Cartas

Spinozianas

Denise Najmanovich

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 Carta I

Salud a la cofrada!
Qu sensacin tan rara la de escribir estas cartas que intentarn expresar lo
mucho que me ha afectado y he aprendido con aquel que me atrevo a llamar
mi amigo Baruj. Ese judo excomulgado al que podemos situar en Holanda
entre 1632 y 1677 pero que por sobre todo fue un habitante del pensamiento
que nos sigue provocando, enseando y acompaando hoy.
Se lo suele clasificar como filsofo, y as se llamaba a s mismo, pero no creo
que l estuviera muy contento con el devenir de la filosofa en nuestra cultura
porque reservaba este nombre para los amantes del saber que cultivaban el
pensamiento como modo de potenciar la vida y no a los que se apoltronaban
en los sillones acadmicos y pulan sus marcos tericos. El rechaz las
ctedras que le ofrecieron porque quera preservar la libertad del pensamiento
y slo puli lentes para seguir encontrando nuevos mundos en el mundo en
lugar de sacralizar lo ya sabido y convertirse en un guardin de las certezas.
Ms an, el enfrentamiento ms importante de su vida fue con los telogos,
esos supuestos portavoces de Ds que en su gran mayora eran los
encargados de producir y difundir supersticiones que favorecan la dominacin
de los crdulos y promovan una cultura de la obediencia. Dicho esto es
urgente hacer al menos dos aclaraciones: Spinoza ni critica ni detesta la
religin sino slo a los que pretenden atrapar a Dios en su discurso y utilizarlo
para dominar a sus semejantes. Lo que combate es el dogmatismo en
cualquiera de sus formas y la peticin de obediencia que hacen todos aquellos
que se creen con un acceso privilegiado a Dios, a la Verdad o a la Realidad
(que siempre escriben con mayscula y consideran propiedad privada). La
segunda aclaracin no es menos importante: aunque la filosofa acadmica
jams ha tenido en el mundo laico el poder que los telogos tuvieron en los
tiempos en que la institucin religiosa y el estado estaban profundamente
unidos, en buena medida participa del sostn de lo instituido, an cuando en
muchos casos se haga profesin de pensamiento crtico, e incluso cuando
realmente se lo promueva.

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Esta ltima afirmacin puede resultar paradjica y, efectivamente lo es. Como
la vida misma en su multidimensionalidad. Cmo se puede ser crtico respecto
del sistema y al mismo tiempo sostenerlo? Desde el plano verbal es
obviamente imposible. Pero la vida no se reduce a lo que decimos. Al sistema
no le hace mella que se diga de l lo que sea mientras no pase de
conversaciones elegantes que terminan en una buena cena. Menos an
cuando el lenguaje es casi indescifrable para los que no pertenecen al
mundillo de doctores elegidos o aspirantes a serlo.
Esto no quiere decir que todos los acadmicos se dediquen exclusivamente a
sostn y legitimacin de sistemas y teoras, custodiando y reproduciendo una
historia de conocimientos y preservando el panten de los prceres. Son
muchos y valiosos los que han sacado los pies del plato y cada tanto bajan al
campo (como suele llamarse al mundo fuera de los muros de la universidad o
centro de investigacin), o incluso se mudan all de forma permanente y no
faltan los que subvierten las normas de la casa, pero de todos modos seguimos
(porque desde luego me incluyo) sosteniendo de hecho un lugar de expertos
que de hecho y sin importar en lo ms mnimo nuestras intenciones
desvaloriza el saber popular.
La de Spinoza no es una filosofa de aulas y museos aunque algunos quisieran
dejarla por siempre all para que no contamine el vivir en todas sus
dimensiones. Es una filosofa para TODO aquel que quiera atreverse a pensar,
a jugarse a fondo desde s mismo nutrindose de aquello que le resulta
provechoso y descartando lo que no le es afn, sin obligacin alguna de cumplir
con un currculum o de seguir el sendero de los maestros.
Si algo me ense Spinoza es que promover el pensamiento, y con l la
libertad, no es lo mismo que abrazar un credo, adscribir a un dogma, sostener
una teora. Paradjicamente, podemos decir que un sabio no tiene ideas. No es
que no se le ocurra nada, al contrario, sino que no las tiene, no se aferra, no
confunde su potencia de pensar con ningn contenido particular. Est siempre
abierto y sensible a la situacin que vive para pensarla haciendo lugar a la
singularidad y la sorpresa. Ese pensar no desprecia lo ya sabido pero no lo
antepone a la experiencia, no lo idolatra ni intenta incrustar lo desconocido en
el marco de lo ya aprendido.

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No es fcil leer a Spinoza. Me llev aos acercame a su tica demostrada
segn el orden Geomtrico que considero su libro fundamental. Un texto nico
al que se puede volver una y otra vez y siempre da de s. Pero no es fcil
comprender en su propuesta. Cuentan los chismosos que Borges, que amaba
a Spinoza, no le perdon nunca el modo en que escribi ese texto. Yo no
hubiera podido leerlo nunca sin la providencial ayuda de Deleuze. Es ms, creo
que nunca lo hubiera deseado sin haber antes degustado su magnfico
seminario sobre Spinoza. Sin embargo, cuando uno se deja afectar, logra
entrar en su atmsfera, siente como si un rayo lo partiera, nada ser igual
despus de haber visitado ese fecundo territorio del pensar.
Luego de muchos intentos, varios de ellos frustrantes, me amigu con el estilo,
comprend los muchos y variados motivos que podran haberlo llevado a elegir
este modo geomtrico. El ms importante para mi: distinguir el pensamiento
tico de la moral, encontrar un modo de pensar capaz de entender sin
pretender juzgar. Menuda tarea en una cultura donde razn y juicio suelen
usarse muchas veces como sinnimo! Actividad tan ardua como gratificante. Y
esta no es una cuestin menor, sino el ncleo mismo de su propuesta.
Ha llegado el momento de confesar algo un poco bochornoso pero que creo
puede ser til como ejemplo de los modos en que estamos acostumbrados a
pensar y tambin para comprender el valor de desadaptarse. Intentando
acercarme a la obra de Spinoza y viendo que la tica se me haca esquiva cre
que el Tratado de la Reforma del Entendimiento me resultara mucho ms fcil
dado que me haba formado en epistemologa. Mi sorpresa fue inmensa
cuando al comenzar me encuentro con lo que catalogu como un divague y
por tanto le en diagonal para llegar a lo que supona el meollo del texto.
Durante aos no volv a ese libro al que retom luego para darme cuenta de
que la clave para comprender no solo el Tratado sino el conjunto de la obra y la
vida de Spinoza era, precisamente, eso que yo haba despreciado y salteado.
Cul es el quid de esas primeras pginas? Hoy considero que es entender el
conocimiento en la trama del vivir humano y no de modo disociado o erudito.
En este sentido el entendimiento es sabidura y no acumulacin de informacin.
Para Spinoza el saber no es un regodeo de intelectuales es una actividad
humana profundamente vital y relacionada con nuestro vivir cotidiano, que

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incluye tambin el conocimiento intelectual, pero es infinitamente ms amplio y
diverso. Como epistemloga, por muy post-positivista que me creyera y de
hecho fuera nunca haba considerado este aspecto prctico-vital del saber.
Cuando gracias a Spinoza fui capaz de captar su importancia y darme cuenta
porqu lo haba despreciado fue un cataclismo que cambi radicalmente mi
concepcin del saber y tambin del vivir humano no de modo abstracto sino en
cada uno de mis das y en todas mis actividades.
Mi querido amigo Pedro Sotolongo se ocupa de pensar la vida cotidiana. Desde
luego no suena como un tema elevado, no huele a erudicin, y tiene el
sospechoso tufillo de querer entrometerse con ese compartimento poco
visitado en los papers que es nuestra propia vida personal que ha sido
cuidadosamente tabicada de la augusta vida profesional. Cuando Pedro
comienza una conferencia plantea a su auditorio con traviesa picarda la
importancia de ocuparse de esta cuestin olvidada y prcticamente tab para la
cultura de toga y lo hace con una simple pero inmensamente potente pregunta
dnde creen que viven si no es en ese espacio-tiempo que llamamos
cotidianeidad? Me gustara agregar ahora dos preguntas que nacieron en m
gracias al encuentro tanto con Spinoza como con los enfoques de la
complejidad: Cmo llegamos a despreciar lo cotidiano? Qu modo de
pensamiento promovi su invisibilizacin?Qu consecuencias tiene para
nosotros esa desvalorizacin?
Al comenzar el Tratado de la Reforma del Entendimiento, Spinoza no se
plantea el problema del conocimiento en abstracto como suelen hacer los
epistemlogos y gnoselogos (esas divisiones que la comunidad sacraliza
dndoles explicaciones presuntamente racionales cuando no son ms que una
forma insidiosa de establecer feudos). Al contrario, lo que l se va a plantear, y
que nos va a proponer, es buscar un saber capaz de brindar potencia a
nuestras vidas y que modere las permanentes fluctuaciones de nimo producto
de nuestra imaginacin proclive a producir ideas inadecuadas.
Desde muy joven Spinoza entr en lo que podramos pensar como un Crculo
Virtuoso que a diferencia de los Crculos Viciosos en los que nos quedamos
empantanados son una compuerta evolutiva que abre nuevos mundos a la
experiencia. A los 24 aos fue expulsado de su comunidad por no aceptar el

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dogma impuesto y no admitir lmites a priori a su pensamiento. La excomunin
fue providencial porque dejaba en claro la relacin inextricable del pensamiento
con el modo de vida, con los vnculos, con las relaciones de poder. Para l no
haba escapatoria, pensar era necesariamente pensar su vida cotidiana ya que
a partir del momento en que es excomulgado nadie podr ya dirigirle la palabra
ni negociar con l ni tener contacto alguno. Pensar, actuar y vivir no se le
presentaban de modo disociado. Una vez rota la obligacin de obediencia
estaba a la intemperie, lanzado al vrtigo ineludible del pensamiento sin
soporte. La vida no se le impone de afuera, ha cortado las amarras. Se las han
cortado y el tambin ha buscado que as fuera, y de ese modo deja de estar
atrapado, no lucha contra su expulsin la busca y la acepta completamente. No
admite los chantajes que le proponen, las soluciones a medias, la farsa del
hacer como si creyera en lo que no cree. Tampoco se lanza al vaco pues no
est solo, participa de una red de amigos que como l prefieren el arduo
camino de la bsqueda de una vida plena.
El arrojo y las circunstancias le permiten salir del crculo vicioso que suele
engarzar pertenencia comunitaria y obediencia de un modo muy diferente al de
Scrates, que eligi beber la cicuta antes de huir al exilio, o del de Galileo que
acepta retractarse en voz alta frente a la Inquisicin aunque no deje de
murmurar pero se mueve.
La expulsin del judasmo no es equivalente a la hoguera y Spinoza podr vivir
en una comunidad de amigos del pensamiento. An as es preciso ser valiente,
y Baruj lo es, pero no es un kamikaze, ni aprecia el martirologio, tiene sed de
vida y en pos de ella va cautelosamente, pero a paso firme. Para l
comprender la vitalidad del pensamiento, su centralidad en el vivir humano, su
inextricable unin con el cuerpo, el afecto y la accin, fue el resultado y
tambin el producto del cultivo de un modo de vivir no disociado. No es que
repudiara la erudicin sino que no admita caminos pre-establecidos ni rutas
obligadas para el saber. Su pensamiento vivo no fue una mera contemplacin
exterior sino un embeberse en la vida activamente, un habitar las situaciones
que nos toca vivir, explorarlas curiosamente y no juzgarlas moralmente, sin que
ello implique que nos resulten todas equivalentes. Al contrario, algunas nos han

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de potenciar y otras nos descomponen, pero no porque tengan en s algo que
es bueno o malo, temible o amable sino porque as somos afectados.
Un abrazo y hasta la prxima carta! Denise

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 Carta Spinoziana II

Salud a la cofrada!

Segn el filsofo Toni Negri la filosofa de Spinoza es una anomala salvaje.

A mi gusto, sta es una denominacin muy merecida y laudatoria sobre todo si
la pensamos en relacin a la normalidad del pensamiento hegemnico de
nuestra cultura. Sin duda Spinoza su pensamiento se ha destacado por una
radical singularidad. Aunque los adictos a los casilleros no han dejado de
intentar enclaustrarla en sus categoras como pantesta o racionalista,
cualquiera que lea atentamente su obra sin pretensin de encasillarla
encontrar un viento de aire fresco que no se deja apresar. No busc
adhesiones a su filosofa, ni discpulos que lo siguieran devotamente, sino
amigos para formar una comunidad que promoviera el pensamiento. Tanto el
propio como el de los dems.
Baruj no privilegi la oposicin o la crtica a lo instituido, si no la creacin de un
nuevo modo de pensar y actuar. Es por eso que me resulta particularmente
enojosa la consideracin de Spinoza como un ateo. Una Interpretacin muy
comn, tanto entre los religiosos que detestan su filosofa como entre aquellos
que no creen en Dios y festejan su postura.

Bruma de oro, el Occidente alumbra

la ventana. El asiduo manuscrito
aguarda, ya cargado de infinito.
Alguien construye a Dios en la penumbra.

Un hombre engendra a Dios. Es un judo

de tristes ojos y de piel cetrina;
lo lleva el tiempo como lleva el ro
una hoja en el agua que declina.

No importa. El hechicero insiste y labra

a Dios con geometra delicada;
desde su enfermedad, desde su nada,

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 sigue erigiendo a Dios con la palabra.

El ms prdigo amor le fue otorgado,

el amor que no espera ser amado.

Siguiendo a Borges propongo otra lectura, que se desmarca de la esttica

dicotmica y antagonista. Spinoza no neg la existencia de Dios sino que lo
reinvent. Una operacin infinitamente ms potente que negarlo. Nuestro
adiestramiento en el antagonismo y en la crtica ha hecho que raramente nos
demos cuenta que para negar algo tenemos que aceptar su definicin y por lo
tanto quedamos atrapados.
En un tiempo en que la presencia de Dios era ineludible Baruj cre un nuevo
modo de concebirlo. Gest un Dios que no trasciende la naturaleza, que no
existe en un domino sobrenatural, ni maneja el mundo a su antojo como si
todas las criaturas fueran marionetas. El Dios de Spinoza es la naturaleza
misma en su eterno producirse a s misma.

Creo en el Dios de Spinoza, que nos revela una armona de todos los seres vivos.
No creo en un Dios que se ocupe del destino y las acciones de los seres humanos.
Albert Einstein,

En una sociedad laica tal vez no apreciemos la inmensa potencia de esta

propuesta en un primer momento. Sin embargo, cuando al reflexionar nos
encontremos con un Dios que no juzga, que no castiga ni premia, que no exige,
ni perdona, que no quiere, ni detesta podremos empezar a apreciar la
subversin total de las creencias, los valores y las prcticas que promueve
Spinoza.
Imaginen por un momento la vida humana sin temor al infierno ni esperanzas
en el paraso, sin culpas por los pecados ni bsqueda de la absolucin. Si
podemos hacerlo estaremos cerca de comprender el poder del
Dios=Naturaleza spinoziano. Un Dios que no tiene representantes, ni voceros,
que no establece mandamientos ni pide sumisin. Un Dios de ese tipo deja sin
sentido alguno a las jerarquas eclesisticas que originaron y que se benefician
de la creencia en el pecado, el castigo divino y la absolucin.

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Este acto tan simple es profundamente poderoso. Desarma el andamio sobre el
cual se han construido las relaciones de poder basadas en determinar lo que
ha de concebirse como pecado y su correspondiente perdn, as como los
permisos de pase al otro mundo.
La anomala salvaje no se limita a desmontar la estructura de poder teolgico-
poltica (que como ya he comentado no debe confundirse con la religin). La
propuesta de Spinoza tambin es un antdoto contra el dogmatismo laico que
tambin se haba establecido sobre la creencia en otro mundo diferente al de la
experiencia cotidiana: el de la verdadera realidad.
Utilizando metforas y fbulas diferentes a las de la tradicin judeo-cristiana
Platn cre un mundo trascendente al que slo algunos tienen acceso. En un
famoso pasaje de su libro La repblica Platn invent una caverna en la que
supuestamente los simples mortales vivimos en la oscuridad confundiendo las
sombras con las figuras reales mientras que slo el filsofo tiene acceso a la
verdad. Extraordinaria operacin que inventa la esclavitud para vendernos la
libertad.

Historia de un error
F. Nietzsche

1. El mundo verdadero solo es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso, -l vive

en ese mundo, l es ese mundo.
(La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente:
yo, Platn, soy la verdad).

Una versin completa en:

http://www.nietzscheana.com.ar/textos/como_el_mundo_verdadero.htm

A diferencia de la mayora de los pensadores de nuestra cultura Spinoza no

pretende ensearnos el camino hacia la libertad, ni ensearnos cul es la
verdad, pues no admite absoluto alguno que no sea su Dios=naturaleza
infinitamente infinito, eternamente productivo, que no exige nada de nosotros,
ni tiene un rumbo hacia el cul dirigirse, meta a la que arribar ni verdad que
demostrar. Todo lo que existe es parte de esta naturaleza. Nada es anti-

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natural, ni sobre-natural. No existe en este universo norma alguna, ni falta, ni
pecado, ni defecto, que son nicamente juicios humanos circunstanciales,
variables y relativos (lo que no los hace ni menos importantes ni peligrosos).
Lejos de exigirnos obediencia a ideales, normas o mandatos, Spinoza nos
ofrece un criterio tico que abre la puerta a la bsqueda singular, a una prctica
experimental de cada persona, sin auroras redentoras ni parasos prometidos,
sin temor al infierno ni al castigo de Dios, la Historia o la Patria. La subversin
de su pensamiento radica en que no establece un camino abstracto ni una
meta universal, no promete panaceas sino que nos invita a dejar de lado los
dogmas, credos, morales o principios universales a priori y habitar la propia
vida, experimentar lo que nos potencia en los encuentros, y ser capaces de
pensar por nosotros mismos con la certeza de que nadie puede pensar por
otro.
Al eliminar la trascendencia de Dios o de las Ideas, Spinoza nos convida a
experimentar, es decir a habitar la propia vida sin estar obligados por ningn
ideal, modelo o teora a priori, sin encadenarnos a pre-conceptos, sin juzgarla,
ni ofrendarla a una abstraccin, cualquiera sea ella. Para un ser vivo no hay
valor ni virtud superior a la vida misma. La vida no precisa de sentidos
exteriores ni trascendentes. No hay por lo tanto un deber ser que no sea una
invencin humana para generar obediencia. La Naturaleza=Dios no tiene
moral, no da ordenes, ni define normales. stos no son ms que productos
imaginarios que fundamentan la dominacin.
La libertad de Spinoza no es una consigna abstracta y utpica reservada al
futuro o al otro mundo, sino una propuesta vital, una prctica de transformacin
de nuestra cotidianidad.
Continuaremos explorando estos paisajes ticos y nuestro lugar en ellos.

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 Carta Spinoziana III

Salud a la cofrada!

Desde que envi la ltima carta me qued pensando en las infinitas

consecuencias que tiene la nueva forma de concebir a Dios=Naturaleza y lo
difcil que es para nosotros comprenderlas. Estamos adiestrados en la creencia
de que existen conceptos totalmente definidos que representan cosas o
hechos. Spinoza descree de un Dios a nuestra imagen y semejanza, tanto
como de la suposicin de que somos capaces de representarnos el mundo tal
cual es.

