Algunos textos sobre esperanza y vida eterna

1. Catecismo de la Iglesia Catlica: La esperanza

2. J. J. Alviar: La muerte. La purificacin ultraterrenal
3. Diccionario de San Josemara: voces Esperanza, Escatologa
4. Joseph Pieper: Las virtudes fundamentales. Deformaciones de la
esperanza
5. Pablo Blanco: La encclica Spe salvi
Notas

1. Catecismo de la Iglesia Catlica: La esperanza

1817. La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino de los cielos
y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en las
promesas de Cristo y apoyndonos no en nuestras fuerzas, sino en los auxilios de la
gracia del Espritu Santo. Mantengamos firme la confesin de la esperanza, pues
fiel es el autor de la promesa (Hb10,23). El Espritu Santo que l derram sobre
nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador para que,
justificados por su gracia, fusemos constituidos herederos, en esperanza, de vida
eterna (Tt 3, 6-7).
1818 La virtud de la esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por Dios
en el corazn de todo hombre; asume las esperanzas que inspiran las actividades
de los hombres; las purifica para ordenarlas al Reino de los cielos; protege del
desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata el corazn en la espera de la
bienaventuranza eterna. El impulso de la esperanza preserva del egosmo y
conduce a la dicha de la caridad.
1819 La esperanza cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo elegido
que tiene su origen y su modelo en la esperanza de Abraham en las promesas de
Dios; esperanza colmada en Isaac y purificada por la prueba del sacrificio (cf Gn 17,
4-8; 22, 1-18). Esperando contra toda esperanza, crey y fue hecho padre de
muchas naciones (Rm 4, 18).
1820 La esperanza cristiana se manifiesta desde el comienzo de la predicacin de
Jess en la proclamacin de las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas elevan
nuestra esperanza hacia el cielo como hacia la nueva tierra prometida; trazan el
camino hacia ella a travs de las pruebas que esperan a los discpulos de Jess. Pero
por los mritos de Jesucristo y de su pasin, Dios nos guarda en la esperanza que
no falla (Rm 5, 5). La esperanza es el ancla del alma, segura y firme, que penetra...
a donde entr por nosotros como precursor Jess (Hb 6, 19-20). Es tambin un
arma que nos protege en el combate de la salvacin: Revistamos la coraza de la fe y
de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvacin (1 Ts 5, 8). Nos procura el
gozo en la prueba misma: Con la alegra de la esperanza; constantes en la
tribulacin (Rm 12, 12). Se expresa y se alimenta en la oracin, particularmente en
la del Padre Nuestro, resumen de todo lo que la esperanza nos hace desear.
1821 Podemos, por tanto, esperar la gloria del cielo prometida por Dios a los que le
aman (cf Rm 8, 28-30) y hacen su voluntad (cf Mt 7, 21). En toda circunstancia, cada
uno debe esperar, con la gracia de Dios, perseverar hasta el fin (cf Mt 10, 22; cf
Concilio de Trento: DS 1541) y obtener el gozo del cielo, como eterna recompensa
de Dios por las obras buenas realizadas con la gracia de Cristo. En la esperanza, la
Iglesia implora que todos los hombres [...] se salven (1Tm 2, 4). Espera estar en la
gloria del cielo unida a Cristo, su esposo:
Espera, espera, que no sabes cundo vendr el da ni la hora. Vela con cuidado, que
todo se pasa con brevedad, aunque tu deseo hace lo cierto dudoso, y el tiempo
breve largo. Mira que mientras ms peleares, ms mostrars el amor que tienes a tu
Dios y ms te gozars con tu Amado con gozo y deleite que no puede tener fin
(Santa Teresa de Jess, Exclamaciones del alma a Dios, 15, 3)

2. J. J. Alviar: La muerte. La purificacin ultraterrenal

CAPTULO XI. LA MUERTE (I)

La DIMENSIN RELIGIOSA DE LA MUERTE EN LA REVELACIN

BBLICA
1. El aspecto negativo de la muerte en el Antiguo Testamento
a) La muerte, consecuencia del alejamiento del Dios Vivo
b) El perfilarse de la esperanza frente a la muerte

2. El cambio del signo de la muerte, operado por Cristo

a) Lo viejo y lo nuevo en la doctrina de los Sinpticos sobre la muerte
b) El triunfo de Cristo sobre el pecado y la muerte, segn San Pablo
c) La Vida que trae Cristo, segn San Juan

CAPTULO XII. LA MUERTE (II)

1. La muerte, portal de la retribucin y de la unin con Cristo, en la
Tradicin y el Magisterio eclesial
a) La muerte como medio de unin con Cristo
b) La muerte como inicio de la retribucin definitiva

2. Reflexin teolgica: la muerte, misterio antropolgico esclarecido por

Cristo
a) Dimensin relacional, cristolgica y pascual de la muerte
b) El juicio particular
c) Una nica vida. Carcter definitorio de la vida terrena, frente a teoras
reencarnacionistas
 Excursus 5. El debate en tomo a la escatologa intermedia

CAPTULO XIII. LA PURIFICACIN ULTRATERRENAL

1. Bases escritursticas de la doctrina de purificacin postmortal
a) La necesidad de purificacin ante Dios Santo, en el Antiguo Testamento
b) Carcter progresivo y solidario de la santidad humana, en el Nuevo
Testamento
2. Historia del dogma de purificacin ultraterrenal
a) La tradicin antigua de orar por los difuntos
b) Desarrollo de la doctrina de purificacin postmortal en la patrstica
c) Las perspectivas divergentes de Oriente y Occidente
d) El rechazo luterano del purgatorio y la respuesta de Trento
e) Purificacin ultraterrenal y comunin de los santos en el Magisterio
contemporneo
3. Reflexin teolgica: el purgatorio como misterio de maduracin
ltima
a) El carcter gradual de la santidad: es un proceso que puede no culminar
durante la vida terrena
b) La dimensin teologal, personal y dialogal de la purificacin ultraterrenal
c) La dimensin comunitaria del misterio. El carcter solidario de la
salvacin: el misterio de la comunin de los santos

Captulo XI
LA MUERTE (I)
La fase post mortem et ante resurrectionem de la historia del individuo -su
necrologa, digamos- est envuelta en misterio, como oscuro fue el sepulcro
durante el Sbado Santo del Seor. Los vivos carecemos de la experiencia del tramo
que va del instante del fallecimiento hasta el momento de la Resurreccin.
Seguramente es una vivencia muy distinta de la nuestra, pues vivimos inmersos en
el espacio y en el tiempo. Sin embargo, la Revelacin proporciona luces
orientadoras. Estas son las principales:
(1) Aunque en un sentido la muerte es natural al hombre, la fe ensea
que es consecuencia del pecado.
(2) Cristo ha cambiado este signo negativo: para un cristiano la
muerte es medio para participar en la Pascua e incorporarse ms plenamente al
Seor.
(3) La muerte no acaba, por tanto, con la existencia del hombre; pero
s clausura el tiempo de preparacin personal para la comunin definitiva con
Dios. No hay reencarnacin.
 (4) Mox post mortem (justo tras las muerte) el individuo entra en un
estado, de signo soteriolgico definitivo (salvacin o perdicin).
(5) Dentro del mbito de salvacin, cabe la posibilidad de que alguien
muera en gracia de Dios, pero sin poseer una santidad cabal: para tal individuo
est reservada una purificacin ulterior.
(6) Las afirmaciones (4) y (5) tienen como corolario la nocin de un
juicio particular (valoracin de una vida llegada a su conclusin terrenal).
Estudiaremos conjuntamente, en este captulo, la muerte, pervivencia y
retribucin post mortem, y juicio particular en la Sagrada Escritura. En el siguiente
captulo examinaremos los datos de la Tradicin y del Magisterio eclesial, y
haremos algunas consideraciones sistemticas. (En un captulo aparte -el XIII-
trataremos de la purificacin ultraterrenal).
En nuestro estudio escriturstico ser importante fijarse en cmo, en el curso
de la larga historia de revelacin, brilla constantemente la dimensin religiosa
del mysterium mortis. Es decir, la visin no de la muerte en s misma, sino en
cuanto reflejo del drama de las relaciones entre Dios y los hombres. Primero, en
sentido negativo: entra en la historia como consecuencia del alejamiento de Dios de
los hombres por el pecado. Pero Cristo cambia el signo de la muerte, asumindola y
convirtindola en camino de obediencia filial al Padre e instrumento de
reconciliacin de la humanidad con Dios. A partir de entonces sus seguidores, los
cristianos, valoran su propia muerte como un paso decisivo en su incorporacin al
Seor y su Pascua. Desde esta perspectiva, el misterio de la muerte aparece ms
que nunca con una profunda dimensin relacional o religiosa.
(Este dato habr que tenerlo en cuenta a la hora de ahondar teolgicamente
en el misterio: la reflexin propiamente cristiana no hade interesarse tanto por la
muerte en s [una curiosidad metafsica], sino en cuanto que ha sido iluminada
por la revelacin, y sealada como puerta de acceso a una relacin profunda con el
Seor. As el enigma de la muerte se esclarece, al menos parcialmente).

LA DIMENSIN RELIGIOSA DE LA MUERTE EN LA

REVELACIN BBLICA
1. EL ASPECTO NEGATIVO DE LA MUERTE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
a) La muerte, consecuencia del alejamiento del Dios Vivo [1]

En el Antiguo Testamento, la muerte (mawet) tiene un carcter paradjico.

Por una parte, es una realidad que acompaa a los hombres desde los albores de la
historia humana; por otra, es contraria al plan divino originario para la creacin
(cfr. Gn 2-3; Sb 1, 13). De hecho, va en contra del anhelo del mismo hombre [2].
La necesidad de morir surge, segn la narracin yahvista, de la cada: es
consecuencia de la desobediencia al mandamiento divino (cfr. Gn 2, 17). La muerte
aparece entonces como algo que irrumpe en la historia de los hombres, pero no
como un hecho totalmente connatural a la criatura humana. Forma parte de un
misterio teolgico: es sacramento del alejamiento del hombre de Dios, en el
sentido de que manifiesta la cada y en cierta manera la hace presente en los
individuos. En consecuencia, la muerte tiene en el Antiguo Testamento una primera
connotacin, fundamentalmente negativa. Ciertas prescripciones de la Antigua Ley
(cfr. Nm 9, 6; 19, 16; Dt 21, 23: el contacto con un muerto hace inmundo a una
persona o un lugar) sirven para reforzar en la mente del pueblo esta primera nota
(= estigma) de la muerte. La asociacin legal, entre contacto con un difunto e
indignidad para dar culto a Dios, sirve como recordatorio del carcter antidivino y
antihumano de la muerte.
La conexin entre mortalidad y pecaminosidad aparece con ms hondura
cuando la muerte es mostrada en el Antiguo Testamento no slo como resultado de
una transgresin primitiva, sino tambin como consecuencia de pecados cometidos
por los individuos. Dt 30, 15 habla claramente de la decisin fundamental que tiene
el hombre ante s: Yo os pongo delante el camino de la vida y el camino de la
muerte (cfr. tambin Jr 21, 8). El libre seguimiento o no de los mandamientos de
Yahveh -en otras palabras, la santidad o la maldad- tiene como resultado la vida o la
muerte[3].
En la literatura proftica, la amenaza de muerte aparece siempre que Israel o
el israelita se separan de Dios (cfr. Jr 17, 11; Ez 18, 21-32). (En realidad, debajo de
esta nocin vengativa de la justicia divina, late una importante idea soteriolgica:
Dios, al acabar con los impos, purga a su pueblo de los elementos impuros).

b) El perfilarse de la esperanza frente a la muerte

Gradualmente, aparece en la revelacin vetero-testamentaria una idea

consoladora: la muerte que aguarda a todo hombre no implica necesariamente un
desastre total. Y ello, por dos motivos: (1) porque la existencia personal contina de
alguna forma despus de la muerte; (2) porque ciertos tipos de muerte tienen valor
ante Dios y tienen recompensa.

(i) Hacia la nocin de pervivencia

Qu ocurre cuando uno muere? En el Antiguo Testamento la expresin

habitual es que Dios retira el hlito de vida (neshama) (cfr. Jb 34, 14; Sal 104, 29;
146, 4; Qo 12, 7)[4]. Tambin se dice que el que muere exhala el alma (nefesh) (cfr. Jr
15, 9; Gn 35, 18; Jb 11, 20). Entonces el cuerpo del hombre, tomado de la tierra, se
convierte de nuevo en polvo (cfr. Gn 3, 19); se deshace y es devorado por los
gusanos (cfr. Jb 34, 15; Si 19, 3).
Se dice adems que el difunto se rene con sus padres (cfr. Gn 15, 15; 49, 33),
con su pueblo (cfr. Gn 25, 8; 35, 29), o con los suyos (cfr. Gn 49, 33; Dt 32, 50). Las
ms de las veces se afirma que marcha al sheol, morada de los muertos. Lo que
queda del hombre despus de morir no es ms que una sombra (el hebreo habla de
los refaim, sombras dbiles de los hombres antao vivos). Tal manera de hablar,
que evoca la inanicin, encaja en la antropologa judaica, que concibe al hombre
principalmente como ser viviente, y corpreo: si queda algn elemento humano
despus de la muerte, estar en estado deficiente.
Los refaim bajan, pues, a un lugar tenebroso (cfr. Jb 10, 21-22; Sal 88, 13).
Hay una correlacin entre los refaim (sombras) y el sheol. Es en el sheol donde se
hallan reunidos todos los difuntos (Is 7, 11; Jb 7, 9; 30, 23; Sal 89. 49; 139, 8). Al
menos en su acepcin primitiva[5], el sheol es un lugar que incluye tanto a hombres
justos[6] como impos[7].
La revelacin veterotestamentaria acerca del estado de los refaim
proporciona un cuadro incompleto de la existencia post mortem. Inicialmente, el
Antiguo Testamento parece hablar del sheol en trminos bastante negativos y faltos
de esperanza: como un estado no deseable, porque implica inanicin, y hasta
desconexin de Dios y del pueblo. (Recurdese el lamento de Job, formulado en
trminos casi nihilistas: Me buscars y ya no existir [Jb 7,21]). El difunto que
est en el sheol es descrito como desgajado del mundo de los vivos (cfr. Jb 16, 22) e
incluso separado de Yahveh (cfr. Is 38, 11.18; Sal 6, 6; 30,10:88, 6.11-19; 115, 17).
En realidad, esta manera de hablar debe entenderse en el contexto de la
concepcin juda de vida/muerte: Yahveh es la fuente de vida; por tanto, morir
significa situarse de algn modo en las antpodas del mbito divino. Por
consiguiente, la muerte implica alejamiento de Dios [8].
En cualquier caso, segn esta primera concepcin, el sheol tiene una
connotacin negativa.
Sin embargo, hay otra corriente en el Antiguo Testamento -basada en la fe en
la extensin sin lmites del poder divino, y la fidelidad y justicia de Dios- que matiza
esta visin antigua de la muerte. Se afirma que incluso el sheol est bajo el dominio
de Yahveh (cfr. Am 9, 2; Is 7, 11; Sal 135, 6; Sal 139, 8), y que el fiel israelita puede
esperar en Dios su defensor, quien no permitir que el sepulcro le trague sin
salvacin posible (cfr. Jb 19, 25). El Sal 73, 23-28 osa incluso esbozar la esperanza
de una unin con Dios que la muerte es incapaz de destruir: Yahveh puede
arrebatar de la muerte al justo [9]. Por tanto: la muerte no tiene la ltima palabra
sobre el hombre. Yahveh puede hacer que la muerte devuelva su presa (cfr. Is 26,
19).
En la medida en que va madurando una expectacin autnticamente
escatolgica en Israel, tambin va perfilndose la esperanza de total victoria sobre
la muerte. En el reino consumado, asegura Is 25, 8, la muerte ya no estar. Esta
conviccin aparece con gran claridad en los ltimos libros del Antiguo Testamento,
que anuncian una era de salvacin definitiva, que traer la permanente unin con el
Dios vivo y una creacin nueva exenta del pecado y de la muerte.
La superacin de la muerte se expresa de dos formas. La principal, formulada
con nitidez en Daniel 12, 2 y en 2 M 7, 3-36; 12, 43-45, es la resurreccin de los
muertos, o reconstitucin definitiva de la vida (corporal) del hombre [10]. La
resurreccin es la respuesta ms completa y elocuente de la fe vetero-
testamentaria ante el problema de la muerte, porque significa un deshacer el poder
de la muerte sobre el ser humano [11].
En otro libro tardo, Sabidura, se perfila con sabor helenstico otra respuesta
frente a la muerte. Esta segunda lnea puede considerarse complementaria a la
primera (resurreccional), porque hace afirmaciones sobre el estado del individuo
enseguida despus de la muerte. Habla de un principio espiritual del hombre, el
alma (psych), que, despus de separarse del cuerpo en la muerte, es capaz de
pervivir. Esta parte inmortal del individuo es capaz de recibir un premio o un
castigo, es decir, experimentar la unin o separacin definitiva con respecto a Dios:
... se tuvo por quebranto su partida... estn en las manos de Dios (Sb 3, 1-2) [12].
Sabidura aplica sin ambages la idea de una retribucin ultraterrenal, aplicada a la
parte inmortal del hombre (cfr. 4,20- 5, 23); de esta manera, la unin con Dios
aparece como un hilo que se prolonga ms all de la muerte. No es cortado, sino
perpetuado. La muerte, justamente, es lo que permite al justo llegar a Dios
definitivamente (cfr. 3, 9; 5, 15), y encontrar la paz, el amor y la misericordia (cfr. 3,
3.9). En este sentido, poco importa que uno muera temprano (cfr. 3, 1-12; 4, 7-18),
si ha vivido santamente. La muerte prematura puede en este caso constituir un
favor (cfr. 4, 10-19; ntese el signo distinto que asume aqu la muerte temprana).
Sb 9, 15 llega hasta el extremo de referirse a la muerte como una liberacin.
Las afirmaciones del libro de la Sabidura pueden considerarse como un paso
ms en la historia de la revelacin sobre la muerte, ya que aaden informacin
sobre el estado de los refaim. Se progresa de la idea vaga de inanicin a la
concepcin de un estado de existencia que tiene cierta consistencia [13].
(ii) Valor de la muerte del justo
Otra consideracin positiva de la muerte mira al caso del justo. Como queda
dicho arriba, la concepcin juda primitiva consideraba la muerte temprana como
castigo divino. Pero en la segunda seccin del libro de Isaas se advierte ya que esta
correlacin no siempre ocurre. La muerte del Siervo de Yahveh que narra el
captulo 53 tiene un valor eminentemente positivo: es, en el fondo, un holocausto
de expiacin y reconciliacin, que hace al Siervo merecedor de una gloria eterna.
Tal concepcin sacrificial o cltica de la muerte representa un matiz positivo.
Ofrecer la propia vida en sacrificio significa trasladar la propia muerte al mbito de
Dios, en cierto modo sustrayndola de su antigua asociacin con el pecado.
Otro texto importante, de tiempos de persecucin, es 2 M 7. En este lugar
bblico se consigna elocuentemente el ideal del martirio. Relata la muerte cruenta
de siete hermanos y su madre durante la persecucin de Antoco IV Epfanes, y lo
hace en forma de narracin heroica. As, la muerte por fidelidad a la Ley de Dios
aparece como una proeza santa. Entonces la muerte (a pesar de su forma cruel),
deja de ser un evento espantoso, y aparece como una vivencia que puede ser
ensalzada como virtuosa (cfr. 2 M 6, 31). El martirio es santo y agradable a Dios, y
garantiza una futura recompensa. En 2 M 7 se habla de esta recompensa en
trminos de resurreccin gloriosa; de este modo se conecta con la primera lnea
positiva -triunfal sobre la muerte- que hemos comentado.
 Estas consideraciones positivas de la muerte no miran a la muerte en s
(como tal horrible), sino que se fijan ms bien en la cualidad personal o intencin
santa de quien la padece. En definitiva, se afirma que la muerte puede ser de alguna
forma rescatada de su vinculacin con el pecado, para convertirse en una accin
(ms exactamente, pasin) valiosa a los ojos de Dios. Pero solamente aquel que es
justo y muere santamente puede lograr este tipo de triunfo. El justo es el nico que
puede echar mano del socio del pecado, y convertirlo en instrumento para el
servicio a Dios. En las manos del justo la muerte, consecuencia nefasta del pecado,
se torna en instrumento salvador.
Los dos tipos de muertes santas (expiatoria, martirial) no estn totalmente
inconexos. Tienen un punto de unin, que podra llamarse teolgico: la superacin
del aspecto negativo de la muerte est fundamentada en el hecho de que se muere
por Dios. La muerte aparece como un postergarse uno mismo en favor de Dios. El
holocausto propiciatorio y el martirio aparecen como dos formas heroicas de
confesar la soberana divina.
Como ltima observacin sobre la forma positiva de ver la muerte, cabe
recalcar su conexin con la promesa de vida eterna. Quien padece la muerte como
ofreciendo un holocausto a Dios, dice el Antiguo Testamento, tiene la seguridad de
que Dios le recompensar. Dar la vida santamente equivale, pues, a obtener una
victoria segura sobre el enemigo universal. La muerte se convierte en prtico a la
vida eterna.
Recapitulemos: en el Antiguo Testamento, encontramos una lnea revelada
que advierte sobre el carcter negativo de la muerte, debido a su asociacin
misteriosa con el pecado. Se halla esbozada tambin otra lnea, esperanzadora, que
asegura que la muerte no tiene la ltima palabra sobre el hombre: hay vida
despus, y premio para los justos. Con el progreso de la revelacin, las categoras en
las que queda formulada esta segunda lnea -sheol, refaim, vida, resurreccin, etc.-
adquieren contornos ms precisos (as se habla, p. ej., de diferentes niveles en el
sheol; o la posibilidad de salir de l; o de la supervivencia de la psych; o de la
resurreccin no slo nacional, sino personal). Veremos cmo, en el Nuevo
Testamento, estas dos lneas se unen y culminan, especialmente en el misterio
Pascual de Cristo.
Como puede colegirse de todo lo dicho, el pueblo antiguo posea una visin
dramtica de la existencia humana. Aunque no la formularan siempre en trminos
explcitos, dejan constancia suficientemente clara de su convencimiento de que el
hombre se juega su felicidad en una nica vida.
Incluso la manera primitiva de concebir la retribucin divina (completa, en la
tierra) delata la conviccin fundamental de que slo se dispone de una nica vida
terrenal. Tambin la forma primitiva de concebir el estado de los refaim residentes
en el sheol (umbrtiles, prcticamente innimes y pasivos, faltos de actividad vital)
contiene la intuicin de que, con la muerte, al individuo se le acaba la actividad
normal y toda posibilidad de auto-disposicin. La muerte, incluso en esta
concepcin imperfecta, se yergue como frontera, ms all de la cual cesa la
oportunidad de I decidir sobre uno mismo.
 Cuando se perfila con mayor claridad la nocin de una retribucin
ultraterrenal, sta es presentada siempre como correlato de acciones realizadas por
el individuo en la vida terrenal. En otras palabras, la recompensa eterna pertenece
al que ha vivido santamente su vida en la tierra, y el castigo eterno atae a quien ha
llevado su existencia terrenal al margen de Dios y sus leyes.
La doctrina de la resurreccin presupone tambin una nica vida mortal,
cuya cualidad moral determina ya el signo de la resurreccin al final de los tiempos:
gloria u oprobio (cfr. Dn 12, 2-3 y tambin 2 M7, 9.14). La doctrina sapiencial de la
pervivencia post mortem del alma presupone igualmente que una nica vida
terrenal es suficiente para fijar el signo permanente de existencia (felicidad, ruina)
de la psych inmortal [14].

2. EL CAMBIO DEL SIGNO DE LA MUERTE, OPERADO POR CRISTO

Las corrientes de la revelacin vetero-testamentaria sobre la muerte hallan

su prolongacin en el Nuevo Testamento, hasta alcanzar un punto culminante.
Tiene nombre personal: Cristo; y su obra fundamental tambin tiene nombre:
Pascua.

a) Lo viejo y lo nuevo en la doctrina de los Sinpticos sobre la muerte

Hay en los Sinpticos textos que se hacen eco de la antigua asociacin de la

muerte con el pecado. Es elocuente, p. ej., el uso del trmino Iekrs, para referirse al
pecador [15]. Sin embargo, Jess se guarda de ofrecer una formulacin simplista,
segn la cual la muerte fsica siempre tiene una correlacin aritmtica con el
pecado. No es as, advierte a sus oyentes (cfr. Le 13, 1-4: comentario sobre los
muertos en Silo; y Le 16, 19-31: parbola del pobre Lzaro). Con esto, Jess coloca
la doctrina de retribucin en otro nivel, superior a la concepcin primitiva de Israel.
Al referirse a la muerte, los Sinpticos hablan de emitir o exhalar el espritu
(pneuma: cfr. Mt 27, 50; Le 23, 46); pero tal expiracin no significa desaparicin
total del sujeto. En bastantes textos se afirma que el espacio de retribucin se
extiende ms all de la vida terrenal (cfr. Le 16, 22; Le 23, 43; Mt 16, 26). Las ms
de las veces Cristo habla de una retribucin completa que traer el ltimo da, el da
de la resurreccin[16]. Promete una felicidad sin fin a aquellos que hacen obras
santas ahora en la tierra[17]. Por contraste, describe la triste suerte eterna de los
pecadores[18].
Si bien es incontestable que la doctrina de retribucin en los Sinpticos mira
principalmente al juicio del ltimo da, es indudable tambin que se habla de una
retribucin individual que empieza enseguida despus de la muerte. Este esquema
es el supuesto de la parbola de Lzaro (cfr. Le 16, 19-31), en la cual el pobre y el
rico acaban, despus de morir, en lugares de signos diversos [19]. Hay entre los dos
un abismo (Le 16, 26): radical separacin y diferencia de estado. Claramente no
tienen todava la condicin de resucitados, ya que el rico difunto solicita a Abraham
el envo de Lzaro para advertir a los de su casa: Si alguno de entre los muertos
va donde ellos, se convertirn. [Abraham] le contest: Si no oyen a Moiss y a los
profetas, tampoco se convencern, aunque un muerto resucite (Le 16, 30-31).
De modo parecido, la formulacin de la respuesta de Jess al ladrn
arrepentido indica una retribucin inmediata: Yo te aseguro: hoy estars conmigo
en el Paraso (Le 23, 43). Este texto es clave para constatar la enseanza de Jess
de que los individuos reciben una recompensa de signo permanente (felicidad,
infelicidad) inmediatamente despus de la muerte (hoy), y antes del juicio final.
En los Sinpticos, la persona y la obra de Cristo culminan la revelacin sobre
la muerte. La idea clave es la de victoria: Jess vence tanto el pecado como la
muerte: perdona los pecados (cfr. Mt 9, 2; Le 7, 48), obra resurrecciones (cfr. Mt 5,
41-43; 9, 25; Le 7, 14; Jn 11, 44); sobre todo resucita despus de morir. Su misterio
Pascual es el cumplimiento de las lneas de esperanza del Antiguo Testamento. Por
una parte, su muerte es agradable a Dios y til a los hombres: martirial (en
obediencia al Padre) y expiatoria (muere por nosotros/por muchos y borra
nuestros pecados: cfr. Me 10, 45; 14, 24 y par.); por otra, es una muerte que
desemboca en gloriosa resurreccin. Puede afirmarse que Cristo, con su Pascua,
libera la muerte misma del dominio sombro del pecado.

b) El triunfo de Cristo sobre el pecado y la muerte, segn San Pablo

San Pablo ofrece, en primer lugar, una profunda enseanza sobre el

misterioso nexo entre el pecado y la muerte, para aadir luego una nota gozosa:
Cristo ha triunfado ya sobre ambas potencias.
As, en Rm y 1 Co 15 elabora una explicacin de la muerte como consecuencia
histrica (salario) del pecado (cfr. Rm 6, 23; 1 Co 15, 56). Muerte espiritual y
muerte fsica, dice el Apstol, son inseparables. Razona as:
Es evidente que todos los hombres sin distincin estn sometidos a la
muerte (cfr. Rm 1-4). Esta universalidad de la muerte hace patente a su vez la
universalidad del pecado y la necesidad de salvacin: porque cuando el hombre se
aparta de Dios -que da vida a los muertos y llama a la existencia lo que no existe
(cfr. Rm 4, 17)- es cuando abandona la raz de su vida y se coloca bajo la tirana de
la muerte.
En cuanto a su origen histrico, la muerte entr en el mundo con la cada
de Adn (Rm 5,12: la muerte lleg a todos los hombres, en cuanto que todos
pecaron; cfr. tambin 1 Co 15, 21-22). A partir de ese momento, la muerte goza de
cierta soberana sobre la humanidad (cfr. 1 Co 15, 21; Rm 5, 2). La muerte,
radicalmente asociada con el pecado, aparece as como una potencia hostil al
hombre y a Dios (cfr. 1 Co 15, 26), destello del imperio de Satans (Cfr. Rm 6, 16; Hb
2,14).
As las cosas, la victoria sobre la muerte no puede esperarse del hombre
mismo. Slo puede venir de fuera, como obra de Dios y su gracia. Es en este punto
del razonamiento paulino donde entra en escena Cristo. Al igual que por un hombre
entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (cfr. Rm 5, 12; 1 Co 15, 21-
22), por un solo hombre se logra la victoria sobre el pecado y la muerte (cfr. Rm 5,
12- 21). Cristo muri, luego resucit (cfr. Rm 8, 34; 14, 9; 1 Co 15; cfr. tambin 1 Ts
4, 14): por medio de su Cruz venci el pecado y la muerte. Esta doble y simultnea
victoria, el gran mensaje del Evangelio (cfr. 2Tm 1, 10) es posible justamente por la
ntima asociacin entre pecado y muerte.
Otro rasgo de la doctrina paulina es que subraya el doble valor de la muerte
de Cristo (y por derivacin, la de todo cristiano):
(i) en continuidad con Is 53, habla en Rm 3, 25 de la muerte del Seor en la
cruz como sacrificio de reconciliacin (hilasterion), que borra la deuda de nuestros
pecados (cfr. tambin 1 Co 11, 24-34). En otras palabras, la muerte de Cristo es un
acto sacrificial vicario (cfr. 2 Co 5, 21). Muri por todos (cfr. 2 Co 5, 14), muri por
nosotros (cfr. Rm 5, 6-8; 1 Co 15, 31; 1 Ts 5, 10; Hb 2, 9-13), y con ello pag por
nuestras ofensas.
San Pablo apunta, de esta manera, al modo estrictamente divino de
quebrantar el poder del pecado y de la muerte: en el misterio pascual. Cristo triunfa
a base de asumir la muerte y llevarla a su terreno; entonces la muerte
(antiguamente compaera del pecado) se torna instrumento en manos del Justo.
Por ella el Justo ofrece su holocausto al Padre, reparando por los pecados de los
hombres. La muerte es arrebatada I de su antiguo soberano y utilizada en contra de
ste, adquiriendo un significado sorprendente, nuevo y pleno, en manos de Cristo.
Anlogamente, la muerte del discpulo de Cristo se muestra abierta a esta
novedosa posibilidad. Puede vivirse como acto de entrega al I Seor (cfr. Rm 14, 7-
9), que permite la insercin en l y en su dinamismo pascual. El cristiano
experimenta entonces su propio padecer y morir como un padecer y morir con
Cristo: un con-padecer y un con-mo-rir, de modo que precisamente por esa ltima
knosis de su humanidad alcanza la comunin con Cristo, en el corazn de su
holocausto pascual. Cristo ser glorificado en mi cuerpo, por mi vida o por mi
muerte, pues para m vivir es Cristo, y morir ganancia (Flp 1, 20-21); segn dice
la Escritura: Por tu causa somos muertos todo el da; tratados como ovejas
destinadas al matadero. Pero en todo esto salimos vencedores gracias a aquel que
nos am (Rm 8, 36-37).
(ii) San Pablo habla tambin de la muerte de Cristo (y por derivacin, del
cristiano) como paso hacia la Resurreccin. Ms que destructora, la muerte aparece
entonces como prtico a la gloria.
Cristo muri, primero, para luego resucitar (cfr. 1 Co 15; tambin Rm 5). Por
va de asimilacin, capacita a sus discpulos para seguir este mismo itinerario
doxolgico; Subiendo a la altura, llev cautivos y dio dones a los hombres.
Qu quiere decir subi sino que j tambin baj a las regiones inferiores de la
tierra? Este que baj es el j mismo que subi por encima de todos los cielos, para
llenarlo todo 1 (Ef 4, 8-10).
La muerte del Seor no es slo modelo de nuestra muerte (cfr. Flp j 1, 20; 3,
10): es un evento singular en el que es posible que otros individuos se inserten
mistricamente. Realmente, el creyente puede morir I en el Seor (cfr. Rm 6, 8; 1 Co
15, 18; 1 Ts 4, 16).
Morir en y con el Seor es tan importante porque es el nico camino para
vencer a la muerte: si morimos con l, viviremos con (syn) l (2 Tm 2, 11). Lo
mismo que por Adn todos mueren, as tambin en Cristo todos recibirn la vida
(cfr. 1 Co 15, 22). Cristo nos une al dinamismo pascual inherente a su muerte, y de
esta forma convierte nuestra muerte en paso a la vida gloriosa (cfr. Rm 5, 9; 2 Tm 1.
10; Hb2, 1 14-15). La incorporacin a Cristo, primognito de entre los muertos 1
(cfr. Col 1,18; Rm 8, 39), cabeza del cuerpo (cfr. Ef 1, 22-23; 1 Co 12, 1; 12-30),
infunde la savia de vida eterna en sus miembros: Ya no vivo yo, vive en m Cristo
(Ga 2, 20). Esta asimilacin a la vida triunfante 1 de Cristo es la razn por la cual,
segn San Pablo, para el cristiano la muerte ya no es tan angustiosa (cfr. Rm 14, 7-
8), y ha perdido su aguijn (cfr. 1 Co 15, 55).
Por el bautismo, prosigue el Apstol, se incoa ya en esta vida la victoria sobre
el pecado y la muerte: Habis olvidado que a todos nosotros, al bautizarnos en
Cristo Jess, nos bautizaron vinculndonos I a su muerte? Luego aquella inmersin
que nos vinculaba a su muerte, nos sepult con El (Rm 6, 3-4). El individuo que es
enterrado sacramentalmente con Cristo resucita con l a una nueva vida (cfr.
Rm6,3- I 11: Col 2, 12.20). Esa vida nueva no es solamente la transformacin de un
momento, sino el inicio de una historia de divinizacin que abarca toda la vida
terrenal. En todo momento, el bautizado ha de estar muriendo al pecado (cfr. Rm 8.
10), en un morir cotidiano (cfr. 2 Co 4,7- 1 12; 6. 9: 11, 23); cada jornada ha de
mortificar la carne y las obras carnales (cfr. Rm 6, 11-14; 14).
Dado el carcter incoado del Reino que trae Cristo, la muerte fsica i an
opera en la economa actual: desaparecer slo en el ltimo da. En el momento
presente slo cabe mantener la firme esperanza de que la muerte ser total y
finalmente aniquilada. La resurreccin de los muertos traer el triunfo sobre este
ltimo enemigo (cfr. 1 Co 15,12-34).
En cuanto a la retribucin, San Pablo habla sobre todo de la re- compensa que
se otorgar a cada uno el da de la parusa y del juicio (cfr. 2 Co 5, 10). El premio de
los justos, dice, consistir en la gloria, la inmortalidad y la paz (cfr. Rm 2, 7.10; 2 Co
5, 1; Ef 2, 6), y el castigo de los impos consistir en la ruina y la perdicin (cfr. Flp
1, 28; 1 Ts 5, 3: 1 Tin 6, 9; Hb 10, 39) o la muerte en sentido amplio (cfr. Rm 1, 32;
6,21-23).
Sin embargo, algunos pasajes paulinos indican que para entrar en posesin
del premio eterno no es preciso esperar a la resurreccin. La muerte no extingue al
ser humano, ya que ste est siempre bajo la mirada amorosa de Dios: Estoy
convencido de que ni muerte ni vida, ni ngeles ni soberanos, ni lo presente ni lo
futuro, ni poderes, ni alturas ni abismos, ni ninguna otra criatura podr privarnos
de ese amor de Dios, presente en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm 8, 38) [20]. De
hecho, se puede afirmar que algunos textos paulinos constituyen toda una segunda
corriente, que guarda afinidad y continuidad conceptual con los textos de
pervivencia que encontramos en el libro de la Sabidura y los Salmos msticos (16;
49; 73), y con pronunciamientos de Jess que sugieren la separabilidad conceptual
entre el estado del ncleo personal post mortem, y la vida del individuo resucitado
al final de los tiempos.
As, hallamos textos significativos que expresan la esperanza del Apstol en
trminos de pervivencia y recompensa personal fuera del cuerpo: Me siento
apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual,
ciertamente, es con mucho lo mejor (Flp 1, 23); mientras habitamos en el cuerpo,
vivimos lejos del Seor... preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor (2
Co 5, 6.8). La muerte queda descrita como momento en que uno se queda desnudo
(sin cuerpo, desvestido de la tienda: cfr. 2 Co 5, 4) y, sin embargo, puede convivir
con el Seor[21]. Lo esencial de la bienaventuranza es la compaa del Seor Jess
(meta de la escatologa, segn la teologa paulina); se otorga a los justos la
posibilidad de traspasar el umbral de la muerte, hacia Jess.

