oligarqua muy pequea; tampoco puede afirmar
consistentemente lo segundo, puesto que es obvio
que ningn mandato del cuerpo electoral como tal
tiene fuerza legal alguna. M r. D icey trata de re
solver el dilema por medio de una aplicacin doble
del trmino Soberana , diciendo que el Parla
mento es el Soberano legal y el cuerpo electoral el
Soberano p oltico; pero este concepto de una doble
soberana, aunque ms ajustado a la verdad que el
de la soherana nica, porque la verdad es que todos
los individuos y todas las instituciones de una so
ciedad son ms o menos soberanos, destruye funda
mentalmente la tesis de Austin (que es tambin la de
Hobbes y la de Rousseau) de que slo es posible una
soberana dentro de un Estado.
Mr. S id g vv ick , sin embargo, se halla tambin ob
sesionado por el problema de hallar donde reside
realmente el poder pblico, como si esta fuera una
cuestin jurdica. N o advierte que este problema de
la autoridad suprema es un problema de poder, y
que los problemas de poder no son, en realidad, ju
rdicos, sino meramente histricos. El poder mayor
Jo tiene el que lo tiene, y se acab la cuestin. H ay
individuos y clases sociales que tienen ms poder
que otros. El poder de los individuos y de las clases
sociales est cambiando continuamente. Tambin el
de las instituciones. En 1906, por ejemplo, el Parla
mento de la Gran Bretaa tena ms poder que en
T9 M y <lue en I 9 I 9 > y Gabinete, menos. Esta
transferencia de poder no se ha debido a ninguna
ley: es meramente un hecho de que el historiador
toma nota para investigar su causa y sus consecuen
cias. A la pregunta: Dnde reside el poder su
prem o?", el jurista no puede responder. E s de la
jurisdiccin del historiador. E l poder es simplemen
te un hecho. En punto a su origen 110 hay poder
legtimo.
Como la doctrina del poder representativo se vie
ne al suelo porque no sabemos en ltimo trmino si
el poder reside en el cuerpo electoral o en el Parla
mento, los juristas alemanes (Gierke, Jellinek, y, en
Inglaterra, Green) han tratado de reemplazar la
teora representativa por la orgnica. Parten del
postulado de que las Corporaciones son personas ju
rdicas, y capaces, por lo tanto, como los indivi
duos, de convertirse en agentes subjetivos del De
recho. Pero como las personas jurdicas necesitan
tener voluntad para crear o ejercitar derechos, y
como la voluntad slo se encuentra en los indivi
duos, tienen que ser los individuos solamente los
que expresan la voluntad de las personas colectivas,
sirvindolas as de rganos. El Estado es una per
sona corporativa e indivisible, y el nico poseedor
titular del poder pblico. Los gobernantes, los fun
cionarios, la nacin, el parlamento y los jefes de E s
tado son los individuos que expresan la voluntad
del Estado. N o son ellos quienes crean y ejecutan ;
es el Estado quien, a travs de ellos, crea y ejecuta.
Y que este concepto de la ley y del Estado no es en
Alem ania una simple teora de gabinete, sino convic
cin difundida, nos lo muestra, de modo resonante,
el hecho de que al debatirse durante la confeccin
del Tratado de P az de Pars la cuestin de las res
ponsabilidades de la guerra, la tesis oficial alemana
es la de que no hay responsabilidades en las perso
nas del K aiser, el Canciller y los miembros del Rs-
tado M ayor, sino nicamente en el Estado alemn,
porque aqullas, rganos del Estado, se han limitado
a expresar su voluntad.
M. Duguit destruye la teora orgnica alemana
diciendo sencilamente que conduce al mismo dilema
insoluble que la teora anglo-francesa del poder re
presentativo. E s la voluntad del Estado la que
existe por la de sus rganos? o son los rganos los
que existen por la voluntad del Estado ? Y aun
sera ms sencillo decir que lo que hacen los alema
nes es afirmar y negar al mismo tiempo la voluntad
de las personas jurdicas. D e una parte la niegan
puesto que la existencia de sus rganos se funda en
el hecho de que los entes colectivos no tienen volun
tad. De otra parte la afirman, puesto que dicen que la
voluntad de los rganos es la de las colectividades.
I-os alemanes nos dejan en la duda de no saber
si la soberana est en los rganos o en el Estado;
y los anglo-franceses nos dejan vacilando entre atri
buirla a los representantes o a los representados.
Este nudo gordiano lo corta M. Duguit con su teo
ra objetiva del derecho. En lugar de preguntarse
quin hace la ley y con qu derechos, M. Duguit se
pregunta qu cosa es el derecho y contesta diciendo
que los hombres viven bajo una regla social fun
dada en la interdependencia que los une. Esta re
gla social tiene que existir. No se trata de las leyes
positivas actuales, porque r,tas son revisadas, y aun
suspendidas, sin que los hombres dejen de vivir bajo
una regla de derecho. Y si se pusiere en duda la
existencia de esta regla, M. Duguit no vacilara en
postularla. Una vez supuesta la interdependencia
de los hombres, surge la necesidad de reglas de con
ducta que han de ser obligatorias para todos. Y con
esta definicin desaparece el problema de la sobe
rana. Si varios hombres desean divertirse jugando
al "fo o t-b a ll", lo primero que han de hacer es so
meterse implcitamente a las reglas del foot-ball ,
en general, y slo despus de esta sumisin a la re
gla de derecho, emprenden la tarea de redactar re
glamentos, que la expresen lo ms perfectamente
posible, y la de nombrar rbitros que diriman los
casos dudosos, o quizs los miembros ms compe
tentes o influyentes de la sociedad ejercern de r
bitros, sin necesidad de que nadie los nombre. D es
de el punto de vista de la fundamentacin del dere
cho este negocio de los rbitros es secundario y de
rivado La ley del foot-ball surge del hecho de
que los hombres que deseen jugarlo son interdepen-
dientes. N adie tiene derecho subjetivo a imponer
una ley, ni la mayora, ni la minora, ni el Estado,
ni la nacin, ni la colectividad, ni los individuos, ni
los nobles, ni los plebeyos, ni los capitalistas, ni el
proletariado, ni los ciudadanos, ni las clases socia
les. L a regla social existe porque sin ella no po
dra existir la sociedad, y es disciplinaria u obliga
toria. porque toda sociedad es en s misma una dis
ciplina. L a regla social se basa en la solidaridad, y
la solidaridad en el hecho de la interdependencia de
los hombres, que une, por la comunidad de las ne
cesidades y por la divisin el trabajo, a los miem
bros de la humanidad, y especialmente a los miem
bros del mismo grupo social . La idea de M. Du-
guit es, como vemos, clsica. Recordemos las pala
bras con que Platn funda su ciudad: Una ciudad
nace de esto; de que ninguno de nosotros se basta
a s mismo, sino que es indigente de muchas cosas
( Repblica , 369).
L a regla social es jurdica, y 110 meramente tica,
porque slo regula la conducta externa del hombre,
y no sus deseos internos ni intenciones, y porque
impone a los hombres slo aquellos actos que po
seen algn valor social, en tanto que poseen este
valor y producen algn efecto social. No es una re
gla absoluta, como las prescritas por el antiguo D e
recho Natural, sino que cambia con los distintos ti
pos de vida que se nos presentan con las distintas
sociedades humanas. N o es base de derechos subje
tivos para el individuo, a causa de la preeminente
dignidad hum ana", para usar la frase del jurista
francs M . Michel, ni de derechos subjetivos para
el Estado, a causa del prestigio tradicional de sus
regalas. Son las leyes positivas las que tratan de
fijar esos derechos subjetivos, mas para la regla de
derecho no hay ms que derechos objetivos que son
las obligaciones sociales para todos de ejecutar una
cierta misin, y el poder de ejecutar las acciones ne
cesarias para el cumplimiento de esa m isin . M.
Dugit hace suya la frase de Cam te: Nadie tiene
nunca otro derecho que el de cumplir su deber.
L a razn de que haya durado tanto tiempo la teo
ra de los derechos subjetivos la atribuye M . Du
guit al hecho de que los juristas romanos la refor
zaron con la doble armadura del imperiitm y el do-
m inium . El imperimu es, como el Soberano de A u s
tin y de Rousseau, el derecho subjetivo a mandar
derecho absoluto, indivisible, que existe por s mis
mo, y sin otra razn que la de ser el poder pblico.
M. Duguit niega en redondo la existencia del poder
pblico corno concepto jurdico. Claro est que re
conoce la existencia de individuos que mantlan por
el hecho de que son ins poderosos que los o tro s;
pero el hecho de que exista una fuerza gobernante
no necesita ser explicado con la creencia en la exis
tencia de una substancia soberana, como la persona
lidad de la nacin, o !a del individuo o la del Estado.
L a existencia de una substancia soberana es una hi
ptesis que se afirma, pero que no se prueba, ni
puede ser probada, porque es una frmula pura
mente metafsica y escolstica, como la del alma
individual, la de la substancia reflexiva y sus facul
tades . Ni tampoco existe la voluntad colectiva. N c
hay ms voluntad que la de los individuos. Una
ley es votada por io,ooo ciudadanos, e impuesta por
ellos a otros 5,000 m s , pero ni el poder del n
mero, ni la calidad de los individuos pueden crear
el derecho subjetivo a mandar. Nadie tiene derecho
a mandar porque sea superior a los dems. Manda
porque ejercita ms poder, o en cumplimiento de la
misin que la ley le confa. En el primer caso, el
mando es simplemente un h echo; en el segundo caso
es un hecho jurdico, pero en ningn caso existe el
im perium como derecho subjetivo.
P o r medio del dontinium los romanos otorgaron
a ciertos individuos el derecho absoluto a disponer
de cierta cantidad de riqueza, y de imponer a las
dems gentes el respeto a este poder. Era 1111 dere
cho absoluto, que inclua los derechos de disfrute,
uso, disposicin, y que duraba hasta ms all de la
muerte. P ero este derecho subjetivo es tambii. una
concepcin m etafsica, que ya est desapareciendo
del mundo jurdico.
M. Duguit no hace esta afirmacin movido de
ninguna enemistad al principio de la propiedad pri
vada. No nos dice que la propiedad privada est en
camino de desaparecer. Hasta afirma el derecho a
la existencia de una clase puramente capitalista, a la
que se encomiende la tarea de recoger los ahorros de
una generacin y de utilizarlos para preparar el ca
pital de trabajo de la generacin siguiente. Lo que
s niega M. Duguit es que esa clase capitalista tenga
ningn derecho subjetivo a la propiedad, pero afir
ma, de otra parte, su misin social. L a propiedad
cesa de ser un derecho individual, y se convierte en
una funcin social. En tanto que la clase capita
lista desempea la misin que se la ha asignado, vi
vir. Cuando abandone esta misin desaparecer,
como el clero y la nobleza desaparecieron en 1789.
M. Duguit niega tambin radicalmente que la ley
sea una orden de mando. Es una disciplina de he
cho que la interdependencia social impone a cada
miembro del grupo." P ero cmo puede demostrar
se que la ley no es una orden de mando? Porque
una orden no se aplica a los que la dan, y la ley, s.
Si la ley fuese una orden no podra explicarse el
hecho de que los Miembros del Parlamento queda
sen sujetos a una ley que ellos mismos haban vo
tado. Los alemanes han tratado de explicar este he
cho inventando la teora de la autolimitacin, por
cuya virtud, cuando el Estado se limita a s mismo,
se determina a s mismo, y persiste como Soberano,
aunque sometido a su propia ley . Pero esto es
meramente jugar con las palabras o con los concep
tos, porque decir que el Estado se obliga a s
mismo como quiere, y porque quiere, equivale a de
cir que no se obliga. P erc si se recuerda que en la
teora de M. Duguit los hombres viven bajo una
regla social, basada en la interdependencia que los
une, y que los parlamentos, los Estados y las leyes
positivas no son ms que las expresiones im perfec
tas y perfectibles de esa regla social, el carcter uni
versal y obligatorio de las leyes se explica fcilmente,
porque lo reciben de la regla de derecho.
Puede objetarse a la teora de M . Duguit que su
regla de derecho no ser obedecida sino en tanto
que los individuos que monopolizan el poder quie
ran obedecerla. Y as es, en efecto. Pero M. Duguit
no lo niega. Si hubiese hoy gobernantes que goza
sen de tanto poder como el de Herodes, podran or
denar el degello de los inocentes, y eludir, cuando
menos, la regla de derecho que les ata las manos. P e
ro el degello de los inocentes no es ejemplo de or
den jurdico, sino de poder arbitrario. H ay que hacer
una distincin entre las ideas de M. Duguit como
teorizante del derecho, y las del profesor de Bur
deos como propagandista de cierto orden social. Y
por lo que hace a estas ltimas, su realizacin de
pende de la difusin y consolidacin del actual sin
dicalismo, entendiendo por sindicalismo no la or
ganizacin de las clases obreras para luchar contra
las otras, sino la organizacin de todas las clases
sociales, a fin de evitar precisamente que ninguna de
ellas tenga poderes preponderantes sobre las otras.
Y este sindicalismo conduce, segn M. Duguit, al
resultado de que el poder de los Gobiernos tenga
que disminuir de da en da, y reducirse, al fin, al
mero poder de vigilancia e intervencin; porque
todas las funciones econmicas se van distribuyen
do gradualmente entre las diversas clases sociales,
que adquieren, por el desarrollo del sindicalismo,
una estructura jurdica definida . As la teoria ob
jetiva del derecho llega a ser, en el sistema de M.
Duguit, la base jurdica de una sociedad sindicalista,
funcionarista o gremial. Y , de otra paite, el des
arrollo del movimiento sindicalista, funcionarista o
gremial, forma la base histrica que convierte en
realidad la doctrina objetiva del derecho. En este
sistema no hay crculo vicioso. U na concepcin ob
jetiva del derecho nos lleva a no creer en la legiti-
miadad de otros derechos que los anejos a la fun
cin que los hombres ejecuten. Pero slo el creci
miento de las corporaciones funcionaristas. como
las asociaciones obreras, las de mdicos, los cole
gios de abogados, etc., puede infundir a la concep
cin objetiva el soplo de la vida.
Precisamente por darse plena cuenta de que no
todas las leyes positivas responden a la regla de de
recho quiere M. Duguit que se constituya "u n alto
tribunal, compuesto por igual de representantes de
cada clase social, que juzgue, por as decirlo, de la
legalidad de las leyes . El ideal que se persigue es
el de que la sociedad de las generaciones venideras
llegue a parecerse a la que el feudalismo, despus
de numerosas luchas y batallas violentas, cre en el
siglo x m ; una sociedad, incidentalmente muy cos
mopolita, en que las clases sociales, jerarquizadas y
coordenadas, estaban unidas entre s por un sis
tema de convenciones que reconocan en ellas una
serie de derechos y deberes recprocos, con inter
vencin del Rey, el Soberano superior, encomenda
do (para emplear la hermosa frm ula del tiempo)
con el deber de garantizar el orden y la paz por
a justicia , es decir, con el de asegurar, de parte
"le cada grupo, el cumplimiento de aquellos deberes
impuestos sobre l por el lugar que ocupa en la es
tructura social."
L O S P R IN C IP IO S J U R D IC O S D E L A
C O M U N ID A D H U M A N A