Spinoza se opuso tenazmente a la

idea de la Representacin. sta
naci en el renacimiento inspirada
en la tcnica perspectiva y la
imprenta. A partir de estos
dispositivos se fue estableciendo la
ilusin de una copia fiel que luego
dar paso a la creencia en la
objetividad.
Imagen: Mariano Lucanno

Tiene una razn muy poderosa: el Universo=Dios=Naturaleza no tiene una

forma determinada, no es de ningn modo definido. Baruj no cae en la
tentacin de atrapar el Ser. El universo para l es absolutamente infinito,
activo, productivo y por lo tanto est en eterna transformacin. No hay
correspondencia posible entre la imagen que el ser humano forja y el universo
en su devenir. No somos un espejo y el universo no es un cuadro.
Spinoza nunca cay bajo el hechizo del antropocentrismo ni de la
representacin, entre otras cosas porque nunca supuso que el universo estaba
hecho para el hombre. Cada criatura percibir y entender segn su modo de
relacin con el mundo, tanto en funcin de la constitucin de su cuerpo cmo
de su potencia de pensar. El dinamismo del universo y nuestra existencia como
seres limitados, corpreos, situados, hace que nuestro conocimiento no pueda
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ser una copia fiel de lo que existe ms all de nosotros. Esta imposibilidad est
dada por la infinitud y el eterno devenir del universo. Adems, sea lo que fuere
lo que podemos conocer, surge necesariamente en un encuentro interactivo.
Los seres humanos no tenemos privilegio alguno sobre las dems criaturas,
nuestro conocimiento es necesariamente humano y no podremos jams mirar
el mundo desde la perspectiva de Dios. Este reemplazo de la divinidad por la
humanidad gest la creencia en la objetividad basada en la suposicin de que
la razn humana tiene un privilegio especial, ya no por mandato de un Dios
omnipotente sino por exigencia de un mtodo todopoderoso.
Desde que comenc a estudiar la filosofa de Spinoza no dej de sorprenderme
del xito que ha tenido entre los ateos, en particular aquellos que gustan decir
No creo en Dios, creo en el Hombre. Alguna vez se habrn detenido a
pensar en qu creen los que creen en el hombre? Confieso que durante aos
yo misma pronunci no slo sin ruborizarme, sino altiva y orgullosa, esta frase
que hoy considero un despropsito. Baruj nunca puso al hombre en el lugar de
Dios, ni crey o dej de creer en l, puesto que El Hombre es una
abstraccin y Spinoza se propone deshacer el hechizo y la confusin que las
ideas abstractas han generado en nuestra cultura.
Alexandre Koyr titul uno de sus libros Del mundo cerrado al universo infinito
refirindose a la transformacin de la cultura europea del medioevo a la
modernidad. Sin embargo, olvid decir que la apertura renacentista dur poco y
que en la medida que la modernidad fue establecindose la apertura a la
infinitud lleg a su fin. La ciencia y la filosofa clsica no pudieron albergar la
complejidad que implica la infinitud. Ya lo deca Borges cuando se diverta
pensando en las paradojas del infinito.

Hay un concepto que es el corruptor y el desatinador de los otros. No

hablo del Mal cuyo limitado imperio es la tica; hablo del infinito (Jorge
Luis Borges, Discusin).

Me encanta el modo en que el querido Jorge Luis sita la cuestin, no obstante

me voy a permitir el atrevimiento de proponer un pequeo-gran cambio: el
infinito es tambin la fuente de la creacin, es decir el gran productor. En l
coinciden los opuestos, de l brota toda la diversidad y en l se diluyen las

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diferencias. Esto es para m lo que Spinoza comprendi mejor que ningn otro
filsofo occidental. El Taosmo, entre otras corrientes de pensamiento supo
expresar con potencia y belleza esta concepcin.

Tao Te King I
El Tao que puede ser definido
no es el verdadero Tao.
El nombre que se le puede dar
no es su verdadero nombre.
Sin nombre es el principio del universo;
y con nombre, es la madre de todas las cosas.
Desde el no-ser comprendemos su esencia;
y desde el ser, slo vemos su apariencia.
Ambas cosas, ser y no-ser, tienen el mismo
origen, aunque distinto nombre.
Su identidad es el misterio.
Y en este misterio
se halla la puerta de toda maravilla.

Nuestra cultura ha tenido inmensas dificultades para pensar el in-finito pues su

punto de partida ha sido la de-finicin. El infinito, al igual que el Tao, no es
definible, porque al intentarlo lo acotaramos, lo determinaramos, lo
limitaramosy por lo tanto ya no sera infinito. Sin embargo, es pensable.
Qu extraa puede sonar esta afirmacin! Acaso pensar no es siempre
definir? La nica respuesta decente que he encontrado a esta pregunta es: a
veces s, a veces no. El Tao y Spinoza nos invitan a una experiencia
multidimensional y cambiante que en lugar de agotarse en una definicin, da
siempre que pensar. En el proceso emergern algunas ideas, que en tanto se
distinguen de otras han de ser limitadas, pero esto no quiere decir que sean
absolutamente precisas e inmutables. Tanto el mundo fsico como el del
pensamiento son dinmicos, pues no existen separadamente, son tan slo
atributos distintos de una naturaleza nica.

"..llamo a Dios 'totalmente infinito' porque l, todo entero, est

en todo el mundo y est infinita y totalmente en cada una de sus
partes" Giordano Bruno

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Spinoza no fue el nico, ni el primero, en pensar el infinito en Occidente. Entre
otros predecesores notables quiero destacar a Nicols de Cusa y a Giordano
Bruno, que muri en la hoguera por el atrevimiento. Pero a mi entender slo
Spinoza concibi una naturaleza nica, productiva y absolutamente infinita en
la que el creador y lo creado no se disocian, o en trminos ms filosficos,
afirm la inmanencia sin excepciones ni subterfugios hasta sus ltimas
consecuencias. Baruj se atrevi a proponer la sacrlega nocin de un Dios que
es la Naturaleza que se produce eternamente a s misma muchsimos siglos
antes de que los cientficos comenzaran a poder pensar la autopoiesis y la
autoorganizacin. Ms an, a mi entender es el nico autor que ha llevado este
pensamiento complejo hasta su mxima expresin.

No hay proporcin de lo infinito a lo finito

Nicols de Cusa. La docta ignorancia.

A muchos podr parecerles que esta cuestin del infinito y la inmanencia es

muy terica. Sin embargo, es completamente prctica y no abstracta, por
perplejos que podamos quedar ahora ante esta afirmacin. Prometo
profundizar ms sobre el tema en otra carta. Ahora slo les contar otra de las
consecuencias de darle cabida al infinito-inmanencia en nuestro pensamiento.
Si aceptamos junto a Cusa y Spinoza que no hay proporcin entre lo infinito (la
naturaleza) y lo finito (la vida humana y el lenguaje) tendremos que concluir
que ningn discurso, ninguna teora ha sido, es o ser capaz de albergar
dentro de s a la naturaleza infinita. Los signos y smbolos no re-presentan a la
realidad, sino que expresan nuestra limitada y peculiar experiencia.
Cusa como miembro de la Iglesia crea en un Dios sobrenatural, los ateos
humanistas intentaron poner en su lugar al Hombre (desde entonces con
maysculas). Spinoza nos deja a la intemperie para que nuestro pensamiento
llegue hasta donde su potencia pueda.

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 Carta Spinoziana IV

Salud a la cofrada!

En mi carta anterior promet que intentara mostrar por qu el infinito no es un

concepto abstracto. Digo mostrar y no demostrar que pretende convertir un
saber humano, y por tanto situado y especfico, en un conocimiento absoluto y
universal. Ms an, tampoco creo que existan los conceptos como nuestra
cultura los presenta. Es decir, como significados unvocos, totalmente puros,
perfectamente definidos.
La nocin de abstraccin est relacionada en nuestra cultura con la de resta,
eliminacin, y tambin con purificacin. Pensemos por ejemplo en la nocin de
taza. Algo que solemos considerar muy simple, claro, evidente. Todos
tenemos un concepto de taza. Pero Qu es lo que tenemos cuando
suponemos tener el concepto taza? Como deca San Agustn respecto del
tiempo: "Si nadie me pregunta lo s, si trato de explicarlo no lo s". Me arriesgo
a interpretar esta diferencia entre lo que conocemos y lo que somos capaces
de poner en palabras como un drama que nace de la absurda exigencia de
pretender atrapar nuestro saber en un concepto definido.
En la vida cotidiana esto no suele traer demasiados problemas porque nos
alcanza con identificar correctamente a las tazas, aceptando incluso que hay
algunos objetos rebeldes que no sabemos exactamente si son o no tazas. Es
por eso que creemos tener el concepto taza. El concepto prctico fue forjado
eliminando las notas singulares de nuestra experiencia con las tazas (que suele
ser muy amplia y diversa), a travs del proceso de abstraccin para forjar una
categora en la que necesariamente se (con)funden objetos muy diversos. Sin
embargo, en la prctica las confusiones son pocas pues vivimos en contextos
relativamente estables que restringen las posibles dificultades y confusiones.
stas aparecen cuando viajamos o cambiamos de trabajo, o conversamos con
gente de otros grupos sociales o de otras culturas cuyos contextos son
distintos y por lo tanto han instituido significados diferentes. Nuestros
conceptos tambin van cambiando a medida que enriquecemos nuestra
experiencia. En la prctica no hay lmites absolutos, lo que no significa de

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ningn modo que no haya lmites, pero como dice el santo, no sabemos
explicarlos. Eso de ningn modo es un defecto, salvo cuando lo comparamos
con el ideal de un saber absolutamente definido.
La tradicin filosfica y el saber acadmico han impuesto una nocin muy
diferente de tener un concepto. Nos han educado para creer que formamos
clases porque sus elementos comparten una propiedad comn. En nuestro
ejemplo cul sera esa propiedad comn? La tazidad. La idea pura o
concepto de taza que da cuenta de la esencia, de lo que verdaderamente es
ser una taza. Qu forma tendra esta idea, si es que podemos tenerla? La
mayora de las personas cree que tiene un concepto porque imagina algunas
instancias que conoce; en nuestro caso, puede imaginar fcilmente una o
varias tazas. Coincide sta nocin prctica de la clase taza, que engloba a
un conjunto de experiencias diversas que tienen entre s un parecido de familia,
pero que es necesariamente confusa, con la visin platnica del concepto
puro? De ningn modo.

A quienes estn tentados de creer en la propiedad comn y el concepto

puro les invito a preguntarse junto con Borges:

J.L.Borges Historia de la Eternidad Imagen: Mariano Lucano

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En nuestra tradicin ni Spinoza, ni Nietzsche, entre otros grandes pensadores,
han aceptado la visin platnica del concepto puro, esencial, eterno. Pues no
han convalidado la creencia en un Ser inmutable, ni la gramtica centrada en la
predicacin que establece de una vez y para siempre Sujeto es Predicado. Es
decir, la tpica forma de hablar (y por tanto de pensar) de nuestra tradicin que
sustancializa todo, es decir que lo vuelve una cosa, un objeto. Y para colmo,
inmutable, esencia, definido de una vez para siempre.
En un Universo absolutamente infinito que est producindose a s mismo
eternamente, como el de Spinoza, no hay lugar para el es: slo podemos
hablar adecuadamente del siendo. Ese gerundio que en todos los cursos de
escritura nos sugieren evitar. Tambin podemos decir que el ser se ha
impregnado del devenir, fluye, cambia y se transforma. An cuando
encontremos muchas similitudes, ya no hay un lo mismo, una identidad fija,
absoluta y esencial.
Como ya les he contado nuestra cultura ha tenido inmensas dificultades para
pensar el in-finito pues su punto de partida ha sido la de-finicin. Sin embargo,
podemos forjar una nocin de infinito, pero no por abstraccin, como hemos
hecho con la idea de taza. No se trata de un procedimiento que va eliminando
las notas peculiares de la experiencia, para destacar slo las comunes. No
podemos llegar a forjar una nocin de infinito fundiendo imgenes. Tenemos
que poner en juego nuestra potencia de pensamiento desde lo vincular hasta
que emerja el continuo. Jams llegaremos al infinito a partir de partculas,
elementos o cualquier otra nocin restringida. Muchas personas, y creo que no
me equivoco si digo la mayora, cuando refieren al sistema numrico dicen: 1,
2, 3. al infinito. Sin embargo, si nos detenemos a pensar, nos daremos
cuenta que cada vez estaremos ante un nmero mayor, pero de ningn modo
ante el infinito. A l no se llegar jams contando.
Por qu el infinito nos pone tan nerviosos? Por qu la definicin tranquiliza?
Ms an Por qu la inquietud suele concebirse negativamente?
La definicin nos tranquiliza porque hemos sido adiestrados en una cultura
dicotmica que disocia radicalmente entre lo puro y lo impuro, entre la identidad
y la alteridad, entre el ser y el no ser, entre el bien y el mal. Sin embargo, estas

18
escisiones solo son tales en el mundo platnico. En la vida slo encontramos
tensiones y podemos hacer distinciones pero no hay aislamiento, ni pureza,
sino intercambio y transformacin.
Spinoza me ayud a darme cuenta que lo que da tranquilidad no es la
definicin en s, sino la creencia en la definicin, en su pureza, en su
claridad total. Adems, el modo en que nuestra cultura concibe los lmites y
establece las definiciones est ligado a una reduccin de la experiencia, y
sobre todo a una atencin exclusiva a lo estable, o a lo sumo, a los procesos
lineales. Limita la experiencia explicable a los objetos estables. Hoy en da la
neurofisiologa nos ayuda a comprender los diferentes modos de atencin y
tambin sus peligros.

Les recomiendo mucho ver el video de Iain McGilchrist sobre el Cerebro

Dividido.

La tranquilidad que nos brinda la definicin es peligrosa ya que surge de una

fijacin de la atencin solamente en aquello ya aprendido, no problemtico,
regular y rgido. A veces funciona, y de all que trae un alivio cierto, pero se
debe a que estamos en un contexto que cambia de un modo imperceptible para
nosotros. Cualquier cambio del contexto, o de uno mismo, hace que se evapore
la certeza y el sosiego asociado, para dejarnos inermes ansiando una nueva
definicin, en un ciclo agotador.
El infinito, al igual que la complejidad, nos inquieta. Es la inquietud siempre
una desgracia y la tranquilidad una bendicin? Por supuesto que no, esta
dicotoma, al igual que todas las dems, aplasta la multidimensin de la
experiencia. La palabra inquietud, tiene muchos significados con los que uno
puede conectarse. Algunos se relacionan con los aspectos ms bien negativos
de la inquietud: la angustia, la preocupacin, y otros estn relacionados con
sus facetas positivas como la excitacin, el inters, la efervescencia.
La idea platnica, el concepto puro, es un espejismo. Result creble porque en
la prctica solemos entendernos, acotar los significados en funcin de los
contextos en que conversamos, y sobre todo porque los sistemas instituidos
imponen lo que luego presentan como un consenso.

19
- Cuando yo uso una palabra dijo Humpty-Dumpty con un tono burln
significa precisamente lo que yo decido que signifique: ni ms ni menos.

- El problema es dijo Alicia si usted puede hacer que las palabras

signifiquen tantas cosas diferentes.

- El problema es dijo Humpty-Dumpty saber quin es el que manda.

Eso es todo.

Alicia a travs del espejo.

Lewis Carroll

20
 Carta Spinoziana V

Salud a la cofrada!

En mi carta anterior intent mostrar cmo nuestra cultura est aferrada y

tambin oprimida por su relacin con el sistema clasificatorio. Spinoza, y
tambin de otro modo Borges, son autores que nos ayudan a cambiar esta
relacin. Ellos no critican esta u aquella forma de clasificar, sino que nos
advierten sobre los peligros de quedar atrapados en nuestras propias grillas
mentales. En uno de sus textos ms exquisitos, El idioma analtico de John
Wilkins, Borges analiza la absurda pretensin de crear una lengua perfecta
que refleje el orden del universo. La tarea sera encomiable, sin duda, siempre
que ese orden existiera. Para disuadirnos de emprender semejante labor el
escritor slo tiene que presentar un pequeo muestrario de las categoras
creadas con ese pertinaz propsito.

los animales se dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b)

embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f)
fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificacin, (i)
que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un
pincel finsimo de pelo de camello, (l) etctera, (m) que acaban de
romper el jarrn, (n) que de lejos parecen moscas. El Instituto
Bibliogrfico de Bruselas tambin ejerce el caos: ha parcelado el
universo en 1000 subdivisiones, de las cuales la 262 corresponde
al Papa; la 282, a la Iglesia Catlica Romana; la 263, al Da del
Seor; la 268, a las escuelas dominicales; la 298, al mormonismo,
y la 294, al brahmanismo, budismo, shintosmo y taosmo.
Jorge Luis Borges
El idioma analtico de John Wilkins

Desde la tica-esttica de la complejidad no construimos altares para nuestros

sistemas categoriales. stos ltimos pueden ser tiles, bellos, interesantes,
productivos, complicados, o simplsimos, dependiendo de quin los juzgue y
para qu los utilice, pero no representan nada ms que su propio modo de
organizar la experiencia. Podemos usarlos o crear otros nuevos segn la
situacin lo amerite. En cualquier caso, su valor est en la utilidad que nos

21
prestan y estamos siempre dispuestos a explorar nuestra propia experiencia,
ponernos en riesgo, y componer un campo problemtico sin constreirlo a
priori con imposiciones de ninguna clase.
La filosofa de Spinoza propone una reforma del entendimiento que no
promueve la adscripcin a las clasificaciones instituidas ni tampoco las
rechaza. Su propuesta es mucho ms interesante y perturbadora, pues se
trata de gestar una relacin diferente con las clasificaciones. En lugar de
focalizar sobre los productos, lo importante es comprender el proceso de
produccin del saber, cules son sus lmites y tambin su potencia para no
quedar capturados en ningn modo particular de conocimiento y estar siempre
abiertos a la experimentacin, a la construccin de nuevos sentidos, a la
creacin de otras formas de vivir.
Cuando abandonamos la tirana del Ser no caemos al abismo, ni tampoco
entramos a una nueva tierra prometida. Lo que logramos es abandonar la
ilusin de certeza de una definicin imposible y aventurarnos a producir
sentidos a partir de nuestra propia potencia de pensar. En el camino que
haremos al andar encontraremos tantas delicias como sinsabores, porque se
trata de poner nuestro propio cuerpo-pensante en movimiento, y de
responsabilizarnos de ello.
Vamos aprendiendo experimentalmente la nocin de infinito, no slo
intelectualmente; la vamos forjando gracias a un pensamiento vivo que no es
puramente terico, que no se restringe a una sola posibilidad de significacin,
que se abre a un campo de significados cuyos lmites emergen en funcin de
los escenarios de vida y las conversaciones en las que participamos.
Como ya les cont, Einstein valoraba inmensamente a Spinoza y tal vez su
nocin de campo haya sido influida por la filosofa de la inmanencia. La fsica
newtoniana fue construida desde la gramtica del ser que slo es capaz de
concebir la sustancia como partcula atmica (elemental y absolutamente
definida). En cambio, la fsica no mecanicista, la fsica del campo, es tambin la
fsica capaz de comenzar a pensar el siendo. El campo (elctrico, magntico
y tambin conceptual) es siempre dinmico, cambia en funcin de los
encuentros e interacciones. Distinguimos un campo interactuando con l. No
puede decirse que es de una forma determinada salvo momento a momento,

22
cuando realizamos un experimento y capturamos (o creemos capturar) un
instante. El campo ya no es una sustancia, es decir una entidad cerrada y
asilada, uno objeto-cosa-partcula, sino que expresa el intercambio y da cuenta
de la energa. No tiene sentido preguntar qu es un campo, pues un campo
siempre est variando. Lo que nos importa es qu puede un campo, qu hace
existir, y tambin como cambia.
Tanto Spnoza como Einstein habilitan el pensamiento de la potencia, es decir
de lo que una entidad puede ahora, en acto. No lo que podra, menos an lo
que debera, sino lo que efectivamente expresa como potencia. El siendo no
cosifica, solo puede entenderse como accin, en este caso como potencia.
Entendemos que A es B porque habitualmente vivimos en contextos
relativamente estables, porque las instituciones se ocupan de determinar los
significados, porque estandarizamos y creamos rutinas. Como dej en claro
Einstein, el mecanicismo no especifica el contexto de su validez.

