Entretextos 6 PDF

Entretextos
Revista Electrnica Semestral de Estudios Semiticos de la Cultura

ISBN 1696-7356 http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm
N 6
Noviembre 2005
CONSEJO
CIENTFICO
ESTUDIOS IBEROAMERICANOS
DE HONOR SOBRE LA SEMIOSFERA
Viacheslav Ivanov
Mihhail Lotman
Desiderio Navarro
Cesare Segre
Peeter Torop Pampa Olga Arn
Boris Uspenski Silvia N. Barei
Ana Cristina Braga Morfi
Manuel Cceres
Mara Antonieta Collazo Fernndez
Jos Corts Zorrilla
Jos Luiz Fiorin
Lilly Gonzlez Cirimele
Julieta Haidar
Mara Pilar Lpez Surez
Mihhail Lotman
Desiderio Navarro
Francisco Pineda
Jerusa Pires Ferreira
Graciela Snchez Guevara
Gran Sonesson
Direccin y edicin: Manuel Cceres Snchez Universidad de Granada Facultad de Filosofa y Letras Departamento de
Lingstica General y Teora de la Literatura Campus de Cartuja, s/n 18071-Granada (Espaa) redaccion.entretextos@gmail.com
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Entretextos. Revista Electrnica Semestral de

Estudios Semiticos de la Cultura, 2003 2011
ISSN 1696-7356
Manuel Cceres Snchez Universidad de Granada Facultad de Filosofa y Letras
Departamento de Lingstica General y Teora de la Literatura
Campus de Cartuja, s/n 18071-Granada (Espaa)
redaccion.entretextos@gmail.com
http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos.htm
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Manuel Cceres Snchez
Consejo Cientfico de Honor:

Viacheslav Ivanov
(Universidad de California, Los ngeles, USA Instituto de Cultura Mundial y
Escuela Antropolgica Rusa, Mosc, Rusia)
Mihhail Lotman
(Universidad de Tartu Universidad de Tallinn, Estonia)
Desiderio Navarro
(Centro Terico-Cultural Criterios, La Habana, Cuba)
Cesare Segre
(Universidad de Pavia, Italia)
Peeter Torop
(Universidad de Tartu, Estonia)
Boris Uspenski
(Universidad de la Suiza Italiana, Lugano, Suiza)
Entretextos
Revista Electrnica Semestral de Estudios Semiticos de la Cultura
ISSN 1696-7356
N 6 Granada Noviembre 2005
ESTUDIOS IBEROAMERICANOS
SOBRE LA SEMIOSFERA
Esta edicin completa en pdf del nmero 6 de Entretextos est disponible desde Noviembre de 2011.
Edicin revisada y corregida.
Cmo citar este documento:
Entretextos. Revista Electrnica Semestral de Estudios Semiticos de la Cultura [Estudios iberoamericanos sobre la
semiosfera] N 6 (Noviembre 2005). ISSN 1696-7356
<http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre6/entretextos6.pdf>
PRESENTACIN
Presentacin 7
Manuel Cceres
ARTCULOS
ARGENTINA
El (im)posible dilogo Bajtn Lotman. Para una interpretacin de las
culturas 13
Pampa Olga Arn
Configuraciones migrantes: el ensemble en la frontera de arte y cultura 26

Silvia N. Barei
BRASIL
Relaciones entre sistemas en el interior de la semiosfera 36
Jos Luiz Fiorin
Clo en la encrucijada, de Iuri Lotman 68

Jerusa Pires Ferreira
MXICO
La Regla de Ocha en Cuba: una semiosfera 75
Ana Cristina Braga Morfi
El rito yoruba y su representacin por el Teatro Folklrico de Cuba:

la interaccin entre dos culturas 87
Mara Antonieta Collazo Fernndez
Las semiosferas y la traduccin intercultural en las prcticas museogrficas 95

Lilly Gonzlez Cirimele
La complejidad y los alcances de la categora de semiosfera.