c) La Vida que trae Cristo, segn San Juan

En San Juan encontramos, en primer lugar, afirmaciones tajantes acerca del

seoro de Cristo sobre la muerte. Jess resucita a Lzaro (cfr. Jn 11, 1-43), y
declara dejar libremente su propia vida para luego volverla a tomar (cfr. Jn 10, 18).
La razn ltima de tal seoro es sta: como Verbo divino, tiene la Vida en plenitud:
desde siempre, en el seno del Padre, la posee (cfr. Jn 1, 4). De cara a los hombres, el
Verbo encarnado puede presentarse a s mismo en trminos de esta plenitud: Yo
soy la resurreccin y la vida (Jn 11, 25). Frente a l la muerte no tiene ninguna
posibilidad de triunfar: Cristo retiene en sus manos las llaves del hades o reino de la
muerte (cfr. Ap 1, 18).
En este contexto, la muerte de Jess es entendida como exaltacin, porque
sirve como punto de arranque de su victoria definitiva (cfr. Jn 12, 33; 18, 32). El
paso por la muerte, camino a la Resurreccin, forma parte de la manifestacin de la
soberana absoluta del Seor.
El discpulo puede a su vez seguir los mismos pasos del que fue muerto y est
vivo (cfr. Ap 1, 5). As, el terror de la muerte se relativiza: el evento deja de parecer
un punto final absoluto. Quien permanece en Cristo, aunque muera, vivir (cfr. Jn
11, 26). El que come su cuerpo y bebe su sangre, no morir (cfr. Jn 6, 50).
San Juan, particularmente en el Apocalipsis, ofrece un cuadro de un mundo
escatolgico libre de la sombra de la muerte. En el Reino consumado, asegura, ya no
habr muerte (cfr. Ap 21, 4). Este ltimo enemigo ser aniquilado definitivamente
(cfr. Ap 20, 14). Por su parte, el hades, como repositorio de los difuntos antes del
Juicio Final, y siempre relacionado con thnatos en el Apocalipsis (cfr. Ap 1, 18; 6,8;
20, 13.14), se vaciar, dejando salir a los muertos de su seno a la hora de la
resurreccin (cfr. Ap 20, 13).
AI igual que San Pablo, San Juan afirma que no hay que esperar al ltimo da
para empezar a gozar de la vida imperecedera. O una voz que deca desde el cielo:
Escribe: dichosos los muertos que mueren en el Seor. Desde ahora, s -dice el
Espritu- que descansen de sus fatigas, porque sus obras les acompaan (Ap 14,
13). La retribucin viene despus de la muerte. San Juan va incluso ms lejos, para
aseverar que ya en esta vida el cristiano puede saborear la victoria sobre la muerte.
Los que creen ya han comenzado a vivir vida eterna, y no perecern para siempre
(cfr. Jn 10, 28). Quien oye mi mensaje y da fe al que me envi, posee la vida
eterna... ya ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Los que viven el mandato de
la caridad saben que han pasado de la muerte a la vida (cfr. 1 Jn 3, 14). As, la
situacin escatolgica de cada uno arranca de la vida presente, concretamente de la
actitud frente a Cristo que asuma el individuo (cfr. Jn 8, 51; Ap 2, 11; 20, 6.14; 21,
8).
Como puede verse de todo lo dicho sobre la retribucin en el Nuevo
Testamento, hay una continuacin de la lnea vetero-testamentaria, que habla
del carcter dramtico de la vida humana y del carcter singularmente
definitorio de la muerte. Existe la conviccin de que el hombre se juega su
felicidad eterna en una nica vida. Las descripciones neo-testamentarias del
juicio, del premio y del castigo descansan sobre este presupuesto, de una vida
suficiente para determinar definitivamente el valor o mrito del individuo
(cfr. discurso escatolgico, Mt 25, 31-46; declaracin de las
bienaventuranzas, Le 6, 20-26). Despus de la muerte viene la retribucin.
Por eso la epstola a los Hebreos expone este resumen de la vida
terrena: Est establecido que los hombres mueran una sola vez (hpax) y
luego el juicio (Hb 9, 27). No hay ms espacio que la vida actual, para que el
hombre elabore el objeto del juicio divino [22].
Podemos afirmar, en definitiva, que la revelacin neo-testamentaria
cuenta con un presupuesto constante: el carcter clausurante de la muerte,
que hace definitivo el signo fundamental -S o No- de la relacin del individuo
con su Dios.

Captulo XII
LA MUERTE (II)

1. LA MUERTE, PORTAL DE LA RETRIBUCIN Y DE LA UNIN CON CRISTO, EN LA

TRADICIN Y EL MAGISTERIO ECLESIAL

A juzgar por sus escritos, las primeras generaciones cristianas centraron

mucho su pensamiento en la Parusa y el fin del mundo. Tal atencin preferente
hacia la escatologa universal era lgica, al no existir ninguna experiencia de la
duracin de la espera del retorno del Seor. En la medida en que fue pasando el
tiempo, sin embargo, y los primeros discpulos fueron muriendo, la cuestin del
destino de los individuos muertos comenz naturalmente a ocupar las mentes (cfr.
1 Ts4, 13). En qu estado se encontraran las personas difuntas, mientras no se
manifestara gloriosamente el Seor? Asignara la justicia divina retribuciones
diversas a los justos y a los impos? Qu sucedera con los cristianos imperfectos?
 As, el mismo paso del tiempo foment el desarrollo doctrinal. El retraso de
la parusa llev a profundizar en el ncleo de la esperanza cristiana, y a formular
una teologa del nterin (la etapa que va desde la primera hasta la segunda venida
del Seor). Y dentro de esta reflexin apareci la pregunta: qu ocurre mientras
tanto con los muertos?[23] La reflexin cristiana discurri entonces en dos lneas
preferentes: una que se desarroll notablemente en los tiempos de persecucin, y
que consista en considerar la muerte -sobre todo la muerte martirial- como
religacin a Cristo y participacin en su misterio pascual', y otra, que tambin tuvo
un desarrollo largo y que vea, ms all de la muerte, un misterio de pervivencia y
retribucin.
Aunque los vamos a considerar sucesivamente, conviene tener presente el
profundo ligamen que existe entre estos dos hilos de pensamiento. La
consideracin positiva del martirio como cristiformativo permite ver la
comunin con el Seor como pieza fundamental de la visin creyente de la muerte.
Lo cual nos permite, al pasar a considerar las discusiones histricas acerca de la
pervivencia y retribucin post mortem, estar atentos a la dimensin cristolgica,
relacionada. Porque la existencia ms all de la muerte interesa al cristiano, en
tanto que comporta un vivir-en-Cristo; y la retribucin -felicidad o infelicidad
eterna- resulta relevante en tanto que implica unin o no-unin definitiva con el
Seor.
Desde la perspectiva del encuentro y de la comunin, cabe hablar -como
viene siendo tradicional en la Iglesia- de una retribucin mor post mortem (= justo
tras la muerte) bastante completa en cuanto a sus elementos esenciales: porque el
momento de la muerte deja yapara siempre un sello soteriolgico en el individuo,
como perteneciente o no perteneciente al Salvador.
Las luces de la Escritura, Tradicin y Magisterio nos llevan a elaborar una
reflexin cristiana sobre la muerte, considerando sta no como enigma metafsico
que interesa en s mismo, ni tampoco como realidad totalmente oscurecida por su
conexin con el pecado, sino especialmente como portal que da acceso a la relacin
definitiva con Cristo y su Pascua. (Para no distraernos de este enfoque fundamental,
relegamos a un Excursus el tratamiento de cuestiones que se discuten actualmente,
relativas a la escatologa intermedia).
a) La muerte como medio de unin con Cristo

Encontramos en los escritos, ritos y monumentos funerarios de los primeros

tres siglos cristianos un modo muy caracterstico de entender la muerte. Guarda
continuidad con ejemplos bblicos, como el de los siete hermanos durante la
persecucin de Antoco Epfanes [24], y el de San Esteban[25] y San Pablo[26]. Se trata de
una valoracin eminentemente positiva de la muerte en forma martirial. Los
cristianos primitivos, sin cerrar los ojos al aspecto terrible de una muerte
cruelmente infligida por los enemigos de la fe, desarrollan la idea de que morir as
es morir en Cristo, y por tanto, ser merecedor de un premio glorioso. No
encontramos en los momentos de persecucin de los tres primeros siglos una
reflexin sistemtica sobre el misterio de la muerte en s, sino ms bien una
atencin existencial a la unin con Cristo, plasmada no slo en escritos laudatorios
de los mrtires, sino tambin en prcticas significativas, como la veneracin del
aniversario de muerte y el recurso a la intercesin. Desde la perspectiva de la unin
vital con el Seor, la muerte se presenta como deseable, siendo como es una puerta
que abre la posibilidad de ser discpulo del Seor en sentido pleno. La nota
cristolgica, basada en el fuerte amor a la persona de Jesucristo, es una aportacin
relevante de los cristianos de esa poca heroica a la reflexin sobre la muerte.
Es principalmente en los escritos referentes al martirio donde encontramos el
tipo de consideracin que acabamos de esbozar.
Por ejemplo, la perspectiva y el ideal del martirio dominan las siete
cartas escritas antes de su muerte por San Ignacio de Antioqua a diferentes
comunidades cristianas. El martirio es para l su nico modo de ser
verdadero discpulo (cfr. Ad Ephesios, 1, 2; Ad Romanos, 4, 2; 5, 1) y llegar
a Jesucristo (cfr. Ad Rom., 5, 3). Desea su propia muerte como un morir en
Jesucristo, como medio de unin personal con el que muri y resucit por
nosotros (cfr. Ad Rom. 6, 1). Yo hasta el presente soy un esclavo. Mas si
lograse sufrir el martirio, quedar liberto de Jesucristo y resucitar libre en
l (Ad Rom., 4, 3). Fuego y cruz, y manadas de fieras, quebrantamientos de
mis huesos, descoyuntamientos de miembros, tribulaciones de todo mi
cuerpo, tormentos atroces del diablo, vengan sobre m, a condicin slo de
que yo alcance a Cristo (Ad Rom., 5, 3).
El acceso privilegiado al Seor que la muerte martirial confiere, abre
las puertas a la victoria. De hecho, las cartas de San Ignacio rebosan de
seguridad en el triunfo, como consecuencia del martirio (cfr. Ad Rom., 4, 3).
Con trminos poticos, compara su viaje a Roma para morir mrtir con el
bajar del sol en el oeste para subir a Dios (cfr. Ad Rom., 2, 2). La muerte
reviste, por tanto, un carcter paradjico: la Pasin es nuestra resurreccin
(Ad Smyrnaeos, 5, 3). Es de notar que, desde esta perspectiva, el martirio
tiene valor en tanto en cuanto significa participacin en el misterio pascual
de Jess: el Padre le resucit y, de la misma manera, nos resucitar en Cristo
Jess: nosotros, que creemos en El, y lejos del cual no tenemos verdadera
vida (Ad Trallanos, 9, 2). Jesucristo es nuestra esperanza para resucitar en
l (Ad Trall, intr.).
De modo parecido, es decir, relacional y cristolgico, se expresa San
Policarpo en una de sus cartas: afirma que los mrtires estn en el sitio que
les es debido junto al Seor, con el cual tambin padecieron (Ad
Philippenses, 9, 2). Se afirma igualmente en el relato sobre los mrtires de
Lyon[27]: sentan prisa por llegar a Cristo, demostrando por va de obra que
los padecimientos del tiempo presente no admiten parangn con la gloria por
venir, que ha de revelarse en nosotros [28].
Los testimonios de autores posteriores muestran las mismas notas
cristolgicas y pascuales. Dice San Cipriano: El cuerpo del cristiano no se
horroriza ante los palos, cuando toda su esperanza est en un leo. El siervo
de Cristo conoce el misterio de su salvacin: redimido por el leo para la vida
 eterna, por el leo ha sido levantado a la corona (Epistula 76, 2). San Justino
afirma que los creyentes estn dispuestos a sufrir, y que estn seguros de
encontrarse definitivamente resucitados con Cristo: Nosotros sufrimos los
ltimos tormentos y nos alegramos de morir, pues creemos que Dios nos
resucitar por medio de su Cristo y nos har incorruptibles, impasibles e
inmortales (Dialogus cum Tryphone, 46,7). A su vez, Tertuliano expresa con
frases memorables el fundamento cristolgico-pascual del ideal cristiano
(deseo morir para estar con Cristo [Flp 1, 23]): el martirio produce una
identificacin especial con Cristo; Christus in martyre est (De pudicitia, 22,
16), de modo que se pueda recorrer con El camino pascual, tomndose su
muerte-resurreccin en ley de nuestra resurreccin (renunciatio eius
dabit legem nostrae resurrectionis: De carne Christi, 1, 2).
A los ojos de los cristianos, esta identificacin con Cristo es la que convierte a
los mrtires en vlidos intercesores ante Dios. Las oraciones y prcticas litrgicas
que surgen desde tiempos primitivos en torno a los mrtires (y a otros difuntos de
santidad preclara) revelan la fe en que hay santos definitivamente incorporados a
Cristo, que velan amistosamente por quienes viven en la tierra.
As pues, podemos afirmar que en los primeros siglos prevaleci entre los
cristianos una consideracin positiva de la muerte, dentro del marco de su teologa
del martirio. (Este hecho es indicativo de lo pro-fundamente que haban calado los
creyentes en la Buena Nueva, que implicaba el cambio de signo del mysterium
mortis: O muerte, dnde est tu aguijn?).
Esta visin luminosa se dilatar an ms con el paso del tiempo, para
abarcar otros caminos de participacin en la muerte del Seor, como p. ej. la
prctica del ascetismo. De hecho, en los siglos 11-111 comienza ya a
desarrollarse la creencia de que cualquier cristiano que haya vivido
heroicamente un camino conformativo con el Seor -sea la muerte fsica,
sea la muerte espiritual- entra enseguida despus de su muerte a recibir un
premio eterno.
Algo ms tarde -finales del siglo IV y comienzos del V-, con ocasin del
pelagianismo, retornar con fuerza la consideracin de la vertiente negativa
de la muerte. Frente a la tesis pelagiana de la mortalidad nativa de todos los
hombres, los pensadores cristianos se ven en la necesidad de defender
vigorosamente la doctrina de la muerte como consecuencia histrica del
pecado. (San Agustn dir que nuestros primeros padres, con su libre
eleccin, abandonaron -para s y su descendencia- el estado privilegiado de
gracia y del posse non mori, para abrazar el pecado y la mortalidad [29]). El
Snodo de Cartago de 418 declarar, en esta lnea, que la muerte es verdadera
consecuencia del pecado de Adn [30]. Y San Pedro Crislogo enfatizar
elocuentemente la faceta sombra -digamos pre-evanglica- del mysterium
mortis, llamando la muerte esposa del demonio, hermana de la
corrupcin, madre del infierno [31].
b) La muerte como inicio de la retribucin definitiva
 Estudiemos ahora la otra consideracin que atraviesa los escritos cristianos
sobre la muerte: la pervivencia y retribucin post mortem. Puede afirmarse que la
gran mayora de los escritores antiguos hablan de una retribucin de alguna forma
u otra para todos, enseguida despus de morir: no es ste un punto de desacuerdo
en la patrstica. Donde hay cierta falta de unanimidad es en el grado con que es
posible experimentar un premio o castigo mox post mortem y ante resurrectionem
(es decir, antes del ltimo da). Resume J. Fischer el panorama de la siguiente
manera:
El problema central de la doctrina patrstica primitiva sobre la suerte
postmortal se delimita con la cuestin de a qu lugar llegan las almas
separadas del cuerpo. Las respuestas se dividen en dos grupos principales: en
los tres primeros siglos hay Padres que ensean que el alma del hombre
como portadora de la personalidad se une inmediatamente a Cristo. Y por
tanto est en el cielo o en el infierno inmediatamente despus de la muerte,
cada una segn sus mritos, gracia y culpa. La terminologa no es uniforme:
premio, gloria, etc. Hay tambin autores que su-pusieron que, en general, las
almas, hasta la resurreccin, se encontraban en lugares intermedios y
distintos para los buenos y malos, para los elegidos y condenados, aunque
para ambos grupos se supuso la mayora de las veces que habitaban en el
hades (pero para los condenados no supona todava el verdadero
infierno)[32].
Dividiremos en tres apartados la exposicin de la historia de la doctrina
sobre la pervivencia y la retribucin: (1) la poca pre-nicena; (2) los siglos
inmediatamente posteriores al Concilio de Nicea; y finalmente (3) la era post-
patrstica. En cada apartado estudiaremos primero la postura mayoritaria (que
tiende a pensar en trminos de una recompensa sustancial mox post mortem), y
despus examinaremos las posturas de los que reducen o relativizan el significado
de cualquier retribucin previa a la resurreccin final. Es importante notar, sin
embargo, que en ambos casos la retribucin es concebida en estrecha relacin con
la unin o no-unin del alma con Dios. (Dejaremos para ms adelante -captulo XIII-
el examen de la doctrina sobre los individuos que, al morir, no estn maduros para
el cielo, y por tanto, necesitados de ulterior purificacin postmortal).
(i) La bienaventuranza de los mrtires y santos, segn los Padres
prenicenos[33]
La concepcin de una retribucin esencialmente completa post mortem y
ante resurrectionem. Siguiendo el dilogo de Jess con el buen ladrn (hoy estars
conmigo en el Paraso [Le 23, 43]), la gran mayora de los escritores antiguos
mantiene que es posible recibir despus de la muerte una retribucin sustancial.
En el siglo I, las cartas de San Clemente Romano y de San Ignacio de
Antioqua proporcionan testimonios valiosos de la creencia de los primeros
cristianos sobre lo que viene despus de la muerte. Segn la I Carta de
Clemente, los mrtires y ancianos (presbyteroi) fieles de la Iglesia ya
fallecidos estn en un seguro lugar de gloria, gozando de una excelente
recompensa (Clem., 5, 4; 6, 2; 44, 5). Todos los santos que han sido
 perfectos en el amor, aade, ocupan su lugar con los piadosos, quienes se
manifestarn claramente en la visita del reino de Cristo (1 Clem., 50,3-4).
Los trminos con que se dirige San Ignacio a las diversas comunidades
cristianas parecen indicar tambin la esperanza de recibir una retribucin
sustancial despus del martirio: a los Romanos menciona su martirio como el
nico camino para llegar a Dios (Ad Romanos, 1,2; 2,1: cfr. Ad Magnesios, 1,
2) o llegar a Jesucristo (Ad Rom., 5, 3; cfr. tambin 6, 1). La muerte, segn
l, es muerte hacia Jesucristo, medio de unin personal con quien muri y
resucit (Ad. Rom., 6, 1). La vida definitiva, caracterizada por la unin con
Dios (Ad Rom., 6, 2), aguarda al otro lado de la muerte: los dolores del parto
ya estn prximos para m (Ad Rom., 6, 1).
De modo anlogo, en su carta a los Filipenses San Policarpo asegura
que ya Ignacio y sus compaeros mrtires estn en su merecido lugar con el
Seor (Ad Philippenses, 9, 2).
En todos estos escritos tempranos, por tanto, podemos notar la fuerte
presencia de la dimensin unitiva del martirio.
En los siglos siguientes (II y III) hallamos una ampliacin de la doctrina de la
bienaventuranza recibida como premio inmediatamente despus de la muerte, para
incluir no slo a los mrtires, sino tambin a otros santos. Esta ampliacin se
nota especialmente en San Cipriano [34].
El Obispo africano insiste en que todos los que viven y mueren fieles a
su vocacin cristiana sern admitidos inmediatamente al Reino (cfr. Ad
Fortunatum, 13). Incluye en el nmero de los bienaventurados a cualquiera
que demuestre su discipulado habiendo dejado y condenado todas sus
posesiones y a quien se mantiene en la firmeza de la fe y en el temor de
Dios (Ad Fort., 12). Habla de la bienaventuranza en trminos de un lugar
donde ya se recibe el abrazo y beso y visin del Seor (Ep. 6, 4; cfr. Ep. 37,
3), y donde un gran nmero de nuestros seres queridos nos esperan, junto
con los patriarcas, apstoles, mrtires, vrgenes y personas que se dedicaron
a obras de misericordia (De mortalitate, 26; cfr. tambin Ep. 58, 10) [35].
(Ntese la dimensin unitiva en estas expresiones).
En el siglo III, la escuela de Alejandra echa mano de la doctrina platnica -de
un alma inmortal que puede ir al cielo y gozar all de la contemplacin- para ofrecer
un cuadro sistemtico de la escatologa del nterin. Orgenes, el representante
ms destacado de esta escuela, basa su exposicin en la permanencia del alma
espiritual e intelectual.
En realidad, su postura sobre la inmortalidad fsica del alma no est
inspirada exclusivamente en argumentos platnicos, sino tambin en la
revelacin: mantiene que sera impo mantener que algo que es imagen de
Dios y capaz de Dios pueda perecer (cfr. De principiis, IV, 4, 9-10); sostiene
tambin que la permanencia del alma, en sentido de identidad y continuidad
personal, es necesaria para la resurreccin (cfr. Commentarium in
Matthaeum, XVII, 29) y la retribucin justa (cfr. Dialogus cum Heraclide, 25).
 El alma va despus de la muerte a un lugar reservado para almas
desvestidas de cuerpos (Comm. in Ioannem, XXVIII, 6, 43-44; cfr. tambin
Contra Celsum, II, 43; Dial, cum Her., 23). Orgenes concibe un lugar de
consuelo para los justos (el seno de Abraham) y un lugar de castigo
anticipado para pecadores (cfr. De princ., IV, 3, 10). En algunos pasajes
sugiere que las almas de los justos van directamente al paraso despus de la
muerte, para estar con Cristo (cfr. Homiliae in Lucam, fragm. 253; Dial, cum
Her., 23-24) y participar inmediatamente en la contemplacin de la verdad
(cfr. Exhortatio ad martyrium, 47).
La concepcin de una retribucin slo parcial. Es preciso reconocer que a
partir del siglo n hay autores que hablan con un tono diferente del estado post
mortem. Ciertamente, estos autores concuerdan con los anteriormente citados en
tres puntos bsicos: (1) la conviccin de que la muerte sella el tiempo para decidir
el destino eterno; (2) la idea de suertes post mortem dispares para buenos y malos;
(3) la reconocida excepcin de los mrtires (y otros santos muy eximios), que son
admitidos inmediatamente a la presencia de Dios. Pero mantienen que,
generalmente, la experiencia de retribucin que los difuntos puedan alcanzar antes
de la resurreccin resulta muy parcial, en comparacin con la retribucin que
recibirn en el ltimo da. En otras palabras; aun aceptando que justos e impos
entran en estados diversos despus de morir, estos autores insisten en que su
retribucin interina dista mucho de ser plena.
En la primera monografa acerca de la resurreccin de los muertos,
Atengoras argumenta;
Si existe una sola meta final..., esta meta no puede encontrarse ni en
esta vida, ni tampoco cuando el alma est separada del cuerpo: porque tras la
disolucin y la dispersin total del cuerpo el hombre ya no existe -aunque
permanezca el alma- tal como deber existir de acuerdo con la constitucin
de su esencia. Es absolutamente necesario que la meta final del hombre se
manifieste en un nuevo ensamblaje de su esencia, de nuevo constituida por
las dos partes (De resurrectione, 25).
San Justino y San Ireneo conciben el estado intermedio como una existencia
umbrtil en el hades, reino de los difuntos.
Segn San Justino, las almas humanas sobreviven con sensacin
despus de morir: las almas de los pos permanecen en un lugar mejor,
mientras que las de los injustos e impos estn en un lugar peor, esperando el
tiempo del juicio (Dialogus cum Tryphone, 5; cfr. tambin 105; / Apologa,
18, 20); pero stos son lugares provisionales, hasta el da de la resurreccin.
San Ireneo afirma que a raz de la muerte, el alma se separa del cuerpo
y existe como sombra que retiene la forma del cuerpo y la memoria de su
existencia terrenal, pero no la sustancia carnal (cfr. Adversus haereses, II, 34,
1). Dios no mezcla las almas de los buenos y malos, sino que las pone en el
sitio que corresponde (dignam habitationem) (cfr. Adv. haer., II, 34, 1). Los
justos en concreto van al lugar invisible asignado a ellos por Dios, y all
 permanecen hasta la resurreccin; despus, recibiendo los cuerpos y
resucitando perfectamente, es decir, corporalmente, del mismo modo que el
Seor resucit, llegarn ante la faz de Dios (Adv. haer., V, 31, 2). He aqu una
indicacin del estado incompleto de la bienaventuranza de justo antes de la
resurreccin.
Es posible que influyan en esta manera de concebir el alma las
primitivas tradiciones judas acerca del sheol y de los refaim, as como la
figura del seno de Abraham en la parbola del rico Epuln. Es posible
tambin que, detrs del subrayado puesto en la resurreccin como camino de
plena retribucin, haya un reflejo de la polmica con los gnsticos,
despreciadores de la materia y solamente interesados en la retribucin de la
parte espiritual del hombre[36].
Tertuliano elabora ms claramente el cuadro del estado interino,
especialmente en su De anima, caps. 55-58.
Se imagina el hades como lugar de recepcin de las nimas de los
difuntos: un enorme espacio subterrneo, escondido profundamente en las
entraas de la tierra (cap. 55). All deben permanecer las almas hasta el da
de la resurreccin (cfr. caps. 56-57), experimentando ya cierto consuelo u
oprobio como anticipacin de la retribucin definitiva que les ser otorgada
en el juicio final (cfr. cap. 58). (Tal anticipacin es razonable, argumenta el
autor africano, porque el alma es capaz de virtud o de pecado sin la
cooperacin de la carne [cfr. cap. 58]). Por tanto, aunque Tertuliano hable a
veces del hades como hospitium para todos los difuntos, buenos y malos (cfr.
cap. 55), lo concibe ms exactamente como compuesto de dos regiones
(cap. 56) diversas. (En Adversus Marcionem, IV, 34 hablar del seno de
Abraham como receptculo temporal de las almas feles, donde est
esbozada, aun ahora, una imagen del futuro, mientras que en De carnis
resurrectione, 17 insistir en el estado de sufrimiento de los impos -
particularmente por los pecados de tipo espiritual: cfr. De an., 58- ). De todas
formas, no ser completo el premio y el castigo hasta la resurreccin, porque
la retribucin perfecta requiere la participacin del cuerpo (cfr. De carn. res.,
17).
El razonamiento de los autores mencionados revela un procedimiento
importante: aunque manejan la idea de la pervivencia del alma despus de la
muerte, no acatan sin ms los esquemas helnicos. Frente al ideal platnico de
eudaimona -adoptado por los gnsticos- de un alma totalmente liberada de la
materia, los pensadores cristianos desean mantener el carcter inacabado de una
retribucin que afecte slo a la parte espiritual del hombre.
(ii) Diferentes posturas en la era postnicena: retribucin plena o parcial? [37]
A favor de una retribucin sustancialmente completa. En el siglo IV sigue
creciendo la tendencia a hablar de una recompensa sustancial despus de la muerte
y antes de la resurreccin[38].
 Como ejemplo representativo de la postura que considera el premio
postmortem y ante resurrectionem en trminos de relativa plenitud, debe
mencionarse a San Jernimo. Afirma ste que despus de la obra de Cristo,
tanto el premio como el castigo son recibidos enseguida tras la muerte: los
santos ya no son detenidos en los lugares subterrneos, como ocurra en el
Antiguo Testamento; quien est con Cristo seguramente no permanece en el
lugar subterrneo (Commentarius in Ecclesiasten, 9, 10). Por tanto, San
Jernimo consuela a cristianos que han perdido a sus seres queridos,
asegurndoles que stos ya gozan de la compaa de Jess, de los ngeles y
santos (cfr. Epistula 39, 2; Ep. 23, 3). (Por contraste, afirma que Vetio Agorio
Pretextato -defensor de la religin pagana- se encuentra, despus de muerto,
desolado y desnudo, prisionero en la oscuridad ms hedionda, al igual que el
hombre rico en la parbola de Lzaro (cfr. Ep. 23, 3).
San Juan Crisstomo dice que el arrepentimiento y la gracia son posibles
slo en esta vida: cuando el alma se separa del cuerpo, ya no somos dueos de
nuestra propia conversin porque carecemos de la libertad para cambiar
nuestra orientacin fundamental (De Lazaro homiliae, 2, 3; cfr. tambin De
paenitentia hom., 9). El destino del individuo, por tanto, queda establecido post
mortem. Las almas de los justos van directamente a Cristo (cfr. De sanctis
Bernice et Prosdoce, 3; In Acta apostolorum hom., 21, 4) o entran en la ciudad
de Dios, donde el alma es iniciada en los misterios divinos (De Beato
Philogonio, 6, 1). Por otro lado, los castigos de los malvados comienzan
enseguida despus de la muerte, como queda ilustrado en la parbola del rico y
Lzaro (cfr.In epistulam ad Galatas commentarius, 6, 3; De Lazaro hom., 7,4). El
Crisstomo prcticamente no se detiene a hablar de la diferencia entre la
retribucin antes y despus de la resurreccin, aunque s hay un pasaje suyo
significativo donde insina que la alegra de los bienaventurados no ser
completa hasta que no est completa la entera comunidad de los salvados:
incluso Abraham y Pablo, dice, estn esperando a que alcancis la plenitud,
para que entonces puedan recibir su premio. Porque a no ser que nosotros
tambin estemos presentes, ha dicho el Salvador que l no se lo dar a ellos, de
igual modo que un padre bueno dice a sus hijos, que han trabajado mucho y
merecido bien, que no les dar nada de comer hasta que sus hermanos y
hermanas vengan (In ep. ad Hebraeos hom., 28, 1). He aqu otra razn de peso
para pensar en cierta no-plenitud de la bienaventuranza antes del ltimo da: la
dimensin colectiva de la salvacin, el carcter comunitario del Reino; una
nocin amplia del misterio de Cristo, no slo como Cabeza sino como Cuerpo
total, que no quedar glorificado plenamente hasta el ltimo da.
Reservas sobre la idea de una retribucin sustancial antes de la
resurreccin. En este perodo sigue habiendo autores que mantienen una postura
matizada en cuanto a la bienaventuranza o sufrimiento de los muertos.
Podemos citar, entre ellos, a San Ambrosio, que describe en De bono
mortis la suerte de los que mueren. Afirma que las almas de los difuntos
permanecen en almacenes (animarum promptuaria) hasta la resurreccin
 (De bon. mort., 10, 45-48). Estas almas estn en una situacin, en cierto modo,
provisional: aguardan la plenitud de los tiempos y esperan la debida
remuneracin -el castigo o la gloria en el da del juicio- (dum exspectatur
plenitudo temporis, exspectant animae remunerationem debitam: De bon.
mort., 10, 47). Sin embargo, en ese estado interino ya experimentan cierto gozo
o pesar -segn los casos- porque conocen con seguridad, por una parte, el
premio glorioso reservado a los observantes de la ley de Dios y, por otra, la
vergenza y la ruina con que sern castigados los negligentes y rebeldes (cfr. De
bon. mort., 10, 47). He aqu un modo inverso de enfocar la cuestin: San
Ambrosio pone en primer trmino la idea de provisionalidad o no-plenitud de
retribucin, para matizarla enseguida con la idea de que las almas
experimentan un verdadero anticipo de la bienaventuranza o del oprobio.
La doctrina de San Agustn [39] merece un estudio aparte, por su equilibrio.
Por una parte, mantiene una doctrina firme de pervivencia e inicial retribucin post
mortem.
Dice, por ejemplo, respecto de su madre difunta Mnica, que no mora
del todo (Confessiones, IX, 12, 29). Afirma que las almas de los muertos son
juzgadas inmediatamente al final de sus vidas (cfr. De natura et origine animae,
II, 4, 8), y reciben un premio o un castigo aun sin el cuerpo (hoc... medio
tempore inter depositionem et receptionem corporis... sive cruciantur animae,
sive requiescunt: De praedestinatione sanctorum, 12, 24). Las almas
separadas de los santos estn ahora en paz, mientras que las de los impos estn
en tormento {De civitate Dei, XIII, 8).
Sin embargo, por otra parte, el Obispo de Hipona insiste en que los premios y
castigos experimentados ahora por las almas de los difuntos son un mero esbozo de
la retribucin plena: un sueo de la realidad que llegar cuando sus cuerpos sean
resucitados (cfr. Sermo 328, 6, 5). Los premios de los justos y los castigos de los
malvados despus de la muerte son una mera anticipacin parcial de la retribucin
al final d la historia (cfr. De civ. Dei, XIII, 19). As, las almas de los difuntos miran
hacia adelante con paciente deseo de la resurreccin de sus cuerpos (De civ. Dei,
XIII, 20) e incluso se encuentran impedidas de gozar de la visin plena de Dios
debido a su natural apetito por gobernar el cuerpo (De Gnesis ad litteram, XII,
35, 68). San Agustn sugiere que la visin de Dios slo puede ser recompensa del
hombre ya reconstituido como sujeto compuesto de cuerpo y alma (cfr. Enarratio in
Psalmum 90, sermo 2, 13; Retractationes, I. 13, 3[40]). Incluso los mrtires que estn
ahora en gloria, aunque incomparablemente ms felices que nosotros, poseen tan
slo una parte pequea de la promesa, una consolacin mientras esperan (Sermo
280, 5). Cuando venga la resurreccin, la alegra de los buenos ser mayor, y los
tormentos de los impos peores, ya que sern torturados [o premiados] con sus
cuerpos (In Ioannis evangelium tractatus, XLIX, 10).
Son dignos de notar los finos matices del pensamiento agustiniano sobre la
retribucin post mortem. El Obispo de Hipona no pone en duda que la dilucidacin
del destino eterno de un individuo tiene lugar nada ms morir. Pero se guarda
mucho de describir la retribucin recibida entonces en trminos de summum o
plenitud, ya que el estado ontolgicamente disminuido del hombre antes de la
Resurreccin lo desaconseja. Hallamos aqu, de nuevo, la misma razn del carcter
parcial de la retribucin ya apuntada por Ireneo, Justino y Tertuliano: la naturaleza
compuesta del ser humano.
Con este esquema antropolgico, San Agustn intenta mantener un equilibrio
a la hora de describir la situacin de los difuntos. Dibujara cuadro de almas en
estado interino, guardadas en secretas cavidades (abdita receptculo) en descanso
o en tribulacin, segn cada uno ha merecido segn vivan en la carne
(Enchiridion XXIX, 109). Pralos justos, el lugar de espera no es parte del infierno,
sino un habitculo secreto de algn tipo de reposo (secretae cuiusdam quietis
habitatio), lejos del infierno (Epistula 164, 3, 7; cfr. tambin De Gen. cid //..XII, 33,
63). San Agustn se refiere a esa situacin feliz como paradis trmino general que
significa un estado feliz de vida (Ep. 187,2.6, requies (Quaestiones evangeliorum,
II, 38, 1; Ep. 55, 9, \l\Dedw Dei, XIII, 8); refrigerium (De Gen. ad litt., VIII, 5); pero
evita utilizar habitualmente la terminologa de visin.
(iii) Formulacin de la retribucin post mortem en el Medievo
La teologa escolstica. La teologa medieval sistematiza la doctrina
escatolgica, introduciendo en ella una fuerte dimensin metafsica. Los autores
analizan detenidamente cuestiones como la pervivencia del alma y la resurreccin
del cuerpo, la esencia de la felicidad celestial y del sufrimiento infernal, etc. Aun
dentro de la variedad de propuestas, se pueden destacar lneas comunes:
aceptacin bastante generalizada de la nocin de un alma inmortal, que
implica la pervivencia del individuo a pesar de la disgregacin del cuerpo;
afirmacin de la aptitud del alma separada para actividades como el
conocimiento y la volicin, que la hacen idnea para el juicio y alguna forma de
retribucin (es decir: antes de la Resurreccin final puede experimentar gozos
celestiales, penas purgatorias, o sufrimientos infernales);
caracterizacin esencial de la bienaventuranza, aun antes de la
resurreccin, como irrevocable posesin del Sumo Bien o unin vital con Dios
(aunque hay desacuerdo sobre si prima la visin intelectual o el amor), y de la
reprobacin como irrevocable prdida de Dios (sin llegar a un consenso acerca del
modo en que los condenados sienten la pena de sentido);
reconocimiento de la importancia de la resurreccin final, que -al
reconstituir la naturaleza del hombre permite que la persona entera pueda
experimentar el premio o castigo (con discusiones acerca del grado de identidad
que el cuerpo glorioso guarda con respecto al cuerpo mortal).
Los escolsticos manejan, en definitiva, la idea de pervivencia de un ncleo
espiritual del ser humano, que posibilita una experiencia sustancial de la
retribucin antes de la resurreccin, y que acta como hilo de continuidad para la
resurreccin del ltimo da.
El pensamiento de Santo Toms sobre la escatologa individual merece
especial mencin. (Una buena sntesis de su concepcin se encuentra en la Summa
contra gentiles, IV, 79-97; tambin en Commentum in Libros Sententiarum, IV, pp.
45-50)[41]. Es interesante recordar, antes que nada, que el Aquinate intenta una
sntesis antropolgica, asimilando (entre otros) elementos de la filosofa platnica y
de la aristotlica; y lo hace cuidadosamente, sabiendo que tanto la revelacin
bblica como la Tradicin muestran al hombre a la vez como ser dual y ser unitario.
Siguiendo a Aristteles, afirma que en el hombre viviente, al igual que cualquier ser
material vivo, hay dos coprincipios metafsicos (materia y forma) que constituyen
un subsistente unitario: siguiendo a Platn, mantiene que el alma humana, por ser
espiritual, es superior en calidad y consistencia a los principios vitales de los dems
seres materiales. Este planteamiento intenta ser fiel a la tensin, perceptible en la fe
de la Iglesia, entre el aspecto unitario y el aspecto dual del hombre.
Santo Toms sostiene que es posible concebir que la forma de la hipstasis
humana, siendo espiritual, sea capaz de sobrevivir la disgregacin de la materia que
informa, y mantener operaciones intelectuales y volitivas ms all de la muerte;
pero ese elemento espiritual, aunque capaz de gozar ya de la ntima unin con Dios,
contina en estado antinatural, estado que reclama una solucin ulterior. Tal
situacin impide hablar de una plenitud en trminos absolutos, antes de la
resurreccin. El alma unida al cuerpo, dice el Aquinate, es mejor imagen de Dios
que cuando se halla separada del cuerpo (cfr. De potentia, q. 5, a. 10, ad 5); y sin
informar un cuerpo, no puede recibir la calificacin de persona (cfr. De pot., q. 9, a.
2, ad 14; Summa Theologiae, I, q. 29, a. 1. 5 y ad 5). Se encuentra en un estado
antinatural y violento (cfr. S. Th., I, q. 118, a. 3): es incompleta.
Por tanto, en un sentido la experiencia cabal de bienaventuranza o castigo
debe esperar al da de la resurreccin: Ser ms perfecta la felicidad del alma
despus que antes de la resurreccin del cuerpo (la bienaventuranza del alma
aumentar intensive: Cotnm. in Lib. Senl., IV, 49, q. 1, a. 4, sol. 1). (Hay, sin embargo,
cierta vacilacin en el pensamiento de Santo Toms sobre este punto. En su obra
tarda, la Sumira Theologiae, parece modificar su postura: Por la reasuncin del
cuerpo, la bienaventuranza crece no intensiva sino extensivamente [5. Th., Ia-IIae,
q. 4, a. 5, ad 5]).
Se puede decir que los datos de la revelacin llevan a Santo Toms, como a
los dems escolsticos, a buscar un equilibrio en su antropologa escatolgica, para
evitar tanto el materialismo como el espiritualismo exacerbado. Matiza, por tanto,
la concepcin platnica del alma, negando que sta sea sustancia completa y
principal del hombre: y enriquece a la vez la concepcin aristotlica de la forma
sustancial, al mantener que, en el caso del ser humano, tal forma puede subsistir y
ser retribuido despus de la muerte, gracias a su naturaleza espiritual.
Ms dudas y crisis; la Constitucin Benedictus Deus. Volvemos a encontrar
en la poca medieval la corriente de pensamiento que subraya el carcter
provisional del premio o castigo del alma, antes de la resurreccin. San Bernardo,
en siglo XII, propone -al menos en el caso de los justos difuntos- que se encuentran
slo en los atrios de Dios; no entran en los tabernculos del Seor hasta despus
de la resurreccin[42].
 Este hilo ser retomado en el siglo XIV por el Papa Juan XXII, quien, en seis
sermones pronunciados a partir del da de Todos los Santos de 1331 hasta el 5 de
mayo de 133421, expone la teora de que las almas de los justos difuntos
permanecen debajo del altar de Dios (cfr. Ap 6,9), y slo contemplan la humanidad
de Cristo, sin ver todava la esencia divina. Slo cuando hayan tenido lugar la
resurreccin y el juicio universal, sugiere, podrn los santos gozar de la visin
directa de Dios. Anlogamente, los condenados no van al infierno, estrictamente
dicho, antes del da final.
Juan XXII no pretenda hablar de forma autoritativa, ya que al final de la
segunda homila quiso llamar su doctrina como opinin. Expres su disposicin a
rectificar si haca falta, y de hecho convoc (el 28 de diciembre de 1333) una
comisin de cardenales y telogos para estudiar la cuestin. Las conclusiones del
estudio le llevaron a declarar, en el consistorio del 3 de enero de 1334, que se
retractaba de la posicin si contradeca la doctrina comn de la Iglesia; y el 3 de
diciembre de 1334[43], un da antes de su muerte, de nuevo en presencia de los
cardenales, se retract formalmente. El texto de retractacin fue publicado por su
sucesor, Benedicto XII, como la Bula Ne super his[44]. El nuevo Papa, aparte de
publicar esa bula, encarg a otra comisin de telogos ahondar en la cuestin, y
finalmente (el 29 de enero de 1336) public otra bula, titulada Benedictus Deus,
que expresaba ms completamente la doctrina sobre la escatologa intermedia. Dice
el documento:
Por la presente constitucin, que ha estar siempre en vigor, definimos
con la autoridad apostlica: que, segn la disposicin general de Dios, las almas
de todos los santos que han muerto antes de la pasin de nuestro Seor
Jesucristo, as como las de los santos Apstoles, mrtires, confesores, vrgenes y
de los dems fieles muertos despus de recibir el bautismo de Cristo en los que
no haba nada que purificar cuando murieron; o de los que mueran en adelante
sin tener nada que purificar; o en caso de que tuvieran o tengan algo que
purificar, una vez que estn purificadas despus de la muerte; y las almas de los
nios renacidos por el mismo bautismo de Cristo o de los que han de ser
bautizados, cuando hubieren sido bautiza dos, una vez que lo sean si vienen a
morir antes del uso de razn: [todas esas almas] inmediatamente despus de su
muerte (mox post mortem) y de la purificacin de la que hemos hablado antes
para los que tienen necesidad de ella, aun antes de la reasuncin de sus cuerpos
y del juicio final, despus de la ascensin del Salvador, Jesucristo nuestro Seor,
estuvieron estn y estarn en el cielo, en el reino de los cielos y paraso celeste
con Cristo, admitidos en la compaa de los santos ngeles. Y despus de la
muerte y pasin de nuestro Seor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con
visin intuitiva y cara a cara, sin mediacin de ninguna criatura como objeto
que haya de ser visto. La divina esencia se les manifiesta de un modo inmediato,
sin velos, clara y abiertamente; y por esta visin gozan de la divina esencia; y
por esta visin y este gozo, son verdaderamente bienaventuradas las almas de
los que salieron de este mundo y tienen vida y descanso eterno. Y las almas de
los que mueran despus, tambin ver la esencia divina y gozarn de ella antes
del juicio universal. Y esta visin y gozo de la divina esencia suprime en estas
 almas los actos de fe y esperanza, en cuanto que estas virtudes son propiamente
teologales. Adems, una vez que se ha iniciado o se inicie en estas almas la
visin intuitiva y facial y el gozo, la misma visin y fruicin es continua sin
intermisin alguna o supresin de dicha visin y fruicin; y se continuar hasta
el juicio final y, desde entonces, para toda la eternidad. Definimos adems que,
segn la disposicin general de Dios, las almas que mueren en estado de pecado
mortal actual, bajan inmediatamente despus de la muerte (mox post mor-
tem) al infierno, donde son atormentadas con penas infernales; y que. no
obstante, todos los hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de
Cristo en el da del juicio, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que
cada uno reciba conforme a lo que hubiere hecho, bien o mal, mientras estaba
en el cuerpo (2 Co 5, 10)[45].
Esta bula es uno de los documentos ms explcitos y detallados por parte del
Magisterio eclesial que afirma la retribucin postmortem y ante resurrectionem.
Zanja la cuestin sobre qu aspectos estn comprendidos en tal retribucin.
Quedan incluidos: (1) por lo que respecta a las almas de los justos, la visin
inmediata de Dios, sin mediacin de ninguna criatura, y el gozo que tal visin
produce; y, adems, el estar con Cristo y los ngeles; (2) por lo que respecta a las
almas de los rprobos, penas infernales.
Como se puede ver, el documento refleja el contexto escolstico: se basa en la
idea de un alma separada capaz de recibir juicio y una retribucin de cierta
plenitud (el gozo sustancial de ver a Dios o estar con Cristo y los ngeles; o penas
infernales), aunque no olvida totalmente la resurreccin al final de los tiempos, que
permite la reincorporacin de la dimensin corporal de la persona, y completa los
gozoso las penas.
En el siglo XV el Concilio de Florencia, en el decreto para los griegos (la
Bula Laetentur coeli, de 1439), insistir de nuevo en que tanto la visin de Dios
que gozan los bienaventurados como las penas infernales que padecen los
impos, comienzan en seguida despus de la muerte: Las almas de aquellos que
despus de recibir el bautismo, no incurrieron absolutamente en mancha
alguna de pecado, y tambin aquellas que, despus de contraer mancha de
pecado, la han purgado, o mientras vivan en sus cuerpos o despus que
salieron de ellos,... son inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a
Dios mismo, trino y uno, tal como es... Pero las almas de aquellos que mueren en
pecado mortal actual o con solo el original, bajan inmediatamente al infierno,
para ser castigadas[46].