Al formular las leyes principales de la mecnica omitimos un punto importante.

No especificamos para qu Sistema de Coordenadas eran vlidas. Por esta
razn toda la mecnica clsica est en el aire, pues no sabemos a qu
andamiaje se refiere. La evolucin de la fsica Albert Einstein y Leopold Infeld

Sin embargo, lo terrible no es tanto que la mecnica estuviera en el aire sino

que los mecanicistas eran ciegos a su ceguera y pretendieron que su saber
era universal, cuando su validez era necesariamente limitada (como todo
conocimiento humano). La Relatividad fue duramente combatida y sus planteos
fueron finalmente aceptados en la fsica pero an hoy son resistidos en la
filosofa, y sobre todo en la vida cotidiana y en la poltica. No podra ser de otro
modo porque al igual que las concepciones de Spinoza, no admite como
verdades eternas los casilleros con que el sistema establece su dominio.
Al pensar lo infinito como productividad y potencia, ya no hay lugar para el
ser, entendido como una esencia inmutable, y mucho menos para el deber
ser que ha quedado sin sustento alguno. En trminos pedestres, pero no por
ello menos adecuados, podemos decir que eliminado el perro se acab la
rabia. Ya no hay punto de vista privilegiado, ni saber universal, ni mandato
divino o natural. Todo lo que existe puede algo, y eso que puede est siempre
variando en funcin de los encuentros. Nada debe ser de un modo
23
determinado, todo est en continua transformacin, an cuando no percibamos
el cambio, y no hay meta ni destino al que el universo se dirija.
Paradjicamente, al reconocer la infinitud del universo tambin tenemos que
dar cuenta desde dnde lo estamos construyendo-pensando. Lo que se licua
completamente es la idea de que es imperioso adecuarse a un nico sistema
de coordenadas (valores, creencia, sentidos ya establecidos). Sin duda un
panorama inquietante. Pero la inquietud puede tener ms de un sentido. Por un
lado ya no hay dolos en los que refugiarse, teoras que nos amparen, que nos
protejan. Tampoco hay mandatos que cumplir, divinidades que nos amenacen
o nos castiguen, ni altares donde postrarse. Desvanecido el hechizo del ser y el
deber ser, cada quin podr explorar su potencia, disfrutar de ella y cultivarla
con las dificultades y los estmulos que su contexto de vida le provea.
Habitar la inmanencia, es decir, sabernos partcipes de este universo infinito,
entramado y activo, es tambin comprender que somos parte inextricable de
una trama. Ya no hay lugar para la ilusin del libre albedro pues no tenemos,
ni podremos jams tener, un control absoluto sobre nosotros mismos. La
libertad no es hacer lo que queremos sino cultivar lo que podemos. Ni ms, ni
menos.

Nuestro gran error es intentar obtener de cada uno en particular las

virtudes que no tiene, y desdear el cultivo de las que posee. Marguerite
Yourcenar

24
 Carta Spinoziana VI

Salud a la cofrada!

En las cartas anteriores estuvimos hablando de la gran subversin de Spinoza

al proponer la frmula Dios=Naturaleza, es decir, al anular cualquier tipo de
trascendencia y construir una filosofa radicalmente inmanente. Estos trminos
pueden sonar extraos, pero en la medida que nos vamos familiarizando con
ellos su potencia nos cautiva. Hemos visto tambin que esa Naturaleza es
absolutamente infinita y que se crea a s misma eternamente. No hay por lo
tanto un acto de creacin sino un continuo devenir que no tiene origen ni fin, no
busca llegar a meta alguna y vale en tanto existe y no porque alguien le
otorgue sentido. En el siglo XVII era un escndalo igualar a Dios y la
Naturaleza. En la actualidad para la cultura laica es al revs, nos perturba
relacionar a la naturaleza con Dios. Esta inversin tiene muchos motivos. En
primer lugar podemos decir que la naturaleza para nosotros se ha convertido
en un cosmos mecnico pues a pesar de que ha pasado ms de un siglo de la
Teora de la Relatividad y las grandes transformaciones de la fsica, el
mecanicismo sigue siendo la matriz de nuestro modo de pensar. En segundo
trmino, la naturaleza ha sido reducida al ambiente, y sta a los ositos panda,
las ballenas y los bosques, a partir de la cruzada ambientalista generalmente
basada en una concepcin ecologista incapaz de abandonar el
antropocentrismo y el cientificismo. Finalmente, porque en la
contemporaneidad el lugar de la trascendencia se ha desplazado de Dios a la
Razn humana a la que suponemos ajena a la naturaleza y capaz de
dominarla.
En la actualidad nos encontramos del lado opuesto de la dicotoma que se forj
en los inicios de la modernidad. Es por eso que puede resultar ms fcil
comprender la propuesta si hablamos en lugar de utilizar el trmino Naturaleza
nos referimos al Universo. Los que gustan de la filosofa oriental tambin
pueden llamarlo Tao. Nuestra frmula podra ser:

25
 Dios=Naturaleza=Absolutamente infinito=Universo Autopoetico=Tao=Todo

Desde mi punto de vista esta multiplicidad de nombres aclara ms que

oscurece, porque no nos deja atrapados en definiciones, palabras o slogans,
pertenencias acadmicas o sectarismo de cualquier tipo, sino que nos invita a
pensar la mltiples y poderosas consecuencias de la inmanencia. La postura
de Spinoza es tan subversiva para el racionalismo-positivista como lo era en su
tiempo para los telogos, aunque por otros motivos. Nuestra civilizacin se ha
construido sobre la oposicin Naturaleza versus Cultura, creyendo que la
razn humana poda trascender el cuerpo y dominar no slo a las pasiones
sino tambin a la naturaleza en su totalidad.

Distinguiremos seguidamente tres especies y como tres grados de

ambicin; la primera especie, es la de los hombres que quieren
acrecentar su podero en su pas; sta es la ms vulgar y la ms baja de
todas; la segunda, la de los hombres que se esfuerzan en acrecentar la
potencia y el imperio de su pas sobre el gnero humano; sta tiene ms
dignidad, pero aquellos que se esfuerzan por fundar y extender el
imperio del gnero humano sobre la naturaleza, tienen una ambicin (si
es que este nombre puede aplicrsele) incomparablemente ms sabia y
elevada que los otros. Pero el imperio del hombre sobre las cosas, tiene
su nico fundamento en las artes y en las ciencias, pues slo se ejerce
imperio en la naturaleza obedecindola. Francis Bacon, Novum
Organum

Bacon (1561-1626) todava mostraba algn recato respecto de las pretensiones

de una dominacin humana absoluta pues reconoce que slo se ejerce
imperio sobre la naturaleza obedecindola. La cautela dur poco, ya
Descartes (1596-650) no deja lugar a dudas:

() conocer el poder y la accin del fuego, el agua, el aire, las estrellas

y los cielos y todos los dems cuerpos que nos rodean, de manera
precisa como conocemos las diversas tcnicas de nuestros artesanos y

26
 podemos utilizar ese conocimiento como utilzale suyo los artesanos-
para todos los propsitos para los que sea apropiado y convertirnos en
amos y seores de la naturaleza. R. Descartes, Discurso del mtodo.

No es de extraar esta postura pues tanto la tradicin judeo-cristiana como la

ciencia naciente conciben al hombre en una posicin privilegiada y lo suponen
dotado de libre albedro y destinado a dominar el conjunto de la naturaleza. No
demasiado lejano en el tiempo de Bacon y Descartes, Spinoza (1632-1677) ya
nos alertaba enfticamente respecto de los peligros que entraan estas
concepciones.

conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como un imperio dentro

de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba, ms bien que sigue,
el orden de la naturaleza que tiene una absoluta potencia sobre sus
acciones y que slo es determinado por s mismo. Atribuyen adems la
causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la potencia comn
de la naturaleza, sino a no s qu vicio de la naturaleza humana, a la
que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es ms
frecuente, detestan. Baruj Spinoza tica

Puede el hombre trascender a la naturaleza? Puede la razn humana

desligarse de los afectos, los sentimientos y los instintos? O, ms ampliamente
y siguiendo a Spinoza: Puede una entidad tener una potestad absoluta o
imperio sobre su destino una entidad que slo existe en tanto forma parte de
otra que la produce y la incluye? El pensamiento spinozista no deja lugar a
dudas respecto a esta cuestin: el ser humano no constituye una excepcin
pues al igual que todas las dems criaturas es parte inextricable de la
naturaleza. Ni la razn, ni la voluntad humana, pueden imponerse a la
naturaleza, sencillamente porque pertenecen a ella. Cuando sostiene que no
hay un imperio dentro de otro imperio, jams una parte podr dominar al todo
que la produce. Tener imperio es tener plena potestad, y por lo tanto el ser
humano, como parte de la naturaleza, no puede tener poder absoluto sobre
ella. La razn tanto como los instintos, los deseos al igual que pensamientos,
las acciones y tambin las emociones, son igualmente parte de la naturaleza.
27
En la modernidad el enfrentamiento absurdo entre el hombre y la naturaleza
tiene un correlato en cada uno de nosotros pues la razn y voluntad se supone
que deben dominar a las pasiones y los instintos. A este ilusorio control de la
racionalidad-voluntad solemos llamarlo libre albedro. Cmo ha de nacer la
libertad del control? Porqu y cmo la razn ha de ser ms libre que el
deseo?
La oposicin entre la razn-voluntad y los instintos-pasiones es la que ha dado
la forma a nuestra peculiar nocin de libertad, pues slo concebimos como
libre lo que hacemos voluntariamente con vistas a fines establecidos por
la razn y no aquello que surge de nuestra naturaleza instintiva. Podemos
pensar a la civilizacin occidental y al iluminismo como el imperio de una
racionalidad alucinada que se cree omnisciente y todopoderosa. Spinoza fue
uno de los primeros, al mismo tiempo y sin contradiccin alguna fue muy y
tambin el ms osado, en denunciar este absurdo. sus palabras nos siguen
invitando a pensar

Porqu los hombres luchan por la esclavitud como si fuera la

libertad?

Spinoza tuvo la lucidez de gestar otro modo de pensar y de pensarnos que hoy
resurge con gran impulso puesto que luego de atravesar dos grandes guerras
mundiales y mltiples genocidios en su nombre estamos comenzando a vivir el
ocaso del absolutismo racionalista. Las viejas cruzadas para liberar
Jerusaln en nombre de Dios ser reproducen hoy en nombre de la Libertad o
ms bien lo que entiende por ella: una Razn mercantilista que no busca ms
que maximizar las ganancias econmicas.
Nada ms extrao al pensamiento de Spinoza que la pretensin de predecir el
futuro, pero sus enseanzas hoy pueden sernos muy tiles para comprender
que oponer la Razn (siempre mayscula y nica) a los instintos fue el modo
de disciplinamiento elegido por la modernidad. Algo que puede entenderse
fcilmente si logramos ver el punto ciego de nuestra cultura: esa razn no es la
ma, ni la de mi vecino, ni la de mi ta, es una Razn supuestamente universal
pero profundamente etnocntrica: la razn de la elite europea que coloniz

28
buena parte de la tierra a sangre y fuego para imponer la paz y promover el
bien.
Quin nos salvar de los salvadores? Tal vez la mejor opcin es la que eligi
Spinoza: no esperar al mesas, no cultivar esperanzas en un salvador, sino
promover la propia potencia y la del colectivo con la que est inextricablemente
entretejida.

29
 Carta Spinoziana VII

Salud a la cofrada!

Ha llegado el verano y con l un tiempo diferente y un clima que me parece

apropiado para comenzar a conversar sobre lo que probablemente sea el
aspecto ms controvertido del pensamiento de Spinoza: su concepcin del bien
y del mal.
Su tica expresada de un modo geomtrico nos deja perplejos porque hemos
sido formados en una cultura incapaz de distinguir entre la tica y la moral. Por
eso es importante comprender en toda su amplitud y conexiones el sentido del
trmino tica en su obra y su conexin con la geometra. Borges, que
apreciaba inmensamente a Spinoza, jams le perdon el estilo geomtrico de
la tica, y no fue el nico, ni mucho menos, en rechazarlo. Al comienzo a m
tambin me causaba desagrado, pero poco a poco fui entendiendo el porqu
de su mtodo y de su esttica, imprescindible para abandonar el territorio del
juicio y la moral y adentrarse en el universo de la tica entendida como modo
de existencia.
La Geometra de Spinoza es muy diferente de la que aprendimos en el colegio
que se basa en una mirada exterior, se limita a las figuras regulares y se centra
en la descripcin de las formas ya formadas e invariantes. Su concepcin es
muy diferente, pues su inters en la geometra est relacionado con un orden
generativo. A eso llama Spinoza "Geometra" y no al estudio de estas o
aquellas figuras separadas de su forma de produccin. Para Baruj, todo lo que
existe participa de un proceso de produccin y su existencia depende de este
proceso. La tica trata entonces de ese proceso y de los modos de existencia
pensados en esa dinmica.
Esta geometra dinmica y generativa est en ntima relacin con su nocin de
Dios=Naturaleza como causa de s mismo y con su infinitud absoluta. En la
Carta III ya coment la importancia de la nocin de infinito y el modo delicioso
en que Borges enfatizaba su poder corruptor, destacando que su potencia
desatinadora era an mayor que la del mal. Su enfado con la geometra

30
pudo deberse a que no vio las conexiones profundas entre sta, el infinito y la
tica.
En su magnfico "Tratado teolgico-poltico" Spinoza fue uno de los primeros
autores en considerar la Biblia como un texto histrico de un pueblo y no como
la palabra misma de Dios. Para l Dios es la naturaleza como un todo infinito y,
por lo tanto, no habla, ni escribe, ni dicta pensamientos a los seres humanos
para que los transcriban en un libro, sino que se expresa en tanto obra, es
decir, a travs de la creacin misma, que no es otra que la naturaleza en su
infinito producirse.
La naturaleza es lo que es, el lenguaje o el saber humano no pueden
representarla. Cualquier intento de representar el infinito lo reduce y mutila.
Paradjicamente, puede ser comprendido pero no pude expresarse esa
comprensin en ningn lenguaje, porque todos son locales, equvocos y
parciales. Cualquier modo de ordenar es siempre local, finito y temporal.
Occidente ha nacido y se ha desarrollado bajo la ilusin del COSMOS, es decir,
no slo de un orden nico, sino tambin un orden que pude ser representado,
capturado en un discurso (no casualmente cualquier discurso que pretenda
representar al mundo ser siempre un discurso de dominacin). En Spinoza, el
orden jams es un orden imaginario, un orden discursivo, sino la conexin
misma de todo lo que existe en su absoluta complejidad. Un orden infinito y
dinmico, que Spinoza jams confundir con un orden de signos, es decir, con
palabras, textos o teoras de cualquier tipo.

Y como aquellos que no entienden la naturaleza de las cosas nada

afirman realmente acerca de ellas, sino que slo se las imaginan, y
confunden la imaginacin con el entendimiento, creen por ello
firmemente que en las cosas hay un Orden, ignorantes como son de la
naturaleza de las cosas y de la suya propia. Pues decimos que estn
bien ordenadas cuando estn dispuestas de tal manera que, al
representrnoslas por medio de los sentidos, podemos imaginarlas
fcilmente y, por consiguiente, recordarlas con facilidad; y, si no es as,
decimos que estn mal ordenadas o que son confusas. Y puesto que las
cosas que ms nos agradan son las que podemos imaginar fcilmente,

31
los hombres prefieren, por ello, el orden a la confusin, corno si, en la
naturaleza, el orden fuese algo independiente de nuestra imaginacin; y
dicen que Dios ha creado todo segn un orden, atribuyendo de ese
modo, sin darse cuenta, imaginacin a Dios, a no ser quiz que prefieran
creer que Dios, providente con la humana imaginacin, ha dispuesto
todas las cosas de manera tal que ellos puedan imaginarlas muy
fcilmente. Y acaso no sera bice para ellos el hecho de que se
encuentran infinitas cosas que sobrepasan con mucho nuestra
imaginacin, y muchsimas que la confunden a causa de su debilidad.
Pero de esto ya he dicho bastante. Por lo que toca a las otras nociones,
tampoco son otra cosa que modos de imaginar, por los que la
imaginacin es afectada de diversas maneras, y, sin embargo, son
consideradas por los ignorantes como si fuesen los principales atributos
de las cosas; porque, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas
han sido hechas con vistas a ellos, y a la naturaleza de una cosa la
llaman buena o mala, sana o ptrida y corrompida, segn son afectados
por ella. Por ejemplo, si el movimiento que los nervios reciben de los
objetos captados por los ojos conviene a la salud, los objetos por los que
es causado son llamados bellos; y feos, los que provocan un movimiento
contrario. Los que actan sobre el sentido por medio de la nariz son
llamados aromticos o ftidos; los que actan por medio de la lengua,
dulces o amargos, sabrosos o inspidos, etc.; los que actan por medio
del tacto, duros o blandos, speros o lisos, etc. Y, por ltimo, los que
excitan el odo se dice que producen ruido, sonido o armona, y esta
ltima ha enloquecido a los hombres hasta el punto de creer que
tambin Dios se complace con la armona; y no faltan filsofos
persuadidos de que los movimientos celestes componen una armona.
Todo ello muestra suficientemente que cada cual juzga de las cosas
segn la disposicin de su cerebro, o, ms bien, toma por realidades las
afecciones de su imaginacin.

Baruj Spinoza. tica demostrada segn el orden geomtrico.

32
La forma en que cada persona ordena, configura y narra su experiencia
depende de su historia, su lenguaje, su cultura, su estilo. Todas las narraciones
son imaginarias, todas dependen de nuestro modo de habitar la experiencia y
de nuestra aptitud para dar cuenta de ella, as como de los instrumentos que la
hacen posible, desde el lenguaje hablado al grfico, envolviendo todos los
dispositivos de interaccin. Nuestra cultura elude esta productividad, esta
interaccin y esta implicacin al suponer que el hombre tiene un acceso
privilegiado a la realidad a la que cree independiente, que es capaz de
contemplar el mundo sin afectarlo y sin ser afecto. A esa alucinacin la hemos
llamado realismo y al sujeto que la ha inventado lo consideramos objetivo.
Para romper el hechizo de la teologa Spinoza escribi el Tratado teolgico
poltico. En la tica avanz hacia la gestacin de otro modo de construccin
de sentido que ya no se queda en la crtica sino que nos ofrece una nueva
concepcin del universo, del lugar del hombre en l, del conocimiento, de los
afectos y de la tica. No se trata de una moral, porque toda moral parte de un
esquema abstracto y universal, de un mandato que puede llamarse las tablas
de la ley, o Corn, o Valores Universales. Es una tica porque parte del
modo de existencia y no de de un ideal al que debemos arribar. Se preocupa
de lo que podemos en la vida y no de lo que debemos segn un credo (ya sea
religioso o laico).