Veam os si es posible que la doctrina objetiva del


derecho ofrezca una solucin adecuada a los pro
blemas internacionales.
Los alemanes han perdido la guerra. Ello quiere
decir que no ser preciso consagrar los cien aos
prximos a demolir el Imperio mundial que los ale
manes habran establecido de haber ganado la gue
rra. En cambio, habr que dedicar considerable es
fuerzo a restablecer en Europa, y en el mundo, el
equilibrio de poder. Supongamos que el equilibrio
de poder ha sido ya restablecido. Podemos suponer
igualmente que los pases beligerantes harn cuanto
puedan por mantener ese equilibrio. Se hallarn in
teresados, ante todo, en conservar la paz. L a lec
cin de la guerra no ser olvidada en una ni en dos
generaciones. H ay demasiados muertos. A un sin
otros convenios internacionales que el Tratado de
Paz, los ms de los pueblos harn cuanto puedan
por mantener el status quo resultante de la guerra.
Pero antes de que la paz vuelva a romperse Hs
naciones se darn cuenta de que el status quo no
puede mantenerse indefinidamente. R azn ? M uy
sencilla. E l status quo es esttico, por definicin, y
la vida es dinmica. D iez aos despus de haber sido
firmado el Tratado de P az, se habr observado que
algunas naciones tienden a subir, a regenerarse; y
otras a caer, a degenerar. En las primeras volver a
nacer la am bicin; en las segundas, el temor. Esto
es inevitable, hasta en el caso de que el Tratado de
P az traiga aparejada la limitacin de armamentos.
L a fuerza militar de un pais no consiste tan slo en
su ejrcito y su marina, sino en su poblacin, en
sus industrias metalrgicas, en la totalidad de sus
recursos, y en el espritu de sus hijos.
Recordando los horrores de esta guerra, los pue
blos tratarn de asegurarse contra la probabilidad
de que la ambicin de los unos y el miedo de los
otros conduzca a su repeticin. Es decir, tratarn de
buscar un medio de resolver sus dificultades inter
nacionales por medio de la ley, y no por medio de
la fuerza. H ay optimistas que suponen que ya se ha
encontrado, con el proyecto de L iga de Naciones,
que figura en el Tratado de Paz. Pero veamos, an
tes de llegar a este asunto, en qu trminos se plan
tea el problema.
H ay pacifistas sencillos que se imaginan que la
solucin de los problemas internacionales est ya
encontrada, y consiste en someterlos a arbitraje uni
versal y obligatorio. Y hasta cierto punto tienen ra
zn. Si las naciones acuerdan someter todas sus
disputas al arbitraje, no cabe duda de que se evita
rn las guerras. E s conocido su razonam iento: Si
se ha hallado medio de suprimir los duelos en Ingla
terra, por qu no se ha de suprimir la guerra?
P or qu no ?
A lo cual responden los militaristas igualmente
sencillos: la razn de que las disputas entre indivi
duos se resuelven por medios jurdicos est en el
hecho de que hay una autoridad suprema, la del E s
tado, que obliga a los individuos a contenerse dentro
de las barreras de la legalidad. L as disputas entre
Estados no pueden resolverse de la misma manera,
porque los Estados son soberanas supremas que
slo de propia voluntad pueden, si lo desean, some
ter sus disputas a arbitraje. Como no hay autori
dad superior a la del Estado, la legalidad es opcio
nal para los Estados, pero obligatoria para los indi
viduos.
_E sta respuesta no sirve. Estamos razonando pre
cisamente en el supuesto de que los Estados quieran
reconocer en el tribunal internacional una autoridad
superior a la suya propia, porque desean a toda
costa evitar la guerra. Y no cabe duda de que si
transfieren su soberana al tribunal de Ginebra o de
Bruselas o al Secretariado de la L iga de las N acio
nes, se evitarn las guerras en el porvenir.
L a verdadera objecin a este supuesto consiste
sn que los Estados no transferirn ciegamente su
soberana al tribunal arbitral, del mismo modo que
tampoco los individuos han transferido ciegamente
la suya a los tribunales ordinarios. Los jueces no
son rbitros que decidan de las disputas con arre
glo a sus luces; son simplemente funcionarios a
quien se ha encomendado el deber de aplica; las le
yes. Sin la ley a que se somete, la autoridad del
juez es tirana, y tal vez la peor de las tiranas. A n
tes de que podamos esperar que un tribunal inter
nacional pueda solucionar las disputas internaciona
les por medios jurdicos, ha de crearse la ley inter
nacional. Prim ero, la cosa, la le y ; despus, los hom
bres, los jueces, las autoridades.
L a ley es una'osa que surge de otra cosa; la so
lidaridad de los hombres en una misma cosa. T a l es
la doctrina objetiva de la ley. Las muchachas de la
aldea van a la cada de la tarde a llenar sus cntaros
a la fuente; y como todas ellas no los pueden llenar
al mismo tiempo han tenido que establecer la regla
de guardar turno para llenarlos una despus de otra.
Esta regla es el origen de la ley. Si surgen dudas
sobre su recta interpretacin en determinados ca
sos, las chicas pueden solucionarlas por s mismas;
o, si se cree ms conveniente, pueden confiar a al
guien el deber de resolverlas y de redactar regla
mentos o ley?s positivas. Esta persona o personas
son las autoridades. L a regla es esencial; la autori
dad es accidental. Tal es la doctrina objetiva de la
ley. Contraria a ella, la doctrina subjetiva asegura
que la ley s un mandato de la soberana, y que el
soberano es la persona o personas que poseen el
poder de mandar a las otras. A lo cual podemos re
plicar que histricamente puede ser as, pero que
110 lo es, ni lgica, ni moralmente. L a verdad his
trica es un hecho, pero un hecho no es un dere
cho. Y aadiremos que si a los estmulos que la
posesin del poder ofrece de por s a todos los
hombres, se aade el de considerarlo, por aadidu
ra, como el nico origen legtimo del derecho, ya no
necesitaremos extraarnos d t que los hombres se
niaten por millones para alcanzar el derecho de
mandar a los otros. Pero es esto precisamente lo
que se trata de evitar en el porvenir. Y para evi
tarlo hay que fundar slidamente el derecho inter
nacional.
Se podr decir que est ya fundado. Pero ello es
discutible. L o que hay en la actualidad es tratados y
convenciones firmados por los representantes de
distintos Estados en L a H aya y en otras ciudades.
Pero estos tratados no son leyes, como tim poco son
leyes los contratos firmados entre individuos; pues
to que estos contratos no son vlidos sino cuando
son legales; es decir, cuando hay una ley que, por
encima de ellos, decide de su validez. L a doctrina
objetiva de la ley no crcc que la le)' se funde en el
contrato, ni siquiera en el contrato social. Asegura,
por el contrario, que la validez de los contratos se
deriva de que se hallen ajustados a las leyes. Los
contratos no son, por s mismos, ms que actos de
voluntad individual, que pueden ser anulados por
otros actos de voluntad individual. Los tratados in
ternacionales no son la ley internacional, sino en
aquel sentido de que son signos externos de la so
lidaridad de los hombres en el planeta tierra. Indi
can la existencia de una ley no escrita, pero no la
declaran. Los Estados los firman porque estn guia
dos, como dice Poincar que lo estn los gemetras
en sus descubrimientos, por el obscuro instinto de
una geometra ms profunda que se encuentra en
el fondo de las cosas.
L a solidaridad humana puede afirmarse hasta en
medio de la guerra. La guerra misma es una prue
ba de solidaridad. E s el castigo que sigue a la
transgresin de la solidaridad humana. Pero esta
mos tratando de hallar los principios que debern
guiar la expresin legal de la solidaridad humana.
Podem os decir que esos principios han hallado ya
su expresin en los tratados internacionales? T e
nemos derecho a esperar que los problemas inter
nacionales puedan resolverse legtlmente si conce
demos a un tribunal arbitral el poder de hacer obli
gatorio el respeto a los tratados? O si se obligan
todas las naciones neutrales, como quera Mr. Roo-
sevelt, a imponer el respeto a los tratados a las na
ciones querellantes? T a l es el problema de las Con
ferencias de L a H aya y del derecho internacional.
Nuestra respuesta es negativa. Si un tribunal a r
bitral juzgase de los conflictos internacionales con
arreglo a los tratados, la humanidad se vera co n
denada a eterno status quo. Polonia, por ejemplo, se
habra visto eternamente esclavizada, porque los
tratados existentes hasta 1919 la esclavizaban. U n
derecho internacional fundado en los tratados ha
ra eternas las actuales fronteras. L as potencias do
minadoras seran eternamente dom inadoras: las do
minadas, eternamente dominadas. Semejante siste
ma jurdico sera el lasciate ogui speronea de los
pueblos oprimidos. La guerra misma es ms vio
lenta, pero menos injusta que tan abominable aspi
racin.
Y esta idea no es solamente mala, sino que consti
tuye, lgicamente, un crculo vicioso. Porque hemos
visto que los conflictos internacionales surgen prin
cipalmente porque el curso de la historia, con el cre
cimiento de unos pases y la decadencia de otros, al
tera el status quo. L a vida rompe el status quo, y
se quiere componer la rotura con el mismo status
quo roto por la vid a! Esto 110 es tratar honesta
mente de resolver los problemas internacionales por
medio de la ley, sino ignorarlos escandalosamente.
A s nos explicamos el fracaso de las dos primeras
Conferencias de L a Haya. Y esta es tambin la
causa principal de la impresin general de fracaso
que el Convenio de Liga de Naciones ha causado en
el mundo. Es una Liga que podr ser modificada en
lo futuro, segn sea la presin de los pueblos, y que
no cierra el camino a la esperanza. P or eso hay que
alegrarse, frente al desencanto general, de que se
haya constituido. Pero su objeto fundamental es el
mantenimiento del status quo, segn se expresa en
su clusula central, el Artculo 10: Los Miembros
de la Liga se comprometen a respetar y mantener
contra agresin externa la integridad territorial y
la existente independencia poltica de todos los
Miembros de la Liga. En caso de tal agresin o en
caso de amenaza o peligro de tal agresin el Con
sejo aconsejar sobre los medios con que ha de
cumplirse esta obligacin.
A los hombres que firmaron este artculo no poda
ocultrseles la imposibilidad de mantener indefini
damente las fronteras existentes frente al flu jo del
tiempo, que necesariamente disolver naciones vie
jas y crear otras nuevas. Y como ningn estadista
de visin amplia puede comprometer el porvenir de
su pas hipotecndolo en compromiso de luchar,
frente al curso del tiempo, por las actuales fronte
ras de todos los pases, el resultado es que la Liga
no fija concretamente el compromiso, y sus rganos
ejecutivos, tanto el Consejo como la Asamblea, no
harn ms que aconsejar a los Estados las medidas
que crean oportunas, en caso de agresin, pero el
poder de decisin queda encomendado a los E sta
dos, y la Liga no viene a ser ms que un instru
mento de consejo.
Y es que el problema que quiso resolver con la
Liga el Presidente Mr. W ilson era insoluble en los
trminos en que lo haba planteado. Trataba, en
efecto, partiendo del principio de la soberana de las
naciones, de encontrar una frm ula de asociacin
en que las naciones, sin renunciar a su soberana,
encontrasen su soberana garantizada por una sobe
rana superior: la de la Liga. Y el empeo era, a
priori, absurdo. Era el mismo substancialmente que
se haba propuesto Rousseau en su Contrato So
cial ; Encontrar una forma de asociacin que de
fienda y proteja con toda la fuerza comn la per
sona y la propiedad de cada asociado, y por la cual,
cada uno de ellos, unindose a todos, no obedezca
ms que a si mismo, y siga siendo tan libre como an
tes . Esta frmula de asociacin ni se ha encontra
do ni podr hallarse nunca. L i manera con que los
hombres se asocian para garantizarse mutuamente
sus propiedades y personas consiste, primero, en que
esos hombres (todos ellos, o la mayora, o los ms
ancianos o los ms influyentes) declaren su volun
tad de respetarse y hacerse respetar mutuamente
sus personas y propiedades, con lo cual nace la aso
ciacin al mismo tiempo que la regla so cia l; segun
do, en form ular la ley positiva que excluye de la
asociacin, inutilizndolo para el mal, al conculca-
dor de la regla; y tercero, en nombrar la persona o
personas encargadas de hacer cumplir la ley y res
ponsables de ello ante las que las han comisionado
para esta funcin. Eliminada la cuestin de la sobe
rana, planteado el problema de la sociedad en el te
rreno de sus fines comunes, la cuestin de su cons
titucin queda resuelta en teora. Pero si se trata
de fundar la sociedad para el mantenimiento de la
soberana de los individuos, se estrellar siempre el
intento ante la absoluta imposibilidad de que sean al
mismo tiempo soberanos los individuos y la socie
dad. Si los individuos son los soberanos no hay en
realidad asociacin. Y esto es lo que sucede cor. la
L iga de Naciones. No hay tal Liga. Precisamente
porque el objeto de la L iga es el mantenimiento de
la soberana de las partes contratantes, stas no
pueden abdicarla ni delegarla ni aun para la cons
titucin de la Liga misma.
Pero ha de observarse que lo que ha fracasado
no es el intento de form ar la Liga de Naciones,
sino el de form arlo a base de la soberana de los
Estados. Lo que fracasa es el intento de fundar
el derecho internacional a base de la soberana y
de la concepcin subjetiva del derecho. A un queda
por intentar la aplicacin del concepto objetivo del
derecho a las disputas internacionales.
Segn el concepto objetivo de la ley, ni la so
berana ni el poder del Estado es ms que un hecho
histrico que llega a ser jurdico solamente cuando
se ejerce de acuerdo con la regla social. Ningn
hombre tiene derecho a nada, corno tal hombre.
Tam poco un Estado tiene derecho a nada, como
tal Estado. L os derechos del Estado, como los del
hombre, nacen de la funcin que desempea. El
Tratado que al trmino de la guerra fija las fron
teras de los beligerantes, es slo un hecho, que no
ser jurdico sino cuando sean fijadas las funciones
que los Estados han de desempear dentro de los
territorios que se encuentren bajo su jurisdiccin.
Para la doctrina objetiva del derecho, el origen
nico de los derechos internacionales, como de los
polticos y privados, es la funcin.
Y no se diga qu_ el Estado no se puede com
parar al individuo porque el Estado es un complejo
de funciones. Tambin el individuo es un com
plejo de funciones. U n zapatero tiene derechos como
zapatero, pero tambin como padre de familia y
como vecino de un ayuntamiento, si desempea sus
deberes como zapatero; como padre y como vecino.
Tiene tantos derechos como funciones sociales des
empea. N i ms, ni menos. Pero lo mismo acontece
en el caso de los Estados. Someter los Estados a
la ley objetiva no es, en el fondo, ms difcil que
someter a los individuos. N i los individuos, ni los
Estados se sometern en ningn caso, sino cuando
se den cuenta de que necesitan hacerlo para evitar
mayores males. Lo que hace actualmente posible
la sumisin de los Estados es la magnitud de la
catstrofe ocasionada por el celo con que hasta
ahora lian mantenido lo que se llama pomposamente
la integridad de su soberana y no es, en realidad,
ms que ambicin y orgullo o desconfianza e igno
rancia de los extranjeros.
Del mismo modo que ningn hombre tiene el
menor derecho subjetivo a cosa alguna, tampoco
tiene derecho subjetivo un Estado a gobernar un
territorio. L a soberana y los poderes del Estado
son jurdicos cuando desempean funciones nece
sarias para la conservacin y el aumento de los
valores culturales y vitales en su jurisdiccin. Este
es el principio central de la concepcin objetiva de
la ley. De este principio se derivan las normas,
que, en trminos generales, deberan condicionar
o legalizar la soberana y los poderes de los Estados.
Segn la primera de estas normas, el territorio
de cada Estado es un camino para los hombres de
otros Estados. Por virtud de esta norma, los E s
tados se hallan obligados a mantener abiertos sus
caminos. Ello implica no tan slo el deber de velar
por el buen estado de los ferrocarriles, las carre
teras, los ros, los puertos, los canales, los faros, etc.,
sino tambin el deber de mantener el orden pblico,
de velar por la sanidad, de hacer justicia, y de
amparar con la justicia al extranjero. El principio
de que la funcin primaria de un Estado consiste
en hacer que su territorio sea camino abierto para
todos los hombres del mundo, que a su vez se so
meten a las leyes, no es un principio nuevo. E l
nico por el cual puede justificarse la conquista de
M arruecos por Francia o la de Trpoli por Italia,
y la colonizacin, en general, es que los moros o los
rabes o los salvajes no guardan abiertos los ca
minos. No se puede viajar por ciertos pases. Y la
soberana de un Estado no se justifica como sea
incapaz de mantener abiertos sus caninos.
Segn la segunda norma, ya ms complicada, cada
nacin est en el deber de explotar econmica
mente el territorio que se le haya asignado. Como
la superficie de la tierra es limitada, no es justo
que una nacin monopolice considerable parte sin
sacar de ella todos los vveres y materias primas
que el resto del mundo necesita. N o se dice con
ello que los gobernantes de los territorios ms e x
tensos y menos poblados, cumo Australia, Brasil
y Siheria, estn obligados, en un plazo de veinti
cuatro horas, a explotar sus tierras con la misma
intensidad que las granjas de Blgica y de Lom-
barda. Pero lo que s se afirma es que su soberana
de justificarse mediante cierto progreso anual en
la produccin y en la poblacin de sus pases. L a
norma del derecho internacional ha de ser la misma
que la que Mr. Stuart Mili quera aplicar a la pro
piedad privada de la tierra: Cuando en un pas
cualquiera el propietario, hablando en general, cesa
de ser el m ejorador, la economa poltica no tiene
nada que decir en defensa de la propiedad agraria,
tal como alli se halla establecida.
V , segn la tercera norma, cada Gobierno estara
obligado a tratar a los hombres como a portadores
Posibles de los valores culturales. Esto supone la
obligacin de dar a cada uno de ellos un mnimum
de educacin, de impedir su explotacin por otros
hom bres; de no poner estorbos que embaracen la
ejecucin de sus funciones legtimas, y de organizar
cada sociedad de tal manera que contribuya positi
vamente a la conservacin y al aumento de los va
lores culturales del mundo.
Inmensa es la dieultad de aplicar estas normas.
En primer trmino, porque la opinin pblica no se
ha dado cuenta de que son las normas en que ha de
inspirarse un derecho internacional de contenido.
Y , sin embargo, en ellas se inspiran nuestros juicios
de valoracin sobre pueblos extranjeros cuando que
remos darles validez objetiva. Juzgamos de los
pueblos extranjeros: primero, por el trato que se
da en ellos a los extra o s; segundo, por el grado do
explotacin que hacen de sus recursos n aturales; y
tercero, por el trato que dan a sus hijos. De otra
parte, al bosquejar estas normas lo hemos hecho en
la plena conciencia de que sera absurdo pretender
resolver los problemas del mundo en tres pargrafes.
Es importante fijar los detalles, y ello requiere la
colaboracin de muchos investigadores. Es esencial
persuadir previamente a las clases intelectuales de
que hay normas de la vida moral que, como tienen
validez objetiva, pueden convertirse tambin en nor
mas de la vida jurdica. Y ello requiere tiempo.
Pero lo que se puede asegurar desde ahora es que
si el derecho internacional se constituye sobre el
principio funcional u objetivo, el tribunal arbitral
o el Consejo de la L iga o la autoridad que sea de
signada para aplicarlo, tendr a su disposicin un
instrumento que le perm itir resolver los conflictos
internacionales por medios jurdicos, y rebasar as
la contradiccin actual entre el estatismo de los tra
tados y el dinamismo de la vida.
Con un derecho internacional fundado en estas
normas, el tribunal arbitral podra declarar autnomo
a todo pueblo que, adems de probar su voluntad
de querer serlo, mostrase su capacidad para mantener
abiertos sus caminos, explotar sus recursos y coope
rar a la cultura universal; podra obligar a aquellos
Estados que ahora gobiernan a pueblos sometidos
a prepararlos para el ejercicio de la soberana me
diante un sistema educativo de razas atrasadas; y
podra resolver los conflictos territoriales entre na
ciones con una poblacin creciente y naciones con
una poblacin estacionaria o menguante en favor de
los primeros.
Podra ocurrir que naciones perjudicadas por este
concepto del derecho internacional se negasen, en
nombre de sus derechos subjetivos, a aceptar sus
decretos. Los hombres acaban de matarse por mi
llones en defensa de los derechos que crean inhe
rentes a sus nacionalidades; y si fuere su anhelo
seguir matndose en gran escala, antes que renunciar
a sus derechos subjetivos, no se ve manera de evi
tarlo. N o es cosa fcil hacer que los individuos y
los Estados se sometan a leyes objetivas de con
tenido. Pero si no se someten tendr que reprodu
cirse la ltima catstro fe; porque el concepto ob
jetivo del derecho es el nico que ofrece solucin
jurdica a los conflictos internacionales.
E l hecho de que ofrezca solucin jurdica 110
quiere decir que los pueblos tengan que aceptarla.
Tambin es posible que en una humanidad regida
por el derecho objetivo se apele a la fuerza fsica
para dirim ir ciertas querellas. Los hombres se han
matado hasta ahora para que los Estados adquieran
territorios en que ejercer su soberana. Con el de
recho objetivo ser an posible que las naciones
peleen porque algunos hombres se creen ms ca
paces que otros de desempear los deberes de la
soberana. Pero no es muy probable. L os individuos
desean aumentar sus propiedades territoriales por
que pueden arrendar las tierras nuevas. L a inten
sidad de este deseo disminuira considerablemente
si se viesen obligados a cultivar y m ejorar con su
propio trabajo toda la tierra que adquiriesen. Y , en
ltimo trmino, no constituira ya envidiable pro
greso el que las guerras estallasen, 110 por disputas
sobre posiciones de provecho, sino sobre posiciones
de servicio social ?
Pero la doctrina objetiva del derecho no preva
lecer antes de haber dominado todo gnero de re
sistencias. Los gobernantes de los Estados y sus
burocracias se opondrn con todas sus fuerzas a toda
disminucin de su poder. Pero la realizacin del
concepto objetivo del derecho en el derecho inter
nacional est ligada indisolublemente a su realizacin
en el derecho poltico y privado. Esto ltimo implica
la constitucin de las diferentes clases sociales en
gremios o sindicatos. Esta constitucin entraa, a
su vez, la disminucin progresiva del poder de los
gobernantes en los Estados. Cuando el poder de los
gobernantes se haya amenguado lo bastante, no les
ser posible resistirse con xito a la aplicacin del
principio funcional a los problemas internacionales.
Pero ser, sobre todo, el recuerdo de los horrores
de la guerra lo que har teirse del horror de la
sangre el cario que sienten los hombres por la so
berana absoluta, y lo que les har buscar la sal
vacin en un derecho fundado en las cosas comunes.
EL E Q U IL IB R IO DE PODER COM O CON