(iv) Dimensin cristolgico-pascual de la muerte, en documentos

magisteriales recientes
Ya en tiempos modernos, el Concilio Vaticano II ofrece en la Constitucin
dogmtica Lumen gentium un cuadro de la retribucin post mortem con notables
trazos relacinales. En el captulo VII, trata de la dimensin escatolgica de la
Iglesia. Los nn. 48 y 49 son de particular inters para nuestro tema. El n. 48
recuerda que el juicio y la retribucin de cada hombre ocurren a partir de la
muerte: Debemos vigilar constantemente para que, terminado el nico plazo de
nuestra vida terrena (cfr. Hb 9, 27), si queremos entrar con l a las nupcias,
merezcamos ser contados entre los escogidos (cfr. Mt 25, 31-46); no sea que, como
aquellos siervos malos y perezosos (cfr. Mt 25, 26), seamos arrojados al fuego
eterno (cfr. Mt 25, 41), a las tinieblas exteriores en donde habr llanto y rechinar
de dientes (Mt 22, 13 - 25, 30). En efecto, antes de reinar con Cristo glorioso, todos
debemos comparecer ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual segn las
obras buenas o malas que hizo en su vida mortal (2 Co 5, 10).
El n. 49 trata de la unin actual entre la Iglesia celestial, la purgante y la
peregrinante, y describe la bienaventuranza de los santos antes incluso de la
resurreccin: As pues, hasta cuando el Seor venga revestido de majestad y
acompaado de todos sus ngeles (cfr. Mt 25,3) y destruida la muerte le sean
sometidas todas las cosas (cfr. 1 Co 15, 26-27), algunos entre sus discpulos
peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son
glorificados contemplando claramente al mismo Dios, Uno y Trino, tal cual es [47] .
Ms adelante, el mismo nmero insiste en que hay miembros de la Iglesia que
llegaron ya a la paz. Bastante explcita es tambin la Profesin de fe de Pablo VI, del
ao 1968, con respecto a la retribucin sustancial que reciben buenos y malos
despus de su muerte y antes de la resurreccin universal:
Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en la gracia de
Cristo tanto las que todava deben ser purificadas con el fuego del
purgatorio como las que son recibidas por Jess en el Paraso en seguida que
se separan del cuerpo, como el buen ladrn- constituyen el Pueblo de Dios
despus de la muerte, la cual ser destruida totalmente el da de la
resurreccin, en el que estas almas se unirn con sus cuerpos. Creemos que la
multitud de aquellas almas que con Jess y Mara se congregan en el Paraso,
forma la Iglesia celeste, donde ellas, gozando de bienaventuranza eterna, ven
a Dios como l es (n. 29).
En cuanto al Catecismo de la Iglesia Catlica, promulgado en el ao 1992,
puede observarse en sus enseanzas sobre la muerte no slo una continuidad con
el magisterio anterior, sino tambin un esfuerzo decidido por integrar la ndole
relacional del misterio de la muerte: (1) su origen, conectado con el pecado (=
misterio de alejamiento de Dios); y (2) su nuevo signo, en Cristo (= unin con su
Persona y con su misterio pascual).
La enseanza del Catecismo puede ser resumida como sigue:
La muerte es un misterio: Frente a la muerte, el enigma de la condicin
humana alcanza su cumbre (n. 1006).
Es un misterio enraizado en el mysterium iniquitatis: La muerte fue
contraria a los designios de Dios Creador, y entr en el mundo como consecuencia
del pecado (n. 1008; cfr. tambin n. 1006).
Cristo, al asumir la muerte, cambi su signo (negativo): Jess, el Hijo de
Dios, sufri tambin la muerte, propia de la condicin humana. Pero, a pesar de su
angustia frente a ella, la asumi en un acto de sometimiento total y libre a la
voluntad del Padre. La obediencia de Jess transform la maldicin de la muerte en
bendicin (n. 1009).
Para el cristiano, morir tiene un valor positivo: Gracias a Cristo, la muerte
cristiana tiene un sentido positivo. Por el Bautismo, el cristiano est ya
sacramentalmente muerto con Cristo, para vivir una vida nueva; y si morimos en
la gracia de Cristo, la muerte fsica consuma este morir con Cristo y perfecciona
as nuestra incorporacin a l en su acto redentor (n. 1010) [48]. El cristiano que
une su propia muerte a la de Jess ve la muerte como una ida hacia l y la entrada
en la vida eterna (n. 1020). Para resucitar con Cristo, es necesario morir con
Cristo (n. 1005).
La muerte se abre a la Vida: Los que mueren en la gracia y la amistad de
Dios y estn perfectamente purificados, viven para siempre con Cristo. Son para
siempre semejantes a Dios, porque lo ven tal cual es, cara a cara (n. 1023)
(aunque para algunos puede ser necesaria una purificacin ulterior: Los que
mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados,
aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una
purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del
cielo [n. 1030]).
Tambin es posible que la muerte desemboque en un destino negativo:
Morir en pecado mortal sin estar arrepentido ni acoger el amor misericordioso de
Dios, significa permanecer separados de l para siempre por nuestra propia y libre
eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los
bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno (n. 1033).
Puede afirmarse, por tanto, que la retribucin, en sus lneas so-
teriolgicas fundamentales, comienza despus de la muerte: Cada hombre,
despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio
particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien para
entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien para condenarse
inmediatamente para siempre (n. 1022).
La muerte clausura el tiempo del que dispone un individuo para decidir su
destino definitivo: La muerte es el fin de la peregrinacin terrena del hombre, del
tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida terrena
segn el designio divino y para decidir su ltimo destino. Cuando ha tenido fin el
nico curso de nuestra vida terrena, ya no volveremos a otras vidas terrenas. Est
establecido que los hombres mueran una sola vez. No hay reencarnacin
despus de la muerte (n. 1013).
Slo al final de los tiempos adquirir la retribucin su forma completa:
Dios en su omnipotencia dar definitivamente a nuestros cuerpos la vida
incorruptible, unindolos a nuestras almas por la virtud de la Resurreccin de
Jess (n. 997). Los que hayan hecho el bien resucitarn para la vida, y los que
hayan hecho el mal, para la condenacin (n. 998).
2. REFLEXIN TEOLGICA: LA MUERTE, MISTERIO ANTROPOLGICO
ESCLARECIDO POR CRISTO
a) Dimensin relacional, cristolgica y pascual de la muerte

Un carcter profundamente relacional informa la fe cristiana: tanto Dios

como el hombre aparecen a la luz de la revelacin como seres-de-relacin. En
consecuencia, la escatologa ve la plenitud final como consumacin de la virtualidad
de la relacin entre Personas divinas y personas creadas. Vislumbra una
humanidad incorporada-por el Espritu- a la Persona del Hijo y, por consiguiente,
introducida de lleno en una relacin filial al Padre y en una relacin fraternal con
los dems hombres.
Hay que contemplar la muerte bajo esta luz relacional, para percibir toda su
hondura como realidad humana. El mysterium mortis aparece entonces, en primer
lugar, como pago del pecado, sacramento del vnculo roto con la Fuente de Vida;
misterio, por tanto, que participa de la oscuridad, negatividad y carcter trgico de
la desvinculacin del hombre con Dios.
Cuando el Hijo de Dios, en su knosis, asume la condicin humana, lo hace
hasta el extremo, sumergindose en la ms dura de las experiencias: la muerte.
Pero asume sta con libertad y soberana y, al tomarla, cambia su signo: de
consecuencia nefasta del pecado, en instrumento de expresin de una entrega total,
filial, al Padre. Cristo arranca la muerte humana de su asociacin ntima con el
pecado, y la sita en su propio mbito de entrega al Padre. En correspondencia, el
Padre otorga a la humanidad del Crucificado la victoria sobre la muerte. No da esta
victoria a Cristo solo, sino a todo el que se une a l. [49]
Hallamos, por tanto, en el misterio de la cruz y de la resurreccin de Cristo,
un fenmeno de transmutacin: el cambio de sentido de la muerte humana. De
callejn sin salida se torna en portal que conduce a la Vida. (Como dice Clemente de
Alejandra: Cristo cambi el ocaso en Oriente [50]. Y San Gregorio de Nisa razona [51]:
si nuestra naturaleza slo puede alcanzar mejor forma y estado despus de la
resurreccin, y si la resurreccin no puede producirse sin que antes haya muerte,
entonces la muerte es algo bueno, en cuanto que es para nosotros comienzo y
camino de un cambio para mejor).
Es desde la perspectiva de la relacin con Cristo, como la muerte humana
puede ser cabalmente entendida. La existencia cristiana no es ms que la insercin
en Cristo, para constituir con l un nico misterio de filiacin; y la muerte no es
sino un paso fuerte en esta historia de incorporacin personal a Jess. Obrada la
primera identificacin en el bautismo con Quien muri y resucit, e intensificada
esta identificacin cristolgica a lo largo de la vida terrena, la llegada de la
muerte significa para el creyente la unin definitiva con el protagonista de la
Pascua: un integrarse decisivamente a su muerte-resurreccin [52].
La tarea primordial de la teologa no consiste en elaborar una meditacin
metafsica sobre la muerte en s, como si sta fuera un misterio que se puede
descifrar con el intelecto, o realidad cerrada en s misma y suficientemente
inteligible[53]. La teologa debe considerar la muerte en conexin con su autntico
centro: el Cristo de la Pascua. Slo en el interior del mysterium paschale es posible
captar el sentido completo del mysterium mortis. (Muy significativamente el
Catecismo de la Iglesia Catlica se refiere a la muerte como La ltima Pascua del
cristiano[54]).
Con esta visin cristolgico-pascual, el creyente percibe la oportunidad que
se le ofrece, de asumir personalmente la muerte de manera igual -filial y confiada-
que Cristo, para convertir de esta manera su propia defuncin en sello definitivo de
su cristiformacin, y garanta segura de su gloriosa resurreccin. La muerte pierde
entonces su aguijn [55], al convertirse en amiga y aliada, integrada plenamente en la
dinmica del vivir-con-Cristo. Morir santamente implica participar en la entrega
filial del Hijo al Padre, y en la recepcin total de las ddivas del Padre. En-Cristo,
la muerte adquiere valor positivo, a pesar de su carcter intrnsecamente
demoledor para la ontologa humana.
El cristiano no es un ser insensible, ni necesariamente ms valiente que los
dems hombres: aunque profese que no teme a la muerte, sta sigue siendo para l
un hecho angustioso, por todo lo que supone de disgregacin antinatural. Sin
embargo -y es esto lo ms importante-, el creyente ve un significado positivo en la
muerte, que prevalece sobre los aspectos negativos. Entiende que su misma
persona ha sido mistricamente transformada, por el bautismo, en existencia filial,
capaz de una entrega total, y dotada de virtualidad para sumergirse en la dinmica
pascual de Jesucristo. El terror de la muerte se relativiza entonces, tamizado por la
esperanza y el amor (Muero porque no muero, afirmaba Teresa de Jess [56]).
Ciertamente, el creyente es consciente de que para mirar amistosamente a la
muerte hay una condicin ineludible: la de estar autnticamente unido a Jess. Slo
el hombre justo puede confiar en que su muerte sea un morir-en-Cristo, es decir,
que sirva para incorporarse definitivamente a la Persona y Pascua del Seor;
porque en el caso contrario (el del impo), la muerte contina ostentando su faz
oscura y trgica -como rostro del pecado-, y sirve slo para consolidar el estado de
no-conformacin con el Hijo. El pecador no arrepentido permanece en la superficie
del dinamismo pascual: si bien muere con perspectiva de resurreccin, sabe que no
le espera la gloria. La muerte para l no es portal de esperanza. Al contrario: la
perspectiva de una resurreccin y de una vida interminable, al margen de la
comunin con Dios, aparece carente de valor y sentido: un absurdo.

b) El juicio particular

(i) El juicio particular como corolario de la doctrina de retribucin mox post

mortem
Aunque la revelacin habla principalmente del juicio en el ltimo da, la
Iglesia cree que tiene lugar un juicio particular al final de la vida de cada persona.
Dice el Catecismo de la Iglesia Catlica: La muerte pone fin a la vida del hombre
como tiempo abierto a la aceptacin o rechazo de la gracia divina manifestada en
Cristo (cfr. 2 Tm 1, 9-10). El Nuevo Testamento habla del juicio principalmente en
la perspectiva del encuentro final con Cristo en su segunda venida; pero tambin
asegura reiteradamente la existencia de la retribucin inmediata despus de la
muerte de cada uno como consecuencia de sus obras y de su fe. La parbola del
pobre Lzaro (cfr. Le 16, 22) y la palabra de Cristo en la Cruz al buen ladrn (cfr. Le
23, 43), as como otros textos del Nuevo Testamento (cfr. 2 Co 5, 8; Llp 1, 23; Hb 9,
27; 12, 23) hablan de un ltimo destino del alma (cfr. Mt 16, 26) que puede ser
diferente para unos y para otros (n. 1021).
La doctrina del juicio particular es el corolario de un fundamental dato
revelado: los hombres, al morir, alcanzan diferentes estados soteriolgicos.
Significa que, despus de la vida mortal, es ya posible un discernimiento definitivo.
La vida terrenal de un individuo, llegada a su fin, posee un valor global y un signo
objetivo (o si se quiere, cristolgico), que determina la suerte eterna del sujeto.
Desde una perspectiva dinmica y dialogal, la fe en el juicio particular
aparece como un denso misterio. No se refiere a un acto forense puntual que Dios
realiza solamente despus del fallecimiento del individuo. No: Dios no es como un
juez humano que comienza a hacer indagaciones post facta, para averiguar la
verdad de los hechos. Sabe en todo momento la calidad de la respuesta que un
sujeto da a su oferta de amor. Al igual que la historia entera del mundo se halla
constantemente en la balanza, porque est siempre bajo la mirada divina, cada
biografa humana se halla tambin en todo momento en la balanza, a los ojos
divinos. La doctrina del juicio particular recalca el hecho de que, con la muerte del
individuo, llega a su trmino la valoracin constante que Dios hace de una vida
humana. El instante de la muerte es importante, porque es el momento en que la
historia de la elaboracin del S o No personal queda clausurada; termina la
mutabilidad del valor de la respuesta ante Dios, de forma que es posible hacer un
balance global y definitivo de la relacin de la persona con Cristo.
En tiempos recientes se ha propuesto la teora de la opcin final (cfr. L.
Boros, Mysterium mortis, Olten 1962), que afirma que con la muerte (salida de
las limitaciones inherentes en la existencia terrenal) se da la posibilidad para el
primer acto totalmente personal del hombre. La muerte sera entonces el lugar
por excelencia para hacerse consciente, para la libertad, para el encuentro con
Dios y la decisin de unirse o no a l. En el acto de la muerte, afirma Boros,
surge la plena estructura del universo, y el hombre est en el hontanar mismo
de su vida indivisa. Ahora, y slo desde ahora, es capaz de tomar una decisin
total, poniendo en juego su ser total[57]. Si bien la teora de la opcin final tiene
el mrito de subrayar la diferencia cualitativa que supone el momento de la
muerte en comparacin con los eventos previos de la vida mortal, yerra al
minusvalorar el carcter igualmente decisivo de la acumulacin de decisiones
libres tomadas a lo largo de la vida terrenal. Restar seriedad o relevancia eterna
a las acciones de un sujeto en el tiempo, sera desvirtuar el carcter dinmico y
auto configurador del ser humano, que precisamente dispone de la vida
terrenal para elaborar un S o No ante Dios. La consideracin de la libertad
humana como continuamente configurando el destino del individuo, y del juicio
 como constante valoracin divina de la vida humana, que slo acaba con la
muerte, hace patente el carcter reduccionista de la teora de la opcin final.

(ii) Hacia una concepcin cristolgica y trinitaria del juicio particular

Dice el Catecismo de la Iglesia Catlica: Cada hombre, despus de morir,
recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere
su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien para entrar inmediatamente
en la bienaventuranza del cielo, bien para condenarse inmediatamente para
siempre. A la tarde te examinarn en el amor (San Juan de la Cruz, Dichos, 64) (n.
1022). La concepcin de la muerte como sello definitivo de la relacin personal con
Cristo, permite una inteleccin ms honda del juicio particular. En efecto, el ltimo
balance, el nico balance real que se puede hacer de una vida mortal, es con
referencia a Cristo. Cultiv o no cultiv el individuo su unin con el Seor?
Obedeci u obstaculiz las mociones del Espritu del Hijo? Configur su vida
personal como un Amn filial, o como un Non serviam ante el Padre?
A cada hombre le es concedida una vida para elaborar la respuesta,
terminando el tiempo oportuno con la muerte. Ms all del umbral slo quedan dos
situaciones soteriolgicas fundamentales: o formar parte del Cristo Total
(estructura de comunin amorosa con la Trinidad), o quedarse fuera de ese
organismo divino-humano. La vida terrena, al llegar a su ocaso, adquiere un signo
global fundamental: cristiforme o no. He aqu el sentido profundo de Cristo como
Juez: no en cuanto que nos juzga desde fuera, sino en cuanto que la conexiono no-
conexin con l determina nuestro destino eterno.

c) Una nica vida. Carcter definitorio de la vida terrena, frente a teoras

reencarnacionistas

La revelacin muestra la vida del hombre en la tierra como un drama. El ser

humano que vive en el tiempo es una criatura mudable, capaz de pecar y capaz de
arrepentirse; en otras palabras, capaz de elaborar progresivamente su forma de
relacin con Dios.
Sin embargo, la revelacin, a la vez que subraya el carcter esencialmente
mvil del hombre durante el tiempo de vida terrena, advierte tambin sobre el
carcter definitivo de su situacin soteriolgica post mortem. Afirma el Catecismo
de la Iglesia Catlica: La muerte es el fin de la peregrinacin terrena del hombre,
del tiempo de gracia y de misericordia que Dios le ofrece para realizar su vida
terrena segn el designio divino y para decidir su ltimo destino. Cuando ha tenido
fin el nico curso de nuestra vida terrena (LG 48), ya no volveremos a otras vidas
terrenas. Est establecido que los hombres mueran una una sola vez (Hb 9, 27).
No hay reencarnacin despus de la muerte (n. 1013).
La revelacin establece una ntida diferencia entre las dos etapas de la
existencia humana: por una parte, la vida-en-el-tiempo, que es etapa de
mutabilidad y formacin; por otra, la existencia postmortal, etapa en el que el
sujeto vive en el estado que libremente quiso y se I mantiene en l eternamente.
Los escolsticos, acudiendo a la comparacin con los ngeles, decan que el
hombre elabora en una vida lo que un ngel decide en un instante: hoc est enim
hominibus mors, quod angelis casus. [58]
Tal cuadro, intensamente dramtico, contrasta con el de repetidas vidas
terrenas propuesto por el hinduismo y el budismo, que relativiza el drama de la
vida mortal al mentar oportunidades ulteriores de purificacin. La teora
reencarnacionista contiene una intuicin vlida -que el hombre necesita tiempo
para perfeccionarse-; pero la doctrina cristiana de una nica vida contiene a su vez
una luz sorprendente: con la gracia de Dios basta una sola vida para que la frgil
criatura pueda elaborar su identidad definitiva en Cristo. (Si acaso quedara, para
quien muere imperfectamente cristiforme, una etapa de purgacin).