La moral se ocupa de lo que debo segn mi esencia. En cambio la

tica trata de lo que puedo en funcin de mi potencia.
Deleuze, En medio de Spinoza

El enfrentamiento de Spinoza con los telogos tiene que ver con la utilizacin,
y a veces franca manipulacin, del discurso religioso para imponer obediencia.
Pasados ya varios siglos sabemos que la construccin de un discurso de
dominacin no compete slo a la Iglesia, sino que tambin ha sido el modus
operandi de las ideologas, incluido el cientificismo (que no tenemos que
confundir con la actividad cientfica).
La clave de la tica spinoziana, su desafo y su gran atractivo, reside en que
su propuesta no est basada en un credo y no pide obediencia. A diferencia de

33
los discursos religiosos y morales no promueve la esperanza en un premio ni
recurre al temor de ser castigados. Toda su obra se basa en la comprensin y
el sentimiento amoroso de pertenencia a un mundo comn. No determina a
priori qu es el orden, o cmo debe ser el universo o el hombre. No establece
lo que es el Bien o el Mal, sino que se pregunta y nos invita a indagar cmo
llegamos a considerar que algo es bueno o malo y qu mbito de validez puede
tener esa distincin. Para hacerlo no inventa ideales, ni propone modelos, sino
que indaga en nuestra condicin humana, en su diversidad y variabilidad, en
lugar de partir de un deber ser o un ideal nico y eterno.

34
 Carta Spinoziana VIII

Salud a la cofrada!

Hoy quiero comenzar esta carta compartiendo uno de los pasajes ms

provocadores y conmovedores de la tica.

La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la

conducta humana, parecen tratar no de cosas naturales que siguen las
leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que estn fuera de sta.
Ms an: parece que conciben al hombre, dentro de la naturaleza, como
un imperio dentro de otro imperio. Pues creen que el hombre perturba,
ms bien que sigue, el orden de la naturaleza que tiene una absoluta
potencia sobre sus acciones y que slo es determinado por s mismo.
Atribuyen adems la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no
a la potencia comn de la naturaleza, sino a no s qu vicio de la
naturaleza humana, a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan,
desprecian o, lo que es ms frecuente, detestan; y se tiene por divino a
quien sabe denigrar con mayor elocuencia o sutileza la impotencia del
alma humana.

Quiero llamar la atencin sobre dos cuestiones muy diferentes, en primer lugar
sobre el estilo y luego el hecho de que Spinoza concibe al hombre como parte
de la naturaleza y no solo eso sino que lo ubica a la par de todas las otras
criaturas. Como ya he comentado muchos lectores de Spinoza se ha sentido
molestos o incluso indignados por la forma en que est escrita pues no suele
seguir el modelo narrativo usual. Deleuze en su delicioso articulo Spinoza y la
tres ticas (que forma parte del libro Crtica y clnica) sostiene que en el libro
se conjugan tres modos muy diferentes de escritura. l prrafo anterior y el que
sigue, que es su continuacin, tienen un estilo que a la mayora no solo le
resulta accesible sino tambin esclarecedor. Leer los prefacios, apndices y

35
escolios puede ser un buen modo de acercarse a este maravilloso libro.
Sigamos ahora con Spinoza.

No han faltado, con todo, hombres muy eminentes (a cuya labor y celo
confesamos deber mucho), que han escrito muchas cosas preclaras
acerca de la recta conducta, y han dado a los mortales consejos llenos
de prudencia, pero nadie, que yo sepa, ha determinado la naturaleza y la
fuerza de los afectos, ni lo que puede el alma, por su parte, para
moderarlos. Ya s que el celebrrimo Descartes, aun creyendo que el
alma tiene una potencia absoluta sobre sus acciones, ha intentado, sin
embargo, explicar los afectos humanos por sus primeras causas, y
mostrar, a un tiempo, por qu va puede el alma tener un imperio
absoluto sobre los afectos; pero, a mi parecer al menos, no ha mostrado
nada ms que la agudeza de su gran genio, como demostrar en su
lugar.
Spinoza no es ingrato y tampoco un adulador. Ha aprendido mucho de
Descartes pues comparte con l un enfoque de la filosofa que se ha
desmarcado de la teologa. Sin embargo, sus caminos se bifurcan pues Baruj
jams ha aceptado el dualismo cartesiano. Esta diferencia hace que toda la
arquitectura conceptual sea muy diferente ya que Spinoza piensa siempre de
modo complejo y multidimensional. Continuemos leyndolo:

Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los efectos y actos
humanos, detestarlos y ridiculizarlos ms bien que entenderlos. A sos,
sin duda, les parecer chocante que yo aborde la cuestin de los vicios y
sinrazones humanas al modo de la geometra, y pretenda demostrar,
siguiendo un razonamiento cierto, lo que ellos proclaman que repugna a
la razn, y que es vano, absurdo o digno de horror. Pero mis razones
para proceder as son stas: nada ocurre en la naturaleza que pueda
atribuirse a vicio de ella; la naturaleza es siempre la misma, y es siempre
la misma, en todas partes, su eficacia y potencia de obrar; es decir, son
siempre las mismas, en todas partes, las leyes y reglas naturales segn
las cuales ocurren las cosas y pasan de unas formas a otras; por tanto,

36
 uno y el mismo debe ser tambin el camino para entender la naturaleza
de las cosas, cualesquiera que sean, a saber: por medio de las leyes y
reglas universales de la naturaleza. Siendo as, los afectos tales como el
odio, la ira, la envidia, etctera, considerados en s, se siguen de la
misma necesidad y eficacia de la naturaleza que las dems cosas
singulares, y, por ende, reconocen ciertas causas, en cuya virtud son
entendidos, y tienen ciertas propiedades, tan dignas de que las
conozcamos como las propiedades de cualquier otra cosa en cuya
contemplacin nos deleitemos. As pues, tratar de la naturaleza y
fuerza de los afectos, y de la potencia del alma sobre ellos, con el mismo
mtodo con que en las Partes anteriores he tratado de Dios y del alma, y
considerar los actos y apetitos humanos como si fuese cuestin de
lneas, superficies o cuerpos.
Baruj Spinoza. tica demostrada segn el orden geomtrico

A diferencia de la tradicin occidental tanto religiosa como laica el punto de

partida de Spinoza es que el hombre, al igual que todas las criaturas y sin
ningn privilegio (lo que no significa sin ninguna diferencia), es parte
inextricable de la naturaleza. sta mirada no antropocntrica hace que su
filosofa se desmarque de las creencias que suponen al hombre como la
cumbre de la creacin y la naturaleza como su dominio. La Biblia plantea
grandes privilegios al ser humano en la consideracin de Dios, y la mayora de
las corrientes humanistas al igual que el racionalismo cientificista han
adoptado esta postura pero cambiando la narracin. ste ltimo en particular a
inventado un modo muy sutil de antropocentrismo, y por eso mismo mucho
ms peligroso. Supone que el ser humano puede conocer el mundo desde
fuera, independientemente de su cultura e historia. Al negar nuestra
participacin ineludible en la construccin del conocimiento producen un saber
que al igual que todos los dems es el fruto de un punto de vista local e
histrico, mientras que los objetivistas pretenden hacernos creer que se trata
de un conocimiento universal y atemporal.
En la tica, Spinoza deja en claro, y lo hace de muchos modos, que todo saber
humano es producido por nosotros en el encuentro con el mundo. Ms an, los

37
afectos tienen un lugar crucial. Negar su participacin nos imposibilita
comprender las relaciones entre las afecciones, la imaginacin, la razn y la
intuicin. Esa es la estrategia del cientificismo y del positivismo en todas sus
variantes: aceptar acrticamente la independencia y la pureza de la razn, para
luego suponer que el conocimiento es un mero reflejo del mundo en el cual no
estamos implicados.
Al no reconocer nuestra participacin en la produccin de conocimientos se
gener la peor clase de antropocentrismo posible: la que es ciega a su
ceguera. Ms an, el objetivismo es, adems, profundamente etnocntrico.
Slo concede valor universal a los conocimientos generados por la elite
europea y, en segundo trmino, la de los pases colonizados, en detrimento de
todos los dems modos de conocimiento (no casualmente esta creencia se
afirma y expande con el capitalismo imperialista).
Como les contaba en mi carta anterior, la tica de Spinoza supone abandonar
la ilusin de un saber humano omnipotente, y aprender a distinguir los
productos de nuestra imaginacin de los modos de existencia de la naturaleza.
Es por eso que quise empezar esta carta con ese fragmento de la tica en que
Baruj nos habla de los afectos, la conducta humana y su relacin con la
geometra. Profundicemos ahora en su vnculo con la tica.
Para comprender un poco ms cabalmente el significado que estoy dndole al
trmino tica puede ser til revisitar su etimologa. La palabra "tica" procede
del vocablo griego ethos, que tena dos sentidos fundamentales. Segn el
primero y ms antiguo, ethos significaba 'residencia, morada, lugar donde se
habita'. Este sentido fundamental de ethos como lugar exterior o territorio de
vida en que se vive pasara a significar posteriormente, en la poca aristotlica,
el lugar que el hombre lleva en s mismo, el de su actitud interior, el de su
referencia a s mismo y al mundo. El ethos despus de Aristteles fue
entendido como la raz de la que brotan todos los actos humanos, el modo de
ser. Lo tico comprenda las disposiciones del hombre en la vida, su carcter,
sus costumbres y tambin lo moral. En realidad se podra traducir por 'modo' o
'forma de vida' en el sentido ms rico de la palabra, que incluye todas las
dimensiones de la existencia y que se va desplegando en el vivir. Ese es el
sentido que le da Spinoza, y tambin Deleuze, cuando plantea que la tica es

38
el paisaje de los modos de existencia. La moral, en cambio, es slo un cdigo
abstracto, un discurso, una concepcin imaginaria del bien y el mal que tiene
cada cultura. La tica, que incluye a la moral, junto a todas las dems
dimensiones del vivir humano, es vital y por lo tanto variable, adaptada a la
situacin, compleja, multidimensional.
Espero que quede claro ahora la importancia de distinguir claramente la tica
de la moral. La primera es compleja y vital, la segunda es siempre un discurso
abstracto, un sistema de mandamientos, un cdigo axiolgico. La tica no se
ocupa del Bien y del Mal universales pues no concibe la existencia de algo
bueno o malo en s mismo, sino que al ser la mirada de Spinoza
profundamente vincular entiende estos trminos siempre en sentido relacional:
algo es bueno o malo para alguien, en un momento, en una situacin, en una
relacin. La creencia en significados universales, sean cuales sean, ya implica
una tica. Ms an si tenemos en cuenta que quienes creen en tal cosa
siempre suponen que sus propios significados son los universales. Spinoza nos
invita a no dar nada por supuesto, a explorar el mundo, habitar la experiencia y
aprender en cada situacin qu nos hace bien y qu nos hace mal, al mismo
tiempo que somos capaces de pensar el contexto y la dinmica del vivir. Todo
un desafo!

39
 Carta Spinoziana IX

Salud a la cofrada!

Como les contaba en mi carta anterior, para Spinoza nada puede entenderse si
no es en relacin. Su filosofa no es un dogma. Es una invitacin al
pensamiento, puesto que desde la perspectiva vincular que sostiene las
relaciones nos son fijas ni mecnicas, sino dinmicas y transformadoras. Cada
situacin es nica, su configuracin no es igual a ninguna otra, an cuando
pueda tener parecidos de familia con otros sucesos. Paradjicamente, esta
singularidad absoluta no se opone a lo comn, pues lo singular tan slo existe
embebido en la trama colectiva.
Nuestra cultura nos ha adiestrado, educado y formado para creer que miramos
el mundo desde fuera, que existe un orden fijo (Cosmos) y que conocer es
ubicar cada fenmeno en el casillero que le corresponde. Esta esttica-tica
cognitiva genera un modelo de obediencia y captura respecto de lo ya sabido.
El Ser aniquil el devenir y el Deber Ser impuso la obediencia como
mandamiento ineludible. La tica, entendida como modo de existencia siempre
plural y vital, qued reducida a la moral establecida que determina a priori qu
es el Bien y qu el Mal, entendidos ambos en sentido absoluto, suponiendo por
tanto que todos hemos de concebirlo del mismo modo si pensamos
correctamente (no est dems aclarar que correctamente es un eufemismo
para decir que hay un solo modo de pensar: el que la autoridad establece).
La experiencia personal y la historia humana no han dejado de poner en jaque
la creencia en valores universales. Lo que ha sido bueno para los
conquistadores por lo general ha sido malsimo para los conquistados, aquello
que algunos adoran otros lo aborrecen, las cosas que aceptamos hoy las
rechazaremos maana y ayer nos resultaron indiferentes. Esta evidencia no
parece hacer mella a la gran mayora de los moralistas, pues para ellos lo nico
que muestra es que los dems estn errados o son perversos. Este modo de
abordar la cuestin nos ha llevado a quedar encerrados en un crculo vicioso: la
experiencia nos muestra que no hay valores universales pero la teora o el

40
dogma nos dice que debe haberlos. Como hemos sido educados de modo en
que la teora es la que gua y la experiencia la que se disciplina, achacamos
este desajuste a nuestra naturaleza defectuosa y concluimos que debemos
esforzarnos ms an para que la vida encaje en los valores prescriptos. Cada
fracaso nos lleva a querer adaptarnos ms encarnizadamente y de este modo
slo nos hundimos cada vez ms creyendo que nos estamos salvando. La
moral establece para todos y para siempre lo que est bien y lo que no. Para
los moralistas todos estamos obligados a cumplir las normas an cuando en
muchsimos casos es imposible. Esta situacin paradjica nos lleva
inevitablemente a vivir en pecado, falta o delito (segn los moralistas
utilicen criterios religiosos o laicos). Entramos as en un crculo vicioso entre
prohibicin y transgresin, entre obligacin y desacato, pues no podramos
cumplir con las exigencias morales, an cuando quisiramos. Uno de los
mandamientos ms aceptados es el No Mataras. Sin embargo, comemos a
otros seres vivos, lo que hace imposible su cumplimiento (incluso para los
vegetarianos). En este crculo vicioso obediencia y transgresin se refuerzan
mutuamente al mismo tiempo que se oponen. El pecador, infractor o
delincuente participa del mismo sistema de valores que est infringiendo, lo
viola sin cuestionarlo. Al igual que cuando una rueda queda empantanada en la
arena y al apretar el acelerador cada vez nos enterramos ms, en la vida
regida por los mandatos morales, el deber ser y la obediencia, suele suceder
que cuanto ms se transgrede ms profunda es la sumisin al sistema. Esto
es as porque todo sistema moral universal es necesariamente abstracto y por
lo tanto es imposible de cumplir en infinidad de contextos vitales donde sus
normas entran en conflicto entre s. La transgresin no genera liberacin sino
culpa y remordimientos que llevan a quien la cometi a intentar ms
frreamente cumplir con el ideal, sin poder lograrlo jams, reincidiendo una y
otra vez en la transgresin y el esfuerzo de redencin. Otra figura posible es la
del revolucionario, que s cuestiona los mandatos instituidos pero casi siempre
para imponer otros que luego sern tan rgidos y obligantes como aquellos a
los que sustituye.
Los creyentes de todas las religiones nunca han podido responder por qu
Dios, que se supone es toda bondad, permite la existencia del mal, habida

41
cuenta de que siendo omnipotente podra evitarlo. Los racionalistas tampoco
han logrado explicar el hecho de que pueblos cultos y civilizados, incluso los
modelos ejemplares de la racionalidad, comentan todo tipo de crmenes
aberrantes desde la tortura hasta el genocidio. La cultura y el estado laicos
sucedieron a los regmenes teolgico-polticos en que no haba separacin
entre la Iglesia y el Estado. La oposicin fue cruenta, y en muchos sentidos
contina sindolo. Sin embargo, el dominio religioso y el racionalista coinciden
en que basar sus creencias en modelos dicotmicos, abstractos e ideales,
estableciendo a priori un conjunto de mandamientos y obligaciones.
Spinoza rompi el crculo vicioso que nos deja entrampados en la obediencia a
la moral establecida o en la transgresin sin ton ni son. No invent una moral
alternativa, sino que se propuso pensar la tica desde la vida misma y no
desde un ilusorio deber ser. No se trata de construir un conocimiento fijo, de
imponer un marco al mundo y a la experiencia, sino de ser capaces de
habitarla desde el pensamiento en su diversidad y complejidad.
En su primer libro, el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza
sostiene que:

Sabemos que todo lo que existe, considerado en s, sin referencia a

ninguna otra cosa, contiene cierta perfeccin.

Es importante comprender la inmensa potencia y sutileza de esta afirmacin

que parece estar en contradiccin con mi planteo de que el pensamiento de
Spinoza es siempre vincular. Para ello es importante darse cuenta que cuando
afirma que podemos considerar algo sin referencia a otra cosa no est
diciendo que es independiente de la naturaleza, ni que existe separadamente,
sino invitndonos a salir de la esfera la comparacin y del juicio. Es decir, est
proponiendo que enfoquemos en el modo de existencia que se despliega en el
vivir en lugar de juzgarlo en funcin de lo que (suponemos) debera ser. Al
enfocar el mundo de este modo comprobamos que el cianuro y el tsunami, los
insectos y las orqudeas, el matar o el salivar, tanto como el saborear o el
digerir son expresiones de la naturaleza que en s mismas no tiene sentido
calificarlas de buena o malo. Es en ese sentido que todo lo que existe tiene

42
cierta perfeccin. Desde esta perspectiva Spinoza es claramente un relativista
en lo que a la moral se refiere: no admite esencias morales, ni se relaciona con
el mundo desde el juicio y la comparacin. Sin embargo, su filosofa no se
limita a romper el crculo vicioso de la moral. A diferencia de los relativistas
vacuos, cuya lucidez termina con el reconocimiento de la relatividad, Spinoza
dedic su vida a indagar en los modos de existencia humanos, comprender
desde dnde actuamos y buscar un criterio tico que nos permita pensar cada
situacin en su singularidad y que al mismo tiempo sea vlido para todas. El
conocimiento instituido es incapaz de proponerse siquiera este desafo. Su
punto de partida hace imposible y paradjica esta propuesta. Sin embargo,
desde esttica compleja y dinmica del pensamiento spinocista no slo es
posible sino que emerge naturalmente.
El relativismo lcido no culmina jams con la afirmacin de la relatividad de un
proceso, sino que ste es apenas el comienzo para la indagacin, un camino
apasionante al que espero me acompaen. El primer paso para abandonar el
crculo vicioso es darnos cuenta que hemos aceptado pasivamente las
distinciones con que nos han educado (sean las que fueran). No sabemos en
relacin a qu algo es bueno o malo, ni tampoco tenemos certeza respecto a la
validez o la extensin de las respuestas que podamos obtener. Por suerte no
estamos solos en este camino. Muchos pensadores intuyeron que algo ola a
podrido en las concepciones establecidas. Poco antes que Spinoza,
Shakespeare (1564-1616) ya planteaba que:

"No existe nada bueno ni malo; es el pensamiento humano el que lo

hace aparecer as." Shakespeare. (Hamlet).