Problemas de operatividad analtica 107
Julieta Haidar
Justicia sin verdugo. La memoria de la cultura y los desafos de la rebelda 120
Francisco Pineda
La semiosfera del maz: espacio semitico de convergencia

de la naturaleza y de la cultura 131
Graciela Snchez Guevara y Jos Corts Zorrilla
TEXTOS DE I. LOTMAN Y DE LA ESCUELA

SEMITICA DE TARTU-MOSC
La semiosfera paradjica (Eplogo) 144
Mihhail Lotman
INVITADOS ESPECIALES
La respuesta de la Escuela de Tartu a Bajtn y un escandaloso
silenciamiento de la ciencia occidental 155
Desiderio Navarro
La semiosfera y el dominio de la alteridad 170

Gran Sonesson
JVENES COLEGAS
El sueo traductor: cuerpos en el filo de la semiosfera y surrealismo(s) 192
Mara Pilar Lpez Surez
PRESENTACIN
ESTUDIOS IBEROAMERICANOS SOBRE LA
SEMIOSFERA. PRESENTACIN
MANUEL CCERES
A finales del pasado mes de Agosto, tuvo lugar en So Paulo el I

Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera. Fue una esplndida oportunidad
para escuchar y conversar con muchos colegas de Brasil, pero tambin de
Argentina, Mxico, Colombia o Cuba, sobre la obra de Lotman, para conocer
desde qu perspectivas les resultan tiles y productivas sus ideas.
De estas jornadas de exposiciones y de intercambios de experiencias
surge este nmero de Entretextos, dedicado casi exclusivamente a Estudios
iberoamericanos sobre la semiosfera. Si ms del 60 % de los lectores de Entretextos
son iberoamericanos y un numeroso grupo de profesores e investigadores,
desde Mxico a Argentina, se interesan por la semitica de la cultura por
utilizar una denominacin ya aceptada generalmente, no puede resultar
extrao que en esta publicacin tengan siempre un espacio ms que notable los
trabajos que all se producen.
Pero el ttulo genrico de este nmero de Entretextos no responde slo
a la procedencia geogrfica de sus autores. En los diez artculos que componen
la seccin central de esta entrega, se puede apreciar una especial preocupacin
por enlazar las ideas de Lotman con la realidad cultural iberoamericana. As,
desde Argentina, concretamente desde la Universidad Nacional de Crdoba,
vuelven a colaborar las profesoras Pampa Olga Arn y Silvia Barei. La primera,
defiende, ms all de las diferencias entre los planteamientos de Bajtn y los de
Lotman, la posibilidad de dilogo entre ambos tericos a partir de nociones
como conciencia y memoria, y su traslado productivo para describir sociedades
como las nuestras, latinoamericanas, en acelerados procesos de
transculturacin y de diferenciacin, con topografas de desigualdad en
progreso, con memorias locales amenazadas. Silvia Barei, por su parte,
reconoce que su inters por Lotman y la Escuela Semitica de Tartu-Mosc
tiene que ver, sobre todo, con la posibilidad de sostener algo as como una
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http://www.ugr.es/local/mcaceres/entretextos.htm
8 M. CCERES
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crtica en las fronteras que permita dar cuenta de la complejidad de

articulaciones que rigen los textos que se producen en Amrica Latina y su
modo de desestabilizar [...] las construcciones ideolgicas hegemnicas. A
partir de la nocin lotmaniana de ensemble, analiza un video-arte que se
construye sobre bases literarias, musicales y pictricas, y que constituye lo que
la autora denomina configuraciones migrantes.
Desde Brasil han tenido tambin la generosidad de colaborar con
Entretextos dos ilustres profesores: Jerusa Pires y Jos Luiz Fiorin. La primera
se detiene en uno de los ltimos ensayos de Lotman, Clo en la encrucijada,
para subrayar su concepto de historia y cmo ste no anda muy alejado del que
mantienen historiadores de la cultura como Arn Gurvich o Paul Zumthor.
El profesor Fiorin nos presenta, a partir de la nocin de semiosfera, una
esplndida introduccin crtica a la idea de cultura brasilea, que, autoconstruida
como ejemplo de cultura de la mezcla, pas a considerar inexistentes las capas
reales de la semiosis donde opera el principio de la exclusin: por ejemplo, en
las relaciones raciales, de gnero, etc..
De la Escuela Nacional de Antropologa e Historia de Mxico y,
concretamente, del grupo de Anlisis del Discurso y Semitica de la Cultura que
dirige la profesora Julieta Haidar, presentamos seis trabajos que siguen esa lnea
que concibe las ideas semiticas de Lotman como herramientas para explicarse
la realidad americana.
El artculo de la Dra. Haidar repasa la nocin de semiosfera desde un
punto de vista terico-metodolgico, subrayando no slo lo que sta puede
aportar en la actualidad al estudio de las culturas, sino tambin apuntando hacia
lo que opina que son sus limitaciones, y en particular, la ausencia sintomtica
de una teora del poder y del sujeto, como campos importantes para el anlisis
de lo cultural.
Las profesoras Ana Cristina Braga y Mara Antonieta Collazo analizan
la presencia de ritos de origen africano en la cultura cubana y cmo esas
prcticas forman parte, de modo inseparable, de ese ajiaco en constante
cocedura que es Cuba (para repetir aqu la definicin gastronmica de Fernando
Ortiz): Ana Cristina Braga nos introduce en la Regla de Ocha y el lugar (los
lugares) que ha ido ocupando en la sociedad cubana, mientras que la profesora
Collazo trata del teatro folklrico de Cuba como fenmeno de traduccin
intercultural, de cmo el ritual religioso yoruba es representado (traducido) por
los medios escnicos del teatro tradicional de Occidente.
Al estudio de fenmenos culturales e histricos estrictamente
mexicanos estn dedicados los otros tres artculos. Lilly Gonzlez expone
problemas relacionados con la traduccin intercultural en el caso del museo
(una institucin occidental) de la comunidad zapoteca de Santa Ana del Valle.
Graciela Snchez y Jos Corts examinan el maz como un caso paradigmtico
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Entretextos 6
PRESENTACIN 9
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de las imbricaciones entre naturaleza y cultura en Mxico (y en las culturas