D IC I N D E C U L T U R A

ino es verdad que la guerra haya sido una guerra


de ideas. F u una guerra de poderes que se peleaban
por el poder. Ello no significa que la solucin de la
guerra haya sido indiferente desde el punto de vista
de las ideas. Todo conflicto humano ejerce influencia
sobre los horizontes ideales de los hombres. Pero
los intelectuales que mantuvieron la tesis de que la
guerra era una guerra de ideas, lo hicieron por dos
rabones: primera, porque su pensamiento se fijaba
nas en el carcter y en la historia de los beligerantes
^ue en los fines y resultados probables de la g u e rra ;
v, segunda, porque suponan que si no se trataba de
una guerra de ideas no podra o, por lo menos, no
debera interesarles. Y es que muchos intelectuales
no se han dado cuenta plena de la importancia del
poder; y otros, en cambio, no creen en ms valores
lu c el poder. Pero aunque fuera posible demostrar
flue todos los beligerantes de un grupo mantenan
del mismo modo la primaca de las ideas de libertad
y nacionalidad, y que todos los poderes del otro
Srupo defendan unnimemente la primaca de las
ideas de autoridad e imperialismo, 110 se podra in
ferir de ese hecho la consecuencia de que en la
guerra se ventilaba el conflicto de libertad y auto
ridad y de nacionalidad e imperialismo. E l hecho
de que un hombre sea liberal no quiere decir que
pelee por la libertad en todos los pleitos de su vida.
S i un liberal y un conservador tienen un pleito, ello
no significa que estn sometiendo al veredicto de los
tribunales la polmica entre las ideas de progreso
y de orden. Es muy posible que el pleito no se re
fiera ms que a la propiedad de una casa. En un
cinematgrafo vi darse de puetazos a un abogado
y a un mdico. No se peleaban por la primaca del
derecho o de las ciencias naturales, sino por una
mujer.
O tras guerras se han emprendido, como las de
los siglos x v i y x v ri, por dogmas religiosos; otras,
por dogmas polticos, como la declarada por las
monarquas europeas contra la Convencin francesa
en T793. Pero en la ltima guerra las ideas fueron
incidentales. Fu una guerra de poder. Alem ania
fu a ella para conquistar la hegemona eu ropea;
ins an, aunque no se lo hubiera propuesto, la ha
bra conquistado de haber salido victoriosa; los A lia
dos fueron a la guerra para impedir la hegemona
de Alemania. A s fu interpretada la guerra por
los militares retirados, hablando desde las butacas
de sus casinos, y stos no suelen ser hombres de ideas,
lo cual no significa que su interpretacin fuera falsa,
ni disminuye tampoco el inters intelectual que sus
cit la guerra. Una guerra librada en torno del
dilema: o hegemona o equilibrio de poder, es del
ms alto inters intelectual posible. Porque la cultura
europea se funda en el equilibrio de poder, y al
pelear por el equilibrio de poder en Europa, In
glaterra, fiel a su gran misin histrica, luch por
la cultura europea contra su perenne enemigo in
terior.
E l equilibrio de poder no tiene en Europa otra
alternativa que la hegemona de uno de sus Estados,
romo no la tena tampoco en la Grecia Antigua, de
donde derivamos las dos ideas de hegemona y equi
librio. Podremos lamentarnos de que este conflicto
de poder no pueda resolverse con las normas del
Sermn de la M ontaa; nuestro lamento ser intil.
Un conflicto de poder no puede resolverse ms que
de una de estas dos m aneras: o con el equilibrio o
con la hegemona. En la Edad M edia fu posible
mantener el equilibrio entre los poderes temporales
gracias a que la Iglesia se opuso a la ambiciones
del Imperio A lem n : en tiempo del Renacimiento
se salv el equilibrio porque la Reform a min el
poder del Im perio; en los siglos x v i i y x v m Ingla
terra salv el equilibrio peleando contra las ambi
ciones de Fran cia; en el siglo x i x , Inglaterra per
maneci fiel a su poltica de mantener el equilibrio,
pero su Gobierno cometi el error trgico de no
advertir, sino con cuarenta aos de retraso, que la
potencia que amenazaba el equilibrio no era Rusia,
sino Alemania.
Pero en el curso de la guerra, cuando los alemanes
cruzaron el Danubio para invadir Servia, el signi
ficado del conflicto, que antes no perciban sino las
gentes m ejor informadas, se hizo evidente para la
humanidad entera. Entonces se comprendi que los
alemanes podan ser sinceros al decir que no era su
propsito quedarse en Blgica, sino que la retenan
al solo objeto de negociar con ella ; y hasta que era
posible que no se propusieran quedarse con Polonia,
excepto para convertirla en un reino, ms o menos
independiente, que no les pudiera suscitar dificul
tades graves. Lo que s se vi que queran hacer, en
aquel primer estadio de la guerra por el dominio del
mundo, era expandirse hacia el Sudeste, para form ar
un gran Imperio o grupo de Imperios que cruzase
todo el Centro de Europa, desde los mares Bltico
y del Norte, para encontrar sus lmites orientales y
meridionales en el M ar Negro, el G olfo Prsico, el
M ar R ojo y el Canal de Suez. A un lado de esta
inmensa franja de territorio europeo y asitico,
Rusia quedara a islad a; de otra parte, del lado ac
del m apa,quedaran las potencias occidentales: Fran
cia, Italia, Inglaterra. Y en el centro del Antiguo
Continente, como en el centro de Europa al empezar
la guerra, Alem ania reinara suprema.
E ste Imperio germnico 110 habra implicado la
desaparicin del Imperio austro-hngaro, ni la del
Imperio otomano, ni la de los reinos de Grecia, Bul
garia y Rumania, siempre que se condujesen satis
factoriamente para Alemania, y que dieran las ne
cesarias garantas de no modificar tampoco en lo
sucesivo esta linea de conducta. Estos imperios y
reinos podran seguir subsistiendo en anloga forma
a la que tenan, dentro del mismo Imperio alemn,
los cuatro reinos de Prusia, Baviera, Sajonia y
W iirtem berg; los seis Grandes Ducados de Badn,
Hesse, M ecklenburg-Schwerin, M ecklenburg-Stre-
litz, Saxe-W eim ar y O ldenburg; cinco ducados, siete
principados, y las tres ciudades libres de Hamburgo,
Bremen y Lbeck. L a organizacin del Imperio
Alem n era clstica. Era una organizacin de hege
mona por crculos concntricos. En Prusia manda
el Rey, su burocracia y su aristocracia territorial.
Junto a la soberana de Prusia mantienen la suya
los restantes Estados alem anes; pero en los negocios
de todo el Imperio la supremaca de Prusia queda
asegurada porque tiene mayora de votos en el Con
sejo del Imperio. P o r qu no extender indefinida
mente esta serie de crculos concntricos? A s como
dentro del Imperio Alem n los votos de Prusia de
cidan las resoluciones del Consejo del Imperio, as
podan haber decidido los votos de Alemania las
resoluciones del Consejo del Tniperio Centro-Euro-
peo. Y en tiempo de guerra era el Estado M ayor
prusiano el que diriga las operaciones militares no
tan slo de todo el Imperio Alem n, sino de los
ejrcitos austro-hngaros, otomanos y blgaros.
Aunque el Imperio Austro-H ngaro hubiera sub
sistido, se habra visto incluido en este sistema de
crculos concntricos, de tal modo que los austracos
de lengua alemana habran constituido la primera
avanzada de la Alem ania M a y o r ; la segunda, la
habran formado los hngaros, los checos y los
dems pueblos eslavos regidos por la M onar
qua austro-hngara: la tercera, los servios, bl
garos y rumanos, ya convertidos en Estados va
sallos; la cuarta, los pueblos del Imperio Otomano.
Este nuevo Imperio no habra necesitado adoptar el
ttulo de im perio; ni expresar su constitucin real
en una constitucin escrita. Poda haberse consti
tuido por un sistema de tratados comerciales, mo
nopolios financieros y alianzas militares, de difcil
desintegracin. Este Imperio conglomerado de na
ciones heterogneas, 110 se habra fundado en nin
guna comunidad espiritual, sino en fuerza fsica y
en intereses econmicos. Tan pronto como hubieran
surgido sntomas de disrupcin interna, el Gobierno
Supremo de Berln los habra ahogado con una nueva
guerra de conquistas, cuya vctima habra sido H o
landa un da, Persia el siguiente, Dinamarca el otro,
Egipto el otro. E l mtodo es antiguo y sencillo. A los
descontentos por idealismo se les exterm ina; a
los descontentos por ambicin se les da empleos
en los pases recin conquistados. Y as habra e x
tendido gradualmente sus fronteras la nueva Roma
germnica hasta abarcar todo el antiguo continente,
Europa, A sia y A frica, y recibir de aadidura el
resto del mundo.
El sueo se frustr porque los ejrcitos de los
Estados Unidos pudieron entrar en la liza antes de
haberse extenuado los de Francia e Inglaterra. Pero
pudo haberse trocado en realidad, camino de elio
estaba, y lo que importa decir es que su realizacin
habria sido funesta para la civilizacin. A este aserto
se suele responder evocando el ejemplo de la Roma
Imperial. Todos los sueos imperialistas no son sino
evocaciones de la Roma Imperial. Ello depende de
que la Roma Antigua satisface una de las ansias
perennes de! espritu humano: el ansia de grandeza.
Todo nio que ha pasado los ojos por los grabados
con que suele ilustrarse la H istoria de Rom a , de
Mommsen, gusta de imaginarse, en colosal escala,
los once foros, las diez grandes baslicas, las vein
tiocho bibliotecas, los diez y nueve acueductos, el
anfiteatro, los teatros, los templos y los circos, al
zndose sobre fuentes y jardines y esculturas sin
nmero. Aun de mayores gustamos los hombres de
soar con monumentos para cclopes. P o r civilizado
que sea un hombre, siempre lleva dentro de s un
rabe aficionado a las hures gruesas. Aquella parte
baja de nosotros mismos que prefiere la cantidad
a la calidad, el lujo al arte, la retrica a la poesa,
el poder a la justicia, y la masa a la forma, hallar
siempre su ideal en el Imperio Romano. Si no saber,
construir el Partenon, levanta las Pirm ides , acon
sej Flaubert a un sobrino suyo, que acababa de
terminar sus estudios de arquitecto.
P ero el autor tuvo la suerte de no ver Roma sino
despus de haberse saturado, en Florencia, de la
gracia, la vida y la alegra de la Edad M edia y del
Renacimiento. Y esta fu probablemente la razn
de que los arcos y las ruinas del Coloseo y de las
Term as pesasen tan angustiosamente sobre su pecho
Que no pudo respirar con libertad hasta que se en
contr en las Catacumbas. El misticismo y el asce
tismo son callejones sin salida. Nuestros ojos no
fueron hechos para ver los misterios, y el dolor quf
nos cause la cuerda disciplinaria no parece apro
piado para hacernos querer ms las cosas buenas
Pero en las ruinas de la Roma antigua el misticismo
asctico de Ies primeros cristianos es fcil de en
tender. Si el mundo no ofreciese otros valores que
ios de acumular poder para gastarlo en placeres
Materiales, toda alma medianamente refinada tendra
que negar el mundo para poder vivir. Es indiscu
tible la utilidad de la obra realizada por Roma al
someter a los pueblos de las costas del Mediterrneo.
Esa obra hizo ms fcil el acceso a los brbaros de
'as ideas griegas. Roma fu el camino por donde
Pas Grecia. Pero debemos la civilizacin, primero, a
Atenas y a las ciudades de la H lad e; segundo,
a Florencia y a las ciudades italianas, y tercero, a
las nacionalidades europeas. A Roma no le debemos,
fuera del espritu administrativo, nada absolutamen
te. L a pompa de la literatura latina oculta mala
mente, salvo en el caso de Virgilio, su baja calidad
imitativa. Las dos ideas centrales de su Derecho, el
unperium y el dominittm (despotismo de Estado y
absoluta propiedad privada), son los mayores obs
tculos que la humanidad ha de vencer si quiere
constituir sus sociedades con arreglo a principios
de justicia.
Es un hecho histrico el que la cultura y la civi
lizacin surgen de naciones y ciudades en los mo-
nientos en que aspiran tal vez a conquistar la hege
mona, pero cuando no han podido realizarla, porque
aun subsiste el equilibrio de poder con pases y
ciudades rivales. L a cultura y la civilizacin no
surgen de la hegemona, sino del equilibrio de po
der. El ejemplo de Alemania confirma la regla.
Todo lo esencial de su cultura se produjo en aquel
perodo de incertidumbre y de fluidez en que haba
cesado la hegemona positiva de A ustria y no se
haba constituido todava la de Prusia. En captulo
previo ha combatido el autor el aserto de David
Hume en su ensayo Sobre el Auge y Progreso de
las A rtes y de las Ciencias , acerca de que es
imposible que las artes y las ciencias surjan, pri
meramente, en pueblo alguno, como no goce esc
pueblo los beneficios de un Gobierno libre . E l
autor combati esta afirmacin porque la palabra
libre" tiene ahora, gracias a M ili, el sentido de un
poder arbitrario, por cuya virtud se cree autorizado
el individuo para defender a su pas o para no de
fenderlo, para servir la sociedad o para no servirla,
segn su deseo. En este sentido, la libertad es anti
social, abominable, y no tiene nada que ver con la
cultura. Pero tambin se puede dar a la palabra li
bertad otro significado, el que tena entre los griegos,
el significado de ciudadana o participacin en el
gobierno; y en este caso el aserto de David Hume
recobra todo su valor. E s alrededor del problema
del gobierno de los pueblos, precisamente cuando el
gobierno de los pueblos constituye problema, como
se ha construido la civilizacin.
Y la razn de este hecho histrico no es ya his
trica, sino filosfica. El tema central de la cultura
es el gobierno de los pueblos. E s el tema central
porque es el ms sincrtico. Para el buen gobierno
de los pueblos es tan necesario el conocimiento de
los factores reales la economa, el poder militar,
las artes y las tcnicas como la persecucin de los
valores ideales, la verdad, la justicia y el amor. En
fl tema de la gobernacin los hechos se agrupan en
'deas, y las ideas se disciplinan en las realidades.
En la Repblica de Platn no hemos de ver mera
mente una utopa, sino tambin un programa, al que
]as ciudades helnicas se habran tratado de ajustar
S1 no hubieran destruido su independencia, primero,
Macedonia y, despus, Roma. Pero al perder su
autonoma las ciudades de la Hclade, el pensamiento
griego se divorcia de la realidad. Sus oradores se
convierten en juglares vagabundos, que andan de
villa en villa, vistindose de gala para pronunciar
sus discursos epidicticos, pura pompa verbal, en los
mercados, y sus filsofos decoran los banquetes de
los estpidos senadores de Roma.
Roma, tal vez, habra sido un pueblo creador de
cultura, si, en el comienzo de su desarrollo, se
hubiese visto contenida por pases vecinos tan pode
rosos como ella. Entonces se habran prolongado
indefinidamente las luchas entre patricios y plebeyos,
y de esas luchas habra surgido una gran literatura
poltica, sin contar la que habran producido los
etruscos, de haber logrado mantener su independen
cia frente a Roma. Pero Roma pudo subyugar a sus
vecinos, y hacerse tan poderosa que le fu posible
satisfacer las ambiciones de sus plebeyos a expensas
de los pases conquistados. Esto hizo imposible que
surgiese en Roma verdadera cultura. Los hombres
y los pueblos tienden naturalmente a la expansin
material. Es el lado bestial, eterno e indestructible,
de la naturaleza humana. El imperialismo es natural
al hombre. Es, como dice Seillire, La tendencia
original de la naturaleza humana a prepararse un
porvenir de descanso y de bienestar por el ejercicio
racional de su fuerza . Slo cuando esta voluntad
de dominio se estrella frente a otras voluntades de
dominio, que le son antagnicas, vuelve sobre s
mismo el espritu humano, y descubre el valor de la
justicia, cuya realizacin es imposible sin el cultivo
de la verdad y del amor. Y en este sentido, el equi
librio de poder, tanto en la poltica interior como
en la exterior, es la condicin sitie qua non de la
cultura.
A lo cual podr objetarse que la preocupacin del
equilibrio de poder es fuente de rivalidad en punto
a armamentos, que los armamentos cuestan dinero,
y que este dinero ha de sacarse de las reform as so
ciales, de la educacin, de la cultura, ctc. Ello puede
ser cierto, sin necesitar serlo, porque el equilibrio de
poder lo mismo se puede sostener con pocos que con
muchos armamentos, pero si una nacin dedica toda
su fuerza al ideal de alcanzar la hegemona por la
fuerza, las dems naciones no pueden hacer otra cosa
que sacriii jarse para evitarlo. Pero lo cierto es que
el equilil.-: .l>de poder no es tan slo condicin esen
cial de la cultura, sino condicin previa para que
los conflictos internacionales se resuelvan por la va
jurdica, porque los pueblos no sometern sus dispu
tas al arbitraje si se creen lo bastante fuertes para
resolverlas a su antojo, sea cualquiera la oposicin
que se les haga en el resto del mundo.
Y no es tan slo necesario el equilibrio de poder
para que la poltica exterior se desarrolle dentro de
normas de justicia, sino que es igualmente preciso
para una buena poltica interior. Y la razn es esta.
Tan pronto como una clase social adquiere absoluta
superioridad de fuerza sobre las otras, ha perdido
ya todo estmulo para producir valores objetivos.
Y a no se cuida ms que de mantener su poder o de
gastarlo en una vida de placer, mientras las dems
clases sociales no pueden hacer otra cosa que ad
mirarla u odiarla. E l despotismo de una clase social
es incompatible con la cultura. L as naciones mo
dernas deben la cultura que poseen a la rivalidad
de sus distintas clases gobernantes: los capitalistas
territoriales, los propietarios de bienes muebles, las
distintas categoras de funcionarios pblicos, los
polticos y el clero, en aquellos pases donde aun
conserva parte de su poder. Y por eso el ideal no
ha de ser el de establecer un rgimen proletario, sino
el de ir convirtiendo los trabajadores en clase go
bernante. Porque toda clase social tiende natural
mente a la hegemona. Pero slo cuando las dems
clases combinadas sor. ms poderosas que la clase
o clases ms prxim as a la hegemona, se hallarn
en posicin que permita a las primeras obligar a la
segunda o segundas a cumplir sus funciones, y a con
tentarse con el poder necesario para ejecutar estas
funciones. U na sociedad de naciones lo bastante
fuerte para dominar a las ms im periosas; una
organizacin de clases sociales que refrene a las ms
poderosas este es el equilibrio <ie poder
L A P R IM A C IA D E L A S C O SA S