Con su peculiar sabidura sobre el gnero humano, Shakespeare ya planteaba

lo que luego sostuvo nuestro querido Baruj:

Puesto que el bien y el mal no son otra cosa que relaciones, est fuera
de duda que deben ser colocados entre los entes de razn."
Baruj Spinoza

43
Ahora bien, no tiene sentido decir que algo es bueno o malo en s y al mismo
tiempo creemos y sentimos que hay cosas buenas y malas desde dnde
establecemos esa diferencia? Cul es el criterio o los criterios para
distinguirlos? Shakespeare y Spinoza coinciden en que es el pensamiento
humano el que establece la diferencia. Cada uno con su estilo nos han
mostrado cmo los seres humanos hemos construido nuestro mundo de
experiencia. De formas muy diferentes ambos nos presentan a la experiencia
humana en su complejidad. La las razones, las imaginaciones y los afectos
estn profundamente entretejidos.
En la prxima carta les contar cmo Spinoza fue configurando la intrincada
arquitectura de la experiencia humana del bien y del mal.

44
 Carta Spinoziana X

Salud a la cofrada!

En mi carta anterior comenc a considerar el problema del Mal. Siguiendo a

Spinoza plantee que no existe nada que pueda considerarse un mal en s
mismo. Es decir no hay mal absoluto, sino que todo mal es relativo, es decir,
que se da en una relacin. Aclar tambin que esa relatividad no es vacua y
que afirmarla es tan slo un comienzo ya que es preciso avanzar en la
formulacin de un criterio tico.
Quiero contarles que en la obra de Spinoza este tema es tratado sobre todo en
su correspondencia con Willem van Blyenbergh, un mercader y telogo
amateur, en un conjunto de cartas que han sido denominadas Las cartas del
mal.
Caja Negra hizo una edicin preciosa que incluye adems un texto de Deleuze
sobre las mismas.
Spinoza acepta esa relacin epistolar porque piensa que su interlocutor desea
realmente pensar (Spinoza deca filosofar pero hoy en da no se entiende este
trmino del mismo modo, pues la filosofa ha quedado reservada para un
pequeo crculo acadmico y esa actividad no siempre es sinnima del
pensar). Despus de la segunda carta, Baruj ya se da cuenta que este no es el
caso, y an as contina respondiendo aunque no por mucho tiempo. En la
clase sobre en la que reflexiona sobre esta correspondencia, Deleuze seala
que lo que prima en Blyenbergh es el deseo de polemizar, de tener razn. No
est dispuesto a llegar a ninguna conclusin que pueda contrariar a las
escrituras. Poco tiempo despus Spinoza pone fin a la correspondencia
dejndonos como legado algunas de sus pginas ms maravillosas.
La cuestin del Bien y del Mal junto con la de la existencia de Dios, suele ser
de las ms perturbadoras emocionalmente. Las personas acostumbran a
aferrarse a sus creencias sobre la maldad sin aceptar siquiera una
conversacin al respecto, menos an un dilogo que los lleve a tener que
arriesgarse a pensar. Los religiosos suelen atacar a los que no coinciden con

45
ellos diciendo que son blasfemos y poco piadosos, los racionalistas no admiten
otros valores que los que ellos creen que coinciden con la racionalidad y
arremeten contra cualquiera que no acepte lo que ellos consideran valioso o
perverso.
Lo primero que hace Spinoza en sus cartas es plantearle a Blyenbergh que
para poder pensar el problema del Mal es preciso saber qu entendemos por
tal cosa, en lugar de darlo por sentado. Podramos llamar a estas cartas la de
la elucidacin del problema del mal. El trmino puede sonar un poco raro,
incluso pedante, pero confieso que no he encontrado uno mejor. No se trata de
dilucidar qu significa el Mal como si existiera algo que en s es el Mal (eso es
precisamente lo que no queremos hacer, y al mismo tiempo, lo que la cultura
nos educa para que hagamos). Lo que buscamos al elucidar es interrogar a
fondo una cuestin, buscar sus conexiones y las relaciones que establece con
otras y que le dan sentido. Al elucidar componemos un campo problemtico
amplio, diverso, sin lmites a priori, ni principios obligatorios.
La pregunta entonces cambia radicalmente: ya no se trata de indagar sobre
qu es el mal sino sobre qu entendemos por mal. Se hace preciso considerar
nuestra participacin en la definicin del mal. Nos alejamos as de las trilladas
historias y creencias para explorar un territorio existencial complejo. Para
nosotros lectores de Spinoza que vivimos a ms de tres siglos de su tiempo
resulta difcil comprender algunos de sus argumentos puesto que refieren
siempre a Dios. Sin embargo, el esfuerzo vale la pena con creces, pues
muchos de los problemas que se plantean siguen teniendo vigencia hoy en da.
Los creyentes siempre han tenido dificultades enormes a la hora de
comprender por qu Dios permite el mal, dado que al ser omnipotente, es decir
dueo y seor de toda la creacin, podra impedirlo. Los telogos han recurrido
a todo tipo de piruetas para intentar explicar la existencia del mal: desde que es
un castigo a los hombres por sus pecados hasta una prueba de la fortaleza de
la fe. En muchos casos prefieren simplemente no comprender escudndose en
la inefabilidad de los actos divinos. En todos los casos, las contestaciones
tienen un comn denominador: la voluntad de Dios, a la que Spinoza
denomin: el asilo de la ignorancia pues quien responde de este modo

46
renuncia al pensamiento propio y a la compresin, aplastando la pregunta bajo
el peso autoritario de la respuesta.
Spinoza jams buscar un refugio para eludir el pensamiento, ni siquiera de las
cuestiones ms difciles, tampoco del espinoso problema del mal. Es por eso
que responde a Blyenbergh dicindole que es absurdo creer que si bien Dios
es quien produce todo eternamente, resulta absurdo creer que Dios realiza
cosas que son contrarias a su voluntad o que son buenas aunque contraran la
voluntad de Dios".
Lo que Spinoza plantea es que Dios es causa de todas las cosas y que nada
de lo que existe puede contrariar su voluntad, algo que Blyenbergh est
obligado a aceptar. Parecera desprenderse de esta afirmacin que
necesariamente tiene que ser Dios mismo el causante del mal. Algo que Baruj
ya ha dicho que no es el caso. Cmo comprendre entonces su postura?
Desde el pensamiento plano de nuestra cultura dicotmica es imposible, pero
Spinoza ha sido un pionero de la complejidad y respondi de un modo dej
atnito a su interlocutor. El mal no es algo que exista, sino una calificacin
humana. Lo mismo que puede ser malo para nosotros ser bueno para otros
seres. Como ya he comentado: lo malo (lo mismo que cualquier otro adjetivo)
es tal slo as desde una perspectiva determinada. Dios (que para Spinoza es
lo mismo que decir la naturaleza en su totalidad) no tiene un punto de vista,
sino que implica todas las infinitas perspectivas. Para la naturaleza como
totalidad no hay nada que sea malo, ni bueno. La naturaleza produce todo lo
que existe, sin juzgar, ni valorar. Esto es lo que le explica Spinoza a
Blyenbergh, que aunque no puede refutarlo se niega tambin a aceptarlo
porque contradice las escrituras. Su actitud de ningn modo es exclusiva de los
religiosos sino de todos los dogmticos y moralistas que universalizan sus
propios puntos de vistas, creyendo que son los de Dios o los de la Humanidad.
Lo insoportable para todos los dogmatismos habidos y por haber es que
Spinoza plantea que lo bueno y lo malo son trminos humanos y por tanto
relativos.

Por mi parte no puedo admitir que los pecados y el mal sean algo
positivo, y mucho menos que algo exista o suceda contra la voluntad de

47
 Dios. Por el contrario, no slo digo que los pecados no son algo positivo,
sino que tambin afirmo que slo impropiamente, o hablando al modo
humano, podemos decir que pecamos contra Dios o que, como solemos
decir, los hombres ofenden a Dios.

El escndalo del spinozismo no se limita a afirmar que tanto el mal como el

pecado son trminos humanos, surgidos y limitados a nuestra especie. Sino
que va ms all, para espanto de los laicos y hasta de los que se nombran a s
mismos como librepensadores, pues no admite que exista un acuerdo universal
entre las personas de distintas culturas, tampoco en la misma comunidad e
incluso solemos tener posiciones discordantes en nuestro fuero ntimo. Cul
es entonces el criterio para definir lo que es bueno o malo? El relativismo
vacuo, suele quedarse en silencio frente a esta pregunta, como ya he
comentado o a lo sumo responder que es bueno lo que nos gusta y malo lo que
nos desagrada. Spinoza no se contenta con las respuestas fciles. Sabe, como
la mayora cuando reflexiona, que muchas cosas que nos gustan nos hacen
dao y que en muchos casos seguimos buscndolas an sabindolo. El
cigarrillo, sin ir ms lejos. O ciertas relaciones que algunos llaman txicas,
otros pecaminosas y no faltan los que las consideran viciosas, que nos
atraen y al mismo tiempo nos daan.
Lejos de cualquier intencin moralista, es decir, sin caer en el juicio ni en la
estigmatizacin, sin censurar ni despreciar, Spinoza intenta comprender qu es
lo que hace que algo pueda ser considerado malo o bueno, cual es el criterio
para hacer esta distincin. Dice el querido Baruj:

[] nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos

algo porque es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es
bueno, porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y
deseamos.

En una primera mirada su respuesta puede confundirse con la que acabamos

de rechazar, es decir, con la idea de que es bueno (o malo) lo que me gusta (o

48
no). Sin embargo, la postura de Spinoza poco tiene que ver con el gusto, el
tener ganas o incluso con el querer como solemos entenderlo habitualmente.
Spinoza, no concibe el deseo de la forma en que nuestra cultura lo define.

Desear (definicin de la Real Academia Espaola)

1. tr. Aspirar con vehemencia al conocimiento, posesin o disfrute de

algo.
2. tr. Anhelar que acontezca o deje de acontecer algn suceso.
3. tr. Sentir apetencia sexual hacia alguien.

Para Spinoza el deseo no es una aspiracin ni un anhelo, ni un impulso. El

deseo no se define por una falta o carencia de algo. El deseo para Spinoza es
completamente afirmativo y expresa la potencia misma de existir. Esa potencia
de existir aumenta o disminuye en funcin de los encuentros que van
aconteciendo en el vivir. Algunos encuentros son nutritivos, potenciadores,
alegres, en suma nos hacen bien. Otros son txicos, nos descomponen, nos
daan, es decir, nos hacen mal.
El criterio para distinguir el bien y el mal es sumamente claro: es bueno lo que
me potencia y es malo lo que me despotencia. Llamo bueno a lo que deseo, y
no a la inversa como exige la moralidad instituida. No debo desearlo porque es
bueno, sino que es bueno porque lo deseo.
El bien y el mal, no son universales abstractos para Spinoza sino trminos
relativos a la potencia de cada quin que es siempre singular y situada. De este
modo Spinoza gesta un paradjico y potente criterio que es universalmente
singular.

49
 Carta Spinoziana XI

Salud a la cofrada!

En mi carta anterior comenc a contarles sobre la concepcin spinoziana del

bien y el mal. Su postura es tan diferente a todo lo que nuestra cultura nos ha
legado que para comprenderla es imprescindible considerar las muchas facetas
que lleva implcita.
Hoy quiero referirme al delicioso modo en que Baruj toma un ejemplo bblico
que todos conocemos: el de la tentacin de Adn y Eva (serpiente mediante).
Como todas las historias religiosas siempre han sido interpretadas en trminos
morales y legales. Para la teologa, Dios establece mandamientos e impone
sus leyes. Estas se fundamentan en la voluntad y el entendimiento divino a
los que se supone inescrutable por definicin. En suma: Debemos obedecerlo y
estamos totalmente impedidos de comprenderlo. Es por eso que la teologa ha
estado siempre ligada inextricablemente a la teocracia. El punto de partida de
todo discurso teocrtico-teolgico es: Somos sus criaturas y debemos
someternos a sus leyes. Ahora bien, Quin dijo que Dios es un legislador?
Quin establece cules son sus leyes? Por qu un ser todopoderoso y
omnisciente deseara que le obedezcan y, sobre todo, por qu permitira que
no lo hagamos? Aqu es donde se comprende la potencia del gran truco
teolgico: no hay lugar para las preguntas, o mejor dicho, tenemos que
renunciar a la comprensin de antemano. No es que est prohibido preguntar,
la artimaa es ms astuta, es que la voluntad divina est siempre el final de
cualquier cadena de preguntas convirtindose en un verdadero asilo de la
ignorancia. El nico saber legitimado est atrapado en el texto bblico, y en sus
interpretaciones autorizadas. Con estas dos estrategias quedara garantizado
el sometimiento si la vida no pugnara siempre por salir, si nuestra sed de saber
y nuestra curiosidad tuvieran ms lmites que el de nuestra propia potencia.
A lo largo de los siglos ha habido polmicas, muchas veces sangrientas, para
establecer el verbo divino (a pesar de que obviamente un verbo es activo por
naturaleza). De un modo u otro, si nos disponemos a pensar (algo que es
mucho menos comn en nuestra vida de lo que creemos), resulta que todo se

50
resume en el hecho de que algunos se arrogan el derecho de ser intrpretes y
voceros de Dios, o de la Realidad (que ocup su lugar en la Modernidad, a
veces compartiendo el reinado a veces suplantndolo). El problema es que la
gran mayora de las personas acepta abdicar de su propia potencia de pensar.
(Aclaracin indispensable: esto no ocurre slo con la Biblia, no faltan hoy los
fans de la Fsica Cuntica, de la Teora del Big Bang, de las Neurociencias
entre muchos otros. Todo lo que aparezca bajo el prestigioso ttulo de Ciencia
suele ser admitido igual que las verdades reveladas de la Biblia, tan slo por el
criterio de autoridad y no por la comprensin.
Spinoza realiz un trabajo exquisito para mostrar que la Biblia es un texto
escrito por un pueblo determinado en un momento histrico preciso y que su
lenguaje y su discurso no puede expresar a Dios ms que alegricamente.
Consideremos el ejemplo de Adn y Eva frente al tentador rbol del
conocimiento del Bien y del Mal. Se supone que Dios les prohbe comer sus
frutos y que establese un castigo terrible para aquellos que se atrevan a
desobedecer. Para Spinoza el hecho de que Adn decida comer el fruto
expresa la potencia de Adn de obtener algo que quiere y nada tiene de
cuestionable en s mismo.

Tomo, por ejemplo, la decisin o la determinada voluntad de Adn de comer

del fruto prohibido. Esta decisin o esta determinada voluntad, considerada
slo en s, contiene tanta perfeccin cuanta realidad expresa.

La posicin de los religiosos es muy diferente: el acto en s es un pecado, ms

precisamente el pecado que resume todos los pecados: el de la desobediencia.
Desde la mirada dicotmica que slo distingue entre pecadores y fieles, est
todo dicho. No hay lugar para la sutileza, a los sumo puede evaluarse la
gravedad del pecado, siempre correlativa a la pena que ha de imponerse a
quin ha cado en falta.
Spinoza rechaza completamente esta posicin desde un lugar muy especfico:
el del pensamiento. En primer lugar destaca que los profetas hablan
alegricamente y que lo que plantean puede entenderse de muy diversos
modos segn cmo se lo interprete. Spinoza jams acept la idea de un Dios
legislador, ni de un Dios Emperador, sino que entiende a la divinidad en

51
trminos productivos: el dios-naturaleza no juzga ni ordena sino que hace
existir. No pertenece a su naturaleza mandar, y menos an castigar la
desobediencia. Es la naturaleza la que lleva a Adn a comer la manzana, y en
tanto tal, no hay pecado ni falta. Sin embargo, sabemos bien que comer el fruto
le ha acarreado grandes problemas. La accin de Adn, como todas, tiene
consecuencias. No se trata de juzgarlas, sino de comprender cmo se han
producido y qu consecuencias han tenido. En las cartas del mal Spinoza hace
una lectura que en un primer momento puede parecernos muy extraa:

Por tanto, el edicto dado a Adn consista solamente en esto, a saber: que
Dios revel a Adn que comer de aquel rbol produca la muerte, del mismo
modo que nos revela a nosotros, por medio del entendimiento natural, que
el veneno es mortfero. Pero si usted me pregunta con qu fin le revel esto,
respondo: para volverlo mucho ms perfecto en conocimiento. Por tanto,
preguntar a Dios por qu no le dio a Adn una voluntad ms perfecta, sera
tan absurdo como preguntarle por qu no le dio al crculo todas las
propiedades de la esfera.

Spinoza no tiene ms remedio que hablar alegricamente, igual que los

telogos. l no considera que Dios realmente promulgue edictos. Sabe que
hablar de ese modo es humanizar a Dios, pero necesita establecer un puente
con sus lectores acostumbrados a las narraciones alegricas. Luego dir muy
claramente que slo de modo muy impropio podemos hablar de Dios porque
siempre lo haremos desde un punto de vista limitado. An as su interpretacin
de la tentacin de Adn es completamente revolucionaria para nuestra cultura,
pues sale completamente del modelo de prohibicin-juicio-castigo tpico del
judeo-cristianismo y tambin de la modernidad laica. l no se deja llevar por la
fbula, trata de comprender la situacin.
Como ya he comentado, el Dios-Naturaleza de Spinoza no juzga, ni premia, ni
castiga, sino que hace existir. En relacin al ser humano podemos decir que
nos ha sido dada la potencia de pensar. Si Adn hubiera pensado podra haber
sabido que el fruto del rbol le hara dao. Sin embargo, su deseo de comer fue
mayor que su deseo de pensar y comprender. El resultado es por todos
conocido: el primer hombre cedi a la tentacin y engull la manzana. Qu
podemos comprender de esta situacin? Que en la vida hay encuentros que
resultan dainos, a veces incluso fatales. Sin embargo, nuestra naturaleza es

52
tal que nos sentimos atrados tambin por ellos. Muchas veces, an sabiendo
que algo es perjudicial para nosotros no podemos dejar de intentar tenerlo pues
la atraccin es ms fuerte que el conocimiento del perjuicio. No es una falla
de nuestra naturaleza, como tampoco es un error o una falta que un crculo no
tenga las propiedades de una esfera. Tampoco es una bendicin.
Simplemente es el modo en que estamos constituidos. Lo que no significa que
no queramos, y que muchas veces tambin podamos, actuar siguiendo lo que
es mejor para nosotros. En muchas situaciones el pensamiento nos orienta
adecuadamente, pero esto no depende de la verdad del saber sino de la
potencia de los afectos a los que est ligado. En una prxima carta voy a tratar
en profundidad esta afirmacin, por ahora slo les pido que contacten con la
experiencia cotidiana en que sabemos con certeza que algo sera beneficioso
para nosotros y hacemos lo contrario (por supuesto la inversa tambin es ms
que muy comn).
Qu es lo que le ocurri a Adn? No fue capaz de comprender que ese fruto
era daino, o bien, si lo supo, ese conocimiento no fue suficiente en relacin a
la potencia de su deseo por el fruto (ya no prohibido sino venenoso).
El cambio que propone Spinoza es de una subversin radical. l no se opone a
este o aqul sistema, a esta ley en particular o aquella otra, Baruj nos propone
un cambio de relacin con los mandatos y las leyes. Tanto la religin a travs
de los Mandatos Divinos como los estados laicos merced a la Ley, nos
exigen sumisin. El fin de la teocracia y su reemplazo por el Estado Nacin, ha
significado slo un cambio de seor pero se mantuvo inclume el principio de
sumisin obediente.
La diferencia que hace la diferencia en Spinoza es que no acepta NINGUNA
fuente de legitimacin trascendente. Nadie puede saber por uno, todos
tenemos la potencia de pensar lo que es bueno o malo y ninguno est obligado
a despojarse de ella. Nadie tiene derecho a exigirle a otro que acte contra s
mismo. Cualquier religin o ideologa que nos pida que demos la vida por ella,
o que la limite, nos est pidiendo sometimiento. La moral sacrificial en todas
sus variantes ha sido crucial para que los hombres llegaran a confundir la
esclavitud con la libertad.