mesoamericanas en general). Como dicen los autores, esta planta constituye
en la memoria de [estas culturas] un texto complejo: con l se han alimentado,
sobre l se ha escrito literatura; se ha compuesto msica, con el propsito de
llevar a cabo los rituales del sembrado y de la cosecha; ha sido motivo de las
diversas artes plsticas: pinturas, cdices, esculturas y arquitectura; con el maz
se ha conservado la lengua, la historia de la comunidad y el medio ambiente; ha
contribuido a la organizacin de la sociedad y ha controlado la economa de los
pueblos; ha sido generadora de conocimiento cientfico y tecnolgico; y ha
dado pauta a la diversidad biolgica del propio maz. Por su parte, Francisco
Pineda, especialista en la historia de la Revolucin Mexicana, reflexiona acerca
del desafo cultural con el que se tienen que ver los movimientos rebeldes, que
resume en esta contradiccin o paradoja: la necesidad de romper el orden
injusto y tener que hacerlo a partir de los recursos y condiciones que existen en
un momento dado, es decir, dentro de un sistema dominante y semiticamente
dinmico. Para ello, se sirve de las ideas de Lotman acerca del funcionamiento
de los sistemas semiticos y repasa la experiencia histrica de la Revolucin del
Sur que dirigi Emiliano Zapata.
En las secciones ms o menos fijas de Entretextos tambin hemos
incluido dos trabajos que se presentaron en el encuentro brasileo. Como
invitados especiales figuran Desiderio Navarro y Gran Sonesson. El
investigador y crtico, traductor, editor... cubano es, en realidad, nuestro
invitado especial permanente. Miembro del Consejo Cientfico de Honor de
Entretextos, gracias a su generosidad los lectores de esta revista tienen acceso a
trabajos de Iuri Lotman y de la Escuela Semitica de Tartu-Mosc. En esta
ocasin, Desiderio Navarro nos regala un trabajo, iniciado en 1997 y
actualizado en 2005 (e indito hasta hoy), sobre el inexplorado campo de
investigacin de la respuesta de la Escuela de Tartu a Bajtn; un terreno
inexplorado, a pesar de que exista ya una abundante bibliografa. Al analizar
diversos e ignorados trabajos de Gasprov, Meletinski, Gurvich, Ivanov,
Uspenski y el propio Iuri Lotman, Desiderio Navarro subraya cmo se han
silenciado todas las respuestas crticas de la Escuela de Tartu a ideas de Bajtn,
mientras que, cuando se citan declaraciones de estos autores sobre Bajtn, nada
se dice de esos sealamientos crticos o, lo que es an ms grave, se llega a
declarar, como hace Allan Reid, que esos textos silenciados estn
generalmente llenos de alabanzas para Bajtn.
Gran Sonesson present, tambin en So Paulo, un trabajo, que se
ha traducido al espaol para ser publicado en Entretextos, sobre el dominio de la
alteridad, que incluira tanto la realidad, en el sentido de los hechos
materiales como el dominio de los signos mismos, es decir, la semiosfera.
Partiendo de las ideas de Lotman y de la Escuela de Tartu, a las que suma las
de Peirce, Bajtn, Cassirer y Husserl, el profesor Sonesson ha venido trabajando
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10 M. CCERES
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en la reformulacin de cuestiones clsicas de las humanidades, como la