L a frmula en que se resume el aporte que se


pretende hacer con este libro a las ciencias morales
y polticas es la de la primaca de las cosas . Lo
primario en las sociedades es la cosa o cosas en que
los hombres se unen o se encuentran unidos. Tero
detrs de esta afirmacin sencilla hay problemas
complejos de teora social, de m etafsica, de moral,
de poltica y de derecho. Es, en conjunto, uno de los
Primeros problemas que se plante el espritu hu
mano. Pudiera decirse que la historia de la cultura
no es ms que la rotacin del espritu humano en
torno de este tema. Protgoras d ijo: El hombre es
la medida de todas las cosas, de las que son tal como
son, y de las que no son tal como no son . Frente
a Protgoras mantiene la doctrina de la primaca
de las cosas que: L as cosas que son, y las que no
son, pero deben ser, son la medida de todos los hom
bres .
E l problema de teora social en qu consiste
una sociedad? se lo tuvo que formular el autor, en
los primeros meses de la guerra, con motivo de una
disputa, entre dos amigos suyos, sobre la naturaleza
de las sociedades. U no de ellos, oficial del ejrcito
regular de Inglaterra, deca: Todo hombre, que
haya vivido durante aos la vida de un regimiento,
sabe que tiene un alma distinta de la de los individuos
que lo forman, porque si as no fuera, no podra
explicarse el hecho de que hombres de distinto ca
rcter y de difcrei.te tradicin se conducen de un
modo, relativamente uniforme, como miem'uros de
un regimiento, y de otro modo, tambin uniforme,
pero distinto, cuando pasan a formar parte de otro
regimiento. Su amigo, que era uno de los jvenes
universitarios de profesin civil, incorporados al ejr
cito por la guerra, le contestaba: No es verdad
que los regimientos tengan alma, y que por ser dis
tinta la de cada uno de ellos se diferencien entre s.
Lo que sucede es que las individualidades notables
que ms han actuado en ellos, han dejado en cada
uno las huellas de su espritu.
Era, en el fondo, la misma disputa que haban sos
tenido, veinte aos antes, dos hombres eminentes en
las ciencias sociales: M. Durkhcim y M. Tarde.
M. Durkheim sostiene que la conciencia individual,
la conciencia que los individuos tienen de su indivi
dualidad, es una derivacin, una segmentacin, de
la conciencia comn originaria. Lo primario es la
conciencia que la tribu tiene de s m ism a; lo poste
rior, la conciencia individual. L as conciencias indivi
duales no son sino ventanas por donde la conciencia
comn se asoma al mundo. Han surgido posterior
mente en el progreso evolutivo. Si fueran originales
no podra explicarse la comunidad de sentimientos
que se observa en las sociedades. Y , en apoyo de
esta teora, numerosos investigadores, dedicados al
estudio de los pueblos primitivos y de los salvajes,
han credo hallar, en los ritos de las tribus, un snto
ma de la existencia de esa conciencia colectiva.
La tesis de M . Tarde no cree necesario el supuesto
de una conciencia colectiva para explicarse los fen
menos de comunidad social. L a explicacin buscada
la ofrecen la sugestin y la imitacin. H ay individuos
originales, que tienen el poder de sugestionar a los
dems. L as muchedumbres les imitan, y esta imita
cin es lo que constituye la comunidad social.
Ninguna de estas dos teoras es satisfactoria. El
supuesto de una conciencia colectiva sirve para ex
plicar aquellos actos en que el individuo sacrifica
sus propios intereses en favor de los intereses socia
les. Lo que no explica, ni puede explicar, es los actos
egostas. A la conciencia tribal de M. Durkheim pue
de hacerse la misma objecin que ya hemos hecho
al Imperativo Categrico de Kant. Si ste acta so
bre el nimo, preguntbamos, por qu no acta siem-
pre? y cmo se nos dice que la conciencia individual
ha surgido de la conciencia colectiva cuando sta es,
Por definicin, indivisible ?
La tesis de M. Tarde, por otra parte, no explica
Ia sociedad, sino nicamente uno de los muchos fe
nmenos sociales. En efecto, hay hombres que tie
nen el poder de hacerse imitar por los dems. El
ejemplo de una personalidad vigorosa que se sacrifica
Por la patria estimula indudablemente el patriotismo
de gentes vacilantes. Pero la patria es anterior al h
roe y a sus secuaces. Las personalidades vigorosas
realizan unas veces acciones de carcter social, y
tras, de carcter antisocial. N o es absurdo suponer
^Ue una sociedad pueda constituirse por las acciones
antisociales que han tratado de disolverla?
Pero si se dice que los hombres se unen o se en
c e n tra n unidos en una o varias cosas, de carcter
Material o espiritual, no hace ya falta ningn su
puesto misterioso, como el de la conciencia colec
tiva o el del hipnotismo, para que nos expliquemos
*a naturaleza de la sociedad. L a definicin nuestra
Se aplica lo mismo a los Estados que a las naciones,
a las sociedades annimas que a las comanditarias,
a los municipios que a las universidades, a las co
munidades religiosas que a los regimientos ,a las aso
ciaciones obreras que a los crculos de recreo, a la
L iga de Naciones que a la Iglesia. L a Iglesia ofrece
a todos los occidentales el modelo de asociaciones.
Es una asociacin que se funda en los dogmas cen
trales del pecado original y del Redentor que garan
tiza la posibilidad de la gracia. El individuo aislado,
impotente para mantener su fe y para ajustar su
vida a sus creencias, se asocia en la Iglesia, en busca
de ejemplos y doctrina que le fortalezcan. L a Iglesia
es, pues, una asociacin fundada en una cosa, el
dogma cristiano. Y el fin de la Iglesia consiste en
mantener y propagar el cristianismo. Basta la defi
nicin para darse cuenta de que lo primario en cada
asociacin, es la cosa comn. La asociacin misma
no es un fin, sino un m edio; y los individuos no se
asociaran o continuaran asociados, si no se sintie
ran menesterosos de la cosa comn. Puede decirse
que los miembros son los rganos de las asociaciones,
y stas los rganos de los miembros. Am bos son
rganos, instrumentos, medios ; lo que no es un r
gano es el fin de la asociacin. L a relacin entre el
rgano y el fin es la funcin. Y la regulacin externa
de esta relacin es el derecho.
Pero esta primaca de las cosas suele olvidarse
frecuentemente en las asociaciones. Y unas veces son
las autoridades las que mantienen que la substancia
de la asociacin se encuentra exclusivamente en las
prerrogativas de la autoridad. O tras son los miem
bros los que dicen que la asociacin se ha hecho para
los socios, y no los socios para la asociacin. Y como
las asociaciones suelen ser tambin una fuerza que
se multiplica con el curso del tiempo, ocurre frecuen
temente que los asociados y sus autoridades llegan
a considerar la asociacin misma, y no la cosa en
cll,e los hombres se asocian o se encuentran asocia
dos, como fin de la asociacin. De aqu nacen mu
chos de los conflictos de jurisdiccin. En la historia
de la Iglesia, por ejemplo, se observan dos clases de
conflictos: en unos, los fieles se disputan los dog
mas, es decir, la naturaleza de la cosa misma que
es el objeto de la asociacin, y estos son los con
flictos superiores; en otros, los eclesisticos no se
querellan sino sobre conflictos de jurisdiccin. Ser
catolico es considerar como la autoridad suprema
el Papa de Rom a; ser ortodoxo oriental es creer en
jf primaca de los cuatro patriarcas; ser episcopa-
>sta, presbiteriano o congregacionista es creer en
la primaca de los obispos, de los presbteros o de
las congregaciones. En esta disputa sobre poder que
da de lado la esencia del Cristianismo. Y hasta tal
Punto se ha prescindido da renovar las razones y de
renovar las experiencias en que se fundan los dog-
mas y las esperanzas de la religin cristiana, que
ahora es posible, hasta para hombres reputados de
inteligentes, desconocer el Cristianismo, y con el
Cristianismo la nica explicacin satisfactoria de
a tragedia humana.
La razn de la extraeza que produce esta doc
trina de la primaca de las cosas consiste en la re
pugnancia general a admitir la existencia de cosas
espirituales a las que sea inherente o intrnseco el
valor. L as gentes ordinarias suponen que el mundo
divide en cuerpos animados y cuerpos inanima
dos, y como entre los cuerpos animados se encuen
tran los de los hombres suponen que el valor de s
tos es evidentemente superior al de las cosas inani
madas. P or ejemplo, en las sociedades territoriales
lamadas Estados, el territorio, en el sentir comn,
es un valor inferior al de los hombres. Los espri
tus filosficos tienden generalmente a resolver en
una concepcin monista el dualismo vulgar, y las
filosofas de los tiempos modernos pueden dividirse
en dos grandes g ru p o s: el de los que dicen que la
materia es alma, y el de los que aseguran que el
alma es materia. Pero es, en cambio, profundamente
extrao al moderno idearium el supuesto de que,
adems de los cuerpos inanimados y de los anima
dos, pueda haber en el mundo cosas espirituales,
que no son ni fsicas ni psquicas, ni cuerpos ni al
mas, sino universales , como se deca en la Edad
Media, o ideas , para emplear el lenguaje de P la
tn, tales como la verdad, el poder, la justicia y el
amor, que poseen un valor intrnseco, y que hacen
participar de su valor a los seres y a las acciones
que se empapan en ellos en diversa medida.
1,0 corriente es que los intelectuales modernos,
salvo los muy modernos, no consideren estos uni
versales" sino como palabras sin sentido, flattis va-
cis, o como propiedades o eyecciones o proyecciones
de las almas humanas. Si se dice, por ejemplo, que
dos personas enamoradas estn asociadas en una
cosa independiente de ellas, que es el amor, la afir
macin causar extraeza, porque nada parece ser
tan claramente una proyeccin del alma individual
como el amor. Slo cuando nos ponemos a conside
rar, al modo platnico, las diversas manifestaciones
del amor en el mundo, se nos hace posible ver en el
amor uno de los elementos universales de la N atura
leza. Y slo cuando distinguimos, con cristiana suti
leza, entre el amor y la aficin, podemos llegar a con
siderar la posibilidad de que sea un deber la parti
cipacin activa de este universal de la Naturaleza,
y de que el deber de amar sea un mandato de Dios,
que el hombre tiene el poder de obedecer y desobe
decer.
L o mismo ocurre con la verdad. La verdad es
aquella propiedad que tienen algunas percepciones
y algunas proposiciones de representarse lo real por
niedio de signos. La verdad, segn creemos los rea
listas, es tambin un "u niversal , del que participan
algunas percepciones y proposiciones, y otras, no. Es
independiente de las almas que experimentan per-
cepciones v que expresan proposiciones, y del grado
de duda o certidumbre con que las expresan o expe
rimentan. Pero es raro el intelectual moderno que
crea en la objetividad de la verdad. Prefiere, por
lo comn, pensar, con los idealistas, que la verdad
es el acuerdo del alma consigo misma, o, con Prot
goras, que no hay percepciones verdaderas o falsas,
sino que unas se imponen y otras, no. Y tambin
se podra interpretar del mismo modo la doctrina
de M r. W illiam James cuando define la verdad di-
CIendo que es lo que da satisfaccin. Hasta suele
decirse que son verdaderas las cosas que se impo-
nen , proposicin de la que se deducira que la ver
dad es una propiedad que adquieren las proposi
ciones cuando se imponen por la fuerza. Se aade
la fuerza a una proposicin y se hace verdadera.
Cristianismo es verdadero cuando dispone de la
fu e rza ; deja de serlo cuando sus enemigos se apo
deran del poder. Con lo cual llegaramos a la identi
ficacin absoluta de la verdad y del poder.
Platn crey haber refutado a Protgoras cuando
dijo que un mismo viento tena que ser caliente o
fro, aunque unos hombres lo creyesen caliente y
otros fro. Celsius, Raumur y Fahrenheit inventa
ron despus los termmetros, hecho que parece con
firmar la opinin de Platn. Y el concepto que tie
nen, en general, los hombres sobre la verdad es el
de que si todos ellos retirasen su asenso a la ver
dad no disminuira por ello su valor; el que dismi
nuira es el valor de los hombres. A pesar de ello,
Nietzsche llam decadente a Scrates, por haber
ste descubierto la objetividad de la verdad. La his
toria no dice nada que autorice a llamar decadente
a Scrates. L o pinta como uno de los mejores y
ms resistentes soldados de Atenas, capaz de beber
ms que todos sus amigos y de morir la muerte ms
bella que jam s ha cerrado los ojos de un mortal.
N o dir lo mismo de Federico Nietzsche. Pero este
punto no es pertinente al argumento, sino por va
indirecta. Los que creemos en la primaca de las co
sas somos tambin capaces, cuando nos enfadamos,
de emplear argumentos ad Itominc, del mismo modo
que los que creen en la primaca del hombre. Pero
los argumentos personales no invalidan una propo
sicin. Las tesis de Nietzsche han de ser examinadas
por s mismas, independientemente de que N ietzs
che estuviera sano o cuerdo. La proposicin
de que dos y dos son cuatro es igualmente verda
dera si la dice un luco que si la dice un cuerdo,
si se traza en la arena o si se esculpe en mrmol,
si la susurra un amante ni odo de su amada 0
si la grita un borracho al estrangular a su
madre en un ataque de delirium trem ens. Y las
verdades morales y polticas no son menos verdades
que las fsico-matemticas. Lo que las diferencia,
el hecho de que excitan las pasiones, porque ata
en a los intereses, y el de que son ms difciles de
demostrar, es extrnseco a las verdades mismas.
A n despus de reconocer la existencia o la sub
sistencia de cosas espirituales, la verdad, el poder,
etctera, como independiente de las almas humanas
que entran en relacin con ellas, hay pensadores que
es n'egan el valor intrnseco, y dicen que no tienen
otro valor que el que nosotros les damos. Podrn
existir independientemente de nosotros, pero su va-
r depende exclusivamente de que satisfacen nues
tras necesidades. A s existe el trigo independiente
mente de nosotros, pero su valor depende de nues
tra hambre. A esta objecin, que no es, en rigor,
un argumento, se contesta diciendo simplemente que
os valores son valores independientemente de nues
tros apetitos. En la idea misma de la verdad, de la
Justicia, del poder y del amor va implcita su condi
C]on de valores. Aquellos mismos hombres que no
Renten ansia de verdad saben muy bien que este de
tecto suyo es vicio debido a la naturaleza, a la edu
cacin o a las circunstancias de su vida, y que su pro-
P' valor aumentara si poseyeran el ansia de ver
dad que no poseen. En la definicin misma del valor
^ntra la objetividad, como condicin sine qua non.
se despoja de su objetividad a los valores quedan
'"educidos a meros deseos. Es inevitable, de otra
Parte, que los deseos humanos se mezclen en nues
tros juicios de valoracin. E l origen del margen de
error que se encuentra en todos nuestros juicios de
valoracin ha de buscarse en el elemento personal
que en ellos interviene. Pero si empezamos por des
confiar de nosotros mismos, y en la medida en que
0 hagamos, conseguiremos alcanzar el mayor grado
Posible de objetividad.
Los valores han de dividirse en absolutos y rela
tiv o s de ello trataremos en el captulo F U N C IO N
* V A L O R E S . V alor absoluto 110 lo tienen ms
que los universales abstractos: el poder, la ver
dad, la justicia y el amor, que a su vez lo reciben de
Dios, valor de los valores y unidad de lo vario. V a
lor relativo lo tienen aquellas cosas y acciones que
se empapan en los valores absolutos, y las asocia
ciones humanas y los hombres, en cuanto cumplen
su misin de realizar en la tierra la voluntad de Dios
o de hacer encarnar los valores en las cosas huma
nas. Y hay una diferencia fundamental entre el valor
de las cosas y acciones buenas y el de los hombres
y asociaciones humanas que llamamos buenas. Y es
que mientras el valor de las cosas y de las acciones
es inherente, porque nadie podr despojarlas de su
mrito, el valor de los hombres y de sus asociacio
nes es adherente, porque los hombres no llegan a ser
bucios, puesto que siempre conservan la capacidad
de hacer el mal.
No hay ms que un niedio para hacer que los hom
bres y sus asociaciones se conduzcan lo m ejor po
sible, y es el de recordar perennemente la prima
ca de las cosas , no slo sobre los individuos, sino
sobre las asociaciones mismas. El deber en que ge
neralmente se encuentran los hombi cs de sacrificarse
ms o menos, por las asociaciones a que pertenecen
depende de que en la inmensa mayoria de los casos,
y ello es prueba de la objetividad de los valores
el objeto de la asociacin es bueno, o, cuando menos,
el bien entra como elemento en el objeto de la aso
ciacin. H asta en aquellas sociedades comerciales
que, desde un punto de vista, no se proponen ms
que la obtencin de beneficios para sus socios, entra
como elemento de bondad la funcin distributiva o
productora. Y en estos casos mixtos, en que el objeto
de asociacin es al mismo tiempo egosta y objetiva
mente bueno, la primaca de las cosas se deriva
exclusivamente del elemento de bondad objetiva que
contenga el objeto de la asociacin. P or que no
se entiende por primaca de las cosas sino el
deber en que se encuentra el hombre de servir los
valores absolutos, ya aisladamente, ya asociado. Es
un error el del patriota que supone que se debe ser
vir a la patria incondicionalmente. L a patria, como el
'ndividuo, no es ms que un instrumento para hacer
lo que el individuo aislado no puede ejecutar. El ciu
dadano no est obligado a la ciudad sino en tanto
le realiza por medio de ella valores superiores.
Slo por desconocimiento de la primaca de las
cosas puede hablarse de los valores trans-individua-
k s : el Estado, la Iglesia, la propiedad, la familia,
etctera, como intrnsecamente superiores al indivi
duo. Lo que es superior al individuo es el objeto
de estas instituciones, y ello en cuanto este objeto
consiste en realizar valores absolutos. A l exagerar
el valor de las asociaciones, se olvida que tambin
los hombres se asocian para el mal.
Pero aqu estamos ya entrando en el terreno jur
dico. Y aqu es donde la doctrina de la primaca
de las cosas ofrece soluciones a los problemas en
que andamos atareados diariamente. Por ejemplo,
debe sacrificarse el individuo al E stado? El socia
lismo dice que si, pero ello es tirana. El individua
lismo dice, por el contrario, que es el Estado el que
se debe sacrificar al individuo; pero esto es anar
qua. Para conciliar este antiguo antagonismo entre
el individuo y el Estado se ha inventado la teora co
rrelativa que afirma que el individuo es para el E s
tado y el Estado para el individuo. P ero esta solu
cin es puramente verbal. Porque el problema surge
precisamente cuando hay conflicto entre los dos. Y
si hay conflicto, a quin corresponde la primaca?
I-os sindicalistas dicen que la primaca no correspon
de ni al individuo, ni al Estado, sino a las socieda
des constituidas por los sindicatos profesionales. P e
ro tampoco aparece aqui la solucin, porque, quin
ha de prevalecer en caso de conflicto entre el indivi
duo y el sindicato ? entre el sindicato y el Estado ?
No se puede decir que el sindicato ha de tener siem
pre la priniacia, porque tiene siempre la razn. La
cuestin surge precisamente cuando es dudosa la
razn.
Y esta cuestin es insolnhle, en absoluto, si 110
nos damos cuenta claramente de que cada asociacin
es una asociacin en una cosa, y de que esta cosa
ha de tener la primaca en cuantas disputas surjan
acerca del funcionamiento de la asociacin. No hay
nada complicado en este pensamiento. U na vez en
tendido se impone al espritu con la fuerza de una
categora. Pero es nuevo. Y a hemos visto que todas
las teoras de la sociedad pueden dividirse en dos
grupos: las de los que ven en la sociedad una con
ciencia o personalidad colectiva que la constituye, y
la de los que no ven en ella ms que la accin de
unos individuos sobre otros. El propio M. Duguit
no anda lejos de profesar una teora eclctica en
que se mezclan las dos teoras precedentes. De una
parte considera caracterstica de la sociedad la ma
yor accipn de unos individuos a los que denomina
gobernantes; de otra parte funda la sociedad en el he
cho de la solidaridad, sin referir este hecho acosas en
que los hombres sean solidarios. Pero lo que hay
que afirmar es la esencialidad de las cosas comunes
en las sociedades humanas. L a solidaridad humana
no existe sino en cosas. No nos asociamos directa
mente con otras personas. Es en la amistad, en el
amor, en intereses o ideas comunes, donde nos aso
ciamos. La individualidad de otra persona sigue
siendo el muro impenetrable y el misterio inconos-
cible. Y sin la mediacin de la cosa la asociacin es
imposible.
L a otra persona no entra, ni puede entrar, con
nosotros en relacin directa de derechos y deberes
por el mero hecho de ser una persona. Los derechos
no surgen de la personalidad. Los derechos surgen
de la relacin de los asociados con la cosa en que se
asocian, como la circunferencia surge de la relacin
de sus puntos con el centro. Es evidente que ningu
na asociacin cubre todas las relaciones posibles de
!os asociados. Todos los hombres pertenecen simul
tneamente a una pluralidad de asociaciones. Todos
somos socios, nos guste o no nos guste, en el planeta
T ierra, y todos somos vecinos de algn Ayuntam ien
to y ciudadanos de algn Estado de lo cual se de
duce que ninguna asociacin debe poder abarcar en
teramente al individuo. D e ah que los conflictos ju-
nsdiccionales sean inevitables. Pero muchos de esos
conflictos se agravan y multiplican innecesariamente
Pr no haber sido basadas las leyes en la relacin de
los asociados con la cosa en que se asocian, ni en la
de las sociedades con los valores supremos, para
cuya realizacin en el mundo deben constituirse. P or
esto se habla de los derechos del soberano y de los
derechos del hombre, como si fueran inherentes a
a condicin de soberano y de hombre. Frente a esta
mala tradicin, la doctrina de la primaca de las co-
sas niega que existan derechos inherentes y mantie
ne que todos los derechos son adherentes. Surgen,
hablando matemticamente, en funcin de la cosa.
*n funcin no hay derecho.
Est claro que no se pretende que los valores su
premos y abstractos del poder, la verdad, la justicia
y 1 amor se conviertan en personas jurdicas para
que bajen a resolver nuestras querellas. Pero lo que
si se pretende es dotar al Derecho de una norma en
que pueda confiarse. En la actualidad carece de ella,
precisamente porque las leyes no vienen a ser sino
regulaciones de derechos puramente subjetivos. En
los pleitos civiles, por ejemplo, no se suele debatir
entre los litigantes ms que el derecho que cada uno
de ellos pretende tener al uso, desuso, abuso y aun
destruccin de cierta riqueza. Estos litigios se venti
lan como si la sociedad no tuviese otro inters que el
de hacer que las cosas pertenezcan a sus dueos.
Pero el inters fundamental de la sociedad en los
pleitos civiles no est en hacer que las cosas vayan
a manos de personas que no tienen otros ttulos a
ellas que los fundados en contratos individuales o en
voluntades de muertos, sino en que las posean aque
llas otras personas que sepan m ejor administrarlas en
provecho social. A la sociedad no le importa gran co
sa que un pedazo de tierra vaya a manos del hijo del
difunto o de su acreedor hipotecario. Lo que le im
porta es que se saque de esa tierra todos los frutos
que se le puedan extraer sin agotarla. Y este prin
cipio funcional de la capacidad para explotar eco
nmicamente cierta riqueza, principio basado en la
primaca de las cosas sobre los derechos subjeti
vos, es el que debe decidir de los pleitos sobre pro
piedad, as como las disputas sobre los bienes produ
cidos deben ser solventadas con el criterio de que las
manos ms capacitadas para invertirlos en fines mo
rales se encarguen de realizar esta funcin. El prin
cipio general es el de que la sociedad no debe con
ceder poderes sino en virtud de funciones, y no debe
proveer las funciones sino en virtud de las capacida
des. Y todos los poderes que los individuos o las so
ciedades disfruten, como no se basen en los princi
pios de funcin y de primaca de las cosas, no son
derechos con arreglo a derecho, sino privilegios dis
frutados al amparo de pretendidas leyes que no son,
en realidad, ms que mandatos del nas fuerte.
Y aqu entramos en el aspecto poltico del pro
blema. No es difcil descubrir la causa de que siga
mantenindose el sistema que confiere poderes so
ciales a ciertos hombres en virtud de razones pura
mente subjetivas, tales como la herencia o el arte de
aprovecharse de la necesidad del prjim o para per
judicarle en un contrato. El actual sistema es el ms
cmodo. E n una sociedad objetivada , tal como la
que nosotros desearamos implantar, los hombres y
sus asociaciones se veran sujetos a un constante pro
ceso de examen y revlida de los ttulos en que se
fundaran sus derechos con arreglo a normas objeti
vas. Una sociedad en que las clases se constituyeran
exclusivamente alrededor de las distintas funciones:
servicios ferroviarios, marina mercante, defensa na
cional, agricultura, ganadera, industria, distribucin
de productos, acumulacin de capital, educacin, co
rreos y telgrafos, investigacin cientfica, religin,
rte, etc., y en que las jerarq u as-, aprendices, oficia
os, maestros y maestros de los gremios, se form a
sen con arreglo a las capacidades actuales de los
hombres, implica una constante y mutua fiscaliza
cin de los hombres y de sus asociaciones. E s ms
sencillo encomendar la direccin de la sociedad a gen
tes que posean un rbol genealgico de quinientos
aos, o dar el dinero de la comunidad a los hijos de
acaparadores afortunados. Los alemanes no necesi
taron quebrarse los sesos para poner sus destinos en
manos del primognito del Emperador Federico III.
p ero si queremos que el homhre adecuado ocupe el
puesto adecuado tendremos que tomarnos ms tra
bajo.
L a doctrina de la primaca de las cosas no supone
que todos los conflictos puedan ser evitados. Lo
nico que positivamente nos ofrece es un criterio
para resolverlos en justicia. A l suprimir los derechos
subjetivos nos dice que slo el que sirva mejor los
intereses comunes tiene derecho al primer puesto.
Pero su utilidad educativa, en el sentido ms pro
fundo, no es menor que la que nos ofrece como criterio
de justicia. A l decirnos que nuestro valor es pura
mente instrumental nos ensea a sonreimos de nues
tras pretensiones. A despecho suyo seguirn tratando
los hombres de imponerse los unos a los otros sin el
menor derecho. Pero si se difunde llegar a conver
tirse en evangelio de las democracias. H asta ahora
se ha tratado de fundar la democracia en la idea de
que cada hombre es un soberano que a nadie debe
pleitesa. Pero esta idea se olvida de que un rey quie
re reino, y que de poco sirve que se nos llame sobe
ranos si no tenemos sbditos a los que mandar. D e
cirnos reyes y negarnos el reino es convertirnos en
pretendientes que sin cesar conspiren. La democra
cia no puede ser real si no se funda en la obligacin
universal de servir el bien comn. La verdadera base
de la democracia es el convencimiento de que ningn
hombre, emperador, pontfice u obrero, tiene derecho
a otras consideraciones que las que le son debidas
como a posible instrumento de los valores eternos. Y
los instrumentos se emplean cuando estn en buen
uso; se reparan cuando han sufrido dao; y se re
cogen cuando no sirven para nada.
M U E R T E Y R E S U R R E C C I N