53
No se trata de promover una desobediencia ciega o por principios pues de ese
modo entramos en el cepo de la obediencia pero del lado opuesto. La ley o
mandato sigue siendo el referente y el pensamiento no tiene lugar. Lo que
Spinoza nos propone es mucho ms sutil y potente. Todas sus enseanzas se
dirigen a promover el pensamiento, no la desobediencia, que sera slo una
consecuencia si lo que nos exigen nos resulta inadmisible.

No es esclavo el que obedece sino el que obedece contra su propia

conveniencia.
Baruj Spinoza

Una de las claves fundamentales en el pensamiento de Spinoza es que nunca

estamos condenados a optar dicotmicamente. El universo est siempre
abierto, hay infinidad opciones aunque en cada momento no estn todas
disponibles para nosotros, ya sea por las circunstancias o por nuestra propia
constitucin que es parte siempre de lo que podemos-. El modo que Baruj se
relaciona con cada situacin es singular, no basada en deber ni en una
obligacin abstracta sino en que cada quin tiene el derecho natural de
perseverar en el ser, preservar su propia vida y si es posible ampliar su
potencia.

54
 Carta Spinoziana XII

Salud a la cofrada!

En mi carta anterior les planteaba que en muchas situaciones el pensamiento

nos orienta adecuadamente, pero esto no depende de la verdad del saber sino
de la potencia de los afectos a los que est ligado. Promet considerar el tema
ms detenidamente, y aqu estoy cumpliendo con ese compromiso.
En nuestra vida cotidiana miles de veces nos ha pasado que sabiendo que algo
era lo mejor para nosotros y queremos hacerlo, pero nos encontrmos
haciendo lo contrario o, simplemente, otra cosa. Queramos realmente? Por
qu no podamos si queramos? Comprendamos cabalmente que eso era lo
mejor para nosotros? Qu entendemos cuando creemos entender algo?
Apenas comenzamos a considerar la cuestin nos damos cuenta que es
preciso cuestionarnos qu es comprender, qu clases de entendimiento
tenemos, qu significa querer, y tambin qu conexin existe entre el
pensamiento, la accin y el deseo. Ni ms, ni menos.
Arriesgumonos a pensar una situacin: A un amigo muy querido y fumador
empedernido le han diagnosticado un cncer de pulmn. Me asusto y quiero
dejar de fumar. Entiendo que me hace mal a la salud (todas las cajas de
cigarrillos me lo informan), me lo propongo y decido hacerlomientras me veo
fumando como si nunca hubiera decidido hacer otra cosa. Al da siguiente me
levanto con la conviccin de que lo lograr. Salteo el cigarrillo del desayuno. A
media tarde me encuentro fumando como si nunca hubiera pensado en hacer
otra cosa.
La forma en que nuestra cultura nos ha adiestrado para juzgar esta situacin
podra resumirse muy esquemticamente as: La voluntad, siguiendo los
dictados de la razn, debe conseguir que dejemos de fumar. Si no lo logra es
porque nuestra voluntad es dbil. Ante cada fracaso el ciclo culpabilizador se
repite y profundiza, cada vez nos consideramos ms incapaces, nos sentimos
ms impotentes y nos exigimos ms y ms.
Spinoza nos propone otra forma de comprender la situacin que no se hunde
en el remolino del juicio-culpa-intento-fracaso-arrepentimiento-juicio-culpa etc.

55
Toda su filosofa es un esfuerzo para distinguir el juicio del entendimiento y
comprender sus relaciones con la accin humana.
Sigamos con el ejemplo: qu es lo que entendemos cuando leemos Fumar
mata? Desde luego que si sabemos castellano y tenemos una formacin
bsica entenderemos que este hbito puede matarnos. Sin embargo, la gran
mayora de las personas que fuma suponen que no les va a tocar. Esta
contingencia hace que la eficacia de la afirmacin Fumar Mata disminuya
enormemente (noten que en nuestra cultura no se considera la eficacia de un
saber en el vivir, sino slo su presunta verdad abstracta). Por muy verdadera
que sea la afirmacin del dao letal del cigarrillo en el cielo de las
abstracciones su eficacia vital (su capacidad de promover la accin) depende
de cmo cada persona es afectada por ella y hasta qu punto la cree.
Spinoza no juzga, intenta siempre comprender. Para lograrlo es preciso
construir escenarios capaces de albergar la complejidad de la experiencia
humana. Eso que llamamos saber se presenta entonces como algo ms rico,
ms complejo, situado en la vida y por lo tanto multidimensional y
profundamente personal. Fumar no nos afecta a todos por igual, ni siquiera
tiene los mismo efectos en una misma persona a lo largo del tiempo. Ms an,
en cada momento nos afecta de muy diversos modos como somos seres
sumamente complejos. Nuestra experiencia es de muy diversa ndole y muy
raramente, si es que alguna vez, coincide con esa afirmacin pura y tajante que
slo seala a la parca. Lo imaginario se mezcla con lo que somos capaces de
pensar, lo abstracto estadstico con la experiencia propia, singular y cotidiana.
En todos los casos, las ideas estn ligadas a los afectos que brindan la energa
para hacerlas eficaces y llevarlas a la accin. Las ideas para Spinoza no
existen en un mundo separado, ni la razn es independiente de las emociones
y los sentimientos.
Qu es lo que determina al fumador a seguir fumando, a disminuir el
consumo o intentar abandonar? La experiencia personal y colectiva nos
ensea que no hay respuestas universales. Sin embargo, la interpretacin
privilegiada de nuestra cultura supone que la fuerza de la voluntad aliada a la
razn debera determinar la buena conducta (que siempre es lo que la moral
instituida establece). Lo correcto o bueno se considera independientemente

56
de las circunstancias, de las diferencias personales, de los momentos vitales.
La lgica del deber ser y la obligacin no distingue entre modos, situaciones,
procesos o necesidades.
El paisaje tico que nos provee Spinoza es muy diferente. No somos seres de
una sola pieza, nuestro conocimiento no es puramente racional y no tenemos
una voluntad nica o hegemnica. Somos seres complejos, compuestos,
diversos. Ms an: la razn spinoziana no es una capacidad lgica abstracta
como lo es la razn cartesiana (la nica reconocida por la cultura moderna). La
razn spinocista es un modo de conocimiento que surge de una
experimentacin vital a partir de la cual podamos comprender qu vnculos nos
potencian y qu encuentros nos daan. De ese modo podemos forjar un saber
situado, gestado a partir de la comprensin de los encuentros.
A diferencia del modo en que somos educados que concibe a la voluntad como
el brazo armado que lleva a la accin el conocimiento puro; Spinoza plantea
que existen en nosotros mltiples voliciones, ligadas a diversos modos de
experimentar el mundo. Nuestra accin estar determinada por lo que emerja
de ese juego tensional de fuerzas que nos llevan en direcciones variadas.

En la vasta colonia de nuestro ser hay

gente de muchas especies, pensando y
sintiendo de manera diferente () Y todo
este mundo mo de gente ajena entre s proyecta,
como una multitud diversa pero compacta, una sombra nica.

Fernando Pessoa, Libro del desasosiego

Lo que hagamos, pensemos, y lleguemos a sentir depender de la relacin,

siempre tensa e intensa, entre nuestros diferentes modos de ser afectados y
tambin en relacin a cmo nos autoafectamos a nosotros mismos a travs del
pensamiento vivo y activo, profundamente encarnado y entramado. Retomando
nuestro ejemplo. El fumar mata es una abstraccin que hemos de creer en
mayor o menor medida segn la forma de ser afectados por la experiencia
propia y ajena, por la potencia de nuestras ganas de fumar en comparacin a
nuestra comprensin de los daos que nos produce y tambin a los efectos
benficos que pueda tener. He dicho que el fumar tambin genera beneficios.

57
Supongo que ha de llamarles la atencin. Nuestra moral dicotmica no admite
la sutileza, la contradiccin, la ambigedad, que son la textura misma de la
vida. El cigarrillo puede hacerle mal a mis pulmones, algo que me dicen los
mdicos, pero que no siempre percibo, aunque a veces sus efectos nocivos se
me han hecho evidentes. Sin embargo, es un gran ansioltico, o un buen
compaero en noches de insomnio. El fumar, cuando lo pensamos ms all de
la moral, incluye mltiples efectos. Dejarlo en un momento de mucho stress
puede ser peor que seguir fumando. En la vida del fumador el tabaco se
entrelaza con su fisiologa contribuyendo a su regulacin. Dejarlo no es un bien
absoluto. De hecho, en los primeros tiempos son ms los sntomas
desagradables (flema, tos) e incluso dainos (ansiedad) que los claramente
potenciadores que van apareciendo lentamente (mayor capacidad pulmonar y
gustativa). Desde luego que esto es variable entre las distintas personas y
segn el tiempo que llevan fumando y el momento en que deciden dejarlo. En
relacin a lo que estamos tratando de pensar lo que importa es salir del mundo
de las abstracciones y mandatos para poder ingresar al del pensamiento
situado, singular y encarnado. Lo que sabemos al respecto no se evala segn
la coincidencia con un ideal, sino segn nuestra capacidad para pensar lo que
nos ocurre en el fluir de la vida que estamos viviendo.
El modelo de la moral instituida se basa siempre en una opcin tajante,
dicotmica, brutal: o lo dejas o eres un ser dbil de voluntad impotente. Y no
slo eso, el moralista siempre concibe al mundo de un modo engaoso pues lo
evala solamente en relacin al pecado cuando es religioso o a la virtud laica
instituida, cuando no lo es. Sin embargo, tanto en relacin al hbito de fumar,
como a cualquier otro, existen adems de los aspectos dainos otros benficos
que satisfacen necesidades o deseos genuinos y que son parte inextricable del
conjunto. Si hoy no he podido dejar el cigarrillo es porque no est en mi
potencia, no hay razn para repudiarme o despreciarme, slo seguir cultivando
la comprensin aumentando su arraigo y su potencia afectiva hasta que sea
posible sobrepasar el poder del imaginario y los deseos asociados a l. Ya no
estamos en el juicio: no hay culpa, ni remordimiento, ni vituperacin. El camino
de Spinoza slo recurre al cultivo de la alegra y el pensamiento vital.

58
El quid de la cuestin reside en comprender que no es la verdad abstracta (es
decir la que es legitimada como tal por el imaginario social) la que nos mueve,
sino la comprensin afectiva-inteligente que surge de nuestra propia
experiencia de vida. A su vez, nuestro entendimiento ha de estar siempre en
tensin con las creencias y mandatos morales de la cultura. El hecho de que
seamos capaces de actuar del modo que resulte ms conveniente para
nosotros mismos depender de la potencia relativa de nuestro pensamiento
aliado a las pasiones alegres que lo alimentan en relacin con el poder de las
pasiones tristes y sus ideas despotenciadoras.
Nuestra cultura establece lo que debe ser considerado bueno o malo para
todos y nos exige actuar voluntariamente siguiendo los dictados de la razn
abstracta (que es la que sostiene el poder hegemnico). Spinoza, nos dice algo
muy diferente: cada quin ha de explorar el mundo, experimentarlo y pensarlo
para poder comprender qu es bueno o malo para l en cada situacin. Por
otra parte, poder actuar en consecuencia depender no solo de la conclusin a
la que lleguemos, sino tambin de la potencia relativa de los afectos que estn
ligados a nuestras ideas e imaginaciones.

59
 Carta Spinoziana XIII

Salud a la cofrada!

En la carta anterior comenc a tratar la diferencia entre el juicio y la

comprensin. Me gustara profundizar en sus diferencias y semejanzas. El
juicio es siempre plano, monodimensional: una afirmacin taxativa que
presuntamente representa un estado de hechos. Juan es un reaccionario,
Alicia es una vctima, Adelaida es brillante, El gobierno es corrupto, El
partido es progresista: La comprensin nunca colapsa en una afirmacin sin
matices, reconoce la polifona de nuestra experiencia y quien comprende
asume su responsabilidad respecto a lo que cree saber. En la extraordinaria
novela El lector, Bernard Schlink, dice por boca de su protagonista:

Quera comprender y al mismo tiempo condenar el crimen de Hanna.

Pero su crimen era demasiado terrible. Cuando intentaba
comprenderlo, tena la sensacin de no estar condenndolo como
se mereca. Cuando lo condenaba como se mereca, no quedaba
espacio para la comprensin. Pero al mismo tiempo quera
comprender a Hanna; no comprenderla significaba volver a traicionarla.
No consegu resolver el dilema. Quera tener sitio en mi interior para
ambas cosas: la comprensin y la condena. Pero las dos cosas al mismo
tiempo no podan ser.

Schlink, dice que no puede resolver el dilema. Pero toda la novela es una
expresin de esta dificultad, y en cierto sentido un modo muy sutil de disolverla,
ya que como todo dilema es irresoluble. Adems de ser un magnfico escritor,
Schlink, es juez y como tal tiene an ms dificultades para plantearse y
resolver las complejidades del vivir. Su condicin humana compleja hace que
estn en tensin su capacidad de empata y comprensin con la costumbre de
juzgar, no slo por su posicin, sino tambin porque el juicio es la tica-esttica
en que nos adiestra nuestra cultura disciplinaria, al mismo tiempo que es la

60
arquitectura bsica de nuestra formacin coginitiva. Despus de leerlo y luego
de haberlo escuchado hablar sobre el texto que estoy comentado ahora, he
pensado que escribir novelas ha sido su modo de expresar la complejidad que
inevitablemente queda aplastada en el escenario judicial (aunque tambin hay
jueces pocos, maravillosos e imprescindibles- capaces de honrar la vida y
actuar en funcin del espritu de justicia y no de la letra de la ley).
No puedo evitar recordar un viejo proverbio judo que me llam mucho la
atencin cuando lo escuch por primera vez

El mal es la ley sin piedad

Proverbio judo

Creo que pude encontrarle un significado cabal gracias a Spinoza, aunque no

estoy segura que mi interpretacin sea afn a la de quienes lo inventaron. En
relacin a lo que estamos conversando, creo que la diferencia entre el juicio y
la comprensin est precisamente en la piedad, o ms ampliamente, en la
empata, en una capacidad de pensar que no se restringe a una lgica
abstracta, sino que hunde sus races profundamente en la vida, en la
capacidad de sentir-pensar lo que Spinoza denomin Nociones comunes.
En nuestra cultura se nos educa en la creencia de que el mal es lo que desafa
la ley (religiosa y/o laica, las diferencias son importantes pero no en relacin a
lo que estamos tratando de comprender). Una ley sin piedad es ante todo una
ley abstracta, una ley congelada en la letra, una ley que pretende trascender
las circunstancias, una ley que hace de toda situacin singular (necesariamente
compleja) un caso particular de un modelo simplificado.
Sin embargo, la identificacin Ley=Razn=Bien que pretendi establecer la
modernidad debera haberse quebrado definitivamente con el Holocausto: la
matanza estatal, el genocidio legal planificado racionalmente. Para Spinoza
estas equivalencias nunca fueron vlidas. Sobre todo porque lo que l entenda
por razn no era la lgica basada en principios abstractas.
Lamentablemente no son muchos los que han podido hacer el trabajo de
reconfigurar su pensamiento. Algunos se han atrevido a cuestionar lo
heredado, pero muy pocos estn gestando nuevos modos de comprensin-

61
accin capaces de promover simultneamente la potencia singular y hasta
donde sea posible la colectiva.
La razn que propongo llamar cartesiana, en la que nos hemos educado, mira
al mundo a partir de un foco muy estrecho, al mismo tiempo que supone que su
mirada todo lo abarca. A partir de la modernidad, hemos credo que razn es
independiente del cuerpo, de los afectos, de los influjos del medio, de las races
de la vida. Quiero compartir una fbula que se atribuye a pueblos muy diversos
sin que haya certeza de su proveniencia.

Ante el juez se presentan dos contendientes. El primero que expuso su

caso cont que su vecino haba ordeado su vaca sin permiso y le haba
robado la leche que esta produca. Tras larga reflexin, el juez decidi
concederle la razn. Pero cuando el otro contendiente cont que le
haba pedido la leche y el dueo de la vaca se la haba negado, an
sabiendo que sus hijos estaban muriendo de hambre, se vio obligado a
tomarla sin autorizacin. El juez despus de haber reflexionado
largamente, le dio tambin la razn. A los oyentes del juicio que se
mostraban sorprendidos de que el juez pudiese conceder la razn a dos
versiones contradictorias de los mismos hechos el juez les respondi,
tras una nueva y larga reflexin: En efecto ustedes tambin tienen razn.

Esta pequea y a la vez gran historia nos cuenta algo muy valioso. En primer
lugar que puede no haber contradiccin entre una historia pequea y una
gran historia. En segundo lugar, y en este caso ms importante, que no hay
una razn, sino mltiples modos de la racionalidad: la lgica de la propiedad
(la del dueo de la vaca), la lgica de la supervivencia (la del hombre que
alimenta a su familia), y las lgicas del juez que reconoce el valor de la
propiedad pero tambin de la compasin y comprende la complejidad de la vida
al admitir que tambin tiene sentido la lgica de los asistentes al juicio que
expresa el principio de no contradiccin.
La razn cartesiana (que es heredera de la tradicin aristotlica) no admite
contradiccin y nos exige optar siempre entre dos opciones absolutas y
contradictorias entre s. El juez (que era ms bien un sabio de la comunidad y

62
no uno de esos especialistas contemporneos) deja entrar la vida y con ella la
multiplicidad de lgicas-razones para componer un panorama complejo y
pensar-sentir-actuar a partir de l. No se queda encerrado en ningn foco
particular, y tampoco cae en el delirio de considerar a uno de ellos el nico
verdadero y real (que es lo que hace la razn cartesiana).
La desesperante situacin de un juez que no se gua (o tal vez diramos no se
parapeta o refugia) detrs de la letra sino que intenta comprender la vida y
actuar en funcin de esa comprensin es que no hay una sntesis nica, una
salida perfecta que encontrar, sino un sentido a crear, un escenario nuevo a
producir. Nuestra cultura se ha refugiado en la letra de textos, protocolos,
estatutos, reglamentos y leyes, como si en ellas pudiera expresarse la vida.
Sin embargo, la vida se caracteriza por fluir, por la infinidad de enfoques y
abordajes que permite, por la diversidad de metamorfosis que alberga y
genera. En comprender estas diferencias reside la gran diferencia (valga la
redundancia) entre un juicio chato que slo ver un punto de vista creyendo ver
la totalidad y una comprensin polifnica, consciente de sus lmites an
cuando sepa que no puede explicitarlos exhaustivamente- pero capaz de
promover la potencia singular y colectiva a la vez. Ya no se trata de aplicar la
ley sino de generar convivencialidad.
Muy a propsito eleg el ejemplo de un juez (aunque muy diferente de nuestros
tribunales). El motivo fundamental que gui esta eleccin es no quedar
atrapados en una nueva dicotoma: juicio versus comprensin. Se trata ms
bien de insuflar vida, piedad, empata, singularidad al juicio. Algo que le
permitira al protagonista de El lector condenar sin por ello aniquilar (ni real ni
simblicamente) a quien desaprueba, pues es capaz de comprender la accin
humana en su multiplicidad tensa, cuando no contradictoria. Condenar sin
comprender nos deja un solo camino: el castigo. Eso ha llevado a que nuestra
cultura sea capaz de creer que el castigo ensea.
La concepcin de Spinoza parte de una mirada completamente diversa de la
experiencia humana y de la razn. sta ltima, lejos de ser una capacidad
lgica abstracta, es un ejercicio vital de composicin con los otros en el fluir de
la vida. La razn spinocista no es lgica pura (sin ser ilgica), sino saber vital
en los encuentros. Su objetivo no es juzgar, sino comprender. Esta distincin

63
es clave porque no supone la imposibilidad de juzgar sino que invierte la
jerarqua dominante: juzgar ser ahora slo una situacin puntual subsumida
en la comprensin. Las faltas no implicarn necesariamente castigo sino
transformacin tanto personal como colectiva. De esta manera lograremos salir
del crculo vicioso que asfixiaba a Kafka, que fue el autor que ms cabal y
trgicamente comprendi que el juicio mismo es la sentencia.
La razn spinocista, es comprensin compleja y por lo tanto multidimensional,
situada, vital, siempre en movimiento. El pensamiento, sin principio, ni fin
absoluto, es produccin de sentido que nace en el encuentro. Ni la razn
spinocista, ni la creacin kafkiana aceptan dogmas o teoras eternas.