posibilidad de conocimiento sobre diferentes tipos de hechos, el acceso al otro
y las coacciones impuestas al sujeto por entidades ajenas. Un buen ejemplo de
ese esfuerzo reformulador lo encontramos en el artculo que se incluye en este
nmero.
La seccin dedicada a los textos de Iuri Lotman y de la Escuela de
Tartu contiene en esta ocasin el eplogo que Mihhail Lotman escribi para la
edicin en estonio de Cultura y explosin, el ltimo libro publicado en vida de su
padre. La semiosfera paradjica es una buena gua introductoria para
entender el conjunto de la obra de Iuri Lotman, y no slo la de su poca final.
Por ltimo, en la seccin que destinamos a los artculos escritos por
quienes se inician en la investigacin, se presenta el artculo que Mara Pilar
Lpez Surez escribi primero como trabajo acadmico para un curso de
doctorado sobre Lotman y la escuela de Tartu que impart en la Universidad de
Santiago de Compostela. Como se puede comprobar, las lecturas de la obra de
Lotman parecen haber actuado como fructferas sugerencias para su
investigacin sobre las vanguardias artsticas (y ms en concreto sobre el
surrealismo).
Entretextos sigue cumpliendo, con este nmero, la misma funcin que
la inspir: una revista en espaol que ofrece gratuitamente al lector interesado
textos completos de y sobre Iuri Lotman y la Escuela Semitica de Tartu-
Mosc. Con cada texto que se publica, con cada nmero que se prepara, lo que
se pretende es que la urdimbre de textos que representa Entretextos se vaya
haciendo poco a poco ms completa y productiva para sus lectores. Nos queda,
como nica recompensa a la que aspiramos, la ilusin de no errar demasiado en
ese objetivo.
Manuel Cceres Snchez
Editor de Entretextos
Granada Tartu, Noviembre de 2005
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Entretextos 6
ARTCULOS
ARGENTINA
EL (IM)POSIBLE DILOGO BAJTN-LOTMAN.
PARA UNA INTERPRETACIN DE LAS CULTURAS*
PAMPA OLGA ARN
No existe nada muerto de una manera absoluta:

cada sentido tendr su fiesta de resurreccin.
Problema del Gran Tiempo.
Bajtn
() el sistema posee una memoria de los estados precedentes
en un potencial presentimiento del futuro.
Lotman
Resumen
Nos preguntamos si es posible hablar del dilogo entre las teoras de Mijal
Bajtn y de Iuri Lotman, entendiendo por dilogo la convergencia de ambos
investigadores en plantear el problema del sujeto y del lenguaje en la trama
cultural. Preguntamos tambin cmo, a pesar de sus divergencias
epistemolgicas ambos han imaginado los procesos semiticos como un
potencial histricamente ilimitado, abierto al cambio, a la interaccin, a la
imprevisibilidad. En este marco, el de un relato no teleolgico ni
determinista, pero tampoco apocalptico, es bueno volver a pensar la riqueza
heurstica de algunas categoras bajtinianas y lotmanianas centradas en el
sujeto semitico, tales como la conciencia y la memoria, fronteras que
activan los mecanismos lingsticos de la semiosfera. Examinamos
finalmente la adecuacin de estas categoras para una reflexin sobre los
dilemas y tensiones de nuestros espacios culturales.
Es muy conmovedor para m participar de este Encuentro destinado a
la reflexin sostenida acerca de la diversidad interactiva de los sistemas
culturales, que toma como eje la categora de semiosfera, nocin de gran
pregnancia heurstica, propuesta por Lotman en un ensayo publicado en 1984.
* Una versin de este texto se present en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera.
Interferncias das diversidades nos sistemas culturais, celebrado en So Paulo (Brasil), 22-26 de agosto
de 2005. Se publica por primera vez en Entretextos.
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14 P. O. ARN
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El logotipo que identifica el evento me ha sugerido la posibilidad de poner en