LA MUERTE (II)
EXCURSUS 5 - EL DEBATE EN TORNO A LA ESCATOLOGA INTERMEDIA

Desde el punto de vista de los vivos, que viven inmersos en coordenadas

espacio-temporales, existe una clara distincin entre el momento de la muerte de
un individuo y el da del retorno del Seor. Sin embargo, cabe aun preguntarse
sobre el punto de vista del difunto, que ya ha salido del ro del tiempo. Existe
tambin para l, subjetivamente, un desfase entre el final de su vida terrena y el
momento de su resurreccin; una espera?, qu sentido tiene hablar de un estado
intermedio; del alma separada; de una etapa postmortal de purificacin?

1. HISTORIA DE LA CUESTIN
La discusin moderna en torno a la escatologa intermedia comenz a partir
de las primeras dcadas del siglo XX. Las primeras ideas provinieron de exegetas y
telogos en el campo protestante, empezando por K. Barth (Der Rmerbrief, Bern
1922 [2.a ed. j; Die Auferstehung der Toten. Eine Akademische Vorlesung ber I.
Kor. 15, Mnchen 1924), y siendo continuado y desarrollado por P. Althaus (Die
letzten Dinge, Gtersloh 1922) y E. Brunner (Das Ewige als Zukunft und Gegenwart,
Zrich 1953).
Aunque las diferencias entre las posturas de estos autores impide hablar de
un pensar uniforme, es posible afirmar que comparten en mayor o menor medida
unas ideas bsicas: (1) Una tesis bblica. La antropologa juda es unitaria: concibe
la bienaventuranza del hombre en trminos de resurreccin en el ltimo da; (2)
Una tesis histrica. Los cristianos se dejaron influir por la filosofa helnica,
aceptando la idea de un alma inmortal, lo que condujo al reemplazo del esquema
antropolgico bblico con categoras tales como alma separada y escatologa
intermedia. (3) Una tesis teolgica. Dios es Absoluta-mente Otro: su modo de existir
(Eternidad) es totalmente distinto del nuestro; al morir, salimos de nuestro mbito
temporal y nos adentramos en la eternidad divina. Por tanto, el yo humano, al
traspasar el umbral de la muerte, se sita inmediatamente delante del Seor en el
Da de la Parusa, del Juicio, y de la Resurreccin.
En consecuencia: (1) la escatologa concebida en trminos de almas
separadas debe ser considerada como desviacin de la autntica antropologa
bblica: en realidad, el hombre no existe sino como cuerpo animado; est siempre
con su cuerpo -uno mortal, mientras viva en el tiempo; y uno inmortal, al llegar
enseguida despus de morir al momento de la resurreccin-. La idea de un alma
separada capaz de subsistir independientemente de la materia es un teologmeno
que no corresponde a la realidad, y debe ser suprimida (al igual que la entera
escatologa intermedia); (2) desde el punto de vista del difunto, hay un salto
inmediato de la situacin intratemporal o intrahistrica a la existencia atemporal y
metahistrica; de la vida mortal, a la vida resucitada. Hay que dejar de imaginar
cualquier duracin o nterin, entre la muerte de uno y su resurreccin; y
reconocer que el difunto llega enseguida al Da Final; (3) suprimida la distancia
temporal entre muerte y Parusa, resulta claro que los individuos, aunque mueran
en diversos momentos histricos, se encuentran enseguida en un comn terminus
ad quem: el da de la resurreccin; en este sentido, todas las resurrecciones son
simultneas.
Tiempo despus estas ideas encontraron eco en el mbito catlico, donde
determinados autores tomaron algunas de sus tesis y las matizaron para formular
propuestas propias. (P. ej. L. Boros, Mysterium mortis. Der Menschin der letzten
Entscheidung, Olten 1964 [4.a ed.] propuso una resurreccin incoativa, en el
instante de la muerte; G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, aun
sosteniendo como Boros la resurreccin en la muerte, aadi que ni siquiera era
necesario postular un fin de la historia global, ya que cada individuo alcanza la
consumacin en el instante de la muerte. J. L. Ruiz de la Pea, por su parte, intent
ofrecer una postura intermedia [El hombre y su muerte, Burgos 1971; La pascua de
la creacin, Madrid 1996 (1.a ed.)], presentando el momento de la resurreccin
como distinto pero no distante del instante de la muerte).
La discusin en torno a propuestas como stas tuvo consecuencias en los
mbitos de la predicacin, catequesis y liturgia, y provoc un documento de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe: la carta Recentiores episcoporum Synodi
(17.V. 1979). Este breve documento, despus de aludir a la preocupacin por que
ciertas propuestas escatolgicas pudieran suscitar desconcierto en los creyentes,
asent siete proposiciones bsicas:
(1) la Iglesia cree en la resurreccin de los muertos;
(2) la Iglesia entiende que la resurreccin se refiere a todo el hombre;
(3) la Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, despus de la muerte,
del elemento espiritual, dotado de consciencia y voluntad, de manera que subsiste
el mismo yo humano: para designar este elemento la Iglesia emplea la palabra
alma, consagrada por el uso de las Sagradas Escrituras y de la Tradicin. Aunque
no ignora que este trmino tiene en la Biblia diversas acepciones, estima, sin
embargo, que no se da ninguna razn vlida para rechazarlo, y considera al mismo
tiempo que un trmino verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe
de los cristianos;
(4) la Iglesia excluye toda forma de pensamiento o expresin que haga
absurda e ininteligible su oracin, sus ritos fnebres, su culto a los muertos:
realidades que constituyen verdaderos lugares teolgicos;
(5) la Iglesia espera la gloriosa manifestacin de nuestro seor Jesucristo, y la
cree distinta y aplazada (distincta et dilata) con respecto a la condicin de los
hombres inmediatamente despus del momento de la muerte;
(6) la Iglesia, en su enseanza sobre la condicin del hombre despus de la
muerte, excluye cualquier explicacin que quite sentido a la Asuncin de la Virgen
Mara, como la glorificacin corporal de la Virgen en anticipacin de la glorificacin
reservada a todos los elegidos;
(7) la Iglesia cree en la felicidad de los justos; en el castigo eterno que espera
al pecador; en una eventual purificacin previa a la visin de Dios.
Ms tarde, en 1984, la Congregacin para la Doctrina de la Fe hizo otra
indicacin, esta vez en el mbito litrgico (Traduzione dellarticolo carnis
resurrectionem del Smbolo Apostlico, Notitiae 212 [ 1984] 180-181). Teniendo
en cuenta una convergencia de razones teolgicas coyunturales, la Congregacin
estipul que en las traducciones a lengua verncula del artculo carnis
resurrectionem del Smbolo Apostlico, se optara por la traduccin literal, en vez
de emplear la frmula resurreccin de los muertos (frmula a la que, sin
embargo, se reconoce validez como expresin del misterio de resurreccin).
Detallando ms, la Congregacin comenta que la primera formulacin expresa ms
explcitamente la resurreccin corporal; y que el abandonarla podra servir de
apoyo a las modernas teoras que ponen la resurreccin en el momento de la
muerte, excluyendo en la prctica la resurreccin corporal, especialmente de esta
carne. En definitiva, considera que la traduccin literal sirve como defensa contra
una visin exageradamente espiritualista de la resurreccin.
En 1990, la Comisin Teolgica Internacional public un documento sobre
Algunas cuestiones actuales de escatologa, en el cual se tratan con mayor
detenimiento algunos puntos que seguan siendo debatidos: entre ellos la teoras de
atemporalismo y resurreccin en la muerte. Este documento puede considerarse
una ampliacin cualificada de los enunciados del documento de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe.
Por lo que se refiere a la revelacin bblica, los nn. 2, 4 y 5 del documento
sealan tres aspectos relevantes:
(1) la afirmacin bblica del carcter dual (material-espiritual) del hombre
(cfr. p. ej. Mt 10, 2);
 (2) la concepcin judeo-cristiana de la pervivencia del yo o ncleo personal
del difunto (expresada con categoras como refaim, sheol, psych), capaz de
comunin con Dios (y tambin de alienacin) post mortem;
(3) Un modo acostumbrado de hablar bifsico, que distingue entre el
momento de la muerte y el da (en trminos futuros) de la resurreccin universal
(se citan, a modo de ejemplo, 1 Ts 4, 16-17; 1 Co 15, 23; 2 Ts 2, 8).
Teniendo en cuenta los datos bblicos, junto con la tradicin patrstica y la
liturgia de los difuntos, el documento de la Comisin Teolgica Internacional
considera que la propuesta teolgica de concebir la resurreccin como ocurriendo
en el instante mismo de la muerte representa un modo de pensar extrao al
pensamiento bblico (cfr. n. 2.2). En realidad -aade- el yo del difunto mantiene
cierta relacin con el mundo que avanza en la historia, y no es correcto imaginarlo
totalmente sustrado de la temporalidad (cfr. n. 2.2).
Por estas razones, tanto positivas como especulativas -que examinaremos
con ms detenimiento abajo-, la Comisin califica las propuestas de suprimir la
escatologa intermedia o el esquema bifsico de la historia, como di-sonantes del
legtimo pluralismo teolgico (cfr. n. 4.3).

2. EXAMEN CRTICO DE LAS POSTURAS

a) Aspectos de teologa positiva

(i) Examen de los datos bblicos

El concepto de alma en la Escritura. Existe hoy un consenso entre los
biblistas de que la revelacin bblica ofrece una visin fuertemente unitaria del
hombre, a diferencia de sistemas ms dualistas como el platonismo. Tanto la
dimensin somtico-material del hombre como la espiritual tienen un lugar de
pleno derecho en la antropologa judeo-cristiana. Lgicamente, esto tiene sus
consecuencias para la escatologa: la esperanza asume la forma de una resurreccin
final.
Ahora bien, el subrayado puesto en la unidad de la persona humana no
equivale a decir que no haya indicios en la revelacin de la dimensin dual del
hombre: ya est insinuada en el relato yahvista de la creacin (el hombre hecho de
barro y soplo divino), e indicada en mltiples lugares del Antiguo Testamento [59] y
del Nuevo Testamento[60]. A no ser que se quiera descalificar estos lugares bblicos,
resulta inexacto decir que no hay indicios de la posibilidad de pervivencia post
mortem del ncleo espiritual del hombre.
El tiempo intermedio. El esquema bblico es claramente bifsico.
Distingue ntidamente entre dos momentos: el ltimo da (da de la venida del
Seor), y el momento de la muerte del individuo. No habla de estos dos eventos
como simultneos, sino que los ve con cierta separacin [61].
El esquema bifsico est en la base del argumento central de la primera carta
de San Pablo a los Tesalonicenses. A los cristianos que se preocupaban por la suerte
de los que ya haban muerto antes de la Parusa, el Apstol les consuela: Os
decimos eso como Palabra del Seor: Nosotros, los que vivamos, los que quedemos
hasta la Venida del Seor no nos adelantaremos a los que murieron. El Seor
mismo, a la orden dada por la voz de un arcngel y por la trompeta de Dios, bajar
del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar. Despus
nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto
con ellos, al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor
(1 Ts 4, 15-17).
Se habla aqu de la resurreccin en futuro (anastsontai), como momento
distinto y aplazado con respecto al tiempo presente, en el cual estn teniendo lugar
las muertes de algunos cristianos. Claramente, San Pablo est utilizando un
esquema que tiene algo de sucesin. Y lo mismo puede decirse de 1 Co 15, 22-23:
Del mismo modo que en Adn mueren todos, as tambin todos revivirn en
Cristo. Pero cada cual en su rango: Cristo como primicias; luego los de Cristo en su
Venida. He aqu una sucesin de pasos (Cristo primero / los cristianos despus),
en vez de eventos totalmente simultneos.
En San Juan puede observarse igualmente el empleo de un tiempo verbal
distinto del presente para referirse a la resurreccin: El que come mi carne y bebe
mi sangre, tiene vida eterna (exei-presente- zon aionion), y yo le resucitar el
ltimo da (anasteso -futuro- autn te eschate hemera) (Jn 6, 54). Y en el
Apocalipsis la visin de los fieles martirizados que estn debajo del altar sugiere
una dilacin o espera, desde el punto de vista de los mismos mrtires, antes del fin
de la historia: Cuando abri [el Cordero] el quinto sello, vi debajo del altar las
almas (psycha) de los degollados a causa de la Palabra de Dios y del testimonio que
mantuvieron. Se pusieron a gritar con fuerte voz: Hasta cundo, Dueo santo y
veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de los
habitantes de la tierra?. Entonces se le dio a cada uno un vestido blanco y se les
dijo que esperasen todava un poco, hasta que se completara el nmero de sus
consiervos y hermanos que iban a ser muertos como ellos (Ap 6, 9-11).

(ii) Examen de la historia del concepto cristiano de alma

Es cierto que los cristianos comenzaron pronto a hablar de un alma capaz de
sobrevivir la disgregacin del cuerpo mortal. Sin embargo, como ya hemos tenido
ocasin de apuntar[62], no lo hicieron sin discernimiento. Frente al concepto de alma
del platonismo (el hombre es su alma: una sustancia completa), utilizaron una idea
matizada por la visin unitaria del ser humano. Las doctrinas de la creacin y de la
encarnacin, que ensean el valor de la dimensin material de la criatura humana,
impidieron a los cristianos concebir el alma como sustancia completa, por estar
intrnsecamente referenciada a la materia [63].
La tradicin eclesial entendi a la vez que tal visin de la unidad sustancial
del ser humano no implica que el ncleo personal sea incapaz de sobrevivir a la
descomposicin del cuerpo, para experimentar una retribucin post 1 mortem.
Alma fue la categora que utiliz para expresar esta doble verdad: i que la muerte
no aniquila la persona, y que el premio o el castigo llegan ms all de la vida mortal.
Es esta concepcin matizada del alma la que entr en la | mentalidad, piedad y
liturgia de los cristianos, as como en el Magisterio eclesial, hasta llegar a formar
parte habitual del lenguaje escatolgico.
Ejemplos actuales: la bendicin del sepulcro para que, cuando la carne
del difunto repose en l, su alma sea recogida en el paraso (Ordo
exsequiarum, editio typica 1969, n. 195). La oracin para disponer el cuerpo
en el fretro: Recibe, seor, el alma de tu siervo N., que te has dignado
llamar de este mundo a ti, para que liberada del vnculo de todos los pecados,
se le conceda la felicidad del descanso y de la luz eterna, de modo que
merezca ser levantada entre tus santos y elegidos en la gloria de la
resurreccin (Ord. exseq., n. 30). Encomendamos a tus manos, Padre
clementsimo, el alma de nuestro hermano, sostenidos por la esperanza cierta
de que l, como todos los difuntos en Cristo, ha de resucitar con Cristo en el
ltimo da (Ord. exseq., n. 48). Tambin en la nueva versin del Ritual de
exequias promulgada por la Conferencia Episcopal Espaola (1990, 3.a ed.)
se incluyen oraciones que utilizan este lenguaje tradicional: p. ej., recibid su
alma y presentadla ante el Altsimo (responso a las oraciones en el momento
de expiracin del moribundo, p. 68); su alma y las almas de todos los fieles
difuntos, por la misericordia de Dios, descansen en paz (frmula de oracin
conclusiva para las exequias, forma tpica, n. 14).
Por otro lado, es muy comn -y antigua- esta plegaria que se suele
recitar por un moribundo: Marcha, alma cristiana, de este mundo, en
nombre de Dios Padre todopoderoso que te cre, en nombre de Jesucristo el
Hijo de Dios vivo que padeci por ti, en nombre del Espritu Santo que fue
infundido en ti: est hoy tu lugar en la paz y tu habitacin junto a Dios en la
Sin santa (Ordo unctionis infirmorum, editio typica 1972, n. 146).
Hasta el Catecismo de la Iglesia Catlica utiliza sin ambages este modo
de hablar: La unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe
considerar al alma como la forma del cuerpo; es decir, gracias al alma
espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente;
en el hombre, el espritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que
su unin constituye una nica naturaleza (n. 365). La Iglesia en-sea que
cada alma espiritual... es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo en
la muerte, y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final (n. 366).

(b) Aspectos de teologa especulativa

Una primera valoracin de las teoras del atemporalismo y de la

resurreccin-en-la-muerte puede hacerse desde la analoga de la fe. Podemos
preguntar si tales propuestas incorporan adecuadamente las dimensiones
cristolgico-pascual y eclesiolgico-csmica de la economa salvfica.
(i) Las coordenadas fundamentales de la escatologa individual
 Si la salvacin consiste esencialmente en la participacin de los hombres en
la Pascua y la incorporacin al cuerpo de Cristo, estamos obligados en teologa:
(1) a incluir, no suprimir, el misterio de Sbado Santo en la elaboracin de la
escatologa individual; (2) a mantener siempre a la vista la historia del entero
cuerpo de Cristo, al cual los hombres se van incorporando a lo largo de la
historia.
En primer lugar, es preciso tomar en serio todo el Triduo Sacro del Seor, y
no obviar el misterio del Sbado Santo. Profesamos en el Credo: ... padeci bajo el
poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, descendi a los
infiernos, al tercer da resucit. Jess muri en un viernes, para compartir la
condicin de los dems difuntos; su cuerpo yaci inerte en el sepulcro, a la espera
del momento de resurgir en la maana del domingo. Se intercala, pues, un comps
entre la muerte y la resurreccin del Seor, un misterio de espera. No podemos
minusvalorar esta parte del misterio pascual [64].
Los cristianos incorporados a Jess comparten mistricamente con l su
experiencia pascual. Transitan con l, de la orilla de la muerte al puerto de la
resurreccin y, por tanto, atraviesan con l una etapa intermedia. Por muy difcil
que sea imaginar este tramo de existencia, entre defuncin y resurreccin final,
resulta imprescindible incluirlo en nuestro cuadro de escatologa personal, y hablar
de la participacin del difunto en el Sbado Santo del Seor.
En segundo lugar, si el Cristo de la pascua es el paradigma de la
escatologa, conviene tener presente ciertos datos de su resurreccin: su cuerpo,
crucificado y sepultado, desapareci luego de la tumba y apareci despus
resucitado, permaneciendo en l las marcas de la Pasin. El hecho nos sugiere que
el cuerpo glorioso guarda alguna continuidad con el cuerpo mortal. Es decir, el
cuerpo actual no es escatolgicamente irrelevante. De hecho, la tradicin eclesial -
aunque reconoce que para la reconstruccin del cuerpo en el ltimo da no hace
falta reunir todas las partculas del cuerpo mortal- ha cultivado siempre la prctica
de venerar las reliquias de los santos, con la intuicin de que esos restos mortales
no son totalmente ajenos al cuerpo glorificado. (De modo anlogo, el cosmos actual
no ser totalmente ajeno al cosmos transfigurado: el mundo nuevo no ser una
creacin ex ni hilo). Esta relevancia-de cara a la resurreccin- del cuerpo que
actualmente poseemos[65], lleva a cuestionar un discurso que afirma que N. ya ha
resucitado mientras el cadver del difunto yace a la vista de todos.
En tercer lugar, debemos incluir una consideracin eclesiolgica y
csmica. Cuando una persona muere, su conexin con la historia terrena no acaba
del todo. No termina, en el sentido de que el muerto conserva su relacin con los
vivos y con el mundo y, por tanto, con la historia y el drama que aparentemente ha
dejado atrs. Es esto lo que nos dice en definitiva la doctrina de la comunin de
los santos: que subsisten los lazos de comunin del difunto con los hombres que
peregrinan en el tiempo, haciendo posible compartir el drama de salvacin que
prosigue en la historia. Subsiste igualmente la referencia intrnseca del yo
personal al cosmos, destinado a ser transformado en su hogar despus de la
resurreccin y la palingenesia.
 Podramos decir que el hombre que muere posa un pie en la eternidad, pero
sigue con el otro pie en la historia, mientras sta no haya acabado: el difunto
acompaa el drama de los vivientes (recurdese p. ej. el encordamiento del rico
difunto con sus hermanos vivos en la parbola de Lzaro) y del mundo, mientras
dura la historia global de salvacin.

(ii) Entre tiempo y eternidad: hacia una metafsica

A nivel ms filosfico, podemos preguntar si la metafsica del tiempo
subyacente a la teora de la resurreccin-en-la-muerte es plenamente
convincente.
Tanto los proponentes de la teora del salto inmediato como sus oponentes
estn de acuerdo en un punto: para el difunto, la manera de existir deja de ser la
que conocemos los mortales. Hallarse dentro de coordenadas espacio-temporales
es distinto de encontrarse fuera de ellas. La teora del atemporalismo llama
vlidamente la atencin sobre la dificultad que entraa el pensar en este estado, y
advierte atinadamente contra el peligro de concebirlo con categoras de la vida
terrena (p. ej. medir por aos la estancia en el purgatorio).
Sin embargo, aceptar que quien ha muerto ya no vive en el tiempo no
equivale a decir que se aloja cabalmente en un Hoy, en la eternidad stricto sensu,
con total y simultnea posesin de toda la existencia. La Eternidad es un modo de
durar propiamente divino. Ciertamente, el difunto comparte la Vida de Dios,
participa de su Eternidad, pero se limita a esa participacin. La criatura mantiene
su propia manera, finita, de poseer la existencia, desgranndola en una sucesin de
antes y despus; no parece vlido imaginarse una prctica simultaneidad de las
experiencias de la muerte y de la resurreccin.
La propuesta de J.L. Ruiz de la Pea, que l sigui desarrollando hasta
el ao de su muerte (1996), pretende ser una postura intermedia. Habla de
muerte y resurreccin como dos acontecimientos distintos y sucesivos, mas
no necesariamente distantes [esto es, separados, por una continuum
temporal] (La pascua de la creacin, Madrid 1996 [1.a ed.], p. 277). Tiene,
sin embargo, su propia dificultad: qu es lo que hace un punto distinguible
de otro, sino justamente la presencia de una separacin entre ambos, por
muy pequea que fuera? (Si no, seran un nico punto). Pero si existe una
dilacin, en la forma que sea, entonces la idea de Ruiz de la Pea coincide en
el fondo con la concepcin tradicional, por mucha reticencia que muestre el
autor frente a la nocin de un alma separada que recorre el tramo entre
muerte y resurreccin. Quiz por este motivo, en la 3.a edicin revisada de su
libro (2000) se sustituye (p. 277) la frase citada arriba -sobre la distincin,
pero no distancia entre muerte y resurreccin- por la proposicin 5 de la
carta de la Congregacin para la Doctrina de la Fe del ao 1979: La Iglesia
espera... la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo, y la cree
distinta y distante con relacin a la condicin de los hombres despus del
momento de su muerte.
 En cualquier caso, parece punto de partida obligado de cualquier solucin
establecer una distincin bien matizada entre tiempo, eternidad de Dios, y
eternidad participada. Los escolsticos idearon en su momento un modo de existir
intermedio entre el de Dios (eternidad stricto sensu) y las criaturas
corporales/materiales (temporalidad pura): el aevum. Algunos autores modernos
intentan decir algo anlogo, con distintas categoras: B. Forte (tiempo espiritual); J.
Ratzinger (tiempo-memoria).
Es preciso a la vez reconocer que la necrografa no se puede narrar con la
misma facilidad que la biografa; nos faltan los trminos adecuados. La existencia
antes de la muerte y despus son dos modos de vivir: relacionados, desde luego,
pero ligados de un modo difcil de comprender por nosotros, que poseemos slo la
mitad de la experiencia[66]. Es preciso, por tanto, mantener el carcter apoftico de la
reflexin sobre la escatologa intermedia. Lo nico que podemos hacer es respetar
la intuicin de fe de los cristianos en la historia que, en medio del claroscuro, han
mantenido un esquema bifsico.
Queda an pendiente la elaboracin de una filosofa acabada del aspecto
fronterizo (temporal-eterno) del hombre, para disponer de un adecuado
instrumento de reflexin. Tal instrumento tendra que respetar datos esenciales de
la creencia cristiana, como son la relacin misteriosa, pero insoslayable, entre el
cuerpo mortal actual y el cuerpo glorioso; la Asuncin de Mara, anticipacin de
nuestra glorificacin; la utilidad de la oracin por los difuntos; la necesidad de
purificacin total antes de entrar en el descanso del Seor; la unidad y mutua
relacin entre juicio individual y juicio universal.

CAPTULO XIII
LA PURIFICACIN ULTRATERRENAL
Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios, pero imperfectamente
purificados, aunque estn seguros de su salvacin eterna, sufren una purificacin
despus de su muerte, a fin de obtener la santidad I necesaria para entrar en el
gozo de Dios (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1054). La doctrina del
purgatorio contiene dos afirmaciones dogmticas: (1) la existencia de una etapa
de purificacin por la i que deben pasar aquellos individuos que mueren en gracia
de Dios pero sin estar plenamente maduros para la comunin divina; y (2) la
utilidad de la oracin de los vivos por los difuntos que se encuentran en la etapa
purificadora.
Las referencias bblicas a este estado provisional de purificacin post
mortem son escasas. Son mucho ms numerosas las referencias a los estados
definitivos de vida eterna o muerte eterna. Pero ello no quiere decir que el dogma
del purgatorio carezca de suficiente fundamento. Encontramos en la Escritura los
elementos doctrinales que sirven de slida base para la idea de purificacin
postmortal. Concretamente: (1) la enseanza sobre la excelsa santidad de Dios, que
obliga al hombre a purificarse -como individuo y como miembro del pueblo- antes
de presentarse ante el Seor; y (2) la enseanza acerca de la solidaridad de los
hombres en la salvacin, que produce en los vivos un instinto de orar a Dios por los
muertos.
En los primeros siglos cristianos se consolida la prctica significativa de orar
por los difuntos, implorando a Dios que se digne admitirlos a su presencia. Esta
costumbre parece nacer espontneamente de la experiencia real de la Iglesia, que
demuestra que diferentes individuos alcanzan grados diversos de santidad en su
vida terrena: algunos un nivel tan alto, que los vivos se sienten instintivamente
movidos a acudir a su intercesin despus de su deceso; y otros un grado menos
perfecto, de forma que los vivos imploran a Dios por su descanso eterno.
Estos datos bsicos que proporcionan la Escritura y la Tradicin permiten a
la Iglesia no slo definir el dogma del purgatorio, sino tambin apreciar este
misterio como profundamente inserto en la lgica de encuentro y comunin que
preside la escatologa. Porque qu es la purificacin postmortal, sino la ultimacin
de santidad que un individuo necesita para entrar en el consorcio ntimo, definitivo
con Dios y los santos?

1. BASES ESCRITURSTICAS DE LA DOCTRINA DE PURIFICACIN POSTMORTAL

a) La necesidad de purificacin ante Dios Santo, en el Antiguo Testamento

(i) Santidad divina, purificacin humana

En el Antiguo Testamento encontramos una insistencia en tres ideas que
fundamentan la nocin de purificacin post mortem: (1) slo Yahveh es santo, y
slo lo santo puede acercarse a l: debido a esta verdad, el hombre siente y sufre
una necesidad de purificacin; (2) es Yahveh quien purifica; pero el hombre debe
desear la purificacin, y pedirla con ayuda o por mediacin de otros; (3) el hombre
alcanza la salud no slo de forma individual, sino formando parte de una
comunidad.
Dios Santo exige santidad. Dios es Santo, infinitamente ms excelso que las
criaturas. Isaas en especial pone de manifiesto este atributo esencial divino [67].
Cuenta su visin de una manifestacin de Dios sentado en un trono excelso,
rodeado de seres anglicos, que proclaman: Santo, Santo, Santo es el Seor de los
ejrcitos (cfr. Is 6, 1- 13). Ante tal santidad no cabe otra reaccin que sentir la
propia bajeza y humildemente reconocerse indigno: Ay de m, que estoy perdido,
pues soy un hombre de labios impuros, y entre un pueblo de labios impuros habito:
que al rey Yahveh Sebaot han visto mis ojos! (Is 6, 5). Hay una viva conciencia del
abismo que separa a Dios de los hombres [68].
A pesar de la distancia abismal, Dios quiere ser el Santo de Israel (cfr. Is 5,
19-24): es decir, entablar relacin ntima con el pueblo. El pacto con que vincula a
los hombres a S incluye necesariamente la clusula de santidad: el pueblo aliado a
l ha de distinguirse de los dems pueblos por su perfeccin tica. En definitiva, la
santidad divina reclama a su vez la santidad de los hombres: Lavaos, limpiaos,
quitad vuestras fechoras de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended
a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido, haced justicia al
hurfano, abogad por la viuda (Is 1, 16-17).
Esta idea queda codificada en el culto de Israel, en especial en la ley de
pureza legal y la ley de santidad, recogidas en Lv 11-16 y 17-23 respectivamente.
Ms all de las prescripciones rituales que detallan estas leyes, transmiten una
enseanza fundamental: slo lo perfecto es digno de acceder a la presencia de Dios.
La ley de pureza establece reglas acerca de la pureza y de la impureza de
animales, personas y cosas. Tiene como objeto impedir que se acerque al culto
divino cualquiera que est impuro (ni siquiera con impureza legal). De este
modo, educa al pueblo a pensar que lo sucio, asqueroso o muerto, no pueden ser
presentados ante el Dios perfecto y vivo de Israel.
En contraposicin a los defectos citados por la ley de pureza, la otra ley trata
de la santidad, como caracterstica positiva que deben tener las personas que
intervienen en el culto divino. La razn de tal exigencia queda explicitada en la
frase: Sed santos porque yo, Yahveh, soy santo. El Dios de Israel, que posee la
santidad como atributo esencial [69], reclama a los hombres que conversan con l una
semejanza a su propia perfeccin[70]. Este principio de correspondencia en la
santidad ser vlido siempre, incluso para el mundo escatolgico [71].
Como corolario de la exigencia de santidad, est la conviccin de que la
purificacin es factible. A pesar de su miserable condicin, el hombre puede aspirar
a acercarse a Dios... despus de una limpieza. El profeta Isaas, abrumado por la
visin de Dios tres veces santo, es purificado a continuacin para ser un emisario
digno[72]. En Levtico se detallan numerosos procedimientos para la purificacin
legal [73]: en conjunto, fomentan la conviccin de que es posible pasar de la impureza
a la pureza, para ser de algn modo digno de estar en presencia de Dios [74].
Dios purifica al hombre dispuesto. Los profetas declaran decididamente
que es Yahveh quien, misericorde, purifica a los hombres que lo desean [75]. Echan
mano con frecuencia de la imagen del fuego, medio de purificacin menos material
y ms eficaz que el agua, para indicar el papel purificador de Yahveh. Voy a volver
mi mano contra ti y purificar al crisol tu escoria, hasta quitar toda tu ganga (Is 1,
25). [El ngel con la brasa) toc mi boca y dijo: He aqu que esto ha tocado tus
labios: se ha retirado tu culpa, tu pecado est expiado (Is 6, 7).
Otras citas: Y suceder en toda esta tierra -orculo de Yahveh- que dos
tercios sern en ella exterminados [perecern] y el otro tercio quedar en
ella. Yo meter en el fuego este tercio: los purgar como se purga la plata y
los probar como se prueba el oro. Invocar l mi nombre y yo le responder;
dir: l es mi pueblo! y l dir: Yahveh es mi Dios! (Za 13, 8-9). Quin
podr soportar el Da de su venida? Quin se tendr en pie cuando aparezca?
Porque es l como fuego de fundidor y como leja de lavandero. Se sentar
para fundir y purgar. Purificar a los hijos de Lev y los acrisolar como el oro
y la plata; y sern para Yahveh los que presentan la oblacin en justicia.
 Entonces ser grata a Yahveh la oblacin de Jud y de Jerusaln, como en los
das de antao, como en los aos antiguos (MI 3, 2-4).
En todos estos orculos de salvacin, el fuego simboliza la intervencin
soberana de Dios, no para aniquilar a los hombres, sino para purificar sus
corazones.
Dimensin colectiva. Junto con la conviccin de una pureza necesaria, est
muy presente tambin en Israel la conciencia de la naturaleza comunitaria de la
salvacin. El pecador no slo cuenta con la fuerza purificadora de Dios y su propio
deseo, sino que vive el proceso de purificacin en el interior de una comunidad,
acompaado y apoyado por los dems miembros.
La figura del justo que intercede por otros aparece frecuentemente en el
Antiguo Testamento; alcanza su forma ms sublime en el misterioso Siervo de
Yahveh preconizado en la segunda seccin del libro de Isaas (cfr. 42, 1-9; 49, 1-7;
50, 4-11; 52, 13-53, 12). El Siervo intercede ante Dios por el pueblo pecador: l
llev el pecado de muchos, e intercedi por los rebeldes (Is 53, 12) [76].
La nocin de una purificacin solidaria se halla codificada en Levtico de
diversas formas: (1) en la institucin del Da de expiacin (yom kippur) (cfr. Lv 16 y
23), da en que todos, encabezados por el sumo sacerdote, imploran a Dios con
sacrificios y penitencia el perdn de los pecados del pueblo; (2) en la inclusin,
entre los sacrificios de expiacin, del sacrificio por el pecado de la entera
comunidad (cfr. Lv 4); y (3) en la asignacin de un papel central al sacerdote, quien
se encarga de realizar los ritos de expiacin ms importantes, en nombre del
pueblo o de un individuo.
El cuadro resultante es el de una comunidad en la que rezan los unos por los
otros (y especialmente, el sacerdote por el pueblo).