E l p ro b lem a q u e se n os p lan tea , si h em o s d e lle g a r


a fundar la sociedad sobre principios objetivos, es el
e ,r>ducir a los hombres a no considerarse como
centros del mundo, sino como criaturas puestas en
p te mundo para realizar en l los valores eternos.
. o e3 relativamente ficil cuando entendemos por
a Palabra hombres a los dem s; difcil, cuando se
rata de nosotros mismos. Y no s si ser posible agu-
zar lo bastante el entendimiento para que nos vea
mos con los mismos ojos con que vemos a los dems.
WUizs no sea el entendimiento el rgano apropiado
Para hacernos humildes y abnegados. El caso es que
cuando juzgam os de los otros no les concedemos el
Mismo valor, por punto general, del que ellos se atri-
uyen. A veces ocurre que los hombres ms orgullo
sos son los que menos valen. En general, medimos el
Valor positivo de un hombre por lo que produce, por
0 hace por nosotros, estimando esto cualitativa
mente ; y su valor negativo, por lo que consume, por
0 que nosotros hacemos por l. Nuestro cario hacia
s nios parece exceptuarlos de esta regla. Pero si
a los nios no les queremos por lo que hacen, si que
,es apreciamos por lo que se nos figura que han de
acer. No hay otra medida objetiva del valor de los
ombres. Y no sirve el que yo me crea el primero de
0s hombres. Si lo que produzco vale menos que lo
^ue cnsumo, mi valor es negativo, y lo que quiero
decir con ello es que ganara el mundo si yo dejase
de existir. Slo que no es lo ms difcil llegar a pen
sar de esta manera. Lo difcil es vivir una vida activa
de abnegacin y creacin. Este sacrificio de la per
sonalidad a los valores objetivos no lo hace el hom
bre por razones. En todo sacrificio hay un elemento
de irracionalidad que no llegaremos a entender sino
con aquella misma facultad con que entendemos, en
momentos felices, la significacin del herosmo.
En mitad de la guerra hablaron los peridicos de
un oficial francs de artillera que, niorlalmente he
rido en el campo de batalla, se puso a hablar a sus
compaeros de la belleza suprema de morir por el
propio pas, y que, al sentir en los ojos la sombra de
la muerte, exclam V iv e la F ran ce! , y espir.
Ignoro qu imagen de Francia cruzara la mente del
moribundo tal vez la Francia ascendente de Reims
y Juana de A rco ; tal vez la plenitud de Francia bajo
Luis X IV y N apolen; tal vez el espectro sangriento
de los departamentos devastados por el invasor; tal
vez el recuerdo irnico de una Francia burguesa, ra
cionalista y pacfica, contenta con el Ahora y el Aqu,
pero lejos de aquella regin del sacrificio, de la crea
cin y de la destruccin que parece ser el centro de
la vida. Lo probable es que el oficial muri en la in
tuitiva certidumbre de que su vida no se haba vi
vido en vano. Crey probablemente que su sangre,
en una u otra forma, no sera estril; ya porque la
muerte de sus hijos asegura la continuidad de Fran
cia, o porque el mismo espritu que ha hecho morir
por su pas durante la guerra a los soldados de Fran
cia inducir quizs maana a sus mujeres a sacrifi
car su egosmo momentneo en la causa de la super
vivencia de la sangre gala. L o cierto es que por el
alma de aquel oficial moribundo y de muchos otros
miles de hroes franceses desfilaron en los momentos
ltimos los Tem as de la M uerte y la Resurreccin,
que forman, en su entreci uzamiento, el misterio fun
damental de casi todas las religiones.
Lino de los mejores libros ingleses modernos que
he ledo, T h e m is: U n Estudio de los Orgenes S o
ciales de la Religin G riega , por M iss Jane H a
rrison, mantiene brillantemente la tesis de que los
dioses olmpicos, con su Athanasia o eternidad
Por no m orir", alcanzada a expensas de la vida, fue
ron elaborados por el espritu helnico siglos des
pus de Dionysos y los otros dioses de la Muerte y
la Resurreccin los smbolos de la sucesin de las
estaciones del ao, de la permanencia de la tribu en
niedio de la muerte de los individuos y de la palin
genesia universal de la Naturaleza. En el libro de
Miss H arrison se sigue el proceso por el que los dio
ses de la Grecia clsica se van desprendiendo g ra
dualmente de todo lo que, en tiempos primitivos, les
'dentificaba con las pulsaciones cclicas de la vid a;
expulsan del Olimpo a todos los dioses o dainiones
Que aun conservan el pie de cabra o el cuerpo de vaca
0 de serpiente, como para indicar su origen terren o;
y acaban por convertirse en meras negaciones de los
dioses-misterios de la fertilidad.
" Y as ocu rre , escribe Miss Harrison, que
nuestra concepcin del dios olmpico es principal
mente negativa. Se niega a ejecutar las funciones
del daim on totemista, se desprende de su forma
de animal o de planta. No quiere ser un daimon de
la Tierra. y ni aun de los cilo s; por encima de todo
se niega a ser un daim on del ao con su funcin
de trabajo incesante. Se niega a m orir para resuci
tar de n u evo ; prefiere, en cambio, una inmortalidad
estril. Se aparta del hombre y vive remoto, un dios
envidioso. El dios olmpico tiene la forma clara,
es el principium individuationis encarnado; puede
ser pensado; de aqu su tranquilidad, su sophrosyne.
E l dios-misterio es la vida de la totalidad de las
cosas; no puede ser ms que sentido tan pronto
como es pensado e individualizado pasa, como Dio-
nysos tuvo que pasar, al ter tenue y raro de los
dioses olmpicos. Los olmpicos surgen de un pen
sar consciente, dividido, distinto, departam ental; el
dios-misterio es el impulso de Ir vida a travs de
todas las cosas; perenne, indivisible.
No se podra aceptar sin pruebas ulteriores la te
sis de que el pensamiento sea siempre el principio de
individuacin y de disolucin de las sociedades. Es
verdad que el primer hombre que pens pudo de
cirse: No me conviene, a m, individuo, sacrificar
me por la tribu , pero tambin pudo observar que:
Para que la tribu subsista es preciso que los indi
viduos se sacrifiquen. Pero lo que s puede admi
tirse es que hay un modo de la razn humana que
tiende a divorciar la idea del bien de la del sacrificio.
E l mismo proceso de apartamiento 'de la vida que
Miss Harrison descubre en el paganismo pudiera ad
vertirse, con menos esfuerzo, en la religin de Israel.
Tambin entre los judos experiment el concepto de
Dios una evolucin, anloga, aunque menos marcada,
a la que convirti a Dionysos en Apolo. E l Dios de
Moiss recuerda todava aquella otra divinidad que
el Israel primitivo adoraba bajo la for-na d d Becerro
de Oro. E ra an un Dios inmanente, nacional y ac
tual, que hablaba directamente por hocn de los pro
fetas. Y los profetas ltimos se dedicaron casi e x
clusivamente a purificar la idea de Dios de aquellos
rasgos naturalistas que recordaban, como el Becerro
de O ro, la peridica Muerte y Resurreccin de la
Naturaleza. El Dios de Israel fu salindose gradual
mente de los confines de Tsrael y de la T ierra, hasta
que se hizo completamente transcendental, incognos
cible e inimaginable mero concepto de rectitud y de
justicia, ya en los tiempos del profeta Amos.
Es curioso advertir que esta racionalizacin pro
gresiva de la idea de Dios se efecta a costa de su
Muerte y Resurreccin. El primer profeta que habla
de un Dios de amor es Oseas. Desgraciado en su ma
trimonio con una m ujer frvola, Oseas concibi la
ambicin de dar viento a sus chispas de bondad hasta
hacer de ellas una llama. En esta relacin del marido
amante con la amada, a la que desea salvar, no slo
por la ternura, sino tambin por la disciplina, Oseas
vi el simbolo de la relacin existente entre el Crea
dor y Sus criaturas. Y aunque parece que esta con
cepcin amorosa de la Deidad debiera haber hecho
a Oseas ms indulgente para con los ritos que recor
daban los dioses antiguos de la fecundidad, no ocu
rri as, pues nadie se burl con ms crueldad de los
smbolos del Becerro de O ro, y nadie separ ms es
trictamente el culto de la Naturaleza del culto de la
Divinidad. Aunque los ritos naturalistas tenan tra
diciones milenarias, el profeta no vi en ellos ms
que un paganismo corrompido y corruptor del que
Israel tena que limpiarse.
A u n ahora es caracterstico de los mantenedores
de una moralidad puramente racionalista el repugnar
todo tipo de conducta que se base en el misterio de
la M uerte y de la Resurreccin. Se podra decir que
la moralidad que por estas gentes se predica es pura
mente espacial , en el sentido de que lo que les
Preocupa es extender la justicia a todos los hombres
y a todas las naciones por toda la extensin de la
tierra. Esta moralidad espacial, que es la de las vir
tudes cardinales, podra llamarse racionalista, en el
sentido de egosta, en cuanto sus resultados son visi
bles inmediata y placenteramente, porque si nos con
ducimos con prudencia, fortaleza, justicia y templan
za para con los dems hombres extendemos en el
espacio los beneficios de la moralidad, y nos liberta
mos del temor a que nuestra mala conducta nos haga
vctimas de alguna venganza. Pero M r. Benjamn
K idd haba ya observado que esta tica espacial es in
suficiente. Mr. Kidd nos hizo ver la imposibilidad
de que las civilizaciones sean duraderas como no se
arraiguen en un acto de fe. Sin el sacrificio de la ge
neracin actual por 1as generaciones venideras, la
humanidad perecera, aunque lograse hacer prevale
cer la justicia social hasta en los ltimos rincones del
planeta. Y este sacrificio de lo visible a lo invisible,
de lo presente a lo futuro, no puede realizarse cons
cientemente por la mera prctica de las virtudes car
dinales. Requiere, adems, la ayuda de las teolgi
cas : la Fe, que es la r a z ; la Esperanza, la flo r ; y la
Caridad, el fruto. Obsrvese, sin embargo, que el
propio M r. Kidd es un pensador, y que el pensa
miento 110 debe de ser tan esencialmente disolvente
cuando conduce a que el hombre vislumbre la nece
sidad de superar sus propios pensamientos egostas,
y de sentir la sed de eternidad.
Citando no se aloja la humanidad ms que en el
espacio, y se prescinde del tiempo, es lgico que la
idea moral nos lleve a desear que nuestro planeta se
convierta en un Olimpo sin tumbas y sin cunas, ha
bitado por dioses inmortales. Y como esto es impo
sible, muchos moralistas espaciales se contentan
con recomendar el ideal de reducir, en todo lo po
sible, el nmero de nacimientos y de muertes. A s
pudieran explicarse las ideas pacifistas y malthusia-
na.s que tanto se han difundido en nuestros das. El
callejn sin salida a donde estas ideas nos conducen
fu revelado cndidamente por M r. W illiam Archer
en un artculo titulado "Fecundidad o Civilizacin ,
Porque, si fecundidad es lo contrario que civiliza
ro n , la civilizacin a que aspira M r. Archer tiene
r;ue ser estril.
_En la lucha entre sociedades o clases sociales reli-
Posas y heroicas, con sociedades tan racionalistas y
calculadoras que sus miembros no puedan decidirse
n> a defenderlas con las armas ni a perpetuarlas con
la maternidad, no cabe duda de que las ltimas ten
drn que sucumbir. Algunos racionalistas tratan de
cn ju rar este peligro proponiendo medidas que in
duzcan a perpetuarse a las sociedades calculadoras.
Mr. Bertrand Russell dedic una de sus conferen-
CIas a este asunto. Es obvio el deber social de inter-
yenir en este asunto, porque es injusto que las mu
jeres buenas padezcan las cargas y los riesgos de la
Maternidad mientras las egostas gozan de las venta
jas que Ies confiere su esterilidad voluntaria. Por esto
convendra que se les impusiera a stas por lo me
nos algn servicio social tan incmodo y til como el
Hue se niegan a realizar. Pero esta medida de ju s
ticia no nos relevar de la necesidad de una moral
heroica. U n Estado o un gremio de mil miembros
clUe Pague anualmente los gastos de cuarenta nios
nuevos tendr que sacrificarse siempre mucho ms
*}ue otro que slo pague por diez nios anualmente.
que suceder es que se habr transferido a la
corporacin el coste que actualmente recae sobre
cada familia fecunda. Esta medida ser justa, por
gue a consecuencia de ella tambin los malos paga
ran la crianza de la generacin venidera, mientras
que ahora no la pagan ms que los buenos. Pero la
necesidad del herosmo y de la fe ser siempre la
misma.
Comparado con la esterilidad de esta razn racio
cinante , hay una brisa de primavera en el impulso
que lleva a Miss H arrison a seguir a M. Bergson en
el deseo de aprehender la vida como una, como in
divisible, y, sin embargo, como movimiento perenne
y como cambio , y a horrorizarse de las doctrinas,
y aun de los smbolos, que transform an la vida plena
de Dionysos en la abstraccin hueca de Apolo. Si tu
viera que elegir entre M. A rcher y M iss Harrison
me quedara con Miss Harrison. Entre un monismo
de hierro, absoluto, teleolgico, tal como el de la re
ligin de Israel, al modo como los fariseos llegaron
a entenderla, y un pluralismo fluido y sin sentido
como el de Dionysos y C ib eles; entre una civi
lizacin estril y una fecundidad sin sentido,
antes renunciara al sentido que a la vida. Pero no es
necesario elejir. Todas las religiones que han durado
en l mundo han contenido necesariamente una mez
cla del principio vital y del principio espacial; por
que el mundo, con todas sus criaturas, es precisa
mente una mezcla de esta clase. N o en balde se divi
da el ao en el templo del O rculo de D elfos en los
ritos consagrados a Dionysos y los consagrados a
A p o lo ; porque aunque es imposible pensar simult
neamente en un dios inmortal que muera y resucite,
sin emljargo, al pasar nuestro espritu del mundo del
espacio al mundo del tiempo, se encuentra con que los
dos smbolos paganos no son incompatibles, sino que
ve en Apolo la proyeccin de Dionysos en el espacio,
y en Dionysos la proyeccin de Apolo en el tiempo
en Apolo un Dionysos visualizado en la plstica, y
en Dionysos un Apolo fluyente en la msica.
A s en nuestro Cristianismo. Porque predicamos
a Cristo crucificado, para los judos una puerta ce
rrada, y para los griegos tontera (I Cor. i. 23), los
judos y los racionalistas nos llaman paganos, y nos
dicen que nuestro Dios muere y resucita, como Dio
nysos. Y por qu no se nos ha de llamar paganos?
Paganos somos, paganos y judos, las dos cosas. Jun
to a la Deidad transcendente que 110 puede ser repre
sentada, ni pensada, como Jehov o como el M otor
Inmoble de Aristteles, colocamos a un Dios que
muere y resucita, y es este Dios, esta Persona del
Dios Unico, lo que nos permite exclamar triunfal-
mente, con San Pablo: Oh muerte, dnde est tu
aguijn? Oh tumba, dnde est tu victoria?
(I Cor. x v 55), y declarar entonces que no se trata de
dos dioses sino de uno. Pensamos en Dios como
transcendental o inmvil, o como inmanente y vital,
y entonces decimos que sus distintas personas 110
constituyen ms que un Dios. Admitimos que no po
demos explicar el misterio de la T rin id a d ; pero aa
dimos, para el escptico, que el misterio de la D ivi
nidad no es ms misterioso que el de la primera rea
lidad que se le presente ante los ojos.
Porque es caracterstico de toda realidad, como,
Ppr ejemplo, el pedazo de papel en que estoy escri
biendo, que todo en ella fluye y 110 avanza a sa lto s;
Que es continuo; y que, sin embargo, cambia ince
santemente ; y que en todo el conjunto de la Natura
leza no hay un solo cambio que sea exactamente
gual a otro, sino meramente anlogo. Todo es con
tinuo y todo cambia. Estos son los dos principios de
la realidad; es continua, porque nos es imposible con
cebir una realidad que sea discontinua; y es hetero
gnea, porque se est transformando incesantemente
en otra cosa, y el cambio presupone heterogeneidad.
Ksta unidad de la continuidad y de la heterogeneidad
postulado necesario es lo que da a la realidad
su carcter de irracionalidad. Y como hasta en la
ms menuda de sus partes, la realidad es una hete
rogeneidad continua, su unidad se substrae fatal
mente a nuestros conceptos. No ya slo la realidad
vital, como dice M. Bergson, sino toda realidad, in
cluyendo la llamada materia inerte, es esencialmente
irracional.
Toda realidad es una heterogeneidad continua la
heterogeneidad es cambio ; el cambio, m uerte; la con
tinuidad, resurreccin; toda realidad es algo que so
brevive, muere y resucita, algo en cuya continuidad
y heterogeneidad no podemos pensar al mismo tiem
po, pero en lo que debemos suponer que existe lina
unidad de continuidad y . de heterogeneidad que no
es racional. No podemos racionalizar la realidad sino
suprimiendo artificialmente su heterogeneidad, como
se hace en las matemticas y en la fsica; o supri
miendo su continuidad y cortndola arbitrariamente
en segmentos, como se hace en la historia o en las
ciencias descriptivas. Pero el entusiasta bergsonis-
mo de Miss Harrison la lleva demasiado lejos cuando
no ve ms que peligros, un desastre casi necesario ,
en todos y cada uno de los credos y dogmas . V a
mos a suprimir en nosotros la tendencia que impulsa
a algunos hombres a teorizar sus experiencias, y,
puesto que esta teorizacin de experiencias es, en la
tesis de Miss Harrison, la base de la personalidad,
vamos a suprimir tambin la personalidad ?
E l temor a que la conciencia de la personalid?d
sea peligrosa para las sociedades, en tanto que aisla
a los individuos, indujo hace aos a algunos france
ses jvenes a inventar el ideal unanimista . M iss
Harrison public despus en Inglaterra una defen
sa del "unanim ism o . Su credo consiste en sumergir
la conciencia individual en la sangre de la asocia
cin o de la colectividad. Es difcil imaginarse que
los unanimistas realicen su ideal. L a conciencia in
dividual acompaa igualmente las acciones genero
sas y las egostas, y haran falta pruebas ms seve
ras para persuadirnos de q u e los salvajes carecen de
ella. Porque es mucha verdad que en nuestra socie
dad se da frecuente y desgraciadpmente el egotismo
en personas de vala, pero tambin en gentes sin
valer. Lo que hay de positivo en el unanimismo es
el hecho de que la razn no basta para hacernos he
roicos y el reconocimiento de la necesidad del he
rosmo para la conservacin de las sociedades civi
lizadas. En sociedades que han perdido el amor de
las batallas por el placer de batallar, y que han apren
dido a disfrutar los goces del amor eludiendo las
cargas de la fam ilia, las supremas funciones de la
maternidad y de la defensa del pas tienen que ba
sarse en el herosmo. No somos ya lo bastante pri
mitivos, como M iss H arrison deseara que furamos,
para confiarnos al instinto de la especie; y la razn
no encontrar nunca argumentos lo bastante convin
centes para persuadir a un soldado de que le conviene
dejarse matar en la trinchera, o a una m ujer egosta
de que est en su inters el tener hijos. Ante estos
Problemas la razn pliega sus alas. Sus perplejidades
no pueden resolverse ms que con herosmo, y el he
rosmo ha de fundarse en fe. En el herosmo, fe
Prctica, y en la fe, herosmo terico, encontramos
una unidad superior al instinto y a la razn, que in
cluye ambos en una mezcla anloga a la de la con
tinuidad y la heterogeneidad que constituye la rea
lidad.
Si no podemos concebir la realidad ms que como
una heterogeneidad contina, cmo podremos con
cebir el Dios de esta realidad sino al mismo tiempo
como continuo o eterno y como heterogneo o cam
biante, es decir, muriendo y resucitando? Q u hay
en el libro de Miss H arrison sino un dogma de Dio
nysos? Q ue hay en la Evolution Cratrice , de
Bergson, ms que un dogma de la vida? Y por
qu han de ser necesariamente desastrosos los dog
mas, cuando tambin son stos, por lo menos en su
aspecto psicolgico, continuidades heterogneas que
mucreii y resucitan? Ningn lector que lea este cap
tulo por segunda vez leer en l lo mismo que en la
primera. Algunas de sus ideas habrn m uerto; otras
se habrn levantado de la tumba de la letra. En todos
los dogmas y en todas las proposiciones hay un ele
mento de verdad o de falsedad, inalterable, eterno e
independiente de nuestra voluntad y de nuestra vida.
Pero el conocimiento e interpretacin de 1as propo
siciones y de lee dogmas muere y resucita. L a eterni
dad y la mutamlidad se funden er. las proposiciones
como en las realidades. El momento psicolgico es
siempre el de la muerte y la resurreccin.
Y as esta guerra, cristal de aumento, nos hace vi
vir de nuevo, en la fe de un oficial francs de arti
llera, la vida profunda del dogma de la M uerte y la
Resurreccin. En tiempos de paz casi nos habamos
olvidado de que la vida es esencialmente una trage
dia: la tragedia de la M uerte y Resurreccin. H a
bamos cado o estbamos a pnnto de caer en la ri
dicula aspiracin de una athanasia , lejos del flujo
de la vida. El ejemplo de los hroes que han muerto
para que su pas viva estimular a los pueblos a aban
donar sus sueos de un Olimpo malthusiano y paci
fista; y estimular a los pensadores a ajustar sus
teoras, en todo lo posible, al misterio de la vida y de
la realidad: M uerte y Resurreccin.
Este misterio es, adems, el manantial ms rico
de sentimientos generosos, y los hombres no se mue
ven ms que por sentimiento. Todo lo que puede ha
cerse por el razonamiento es convencer a los hom
bres de que el principio de funcin es mejor base de
las sociedades que los principios de autoridad y li
bertad. Es m ejor porque es ms justo. Pero al decir
<lue es ms justo se dice que el principio de funcin
posee una cualidad independiente de las voluntades
de los hombres. Es ms justo si lo desean y si no lo
desean. Pero a fin de que triunfe es necesario que los
hombres lo quieran todos los hom bres; o, por lo
nienos .los ms poderosos e influyentes. Cmo po
dr hacerse que lo quieran? El camino lo prepararn
los historiadores que estudien la guerra ltima. Al
cabo tendrn qne reconocer que sus horrores han de
atribuirse al hecho de que el mundo haba sido vc
tima de los dos principios antagnicos e incompati
bles de la libertad y de la autoridad. La guerra habr
demostrado que el ms injusto de estos dos princi
pios, aunque el ms eficaz, es el de la autoridad ili
mitada. E s el ms injusto, porque ningn hombre
tiene derecho subjetivo a mandar a los otros. Es el
ns eficaz, siempre que las autoridades no sean est
pidas, porque unifica las fuerzas sociales en la di
reccin prescrita por las autoridades, y porque im
plica un principio de orden. E l mero hecho de que
fuera preciso que se combinasen las dos terceras par
tes de las fuerzas del mundo para derrotar a Alem a
nia es prueba de su eficacia. L a fuerza del principio
liberal ha de encontrarse en su respeto hacia las vo
caciones de los hombres. Pero en el principio liberal
no hay eficacia, porque no hay unidad de direccin.
Ni tampoco hay en l justicia, porque permite que los
individuos dejen incumplidos sus deberes. La idea
liberal deja obrar a los hombres como si las letras
de esta pgina se esparcieran a derecha e izquierda
hasta ocupar el espacio que corresponde a las letras
adjuntas. E l resultado de una libertad absoluta sera
una absoluta confusin. Pero la verdadera razn de
que los dos principios de libertad y de autoridad de
ben ser rechazados es 1a misma para los dos: la de
que ambos principios se fundan en derechos subjeti
vos. Y estos derechos son falsos. Nadie tiene un de
recho subjetivo a n a d a ; ni los gobernantes, ni los go
bernados.
A esta conclusin llegarn historiadores y filso
fos. Pero no basta. No basta que los hombres sepan
que es necesario sacrificar toda clase de derechos
fundados en la personalidad para establecer la so
ciedad sobre una base firme de justicia. H a de sacri
ficarse la personalidad. Esto no es ya teora sino
accin. El crtico puede refutar la autoridad y la li
bertad como bases de la sociedad. Pero al convenci
miento de que nuestra verdadera vida consiste en ser
funcionarios de los valores absolutos no se llega sino
por un acto de fe, en el que negamos que nuestro yo
sea el centro del mundo, y lo convertimos en servi
dor del bien. Este acto de fe es una especie de suici
dio, pero es una muerte seguida inmediatamente de
la resurreccin. Lo que perdemos como personalida
des lu recobramos, multiplicado, corno funcionarios.
El hombre que pide dinero para s no lo puede pedir
con la misma confianza moral que l que lo pide para
estudiar un problema o para crear riqueza social.
San Pablo dice (I Cor. x v . 44) que en la muerte se
siembra un cuerpo natural , pero que en la resu
rreccin se levanta un cuerpo espiritual . L a doc
trina de la Muerte y Resurreccin abre el camino
para la sumisin del hombre a cosas superiores.
F U N C O N E S Y V A L O R E S