interseccin dos matrices tericas, la de Bajtn y la de Lotman, desde una
tercera mirada que practique una inter-ferencia, como accin destinada a
producir un efecto de arrastre y superposicin interpretativa, en lo que el
semilogo Vern llama condiciones de reconocimiento, operacin que resulta
de una accin discursiva sobre textos que llamamos fundadores (1998: 30-31).
Sabido es, como seala Mancuso, que
Los primeros manifiestos de Tartu (de Lotman y otros autores) son de
principios de los aos sesenta. En 1969 Bachtin es rehabilitado oficialmente
y en los setenta su obra empieza a ser publicada parcialmente. La Escuela de
Tartu y la Universidad de Mosc son dos centros que retoman activamente el
estudio de la obra de Bachtin. (Mancuso 2005: 117)
Entre las condiciones de produccin del pensamiento de Lotman no
desconocemos las otras articulaciones con la tradicin formalista y checa, as
como, en los ltimos aos, el deslizamiento a los nuevos paradigmas de las
ciencias, cuestiones que en algn momento hemos tratado de esclarecer (cfr.
Arn-Barei 2002, cap.1). Pero la impronta bajtiniana en la obra de Lotman es
algo ms que coincidencias histricas o prstamos intertextuales. Ambas
escrituras se resisten a ser explicadas en trminos de evolucin o de
continuidad la una de la otra, sino que establecen una co-respondencia en
cuanto a la bsqueda de proyectos cientficos transdisciplinares, holsticos, que
permitieran pensar la obra artstica en un medio sgnico osmtico, buscando las
formas de esos pasajes. Son tambin la expresin de una resistencia intelectual
a los determinismos mecanicistas y a las dialcticas teleolgicas para explicar
los productos culturales y los procesos histricos. Creo que la gran leccin que
nos han dejado es que las ciencias humanas construyen sus objetos de estudio
en un imaginario abierto y pleno de incertidumbres acerca del orden de lo real.
Los epgrafes que hemos seleccionado nos enfrentan con las
dificultades y tambin con las oportunidades de construir un vnculo dialgico
entre ambos pensadores que inician en el siglo XX, con su obra, dos grandes
paradigmas epistemolgicos para dar cuenta del problema de la cultura en su
conjunto y de la funcin del arte en la trama cultural. En su enfoque
intrnsecamente diverso, ambos convergen en una cuestin central: sentar las
bases fundamentales del proceso de semiosis ilimitada y dialctica que gobierna
la cultura y desplegarla en direcciones sincrnicas y diacrnicas como
variaciones de la memoria colectiva. No obstante, si, desde esta tercera mirada
que intento establecer, hay vnculo dialgico sobre un campo comn de
problemas, no es un dilogo cordial y ameno, sino una tensa relacin con
desacuerdos y fricciones a partir de dos lgicas diferentes que sostienen, aun
hoy, la produccin intelectual en las ciencias humanas. Examinemos primero
dos grandes nociones, referidas a la dinmica cultural.
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Entretextos 6
EL (IM)POSIBLE DILOGO BAJTN LOTMAN 15
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1. Hombre y Cultura
La idea que preside el constructo terico de la semiosfera es la de un
espacio polglota que tiende a semiotizar todo lo que cae en alguna de sus
lenguas, a sabiendas del mundo no semitico que queda fuera de las fronteras
siempre inestables y borrosas de dicha semiosfera. Tal espacio
volumtrico, atravesado tambin por fronteras internas, que Lotman describe
casi como una galaxia csmica, una guerra de mundos con velocidades
diferentes que chocan, se superponen, se fragmentan o sufren procesos de
explosin, es un medio modelizante plurilinge pues afirma: Nos hallamos
inmersos en el espacio de la lengua y una lengua es siempre cdigo ms
historia (Lotman 1999: 16).
Cabe destacar que el dilogo bipolar es la constante dinmica de la
semiosfera. Este dilogo bipolar (continuo/discreto; simetra/asimetra;
semejanza/diferencia, etc.) otorga a la estructura en su conjunto su cualidad
isomorfa bihemisfrica con el cerebro humano. En tanto abstraccin, este
isomorfismo revelara que, en todos los niveles y unidades de la semiosfera
(desde el nivel molecular gentico hasta los ms complejos procesos
informacionales, Lotman 1991: 22), se es, a la vez, todo y parte de una
estructura mayor y de otra que a su vez la contiene, lo que, repetido al infinito,
revelara la misma estructura fractal de la naturaleza:
Puesto que todos los niveles de la semiosfera desde la persona del hombre
o del texto aislado hasta las unidades semiticas globales representan
semiosferas como si puestas una dentro de la otra, cada una de ellas es, a la
vez, tanto un participante del dilogo (una parte de la semiosfera) como el
espacio del dilogo (el todo de la semiosfera), cada una manifiesta la
propiedad de ser derecha o ser izquierda y encierra en un nivel ms bajo
estructuras derechas e izquierdas. (Lotman 1991: 21)
Toda la energa del sistema en cualquiera de sus niveles tiende a un
permanente objetivo que es la produccin y acumulacin del conocimiento y la
disputa social e histrica para controlarlo (Lotman 2001: 28). La cultura es un
mecanismo autosuficiente, el Logos que crece por s mismo como le gustaba
decir citando a Herclito de Efeso.
Bajtn, que tambin ha pensado la cultura como un medio lingstico
altamente semiotizado dir que en cada signo ideolgico se cruzan los acentos de
orientaciones diversas. El signo llega a ser la arena de la lucha de clases
(Voloshinov 1992: 49, cursiva en el texto), puesto que el proceso de generacin
lingstica se expresa socialmente como un discurso multiacentuado y dialgico
que no existe en la abstraccin del sistema de la lengua. Dar un concepto de
cultura que derriba la idea de una espacialidad orgnica compartimentada, de
un adentro o afuera, o de un todo homogneo intemporal, para quedarse con
la cultura como construccin de sentido del hacer humano:
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16 P. O. ARN
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[] no se debe representar la esfera de la cultura como un cierto todo