(ii) La oracin por los difuntos en el segundo libro de los Macabeos

En 2 M 12, 38-46 apreciamos un progreso importante en la revelacin
vetero-testamentaria. Se cuenta cmo, despus de una batalla contra el ejrcito de
Gorgias, Judas y sus soldados descubren idolillos en las ropas de los judos cados.
Judas piensa que el valor de la muerte de estos soldados se halla empaado por su
pecado: aunque son merecedores de recompensa -por haber muerto por la causa de
Yahveh- su pecado requiere expiacin. Por tanto, Judas ora con sus soldados,
pidiendo que el pecado cometido fuese completamente perdonado (v. 42), y
luego hace una colecta entre sus hombres para enviarla a Jerusaln, para que se
ofreciera un sacrificio por el pecado (v. 43).
Lo novedoso aqu, dentro del Antiguo Testamento, es el recurso que hacen los
vivos a la oracin y al sacrificio, para implorar el perdn de pecados de difuntos [77].
El hagigrafo agrega comentarios sobre este proceder de Judas como fiel reflejo de
una fe escatolgica (especialmente la creencia en la resurreccin y retribucin
futura, vv. 43-45): alaba su haber mandado ofrecer un sacrificio por los difuntos
(obrando recta y noblemente, v. 43), movido por un pensamiento santo y
devoto (v. 45) que no consideraba superfluo e intil rezar por los muertos (v.
44).
As, en este relato tardo del Antiguo Testamento quedan resaltadas: (1) la
necesidad de purificacin, despus de la muerte, de aquellos en estado moral
imperfecto (es decir, con pecados); y (2) la eficacia ante Dios de las splicas de los
vivos, para conseguir el perdn de los pecados de los muertos.
Podemos afirmar, por tanto, que al final del Antiguo Testamento
encontramos formulada ya la creencia de que la oracin y el culto por parte de los
vivos pueden ser de provecho para aquellos miembros de la comunidad que han
muerto con una santidad inacabada. Los vivos, desempeando un papel solidario e
intercesor, suplen de alguna forma la purificacin que a los fallecidos les falt en
vida.
De este modo, el misterio de solidaridad en la salvacin aparece en toda su
amplitud, abarcando a miembros de la comunidad tanto vivos como difuntos.

b) Carcter progresivo y solidario de la santidad humana, en el Nuevo Testamento

(i) Una santidad gradual

La predicacin de Jess prolonga las lneas fundamentales de la revelacin
vetero-testamentaria. En primer lugar, retoma el razonamiento primordial de la ley
de santidad: la santidad de Dios reclama la santidad de los hombres. Sed perfectos
como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5, 48). Slo los limpios de corazn
vern a Dios (cfr. Mt 5, 8). La exigencia de santidad que Jess predica es radical y
total[78]. Dentro de este contexto se puede apreciar la frase de la parbola del siervo
inmisericorde, no se sale de la crcel hasta pagar el ltimo cntimo (Mt 18, 34):
slo quien aprende a practicar la caridad cabalmente, slo quien es perfecto, puede
ser admitido al Reino[79].
Con esta lgica de exigencia, Jess, al igual que los profetas del Antiguo
Testamento, insiste en la necesidad de una purificacin del corazn, por encima del
cumplimiento de ritos exteriores. A propsito de la crtica de los fariseos a sus
discpulos, de que no se lavaban las manos antes de comer pan (cfr. Mt 15, 10-20),
recuerda que no son los alimentos que vienen del exterior los que hacen impuro al
hombre, sino los deseos y actitudes que brotan de su corazn [80].
Los dems libros del Nuevo Testamento insisten en la necesidad de santidad
de los cristianos. Limpios por el bautismo, deben despus mantener inmaculado su
nuevo vestido. En 1 Co 6, 11 San Pablo, despus de recordar a los creyentes
habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido justificados en el nombre
del Seor Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios, pasa a reclamar de ellos una
vida acorde con su nueva condicin. As, los cristianos sienten una tensin; la
conciencia de haber sido regenerados en las aguas bautismales, implica el
compromiso de perseverar en la santidad y cultivarla. Por eso los cristianos se
llaman a s mismos santos[81].
 Dentro de este contexto podemos apreciar mejor 1 Co 3, 11-15, donde San
Pablo dirige una advertencia a los que trabajan por difundir el Evangelio. Recuerda
a estos operarios apostlicos que, a pesar de desempear tan excelsa funcin,
habrn de pasar tambin por el juicio divino. Dios discernir los verdaderos
mviles y mritos de su actividad evangelizadora; y es posible que, en algunos
casos, la obra de uno se encuentre imperfecta a los ojos divinos: entonces se
quedar a salvo, pero como quien pasa a travs del fuego (v. 15). San Pablo utiliza
aqu un lenguaje afn al de los profetas, que hablan de un fuego para referirse al
juicio divino en su funcin discerniente y purificadora. Una eventual accin
acrisoladora es requerida en el caso de un individuo imperfecto.

(ii) Dimensin colectiva del misterio de santificacin

Los escritos del Nuevo Testamento ahondan tambin en el aspecto
comunitario de la salvacin: Cristo, el hagios, limpio, sin mancha ni pecado [82], se
ofrece como cordero para quitar el pecado de la humanidad [83], cumpliendo la
profeca de Isaas del Siervo doliente y salvador [84]. La sangre que derrama purifica a
los hombres de su pecado[85] y les permite acceder al Padre [86]. Segn la carta a los
Hebreos, la obra purifica- dora, reconciliadora, realizada por Cristo, es valedera
para toda la historia[87].
Los cristianos, como miembros de un pueblo sacerdotal, participan en la
accin sacerdotal de Cristo, ofreciendo sus personas en unin con el Seor [88] como
sacrificio vivo, santo y agradable a Dios. Os exhorto, hermanos, por la misericordia
de Dios, que ofrezcis vuestros cuerpos como una vctima viva, santa, agradable a
Dios: tal ser vuestro culto espiritual (Rm 12, 1). La comunidad cristiana aparece
como un conjunto vivo y unido a Cristo, formando una estructura orgnica de
salvacin. La imagen concreta, en la visin paulina, es la de un cuerpo, vivificado
por el Espritu y unido a la Cabeza, Cristo [89]; la salvacin se alcanza en la medida en
que uno se inserta en Cristo, el Santo, Hijo amado del Padre.
Cuanto ms se une alguien a Jess y se hace hijo del Padre, ms comparte el
poder de impetracin de Cristo ante el Padre y logra -como ntimo de Dios-
interceder por otros (Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los
unos por los otros, para que seis curados. La oracin ferviente del justo tiene
mucho poder [St 5, 16]). Tenemos aqu, de nuevo, la idea de la oracin del justo,
beneficiosa para los dems[90].
Podemos decir como conclusin que en la revelacin bblica estn trazadas
las lneas doctrinales que acabarn enlazndose en la doctrina de la purificacin
postmortal, para los que mueren como amigos de Dios pero con santidad
imperfecta[91].

2. HISTORIA DEL DOGMA DE PURIFICACIN ULTRATERRENAL

a) La tradicin antigua de orar por los difuntos
 La ideacin patrstica de purificacin postmortal nace no tanto de la
especulacin como de la percepcin real de diferentes grados de santidad en los
cristianos. De ah surgen espontneamente, en los primeros tiempos, dos prcticas
diversas: la invocacin de los mrtires y otros santos excelsos, y la oracin
impetratoria por los dems difuntos.
Esta segunda costumbre consta ya en los testimonios litrgicos cristianos
ms antiguos[92]. En las primeras frmulas se pide a Dios por el difunto: limpia,
purifica, admite (en tu presencia), concede (descanso). Hay abundante constancia
tambin de las oraciones por los difuntos en las inscripciones (desde tiempos
anteriores a Constantino) en las catacumbas y cementerios cristianos: p. ej. un
epitafio de finales del siglo ll, aproximadamente, que reza al final: ... quien
comprende y est de acuerdo con estas cosas, ruegue por Abercio [93].
Tertuliano, al comienzo del siglo m, habla de la prctica de orar por los
difuntos como cosa recibida por tradicin (y, por tanto, muy antigua) (cfr. De
corona, 3, 3). Cita la costumbre de conmemorar el aniversario de los difuntos con
oblaciones (oblationes pro defunctis = oraciones litrgicas). En otra obra, alude a la
oracin por un difunto, a nivel privado: La mujer ora por el alma [de su marido]... y
ofrece un sacrificio en cada aniversario de su muerte (De monogamia, 10).
Una indicacin de la fe en que tales oraciones aprovechan realmente a los
difuntos se encuentra en la Passio Perpetuae (siglo ni). All se narran dos visiones
sucesivas de la futura mrtir. En la primera [94] ve a su hermano Dincrates. que ya
haba muerto, con mal aspecto, en un lugar oscuro y caluroso, y sin poder llegar al
agua de un brocal. En la segunda [95], despus de haber hecho oracin a Dios por
Dincrates, ve a ste en el mismo lugar, pero con aspecto sano y alegre, y pudiendo
ya beber del agua.
A partir del siglo m encontramos documentos que hablan ms directa y
explcitamente de una purificacin postmortal. Se debe, en parte, al creciente
inters de los cristianos por la situacin de los difuntos antes de la resurreccin (ya
que la parusa pareca dilatarse); y tambin por la discusin pastoral en torno a la
penitencia.

b) Desarrollo de la doctrina de purificacin postmortal en la patrstica

La reflexin sobre un fuego divino que segn la Biblia purifica o castiga segn
los casos, experimenta un notable desarrollo a partir del siglo m, tanto en Oriente
como en Occidente.
Los pensadores de la escuela de Alejandra proponen la peculiar teora de un
fuego que se aplica a los pecadores difuntos para obrar su regeneracin,
convirtiendo incluso a los empedernidos (teora de la apokatstasis). Clemente
afirma que el fuego del que principalmente habla la doctrina cristiana no es tanto el
fuego que conocemos en la vida ordinaria, ni aquel empleado en los sacrificios
cultuales (es decir, un fuego que consume y destruye todo lo que toca), sino ms
bien el fuego discriminante (phronimon) que penetra el alma, que anda entonces
como atravesando llamas, camino a la meta (cfr. Stromata, VII, 6, 34, 4). Sugiere
que la penalidad de atravesar ese fuego atae slo a las almas pecadoras,
llevndolas en contra de su voluntad al arrepentimiento (Strom., VII, 12, 78, 3).
Esta afirmacin est en consonancia con la grandiosa visin de Clemente de la
pedagoga (paideia) divina, que l considera tan eficaz que lograr al final
recuperar a todas las criaturas. As, concibe la pena postmortal como medicinal y
correccional, conducente al arrepentimiento. Esto implicara, en ltimo trmino,
que el infierno es temporal [96].
Orgenes, sucesor de Clemente en la escuela de Alejandra, habla tambin de
un fuego sabio[97] para recalcar el aspecto discerniente del juicio de Dios [98]. Este
fuego divino produce efectos variados: segn los casos, puede quemar, limpiar, o
deleitar. El maestro de Alejandra afirma que las almas todas, que tienen plomo
mezclado con su oro, deben atravesar un fuego (probablemente en sentido
metafrico) purificador para alcanzar la salvacin (cfr. Homiliae in Exodum, 6, 4;
Hom. in Nmeros, 25, 6). En continuidad con la idea clementina de pedagoga
divina, Orgenes opina que el proceso de perfeccionamiento contina ms all de la
vida terrenal. Todos los tormentos provenientes de un buen Dios estn diseados
para el beneficio de aquellos que los padecen (Hom. in Ezechielem, 1, 3). Sirven
como preparacin para la visin eterna (cfr. De principiis, II, 11, 6-7), al obrar una
gradual conversin. Con esta nocin dinmica, Orgenes sostiene que Dios lograr
recuperar finalmente a todas sus criaturas, sin excepcin (cfr. De princ., I, 6, 2; III, 6,
3; Commentarii in Ioannem, I, 16, 91). Es una visin grandiosa de salvacin que, sin
embargo, no halla universal aceptacin en la Iglesia. Aunque los origenistas la
propugnan hasta el siglo vi, es siempre duramente criticada por otros pensadores
cristianos; finalmente es condenada en el Snodo de Constantinopla (ao 543) y la
condena es ratificada despus por el Papa Vigilio [99].
Lo que s pervive intacto, entre los pensadores posteriores de Oriente, es el
concepto de purificacin posible despus de la vida terrenal. Esta tesis bsica,
podra decirse, constituye la aportacin duradera de la teora alejandrina de un
castigo temporal post mortem.
San Gregorio de Nisa (siglo IV) afirma que, si bien en esta vida la purificacin
es posible mediante oraciones y buenas obras, tambin lo es despus de la muerte,
por el fuego: cuando el alma se separe del cuerpo se dar cuenta de la oposicin
entre la virtud y el pecado, y no podr participar de Dios si el fuego purificador no
borra las manchas de su alma (cfr. Oratio de mortuis [100]). Igualmente, los dems
padres griegos del siglo iv -p. ej. San Efrn, San Basilio, San Cirilo de Jerusaln-
afirman la existencia de un estado de purificacin postmortal. Este ltimo dice:
Rezamos [en la Eucarista] por los santos padres y obispos que se han dormido, y
en general por todos los que se han dormido antes que nosotros, en la creencia de
que aprovecha grandemente a las almas por las cuales ofrecemos las oraciones,
mientras la vctima santa y magnfica est presente... De la misma manera,
ofreciendo a Dios nuestras oraciones por aquellos que se han dormido y han
pecado, ofreceremos... a Cristo, sacrificado por los pecados de todos, y al hacerlo,
 conseguimos el favor de Dios amoroso por ellos y por nosotros (Catecheses
mystagogicae, 5, 9-10).
En la Iglesia latina, San Cipriano habla de la purificacin ultraterrenal en el
contexto de las preocupaciones pastorales del momento. Como obispo ansioso de
prestar apoyo espiritual a sus fieles en momentos de persecucin, se declara
partidario de abrogar una prctica penitencial bastante difundida: la de no
readmitir a la paz eclesistica a los pecadores sin que stos hayan cumplido antes
una dura y larga penitencia impuesta por la Iglesia. San Cipriano aboga a favor de
dar la absolucin con ms facilidad, razonando que, en los casos de penitentes que
fallezcan antes de haber cumplido su pena cannica, todava podrn pagar el reato
de pena despus de su muerte (cfr. Epistula 55, 20, 3). Lgicamente, en este
contexto, lo que destaca es la funcin penal o expiatoria del misterio, y no tanto su
dimensin divinizadora. Segn San Cipriano, se pueden distinguir diversas suertes
post mortem: Una cosa es no salir el encarcelado de all hasta pagar el ltimo
cuadrante y otra recibir sin demora el premio de la fe y del valor; una purificarse de
los pecados por el tormento de largos dolores y purgar mucho tiempo por el fuego
(purgari diu igne)... y otra ser coronado enseguida por el Seor (Ep. 55, 20, 3).
Los autores occidentales posteriores continan en esta lnea. San Agustn
habla de un fuego purificador o enmendatorio (ignis purgatorius, ignis
purgationis, emendatorius ignis: Enchiridion, XVIII, 69; De Genesi contra
manichaeos, II, 20, 30; Enarratio in Psalmum 37, 3). En De civitate Dei, XXI, 26, cita
como interpretacin aceptable del fuego de 1 Co 3, 10-15, la de que los perfectos
no sufrirn ninguna quemadura, mientras que aquellos cuya vida y obras son
mezcla de paja y materiales preciosos sufrirn la quema de su mundanidad.
San Agustn retoma la cuestin de las oraciones por los difuntos, hablando de
su variada utilidad segn el estado post mortem en que se hallen los individuos.
Merece la pena reproducir una extensa cita del Obispo de Hipona:
No puede negarse que las almas de los difuntos son aliviadas por la piedad de
los suyos que viven, cuando por ellas se ofrece el sacrificio del Mediador o se hacen
limosnas en la Iglesia. Pero estas cosas aprovechan a aquellas que, cuando vivan,
merecieron que despus pudiesen aprovecharles. Porque hay un modo de vivir, ni
tan bueno que no necesite estas cosas despus de la muerte, ni tan malo que no le
aprovechen estas cosas despus de la muerte; pero hay tambin tal modo de vivir
en el bueno que no necesita estas cosas, y hay tambin tal modo de vivir en el malo
que no se les puede ayudar ni con estas cosas, cuando pasan de esta vida... Cuando,
por tanto, se ofrecen los sacrificios, sea del altar, sea de cualquier clase de
limosnas por todos los bautizados difuntos, con respecto a los muy buenos son
acciones de gracias; con respecto a los que no son muy malos, son propiciaciones;
con respecto a los muy malos, aunque no son ayuda alguna para los muertos, son
ciertos consuelos para los vivos (Ench., XXIX, 110 [101]).
En estas palabras de San Agustn quedan claramente formulados: (1) los
diversos grados posibles de unin con Dios en la vida mortal; (2) las
correspondientes situaciones postmortales a que conducen esos grados de unin;
(3) la diversa utilidad de las oraciones por los difuntos, segn se trate de santos,
mediocres, o rprobos.
San Agustn desarrolla una teologa de la comunin de los santos, que sirve
como marco para conceptualizar adecuadamente el misterio de purgacin: Las
almas de los santos difuntos no estn separadas de la Iglesia, que constituye el
Reino de Cristo en el momento presente; de otra forma, no seran conmemoradas
en el altar de Dios en nuestra comunin en el cuerpo de Cristo (De civ. Dei, XX, 9,
2). Los justos difuntos son membra Christi (De natura et origine animae, I, 9, 10), y
por tanto participan todava en la lucha y crecimiento de la Iglesia hacia su meta
escatolgica. Y ya que los difuntos de alguna forma todava pertenecen al tiempo,
resulta comprensible que algunos de ellos todava estn experimentando una pena
temporal, limitada y beneficial: Algunos miembros sufren penas temporales slo
en esta vida; otros, despus de la muerte; otros, tanto ahora como despus; pero los
sufren antes de aquel severo y final juicio (De civ. Dei, XXI, 13). Podramos decir
que San Agustn inserta el misterio del purgatorio en un cuadro eclesiolgico: no
concibe a los muertos como separados de la vida de la Iglesia, ni tampoco como
totalmente fuera de la historia.
San Gregorio Magno resume la doctrina de la Iglesia antigua sobre el
purgatorio. Las Escrituras, dice refirindose a Mt 12, 31, nos ensean que algunos
pecados pueden ser perdonados en este mundo, y otros, en el mundo venidero;
por tanto, hemos de creer en un fuego purgatorio (purgatorius ignis) antes del
juicio para ciertas faltas menores (Dialogi, IV, 41, 3 [102]). San Gregorio insiste en la
utilidad de ofrecer Misas por las almas de los difuntos, como medio para conseguir
el perdn de sus pecados (cfr. Dial., IV, 57). Cita el caso del monje difunto Justo, que
es liberado de los tormentos de fuego despus de que la Eucarista hubiera sido
ofrecida por l treinta das consecutivos (cfr. Dial., IV, 57, 8-16). (La costumbre de
ofrecer Misas gregorianas por los recin fallecidos est inspirada en esta
afirmacin). Las enseanzas de San Gregorio Magno sobre el purgatorio y la
utilidad de los sufragios ejercen una notable influencia en la enseanza y prctica
posteriores.

c) Las perspectivas divergentes de Oriente y Occidente

Tanto los orientales como los occidentales coinciden en la idea bsica de un

eventual estadio de purificacin ultraterrenal. Las divergencias no surgen hasta el
siglo XIII, cuando los griegos comienzan a mostrarse incmodos con ciertos
aspectos del desarrollo de la teologa latina. Entre ellos: (1) el paso lingstico, a
partir del siglo XII, del adjetivo purgatorius (purgatorius ignis) al sustantivo
purgatorium, que evoca un lugar (mientras que los orientales preferan hablar de
un esta do o situacin); (2) el recurso frecuente a la idea de un fuego (que sonaba a
los griegos como muy afn a la teora origenista de un infierno temporal); y (3) el
acento en la dimensin satisfactoria de penas postmortales, a partir de la
distincin que hace Pedro Lombardo (siglo xn) entre reatus culpae y reatas poenae
(mientras que los griegos preferan seguir centrndose en el aspecto divinizante del
misterio).
Todava el Papa Inocencio IV en una carta de 1254 al Cardenal Odn[103],
legado de la Sede Apostlica ante los griegos, considera que stos coinciden con la
Iglesia latina en la sustancia de la doctrina, e indica que slo se les pida que acepten
el nombre de purgatorio. Y en el Concilio de unin de Lyon (1274) se utilizan
indistintamente adjetivos tanto de origen griego como de origen latino: poenae
purgatoriae seu catharteriae [104]. En el Concilio de Florencia (1439), se llega a una
formulacin cuidadosa (Decreto para los griegos = Bula Laetentur coeli), para
respetar la sensibilidad de los griegos:
Si los verdaderos penitentes salen de este mundo antes de haber satisfecho
con frutos dignos de penitencia por lo cometido y omitido, sus almas son
purgadas con penas purificatorias despus de la muerte, y para ser aliviadas de
esas penas, les aprovechan los sufragios de los feles vivos, tales como el
sacrificio de la misa, oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que los
fieles acostumbran practicar por los otros fieles, segn las instituciones de la
Iglesia[105].
Es digna de notar la expresin ms abstracta penas purgatorias: con ella se
posterga la conceptualizacin local del purgatorio, as como la imaginera del
fuego (aspectos que pertenecen ms al mbito de la expresin humana del
misterio). En cambio, no se deja de lado el aspecto expiatorio, ya que el decreto
habla de penas, indicando que hay de veras un aspecto doloroso o de expiacin
dentro del proceso de maduracin en la santidad, o divinizacin. En el decreto
queda tambin recordada otra parte importante del dogma: la ayuda que los vivos
pueden prestar a los difuntos que se purifican, ofreciendo sufragios por ellos.
(Hasta hoy los orientales afirman, al igual que los catlicos, que Dios condona las
faltas leves de los difuntos, movido por las plegarias de los vivos).

d) El rechazo luterano del purgatorio y la respuesta de Trento

La crtica ms fuerte a la doctrina de purificacin post mortem se da durante

la Reforma protestante del siglo XVI. Algunas tesis bsicas de Lutero le llevan a
rechazar finalmente la doctrina del purgatorio: (1) sola Scriptura (ya en la disputa
con Eck en Leipzig [1519], Lutero declara que no hay mencin alguna de la doctrina
del purgatorio en la Sagrada Escritura [106]); (2) sola gratia, sola fide (si Ia justicia del
Hijo, imputada a nosotros, es sobradamente suficiente para salvarnos; si la obra de
Jess satisface plenamente por nuestros pecados; si nosotros, hombres
pecaminosos, no poseemos ninguna capacidad de conseguir la salvacin propia o
de otros, a qu viene hablar de una santidad imperfecta en el creyente?; y a qu
viene hablar del valor de cualquier accin de los vivos en favor de los difuntos?).
Los axiomas luteranos conducen a una postura enfrentada con la catlica por
lo que se refiere al purgatorio. Lutero oscila inexorablemente desde una posicin
inicialmente abierta hacia el rechazo tajante de la doctrina. En 1530 escribe su
Widerruf vom Fegfeuer (Retractacin del purgatorio), y en los Artculos de
Esmalcalda de 1536 declara: El purgatorio y todas las pompas, servicios, y
negocios asociados con l han de ser considerados como nada ms que ilusiones del
demonio, porque el purgatorio es contrario al artculo fundamental que Cristo slo,
y no la obra de un hombre, puede auxiliar a las almas. Adems nada nos ha sido
mandado o recomendado con referencia a los difuntos (Segunda parte, artculo II).
La respuesta del Concilio de Trento se encuentra en un canon del Decreto
sobre la justificacin (sesin VI), y en un Decreto monogrfico sobre el purgatorio
(sesin XXV). El can. 30 sobre la justificacin reza as: Si alguno dijere que despus
de recibida la gracia de la justificacin, de tal manera se le perdona la culpa y se le
borra el reato de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda
reato alguno de pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el otro en
el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos, sea
anatema [107]. En el fondo, este canon defiende cierta gradualidad en el proceso de
santificacin del hombre y en la remisin de los pecados y penas, frente a la postura
protestante de que para el hombre, intrnsecamente pecador, slo caben dos
posibilidades: o se le imputa la justicia perfecta de Cristo, o no (nada de una
santidad parcial).
El Decreto sobre el purgatorio declara:
Puesto que la Iglesia Catlica, ilustrada por el Espritu Santo apoyada
en las Sagradas Letras y en la antigua tradicin de los Padres ha enseado en
los sagrados Concilios y ltimamente en este ecumnico Concilio que existe el
purgatorio y que las almas all detenidas son ayudadas por los sufragios de
los fieles y particularmente por el aceptable sacrificio del altar; manda el
santo Concilio a los obispos que diligente-mente se esfuercen para que la
sana doctrina sobre el purgatorio, enseada por los santos Padres y sagrados
Concilios sea creda, mantenida, enseada y en todas partes predicada por los
fieles de Cristo. Delante, empero, del pueblo rudo, exclyanse de las
predicaciones populares las cuestiones demasiado difciles y sutiles, y las que
no contribuyan a la edificacin [cfr. 1 Tm 1, 4] y de las que la mayor parte de
las veces no se sigue acrecentamiento alguno de piedad. Igualmente no
permitan que sean divulgadas y tratadas las materias inciertas y que tienen
apariencia de falsedad[108].
Este decreto no significa una novedad con respecto a los documentos de los
concilios anteriores de Lyon y Florencia: reafirma la existencia del purgatorio y
respalda la prctica de ofrecer sufragios por los difuntos; a la vez, llama a una
cordura a la hora de hablar sobre el misterio. Sin embargo, si lo consideramos en el
contexto de su defensa global de la Iglesia como misterio-en-la-institucin, es
decir comunidad visible-invisible de salvacin, comprendemos que su defensa de
las indulgencias tiene un alcance mayor: prescindiendo de los abusos por parte de
algunos catlicos, es una defensa de un principio nuclear, de la solidaridad en la
salud: solidaridad de los santos con los imperfectos, de los vivos con los difuntos.
De este modo, la cuestin de las indulgencias, trgico punto de divisin entre los
cristianos del siglo XVI, queda engastada en un misterio inmenso: la salvacin por
Dios de los hombres, con los hombres.

e) Purificacin ultraterrenal y comunin de los santos en el Magisterio

contemporneo

Ya en la poca moderna, encontramos en el Concilio Vaticano H referencias

importantes al misterio de la purificacin ultraterrenal. La exposicin ms extensa
y significativa la hallamos en la seccin escatolgica de Lumen gentium. El n. 50
resume la vivencia en la Iglesia del misterio de la comunin de los santos:
La Iglesia de los peregrinos desde los primeros tiempos del
cristianismo tuvo perfecto conocimiento de esta comunin de todo el Cuerpo
Mstico de Jesucristo, y as conserv con gran piedad el recuerdo de los
difuntos, y ofreci sufragios por ellos, porque santo y saludable es el
pensamiento de orar por los difuntos para que queden libres de sus peca-
dos (2 M 12, 46). Siempre crey la Iglesia que los apstoles y mrtires de
Cristo, por haber dado un supremo testimonio de fe y de amor con el
derramamiento de su sangre, nos estn ntimamente unidos; a ellos, junto
con la Bienaventurada Virgen Mara y los santos ngeles, profes peculiar
veneracin e implor piadosamente el auxilio de su intercesin. A stos,
luego se unieron tambin aquellos otros que haban imitado ms de cerca la
virginidad y la pobreza de Cristo, y, en fin, otros, cuyo preclaro ejercicio de
virtudes cristianas y cuyos divinos carismas los hacan recomendables a la
piadosa devocin e imitacin de los fieles.
La praxis perenne de la Iglesia apunta, pues, a las diversas partes del misterio
de solidaridad en la salvacin. En el nmero anterior (n. 49), encontramos una
buena descripcin de la relacin de estas partes entre s y con la Trinidad:
Hasta cuando el Seor venga revestido de majestad y acompaado de
todos sus ngeles (cfr. Mt 25, 31) y destruida la muerte le sean sometidas
todas las cosas (cfr. 1 Co 15,26-27), algunos entre sus discpulos peregrinan
en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados
contemplando claramente al mismo Dios, Uno y Trino, tal cual es; mas todos,
aunque en grado y formas distintas, estamos unidos en fraterna caridad y
cantamos el mismo himno de gloria a nuestro Dios. Porque todos los que son
de Cristo y tienen su Espritu crecen juntos y en l se unen entre s, formando
una sola Iglesia (cfr. Ef 4,16). As que la unin de los peregrinos con los
hermanos que durmieron en la paz de Cristo, de ninguna manera se
interrumpe; antes bien, segn la constante fe de la Iglesia, se fortalece con la
comunicacin de los bienes espirituales. Por lo mismo que los
bienaventurados estn ms ntimamente unidos a Cristo, consolidan ms
eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que ella
misma ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de mltiples maneras a su ms
dilatada edificacin (cfr. 1 Co 12, 12-27). Porque ellos llegaron ya a la patria y
 gozan de la presencia del Seor (cfr. 2 Co 5, 8); por l, con l y en l no
cesan de interceder por nosotros ante el Padre, presentando por medio del
nico Mediador de Dios y de los hombres, Cristo Jess (1 Tm 2, 5), los mritos
que en la tierra alcanzaron; sirviendo al Seor en todas las cosas y
completando en su propia carne, en favor del Cuerpo de Cristo que es la
Iglesia lo que falta a las tribulaciones de Cristo [cfr. Col 1, 24], Su fraterna
solicitud ayuda, pues, mucho a nuestra debilidad.
Queda de esta manera descrito un cuerpo de salvacin, que crece
progresivamente en la historia hasta su consumacin en la parusa: individuos
habitados todos ellos por el mismo Espritu de Cristo y, por consiguiente, unidos al
Padre como hijos, a Cristo como cuerpo, y entre s como hermanos. En la medida en
que los miembros estn ms ntimamente integrados a Cristo, desempean un
papel ms relevante en la salvacin de los dems, al aumentar su poder de
impetracin ante el Padre.
* * *
Al concluir nuestro breve recorrido por la historia del dogma del purgatorio,
podemos afirmar que esta doctrina no naci principalmente de teoras, sino de una
experiencia: la de que algunos, aun habindose esforzado por vivir como discpulos
de Cristo, no logran vivir tal grado de santidad como para gozar enseguida de la
visin de Dios. Esta experiencia de la real imperfeccin de la santidad en la vida de
cristianos concretos, cotejada con la conviccin de que nada imperfecto puede ser
admitido a la compaa divina, lleva naturalmente a la prctica de implorar a Dios
para que admita en su presencia a los difuntos. Tal piadosa actividad es, en el fondo,
expresin de un deseo filial -en unin con Jess- dirigido al Padre, de la salvacin de
todos los hermanos en la fe. Siempre ha sido fuerte la conviccin de la utilidad de
esta impetracin, aunque el mecanismo por el cual ayuda a los difuntos no ha sido
dilucidado detalladamente por el Magisterio. Sencillamente, los hijos de Dios se
atreven a pedir, y se saben escuchados.

3. REFLEXIN TEOLGICA: EL PURGATORIO COMO MISTERIO DE

MADURACIN LTIMA
a) El carcter gradual de la santidad: es un proceso que puede no culminar durante la
vida terrena

Sed perfectos, como vuestro padre celestial es perfecto (Mt 5, 48): los
cristianos estn llamados, como discpulos de Cristo, a crecer en el amor al Padre
durante la vida terrenal, y presentarse finalmente irreprensibles en su presencia
(cfr. 1 Ts 3, 12-13; 2 Co 7, 1; 1 Jn 3, 3). Esta llamada implica un esfuerzo continuo
por corregir toda imperfeccin moral y eliminar toda afinidad con el pecado. El
carcter parcial y gradual de la participacin del hombre en la santidad de Dios [109]
lleva consigo la real posibilidad, comprobada por sucesivas generaciones cristianas,
de que en algunos casos no se alcance una santidad excelsa. Y dado que nadie con
sombra de imperfeccin moral puede unirse a Dios Santo, surge espontneamente
la pregunta, qu pasa con los imperfectos que mueren?
La Tradicin eclesial formula la respuesta en trminos de una etapa
purificatoria despus de la vida mortal. La doctrina del purgatorio simplemente
significa que el proceso de perfeccionamiento, si no llega a consumarse en esta vida,
puede continuar y consumarse despus de la muerte, para los que mueren como
amigos de Dios. Hay una dilacin de la plena comunin con la Trinidad, mientras no
se llegue a la madurez del amor y de la santidad (aunque esta dilacin, desde el
punto de vista del mismo difunto, no se mide con categoras terrenas: segundos,
minutos, meses, aos, siglos...): Los que mueren en la gracia y en la amistad de
Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna
salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin, a fin de obtener la
santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo (Catecismo de la Iglesia
Catlica, n. 1030). El estado purgatorio, entendido como misterio de maduracin
ltima, parece muy congruente con la santidad, justicia y misericordia de Dios.
Algunas corrientes de pensamiento fuera de la Iglesia ofrecen otra
respuesta: la reencarnacin. Si una vida no es suficiente para purificarse, debe
haber ulteriores oportunidades en sucesivas vidas terrenas. Sin embargo, la fe
cristiana considera que basta una vida terrena y una etapa eventual de
purificacin para alcanzar la deseada perfeccin [110].

b) La dimensin teologal, personal y dialogal de la purificacin ultraterrenal

Aunque no es posible dilucidar completamente el misterio de la purificacin,

la categora de fuego -bastante comn en la Biblia y en la Tradicin para referirse a
la aproximacin salvadora de Dios a las criaturas sugiere una lnea de reflexin.
Puede pensarse que la misma caridad infundida por el Espritu Santo en la criatura
suscita el deseo ardiente de ser agradable al Padre, al igual que el Hijo. Un
sufrimiento de amor surgira en el caso de un individuo que muere unido a Cristo,
pero que todava se percibe a s mismo como imperfectamente configurado con El,
como para presentarse ante el Padre. La familiaridad plena con la Trinidad est ya
prcticamente al alcance, al no interponerse ningn obstculo permanente; sin
embargo, el sujeto humano se descubre a s mismo inmaduro en el Amor. Y ese
amor, que ya goza de cierta intimidad con Dios, se convierte en dolor al ver
retardado el encuentro pleno con el Amado.
Se trata, pues, de una pena de retraso, anloga a la nostalgia de lo. cristianos
por la parusa. Quiz los que mejor han entendido y expresado este tipo de
sufrimiento sean los msticos. Santa Catalina de Gnova (siglo XV), por ejemplo, en
su Tratado sobre el purgatorio, III, habla de una especie de fuego (un tanto
extreme foco) que hace sufrir al alma. La santa identifica este fuego con el dolor
que nace al comprobar, por una parte, que ningn pecado serio obstaculiza la unin
con Dios, y al descubrir, por otra, que la misma necesidad que siente de santidad, le
impide acercarse a Dios. San Juan de la Cruz, en sus obras msticas, tambin gusta
comparar los efectos intensos del amor a Dios con un fuego [111], y Santa Teresa
denomina como martirio el sentimiento del retraso de la unin con Dios [112]. En esta
misma lnea, sugiere R. Garrigou-Lagrange que lo ms parecido al sufrimiento del
purgatorio seran las purificaciones msticas [113].
Desde esta perspectiva quiz pueda aventurarse que la pena que se siente en
el purgatorio no se debe necesariamente a un fuego exterior aplicado al alma;
parece ms cercano a la verdad decir que el Espritu divino infundido en el hombre
le provee de un fuego interior, que provoca una impaciencia filial: un querer
presentarse adecuadamente ante el Padre, y de librarse de cualquier sombra de
imperfeccin. Se cumple de este modo una ley de la economa divina: la
colaboracin del hombre en su propia salvacin.
Esta manera de enfocar el purgatorio y su aspecto doloroso puede facilitar la
superacin de las diferencias entre Occidente y Oriente. Histricamente los
orientales se han inclinado por hablar de divinizacin y de santificacin, mientras
que los occidentales han preferido hablar de purgacin, insistiendo en la dimensin
expiatoria o penal. Desde el punto de vista de la caridad, contricin y purificacin
son inseparables: los dos aspectos comunican. Del amor nace el dolor, y el mismo
dolor perfecciona finalmente el amor.
A la vez, la nocin de Dios como fuente de la caridad en el hombre puede
resultar ms inteligible a la teologa protestante, que tanto subraya la idea de Dios
como nica fuente de salvacin (si bien es cierto que la concepcin catlica sigue
siendo menos extrinsecista que la teologa protestante de la justificacin).

c) La dimensin comunitaria del misterio. El carcter solidario de la salvacin: el

misterio de la comunin de los santos

El Reino, aun en su estadio incoado, es una estructura solidaria de salvacin.