Un libro tiene que ser el hacha que rompa nuestra mar congelada.
Kafka

64
 Carta Spinoziana XIV

Salud a la cofrada!

En mis ltimas cartas les estuve contando sobre la tica y su diferencia con la
moral. Siguiendo a Spinoza hemos encontrado un criterio tico que nos permite
distinguir lo bueno de lo malo, que ahora no son categoras morales, sino que
expresan lo que nos potencia y lo que nos despotencia. El criterio es simple en
su formulacin (como todo buen criterio) pero complejo en la prctica puesto
que la vida no viene etiquetada y las afecciones son mltiples. Se nos presenta
entonces un desafo crucial cmo distinguir lo que me potencia de lo que me
descompone? Todos hemos tenido experiencias en nuestra vida que nos
mostraron que podemos confundirnos muy fcilmente. Y hemos vivido en carne
propia lo peligroso y lo doloroso de esta confusin.
La clave que nos propone Spinoza es aprender a distinguir los distintos modos
de conocimiento que nos son propios. A saber: el imaginario, la razn y la
intuicin.
Comenzaremos por el primer modo porque es el ms amplio y el responsable
de nuestras ilusiones vanas, aunque tambin es la fuente vital del saber
racional que voy a llamar a partir de ahora pensamiento para distinguirlo de la
razn dualista cartesiana de nuestra cultura.
En el Tratado de Reforma del Entendimiento (TRE), Spinoza distingui dos
modos del conocimiento que luego unificar al escribir la tica. En su primer
anlisis plante lo siguiente:
I. Existe una percepcin adquirida de odas o mediante algn signo
convencional arbitrario.
II. Existe una percepcin adquirida por experiencia vaga, es decir, por
una experiencia que no est determinada por el entendimiento; se llama
as porque, adquirida fortuitamente y no contradicha por otra alguna,
subsiste en nosotros como inquebrantable.
(Baruj Spinoza, Tratado de Reforma del Entendimiento,)

65
La nocin de imaginario en Spinoza, que incluye las dos mencionadas, es
muchsimo ms rica y precisa que la que solemos utilizar habitualmente en
nuestra cultura contempornea que considera imaginaria slo la fantasa sin
comprender cmo sta se gesta ni qu relaciones tiene con los otros modos de
pensar.
Antes de profundizar en las caractersticas de lo imaginario en Spinoza es
imprescindible recordar que su pensamiento no es dualista, por lo tanto no hay
una disociacin mente versus cuerpo. Todo lo que nos ocurre nos afecta
integralmente en cuerpo-alma. En tanto podemos distinguir los modos de ser
afectados hablamos de una afeccin corporal o mental. Sin embargo, eso no
significa que existan por separado.
En el tratado Spinoza tan slo establece que la imaginacin es un modo
inadecuado de conocimiento, lo que no significa falso o errado, sino parcial o
mutilado. En qu consiste la vaguedad o inadecuacin? En que tan slo
conocemos los efectos sin avanzar al entendimiento del modo de produccin.
Veamos algunos ejemplos que pueden ayudar a comprender la cuestin. Nada
mejor que uno brindado por el propio Spinoza.

() cuando miramos el Sol, imaginamos que dista de nosotros unos

doscientos pies, error que no consiste en esa imaginacin en cuanto tal,
sino en el hecho de que, al par que lo imaginamos as, ignoramos su
verdadera distancia y la causa de esa imaginacin. Pues, aunque
sepamos ms tarde que dista de nosotros ms de 600 dimetros
terrestres, no por ello dejaremos de imaginar que est cerca; en efecto,
no imaginamos que el Sol est tan cerca porque ignoremos su
verdadera distancia, sino porque la esencia del Sol, en cuanto que ste
afecta a nuestro cuerpo, est implcita en una afeccin de ese cuerpo
nuestro.
(Baruj Spinoza, tica)

Qu diferencia con la forma en que hoy en da concebimos la imaginacin!

Spinoza comienza su distincin de los modos del conocimiento teniendo en
cuenta nuestra existencia como seres corpreo-pensantes, como personas
capaces de ser afectadas.
Ese conocimiento inadecuado no es intil y tiene mltiples consecuencias.
Buena parte de nuestro conocimiento es imaginario, y en tanto esto es

66
producto de nuestra constitucin es inevitable. Sin embargo, no es el nico
modo de conocimiento y si bien en s mismo nada tiene de negativo, resulta
muy pobre respecto del saber que nos provee el trabajo de pensar
caracterstico de la razn como Spinoza la entiende. Prometo hablar de esto en
la prxima carta, ahora tan slo quiero aclarar que la razn no se queda en los
efectos sino que explora activamente el mundo de experiencia tratando de
comprender las causas complejas (causas no-lineales, procesos generativos)
de las afecciones que generaron las ideas imaginarias.
Para comprender mejor la nocin de imaginario volvamos a considerar el
ejemplo del sol. En primer lugar es imprescindible destacar que se trata de una
observacin, que en nuestra cultura objetivista es lo que garantiza la
objetividad y, por lo tanto, nada tiene que ver con la imaginacin. Para Spinoza,
por el contrario, la percepcin es un modo de imaginar. Toda percepcin es el
resultado de una afeccin del cuerpo y las ideas que formamos a partir de esas
afecciones no nos permiten conocer el mundo en s sino cmo el mundo nos
afecta.
La cultura moderna nace de la disociacin entre el sujeto y el objeto, y la
consecuente divisin del cuerpo y la mente. La percepcin pasa a ser
concebida como un reflejo interno en el sujeto del mundo externo. El cuerpo es
reducido al espejo, y ste ni siquiera es considerado en su materialidad. La
metfora organizadora de la epistemologa moderna desmaterializa al sujeto,
borra la corporalidad, invisibiliza las afecciones y las mediaciones.
Spinoza construye su concepcin del conocimiento partiendo de una
perspectiva no dualista, el sujeto spinocista es una persona viva, corporal,
afectiva, sensible, imaginativa, y capaz de pensar. La percepcin para l no es
ni puede ser un reflejo del mundo externo, sino el producto de nuestra potencia
de ser afectados. Lo que percibimos son las imgenes o huellas que esas
afecciones provocan en nuestro cuerpo. El sol nos afecta a nosotros de modos
muy diferentes que a un perro, una araa o un murcilago. Cada entidad lo
percibir segn su propia constitucin. La percepcin envuelve a la vez la
naturaleza del cuerpo afectado como la del afectante. Toda percepcin es fruto
de una interaccin, un encuentro, una afeccin.

67
 () todas las ideas que acerca de los cuerpos tenemos revelan ms
bien la constitucin actual de nuestro cuerpo que la naturaleza del
cuerpo exterior (Baruj Spinoza, tica)

Toda percepcin es una mediacin, el fruto de un encuentro, expresa por lo

tanto nuestro modo de ser afectados.

Llamaremos imgenes de las cosas a las afecciones del cuerpo

humano, cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como si se
hallasen presentes ante nosotros () y diremos que el espritu imagina
cuando contempla a los cuerpos conforme a esta relacin. (Baruj
Spinoza, tica)

En su magnfico seminario En medio de Spinoza Deleuze propone una

metfora para comprender los diferentes modos de conocimiento. Nos invita a
pensar en un nio que se acerca por primera vez al mar. Una ola lo golpea,
otra lo arrastra, alguna le hace cosquillas, o lo mece. l percibe esas
afecciones y segn le agraden o desagraden imaginar que el mar es bueno,
malo, divertido, agresivo. Mientras no explore activamente el mundo su
conocimiento ser pasivo. Este nivel de conocimiento es imaginario. No es algo
despreciable, ni errado. Slo es falso en tanto incompleto pues se mantiene a
nivel de los efectos sin avanzar hacia su produccin.
La moral se impone desde esta captura imaginaria determinando lo bueno y lo
malo, lo positivo y lo negativo, desde un discurso que es exterior, que establece
mandatos y obligaciones que deben ser aceptas y no pensadas. La tica de
Spinoza nos invita a no quedar atrapados en el imaginario, lo que no significa
desvalorizarlo o repudiarlo, sino por el contrario reconocerlo en su potencia
pero tambin en sus lmites y a partir de all ampliar nuestro universo gracias a
la experimentacin, la exploracin de las relaciones y el pensamiento activo.

68
 Carta Spinoziana XV

Salud a la cofrada!

Ya est llegando la primavera. Aunque el fro an no quiera abandonarnos, mi

jardn ya presiente otro clima, y yo tambin. Es por eso que esta carta tendr
ritmo de contrapunto. La biologa del conocimiento de Maturana y Varela me ha
sido muy til para comprender la nocin de imaginario de Spinoza, y viceversa.
Sus concepciones no son idnticas y es por eso que pueden aportarse
mutuamente y ampliar nuestra concepcin del saber humano.
Comenzar comentando las semejanzas. Todos estos autores toman como
punto de partida nuestra existencia como seres vivos: seres corporales,
afectivos, sensibles, capaces de ser afectados de muchos modos. A diferencia
de las concepciones positivistas, racionalistas y objetivistas de la cultura
moderna, para Spinoza, Maturana y Varela el conocimiento no es el fruto de
una mquina lgica abstracta sino la produccin vital de un ser vivo. El saber
no es reflejo de un objeto exterior independiente en el interior del sujeto sino,
que es una actividad configuradora de la experiencia de vida. Por lo tanto,
todo saber es radicalmente singular an cuando nace necesariamente en una
relacin. Su singularidad no implica originalidad, ni exclusividad absoluta: todos
los seres capaces de tener experiencias semejantes podrn comprenderse
mutuamente (dado que tienen cuerpos semejantes y procesos de produccin
de conocimiento y lenguajes relativamente afines).
Singularidad no implica aislamiento, ni especificidad, ni mucho menos
imposibilidad de compartir. Cada quien conoce en funcin de su propia
constitucin y del intercambio en el que se produce el saber. Autonoma no es
independencia, sino existencia singular a travs de los vnculos relacionales. La
singularidad y la autonoma se deben a nuestra existencia corporal, a su
intrnseca limitacin. Limitacin no significa impotencia ni carencia sino ms
bien lo contrario: hacen existir. Los lmites en el pensamiento complejo son
siempre fundantes: habilitan y tambin impiden, son zonas de encuentro y al
mismo tiempo de separacin.

69
Todos los autores mencionados participan de una esttica compleja del
conocimiento. Su punto de partida es la conexin entre todo lo que existe en
una infinita trama de interacciones e intercambios. No hay en ellos una
imaginacin atomista, ni la fabulacin de independencia, propia de la cultura
occidental moderna. Todos los seres existen en el intercambio mutuo, todos se
afectan mutuamente y forman imgenes de esas afecciones. Estas imgenes
son huellas en el cuerpo-alma de los encuentros en los que cada quin
participa. Por lo tanto, esas imgenes no pueden jams representar a un objeto
externo sino que son el efecto de un encuentro y como tales expresan la
experiencia que alguien ha tenido. Distintos seres formarn distintas imgenes
al encontrarse con un objeto determinado. Un perro, por ejemplo. A m me
afectar de modo muy diferente que a una perra o a un gato o a un pjaro o a
una rosa. Mi imagen-percepcin depender de mi forma de ser afectada que
est determinada tanto por mi cuerpo-historia como por la naturaleza del perro.
Ms an, mi idea del perro variar tanto como yo misma en el devenir de la
vida. No hay por lo tanto una imagen humana, o una imagen gatuna del perro:
cada quin es afectado en cada momento de una forma peculiar.
Como ya he comentado en mi carta anterior las imgenes as formadas no son
ilusorias, ni podemos evitarlas. Surgen de nuestra constitucin corporal, de
nuestro modo de existencia, son por tanto necesarias y no optativas. Tampoco
son falsas en el sentido de absoluta negatividad que le ha dado el positivismo a
ese trmino. Ni Spinoza, ni Maturana, ni Varela parten de una concepcin
disociada del cuerpo y la mente. La imaginacin por lo tanto es parte de
nuestra experiencia del mundo, es un modo de conocimiento que tiene
profundos e importantes efectos puesto que nos constituye. La imaginacin
humana es parte de la realidad, es un dominio de experiencia que tenemos que
comprender profundamente porque es central en nuestras vidas personales y
colectivas.
Maturana y Varela han trabajado muy a fondo desde la biologa del
conocimiento sobre los fenmenos que suelen ser conocidos como ilusiones
pticas sealando lo que debera ser (pero no es) una obviedad: que la ptica
no tiene facultad de ilusionar. Sus trabajos son sumamente tiles para
comprender un poco mejor la nocin de imaginario de Spinoza y tambin para

70
darme cuenta de los lmites y trampas de las creencias realistas y
objetivistas de nuestra cultura.

Si nos preguntan cul es la relacin entre el tamao del crculo interno de la

izquierda y el de la derecha en la figura la respuesta usual es que el primero
es ms grande que el segundo. Sin embargo en la mayora de los textos en
que aparece nos dicen que en la realidad son del mismo tamao.
Ya al preguntar aparece un sesgo que no solemos notar. No nos interrogan
sobre cmo percibimos los crculos sino como son, como si pudiramos saber
cmo son independientemente de nuestras percepciones y como si hubiera
una nica formas de percibir. Una vez introducida la pregunta por el ser de la
imagen (el verdadero mundo platnico) surge inevitablemente la idea de que
la diferencia percibida es una Ilusin ptica.
Pude ilusionar la vista? Tiene errores la ptica? No. Apenas nos detenemos
a pensar nos damos cuenta que eso es absurdo. Vemos lo que podemos ver,
cada sistema perceptivo funciona a partir de su constitucin, y no hay ningn
motivo ni criterio universal que establezca lo que la visin debera ser (por
mucho que pueda convenirnos o gustarnos imaginariamente). La ptica por lo
tanto no ilusiona, ni yerra. Slo hay errores de juicio, puesto que slo el juicio
es equvoco. Maturana y Varela, al analizar las presuntas ilusiones pticas nos
plantean algo muy diferente a lo que nuestra cultura dicotmica establece como
ilusin o mera apariencia.
No vemos el espacio del mundo, vivimos nuestro campo visual; no
vemos los colores del mundo, vivimos nuestro espacio cromtico ()

71
 no podemos separar nuestra historia de acciones -biolgica y sociales-
de cmo nos aparece ese mundo. Es tan obvio y cercano que es lo ms
difcil de ver Maturana, H y V arela, F. El rbol del conocimiento

Los positivistas condenan a la inexistencia absoluta aquello que consideran

ilusorio. Las apariencias slo son concebidas como errores, fallas y no
pueden comprenderse sus aspectos positivos ni productivos. De esta manera
dejan de ver los importantes efectos del imaginario en nuestras vidas; los
condenan pero no pueden comprenderlos ni tampoco modificarlos o limitar sus
efectos.
Spinoza, Maturana y Varela y muchos otros investigadores en neurociencias
comprenden tanto la potencia como la impotencia de lo imaginario. De este
modo podemos considerar las inmensas consecuencias que tiene en nuestra
vida este modo de conocimiento inadecuado, pero que an as provee de cierto
saber y, al mismo tiempo, genera muchos de los ms delicados y terribles
problemas de nuestra condicin humana. La gran diferencia entre los tres
autores que he comentado en esta carta y la mayora de los cientficos es que
estos ltimos an no se han percatado de la necesidad de producir una reforma
del entendimiento que haga lugar los diversos modos de saber humano.
Spinoza comenz esa imprescindible tarea y hay muchos que hoy consideran
imprescindible continuarla. Como seres complejos que somos tenemos muchos
modos diversos de relacin con el mundo y tambin de comprender nuestra
experiencia es preciso distinguir estas modalidades y explorar qu puede cada
uno de ellos y qu le es imposible, as como sus consecuencias en nuestro
vivir.
La ilusin en el caso de la figura de los crculos que estamos comentando
consiste nicamente en creer que nuestra percepcin refleja el mundo tal cual
es. Lo ilusorio no es lo que vemos sino la creencia objetivista y realista. Nuestra
percepcin visual brinda lo que puede brindar segn nuestra constitucin
corporal. Ninguna percepcin representa al mundo, como bien ha planteado
Spinoza hace siglos y sostienen los bilogos chilenos y muchos otros en las
ltimas dcadas. La percepcin slo nos permite conocer el modo en que
nuestro cuerpo es afectado. A partir de este punto de partida imprescindible e

72
inevitable podemos buscar la ampliacin de los modos de interaccin y el
trabajo de pensamiento podr comprender las relaciones entre ellos.
Si slo nos quedamos en una sola experiencia el saber ser limitado. Algo
inevitable y que no es forzosamente malo, salvo cuando creemos que tenemos
un conocimiento total cuando slo tenemos uno parcial y mutilado.
Por otra parte, no es posible salir de la ilusin mientras no ampliemos nuestro
rango de experiencias, como bien muestran todas las investigaciones actuales
y como todos podemos comprobar con slo experimentar y pensar. No ser
jams comparando una experiencia con una imposible realidad no
experimentada que podamos ampliar y enriquecer el saber, pasar del modo de
conocimiento imaginario (que slo percibe los efectos sin comprender los
modos de produccin), al entendimiento de las relaciones productivas.

73
 Carta Spinoziana XVI

Salud a la cofrada!