espacial que tiene fronteras y tambin un territorio interno. La esfera de la
cultura no posee ese territorio: est ubicada sobre fronteras que pasan por
todas partes, a travs de cada momento suyo, y la unidad sistemtica de la
cultura se extiende a los tomos de la vida cultural, reflejndose como un sol
en cada una de sus partes. Todo acto cultural vive esencialmente sobre
fronteras: en esto radica su seriedad y significacin. Abstrado de stas,
pierde el terreno, se hace vaco, arrogante, degenera y muere. (Bajtn 1986:
30-31)
Para Bajtn, entonces, el medio cultural registra, a travs de la palabra
en acto, la dinmica por la imposicin ideolgica del sentido, si entendemos
por ideologa el efecto de verdad que crea una posicin enunciativa
(evaluacin social del enunciado) que se arroga la totalidad; para Lotman en
cambio, la lucha de las culturas es por el control de la informacin, generacin
de conocimiento, modelizacin del mundo que permite intervenir en la
realidad material.
La lucha por la informacin as entendida por Lotman es la sntesis de
la historia de la cultura, tanto de su construccin, como de su apropiacin o
destruccin. Puesto que la informacin es poder y control sobre el sistema, las
luchas y conflictos, histricos, polticos, sociales o de clase han sido luchas por
el monopolio y control de las mltiples y variadas formas o lenguajes en que la
interaccin semitica se traduce en el incremento del conocimiento. Los
grupos luchan por el monopolio de la informacin utilizando textos y cdigos,
de diversas clases y diversos grupos sociales, las lenguas secretas
profesionales, religiosas, cientficas, artsticas. Toda cultura se recorta sobre el
fondo de aquello que define como Naturaleza o No cultura y desde el modelo
histrico que produce, ejercita sus polticas sobre los individuos, las prcticas y
las instituciones, tanto hacia el interior como hacia el exterior del propio
colectivo.
De este modo la cultura, que para Bajtn es resultado histrico de
fuerzas sociales y polticas, de una antagnica moral social que acta
enmascarada discursivamente, para Lotman se produce como necesidad de
funcionamiento del propio sistema que se automodeliza. El ethos
antropolgico bajtiniano es desplazado hacia una antropologa de la cognicin.
Lo cual nos coloca en otra interseccin productiva de la semiosfera, la nocin
de texto y la espinosa cuestin del sujeto cultural.
2. El texto como objeto transdisciplinar