Arranca desde la encarnacin, o formacin de la realidad tendrica de Jess; y crece
a lo largo de la historia con la incorporacin de ms y ms hombres. La persona de
Jess es como un ancla fijada en el interior de la Trinidad, que permite al resto de
los hombres acceder a la intimidad divina: primero en la vida terrena por el
bautismo; y despus por la muerte, que para los justos es un morir-en-Cristo.
Desde su sede a la derecha del Padre, Jess impetra por vivos y muertos; y los
que estn asociados a El piden juntamente con El: oran con El como parte del Cristo
total (vox una, quia caro una, dice San Agustn[114]). Los miembros que estn en la
tierra suplican con El por los difuntos; y los santos que ya estn definitivamente
incorporados a l piden por los vivos, en un misterio orgnico de caridad. En este
contexto, cristolgico y corporativo, la prctica de la oracin por los difuntos (as
como la confianza en la intercesin de los santos) aparece como un elemento
natural. Nos encontramos inmersos en un gran entramado, transpersonal y supra-
temporal, de caridad.

(Del manual Escatologa, de J. Jos Alviar, Eunsa, 2014, captulos XI, XII y XIII)
3. Diccionario de San Josemara: voces Esperanza, Escatologa

ESPERANZA
La virtud teologal de la esperanza, bsica en todo cristiano, lo fue tambin en la vida
y en la enseanza de san Josemara. En 1934, escribi en Consideraciones
espirituales: "Espralo todo de Jess: t no tienes nada, no vales nada, no
puedes nada. l obrar, si en l te abandonas" (p. 67; C, 731). Esa conviccin
fundamental permaneci, e incluso se robusteci, a lo largo de los aos. Al
comienzo de su homila La esperanza del cristiano, publicada en Amigos de Dios,
san Josemara vuelve a las palabras de 1934 y las completa con dos consideraciones
significativas. La primera es autobiogrfica: aquellas palabras haban sido escritas
"con un convencimiento que se acrecentaba de da en da (...). Ha pasado el
tiempo, y aquella conviccin ma se ha hecho an ms robusta, ms honda"
(AD, 205). La segunda es apostlica y eclesial: "He visto, en muchas vidas, que la
esperanza en Dios enciende maravillosas hogueras de amor, con un fuego que
mantiene palpitante el corazn, sin desnimos, sin decaimientos, aunque a lo
largo del camino se sufra, y a veces se sufra de veras" (ibidem).

1. La esperanza en la vida de san Josemara.

La afirmacin "espralo todo de Jess" no era para el fundador del Opus Dei un
punto de partida teortico, sino un punto de llegada: una conviccin consolidada
tanto en referencia a la propia vida como a la del Opus Dei y a la de la Iglesia entera:
una conviccin vivida, ms que deducida, con origen en la gracia de Dios. El
fundador del Opus Dei no habla de la esperanza cristiana como de una virtud
considerada en abstracto; habla de la esperanza del cristiano, la que se vive da a
da: "Cuando hables de las virtudes teologales, de la fe, de la esperanza, del
amor, piensa que antes que para teorizar, son virtudes para vivir" (F, 479). La
esperanza es cualificada como teologal porque la unin plena y eterna con Dios
es su objeto formal quod, es decir, aquello que se espera, y Dios omnipotente y
misericordioso, su objeto formal quo, o sea, la razn por la que se espera. Y lo es
porque Dios mismo acta directamente en el hombre que espera, incitndole a dar
pasos, motivndole interiormente, hacindole superar los obstculos, el pecado, la
angustia, el vaco. Esta conviccin de san Josemara, personal y eclesial a la vez,
puede considerarse, por lo tanto, como lugar teolgico, mbito vlido para la
reflexin cristiana. Porque los santos no slo transmiten una doctrina, sino que es
su vida la que hace que tome cuerpo la doctrina, y en ese sentido la reproduce.

La riqueza y la profunda resonancia humana de las expresiones de san Josemara

sobre la accin de Dios por medio de la virtud de la esperanza son notables. Habla
de ella calificndola de "conviccin", de "seguridad", de "suave don de Dios", de
"deseo por el que nos sostenemos" (ECP, 3); de una realidad hecha de fuego, de
calor, de amor, del apretar "esa mano fuerte que Dios nos tiende sin cesar" (AD,
213); de una seguridad y una confianza que Dios pone en nosotros (cfr. AD, 214);
de una proteccin divina que "se toca con las manos" (AD, 216), y trae consigo la
"seguridad de sentirme de saberme hijo de Dios" (AD, 208), y la de saber que
"Dios nos gobierna con su providente omnipotencia, que nos da los medios
necesarios" (AD, 218); de un don divino que engendra la alegra sobrenatural,
siendo como un autntico "anticipo del amor interminable en nuestra
definitiva Patria" (AD, 278), que espera nuestra llegada y en el que resuena la
llamada definitiva: ven a la casa de tu Padre.

La reflexin de san Josemara es fruto de la experiencia vivida de la gracia de Dios

en medio de las circunstancias cotidianas: a partir de esa experiencia, con una
lectura meditada y personalmente interiorizada de la Palabra de Dios, el significado
y la inagotable riqueza de esa palabra viva y vivificante que lleva a la total confianza
en Dios, es descubierto y redescubierto, profundizado y continuamente confirmado.

2. Esperanza teologal, experiencia vivida de la gracia de Dios y esperanza humana.

La esperanza es, en primer lugar, fruto de la experiencia de la gracia de Dios, pues

el cristiano debe, sobre todo, dirigir la mirada hacia el cielo, porque slo all "nos
aguarda el Amor infinito" (AD, 206). Por eso "un cristiano sincero, coherente
con su fe, no acta ms que cara a Dios, con visin sobrenatural; trabaja en
este mundo, al que ama apasionadamente, metido en los afanes de la tierra,
con la mirada en el Cielo" (AD, 206). En repetidas ocasiones, el fundador del Opus
Dei explica que el objeto y el motivo de nuestra esperanza slo puede ser Dios
mismo (cfr. AD, 211, 219, 220).

Tambin subraya san Josemara que la alternativa a la vida cristiana empapada de

esperanza no sera una existencia meramente humana o neutra; sera ms bien una
vida animal, a ras de tierra, aun en el caso de que el hombre consiguiera llevar
una existencia "ms o menos humanamente ilustrada" (AD, 206). San Josemara
reconoce la legitimidad de esperanzas concretas, referidas a objetivos limitados
(completar un trabajo, alcanzar una determinada meta, etc.), pero describe con
dolor y sensibilidad la situacin pattica y desesperada de las personas que
intentan, quizs con grandes esfuerzos, vivir una vida de esperanza sin Dios. "Me
siento siempre movido a respetar, e incluso a admirar la tenacidad de quien
trabaja decididamente por un ideal limpio. Sin embargo, considero una
obligacin ma recordar que todo lo que iniciamos aqu, si es empresa
exclusivamente nuestra, nace con el sello de la caducidad" (AD, 208; cfr. AD,
209). Por eso, concluye, "quiz no exista nada ms trgico en la vida de los
hombres que los engaos padecidos por la corrupcin o por la falsificacin de
la esperanza, presentada con una perspectiva que no tiene como objeto el
Amor que sacia sin saciar" (AD, 208).

La lectura de estos textos podra hacer pensar que el autor est describiendo una
experiencia de la gracia divina de carcter vertical o desencarnado, como si el nico
protagonista de la vida cristiana fuera Dios mismo, que se ocupa de ahorrarnos el
esfuerzo, la energa, el empeo inteligente y perseverante, la solidaridad constante,
de modo que el hombre debe dejarse llevar pasivamente por la gracia. Podra
parecer, en breve, que el dinamismo propio de la virtud de la esperanza, descrito
por san Josemara, reviste tanto un carcter de excepcionalidad como una
fundamental falta de articulacin con la realidad humana, es decir, con lo cotidiano,
con la tarea humana de construir un mundo mejor, con las "esperanzas terrenas"
(AD, 207), o "pequeas" de las que habla Benedicto XVI en la Cart. Enc. Spe salvi
(nn. 30, 31, 35, 39). Pero no es as.

Para mostrar con detalle la humanidad de la esperanza, y captar a la vez la

naturaleza teolgica de la reflexin sobre esta virtud, conviene analizar la doctrina
de san Josemara desde una doble perspectiva: eclesial y antropolgica. Ambas se
encuentran profundamente radicadas en la reflexin teolgica de san Josemara
sobre la virtud de la esperanza. Este hecho se comprueba a travs de los cuatro
pasos que veremos a continuacin. En primer lugar, la vida cristiana, con el impulso
de la virtud teologal de la esperanza, se configura como una realidad plenamente
humana que puede aflorar en todas las situaciones, por limitadas y coyunturales
que stas sean. En segundo, la fuerza de la esperanza teologal no elimina el empeo
humano; se opone, por lo tanto, a la pasividad y a la evasin irresponsable. En
tercer lugar, la expresin ms justa de la concreta vitalidad de la virtud de la
esperanza es la lucha asctica cristiana vivida a fondo. En fin, la esperanza cristiana
se concreta en el apostolado cristiano.

3. La esperanza cristiana, una realidad autnticamente humana.

Hablando de la relacin entre las esperanzas terrenas y la esperanza cristiana, el

fundador del Opus Dei se dirige personalmente al lector en un prrafo rico y denso:
"A m, y deseo que a vosotros os ocurra lo mismo, la seguridad de sentirme
de saberme hijo de Dios me llena de verdadera esperanza que, por ser virtud
sobrenatural, al infundirse en las criaturas se acomoda a nuestra naturaleza,
y es tambin virtud muy humana (...). Esta conviccin me incita a comprender
que slo lo que est marcado con la huella de Dios revela la seal indeleble de
la eternidad, y su valor es imperecedero. Por esto, la esperanza no me separa
de las cosas de esta tierra, sino que me acerca a esas realidades de un modo
nuevo, cristiano, que trata de descubrir en todo la relacin de la naturaleza,
cada, con Dios Creador y con Dios Redentor" (AD, 208).

Es decir, el cristiano, por ser hijo de Dios, ve y considera la entera realidad que le
rodea a la luz de la accin creadora del Padre, de la accin redentora del Hijo, de la
accin santificadora del Espritu Santo. El cristiano, precisamente porque lo espera
todo de Dios y slo de l, no deja de esperar en las cosas y de las cosas que l ha
creado; no deja de esperar en el hombre ni siquiera cuando ste aparece ante sus
ojos como poco fiable como pecador, porque se da cuenta de que Cristo ha
vencido al mundo. San Josemara insiste en este mpetu intensamente humano de la
esperanza cristiana en muchos textos. "Es tiempo de esperanza, y vivo de este
tesoro. No es una frase, Padre me dices, es una realidad. Entonces, el
mundo entero, todos los valores humanos que te atraen con una fuerza
enorme amistad, arte, ciencia, filosofa, teologa, deporte, naturaleza,
cultura, almas, todo eso depostalo en la esperanza: en la esperanza de
Cristo" (S, 293; cfr. AD, 221).

Por esta razn el fundador del Opus Dei comprende teolgicamente el optimismo
como manifestacin genuina de una esperanza cristiana proyectada sobre las cosas
humanas con el objeto de remover los obstculos que se oponen al progreso
terreno (cfr. AD, 219). Lo mismo dice san Josemara en la homila sobre la
Ascensin del Seor: "No tengo vocacin de profeta de desgracias. No deseo con
mis palabras presentaros un panorama desolador, sin esperanza. No
pretendo quejarme de estos tiempos, en los que vivimos por providencia del
Seor. Amamos esta poca nuestra, porque es el mbito en el que hemos de
lograr nuestra personal santificacin. No admitimos nostalgias ingenuas y
estriles: el mundo no ha estado nunca mejor. Desde siempre, desde la cuna
de la Iglesia, cuando an se escuchaba la predicacin de los primeros doce,
surgieron ya violentas las persecuciones, comenzaron las herejas, se propal
la mentira y se desencaden el odio" (ECP, 123).

4. La fuerza de la esperanza teologal no es compatible con la pasividad y la evasin

irresponsable.

San Josemara critica la falsificacin de la esperanza que consiste en asumir un

horizonte meramente humano o mundano de la vida, pero hay otro modo de
considerar la esperanza tambin incompatible con la doctrina cristiana: una visin
falsa y despreocupada o irresponsable de la confianza en Dios. La esperanza,
segn esta visin, sera una coartada para justificar el egosmo sutil, la fantasa que
desea escapar del momento presente, la indolencia, la comodidad, la
superficialidad, la evasin de la concreta realidad humana y cristiana. "Con
montona cadencia sale de la boca de muchos el ritornello, ya tan manido, de
que la esperanza es lo ltimo que se pierde; como si la esperanza fuera un
asidero para seguir deambulando sin complicaciones, sin inquietudes de
conciencia; o como si fuera un expediente que permite aplazar sine die la
oportuna rectificacin de la conducta, la lucha para alcanzar metas nobles y,
sobre todo, el fin supremo de unirnos con Dios. Yo dira que se es el camino
para confundir la esperanza con la comodidad. En el fondo, no hay ansias de
conseguir un verdadero bien, ni espiritual, ni material legtimo; la pretensin
ms alta de algunos se reduce a esquivar lo que podra alterar la tranquilidad
aparente de una existencia mediocre. Con un alma tmida, encogida,
perezosa, la criatura se llena de sutiles egosmos y se conforma con que los
das, los aos, transcurran sine spe nec metu, sin aspiraciones que exijan
esfuerzos, sin las zozobras de la pelea: lo que importa es evitar el riesgo del
desaire y de las lgrimas. Qu lejos se est de obtener algo, si se ha
malogrado el deseo de poseerlo, por temor a las exigencias que su conquista
comporta!" (AD, 207; cfr. AD, 211, 217; C, 412; F, 57).
Es evidente que la invitacin cristiana, reiterada con fuerza por san Josemara, a un
espritu de gratitud y confianza en Dios como fruto de la virtud de la esperanza, no
excluye el esfuerzo inteligente, solidario, realista, adecuado a una concreta
situacin histrica del cristiano. La paradoja y la riqueza principal de la reflexin de
san Josemara sobre la esperanza estn precisamente en la correspondencia exacta
entre la accin divina propia de esta virtud y la lucha esforzada del cristiano.
Cuando no hay lucha, se puede decir que no hay santidad, no porque la santidad sea
un producto de la lucha asctica, sino porque la lucha asctica cristiana es
expresin tangible de la concreta y generosa acogida de la gracia de Dios.

5. La lucha asctica cristiana, manifestacin de la virtud de la esperanza.

A veces se piensa que la gracia de Dios sirve para simplificar la vida humana, para
ahorrar al hombre el uso inteligente y perseverante de sus fuerzas, para rellenar las
lagunas y deficiencias de su debilidad o incompetencia. Slo un planteamiento de
este tipo, se dice, permitira la afirmacin de la plena gratituidad de la gracia divina
y podra conducir a la confianza en Dios. Sin embargo es evidente para san
Josemara que la gracia de Dios no ahorra el empleo de las energas humanas, sino
ms bien al revs, induce a la autntica lucha asctica, "complicando la vida" del
cristiano, como muchas veces record (cfr. AD, 21, 207, 223; ECP, 19; C, 6; F, 900,
901). En otras palabras, la confianza humana en Dios y en su gracia se refleja
precisamente en una perseverante y prctica lucha asctica.

El riqusimo entrelazarse entre la gracia divina y la respuesta humana generosa,

humilde, comprometida e inteligente, se encuentra en la misma mdula de los
escritos del fundador del Opus Dei. Se puede decir que sus enseanzas al respecto
presuponen dos realidades complementarias. La primera, la accin de Dios por
medio de la gracia que induce al hombre a la lucha perseverante por superar los
obstculos que se oponen a una vida cristiana. Y la segunda, la libre y personal
respuesta del hombre a esta gracia, que se manifiesta como lucha asctica concreta
y habitual. En todo caso, tres son las manifestaciones prcticas principales de esta
reciprocidad entre la virtud de la esperanza y la lucha cristiana.

a) Sin una correspondencia a la gracia, la accin de Dios en el hombre es ineficaz.

Muchos textos de la homila La esperanza del cristiano exponen la conviccin de

que, con nuestra respuesta personal, el Seor "obra en nosotros y por medio de
nosotros", infundiendo seguridad en nuestra alma, de modo que las dificultades
objetivas que nos obligan a luchar no son obstculo, sino condicin para el
desarrollo de la vida cristiana, porque nos ofrecen la posibilidad de seguir de cerca
a Cristo; por el contrario, cuando no hay una lucha concreta se pierden el sentido y
el frescor de la esperanza (cfr. AD, 210, 211, 212, 214, 216).

b) En el ejercicio concreto de la lucha asctica se pone confiadamente la mirada en

Dios.
El cristiano se esfuerza en una lucha prctica y perseverante, en una lucha gozosa,
positiva, enamorada, que se manifiesta en el concreto ejercicio de las virtudes
humanas, en el cumplimiento del deber, en la caridad con quienes le rodean. Sin
embargo, lo hace siempre "por Dios, con el pensamiento en su gloria, con la
mirada alta, anhelando la Patria definitiva". Se comprueba esta idea en los
varios pasajes de la homila La esperanza del cristiano: "Por eso, me convencer
de que tus intenciones para alcanzar la meta son sinceras, si te veo marchar
con determinacin. Obra el bien, revisando tus actitudes ordinarias ante la
ocupacin de cada instante; practica la justicia, precisamente en los mbitos
que frecuentas, aunque te dobles por la fatiga; fomenta la felicidad de los que
te rodean, sirviendo a los otros con alegra en el lugar de tu trabajo, con
esfuerzo para acabarlo con la mayor perfeccin posible, con tu comprensin,
con tu sonrisa, con tu actitud cristiana. Y todo, por Dios, con el pensamiento
en su gloria, con la mirada alta, anhelando la Patria definitiva, que slo ese fin
merece la pena" (AD, 211; cfr. AD, 217, 219).

Hay en la lucha asctica, por tanto, una confianza filial basada en las promesas del
mismo Dios, una confianza no abstracta u ocasional, sino ejercitada "con la mirada
alta", tambin en los momentos de mayor cansancio. Y es esta confianza lo que da
fuerza, lo que da la autntica fortaleza divina (cfr. AD, 213, 214, 218; C, 473).

c) La lucha asctica, con su caracterstico comenzar y recomenzar, tan propio de

la virtud de la esperanza, se traduce en humildad, en conversin y en penitencia.

Son muchos los textos del fundador del Opus Dei que exponen este principio. Por
ejemplo: "En las batallas del alma, la estrategia muchas veces es cuestin de
tiempo, de aplicar el remedio conveniente, con paciencia, con tozudez.
Aumentad los actos de esperanza. Os recuerdo que sufriris derrotas, o que
pasaris por altibajos Dios permita que sean imperceptibles en vuestra
vida interior, porque nadie anda libre de esos percances. Pero el Seor, que
es omnipotente y misericordioso, nos ha concedido los medios idneos para
vencer. Basta que los empleemos, como os comentaba antes, con la resolucin
de comenzar y recomenzar en cada momento, si fuera preciso" (AD, 219; cfr.
AD, 215, 217; F, 222 ss.).

Por ltimo, un aspecto central de la lucha cristiana descrita en estas enseanzas es

la conversin, la penitencia, y consecuentemente la recepcin asidua del
sacramento de la Reconciliacin, fuente de alegra y fruto del don de la esperanza,
don que el Seor nos concede cada vez con mayor abundancia. Hablando del
sacramento de la Penitencia dice san Josemara: "Utilizando estos recursos, con
buena voluntad, y rogando al Seor que nos otorgue una esperanza cada da
ms grande, poseeremos la alegra contagiosa de los que se saben hijos de
Dios (...). Optimismo, por lo tanto. Movidos por la fuerza de la esperanza,
lucharemos para borrar la mancha viscosa que extienden los sembradores
del odio, y redescubriremos el mundo con una perspectiva gozosa, porque ha
salido hermoso y limpio de las manos de Dios, y as de bello lo restituiremos a
l, si aprendemos a arrepentimos" (AD, 219).

6. El apostolado cristiano, fruto de la esperanza.

La esperanza se expresa en un modo particular en el empeo apostlico del

cristiano. En un pasaje de su homila sobre la esperanza titulado "En qu esperar",
san Josemara comienza hacindose una pregunta: "Quiz ms de uno se
pregunte: los cristianos, en qu debemos esperar?, porque el mundo nos
ofrece muchos bienes, apetecibles para este corazn nuestro, que reclama
felicidad y persigue con ansias el amor (...). Por desgracia, algunos, con una
visin digna pero chata, con ideales exclusivamente caducos y fugaces,
olvidan que los anhelos del cristiano se han de orientar hacia cumbres ms
elevadas: infinitas. Nos interesa el Amor mismo de Dios, gozarlo plenamente,
con un gozo sin fin (...). No nos ha creado el Seor para construir aqu una
Ciudad definitiva, porque este mundo es el camino para el otro, que es
morada sin pesar. Sin embargo, los hijos de Dios no debemos desentendernos
de las actividades terrenas, en las que nos coloca Dios para santificarlas, para
impregnarlas de nuestra fe bendita, la nica que trae verdadera paz, alegra
autntica a las almas y a los distintos ambientes. sta ha sido mi predicacin
constante desde 1928: urge cristianizar la sociedad; llevar a todos los
estratos de esta humanidad nuestra el sentido sobrenatural, de modo que
unos y otros nos empeemos en elevar al orden de la gracia el quehacer
diario, la profesin u oficio. De esta forma, todas las ocupaciones humanas se
iluminan con una esperanza nueva, que trasciende el tiempo y la caducidad
de lo mundano" (AD, 209-210).

"Y las almas afirma en otra de sus homilas nos miran con la esperanza de
saciar su hambre, que es hambre de Dios. No es posible olvidar que contamos
con todos los medios: con la doctrina suficiente y con la gracia del Seor, a
pesar de nuestra miserias" (AD, 51). Y en una tercera homila, destinada a hablar
de la participacin de todo cristiano en la misin confiada por Cristo a la Iglesia,
concluye con estas palabras: "Pdele a Mara, Regina apostolorum, que te
decidas a ser partcipe de esos deseos de siembra y de pesca, que laten en el
Corazn de su Hijo. Te aseguro que, si empiezas, vers, como los pescadores
de Galilea, repleta la barca. Y a Cristo en la orilla, que te espera. Porque la
pesca es suya" (AD, 273).

7. Conclusin: la esperanza cristiana y la llamada universal a la santidad.

El ejercicio de la virtud teologal de la esperanza ha de considerarse esencial en el

conjunto de la reflexin teolgica y espiritual de san Josemara. Basta pensar en su
infatigable predicacin, a lo largo de toda su vida, sobre la llamada universal a la
santidad. Cuando se afirma, como ha hecho el Concilio Vaticano II, que la llamada a
la santidad es efectivamente universal, se est proclamando: 1) que la realidad
humana o creada inclina el hombre hacia Dios y prepara el camino hacia la
esperanza teologal, y 2) al mismo tiempo, que ninguna realidad creada puede
obstaculizar o condicionar seriamente el despliegue de la bondad omnipotente de
Dios, empeada en llevar a sus hijos a la plenitud de la santidad en Cristo. En
consecuencia, el cristiano puede y debe esperar de Dios la gracia, la abundancia de
sus dones, no por as decirlo a pesar de sus propias limitaciones interiores y de
los obstculos exteriores, sino en y por medio de todas las vicisitudes y
circunstancias de su concreta existencia.

Paul O'CALLAGHAN

ESCATOLOGANOVSIMOS
"Para los hijos de Dios, la muerte es vida" (AD, 79). Esta frase de san Josemara
resume bien su concepcin del destino final del hombre en cuanto individuo y en
cuanto miembro de la familia de Dios. Si bien su enseanza escatolgica se halla
plenamente inserta en la Tradicin de la Iglesia, contiene acentos de especial
inters: su modo positivo, amoroso y filial de comprender la muerte y el juicio
divino; su percepcin de la conexin sustancial entre la comunin transfiguradora
con la Trinidad que experimenta el hombre en gracia, y la vida eterna; as como la
ligazn entre el reinar de Cristo en la historia y su reinado al fin de los tiempos. A
continuacin trataremos estos puntos con mayor detenimiento.

1. Muerte.

"Has visto, en una tarde triste de otoo, caer las hojas muertas? As caen
cada da las almas en la eternidad: un da, la hoja cada sers t" (C, 736). San
Josemara meditaba frecuentemente sobre la muerte, en cuanto realidad humana
tan inexorable como el pasar del tiempo. La perspectiva de la muerte tanto la suya
como la de otras personas le mova a la oracin y a la accin. "Me hizo meditar
aquella noticia: cincuenta y un millones de personas fallecen al ao; noventa
y siete al minuto (...): dselo tambin a otros" (S, 897). En parte, la consideracin
del tema fue provocada por su experiencia tres de sus hermanas fallecieron siendo
l muy pequeo y por su intensa labor pastoral: entre sus escritos hay muchos
relatos de sucesos ocurridos en torno al lecho de muerte: del gitano moribundo en
un hospital en Madrid, que hace un bello acto de contricin (cfr. VC, III Estacin); de
una mujer que vea en su larga y penosa enfermedad la bendicin de Dios (cfr. F,
1034); o de un doctor en Derecho y Filosofa, cuya brillante carrera quedaba
truncada con la muerte en una sencilla pensin (cfr. S, 877). San Josemara pudo
constatar de primera mano actitudes muy divergentes ante la muerte, desde la
alegra (incluso la serena impaciencia, cfr. S, 893) hasta el sobrecogimiento (cfr. C,
738) y la tristeza (cfr. S, 879).

l tena una visin eminentemente positiva de la muerte, como expresa un punto de

Surco, en el que da la vuelta a un dicho popular: "Todo se arregla, menos la
muerte... Y la muerte lo arregla todo" (S, 878). Pensaba as, porque para l la
muerte no significaba el punto final. En el mensaje de san Josemara aparece una
formulacin paradjica, del estrecho vnculo entre la muerte y la Vida (con
mayscula). "No has odo con qu tono de tristeza se lamentan los mundanos
de que cada da que pasa es morir un poco? Pues, yo te digo: algrate, alma
de apstol, porque cada da que pasa te aproxima a la Vida" (C, 737). "Si me
comunicaran: ha llegado la hora de morir, con qu gusto contestara: ha
llegado la hora de Vivir" (F, 1036). Tales afirmaciones se mueven en dos niveles:
por un lado, el fsico, biolgico o terrenal, en el cual la vida queda visiblemente
truncada por la muerte; por otro, el trascendente y sobrenatural, en el cual la vida
se trueca en Vida (con mayscula), un Vivir ms pleno, allende la muerte. Este Vivir
tiene contenido especfico: el encuentro definitivo y amoroso con Dios, la reunin
del hijo con su Padre (cfr. S, 885; F, 1034; S, 881; C 735), y con Jesucristo, Mara,
Jos, los ngeles y los santos (cfr. AD, 220). Desde este punto de vista, el morir no
puede entenderse como una tragedia, sino como un alegre llegar a casa: "Cara a la
muerte, sereno! As te quiero. No con el estoicismo fro del pagano; sino
con el fervor del hijo de Dios, que sabe que la vida se muda, no se quita.
Morir? Vivir!" (S, 876; cfr. C, 744).

2. Vida eterna y vida terrena.

Puede afirmarse que el pensamiento de san Josemara sobre la muerte se encuadra

dentro de una visin ms amplia: la biografa de un hijo de Dios, con la nota
predominante de amorosa aceptacin de la voluntad del Padre en cada instante.
"La santidad consiste precisamente en esto: en luchar, por ser fieles, durante
la vida; y en aceptar gozosamente la Voluntad de Dios, a la hora de la muerte"
(F, 990; cfr. S, 883). En este horizonte, la muerte forma parte del gran itinerario
espiritual de identificacin progresiva con Cristo. Al igual que el Hijo hecho hombre
obedeci al Padre en todo hasta la muerte en la Cruz y fue luego resucitado y
glorificado (cfr. F, 1022,1020), el cristiano ha de cumplir y amar la voluntad del
Padre, viviendo y muriendo con los mismos sentimientos que Cristo. Con la actitud
de absoluta entrega al Padre, el cristiano puede vivir sus das "sin miedo a la vida
y sin miedo a la muerte" (AD, 141; cfr. F, 987). Su propia muerte, aceptada con
amor, sera el coronamiento de una vida de entrega filial (cfr. C, 739).

Toda la existencia terrena del hombre, en cuanto perodo de maduracin de una

entrega filial, est transida de una tensin que puede denominarse escatolgica: "El
tiempo es nuestro tesoro, el dinero para comprar la eternidad" (S, 882; cfr.
C, 355). Nos hallamos ante otra formulacin paradjica mediante la que san
Josemara, siguiendo la fe catlica, vincula el tiempo terreno con la eternidad. No se
trata de dos conceptos meramente yuxtapuestos, sino de dos realidades
existenciales que l percibe como verdaderamente compenetradas, en la vida del
cristiano y en los planes divinos. Gastarse uno en la tierra sirviendo a Dios y a los
dems equivale realmente a adentrarse en un misterio de comunin divina (cfr. AD,
208).
Esta dimensin escatolgica de la vida ordinaria provoca en el cristiano un sentido
de urgencia y responsabilidad. "Entiendo muy bien aquella exclamacin que
San Pablo escribe a los de Corinto: tempus breve est! (1Co 7, 29), qu
breve es la duracin de nuestro paso por la tierra! Estas palabras, para un
cristiano coherente, suenan en lo ms ntimo de su corazn como un reproche
ante la falta de generosidad, y como una invitacin constante para ser leal.
Verdaderamente es corto nuestro tiempo para amar, para dar, para
desagraviar" (AD, 39). El tiempo no debe ser desperdiciado: es vida (cfr. S, 963), es
gloria (cfr. C, 355); un hijo de Dios, durante su corta existencia terrenal, ha de
emplearse a fondo en el cumplimiento de la voluntad del Padre, normalmente en
los quehaceres ordinarios: "Porque fuiste in pauca fidelis, fiel en lo poco,
entra en el gozo de tu Seor. Son palabras de Cristo. In pauca fidelis...
Desdears ahora las cosas pequeas si se promete la gloria a quienes las
guardan?" (C, 819; cfr. F, 1008).

La dimensin escatolgica de la vida terrena mueve, adems, a desprenderse de lo

que parece felicidad pero, en realidad, es falsedad: "Por qu abocarte a beber en
las charcas de los consuelos mundanos si puedes saciar tu sed en aguas que
saltan hasta la vida eterna?" (C, 148). Aqu san Josemara retoma las categoras
de tiempo y eternidad para subrayar el contraste entre el vivir superficial y el Vivir
autntico. La referencia a Dios dota a todo el existir de un valor autntico. En Dios y
desde Dios, el amor humano, el trabajo, la virtud, el servicio a los dems, la alegra
de la convivencia, se presentan como anticipo de la plenitud de vida a la que Dios
finalmente destina. Por el contrario, los placeres, los amoros, las vanidades y las
grandezas mundanas se poseen por un corto espacio de tiempo, para luego
desvanecerse (cfr. C, 753, 741, 601, 742). Son en sentido estricto "temporales", en
contraste con Vivir "para siempre": "Mienten los hombres cuando dicen para
siempre en cosas temporales. Slo es verdad, con una verdad total, el para
siempre de la eternidad" (F, 999; cfr. C, 752; F, 1021). Por esta razn, el creyente
no debe permitir que la atraccin de las cosas que no son de Dios le detenga en el
camino (cfr. F, 1042; C, 29).

Encontramos en este punto otra tensin en el alma de san Josemara, muchas veces
expresada, y que evoca la inquietud de san Pablo (cfr. Flp 1, 21 26): entre el deseo
ardiente de contemplar la faz de Dios, y la voluntad de seguir trabajando por Dios
en la tierra. La actitud de san Josemara representa un interesante equilibrio, que l
mismo formula de este modo: "Para nosotros la muerte es Vida. Pero hay que
morirse viejos. Morirse joven es antieconmico. Cuando lo hayamos dado
todo, entonces moriremos. Mientras, a trabajar mucho y muchos aos.
Estamos dispuestos a ir al encuentro del Seor cuando l quiera, pero le
pedimos que sea tarde. Hemos de desear vivir, para trabajar por nuestro
Seor y para querer bien a todas las almas... En tiempos de santa Teresa, los
enamorados tanto los msticos como los que cantaban el amor humano
solan exclamar, para demostrar la intensidad de su amor: que muero,
porque no muero.... Yo disiento de esta manera de pensar, y digo lo
contrario: que vivo porque no vivo, que es Cristo quien vive en m (cfr. Ga 2,
20). Tengo ya muchos aos y no deseo morir; aunque, cuando el Seor quiera,
ir a su encuentro encantado: in domum Domini ibimus! (Sal 121 [Vg 120],
1), con su misericordia, iremos a la casa del Seor" (Notas de una meditacin
predicada en Roma en 1962: CECH, p. 695; cfr. F, 1037; 1039; 1040). En definitiva,
lo importante para un hijo de Dios no es ver pronto colmados sus propios anhelos,
sino hacer lo que el Padre disponga.