L a razn de que no puede fijarse una escala deta


llada de valores que sea buena para todas las socie
dades en todos los tiempos consiste, como ya hemos
indicado, en que la relatividad de las fuerzas huma
nas obliga a los hombres a contentarse con un ideal
de armona, que, a su vez, debe inducirles a perse
guir la realizacin, en cada momento, de aquel bien
que les es ms urgente. De aqu una variabilidad de
los ideales que tampoco ha de ser tan grande que
los hombres y sus sociedades vayan a caer en el di
letantismo . Pero si una comunidad de santos se
est muriendo de hambre, el ideal que debe realizar
por el momento, es el de proveerse de pan. De otra
parte, la doctrina objetiva del derecho no est ligada
a una tabla objetiva de valores. Lo que exige es que
existr. alguna escala de valores. Una sociedad puede
creer, como Bentham, que el valor supremo es el
placer. Esta creencia le ser desastrosa, pero no es
tampoco incompatible con el hecho de que las leyes
se cuiden de conservar y de aumentar ese valor.
Tambin podr creer que el supremo valor es la ri
queza, o que no hay ms riqueza que la vida, para
emplear la frase de R uskin ; o como muchos mora
listas que los supremos valores son lo bueno, lo ver
dadero y lo bello, y que el hombre y las instituciones
humanas y los valores econmicos no son ms que
instrumentos para los valores absolutos.
Dada una escala de valeres, sern funcionarios
ttquellos hombres o asociaciones de hombres que se
dediquen a mantener o aumentar los valores. A estos
funcionarios se les debe los derechos, los poderes, las
dignidades y la paga correspondientes a su funcin.
Los hombres o asociaciones de hombres que no se
dediquen a conservar o aumentar los valores no son
funcionarios; y, por tanto, no deben tener ninguna
clase de derechos. Y los que destruyen valores exis
tentes son criminales que merecen castigo. El prin
cipio de derecho objetivo dice sencillamente que los
dernchos no deben ser conferidos a los hombres o a
s:is asociaciones ms que en virtud de la funcin que
desempean, y no con pretextos de carcter subje
tivo.
Corresponde al poder legislativo determinar la je
rarqua, el caracter, el nmero, los poderes y la paga
de las diferentes funciones, y a los tribunales exam i
nadores, designar a los individuos a quienes se ju z
gue aptos para el desempeo de las diferentes fun
ciones. Lo mejor sera que los zapateros escogieren
a los nuevos zapateros. A s se adecuara sin violen
cia el sistema funcin;'.] al marco tradicional de la so
ciedad humana. Y a hoy en da son abogados los que
examinan a los futuros abogados; y los soldados los
que aceptan u rechazan a los candidatos para el ejr
cito. Pero esto se hace solamente en algunas profe
siones. El hijo del rico, por ejemplo, no necesita pa
sar ningn examen para ser admitido en una de las
posiciones sociales ms codiciadas. Se le admite en
el Gremio de los Ricos Ociosos sencillamente por ser
el hijo de su padre. Pero como el sistema funcional
no reconoce derechos subjetivos, no permitira que
vastas cantidades de dinero fuesen manejadas por un
hombre a menos que no hubiese demostrado previa
mente su competencia financiera; y los banqueros de
una sociedad funcional trabajaran a sueldo fijo,
como los empleados del correo que ya actualmente
desempean algunas funciones bancarias, o por lo
menos se les limitara las ganancias.
A fin de que pueda triunfar en el mundo el princi
pio funcional no es necesario que los hombres se
renan en un Parlamento Universal y proclamen:
Hasta ahora hemos fundado las leyes en los princi
pios subjetivos de autoridad y libertad. En adelante
las basaremos en el principio de funcin. Lo que
importa es que la idea funcional se abra camino gra
dualmente entre los directores de la opinin pblica:
polticos, profesores y publicistas. Y para alcanzar
este fin habra que dem ostrar: ( i) que es justa, y (2)
que es conveniente.
Su justicia escasamente necesita defensa. Slo
los derechos objetivos pueden ser justos concienzu
damente. Los derechos subjetivos no pueden ser ju s
tos ms que por cacualidad. Todo derecho subjeti
vo, sea individual o colectivo, es intrnsecamente an
tagnico a la idea misma de justicia. N o hay hombre
que tenga derecho legtimo a ser Emperador como
no demuestre ser el nico que posee las aptitudes
necesarias para desempear las funciones de un em
perador; ni hay tampoco nacin alguna que tenga
derecho a constituirse en Estado soberano si carece
de las capacidades indispensables para desempear
la funcin de la soberana. En el fondo tedo derecho
subjetivo es anlogo al que posee el dueo de un
solar de privar a su vecino de luz y aire, derecho
que los municipios modernos se niegan ya a recono
cer. Todos los horrores del capitalismo moderno pue
den deducirse lgicamente del famoso Art. X V I I de
la "D eclaracin de los Derechos del H om bre :
"Com o la propiedad es un derecho sagrado e invio
lable, nadie puede ser privado de ella, si no est re
querida claramente por la necesidad pblica, legal
mente reconocida, y a condicin de una recompensa
previa y justa. L a concepcin jurdica de la R evo
lucin Francesa fu preeminentemente subjetiva,
pero no lo era menos la que conceda a un hombre,
slo por ser el cabeza de la fam ilia Rom anoff, el po
der autocrtico sobre todas las Rusias. Segn el
principio funcional, ningn hombre o asociacin de
hombres podr mantener que cosa alguna le perte
nezca a ttulos puramente subjetivos. Nadie tiene
derecho subjetivo a nada. Ninguna clase de dere
chos o poderes deben ser conferidos a los hombres
o a sus asociaciones sino los necesarios para el cum
plimiento de las funciones que se les hubiese con
fiado. E l poder y el derecho deben ser condicionados
por la funcin. Y ajustar el poder a la funcin es
obviamente justo.
Lo que necesita defensa es la conveniencia o prac-
ticabilidad del principio funcional. Esta defensa se
hace ms fcil si se esclarece la causa del fracaso de
los derechos subjetivos. Ello no es difcil. Los dere
chos subjetivos fracasan porque son, por esencia, ili
mitados. Si, por ejemplo, se proclama el derecho ab
soluto de un soberano a un territorio, con este de
recho absoluto se ha proclamado indirectamente el
derecho de este soberano a todos los territorios de la
tie rra ; porque cada territorio tiene fronteras que son
una amenaza a su soberania. Los alemanes decan,
antes de la guerra, que necesitaban M etz para ase
gurar las Provincias del R h in ; pero en la guerra ata
caron a Verdn porque decan que les era necesa
rio para asegurar la posesin de M elz; si se hubie
ran apoderado de Verdn habran tratado de adue
arse de Chalons, porque les haca falta para asegu
rar la posesin de Verdn, que a su vez necesitaban
para defensa de M etz; y , una vez en Chalons, ha
bran querido la ciudad de P a r s ; durante la guerra
se quejaban amargamente, y con toda seriedad, de
que el bloqueo de Inglaterra pona en peligro sus
conquistas territoriales. En cambio, si se proclaman
los derechos del hombre a la libertad, a la propiedad,
a la seguridad, etc., el resultado inevitable ser el in
fierno de la concurrencia y la explotacin del hom
bre por el hombre. Y si se trata de remediar los males
que surgen de la libre concurrencia proclamando el
derecho de los trabajadores a un salario mnimo, a
fin de hacer efectivo este derecho ser preciso cerrar
las fronteras a los trabajadores de pases ms po
bres o ms fecundos; y el resultado final ser una
guerra de razas. Y ello es porque todos 1os sistemas
jurdicos fundados en principios subjetivos tienden a
legitimar una ambicin desenfrenada, que impele a
los hombres a destruirse mutuamente, y no por cau
sas justas, sino sencillamente por codicia de poder.
L a razn de que los derechos subjetivos hayan
podido mantenerse hasta ahora se debe a que el Re
nacimiento predic el libre desarrollo de la persona
lidad humana cuando haban sido descubiertas las
Am ricas y las rutas martimas de las Indias de
Oriente. L os hombres que vivieron entre el ao
1500 y los de la generacin anterior a la nuestra han
tenido que concebir el mundo como de inagotables di
mensiones. Un concepto del derecho como un privi
legio ilimitado, es decir, un concepto del derecho en
el que no se limita la cantidad de poder que cada
hombre o asociacin de hombres puede apropiarse,
no es practicable ms que en 1111 mundo infinito; por
que no importa mucho que hombres o asociaciones
de hombres se posesionen de mayores cantidades de
tierra que las que pueden cultivar si la cantidad
total de tierra disponible es prcticamente ilimitada.
En circunstancias que llamamos normales no nos
cuidamos de que los hombres consuman ms alimen
tos de los que realmente necesitan. Pero cuando las
provisiones escasean en una fortaleza sitiada hay
que poner a todos los hombres a racin.
1 mundo, a la hora actual, ha sido ya explorado.
A h ora hay ttulos de propiedad o de soberana sobre
toda la extensin de la tierra. N o es por mero acci
dente por lo que la misma generacin que ha visto
llegar al hombre a los dos polos de la tierra y ha ex
plorado los ltimos rincones del mundo ha tenido
que sufrir los horrores de la guerra universal. Si en
nombre del derecho del primer ocupante algunos E s
tados tomaron posesin de las tierras vacantes, los
alemanes, llegados tarde al reparto del mundo, tra
taron de cancelar los derechos subjetivos que les sa
lan al camino, apelando a la fuerza, que es otra
fuente de derechos subjetivos. Pero ningn princi
pio subjetivo puede enmendar la injusticia creada
por otros derechos subjetivos. A la fuerza de los
alemanes se opuso la de los Aliados. Contra los de
rechos fundados en la autoridad se levantan los ba
sados en la libertad. E l da de maana se alzarn
los derechos subjetivos de las razas de color frente
a los derechos subjetivos a que hoy apelan las razas
blancas para mantener sus privilegios. En tanto que
estos derechos subjetivos no sean limitados no puede
haber remedio par.; las injusticias que surjan del
hecho de que algunas naciones y algunos individuos
lo posean todo, o casi todo, mientras otras naciones
e individuos no poseen nada o casi nada. Y como no
es posible perpetuar esta injusticia, ni el estado de
guerra, larvada o declarada, que de ella se deriva, el
resultado ser que los hombres se vern obligados
a buscar algn modo de limitar los derechos subjeti
vos, mediante la creacin de un derecho normativo,
un derecho de derechos o un derecho al derecho, que
no podr basarse ms que en el principio de fun
cin.
En esta necesidad de limitar los derechos subjeti
vos de los hombres y de sus asociaciones encontrar
el principio funcional su principal apoyo. Es tanto la
lgica misma de las cosas, como la lgica de su teora
lo que lo har triunfar. L a humanidad no puede re
conocer a perpetuidad e incondicionalmente ni el de
recho Je Rockefeller a poseer sus millones, ni el del
Gobierno del Brasil a ejercer absoluta soberana so
bre la inmensa riqueza explotada del valle del
Amazonas, como tampoco ha consentido que el K a i
ser conservase una posicin que le permitiera volver
a prender fuego al universo. A fin de que la niasa
de los hombres pueda gozar de seguridad y de sufi
ciencia en un mundo limitado, todos los derechos
subjetivos han de ser sometidos al principio, si se
me permite la expresin, de que cada hombre y cada
asociacin no ocupe ms espacio del que necesitan
para el buen desempeo de la funcin que se les en
comiende.
Y a hemos dicho que para mantener el principio
funcional como norma de la vida jurdica no haca
falta precisar una escala determinada de valores.
Cada sociedad, cada individuo, se atiene a la suya, y
dentro de los valores dominantes en cada sociedad
puede erigirse el principio funcional en norma de las
leyes. Pero en tc/do el curso de este libro se ha se
guido cierta escala de valores, siquiera abstractamen
te, y antes de terminar sus pginas intentaremos jus
tificarla brevemente.
Cuanto es susceptible de valoracin puede clasifi
carse en abstracciones universales, como el placer,
la felicidad, la vida, etc., en seres humanos y sus
asociaciones, en cosas de la Naturaleza y en obras
del hombre. En el curso de esta obra se ha venido
diciendo: ( i) Los nicos universales con valor intrn
seco son el Poder, la Verdad, la Justicia y el Am or.
(2) El valor del hombre y de sus asociaciones es pu
ramente instrumental. El hombre y sus asociaciones
tienen valor en cuanto realizan en cosas concretas
los valores universales, y dejan de tenerlo en cuanto
no los realizan. Y (3) el valor de los productos na
turales o humanos depende de la mdida y propor
cin en que estn penetrados por los valores univer
sales.
A l afirmar que los valores universales son
cuatro, y nada ms que cuatro, no se dice
sino que el autor, en el momento actual de su
filosofa, no encuentra modo de reducir el n
mero de esencias dotadas de valor absoluto, ni
tampoco halla modo de fijar otras esencias cuyo
valor 110 se halle incluido en el de las cuatro mencio
nadas. Esta afirmacin es, sin embargo, tan delicada,
que valdra la pena de consagrarla un trabajo espe
cial al solo objeto de ratificarla o de rectificarla. Por
ahora se contenta con observar que los valores que
pueden atribuirse a otras abstracciones, como la fe
licidad, la belleza o la vida, estn ya incluidos en los
cuatro valores supremos, o pertenecen, como el de la
vida, a la categora de los valores instrumentales,
como el hombre, o a la del valor que contengan los
productos naturales. Los valores supremos, Poder,
Verdad, Justicia y Am or, son los atributos de Dios.
I lim os, pues, renunciado a 'la valoracin de los sis
temas filosficos que consideran a Dios como la Suma
Verdad, el Sumo Bien y la Suma Belleza. Esta orde
nacin tripartita corresponde a la que divide las
disciplinas filosficas en Lgica, Etica y Esttica. L a
Filosofa que nosotros desearamos hacer se divi
dira en Lgica, ciencia de la verdad, Cratologa,
ciencia del poder. Derecho, ciencia de la justicia, y
Ertica, ciencia del amor. Y la Filosofa total se
identificara con la Etica, en el sentido de ciencia
general de los valores. No hallamos modo de redu
cir el poder al saber, como hacen algunos pensadores.
E l saber 110 necesita incluir ninguna clase de poder.
Tam poco -vemos modo de identificar el amor con la
justicia. De otra parte, la belleza no nos parece ser
valor autnomo, sino una mezcla de los dems va
lores. Lo que la belleza tiene de agradable pertenece
al valor ertico de las cosas, porque el amor no es
nicamente propiedad de las personas, sino tambin
de las cosas amables. Pero, adems, la belleza es
realizacin sinttica de otros valores que se funden
al de la ainorosidad, como el poder o la verdad, y aun
la justicia, que entra en la composicin y el equi
librio de las obras artsticas. Y de otra parte, lo que
hay en la belleza artstica de ficticio es lo que le
falta para que pueda inclursela entre los valores
absolutos.
H a de recordarse tambin que el hombre no puede
perseguir la realizacin aislada y exclusiva de uno
cualquiera de los valores absolutos sin cometer el
pecado de volver la espalda a los dems valores, ni
tampoco le es posible perseguir al mismo tiempo
la realizacin de todos los valores absolutos. Puesto
en este dilema no se escapa a sus consecuencias
sino considerando cada uno de los valores absolutos
como instrumento necesario para la realizacin de
los dems. E l poder es obviamente instrumento uni
versal de los dems valores. Pero no lo es menos
la verdad. Hace falta que en cada momento las
sociedades y los hombres dediquen considerable par
te de su esfuerzo a la elucidacin de los valores que
ms han menester y de los medios para alcanzarlos.
La justicia es tan indispensable que cuando se vul
nera no pueden hacer los hombres honrados otra
cosa que buscar la manera de restablecerla. Y el
amor, padre del sentimiento, es el nico medio po
sitivo de que disponemos para encender en los
pechos humanos el amor a los dems valores. Porque
el amor es en primer trmino el amor de Dios, que
es el amor de los valores absolutos, y slo en segundo
trmino, pero igualmente obligatorio, el amor al
prjimo.
E l hombre no pude tener otro valor que el ins
trumental. Su valor no est en su ser, sino en su
hacev, o en su poder hacer, en su potencialidad que
hace siempre referencia a su haccr. Nadie es ms
que otro si no hace ms que otro, dice en alguna
parte Don Q uijote. Esta consideracin de s mismo
como mero instrumento es el gran sacrificio que
exige la doctrina de la primaca de las cosas a la
vanidad y al orgullo del hombre. Pero el hombre
que lo hace se encuentra generalmente a posteriori
con que el sacrificio le ha beneficiado. Porque nada
le conviene tanto como que se le trate con amor,
con justicia y con veracidad, que se le facilite el
poder que necesita para el cumplimiento de 9 us
funciones y que se le estimule a aumentar todo lo
que pueda su poder absoluto, ya que se le limita
su poder relativo. Y la razn de que 110 accedamos a
alterar el orden de valores que pospone el del hombre,
es la de que si dijramos, como los humanistas, que
el hombre es el valor supremo, lo que habramos
hecho en realidad es quedarnos sin ninguna clase
de medidas, porque el hombre es tan capaz de mal
como de bien. A l mantener la primaca objetiva de
los valores absolutos, queda con ello garantizado
el valor instrumental del hombre. Pero si se man
tiene la primaca del hombre, queda ste abandonado
sus antojos.
Pero esto es elemental. Donde surgen los ver
daderos problemas de la Etica es al querer de
terminar, en una situacin histrica, la direccin
que conviene dar a las actividades humanas, en la
indecisin entre varios valores absolutos. Aqu nacen
conflictos que no suelen ser resueltos si los hombres
no se detienen en el camino de sus actividades prc
ticas para ponerse a reflexionar sobre su posicin.
De ah la necesidad perenne de la especulacin
moral. O tros problemas, igualmente interesantes, se
plantean cuando se trata de vr.lorar aquellos pro
ductos naturales o humanos en los que han penetra
do, en ms o menos cantidad, los valores absolutos.
Estos problemas no pueden resolverse sino con me
diciones y ponderaciones de infinita delicadeza,
porque no contamos con otro instrumento de medida
que nuestro propio juicio, falible por esencia y em
paado, adems, por las pasiones. Los hombres crean
obras, tales como las naciones, las iglesias, las gran
des instituciones culturales, etc., en las que gene
raciones de sabios y de santos han ido infundiendo los
valores supremos. Estas obras humanas alcanzan
frecuentemente un valor superior al de los hombres
que despi's se benefician con su existencia. Son
todas ellas, sin embargo, en cuanto obras humanas,
obras perecederas, sujetas a la ley de la decadencia
v de la ruina. Llega un momento en que algunos
hombres vislumbran la posibilidad, primero, la ne
cesidad, despus, de suplantarlas por otras mejores.
H an de destruirse? H an de conservarse? En ge
neral, puede asentarse la norma de que una casa
no ha de derribarse sino para construir en su solar
otra mejor. Pero esta misma norma nos impone la
obligacin de estudiar ca'da caso.
El mal fundamental es el egosm o; el orgullo de
aquellos hombres y de aquellas sociedades humanas
que suponen que les basta ser para justificarse. Con
el orgullo hay que ser implacable. Pero el mal ms
frecuente es el que se deriva de perseguir exclusi
vamente la realizacin de uno cualquiera de lo.-?
valores supremos, con olvido de los dems. El amor
ciego, el amor que ama lo mismo el mal que el bien,
es una gran calamidad. Y nada bueno se podr hacer
nunca sin amor. A menudo se dan sociedades que
buscan el poder con energa, y que se malogran por
no buscar apenas otra cosa. Un afn terico, divor
ciado de todo otro empeo, debi de ser probable
mente la perdicin de Alejandra y de Bizancio. La
democracia es la encarnacin de la justicia. Pero
una sociedad que no persiga ms que la justicia
pudiera conducirnos a la barbarie. H ay en las U n i
versidades de O xford y de Cambridge becas para
obreros. A estos obreros no les parece mal que el
personal docente de las Universidades reciba es
plndidos salarios. Lo que no les parece bien es que
las Universidades paguen pequeos sueldos a al
gunos te sus graduados que se dedican a trabajos
de investigacin, sin estar obligados a dar confe
rencias acerca de ellos.
El ideal ha de ser la armona de todos los valores.
Pero con decir esto no quedan resueltos los con
flictos. El hombre es falible, y una vez y otra creer
que necesita lo que no hace sino desear. Pero si
con el actual y coniodsimo aunque injusto, sistema
de los derechos subjetivos, hay en el mundo un
centenar de parlamentos, con veinte o treinta mil
legisladores, amn de los millones de municipios,
dedicados incesantemente a ajustar y volver a ajustar
los derechos subjetivos a las necesidades sociales,
al espritu de justicia y a las ambiciones humanas,
nadie tiene derecho a esperar que una escala abs
tracta de valores, apenas bosquejada, pueda resolver
problemas para los cuales ni el Declogo ofrece
ms que una general orientacin. Pero, en medio de
nuestra incertidumbre, postulamos que estamos en
el mundo para realizar los valores, y que en cada
momento debemos hacer aquella cosa que contenga
el mximo posible de bondad. Hemos de vivir para
que en este mundo nuestro se realicen los valores.
El concepto de valor fu inventado por la Economa,
V de la Economa ha subido a la Filosofa. Pudiera
decirse que actualmente no hay ms filosofa que la
de los valores. L a Economa, de otra parte, ha
muerto como ciencia autnoma, para trocarse on
aquel aspecto de la Historia que describe las rela
ciones del instrumento hombre con sus instrumentos
de produccin, distribucin, cambio y consumo. Esta
revolucin mental se ha efectuado en los veinte aos
ltimos. Pero no son an muchos los espritus que
se dan cuenta de que se trata de un hecho consu
mado, y menos aun los que se hacen cargo de su
transcendencia.
A l imponernos con carcter ocial esa funcin
valorativa que los hombres realizan generalmente
en sus conversaciones de diez dilogos intensos,
nueve, por lo menos, son intentos de valoracin, pa
rece que nos lanzamos a un caos de perplejidades.
Esto es lo que opinan los que mantienen por prin
cipio la teora de que los hombres no pueden enten
derse en materias de valoracin. Pero a esto se
contesta diciendo que no es cierto que les sea im
posible llegar a un acuerdo, sobre todo si hacen un
esfuerzo por superar los factores personales. Hasta
en las disputas ms enconadas cabe la posibilidad
de un acuerdo final, cuando se dejr. de considerar
el propio yo como el centro del mundo. En la guerra
se present un conflicto de valoracin digno de pasar
como ejemplo a los libros de filosofa. El Gobierno
alemn mantuvo que corno el conocimiento de las
posibilidades del arma submarina no lleg a existir
sino despus de haber sido formuladas las leyes
internacionales que regulaban la guerra naval, los
submarinos deban gozar el derecho de torpedear
sin aviso cualquier navio, mercante o de guerra. El
Gobierno norteamericano contest a esto que como
los pasajeros y las tripulaciones de los barcos mer
cantes tenan derecho a que sus vidas fuesen respe
tadas, era el submarino el que se hallaba en la
obligacin de ajustarse al derecho internacional, y
no ste quien debiera ajustarse a las posibilidades
del submarino. E l Gobierno norteamericano gan el
pleito, y nuestra escala de valores dice que su victoria
es justa, porque en ella el valor instrumental de la
sociedad humana llamada Alem ania ha sido sacri
ficada al valor supremo de la piedad, tal como ha
sido codificada por las convenciones internacionales.
Y no tardar el da en que as lo reconozcu la gene
ralidad de los alemanes.
E L P R IN C IP IO F U N C IO N A L