En un artculo escrito en 1981 Lotman destaca el considerable
aumento del uso del trmino texto en tratados cientficos y la consiguiente
prdida de la monosemia de dicha nocin, lo cual seala la actualidad de un
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Entretextos 6
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problema, indica un dominio en el que nacen nuevas ideas (1993: 117). De tal
modo, insistir en que la nocin del texto es un concepto fundamental en
ciencias humanas y tratar reiteradamente (en casi toda su obra), de precisar el
alcance de dicha categora en su edificio terico.
En trminos muy generales podramos sealar la nocin de texto
como un dispositivo cuasi inteligente, programado e interactivo, as como la
nocin de pluricodificacin del texto y su vnculo con los cdigos de la cultura.
El texto sera el objeto primario de estudio, un sistema finito, al que ingresan
diferentes cdigos y lenguajes en mltiples combinaciones, formando una
unidad textual heterognea y dinmica, cerrada desde el punto de vista formal,
pero abierta en cuanto a los cdigos de los lenguajes que la conforman. Si se
quiere entender la movilidad de la cultura se debern estudiar los textos y el
uso que stos hacen de los sistemas modelizantes. El texto ocupara el lugar del
signo como unidad cultural que teje la interaccin de sistemas semiticos
mediante una variada tipologa de textos, con diferentes grados de
organizacin, con exclusin o combinacin de lenguajes.
Respecto de esta nocin no se puede menos que recordar a Bajtn,
quien, hablando de este tema se haba manifestado crticamente por una
nocin de texto verbal que tiene dos polos, el repetible, codificado por la
lengua y el que ejercita una transformacin semntica. En el ensayo El
problema del texto en la lingstica, la filologa y otras ciencias humanas.
Ensayo de anlisis filosfico (1982) plantea con claridad el proyecto
transdisciplinar cuya realidad primaria sea el texto entendido como totalidad
nica e irrepetible desde el punto de vista semntico, ideolgico e histrico, al
que llamar enunciado. Por ello, en clara referencia crtica apunta diferentes
tendencias en el estudio de los textos que lo cosifican, es decir, le quitan su
cualidad especfica humana que es la de ser textos con voz. Nos parece leer
una alusin a las investigaciones de Lotman cuando dice telegrficamente:
La ciberntica, la teora de la informacin, la estadstica y el problema del
texto. El problema de la cosificacin del texto. Los lmites de esta
cosificacin. (Bajtn 1982: 298)
El imaginario (y por lo tanto el metalenguaje) de Bajtn humaniza los
textos, los refiere como textos con voz o textos polifnicos porque, en
definitiva, son resultante de una conciencia intersubjetiva. La conciencia
articula el sujeto con lo real y se produce por interaccin sgnica con el medio
externo y con las palabras ajenas; se organiza como un signo de frontera
ideolgica entre yo-t, interno-externo. Pero, fundamentalmente, es el lugar de
la esfera moral que impulsa el acto y la responsabilidad del sujeto
histricamente situado. Por eso el sujeto no puede ser concebido como una
abstraccin, cartesianamente, sino como una totalidad concreta en toda su
dimensin ontolgica:
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18 P. O. ARN
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La unicidad singular no puede ser concebida, sino que tan slo puede ser
vivida participativamente. Toda la razn terica no es sino un momento de la
razn prctica, es decir, de la razn que viene de la orientacin moral de un
sujeto en el acontecimiento singular de ser. (Bajtn 1997: 20)
Es importante sealar, volviendo nuevamente a Lotman, que los
textos que privilegia para el estudio semitico son los que cumplen una funcin
activa en el mecanismo de la cultura, no son meros transmisores de
significados, sino generadores de un modelo de mundo y se organizan en tanto
sistemas: los rituales, las mitologas, las religiones, los juegos y, muy
especialmente, los textos artsticos (verbales y no verbales) a los que dedica un
lugar fundamental en sus estudios. En estos sistemas modelizantes secundarios,
los objetos textuales se comportan como un dispositivo, unidad con
estructuras muy variadas y a menudo internamente contradictorias, dotado de
principios de autoorganizacin, que cumple ciertas funciones. Se notar
inmediatamente en la extrapolacin de tal metalenguaje la impronta de teoras
de sistemas de informacin y sistemas cibernticos tal como har, aos
despus, Umberto Eco.
Pero este dispositivo, es un dispositivo pensante (1993: 119) que no
funciona solo. Para que un texto trabaje debe aceptar la inclusin de otro
texto, otro mecanismo inteligente, ya sea en forma de lector, de investigador,
de contexto cultural. Como ocurre en la teora de Peirce, la nocin del
interpretante que es connatural al signo, incorpora la nocin de objeto
dinmico y la produccin de la semiosis. Muy cerca de Peirce quien sostena
que el hombre es un signo, Lotman propone considerar el texto como una
persona semitica o conciencia semitica que, aunque presenta
complejidades en cuanto a su acepcin, repone la idea de un mecanismo
codificante dotado de autonoma, con duracin temporal, con memoria, y una
individualidad, cuestin que al tiempo que dificulta el trato lo hace
intelectualmente fructfero. El texto trabaja siempre cuando se conecta con
otro texto, otra conciencia semitica que interacta de muy diferentes formas,
que puede ser o no homognea con el texto y que puede traducir dicho texto.
Es preciso sealar aqu dos cuestiones: la una, que Lotman retoma la
idea del dialogismo bajtiniano, la necesidad del interlocutor, de la otra
conciencia para que un texto funcione semiticamente, porque El texto como
generador del sentido, como dispositivo pensante, necesita, para ser puesto en
accin, de un interlocutor (1993: 124), y ese mecanismo multilinge sera la
fuerza impulsora de la transformacin cultural y definira el objeto disciplinar
de las ciencias sociales y humanas que Lotman reformular como culturologa
o semitica de la cultura. Pero, mientras la situacin de respuesta es dialgica
en Bajtn (los llamar textos con voz) en la medida en que es una instancia
sociopersonal, es sistmica en Lotman. El funcionamiento de los textos no est
analizado por motivos de lucha de clases, o por motivos ideolgicos, polticos,
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Entretextos 6
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econmicos, sino desde la tipologa de las culturas que reinterpreta la