3. Juicio y retribucin (cielo, purgatorio, infierno).

La misma actitud sobrenatural de confianza se encuentra en el pensamiento de san

Josemara acerca del juicio divino, respecto al cual, sin desconocer el carcter
dramtico del momento (cfr., por ejemplo, C, 754 y 747), recalca que el tempus
breve en la tierra desemboca en un encuentro con la Trinidad (cfr. S, 881). San
Josemara describe este encuentro poniendo a veces a Dios Padre en primer
trmino y otras veces a Jess. "No brilla en tu alma el deseo de que tu Padre
Dios se ponga contento cuando te tenga que juzgar?" (C, 746). "Me hizo gracia
que hable usted de la cuenta que le pedir Nuestro Seor. No, para ustedes
no ser Juez en el sentido austero de la palabra sino simplemente Jess. Esta
frase, escrita por un Obispo santo, que ha consolado ms de un corazn
atribulado, bien puede consolar el tuyo" (C, 168). Quien muere habiendo vivido
de fe llega a un escenario "familiar", un ambiente rebosante de Amor y
Misericordia. Este motivo teolgico constituye la razn principal por la que un
creyente puede mirar hacia el juicio con ojos esperanzados. Adems, el saber que
uno ha vivido en gracia y correspondido al Amor de Dios es otro fundamento
digamos "antropolgico" de confianza ante la perspectiva del juicio (cfr. S, 890,
875).

Para quien ha vivido santamente el acontecer presente, el "ms all" no es sino el

perfeccionamiento de su relacin de amor con Dios y las criaturas. Nos
encontramos aqu con dos principios que, en coherencia con la Tradicin catlica,
rigen la concepcin de san Josemara sobre la Vida eterna:

a) Un principio de unidad, segn el cual hay una esencial continuidad en la vivencia

de la criatura humana antes y despus de la muerte. "Despus de la muerte, os
recibir el amor. Y en el amor de Dios encontraris, adems, todos los amores
limpios que habis tenido en la tierra. El Seor ha dispuesto que pasemos
esta breve jornada de nuestra existencia trabajando y, como su Unignito,
haciendo el bien. Entretanto, hemos de estar alerta, a la escucha de aquellas
llamadas que San Ignacio de Antioqua notaba en su alma, al acercarse la hora
del martirio: ven al Padre (SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Ep. ad Romanos, 7),
ven hacia tu Padre, que te espera ansioso" (AD, 221).

b) Un principio de superacin o superabundancia, segn el cual toda experiencia

terrena de amor y felicidad se queda corta en comparacin con la vida eterna. "El
cielo: ni ojo alguno vio, ni oreja oy, ni pasaron a hombre por pensamiento
las cosas que tiene Dios preparadas para aquellos que le aman (1Co 2, 9).
No te empujan a luchar esas revelaciones del apstol?" (C, 751). "Qu ser
ese Cielo que nos espera, cuando toda la hermosura y la grandeza, toda la
felicidad y el Amor infinitos de Dios se viertan en el pobre vaso de barro que
es la criatura humana, y la sacien eternamente, siempre con la novedad de
una dicha nueva?" (S, 891).

Es de notar, en cualquier caso, que tanto en la vida terrena como en la vida

bienaventurada son los mismos protagonistas los que estn en relacin Dios por
una parte y la criatura humana por otra, y en la misma relacin esencial: el Amor.
"Un gran Amor te espera en el Cielo: sin traiciones, sin engaos: todo el
amor, toda la belleza, toda la grandeza, toda la ciencia...! Y sin empalago: te
saciar sin saciar" (F, 995; cfr. F, 1030; AD, 209). "T y yo tenemos que obrar y
vivir como enamorados, y viviremos as eternamente" (F, 988). De modo que
el cristiano, de hecho, vive anticipadamente el cielo en la tierra: "En esta tierra, la
contemplacin de las realidades sobrenaturales, la accin de la gracia en
nuestras almas, el amor al prjimo como fruto sabroso del amor a Dios,
suponen ya un anticipo del Cielo, una incoacin destinada a crecer da a da.
No soportamos los cristianos una doble vida: mantenemos una unidad de
vida, sencilla y fuerte en la que se funden y compenetran todas nuestras
acciones" (ECP, 126). La intimidad con Dios en la tierra, aunque parcial e
imperfecta, es una primicia de la bienaventuranza: "Cada vez estoy ms
persuadido: la felicidad del Cielo es para los que saben ser felices en la tierra"
(F, 1005, 1006; C, 255).

La comunin feliz con Dios, que se incoa en la tierra y se consuma en el Cielo, posee
entraa trinitaria: "No estamos destinados a una felicidad cualquiera, porque
hemos sido llamados a penetrar en la intimidad divina, a conocer y amar a
Dios Padre, a Dios Hijo y a Dios Espritu Santo y, en la Trinidad y en la Unidad
de Dios, a todos los ngeles y a todos los hombres" (ECP, 133). A lo largo de la
vida terrenal la inhabitacin y accin del Espritu Santo ya va formando "la imagen
de Cristo cada vez ms en nosotros", "acercndonos cada da ms a Dios Padre" (cfr.
ECP, 135 y 136). Este trabajo del Espritu se encamina hacia la configuracin
definitiva de las criaturas como hijos de Dios: "Si tenemos relacin asidua con el
Espritu Santo, nos haremos tambin nosotros espirituales, nos sentiremos
hermanos de Cristo e hijos de Dios, a quien no dudaremos en invocar como
Padre que es nuestro" (ECP, 136). La bienaventuranza celestial consiste, entonces,
en hallarse sumergido en "el eterno abrazo de Amor de Dios Padre, de Dios
Hijo, de Dios Espritu Santo y de Santa Mara" (F, 1012).

Dentro de la visin de DiosAmor, se encuadra la concepcin de san Josemara de

los otros dos estados escatolgicos en que el difunto podra hallarse tras la muerte:
el purgatorio y el infierno. "El purgatorio es una misericordia de Dios, para
limpiar los defectos de los que desean identificarse con l" (S, 889). Seguimos
dentro de la lgica del amor, que implica identificacin y compenetracin, y que
exige, en el caso de una criatura con disposiciones imperfectas, un proceso de
enderezamiento o purificacin. Tal criatura es ya amiga de Dios, no est lejos de la
faz de Dios "pueden tanto delante de Dios!", dice san Josemara, (C, 571) ; y
por la misericordia de Dios removido por los sufragios de los vivos (cfr. C, 571)
tal alma posee la certeza de llegar a la plena comunin con la Trinidad.

En realidad, san Josemara, al referirse a las nimas del purgatorio "mis buenas
amigas las almas del purgatorio" (C, 571), las sita dentro de un vasto cuadro
de solidaridad: ellas son parte de una familia sobrenatural compuesta por la
Trinidad, los ngeles, los santos y los viadores, que tiene un pie en la historia y otro
en la eternidad: "En la Santa Iglesia los catlicos encontramos... el sentido de la
fraternidad, la comunin con todos los hermanos que ya desaparecieron y
que se purifican en el Purgatorio Iglesia purgante, o con los que gozan ya
Iglesia triunfante de la visin beatfica, amando eternamente al Dios tres
veces Santo. Es la Iglesia que permanece aqu y, al mismo tiempo, transciende
la historia" (AIG, pp. 42-43).

De este gran misterio de comunin slo quedarn fuera aquellas criaturas libres
los demonios y los hombres que mueran sin arrepentimiento de sus pecados
graves que se empeen en rechazar el Amor. "Si amo, para m no habr
infierno" (F, 1047), asevera san Josemara. No se refiere l aqu a un amor slo
profesado con los labios o mantenido como deseo vago; se refiere, al igual que
Jess, al amor operante: "Alma de apstol: primero, t. Ha dicho el Seor, por
San Mateo: Muchos me dirn en el da del juicio: Seor, Seor!, pues no
hemos profetizado en tu nombre y lanzado en tu nombre los demonios y
hecho muchos milagros? Entonces yo les protestar: jams os he conocido por
mos; apartaos de m, operarios de la maldad. No suceda, dice San Pablo, que
habiendo predicado a los otros, yo vaya a ser reprobado" (C, 930; cfr. S, 888 y C,
754).

As, pues, como contrapunto a la gran meloda del Amor de Dios que preside la
historia de la salvacin, san Josemara percibe la posibilidad real de la libertad
disonante de criaturas libres. Es indudable que Dios es misericordioso y siempre
dispuesto a perdonar; pero tambin es cierto que ha otorgado irrevocablemente el
don de la libertad a los hombres (cfr. AD, 36), y que este don puede ser utilizado
por "almas mundanas" para "seguir adelante en sus desvaros" (C, 747; cfr. C,
749), colocndose fuera del alcance de la misericordia divina. Esta terrible
posibilidad mueve a san Josemara a insistir en el apostolado, entendido en sentido
profundo como ayuda a la salvacin de otros: "De ti depende tambin que
muchos no permanezcan en las tinieblas, y caminen por senderos que llevan
hasta la vida eterna" (F, 1011).

4. Retorno y reinado de Cristo.

Volviendo a las relaciones entre tiempo / historia y eternidad en las enseanzas de

san Josemara, podemos afirmar que, a la par que invita al creyente a tener los pies
firmemente plantados en el suelo participando de lleno en la ordenacin de las
realidades terrenas segn la voluntad divina, insta a no perder de vista la meta de
la historia: el Reino de Dios, cuya plenitud ser instaurada por Cristo el da de su
retorno. Hay en esta visin una tensin en la que convive el realismo del presente
con la esperanza escatolgica. Por un lado, afirma san Josemara, "la perfeccin
del reino el juicio definitivo de salvacin o de condenacin no se dar en la
tierra. Ahora el reino es como una siembra, como el crecimiento del grano de
mostaza; su fin ser como la pesca con la red barredera, de la que trada a la
arena sern extrados, para suertes distintas, los que obraron la justicia y los
que ejecutaron la iniquidad. Pero, mientras vivimos aqu, el reino se asemeja
a la levadura que cogi una mujer y la mezcl con tres celemines de harina,
hasta que toda la masa qued fermentada" (ECP, 180). Por otro lado, este Reino
que crece discretamente en la historia est destinado a alcanzar, en el da de la
parusa, una forma acabada, que perdurar eternamente (cfr. ibidem).

Si hemos hablado de una tensin escatolgica en las enseanzas de san Josemara

referidas a la vida del creyente en sentido individual, cabe hablar tambin de una
dimensin escatolgica en su visin de la marcha de la historia general de la
humanidad. Este aspecto es expresado frecuentemente en trminos del reinado o
reino de Cristo. Este reinado, asevera san Josemara, es ya una realidad: "no es un
modo de decir, ni una imagen retrica (...). Verdad y justicia; paz y gozo en el
Espritu Santo. Ese es el reino de Cristo: la accin divina que salva a los
hombres y que culminar cuando la historia acabe, y el Seor, que se sienta
en lo ms alto del paraso, venga a juzgar definitivamente a los hombres"
(ibidem).

El Reino incoado en la historia es en primer lugar el poder de Dios que se ejerce

efectivamente para operar la conversin y salvacin de los hombres; incluye
tambin la colaboracin de los hombres en orden a difundir el rgimen divino de
salvacin. "En la historia, en el tiempo, se edifica el Reino de Dios. El Seor os ha
confiado a todos esa tarea" (ECP, 158). "Mientras esperamos el retorno del
Seor, que volver a tomar posesin plena de su reino, no podemos estar
cruzados de brazos" (ECP, 121).

En qu consiste especficamente la colaboracin humana en la extensin del

Reino? Las ideas de san Josemara se encuentran condensadas en dos frases de
races evanglicas, que l utiliz como lemas: "Et ego, si exaitatus fuero a terra,
omnia traham ad meipsum" (Jn 12, 32); y "Regnare Christum volumus" (cfr. Le
19,14 y 1Co 15, 25). En primer lugar, los seguidores de Cristo deben empearse en
realizar la voluntad de Dios en su vida personal: "Jesucristo recuerda a todos: (...)
si vosotros me colocis en la cumbre de todas las actividades de la tierra,
cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que
parece grande y en lo que parece pequeo, omnia traham ad meipsum, todo
lo atraer hacia m. Mi reino entre vosotros ser una realidad!" (ECP, 183; cfr.
F, 678). Pero no se trata tan slo de que cada uno cumpla su deber cara a Dios
como si fuera una pieza aislada, sino de involucrar al resto de la humanidad en un
gran movimiento de sometimiento gustoso y filial junto con Cristo (cfr. S, 608) al
Padre, anticipando de esta manera el misterio de una humanidad renovada al final
de los tiempos: "Urge (...) llevar a todos los estratos de esta humanidad nuestra
el sentido sobrenatural, de modo que unos y otros nos empeemos en elevar
al orden de la gracia el quehacer diario, la profesin u oficio. De esta forma,
todas las ocupaciones humanas se iluminan con una esperanza nueva, que
trasciende el tiempo y la caducidad de lo mundano" (AD, 210).

Hay aqu dos pasos: desde dentro (de uno mismo), hacia fuera; y desde unos pocos,
a muchos. Cada uno ha de permitir, primero, que Cristo reine efectivamente en su
mente y voluntad, en sus actos y su conducta exterior; despus, los que son as
divinamente regidos al igual que piedras cadas en un lago, que provocan ondas
concntricas de creciente amplitud (cfr. C, 831) deben actuar como instrumentos
para extender el reinado divino a ms y ms corazones (cfr. S, 608) y mbitos (cfr.
AD, 210), hasta abarcar todo "El mundo.... Esto es lo nuestro!...
queremos que l reine sobre esta tierra suya!" (S, 292; cfr. S, 608) . El
cristiano es, segn esto, depositario de una misin, la de facilitar la llegada de la
accin divina, purificadora y transformadora, a todo lo creado, para convertirlo en
trasunto del Reino escatolgico. "Esta es tu tarea de ciudadano cristiano:
contribuir a que el amor y la libertad de Cristo presidan todas las
manifestaciones de la vida moderna: la cultura y la economa, el trabajo y el
descanso, la vida de familia y la convivencia social" (S, 302). En la medida en
que el espritu cristiano impregne los diversos mbitos de la existencia humana, se
harn perceptibles ya en la historia los frutos del Reinado de Cristo: la paz (cfr. C,
301), el amor (cfr. ECP, 183) y la justicia (cfr. S, 303).

De nuevo, es notable aqu el "principio de unidad", tan presente en el mensaje de

san Josemara. De modo anlogo a como la vida de amor de cada hijo de Dios se
prolonga y se perpeta ms all de la muerte, los trabajos que los hombres realizan
segn la voluntad de Dios son autnticas semillas del campo cuajado que se espera
al final de los tiempos: el Reino escatolgico. Por esta razn, "los hijos de Dios no
debemos desentendernos de las actividades terrenas" (AD, 210).

5. Resurreccin de los muertos.

El "principio de unidad", finalmente, halla su aplicacin a la condicin humana al fin

de la historia. Segn la fe cristiana, el hombre salvado carne y espritu elevados
por la gracia est destinado a ser transfigurado como lo fue Cristo por la
resurreccin gloriosa. San Josemara reitera con fuerza: "La fe nos dice que el
hombre, en estado de gracia, est endiosado. Somos hombres y mujeres, no
ngeles. Seres de carne y hueso, con corazn y con pasiones, con tristezas y
con alegras. Pero la divinizacin redunda en todo el hombre como un
anticipo de la resurreccin gloriosa. Cristo ha resucitado de entre los muertos
y ha venido a ser como las primicias de los difuntos" (ECP, 103). Hay una
ligazn misteriosa entre la vida mortal del creyente y la vida gloriosa tras la
resurreccin.
La participacin en la vida del Resucitado comienza ya en esta vida, en esta tierra,
con el Bautismo, y de modo especial con la Eucarista: "se nos ha dado un
principio nuevo de energa, una raz poderosa, injertada en el Seor" (ECP,
155). San Josemara asegura que "si obedecemos a la voluntad de Dios (...) se
cumplir en nosotros, paso por paso, la vida de Cristo (...). Y cuando venga la
muerte, que vendr inexorable, la esperaremos con jbilo como he visto que
han sabido esperarla tantas personas santas, en medio de su existencia
ordinaria. Con alegra: porque, si hemos imitado a Cristo en hacer el bien en
obedecer y en llevar la Cruz, a pesar de nuestras miserias, resucitaremos
como Cristo: surrexit Dominus vere! (Lc 24, 34), que resucit de verdad"
(ECP, 21).

Esta vida, vivida santamente tanto en sus aspectos ms materiales como en sus
aspectos ms espirituales (cfr. CONV, 114) constituye la semilla de la vida
resucitada. Con un sano "materialismo cristiano" (cfr. CONV, 115), el creyente
sabe valorar y aprovechar las ocasiones para realizar con espritu de santidad las
actividades ms normales comer, beber, etc. (cfr. 1Co 10, 31), sabiendo que todo
forma parte "de un movimiento ascendente que el Espritu Santo, difundido en
nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta la
gloria del Seor" (CONV, 115): un movimiento doxolgico que culminar en el
ltimo da, cuando todo lo creado estar sometido a Cristo, y l lo presentar entero
al Padre (cfr. 1Co 15, 28).

J.J. Alviar

4. J. Pieper, Las virtudes fundamentales

Piepper, 208
Una muerte sin esperanza es, indudablemente, cosa ms terrible y difcil que un
morir con la esperanza en la vida eterna. Pero no vayamos a caer por ello en el
absurdo de pensar que sea tambin ms valiente el dirigirse a la muerte sin
esperanza consecuencia nihilista sta a la que difcilmente sabr escapar el que
tenga por norma defender que lo arduo es el bien. No es, como dice Agustn la
herida lo que hace al mrtir, sino la conformidad de su accin a la verdad. No es lo
fcil ni lo difcil lo que decide, sino la manera que tiene de estar constituida la
verdad de las cosas. Lo decisivo es que es verdad que hay vida eterna. Y la
rectitud de la esperanza consiste en ser una virtud que responde a esta
realidad. Por otra parte, no debe olvidarse que el momento en que atraviesa la
esperanza por la ms despiadada y desenmascaradora de las pruebas es aquel en
que se ve forzada a afrontar la situacin del martirio. Una cosa es decir y pensar
que se vive en la esperanza de la vida eterna, y otra esperar realmente en esa vida.
Qu sea propiamente la esperanza, es algo que nadie alcanzar a saber con la
hondura con que lo experimenta el que ha de acreditarla en el caso de ms extrema
gravedad que pueda incumbir a la fortaleza. A nadie como a ese hombre podr
revelrsele con tan sobrecogedora evidencia que es un don esperar en la vida
eterna, y que, en verdad, sin este don no se da la fortaleza cristiana.

Pieper 369
La vida sobrenatural en el hombre tiene tres fuentes: en la fe se nos presenta la
realidad de Dios, que est ms all de todo conocimiento natural, no slo del
hombre, sino tambin de los ngeles La caridad se vincula al Sumo Bien, revelado
de un modo confuso en la fe. La esperanza es la espera tensa y confiada en la eterna
bienaventuranza de la participacin completa e intuitiva en la vida trinitaria de
Dios; la esperanza espera la vida eterna, que es Dios mismo, de la propia mano de
Dios, sperat Deum a Deo. La concreta y efectiva relacin mutua de estas tres cosas
fe, esperanza y caridad se puede expresar, en resumen, en tres tesis: Primera.
La fe, la esperanza y la caridad se infunden a la naturaleza humana como hbitos
(habitus) sobrenaturales, las tres al mismo tiempo y simultneamente con la
realidad de la gracia, el nico fundamento entitativo de toda vida sobrenatural.
Segunda. En el orden de la formacin actual de estos modos de ser sobrenaturales
la fe es anterior a la esperanza y a la caridad, y la esperanza es anterior a la caridad.
Y, por el contrario, en el desorden culpable de la disolucin se pierde primero la
caridad, despus la esperanza, por ltimo la fe. En la jerarqua, segn su perfeccin,
la caridad tiene el primer lugar, la fe el ltimo y la esperanza el lugar intermedio

Pieper, 375s
La esperanza natural surge de la energa juvenil del hombre y se agota con ella. La
juventud es causa de la esperanza. Pues la juventud tiene mucho futuro y poco
pasado . Y as, al ir declinando la vida, se va cansando sobre todo la esperanza, el
an no se convierte en lo que ha sido y la vejez se vuelve, en el recuerdo, hacia el
ya no en lugar de dirigirse al an no. Sin embargo, en la esperanza
sobrenatural ocurre lo contrario: no slo no est ligada a la juventud natural, sino
que fundamenta una juventud mucho ms esencial. Otorga al hombre un an no
que triunfa completamente sobre el declinar de las energas naturales de la
esperanza y no queda afectado por ste. Da al hombre tanto futuro que el pasado
de la ms larga y rica vida aparece, por el contrario, como poco pasado. La virtud
teologal de la esperanza es la fuerza del anhelo hacia un an no que se dilata
tanto ms inconmensurablemente cuanto ms cerca estamos de l. La fuerza tensa
de la esperanza sobrenatural se derrama e irradia tambin sobre las energas
remozadas de la esperanza natural. En innumerables vidas de santos resplandece
este hecho verdaderamente sorprendente. Lo curioso es la poca frecuencia con que
parece notarse la arrebatadora juventud de nuestros grandes santos, sobre todo los
que actan en el mundo, los constructores, fundadores. Apenas hay nada que
hable ms alto que la juventud del santo en favor del hecho, que concierne de un
modo especial al hombre de nuestros das, de que, en el sentido ms literal de las
palabras, nada asegura y produce tanta eterna juventud como la virtud teologal
de la esperanza. Slo ella puede comunicar para siempre al hombre esa tensin,
suelta y tirante al mismo tiempo, esa elasticidad y ligereza, esa frescura propia de
un corazn fuerte, esa alegra elstica, esa despreocupada valenta confiada, que
caracterizan y distinguen al hombre joven y lo hacen tan amable. No se piense que
al decir esto se hace una simple concesin al espritu de la poca. Hay una frase
de San Agustn que dice: Dios es ms joven que todos. La juventud que la
esperanza sobrenatural da al hombre afecta al ser humano de una forma mucho
ms profunda que la juventud natural. La juventud fundada en lo sobrenatural,
pero que repercute muy visiblemente en lo natural del cristiano que espera, vive de
una raz soterrada en una zona del ser humano a la que no alcanzan las fuerzas de
la esperanza natural. Pues la juventud sobrenatural deriva de la participacin en la
vida divina, que nos es ms ntima y prxima que nosotros mismos. Por eso la
juventud del hombre que tiende hacia la vida eterna es esencialmente
indestructible. Es inaccesible a la vejez y a la desilusin; triunfa precisamente del
declinar de la juventud natural y de las tentaciones de la desesperacin. Dice San
Pablo: Mientras nuestro hombre exterior se corrompe, nuestro hombre interior se
renueva de da en da. Pero no hay en las Sagradas Escrituras y en el lenguaje
humano en general una frase en que resuene tan triunfalmente, a travs de las
lgrimas, la juventud firme, frente a cualquier clase de aniquilamiento, del hombre
que espera, como la afirmacin de Job: Aunque me quitase la vida esperar en l.

Pieper, Deformaciones de la esperanza

Hay dos formas de falta de esperanza. Una es la desesperacin, otra la praesumptio.
Praesumptio se traduce usualmente por presuncin ()
Con la desesperacin, igualmente que con la presuncin, se petrifica y congela lo
propiamente humano, que slo la esperanza puede mantener en fluidez viva.
Ambas formas de falta de esperanza son, en sentido autntico, no humanas y
mortales. Estas dos cosas producen la muerte en el alma: la desesperacin y la
esperanza pervertida, dice San Agustn. Y San Ambrosio: No parece ser hombre
en absoluto quien no espera en Dios.
Cuando hablamos hoy da de la desesperacin pensamos la mayora de las veces en
un estado anmico en que se recae, casi contra la propia voluntad. Pero aqu
entendemos por desesperacin una decisin voluntaria. No un temple de nimo,
sino un acto espiritual. Por tanto, no es algo en que se recae, sino algo que el
hombre pone. La desesperacin de que se trata aqu es pecado. Y precisamente un
pecado que se caracteriza por tener una especial eficacia y una acrecentada
actividad para el mal.
La esperanza y la desesperacin pueden poseer, segn los casos, diversos grados de
profundidad. Por encima de una esperanza que tiene sus races en el ser ms
profundo del alma puede haber, ms cerca de la superficie, por as decirlo,
desesperaciones de diversas clases, pero que no afectan a la esperanza ms
profunda ni tienen importancia definitiva. Y por otra parte, un hombre desesperado
en su fondo ms ltimo puede mostrarse completamente optimista para otros
y para s mismo en los penltimos dominios del ser; por ejemplo, en el campo de
la naturaleza y de la cultura, si sabe cerrar hermticamente la cmara ms ntima
de la desesperacin de modo que no pueda salir ningn quejido. (Y es sintomtico
el hecho de que el hombre mundano de nuestra poca haya logrado en esto una
verdadera virtuosidad).
En la desesperacin se pone de manifiesto de forma especialmente patente la
esencia del pecado, que es contradecir a la realidad. Pues la desesperacin es la
negacin del camino a la plenitud, ante aquello que es precisamente el camino,
sin ms, hacia la vida eterna.
El principio y raz de la desesperacin es la aceda, la pereza. () Adems de la
desesperacin, la acedia engendra, en primer trmino, una vagabunda inquietud
del espritu, la evagatio mentis: Ningn hombre puede mantenerse en la tristeza; y
como es precisamente su mismo ser autntico lo que produce tristeza en el hombre
que cae en la acedia, resulta que este hombre se esfuerza en evadirse del reposo
en el centro autntico de su esencia. La evagatio mentis se revela a su vez en la
abundancia de palabras de la conversacin (verbositas), en la insaciabilidad del afn
de novedades (curiositas), en el desenfreno sin respetos con que saliendo de la
mansin del espritu se dispersa en diversas cosas (importunitas), en la interna
falta de sosiego (inquietudo), en la inestabilidad de lugar y decisin (instabilitas loci
vel propositi). Una observacin incidental: todos estos conceptos, relacionados con
la vagabunda inquietud del espritu, se repiten en el anlisis heideggeriano de la
existencia humana cotidiana, el cual, ciertamente, no llega a calar en la
significacin religiosa de la acedia: Huida de la existencia humana de s misma,
charlatanera, curiosidad como estar ocupado en las posibilidades de
entregarse al mundo, no parar, dispersin, falta de reposo. A la evagatio
mentis y a la desesperacin sigue la tercera hija de la acedia, la embotada
indiferencia (torpor) ante todo lo que en verdad es necesario para la salvacin del
hombre; esa indiferencia est unida, por una interna necesidad, a la triste e
indolente negacin del hombre superior. La cuarta hija es la poquedad de nimo
(pusillanimitas), ante todo, en cuanto a las posibilidades msticas del hombre. En
quinto lugar, la irritada oposicin a todo aquello cuyo oficio es cuidar de que la
verdadera y divina mismidad del hombre no caiga en el olvido, en el enajenamiento.
Y, finalmente, la autntica maldad (malitia), nacida del odio contra lo divino que
hay en el hombre, la consciente e interna eleccin del mal en cuanto tal.
El ncleo y la esencia, por tanto, de la presuncin es, como dice San Agustn, una
perversa securitas, la ilusin de una seguridad antinatural.
Con el pecado de la presuncin se trastorna el deseo de seguridad de la criatura al
sobrepasar los lmites de lo que es adecuado a la realidad Es importante tener
presente esta propiedad de la presuncin.
La esperanza no slo presupone la grandeza de nimo, sino tambin la humildad.
San Agustn, en su Comentario a los Salmos, dice que slo al humilde le es dado
esperar. La desesperacin y la presuncin cierran el camino a una autntica
oracin. Pues la oracin no es otra cosa en su forma primaria de la splica que
el lenguaje de la esperanza.
No se puede suprimir totalmente la inseguridad de la existencia humana. Pero se
puede dominar mediante la esperanza y slo mediante ella.

5. Pablo Blanco Sarto, La encclica Spe salvi.

Publicado en Palabra 530 (2008/1) 66-70

Ha aparecido con fecha del 30 de noviembre, fiesta de san Andrs, el apstol a quien los
orientales y ortodoxos profesan una especial devocin. Y en vsperas del tiempo de
adviento, tiempo de espera y esperanza. Benedicto XVI ha publicado su segunda
encclica sobre la segunda virtud teologal, tras la dedicada a la caridad en enero de
2006. Se aprecia por tanto un intenso tono ecumnico, por ejemplo cuando alude a la
doctrina sobre el purgatorio (cf. n. 48). A la vez, el papa alemn propone un dilogo
crtico con la modernidad en torno al tema de la esperanza. El que ha sido como
prefecto el guardin de la fe es tambin ahora el papa del amor y la esperanza.

Antecedentes

Vayamos pues a los orgenes. La teologa de la esperanza haba sido propuesta por el
telogo evanglico Jrgen Moltmann (n. 1926). En 1964 haba publicado con gran xito
su Teologa de la esperanza, y se haba convertido en la figura ms representativa de la
teologa protestante de aquel entonces [1]. Introduca en la teologa el principio
esperanza de Ernst Bloch y propona todo el mensaje cristiano en clave escatolgica.
La esperanza ser determinante en la vida cristiana; es ms, la praxis tambin poltica
ser determinante para transformar el futuro. Tras la teologa de la esperanza, vendrn
las teologas de la cruz y de la revolucin. Todo esto tendr un inevitable desenlace en la
utopa poltica de la teologa de la liberacin [2].

Pero la esperanza era tambin un tema del Ratzinger telogo. En 1970 haba publicado
una serie de conversaciones radiofnicas con el ttulo Fe y futuro, adems de una serie
de homilas publicadas tres aos despus con el ttulo La esperanza del grano de
mostaza [3]. Pero sobre todo ser su Escatologa (1977), de la cual Ratzinger se senta
especialmente orgulloso, donde abord algunos de los temas contenidos a lo largo y
ancho de la encclica [4]. En su comentado Informe sobre la fe (1985) recordaba tambin
que la Iglesia debe encontrar el lenguaje apropiado para un mensaje
permanentemente vlido: la vida es algo extremadamente serio, y hemos de estar
atentos para no rechazar la oferta de vida eterna de eterna amistad con Cristo, que se
le hace a cada uno [5]. Se ocupa tambin de la esperanza en sus volmenes de homilas
Mirar a Cristo (1989) e Imgenes de esperanza (1997) [6].

En su Escatologa Ratzinger critic la teologa de la esperanza de Moltmann, pues

supona una mundanizacin de la perspectiva escatolgica. Ah se reduce el tiempo
escatolgico al futuro histrico, y se le saca del mbito de la eternidad. Se trata por
tanto de una secularizacin del mensaje escatolgico cristiano. Ser cristiano significa
hacer frente a la situacin del presente a partir del futuro [7]. De esta manera, la
teologa de la esperanza se convirti en teologa poltica, teologa de la revolucin, de la
liberacin, indigenista o de la raza negra. En cuanto la escatologa se convierte en
utopa poltica aade, la esperanza cristiana pierde su poder [8].

La esperanza cristiana

A pesar de algunas desinformaciones e incomprensiones [9], la encclica ha sido en

general bien acogida por los medios de comunicacin [10]. En ella comienza Benedicto
XVI con un pasaje de la carta de Pablo a los romanos, en la esperanza fuimos salvados
(8,24). Acto seguido se pregunta el papa alemn: qu tipo de esperanza? Para evitar
equvocos, afirma que la fe es esperanza: la esperanza que aqu se presente es la
cristiana, la que procede de la fe. Frente a los sin Dios, el cristiano se apoya en aqul
que le da toda esperanza. As, constituye un elemento distintivo de los cristianos el
hecho de que ellos tienen un futuro: su vida no acaba en el vaco (n. 2).

Esta esperanza tiene su fundamento en el Dios revelado en Jesucristo, y no en un un

mesas humano o humanizado. Jess no era Espartaco, no era un combatiente por una
liberacin poltica como Barrabs o Bar-Kokeb. Lo que Jess haba trado, al morir l
mismo en la cruz, era algo del todo diferente: el encuentro con el Seor de todos los
seores, el encuentro con el Dios vivo y, as, el encuentro con una esperanza ms fuerte
que los sufrimientos de la esclavitud (n. 4). Ese Jess que, en los antiguos sarcfagos
cristianos, se le representaba como filsofo y pastor, es decir, como camino, verdad y
vida (Jn 14,6).

El tener un fundamento firme le garantiza la fidelidad y la paciencia, hermana pequea

de la esperanza, como deca Paul Claudel. El creyente necesita saber esperar
soportando pacientemente las pruebas para poder "alcanzar la promesa" (cf. Hb
10,36) (n. 8). Esta fe fundamenta toda esperanza y toda espera en la vida eterna, sigue
explicando Benedicto XVI. Describe as el futuro cristiano con una fuerza y una poesa
que estimulan la imaginacin y la inteligencia. Sera el momento del sumergirse en el
ocano del amor infinito, en el cual el tempo el antes y el despus ya no existe.
Podemos nicamente tratar de pensar que este momento es la vida en sentido pleno,
sumergirse siempre de nuevo en la inmensidad del ser, a la vez que estamos
desbordados simplemente por la alegra (n. 12).

Tras esto aborda el papa Ratzinger la dimensin comunitaria de la bienaventuranza

cristiana, y ah cita de modo explcito un libro que considera como uno de los
inspiradores de su pensamiento teolgico: Catolicismo. Aspectos sociales del dogma
(1938) de Henri de Lubac. Se trata de un cielo solidario, nunca solitario. Esta vida
verdadera, hacia la cual tratamos de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar
unidos existencialmente en un "pueblo" y solo puede realizarse para cada persona
dentro de este "nosotros". Precisamente por eso presupone dejar de estar encerrados
en el propio "yo", porque slo la apertura a este sujeto universal abre tambin la mirada
hacia la fuente de la alegra, hacia el amor mismo, hacia Dios (n. 14). La esperanza no
es egosta. Nadie vive solo constata. Ninguno peca solo. Nadie se salva solo. En mi
vida entra continuamente la de los otros: en lo que pienso, digo, me ocupo o hago. Y
viceversa, mi vida entra en la vida de los dems, tanto en el bien como en el mal (n.
48).