H ay, en resumen, cuatro razones que nos dan


motivo para esperar que los hombres del maana
se decidirn a fundar sus sociedades y sus leyes en
el principio de funcin.
La primera consiste en la necesidad de encontrar
un principio superior que pueda servir de remedio
contra los excesos de la autoridad. En cierto sentido
nos hallamos confrontados cor un problema inso-
luble. L a vieja cuestin del derecho poltico: Q uis
custodiat ipsos custodes? (quin guarda a los guar
dias?), no ha sido contestada, ni ser nunca con
testada satisfactoriamente. No hay otra guardia para
los guardias que el sentido moral de los hombres, y
cuando se relaja este sentido tambin la guardia se
relaja. E l principio funcional no pretende ser ms
que una gua para la orientacin del sentido moral.
Los pensadores ingleses del siglo x i x creyeron haber
hallado una orientacin til para guardar a los
guardias en el principio liberal. Pero el principio
liberal no es realmente un principio, porque no
obliga al individuo a ninguna clase de solidaridad;
y, por defecto, conduce a la incoherencia a las
sociedades en donde prevalece. Sanciona todos los
deseos, legtimos e ilegtimos, y todas las opiniones,
fundadas e infundadas. Adems, la experiencia de
muestra que 110 resiste al choque de una crisis grave.
Ninguna guerra puede pelearse al amparo de los
principios liberales. En tiempo de crisis, las socie
dades se ven obligadas a elegir entre el principio
liberal y su conservacin, y optan por conservarse.
A l preferir conservarse, la sociedad se abandona
al principio autoritario. Esta es la historia de todas
las sociedades modernas. Pero al abandonarse al
principio autoritario, 'la autoridad se entrega a la
ambicin de un monstruo, que la estrangular algn
da en el sueo del dominio universal. Porque el
principio autoritario no logra redimirse de la re
vulsin interna que produce sino con la promesa de
conquistas externas.
El segundo argumento en favor del principio fun
cional ha de encontrarse en su carcter de justicia.
El sentido moral nos dice que no tenemos derecho
sino a aquellas cosas que hemos pagado de algn
modo, y que el concepto mismo de derecho no debe
surgir sino de los servicios que hemos desempeado
o estamos desempeando. En los tiempos modernos,
en que se ha tratado de derivar la nocin del derecho
del concepto de la personalidad, y no de los servicios
desempeados, se habla de los derechos del hombre
y de los derechos de la m u je r; y, sobre todo, de los
derechos del nio, como ejemplo decisivo de dere
chos que no se fundan en servicios. Pero esta idea
es falsa. El nio carece de derechos. Son sus padres
y la sociedad, en general, quienes se hallan en el
deber de criarlo y educarlo para hombre honrado.
Y ello se aplica igualmente a los derechos del in
dividuo, de la autoridad y del Estado. De aqu la
superioridad del principio funcional sobre el liberal
y el autoritario.
El tercer argumento, de carcter histrico, ha de
encontrarse en el progreso del sindicalismo. P or
sindicalismo se entiende el movimiento que hace a
los hombres agruparse en torno a la funcin que
desem pean; y no tan slo a los obreros, sino tam
bin a los abogados, a los mdicos, a los comerciantes
V a los banqueros. Contra la teora sindicalista se
arguye que priva a los hombres de sus derechos de
hombre, para reconocer tan slo los que posee como
zapatero o como periodista, en suma, como traba
jador. Pero este argumento no tiene en cuenta que
las funciones que desempea un hombre no son
nicamente las de su profesin. Un hombre puede
ser al mismo tiempo zapatero y miliciano nacional
y padre de familia, y miembro de una sociedad
cooperativa, y vecino de un municipio y ciudadano
de un E stado; y puede hallarse asociado en d ife
rentes asociaciones por cada uno de estos conceptos.
En cada una de estas asociaciones es un funcio
nario, y adquiere con su funcin determinados de
rechos. El principio funcional comprende todas las
posibles actividades externas del hombre y sanciona
cada una de ellas con los derechos correspondientes
a la funcin. Lo nico que niega es que el hombre
adquiera derechos por el solo hecho de ser hombre.
Si el movimiento sindicalista contina progresando
en cada pueblo hasta comprender prcticamente a
todos los hombres, pronto llegar da en que el
sentido comn de los hombres comn significa
en esta frase lo general y no especializado exigir
que los sindicatos justifiquen sus pretensiones por
la funcin que desempeen. No podrn justificarlos
de otro modo, porque los mineros de carbn, por
ejemplo, en qu han de fundar sus pretensiones
sino en el carbn que produzcan? Ese da aquellos
hombres que 110 desempeen funciones que la so
ciedad juzgue necesarias, se encontrarn despro
vistos de lulos en que puedan basar sus deman
d a s y no tan slo sin ttulos, pero sin medios
materiales de hacerlos efe ctiv o s; porque el arma
nica de los sindicatos consiste precisamente en su
posible negativa a desempear servicios sociales. En
ese caso la sociedad ha de considerar despacio, las
demandas de los agricultores, de los ferroviarios
y de los mineros, etc., porque necesita vveres, fe
rrocarriles, carbn y as sucesivamente. Pero no
necesita atender las reclamaciones de los ricos ocio
sos, de los ladrones y de los mendigos, poique 110
necesita de sus productos.
Y hallaremos la razn cuarta en los horrores de
la guerra. Sin una experiencia tan costosa y amarga
como la de la guerra ltima, no creo que los hombres
llegaran a tomarse el trabajo, por lo menos en mucho
tiempo, que implica la organizacin de las sociedades
humanas sobre la base del principio funcional. Nada
tan cil como organizar una sociedad sobre el prin
cipio liberal. P>asta con dejar que los hombres se
disputen, por todos los medios, las posiciones de
poder social, siempre que se les asegure ciertos
derechos subjetivos por las leyes que castigan los
atentados sobre la propiedad o la vida. Tam poco es
difcil fundar una sociedad sobre el principio
autoritario. Basta conliar a la autoridad el poder
supremo sobre la vida, la hacienda y el trabajo de
los gobernados. En cambio, el principio funcional
implica continuo ajuste y reajuste del poder a las
funciones, y de las funciones a los valores recono
cidos como superiores o ms urgentes. Como todos
los hombres y sociedades humanas pueden creerse
capaces de desempear las funciones ms altas, y
pedir para estas funciones la mayor cantidad posible
de poder, no ha de negarse que el principio fun
cional entraa una lucha constante, y que slo la
eterna vigilancia podr evitar que esta lucha se con
vierta en guerra. Ms de una vez las dificultades
inherente.? a la aplicacin del principio funcional
har que los hombres se descorazonen y sientan la
tentacin de abandonarse a los principios liberales,
y dejar que el individuo se apodere de la posicin
que am biciona; o de entregarse a los principios auto
ritarios, y permitir que un tirano restablezca el orden
como pueda. Pero en esos momentos de depresin,
el recuerdo de la guerra obrar como un tnico. Los
hombres se dirn que el principio liberal desenca
den, en los siglos ltimos, la ambicin individual,
y que al ser corregido por el autoritario, renaci la
locura sangrienta de la monarqua universal, causa
Permanente de las guerras mundiales. Y se cercio
rarn de que val; la pena de tomarse el trabajo de
enlazar a los individuos, a las autoridades y a los
pueblos en el principio funcional, porque slo as
ser posible evitar al mundo la repeticin de sus
horrores.

FIN

Bilbao, junio-septiembre, 1919.


N D IC E A N A L T IC O

Advertencia, preliminar, 5.6 Autocracia, y democracia.