Spinoza distingue tres gneros del conocimiento: el primero es la imaginacin,

el segundo la razn y el tercero la intuicin. La diferencia crucial entre el primer
gnero y los otros dos es que las ideas generadas por la imaginacin son
siempre inadecuadas. Para comprender ms a fondo las diferencias puede ser
til hacer un contrapunto entre imaginacin y razn. Bajo el primer gnero slo
conocemos los efectos que algo ejerce sobre nosotros, pero no las causas. Es,
por lo tanto, un conocimiento parcial, o como llega a decir Baruj, mutilado. No
es intil, ni puro error. Al contrario, es una potencia que la naturaleza nos da.
No tiene sentido renegar de la imaginacin, y menos an criticarla. Es
constitutiva de lo humano. Lo que necesitamos es comprender, saber cules
son sus lmites, qu peligros entraa y cmo utilizarla para potenciar nuestra
vida en lugar de quedar cautivos de ella.
Como ya hemos conversado hay muchos modos de imaginar profundamente
diferentes entre s: percepciones, fantasas, delirios, sueos, experiencias
vagas y lo que sabemos de odas. Mucho de lo que creemos saber son
narraciones, incluidas las teoras cientficas, que se nos han impregnado en el
proceso de ser educados sin que jams hayamos reflexionado sobre ellas. Una
idea puede ser adecuada en una persona e inadecuada en otra, pues no es su
contenido especfico lo que determina la adecuacin, sino el hecho de haber
sido pensada. Slo pertenece a nuestra razn (spinoziana) lo que nosotros
mismos hemos pensado, independientemente del valor de verdad que les
otorgue la cultura. La teora freudiana, o la darwinista o las explicaciones de los
economistas si no las hemos pensado son tan imaginarias para nosotros como
la poesa, la leyenda y la fbula.
La razn spinocista no es una capacidad innata de una mente incorprea sino
una actividad de exploracin de un sujeto complejo en su interaccin con el
mundo. No es por lo tanto una mquina lgica sino la actividad de un ser vivo.
La cuestin clave es qu tipo de actividad es racional para Spinoza?

74
La razn nos permite comprender cualquier fenmeno es su modo de ser
producido. Es decir, no slo por su efecto sobre nosotros, sino habiendo
indagado y conocido las causas complejas que lo hacen existir como tal. Esta
postura es ante todo profundamente vincular: todo lo que sucede ocurre a partir
de un proceso de produccin. La conexin es el modo de existencia de la
naturaleza en su totalidad. Nada existe aisladamente, todo participa de este
proceso generativo en el que estamos todos embebidos. Este conocimiento no
es el de la aplicacin de una ley universal a un caso particular, sino el de la
exploracin de la situacin para comprender su singularidad. Las leyes y
teoras son apenas una gua creativa para el pensamiento y no un marco
obligado.
Para Spinoza las ideas no son como una pintura sobre un lienzo, como
sostiene la concepcin representacionalista que concibe a las ideas como una
estampa (la imprenta fue una metfora crucial en la construccin de la
epistemologa moderna). Para Baruj, las ideas son un modo del pensar. Es
importantsimo notar que del sustantivo conocimiento nos estamos
desplazando hacia el universo activo del verbo pensar. En sus palabras:

Entiendo por idea un concepto del alma, que el alma forma por ser una
cosa pensante.

Digo concepto, ms bien que percepcin, porque la palabra percepcin
parece indicar que el alma padece por obra del objeto; en cambio,
concepto parece expresar una accin del alma.

La clave para comprender la diferencia entre la imaginacin y la razn, es que

la primera es pasiva mientras que la segunda es activa. Ahora bien, dicho as
puede parecer que no hay actividad imaginativa y esto es absurdo, y de ningn
modo es lo que plantea Spinoza. En su universo-naturaleza-Dios todo es
siempre activo pues todo lo que existe participa del proceso de produccin
perpetuo de la naturaleza por s misma. Veamos un ejemplo que puede ayudar
a comprender. La percepcin visual: es evidentemente una actividad y no un
mero reflejo. No vemos lo que hay sino lo que aprendemos a ver, lo que
75
podemos ver segn la actividad en la que estamos involucrados, a partir de
nuestra experiencia y tambin guiados por expectativas. Sin embargo, lo que
vemos no est determinado slo por nosotros, sino por el vnculo entre nuestra
potencia perceptiva y las condiciones de visibilidad en el territorio en el que
estamos. Nunca seremos causa total o plena de nuestra percepcin. Es a eso
a lo que se refiere Spinoza cuando habla de la pasividad del imaginario. Si nos
gustan las paradojas podemos decir que todos los procesos imaginarios son
pasivamente activos. En cambio, la razn es plenamente activa porque es
nuestra potencia de pensar su causa plena.
Las ideas adecuadas no son tales por su contenido abstracto o su
coincidencia con el estado mundo sino porque somos causa plena de ellas a
partir de una exploracin pensada del mundo, que avanza hacia la
comprensin de los procesos generativos en la trama vincular. La razn no slo
nos permite insuflar sentido a la esfera achatada del juicio sino que su
bsqueda no es la de un saber abstracto sino la de un saber vivir: una
bsqueda tica por excelencia.
Ahora bien qu es lo que podemos concebir adecuadamente? Escuchemos a
Spinoza:

Aquello que es comn a todas las cosas, y que est igualmente en la parte
y en el todo, no puede ser concebido sino adecuadamente.

Eso que podemos conocer adecuadamente ser bautizado por Spinoza como
nociones comunes.

De aqu se sigue que hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los
hombres. Pues todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas, las cuales
deben ser percibidas por todos adecuadamente, o sea, clara y
distintamente.
De aquello que es comn y propio del cuerpo humano y de ciertos
cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano suele ser afectado, y
que se da igualmente en la parte y en el todo de cualquiera de ellos,
habr tambin en el alma una idea adecuada.
76
Aunque Spinoza sigue utilizando los trminos cartesianos que distinguen las
ideas claras y distintas de las confusas, su concepcin es radicalmente
diferente. En primer lugar porque no precisa de un Dios trascendente como
garante del saber ni de Genio Maligno como fuente de corrupcin. Baruj no se
gua por signos externos sino en la potencia de pensar que todos tenemos.
Potencia que no siempre ni necesariamente se acrecienta con la erudicin que
puede llegar a desviarla e incluso ahogarla en lugar de nutrirla. Algo que
siempre es preciso tener en cuenta para distinguir a los sabios de los
sabiondos.
El saber spinozista no es abstracto, no consiste en discursos bonitos aunque
puede ser de una belleza deslumbrante. La razn vital no pretende una
acumulacin de citas y referencias sino comprender las composiciones. Para
Spinoza todo en la vida son encuentros, encuentros que nos potencian y otros
que nos despotencian. La razn es nuestra gua en el arte de componer.
Todas las criaturas (en sentido amplio que incluye todo lo que existe: orgnico
e inorgnico, est o no vivo) y el ser humano no es ninguna excepcin, viven
en permanente intercambio mutuo. Nuestra existencia singular slo puede
conservarse o potenciarse gracias a estos intercambios, aunque por supuesto
tambin sern estos los responsables de nuestra inevitable muerte. Aprender
es ante todo aprender a vivir, la razn nos gua en la exploracin del mundo
buscando lo que nos potencia y evitando lo que nos descompone.
A diferencia de nuestra tradicin cultural, y sobre todo de la concepcin
cartesiana-moderna, la razn spinocista no se opone al deseo. Ms an, Baruj
lo entiende como la esencia misma del hombre. Para comprender el significado
de esta afirmacin es fundamental distinguir el deseo como potencia activa
propia del perseverar en el ser que caracteriza a todas las criaturas del mero
querer pasivo fruto de las mltiples afecciones que recibimos de nuestro
ambiente. Inspirado en esta concepcin del deseo Freud acu su famoso
concepto de pulsin de vida, que lamentablemente luego fue acoplado a una
pulsin de muerte que Spinoza jams habra aceptado, como no lo ha hecho
Maturana pues la vida siempre pugna por vivir y no alberga en ella nada que
no sea su propia potencia de existir.

77
El dualismo cartesiano no slo separa radicalmente el alma y el cuerpo, sino
que los opone. La razn (nuestra parte elevada) ha de dominar a los instintos
y afectos (por naturaleza bajos). La razn de Spinoza no busca aplastar los
afectos sino modularlos, nutrindose de las pasiones alegres y evitando las
tristes, pero por sobre todo comprendiendo en lugar de denigrar- nuestra
dinmica afectiva. La razn misma es afectiva. Ms an, slo en tanto tal es
potente, pues si existiera una verdad sin afecto sera inerte, pura palabrera sin
sentido. Ningn aspecto de la vida humana est desligado de la afectividad.
sta puede ser ms o menos intensa, pero siempre est presente. Todas las
ideas, tanto las adecuadas como las inadecuadas, estn ligadas a los afectos,
pues surgen de la actividad interactiva del ser vivo con el mundo. No son, como
bien dice, Spinoza un lienzo mudo sino una configuracin vital de la
experiencia de vida.
La razn se diferencia con la imaginacin por el hecho de que las ideas
imaginarias surgen de las afecciones externas y por tanto son relativamente
pasivas mientras que las ideas que producimos gracias a nuestra potencia de
pensar, o razn como la entiende Spinoza, son el resultado de nuestra propia
potencia para autoafectarnos.
Si viviramos siguiendo siempre la gua de esta razn vital, profundamente
afectiva e inteligente, no padeceramos. Pero no es esta nuestra constitucin, y
tampoco puede serlo porque al ser parte interactuante de la naturaleza siempre
seremos afectados por los encuentros en los que participamos. Tampoco sera
deseable porque es el afecto el que hace que la vida merezca ser vivida. Tan
slo nos es dado aumentar nuestra potencia de pensar apoyndonos en la
energa sinrgica que proveen los buenos encuentros e intentar hasta donde
nuestra potencia lo permita evitar los vnculos que nos descomponen.
Ninguna persona, ningn grupo particular, tiene un acceso privilegiado al
pensamiento. Todos podemos sucumbir frente a las pasiones tristes y las ideas
inadecuadas. Al mismo tiempo que podemos cultivar la alegra y la potencia de
pensar en nuestra vida.

La incapacidad de pensar, no es un fallo que afecta a aquellos que

tienen un dficit cerebral sino una posibilidad abierta a todas las

78
personas sin excluir a los cientficos, acadmicos, y otros especialistas,
incluidos los que se ocupan de problemas mentales. Hannah Arendt

79
 Carta Spinoziana XVII

Salud a la cofrada

Conversando con amigos y cofrades sobre las ideas inadecuadas apareci

algo que a m no se me haba ocurrido: que el trmino inadecuadas podra
estar indicando un desprecio o una desaprobacin de parte de Spinoza. Nada
ms lejos del espritu de Baruj (y ojal algn da del mo tambin) que la burla,
la stira o el desprecio. El ncleo de su tica tiene que ver con un tipo muy
peculiar de aceptacin: aquella basada en la comprensin que no surge de la
comparacin con modelos abstractos, aquella que nace de admitir que lo que
existe no est hecho para los hombres y menos an para alguno en particular,
aceptacin que nada tiene que ver con el conformismo sino con la capacidad
de habitar la experiencia como se nos presenta.
Desde mi mirada creo que es imposible entender a Spinoza sin tratar de
explorar los significados de esta aceptacin radical. De paso, quiero aclarar
que para m no tiene nada de grave no conocer, discrepar o no captar a fondo
lo que plantea un pensador cualquiera. Cada quien sigue un itinerario de
pensamiento segn sus afinidades y posibilidades y no hay autor
imprescindible, y menos an obligatorio, que haya que leer (incluidos por
supuesto todos mis preferidos). Si he intendado comprender a Spinoza es
porque intuyo que sus planteos enriquecen mi vida. Si trato de compartirlo es
porque esos saberes me han ayudado enormemente a comprender nuestra
experiencia como seres humanos. En esa comprensin la idea de que el saber
se potencia al compartirlo ocupa un lugar destacado.
Tal vez el considerar su concepcin de lo inadecuado nos ayude a comprender
mejor su tica, que surge de un modo de relacin con el mundo que no parte
del deber ser sino del deseo de comprender las cosas como son, sin
decoraciones ni obligaciones. En ese camino Spinoza fue encontrando tambin
los lmites intrnsecos del conocimiento humano, que no son defecto alguno de
nuestra naturaleza sino, por el contrario, su consecuencia necesaria. Nada hay
de malo en que sea as, ni tiene sentido alguno desear que fuera de otra

80
manera, o lamentar que no lo sea. Como bien dijo l: sera como quejarse de
que el crculo no es cuadrado.
Nuestra cultura tiene una dificultad muy profunda con la aceptacin pues ha
promovido hasta lmites ridculos una imagen de los seres humanos que no
slo es idlica sino que es ms bien ridcula. Hemos llevado a tal punto el
absurdo que humano significa bueno, correcto, amable, e inhumano es
entendido como cruel, malvado, perverso. Para entender hasta qu punto
esta forma de pensar la humanidad es retorcida y contraria a nuestra
experiencia cotidiana alcanza y sobra con recordar las atrocidades nazis en los
campos de concentracin, los bombardeos con napalm de los norteamericanos
en Vietnam y las torturas, vejaciones y vuelos de la muerte perpetrados por los
militares argentinos durante la dictadura. Todos estos actos no slo fueron
cometidos por seres humanos sino que slo son llevados a cabo por nuestra
especie, que muy probablemente sea la nica capaz de torturar y llevar
adelante un genocidio. Esta idea de una humanidad caracterizada por la
bondad pura fruto del desarrollo racional, est tan enraizada que autores de
extrema lucidez como Zygmunt Bauman o Hannah Arendt, al mismo tiempo
que describen el horror que somos capaces de ejecutar los seres humanos no
dejan de utilizar el trmino inhumano para calificarlo. Esta forma de calificar lo
atroz an por parte de aquellos que ya no caen en la trampa de asociar razn y
bondad es una de las tantas muestras de la dificultad de abandonar las
creencias instituidas por la civilizacin. Cuando caen en la trampa incluso los
que nos ensean que la razn cartesiana (que es la nica valorizada por la
civilizacin occidental), no es un remedio contra el mal, sino que en muchos
casos es su origen, significa que es preciso estar alertas y cultivar juntos otros
modos de vida.
La idea misma de que la humanidad es un atributo de los humanos resulta
absurda apenas la pensamos. Cada uno de nosotros podemos expresar
muchas potencias: amar, saltar, correr, adorar, etc. Sin embargo, no hay nada
que se corresponda con humanidad. ste es un trmino abstracto fruto de un
modo de clasificar, que por cierto es absolutamente moderno y por lo tanto
propio de una cultura especfica. Como todas las nociones imaginarias nace de
la confusin, es decir de la organizacin de una clase unificada a partir de una

81
gran variedad de experiencias semejantes pero tambin diferentes. En la clase
se funden las singularidades, se pierden las notas personales. Algo que no
tiene nada de malo en s mismo, y que es sumamente til para mltiples
propsitos, pero que se vuelve peligroso cuando creemos que estas clases
abstractas representan a las entidades a partir de las que fueron engendradas.
Es peor todava cuando creemos que hay un arquetipo ideal respecto del cual
todos los existentes son apenas versiones defectuosas, como suele suponer
nuestra cultura. Como deca Heinz von Foerster: la clase de los huevos fritos
no es un huevo frito. Del mismo modo, la clase humanidad no es un hombre,
ni tiene los atributos de los seres humanos. Tampoco se da la inversa: la
humanidad no es un atributo de los seres humanos, sino un modo de clasificar
que los diferencia de otros seres.
Cuando el absurdo resulta omnipresente resulta imprescindible preguntarse
Cmo ha nacido?Qu lo sostiene? Cmo lleg a convertirse en una
verdad indiscutible?
Esta peculiar equivalencia entre humano-racional-bondadoso es un invento
moderno que naci de la ilusin iluminista en el poder de la razn para dominar
los instintos y para guiar la accin hacia causas finales nobles. Spinoza jams
crey en la omnipotencia de la razn, a la que jams opuso a los instintos en
conjunto sino slo a las "pasiones tristes". Pero lo ms subversivo slo
podemos comprenderlo cuando logramos despejar el hechizo de las causas
finales. Causas que en el discurso siempre son embellecidas, abundando en
palabras hermosas, amaneceres radiantes, auroras redentoras. Es de ese
discurso racionalista que busca fines presuntamente nobles que naci la
asociacin entre humanidad y bondad, entre la civilizacin y el bien.
Spinoza nunca crey en la "guerra de todos contra todos" y tampoco cay en
la posicin opuesta que presenta a un hombre angelical y puramente solidario.
El intent comprender la experiencia humana sin juzgarla, sin compararla, sin
ideales abstractos a los que debiramos tender. Es decir, su tica es la de la
aceptacin radical, que no significa de ningn modo conformismo, ni
justificacin, sino ante todo y sobre todo compresin.
Esta compresin supone que seamos capaces de acetar que somos tan
capaces de expresar crueldad como la generosidad, que nos caracteriza la

82
envidia al igual que la ternura y que en los encuentros son tan habituales la
afinidad tanto como el rechazo, la sinergia como la inhibicin.
La aceptacin radical supone una actitud vital alejada tanto del temor como de
la esperanza, ms cercana al amor que a la indiferencia. No se trata de un
saber desapasionado sino de un afecto lcido que permite la conexin sin que
eso signifique de ningn modo aprobacin. Comprender la crueldad no es
aprobarla. Por el contrario, es la nica forma de cultivar modos de vida que
puedan disminuirla ya no es posible eliminarla porque es una caracterstica de
nuestra especie. La comprensin profunda es muchsimo ms eficaz que la
crtica o el repudio basados en los afectos sin que medie el pensamiento.
La aceptacin radical de Spinoza no es pasiva, nada tiene que ver con el
conformismo. El universo est siempre abierto a la transformacin, pero slo
puede ser eficaz quien opera a partir de lo que efectivamente ocurre y no de
aquello que los ideales imaginarios sostienen. No se trata de la tan manida
aceptacin de la realidad como la plantean los positivistas, sencillamente
porque para Spinoza no existe una realidad nica independiente sino una
naturaleza infinita en la que convivimos. Lo que es preciso aceptar es la propia
experiencia, siendo capaces de pensarla, de habitarla activamente, de
comprenderla en su modo de existir y no juzgarla segn mandatos
establecidos. Spinoza describe a la mayora de los pensadores que lo
precedieron diciendo que

Atribuyen adems la causa de la impotencia e inconstancia humanas, no a la

potencia comn de la naturaleza, sino a no s qu vicio de la naturaleza humana,
a la que, por este motivo, deploran, ridiculizan, desprecian o, lo que es ms
frecuente, detestan; y se tiene por divino a quien sabe denigrar con mayor
elocuencia o sutileza la impotencia del alma humana.

La actitud intelectual-afectiva de Baruj es muy diferente:

Ahora quiero volver a los que prefieren, tocante a los efectos y actos humanos,
detestarlos y ridiculizarlos ms bien que entenderlos. A sos, sin duda, les
parecer chocante que yo aborde la cuestin de los vicios y sinrazones humanas
83
 al modo de la geometra, y pretenda demostrar, siguiendo un razonamiento
cierto, lo que ellos proclaman que repugna a la razn, y que es vano, absurdo o
digno de horror. Pero mis razones para proceder as son stas: nada ocurre en la
naturaleza que pueda atribuirse a vicio de ella;

El modo geomtrico de Spinoza no supone desinters, sino una aceptacin

radical que permite pensar la tica como modo de existencia desde un amor
intelectual y no desde el odio, la indignacin, y la repulsa propia de los
moralistas. Esa aceptacin de lo que ocurre no est por lo tanto en la
dimensin del juicio y es por eso que no supone ni conformidad ni justificacin,
ni tampoco sus contrarios. Lo que nos permite es conectar con la experiencia
sin sobreimponerle ninguna creencia preestablecida y poder de ese modo ser
capaces de pensarla en su multidimensionalidad.

84