Modernas esperanzas

Tras esta aproximacin teolgica, realiza Benedicto XVI un anlisis del concepto de
esperanza en la actualidad. Se trata de las distintas esperanzas e ilusiones que han
surgido a partir de la modernidad. El pontfice pone en tela de juicio el mito del
progreso, que depende tan solo de los resultados de la ciencia y la tecnologa. La fe ciega
en el progreso es una de las desilusiones analizadas, al igual que el mito segn el cual el
hombre podra ser redimido tan solo por la ciencia. La ciencia puede contribuir mucho
a la humanizacin del mundo y de la humanidad. Pero tambin puede destruir al
hombre y al mundo si no est orientada por fuerzas externas a ella misma. No es la
ciencia la que redime al hombre. El hombre es redimido por el amor (nn. 24-26). Ah se
quiere ir despus a lo esencial y a las races.

El fundamento se encuentra en los conceptos de razn y de libertad que ha utilizado la

poca moderna. Por un lado, los filsofos de la modernidad estaban separados de la
Iglesia y de la fe cristiana (cf. n. 18); por otro, tambin la misma fe cristiana resulta
reducida en este caso por Kant a una fe religiosa, a la religin dentro de los lmites
de la razn (cf. n. 19). El reino de Dios acabara, en ltima instancia, por ser de este
mundo, segn el filsofo de Knigsberg. De esta forma, en el s. XVIII no falt la fe en el
progreso como nueva forma de la esperanza humana y sigui considerando la razn y la
libertad como la idea-gua que se deba seguir en el camino de la esperanza (n. 20). El
prximo escaln en este proceso ser el marxismo, del que el papa tras reconocer
algn acierto en sus reivindicaciones critica su horizonte puramente material y
limitado (cf. nn. 20-21).

Critica as las utopas polticas y terrenales, que ponen todas sus esperanzas en este
mundo. La encclica muestra las desilusiones vividas por la humanidad en los ltimos
tiempos, como por ejemplo el marxismo que ha olvidado al hombre y ha olvidado su
libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Crey que,
una vez solucionada la economa, todo quedara solucionado. Su verdadero error
aclara es el materialismo: en efecto, el hombre no es slo el producto de condiciones
econmicas y no es posible curarlo slo desde fuera, creando condiciones econmicas
favorables (nn. 20-21). Como se recordar, la encclica explicaba que Jess no trajo un
mensaje socio-revolucionario, no era un combatiente por una liberacin poltica.
Trajo el encuentro con el Dios vivo, con una esperanza ms fuerte que los
sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el
mundo (n. 4).

La gran esperanza

Para superar esta fractura que ha trado consecuencias evidentes y terribles tambin en
los ltimos tiempos, se requiere tanto un nuevo concepto de razn como de libertad. En
primer lugar una razn abierta, tambin a la fe. Era este el gran tema no el islam del
famoso discurso de Ratisbona. As, la razn necesita de la fe para llegar a ser
totalmente ella misma: razn y fe se requieren mutuamente para realizar su verdadera
naturaleza y su misin (n. 23). Pero tambin la libertad ha de estar abierta a las dems
libertades. Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad humana
requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto no se puede lograr si no
est determinado por un comn e intrnseco criterio de medida, que es fundamento y
meta de nuestra libertad. Digmoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita
a Dios, de lo contrario queda sin esperanza (ibid.).

Traza as la verdadera fisonoma de la esperanza cristiana, centrado una vez ms en

el anlisis del concepto moderno de libertad. Se propone de este modo no una libertad
autnoma, sin vnculo alguno, sino una libertad heternoma, con un hogar y con unos
vnculos que la hagan crecer de verdad. Se busca as una libertad que libere. La libertad
necesita una conviccin; una conviccin no existe por s misma, sino que ha de ser
conquistada comunitariamente siempre de nuevo. [...] La libertad debe ser conquistada
para el bien una y otra vez. La libre adhesin al bien nunca existe simplemente por s
misma (n. 24). Necesita por el contrario un fundamento ms firme y estable; requiere
en definitiva del soporte eterno de la verdad, del mismo Dios, que es a la vez verdad y
amor, sigue diciendo. Entonces esa libertad crece en libertad, valga la redundancia y en
todos sus sentidos.

Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por s solas no bastan. El
hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior (n. 25). Necesita una
liberacin tambin interior. Se contiene aqu una crtica a la ciencia moderna, ajena a la
libertad. La ciencia puede contribuir mucho a la humanizacin del mundo y de la
humanidad. Pero tambin puede destruir al hombre y al mundo si no est orientada por
fuerzas externas a ella misma. Por otra parte, debemos constatar tambin que el
cristianismo moderno, ante los xitos de la ciencia en la progresiva estructuracin del
mundo, se ha concentrado en gran parte solo sobre el individuo y su salvacin. Con esto
ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido tampoco suficientemente
la grandeza de su cometido, si bien es importante lo que ha seguido haciendo para la
formacin del hombre y la atencin de los dbiles y de los que sufren (n. 25). As, por
ejemplo, la energa atmica es ambigua: puede servir para curar o para matar. Y la
ciencia no debe olvidar su vertiente tica y social.

Hace falta pues algo ms que la ciencia y la tecnologa. No es la ciencia la que redime al
hombre. El hombre es redimido por el amor. Eso es vlido incluso en el mbito
puramente intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se trata
de un momento de "redencin" que da un nuevo sentido a su existencia. Pero muy
pronto se da cuenta tambin de que el amor que se le ha dado, por s solo, no soluciona
el problema de su vida. Es un amor frgil. Puede ser destruido por la muerte. El ser
humano necesita un amor incondicionado (n. 26). De este modo se insiste en la
necesidad de un Dios cristiano una verdad y un amor hechos Persona, y que necesita
abrirse, difundirse y llegar a ms. Esto a su vez se proyecta en el ser humano. La vida
en su verdadero sentido no la tiene uno solamente para s, ni tampoco solo por s
mismo: es una relacin. Y la vida entera es relacin con quien es la fuente de la vida. Si
estamos en relacin con Aquel que no muere, que es la Vida misma y el Amor mismo,
entonces estamos en la vida. Entonces "vivimos" (n. 27).

La pregunta es: no hemos cado en el individualismo de la salvacin? (n. 28). Se

vuelve a insistir de este modo en la superacin de la esfera individual, para llegar al
nosotros. Llega entonces el momento integrador: han de ser convenientemente
armonizadas el yo y el nosotros, la libertad y la esperanza, las esperanzas humanas y
la fe-esperanza, la gran esperanza cristiana. As, necesitamos tener esperanzas ms
grandes o ms pequeas, que da a da nos mantengan en camino. Pero sin la gran
esperanza que ha de superar todo lo dems aquellas no bastan. Esta gran esperanza
solo puede ser Dios, que abraza el universo y que nos puede proponer y dar lo que
nosotros no podemos alcanzar por nosotros mismos. De hecho, el recibir la gracia de un
don forma parte de la esperanza (n. 31).

Lugares de la esperanza

El papa indica adems cuatro lugares para aprender y ejercitar la esperanza. El

primero es la oracin, un lugar seguro para recuperar toda esperanza. Cuando ya nadie
me escucha, Dios todava me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni
invocar a nadie, siempre puedo hablar con Dios (n. 32). Pero para ser escuchados,
necesitamos la conversin y el cambio interior, que nos permitan de verdad poder
dirigirnos a Dios y a los dems. Imagnate que Dios quiere llenarte de miel [smbolo de
la ternura y la bondad de Dios]; si ests lleno de vinagre, dnde pondrs la miel? [11].
All donde hay vinagre y hiel, no puede haber miel. Es decir, slo convirtindonos en
hijos de Dios podemos estar con nuestro Padre comn. Rezar no significa salir de la
historia y retirarse en el rincn privado de la propia felicidad. El modo apropiado de
orar es un proceso de purificacin interior que nos hace capaces para Dios y,
precisamente por eso, capaces tambin para los dems (n. 33).

El segundo lugar de aprendizaje de la esperanza es el actuar y el sufrir. Sin

embargo, encontramos aqu una premisa en apariencia evidente: el reino de Dios solo
puede venir de Dios. Ciertamente, no "podemos construir" el reino de Dios con
nuestras fuerzas; lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los lmites
propios de la naturaleza humana. El reino de Dios es un don, y precisamente por eso es
grande y hermoso, y constituye la respuesta a la esperanza (n. 35). Huyendo de la sola
praxis y del activismo dos bestias negras para este papa, hemos de dejar hacer a Dios.
No podemos salvarnos a nosotros mismos, ni tampoco merecer el cielo en sentido
estricto. La solucin est ms en la santidad que en la actividad. Podemos abrirnos
nosotros mismos y abrir el mundo para que entre Dios: la verdad, el amor y el bien. Es
lo que han hecho los santos que, como "colaboradores de Dios", han contribuido a la
salvacin del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2) (ibid.).

Por otro lado, nos encontramos en un contradictorio mundo en el que por un lado huye
del dolor y, por otro, segn algunos, van en aumento las complicaciones y los
sufrimientos, tambin psquicos. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar
toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podra significar afliccin, cuando
quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, entonces caen en
una vida vaca en la que quiz ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensacin
de la falta de sentido y de la soledad este es an mucho mayor. Lo que cura al hombre
no es esquivar el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la
tribulacin, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unin con Cristo,
que ha sufrido con amor infinito (n. 37). El dolor y el sufrimiento engrandecen si
unen a Cristo a las personas y a las sociedades. Pero una vez ms surge la pregunta:
somos capaces de esto? (n. 39).

El tercer lugar de la esperanza es el juicio final. A pesar de que sea esta una realidad
olvidada en la catequesis y la predicacin. El juicio da justicia y esperanza a la vez. Aqu
el papa alemn no duda en citar incluso a pensadores neomarxistas de la Escuela de
Frncfort, como Adorno y Horkheimer, quienes llegan a esta misma conclusin por
caminos muy distintos. El sufrimiento de los inocentes reclama una justicia ms all
de la humana, tantas veces incompleta. Dios revela su rostro precisamente en la figura
del que sufre y comparte la condicin del hombre abandonado por Dios, tomndola
consigo. Este inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios existe, y
Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no somos capaces de concebir y
que, sin embargo, podemos intuir en la fe. S, existe la resurreccin de la carne. Existe
una justicia. Existe la "revocacin" del sufrimiento pasado, la reparacin que restablece
el derecho (n. 43).

El juicio final, explica, no ser por tanto algo amenazante y lgubre reflejado a veces
en el arte barroco, pero tampoco habr un borrado que suprima sin ms los pecados
(cf. n. 41). La justicia constituye el argumento esencial o al menos el ms convincente
en favor de la vida eterna, porque es imposible que la injusticia de la historia
constituya la ltima palabra (n. 43). La gracia no excluye la justicia, sigue diciendo,
y al final, en el banquete eterno, los malvados no se sentarn tranquilamente al lado de
las vctimas, como si nada hubiese ocurrido (n. 44). La eternidad es sumergirse en el
ocano del amor infinito, haba dicho antes (n. 12). Benedicto XVI habla as del ms all
y de las realidades ltimas con una decisin que puede admirar a ms de uno. Cielo,
infierno y purgatorio son analizados con profundidad y amplitud. Al final, todo se
remite a Cristo. Algunos telogos recientes piensan que el fuego que arde, y que a la
vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El encuentro con l es el acto decisivo del
juicio. Ante su mirada, toda falsedad se deshace. Es el encuentro con l lo que,
quemndonos, nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros
mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la vida puede
manifestarse como paja seca, vacua fanfarronera, y derrumbarse (n. 47).

Qu puedo hacer aade para que otros se salven y para que surja tambin para
ellos la estrella de la esperanza?, se pregunta el papa pues entonces habr hecho todo
lo posible tambin por mi salvacin personal. (n. 48). La encclica concluye pues
presentando a Mara como estrella de la esperanza. No se le propone como un lugar
de la esperanza en sentido estricto, aunque es evidente que hay tambin personas que
nos remiten de modo directo a esta virtud. Las verdaderas estrellas de nuestra vida
son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza.
Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las
tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta l necesitamos tambin luces cercanas,
personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo as orientacin para nuestra
travesa. Y quin mejor que Mara podra ser para nosotros estrella de esperanza? (n.
49). Madre nuestra termina, ensanos a creer, esperar y amar contigo. Indcanos el
camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guanos en nuestro
camino (n. 50).

Un estilo propio

Es evidente y notoria la originalidad de los escritos de este papa. No se trata de

documentos emanados de una oficina oportunamente informada, sino de una reflexin
personal sobre un determinado problema. Las fuentes son en primersimo lugar la
Escritura, que no renuncia a utilizar incluso los hallazgos de la exgesis actual (cf. nn. 2-
5, 7-9). A la vez, se acerca con gran aprovechamiento a la teologa de los Padres
especialmente de su maestro san Agustn, as como a la vida y a los escritos de los
santos y de los testigos de la fe. Por sus pginas desfilan san Benito, san Francisco y san
Bernardo, junto con testimonios contemporneos como los de la sudanesa santa
Josefina Bakhita, del mrtir Pablo Le-Bao-Thin y del cardenal Nguyen Van Thuan, ambos
vietnamitas. La fe de los sencillos ha constituido siempre una importante fuente de su
pensamiento, al mismo tiempo que se considera a los santos como continuos
inspiradores.

Pero no duda tampoco Benedicto XVI en prestar odo a las voces a veces crticas, otras
concordantes de los filsofos Francis Bacon, Inmanuel Kant o Karl Marx, adems de los
citados representantes de la escuela de Frncfort. Esto supone un acto premeditado de
decisin y de voluntad de dilogo con la razn secular, que no excluye una decidida
crtica por parte de la fe que Dios nos revela en Jesucristo. Si alguno pudiera pensar que
el hablar sobre el juicio final o los novsimos podra suponer un acto reaccionario o
retrgrado, tal vez tendra que localizar tambin dnde se encuentra su propio punto de
vista. Joseph Ratzinger y ahora el papa Benedicto XVI no es un nostlgico o un pensador
premoderno o antimoderno. Tampoco es un posmoderno en el sentido habitual del
trmino. Pero est claro que mira al futuro y lo mira con esperanza: con la esperanza
que Cristo nos ha conquistado (cf. 1 Rm 5,1-11).

Notas
[1] Cf. B. Mondin, Storia della teologia, 4, 489-490; E. Vilanova, Historia de la teologa cristiana III 771-774.

[2]Cf. J.L. Illanes, La teologa en las pocas moderna y contempornea, 374-377; E. Vilanova, Historia de la teologa
cristiana, III, 772-773.

[3] Glaube und Zukunft, Ksel, Mnich 1970; Die Hoffnung des Senfkorns, Meitingen, Freising 1973.

Eschatologie - Tod und ewiges Leben, en J. Auer - J. Ratzinger, Kleine katholische Dogmatik, Pustet, Regensburg
[4]

1977.

[5] Informe sobre la fe, BAC, Madrid 200512, 159-160.

 Auf Christus schauen. Einbung in Glaube, Hoffnung, Liebe, Freiburg 1989; Bilder der Hoffnung. Wanderungen im
[6]

Kirchenjahr, Herder, Freiburg 1997.

[7] Escatologa, 65.

[8] Ibid., 66.

[9]Cf. E. Gonzlez, Benedicto XVI vuelve al integrismo preconciliar en su segunda encclica, El Pas (1.12.2007); P.
Flores dArcais, La cruzada de Benedicto XVI, El Pas (17.12.2007).

[10] Cf. Il Papa: Marxismo e illuminismo. Ecco le speranze terrene fallite, Il Corriere della sera (1.12.2007); J.V. Boo,

La eternidad es sumergirse en el ocano del amor infinito, ABC (1.112.2007).

[11] Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.

[1] Cfr. tambin la relacin Dios-vida en el captulo VIII, epgrafe 1d.

[2] Cfr. el lamento del Salmo 180 sobre la brevedad de la vida.
[3]En el pueblo primitivo de Israel, la retribucin parece concebirse limitadamente, como realizndose en la vida
terrenal. As, se considera la muerte temprana como el pago de una vida mala. Se establece una proporcionalidad
bastante estricta entre maldad y brevedad de vida (cfr. Jr 21, 5-8; Dt 30. 15-20). La muerte repentina es
interpretada como signo de la ira divina, castigo por un pecado personal (cfr. Nm 27, 3; Jb 15, 32; Sal 55, 24; 90,
7; Pr 2, 18; Qo 7, 17).
[4] Cfr. tambin Gn 2, 7.
[5] Gradualmente, el sheol aparecer en el Antiguo Testamento como un lugar diferenciado, donde los impos
quedan situados en la parte ms profunda (cfr. cap. IX, epgrafe l).
[6] P. ej. Jacob: cfr. Gn 37, 35.
[7] P. ej. Cor, Datn: cfr. Nm 16, 30
[8] Este hecho es indicativo de cmo, implcita o subconscientemente, los judos siempre vean la muerte en

asociacin ntima con el pecado y, por tanto, como revestida de un aspecto fundamentalmente negativo.
[9]Otros Salmos: 49, 16 (Dios rescatar mi vida, me arrancar de las fuerzas del sheol), 16, 10-11 (Tu no me
entregars a la muerte (sheol) ni dejars que tu amigo fiel baje a la tumba. Me ensears el camino de la vida,
plenitud de gozo en tu presencia, dicha perpetua a tu derecha). Tambin se afirma en 1 S 2, 6 que Yahveh puede
lanzar al sheol y sacar de l. Y Pr 10, 2 asegura que la santidad puede liberar a uno de la muerte.
[10] Cfr. los captulos V y VIII: La resurreccin de los muertos y La vida eterna respectivamente.
Teniendo en cuenta las doctrinas de Dios justo y del hombre unitario, la resurreccin de los muertos, es
[11]

decir, del cuerpo, est grabada dentro de la lgica de los conceptos veterotestamentarios (R. MARTIN-ACHARD,
Resurrection, en D.N. FREEDMAN |ed., The Anchor Bible Dictionary, V, New York 1992, p. 683).
[12] Cfr. tambin Sb 2, 21-23; 4, 1.7; 15, 3.
[13] Ms que postular una oposicin irreconciliable entre las ideas de inmortalidad y resurreccin, como
productos de mbitos culturales distintos -por una parte, el helnico, que da origen al libro del Sabidura, y por
otra, el judaico, que da lugar a 2 M- parece ms correcto hablar de complementariedad y tensin, entre una
visin que subraya el carcter unitario del ser humano, y otra que se fija mis en su carcter dual; entre una
respuesta ms inmediata (pervivencial) al problema de la muerte, y una visin ms abarcante y final
(resurreccional).
[14] En este sentido es significativa la argumentacin en Sb 2-5, que subraya la doble paradoja, de una vida

terrenal sufriente del justo que luego desemboca en felicidad eterna, y la vida terrenal regalada del impo que
acaba en la infelicidad eterna.
[15] Cfr. Le 15, 24.32: el padre de la parbola se refiere a su hijo perdido como a un muerto (nekrs).
[16] Cfr. Mt 11, 20-25 (recriminacin de las ciudades increyentes de Galilea); y Mt 24-25 (discurso escatolgico).
[17] E 17. Cfr. Mt 25, 31 -46. Jess describe el premio eterno de modos diferentes: como tesoro, que los justos han

amontonado en la tierra mediante su mritos (cfr. M t 6, 20: 19, 21; Le 12, 33); como re- compensa celestial (cfr.
Mt 5, 12); como participacin en el banquete del reino de Dios (cfr. Le 13, 29; Mt 8.11; 25,10).
[18] Lo hace de diversas maneras: como exclusin de la sala del banquete (cfr. Mt 25, 12) o expulsin (cfr. Le 13,

28), a las tinieblas exteriores (cfr. Mt 8, 12; 22, 13, 25, 30). Tambin habla de la henna (cfr. Mt 18, 9; 23, 33; Me 9,
43-45.47); del fuego eterno (cfr. Mt 18, 8; 25, 41); del horno ardiendo (cfr. Mt 13.42.50).
[19] El pobre es llevado por los ngeles al seno de Abraham (Le 16, 22), mientras que el rico termina entre
tormentos en el hades (v. 23).
[20] Segn este pasaje, la ltima explicacin de la continuacin personal ms all de la muerte se encuentra en el

amor de Dios al hombre.

[21] 21. Cfr. C. Pozo, La venida del Seor en la gloria. Valencia 1993, pp. 86-88.
A esta cita cabra agregar otras bastante conocidas: Es necesario que todos seamos puestos al descubierto
[22]

ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su j vida mortal, el bien o el
mal (2 Co 5, 10); en San Juan encontramos esta advertencia: cuando es noche nadie puede trabajar (Jn 9, 4).
[23] No haba duda acerca de la retribucin al final de los tiempos, pero haba una laguna en la reflexin primitiva
acerca de la etapa entre la muerte individual y la resurreccin universal.
[24] Cfr. 2 M 7.
[25] Seor Jess, recibe mi espritu (Hch 7, 59).
[26] Deseo partir y estar con Cristo (Flp 1, 23).
[27] Citado por EUSEBIO DE CESAREA en su Historia Eclesiastica V, 1, 3 - 2, 8.
[28] Hist. Eccl. V, 1, 5
[29] Cfr. De Genesi ad litteram, VI, 25, 26.

[30] Cfr. can. 1 (DH 222).

[31] Cfr. Sermo 118, 3.
[32] J. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche, Mnchen 1954, p. 311.
[33] Cfr. B. Daley, The Hope of the Early Church, Cambridge 1991, pp. 5-68.
[34] Quien, por otro lado, se hace eco de la idea de que los mrtires ya estn gozando de Dios: cfr. p. ej. Epstula 55,
20; Ep. 58, 3
[35] Esta ampliacin de la Bienaventuranza llegar a su culminacin ms adelante, en el siglo VIII, con la

institucin de la festividad de Todos los Santos

[36] Cfr. Pozo. Teologa del ms all. Madrid 1980 (2. a ed.), pp. 496-497.
[37] Cfr. B. Daley, The Hope of the early Church, pp. 69 ss.
[38] Cfr. Pozo, Teologa del ms all, pp. 511-512.
[39] Cfr. L.F. Mateo Seco, La escatologa en San Agustn, en C. Izquierdo ET. AL. (dirs.), Escatologa y vida

cristiana, Actas del XXII Simposio Internacional de Teologa (Universidad de Navarra), Pamplona 2002, pp. 327-
352
[40] 18. Segn la subdivisin de CSEL 36 (= I, 14, 2 segn la subdivisin de PL 32).
[41] Cfr. J.I. SARANYANA, "Sobre la muerte y el alma separada", Scripta Theologica 12 (1980) 593-610.
[42] Cfr. p. ej. su Sermo in festivitate Omnium Sanctorum.
[43] Cfr. la transcripcin que ofrece M. DYKMANS en Les sermons de Jean XXII sur la vision betifique, Rome 1973.

Los tres ltimos sermones no aaden nada nuevo con respecto a los tres primeros.
[44] Cfr. DH 990-991
[45] DH 1000-1002
[46] DH 1305-1306
[47] Es sta una cita literal de la Bula Laetentura coeli del Concilio de Florencia (DH 1305).
[48] Cfr. tambin los nn. 1005, 1006, 1011
[49] Es ste el profundo significado de la expresin clsica baj a los infiernos para predicar el Evangelio a sus

habitantes y abrirles las puertas del cielo: Cristo muri realmente, comparti solidariamente con los hombres la
experiencia de la muerte, pero lo hizo como Hijo de Dios, con soberana (cfr. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn.
635-636); al sumergirse en esta experiencia humana abismal, la santific; al asociarla a su propia vida, la
transfigur. Cristo no slo se aloj tres das en el mundo de los muertos, sino que lo ilumin y lo abri a la Vida.
Introdujo en la morada de los difuntos el dinamismo divino de vivificacin.
[50] Protrepticus 11, 114, 4
[51] Cfr. Oratio consolatoria in Pulcheriam: GNO 9: 471, 8 ss.
[52] Dice K. RHANER: Por el bautismo somos crucificados con Cristo y por lo que llamamos nuestra muerte se

consuma la muerte de cruz que es la vida cristiana (Sentido teologico de la muerte, Barcelona 1969, 2 ed. p. 83).
[53] De hecho, la filosofa demuestra que no es as: muestra ms que nada el carcter impenetrable de la muerte.

Cfr. J. Vicente, sobre la muerte y el morir, Scripta Theologica 22 (1990) 114

[54] Segunda parte, segunda seccin, cap. IV, art. 2.1
[55] Cfr. 1 Cor. 15, 55
[56] En su poema Vivo sin vivir en m
[57] De la trad. espaola de Mysterium mortis: el hombre y su ltima opcin, Madrid-Estella 1972, p. 60
[58] Santo Toms de Aquino, S. Th., I q. 64, a. 2. En realidad es una parfrasis de SAN JUAN DAMASCENO en De fide

ortodoxa, II, 4
 Cfr. captulo XI, epgrafe 1. Son particularmente relevantes las categoras de refeim y sheol en los libros
[59]

hebreos, y en Sabidura la idea de psych

[60] En especial, lugares como Mt 10, 28; 2Co 5, 8; Flp 1, 23: cfr. captulo IX, epgrafe 2.
De hecho, hay una cita bastante explcita de San Pablo (2 Tm 2, 16-18) que critica a los que hablan de la
[61]

resurreccin como ya acontecida: Evita las palabreras profanas, pues los que a ellas se dan crecern cada vez
ms en impiedad, y su palabra ir cundiendo como gangrena. Himeneo y Fileto son de stos: se ha desviado de la
verdad al afirmar que la resurreccin ya ha sucedido; y pervierten la fe de algunos
[62] Cfr. captulo XII, epgrafe 1
[63] San Ireneo incluso prefiere definir la escatologa humana en trminos de glorificacin de la carne ms que de
bienaventuranza del espritu; y los telogos medievales, siguiendo a San Agustn, hablan de cierto anhelo del
alma incluida la bienaventuranza- por el cuerpo.
[64] Afirma el Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 624: Dios dispuso que su Hijo gustase la muerte, que conociera

el estado de muerte, el estado de separacin entre su alma y su cuerpo, durante el tiempo comprendido entre el
momento en que l expir en la Cruz y el momento en que resucit. Este estado de Cristo muerto es el misterio
del sepulcro y el misterio del Sbado Santo.
[65] Cfr. captulo V
La muerte, aquel pas que todava est por descubrirse, pas de cuya lbrega frontera ningn viajero regres
[66]

deca el Hamlet de Shakespeare, refirindose al ms all. (Hamlet, Acto II, Esc. I)

[67] Cfr. Is 1,4; 5, 19.24; 6, 3; 10, 17.20; 41, 14.16.20.
Este aspecto de santidad divina como trascendencia, inaccesibilidad y separacin, se condensa en la
[68]

expresin: No hay Santo como Yahveh (1 S 2, 2: cfr. tambin Ex 33. 18-23).

[69] Cfr. Is 19, 2; 20,7.26; 21, 8; 22, 32-33.
[70] Cfr. tambin Gen 7, 2; Sal 15, 1-2.
[71]En Is 52.1 se afirma que los que no estn perfectamente limpios no podrn transitar ni morar en la Jerusaln
gloriosa: Despierta, despierta! Revstete de tu fortaleza, Sin! Vstete tus ropas de gala, Jerusaln. Ciudad
Santa! Porque no volvern a entrar en ti incircuncisos ni impuros (Is 52. 1). (Is 35, 8 tambin vaticina: Habr
all una senda y un camino, va sacra se la llamar; no pasar el impuro por ella,
[72]Vol hacia m uno de los serafines con una brasa en la mano, que con las tenazas haba tomado de sobre el
altar, y toc mi boca y di jo: "He aqu que esto ha tocado tus labios: se ha retirado tu culpa, tu pecado est
expiado (Is 6, 5-7).
[73] Cfr. en especia] los captulos correspondientes a la ley de pureza: 11-16.
[74]La plegaria del Salmo 51 es emblemtica: el pecador confiesa y reconoce la propia culpa (v. 6) y pide
insistentemente ser purificado o lavado (vv. 4. 9. 12, y 16) para poder proclamar la alabanza divina (v. 17).
[75]Purificar al crisol tu escoria, hasta quitar toda tu ganga (Is 1, 25); los purificar de toda culpa que
cometieron contra m. y perdonar todas las culpas que cometieron contra m. y con que na fueron rebeldes (Jr
33. 8). Yahveh quemar la impiedad (cfr. Is 9. 17), limpiar la inmundicia de las hijas de Sin (cfr. Is 4.4).
Cfr. tambin Is 53, 4-5. 8.11. La figura del justo como amigo de Dios, que intercede por los pecadores, la
[76]

encontramos igualmente en Samuel (cfr. 1 S 7, 5) y en Job (cfr. Jb 42).

[77]Como hace notar JL. Ruiz de la Pea (La Pascua de la creacin, Madrid 2000 , 3 ed, p. 281) lo llamativo es que
Judas y sus soldados manden ofrecer el rito de Kippur (cfr. Lv 4-5) no para miembros vivos del pueblo, sino para
los compaeros cados.
[78] Cfr. captulo III, epgrafes 1 b y 2b
[79]Esta idea reaparecer en la descripcin apocalptica de Juan de la Jerusaln celestial: nada profano entrar
en ella (Ap 21, 27). Ante tal requisito, parece razonable que exista la posibilidad del perdn de los pecados -
menos los de obstinacin- en la otra vida. De hecho. Mt 12, 32, al afirmar que el pecado contra el Espritu Santo
no se perdonar ni en esta vida, ni en la otra, parece indicar que hay pecados que s pueden perdonarse ms
all de la vida mortal (as por lo menos lo entiende San Gregorio Magno, cuya interpretacin es citada por el
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1031)-
[80] Cfr. Pozo, Teologa del ms all, Madrid 1980 (2 ed.), pp. 496-497
[81] B. Daley, The Hope of the Early Church, pp. 69 ss.
[82] Cfr. Pozo, Teologa del ms all, Madrid 1980 (2 ed.), pp. 511-512
[83] Cfr. L.F. Mateo Seco, La escatologa en San Agustn, en C. Izquierdo ET. AL. (dirs.), Escatologa y vida
cristiana, Actas del XXII Simposio Internacional de Teologa (Universidad de Navarra), Pamplona 2002, pp. 327-
352
[84] Segn la subdivisin de CSEL 36 (=I, 14, 2 segn la subdivisin de PL, 32).
[85] Cfr. J.I. SARANYANA Sobre la muerte y el alma separada, Scripta Theologica 12, (1980), 593-610
[86] Cfr. p. ej. Su Sermo in festivitate omnium Sanctorum.
[87] A diferencia de la obra de los sacerdotes, intercesores de la antigua ley: cfr. Hb 1, 3; 2, 17.
[88] Cfr. 1 Co 5,7; 10,16-22; Rm 3,23-25.
[89] Cfr. 1 Co 12, 12-30.
[90] Aunque no hay clara mencin en las cartas paulinas de la oracin de los vivos por los muertos, existen

posibles indicios: en 2 Tm 1, 18, a propsito de Onesforo -que segn los indicios ya haba fallecido- dice San
Pablo: Concdale el Seor encontrar misericordia ante el Seor aquel Da: y en 1 Co 15, 29 el Apstol crtica la
curiosa prctica de un bautismo a favor de los muertos. (Por lo dems, la lgica inherente a la concepcin paulina
del cuerpo de Cristo lleva a pensar en el crecimiento de ese cuerpo en la historia, acogiendo en su seno a un
nmero cada vez mayor de individuos unidos a Cristo... tanto vivos como difuntos).
[91]Es interesante constatar que el judaismo tardo desemboca en este mismo punto. Un texto ra- bnico de la
escuela de Shammai, cuya fecha se calcula en torno a la mitad del siglo i d. C.. dice explcitamente: [Segn del
juicio divino] hay tres categoras de hombres: unos son para la vida eterna, otros, los completamente impos,
para la vergenza y oprobio eterno; los medianos descienden a la Gehenna para ser estrujados y purificados;
luego suben y son curados (Citado por F. Fuenterraba. El purgatorio en la literatura juda precristiana, en
CS1C, En torno al problema de la escatologa individual del Antiguo Testamento. XV Semana Bblica Espaola.
Madrid 1955. p. 145).
[92] Cfr. Tambin los nn. 1005, 1006 y 1011
[93] H. LECLERCQ, Abercius
[94] Cfr. Passio Perpetua, 7.
[95] Cfr. Ibid., 8
Observa B. Daley: In this consistent interpretation of all punishment, including punishment after death, as
[96]

purification rather than retribution, Clement can be considered the first Christian exponent of the doctrine of
purgatorial eschatological suffering (The Hope of the Early Church. Cambridge 1991, p. 47).
[97] Cfr. De oratione, 29. 15.
[98] Cfr. capitulo VII. epigrafe 2b.
[99] Cfr. DH 411.
[100] GNO 9: 56, 1-7.
[101] Sobre la ayuda que la oracin de los vivos supone en la purificacin de los difuntos, cfr. tambin Sermo 159, 1
[102] Segn la subdivisin de SC 265.
[103] Cfr. DH 838.
[104] Cfr. DH 856.
[105] DH 1304.
Dixi enim in sacris literis nihil haberi de purgatorio (WA 2: 324, 17. Cfr. tambin 2: 324, 10-11). En cuanto al
[106]

libro de los Macabeos, frecuentemente citado en relacin al tema, Lutero sostiene que la Iglesia lo cont entre los
libros cannicos por error (cfr. WA 2: 325, 16-17).
[107] DH 1580
[108] DH 1820
[109] No hay santo como Dios (1 S 2, 2).
[110] Cfr. los caps. XI y XII.
[111] Cfr. Llama de amor viva, I, 24; Noche oscura, II. 6.

[112] Incluso en la vida terrenal: Considero algunas veces cmo yo siento tanto verme en destierro muchas veces,

qu sera el sentimiento de los santos?; qu debi de pasar San Pablo y la Magdalena y otros semejantes, en
quienes tan crecido estaba este fuego y amor de Dios? Debi ser un continuo martirio (Vida, XXI, 7). Muero
porque no muero, deca tambin la santa (poema sin vivir en m).
 Cfr. Perfection chrtienne et contemplation. Paris, 1923, pp. 182-183; Y.M. Congas purgatoire, en AA.VV.. Le
[113]

mystre de la mort et sa clbration, Paris 1956. p. 319.

[114] Enarratio in Psalmum 101 sermo I. 2; cfr. tambin In Ioannis evangelium tractatus. XXI. 8; Enarr. II in Ps. 30,

sermo I. 4.