Ahorro, como virtud, 193. 129.
Alemania, imperialista, 294- AutoliiniUciii del Estado,
298. 275-
Altcnstein, von, 42. Autoridades, de la demo
Amor, como v a lo r espiri cracia, 131.
tual, 313; como valor ab Autoridad, y poder, 9 -12 2 ;
soluto, 342; su ciencia, 343 su fracaso, 121, 122.; y
Angel, Norman, j 10. Monarqua Universal, (28;
A p ro ve ch a d o s, 256. y libertad, 163-175; su
Archer, Fecundidad o Ci subjetivismo, 175, 334.
vilizacin , 327, 328. Autoritarismo, su coste, 167
Aristocracia, su sentido.
232; hereditaria, 243. Bacon, y el Humanismo.
Aristteles, 12; y la purifi 104; y el pensamiento, 160
cacin, 180; y la felici Ballin, 67.
dad, 185. Barbn, y el subjetivismo
Armona, econmica, 200; del valor, 104.
pre establecida, 217; y de Baudelaire, y el arte, 210.
los valores, 347. Beethoven, y el arte, 205.
Arte, y lujo, 203-212; arte Belleza, como ideal, 225;
por el, 204; y Bcethovcn, natural, 225; de la accin.
205; y Milton, 205; y Hi- 225; artstica, 225; segn
guel Angel, 205; y W il- Koats, 226; como produc
dc, 205; y Gautier, 206- to compuesto, 343.
208; y Hugo, 206; y Bau Bcntham, y el placer, 335.
delaire, 210; como evoca Bcrgson, y la vida, 328; y
cin, 2 11; c industrialis la realidad, 330.
mo, 212. Bernhardi, 83.
Asociaciones, vase socieda Bien, objetivo, 173.
des. Bodino, 21, 23.
Asquith, 108. Brassey, conde de, 263.
Austin, y la soberana, 268; Brown, sobre tica, derecho
y Sidgwick, 268, 273. y poltica, 164.
Buckle, y la proteccin a 137-150; y socialismo. 138;
las letras, 157-161. su justicia. 145.
Burckhardt. y el Renaci Comte, derechos y deberes,
miento, 13. 273- .
Burke, y los derechos do las Comunidad de los valores,
naciones, 258. 170-171; humana, .uis prin
Burocracia, y la guerra, 107- cipios jurdicos, 279-292.
120; su nacionalismo, 110; Conciencia, comn, base de
y sober.-.nla, 111; su mili la sociedad, s. Durkheim,
tarismo, 112: su inters jo, 307.
en crecer en nmero, 113; Confianza, en s mismo, 228.
contra las dems clases, Constantino. 73.
114: y los contribuyentes, Constitucin de los Estados
115; y la expansin colo Unidos. 214, 246.
nial, 117; y el Estado so Contrato, Social, 20, 267; y
cialista, 247. 248. Wilson, 285; y propiedad,
256, 257.
Capitalismo, segn Marx, Coprnico. y los Humanis
257; funcional, S. Duguit, tas, 15
27 Corporaciones, su disolu
Caresta, su causa, 191; y cin. 24.
el lujo, 2or. Cosas, comunes, 128; me
Carlyle, y la Historia, 229, dida de los hombres, 305;
230. su primaca, 305-320; es
Causa, y condicin 107. pirituales, 312.
Cervantes, y Don Q uijote , "C rato lo ga , 51-61; ciencia
182, 230. del poder, 343.
Ciencias, individualizadoras Cristianismo, y la Resurrec
y generalizadoras, 97. cin, 329.
Ciudad, de Platn, 273. Croco, y la Econmica, 52.
Civilizacin o Fecundidad, Cultura, tica, y cultura de
327- la tica. 80; y equilibrio
Clasicismo, tico, 236. de poder, 203-303.
Cohn, y el Estado, 29-33; Chesterton, s. M arx, 102; s.
y K anl, 79; y la Volun el progreso, 136.
tad Pura, 164: y la per Chiozza-Money, s. socialis
sona moral, 165; y las no mo, 137, 138.
velas, i8r.
Colonias, socialistas. 221. DAnnunzio. 182.
Comits, mixtos de obreros Declaracin; de los Dere
y patronos, 244. chos del Hombre, 267.
Competencia, y democra Democracia, y organizacin,
cia, 132. 127-136; y responsabili
C om pulsin y dem ocracia. dad. 129; y sus autorida
des, 131 ; y competencia, Dominium, 268, 273, 274.
>32; s. Mili, 133; e indi 299.
vidualismo, 133; y com Don Q uijote , 182; y el
pulsin, 137-150; su au valor, 344.
mento de poder, 261 ; y el Duguit, 6; y el Estado, 43;
principio de funcin. 320. y el Derecho. 234, 271; y
Uerecho, y Fuerza, 73-92; la doctrina objetiva del
como mnimo tico, 87; derecho, 27-277; y la
del Estado, 139; y fun teora orgnica, 271; y la
cin, 175; basado en el interdependencia, 272; y
trabajo, 228; s. Duguit, el capitalismo, 275; y el
234 ; basado en deberes, sindicalismo, 276; y la so
260; su limitacin ^n la ciedad, 316.
guerra, 259; privativo, Dhring. y la interpretacin
264; objetivo, su doctrina, histrica de la Economa.
?^7 ' 277 ; subjetivo del 66. 67, 68, 70.
Hombre, 267, 337; id. s. Durkheim, y la sociedad.
Michel, 273; y deberes, s. 306, 307.
Comte, 273; objetivo, co
mo base del sindicalismo, Economa, e Historia, 96;
277; su origen, 317; sub como cicncia histrica, 99;
jetivo. su limitacin, 339; y biologa,100; agraria.
ciencia de la justicia, 343; 101; como valor cultural.
poltico, su problema in- 102; sus armonas, 200; y
solublc, 340. filosofa. 347.
Derecho Internacional, y los Econmica, segn Croce, 52.
Tratados. 283; objetivo, Edad Media, sus ideas ceiv
290, 291 : y los gobernan tralcs. 9-12; su Estado.
tes, 292. 22; sus gremios, 24; y el
Descartes, y el Renacimien principio de luncin, 192;
to, 16. y los reyes de Aragn.
Deseos, su carcter contra 249; su estructura jurdi
dictorio. 215. 216. ca, 277; su alegra, 299:
Desespiritualizacin , del Edipo . y el hombre, 233.
trabajo, 223. y las ideas, 310.
Destino, del Hombre, 216. Egosmo, como mal funda
Deudas, pblicas, 220. mental, 346.
Dicey, y la soberana, 269. Emerson, y el romanticis
Disciplinas, s. Lenin, 215. mo, 228-230.
Doctrina, del poder, 51-61; Energtica, 51.
objetiva del derecho. 267- Energa libre, 55.
277. Engels, y la interpretacin
Dogma, y realidad, 332. econmica de la Historia.
67-69; y el Manifiesto C o Estados Unidos, su consti
munista, 81. tucin, 214, 746,
Envidia, s. Quevedo, 245. Etica, formal y Estado, 45.
Epicteto, y el trabajo, 223. 46; objetivas, 47, 168, 169.
Equilibrio, de poder, 23; 233; su cultura, 80; su ne
como condicin del siste cesidad, 81, 345; subjeti
ma gremial, 250; s. W il- va, 164; s. Platn, 234;
son, 251; como condicin clsicas, 236; su base re
de cultura, 293-303; y he ligiosa, 321- 334 ; como fi
gemona, 294, 295; en la losofa de los valores, 343.
poltica interior, 302.
Ertica, ciencia del amor, Faraday, 75.
343- Fawcett, Mrs., y M ili, 154.
Escasez, y monopolios, 219; Fecundidad, o Civilizacin,
despus de la guerra, 263. 327; y Russell, 327; y he
Espritu, Universal, 164; de rosmo, 327.
los gremios, 244. Felicidad, y Libertad ,125-
Estado, como necesidad, 19- 238; el ideal de, 177-187:
28; en la Edad Media, 22; s. Scrates, 182 183; y
en Alemania, 25; s. Hob- sensibilidad, 183, 184; y la
bes, 19, 36; s. Rousseau, imgainacin, 185-187; <.
20, 36; s. Bodino, 21; s. Kant, 226.
Grocio, 21 ; como el bien, Fichtc, y el Estado, 37, 42
29-38; s. Cohn, 29-33; s. Filntropos, 15.
Spann, 30; s. Kant, 36; s. Filosofa de los valores o
Fichte, 37, 38, 42; s. He Etica, 343, 347; y Econo
gel, 38-49: Savigny, 43; ma, 347-
s. Tredelenburg, 43; s. Flaubert y la grandeza, 298.
Ihering, 43; s. Rumelin, 43; France, y el lujo, 204.
s. Duguit, 43; s. Loening, Frank Harris, y Shakespea
43; y la Etica formal, 45, re, 230.
46; industrial, 71; s. Je- Fuero Juzgo, 144.
Uinek, 86-92; su voluntad, Fuerza y Derecho, 73-92;
89; s. M arx, 109; y la bu fuerza y derecho, su hete
rocracia, IT0-120; SUS de rogeneidad, 75-77.
rechos, 139; y pensamien Funcin, sus divisiones, 147.
to, 158; persona moral, 148, 319; y gremios, 148;
165; y sus rganos, 270; y derechos, 175, 317, 336;
su autolim iiacin; 275 \ y de las novelas, 179-186;
funcin, 287; y la Liga en la Edad Media, 192; y
de Naciones, 287; sus valores, 239-353, 335*348 ;
normas, 288, 289. y la paga justa, 265; del
Estado M ayor prusiano, 6j. capitalismo, 275; y el E*-
tado, 287; y los pleitos ci Hedonismo, sus objeciones,
viles, 318. 212-226; y liberalismo,
2 i2 ; y lujo, 217, 218; y
gastos, pblicos, su aumen libertad( 237; y sociedad,
to, 118. 238.
Gautier, y el lujo, 204, 206- Hegel, y lo social, 33; y el
208; y el arte 204-206- Estado, 38, 49, 88; como
.208; su animalismo, 206; heresiarca y filsofo, 39-
como artista del industria 49; y el derecho, 40; y la
lismo, 212. Etica formal, 44, 84; y el
Gnesis , el. y el trabajo, Espritu Universal, 164; y
214. la persona moral, 165.
"Gcntlem an , el ideal del, Hegemona, o equilibrio,
1^6. 294 y sig. 303.
George, Henry, y las leyes Hereja alemana, el subje
econmicas. 101 tivismo, 9-49.
Gierke, y la teora orgni Herosmo, 322; su sancin.
ca. 88. 321-334-
Gobernantes, y derechos ob Historia y Economa, 96-
jetivos, 292. 99; s. Carlyle, 229, 230;
Goethe, y los humanistas, 15. de obras o de hombres,
Gremios, 24; y funciones, 239 .
148; sus principios, 241- Hobbes, y su siglo, 17; y el
253; su espritu, 245; su Estado, 19-23, 36; y el
ruinn, 249; sus luchas con Estado natural, 45 y la
las ciudades libres, 250; y soberana, 269.
sociedades obreras, 256; Hobhouse. 134.
su restauracin, 265. Hclt, 74.
Grey, 108. Hombre, como fin, 79; su
Grocio, 21, 23. destino, 216 y el roman
Guerra, la, 26; y la buro ticismo; 227-236; s. No-
cracia, 107-120; europea, valis, 230; s. Emerson.
su causa. 107-108; y soli 228, 230; s. Carlyle, 229.
daridad, 255-266; limita 230; s. Renn, 231; s.
dora de derechos, 259; y Edipo , 233; medida de
escasez, 263; y la paz, las cosas, 305; su valor;
70 ; su carcter, 293 y si 314, 331. 342.
guientes; y el principio Horacio, y las rentas, 197.
funcional, 252, 253. H orneffer, y la guerra, 26.
Hugo, y el arte, 206.
Haldane, 5. organizacin del Hulme. 6; y los romnti
pensamiento, 151. cos, 228.
Harrison, Miss, y 323 y si Humanismo, de Bacon, 104.
guientes. 328. 330, 331. Humanistas, 14-15.
Hume, y el pensamiento, Jaurs, y el ideal, 216.
159-160, 300. Jellinek, y el Estado, 83, 86-
Husserl, 6. 92; y el Derecho, 87; y ls
Hyndman, y el marxismo, teora urgnica, 88.
67- Jerarqua, 241, 242; en la
Iglesia, 248.
[bsen, y la inercia mental, Jess, 15.
157- J offre, 57, 58.
Ideas, su realidad, 310 y sig. Justicia, y compulsin, 145.
Idealismo filosfico, 29. 147; social. 177; en la re
Iglesia, como modelo de so compensa del trabajo,
ciedades, 308, 309. 265; como valor espiri
Igualdad, poltica, 72; y li tual, 313: del principio
bertad, 242. 'funcional, 337; su valor
Ihering, y el Estado, 43. absoluto, 342; ciencia de
Imaginacin, y felicidad, 'a, 343
1815-187.
Imitacin, base de la s a Kaiser, y sus reclutas, 57,
ciedad, s. Tarde. 306, 307. 58; su responsabilidad.
Imperativo, Categrico, 80; 271.
Energtico, 84-86. Kant, y los humanistas, 15:
Imperialismo, germnico. y la paz eterna, 31, m ; y
295-298; s. Seillire, 301. el Estado, 36. 37: y la lt
Imperium , 268 y 273, 299. galidad, 44; y la tica fo r
Industrialism o, y arte, 212. mal, 45; y el pacifismo.
Individualismo, y democra 79; y el Reino de los F i
cia, 133 ; su imposibilidad, nes, 79; y el idealismo,
34 y 'g-; en Inglaterra, 84; y la voluntad, 84; y
141; y socialismo, 221. la felicidad, 226; segn
Individuos Histricos, 97, Jachniann, 234; y la per
98. sonalidad, 235.
Inercia mental, y liberalis K atharsis , de la novela.
mo, 157 y sig. 160, 186.
Inmortalidad, de los dioses Keats, y la belleza, 226.
olmpicos, 323 y sig. Kidd, y la religin, 326.
Interdependencia, 272.
interpretacin, econmica, Lenin, y la disciplina, 215.
de la historia, 66, 92-105; Leroy-Beaulieu, y los gas
s. Seliginan, 97; histrica tos pblicos. 118.
de la Economa, 66, 95. Leviathan ", 21.
Instituciones, su valor, 315, Ley, su teora objetiva, 267-
342. 277; sil origen, 140, 281 ;
Fuero Juzgo, 144; y so
Jachm ann. y K ant, 234. berana, 282.
Leyes, econmicas, too, r o ; 204; s. Gautier, 204, 206
suntuarias, 199. 208; y hedonismo, 217,
Liberales ingleses, su anti 218; su reglamentacin,
gua divisa, 245. 218.
Liberalismo, de Adn Smith Lloyd-George, y la burocra
104; permisivo. 146; y la cia, 118.
variedad de tipos, 154; e
indiferentismo, 155*157; Macaulay, 78.
su coste, 167; s. Mili, 168; Madame B o vary , 182.
y hedonismo, 212-226; y Maelerlink. y las socieda
desigualdad econmica, des. 229, 232.
222; no es principio so Mahoma, 12, 29.
cial. 340. 350. Manifiesto. Comunista, 81.
Libertad, y felicidad, 125- M anon L e s ca u t . 182.
238; y organizacin, 126- Mantuano, el, 12.
: 3o; y pensamiento, 151- Marshall, y el lujo, 197, 217.
101; negativa. 233; su Marvin, 74.
fracaso, 237, 238; y hedo M arx, y la interpretacin
nismo, 237; su prestigio, econmica de h Historia,
237 ; e igualdad, 243; 66-70; y el Manifiesto C o
profesional, 252. 253; su mn isla, 81; y la Etica.
subjetivismo. 334. 84; sus contradicciones,
l.iga de Naciones, 280 y sig. 94, 9 5 ; s. Chesterton.
y la sociedad. 286. 102; y el Estado, 109; y
Limitacin, principio de, el capitalismo, 257.
241. 242; de poder, su ne Mnquiavelc. 23; y Savona-
cesidad. 248. 251, 340, rola. 53.
341: de derechos en la Michel, y los derechos del
guerra. 250; del mundo, hombre, 173.
340. Miguel Angel, y el arte, 205.
Lissauer. y el Himno del Mili, y la democracia, 133-
O d io . 108. 145; y el Progreso, 135.
Loening. y el Estado. 43. 172; y la libertad de peo
Lgica, ciencia de la ver samiento, 151-160, 300; y
dad, 343. la propiedad privada, 153.
La jo, el ideal de, 189-201; 154, 289; y la persona mo
su relatividad. 194; v ral, 165.
W ilde. 195. 204; y W ag Militarismo, su teora, 83-
ner, 196; y Mommscn. 92.
19 7 ', y Marshall, 197, Milton. 78, y el arte, 205.
217; su esterilidad, 198; Mommsen, y el lujo. 197; y
y su caresta, 201 ; y arte, Roma, 298.
203-212; segn France. Monopolios, y escasos, 210.
Montague, 74. 160; y libertad, 126-136;
Moore, 6, 74; y el realis y democracia, 127-136;
mo tico, 168, 169; y la del pensamiento, 151-161;
objetividad del bien, 173, de las profesiones, 253.
233. Organos, del Estado, 89.
Morris, su ideal, 224, 225. 270.
Muerte, y Resurreccin, en Orgullo, su sofisma, 13.
la vida, en la realidad, en Ortodoxia ,y Shaw, 185.
la religin, 331, 334; y Ostwald, 83; su Imperativo
S an Pablo, 339. Energtico, 84, 85, 86.

Naciones, s. Burke, 258. Pablo, San, 16, 40; y el


Naumann. y la Economa, hombre espiritual, 44; y
100. la paga del pecado, 103;
Necesidad, como motor so y la Resurreccin, 329.
cial, 265. 334-
Neutrales, s. Roosevelt, 283. Pacifismo, su teora, 73; en
New A g e , 6; y el gre- Inglaterra, 78; y el puri
mialismo, 119, 244. tanismo, 78; s. Mlton,
">Jew Statesman , 137. 78: s. Macaulay. 78: s.
Nietzsche, y la guerra, 26, Kant, 79.
83; y el superhombre, Paine, y los derechos Ce los
231; y Scrates, 312. muertos, 258, 267.
Nobles de Aragn, 249. Pascal, 40; y el pecado, 236.
Novelas, su funcin, 179- Paz. y guerra, 279 y sip .; y
186; su Kathars<sn, 180, W iison, 285.
186; segn Cohn, 181. Pensamiento,, libertad y or
ganizacin del, 151-161;
Objetivismo social, 9 1; mo s. Mili, 151-161; s. Buc-
ral, 173- klc, 157-161; s. Hume,
Obligacin, y responsabili 159-160; s. Bacon, 160; su
dad, 143; de trabajar, 215, funcin social, 161 ; y so
260. ciedad, 161.
O Neill, la democracia, 127, Perfeccin, el ideal de, 9.
128. 105.
Orage, 6. Perry, 74.
Orgnica, teora, 270; s. Persona moral, 165.
Gierke, 270; s. Jellinek; Personalidad, como pretex
270; s. Green, 270; s. Du- to, 150; s. Leibniz, 235:
guit, 271. su exaltacin romntica,
Organismo social, s. Gierke 235.
88 . Personalistas , y "subs-
Organizacin, su definicin, tancialistas , 165.
Prioridad de los valores,
Placer, como valor supre- 345-
m , 335. Progreso, s. Mili, 135, 172;
Platn, 12; y los aristoi , s. Chesterton, 136.
-4J ; y la moral, 234; y la Profesiones, libres y orga
ciudad, 273, 301; y las nizadas. 252, 253.
ideas, 310. Propiedad, y contrato, 256,
Pleitos civiles, y el princi 257; s. Grocio, 257; s.
pio de (uncin, 218. Hegel, 257; como enco
Pobreza, segn Shaw, 246; mienda, 258; como fun
de Europa, 256. cin, 275; s. Mili, 289.
Poder, doctrina, del, 51-61; Protgoras, y el hombre,
como instrumento, 52; 305.
como bien en si mismo.
33; personal. 54; social, Qucvedo, y la envidia, 245.
56; social ilimitado, 58,
247, 248; social y dere- Razn, prctica. 164.
Ho, 58; funcional, 59; su Realidad, como Muerte y
desequilibrio, 246, necesi Resurreccin. 321-334; su
dad de limitarlo, 251; ho- esencia, 329; su irracio
cho, y no derecho, 269; nalidad, 330; y Bergson,
pblico, 274; de los Go 330: y dogma, 332.
biernos, su disminucin, Realismo, de las ideas, 310,
274; y verdad, 311; valor y sig.
espiritual, 313; valor ab Rebasamiento de la liber
soluto, 342; su ciencia, tad y de la autoridad,
343- I3 -I75-
Poincar, y los gemetras, Recompensa, justa del tra
bajo, 265.
Primaca de las cosas, 5, Reglamentacin, del lujo,
35 320- 218.
Principio funcional, su jus Reino, de los Fines, 79.
ticia, 337. 350; 349-353; y Relaciones, contingentes, 74
el sindicalismo, 351; abar externas, 74.
ca todas las actividades Relatividad, del lujo, 194.
humanas, 351; y la gue- Religin, griega, 323-326,
rra. 352; dificultad de su base de la moral, 321-334;
aplicacin, 353- y Kidd, 326.
Principios, gremiales, 241- Renacimiento, el Hombre
353 jurdicos de la co del, 9-18; en Florencia,
munidad humana, 279- 299-
292; su universalidad, Renn, y el hombre, 231.
.148 Rentas, s. Horacio, 197.
Responsabilidad, y obliga Sneca, 12.
cin, 143; del Kaiser, 271. Sensibilidad y felicidad, 183,
Resurreccin. y Muerte, 184.
321-334. Sentimiento, como motor.
Revolucin Francesa, 232; 333-
su objetivismo, 338. Shakespeare, y el Renaci
Rickett, 74. miento. 16; s. Frank Ha-
"Robinson Crusoe , 67, 69. rris, 230.
Roma, y el ideal de grande Shaw, y la guerra, 108; y
za, 298; y la cultura, 301. la ortodoxia. 185; y la
Romanticismo, su fin, 227- pobreza, 246.
236; s. Hu me, 228; y Sidgwick, y la soberana,
Emerson. 228-230; su 268, 269.
exaltacin del hombre, Sindicalismo. 277; y prin
227-236; y Rousseau, 232. cipio Funcional, 351.
Roosevelt, y los neutrales, Sindicatos, 315.
283. Smith, Adn, y la riqueza,
Rousseau, y el Estado, 20- 100; su liberalismo, 104.
23; y la voluntad gene Soberana plural 22; limi
ra l . 30. 128; y el roman tada. 240; fuente de dere
ticismo, 232; y la perso cho. 68; s. Austin, 268,
nalidad, 235; y el Con 273; s. Sidgwick. 268,
trato Social", 267; y la 269: s. Dice.,, 269; s.
soberana, 269, 273; y Hobbcs. 269; s. Rousseau,
Wilson, 285. 269, 273; internacional,
Rumclin, y el Estado, 43. 281; y ley. 282; sus nor
Ruskin, y la riqueza, 193, mas, 288, 2&<).
335; su ideal, Z24, 225. Socialismo de ctedra, 109;
Russell, Bertrand, 74; y el sus principios. 137. y sig.;
subjetivismo, 81; y la fe y compulsin. 138. 140;
cundidad, 327. su fuerza y su debilidad,
214, 215; e individualis
Salario, mximo y mnimo, mo, 221; sus fracasos,
243; y Mrs. Webb, 246. 22:, 222; fabiano, 247; y
S avign y, y el Estado, 43. el poder ilimitado. 247.
Savonarola, s. Manuiavelo, Sociedad, y pensamiento,
53- . 161; Fabana. 109; y li
Schclling, y el absoluto, 40. bertad. 238.
Schiller, 26. Sociedades, su naturaleza,
Schopcnhauer. y su influen 5. 174, 227. 286. 305-320;
cia, 83. obreros, 27; su esencia,
Seillire, y el imperialismo. 48; su pmralidad de v o
301 . luntades. 91 ; su incompa
tibilidad con el individua Epicteto, 223; su des-
lismo. 135; sus fines, 150; espiritualizacin , 223;
su constitucin, 166; su fuente de derechos, 228;
teora objetiva, 173-175; obligatorio, 260; su re
s. MaetcrUnk, 229; y gre compensa justa. 264, 265.
mios, 256: y la Liga de Tratado de Paz, 279 y sig.
Naciones, 286; y la Igle Tratados, y derecho inter
sia, 308. 309; s. Duguit, nacional, 283.
, 3 i 6. Tredelenburg, 43.
Scrates, 15; y la felicidad,
182, 183; s. N ietzsche, Unanimismo, 330.
.312 Utilitarismo, moilt/nu. 177;
Solidaridad, y guerra, 255- su fracaso, 178.
266; y sociedad, 316.
S orel, J28. Valor, del hombie, 321,
Spann, Othmar, y el Esta 342; de las instituciones.
do. 30. 342, su subjetivacin,
S p a u ld in g , 74. 104; S. Don Q uijote ,
Spencer, y el Estado indus 344
trial, 71. V ores, su objetividad, 170-
Satus quo , y la vida, 279- 171; y funcin, 239-353;
286. absolutos, 313, 342 como
Stirn er, y el Unico, 232. normas, 318: y funciones.
Subjetivism o, la hertga 335-348 ; escalas de, 335.
alem ana, 9-49; en el R e 341-348; universales, 342;
nacim iento, 17; s. R us- su ciencia, 343 ) solida
sell, 8 1 ; m oderno. 94; del ridad, 344; el problema de
v alo r, 104; d e la libertad su prioridad, 345; su mu
y He la autoridad. 164. tuo sostn, 346.
334 , m oral, 164; del in>- Verdad, su objetividad, 311.
p e riu m y del domi- y sig.; s. James, 3 11; s.
n iu m ", 273 y Mg. Platn, 3 11; y poder, 3 11;
Substancia, soberana. 274. valor espiritual, 3x3; su
" S u b sta n ria lista s" y per valor absoluto, 342; su
so n alistas . 165. ciencia, 343.
Superhombre-, y Nietzsche, Vida y Status 0110 , 279-
231. 286; como Muerte y R e
surreccin, 321-334; y
Tarde, 306. 307. Bergson, 328.
" T h e a tio n , y los obre Virgilio, 12.
ros, 244. Voluntad, slo individual,
T rabajo, s. T he Statisl . 48; del Estado, 89; su
190; 5. el 'G nesis . 214: pluralidad en las socieda.-
des, 9 1; general, 30, 128; W ilde, y el lujo, 195, 204;
pura, 164; de dominio, y el arte, 205, 208-212;
302. como artista del indus
Voluntarismo, 141; y carac trialismo, 212.
teres, 142. Wilson, y el equilibrio de
poder, 251; y la paz, 285:
Wagner, 40; y el lujo, 196. y Rousseau, 285.
W a rw ick , condesa de, 260.
Webb, Mrs., y el salario Yo, el de Stirner. 232; c o n *
mximo, 246. ccntro del mundo, 348.
W hitley, y los obreros, 244. Yos, los dps, 29.

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