estructura inmanente del texto original, segn su propia capacidad de traducir
los lenguajes.
La conciencia que entra al texto primario tambin sufre
transformaciones que son de diversa ndole, segn la informacin que el texto
vehiculiza, pero que siempre incrementa el conocimiento del interlocutor. Esta
nocin del texto en el texto es una ley de la dinmica cultural cuyo mecanismo
es homeomorfo con procedimientos de la retrica textual por lo que el texto
en su microestructura y funcionamiento es algo as como la clula madre (la
unidad sgnica), que explica el funcionamiento de la cultura en su totalidad y de
all que toda la cultura pueda ser leda como un vastsimo texto.
Es notable que ambos investigadores reconozcan el texto como
objeto trans-disciplinar primario y como la unidad significante del tejido
cultural. La gran diferencia, simplificadamente, es que en tanto Bajtn trata de
recuperar la conciencia activa del hombre social e histrico que se expresa en
los textos, Lotman se interesa por su funcionalidad en el interior de un sistema
dinmico que hoy se asemejara a lo que llamamos un hipertexto, con
multiplicidad de textos interactivos que las tecnologas mediticas han vuelto
tangibles.
Lo que se pone en discusin entonces es la dimensin intersubjetiva y
la misma nocin de sujeto cultural. Lotman describe el texto como mecanismo
semitico modelizante; Bajtn como posicin enunciativa particular, como
conciencia en acto y de all que prefiera el trmino de enunciado, que es lo
nico e irrepetible. No es poco, sin embargo, la coincidencia de ambos
investigadores en reconocer que las ciencias sociales y humanas nunca acceden
a una realidad que no est mediada por textos y que los textos son una red
sincrnica y diacrnica simultneamente, al ser portadores de memoria.
Y ste es otro arduo problema para analizar que se liga a procesos de
permanencia y cambio culturales y al concepto de Historia como memoria.
3. Memoria y cambio histrico

En Bajtn el concepto de memoria est unido a su visin de la vida
concreta de la palabra y de las relaciones dialgicas que ella establece a travs
del tiempo. Siendo el hablante un hombre social, la historia del devenir de la
palabra es en buena medida la historia del hombre. La memoria compleja y
conflictiva de la cultura se aloja en la palabra, en sus usos y en sus sentidos
colectivos que, como ya vimos, son siempre ideolgicos y mltiples. Por eso
las palabras no olvidan su origen: de clase, de poca, de gneros discursivos,
del cauce de la vida y de la esfera de actividad en que fueron creadas, as como
de las fuerzas que unifican o dispersan la vida del lenguaje.
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[] Todas las palabras tienen el aroma de una profesin, de un gnero, de

una corriente, de un partido, de una cierta obra, de una persona, de una
generacin, de una edad, de un da, de una hora. Cada palabra tiene el aroma
del contexto y de los contextos en que ha vivido intensamente su vida desde
el punto de vista social; todas las palabras y las formas estn pobladas de
intenciones []. (Bajtn 1989: 106-111)
Por eso pensamos que la expresin arcasmo vivo, que Bajtn aplica a
los gneros literarios, podra extenderse a toda la memoria cultural,
representada por las entonaciones y acentuaciones del lenguaje verbal en
constante renovacin.
Es decir que palabra, memoria e Historia se anudan irremisiblemente
y aunque la Historia, el Gran Tiempo como lo llamaba Bajtn, es un horizonte
abierto, no hay sentido que se pierda y todo sentido se recupera y transforma,
como reza el epgrafe que apuntamos, siempre lo hace en una direccin que
intuimos como de perfeccionamiento moral y de resistencia al pensamiento
hegemnico.
En Lotman, el tema es ms complejo, porque la memoria forma parte
de la estructura de un sistema invariante que transmite informacin y crea
programas de comportamiento. De all que la primera definicin sea la de una
memoria no hereditaria y, en consecuencia, sometida a diferentes mecanismos
de completamiento o de destruccin total o parcial. La cultura se piensa como
un lugar en el que se integra la informacin que se recibe del exterior
informacin nueva con la que estaba almacenada. Esta informacin le
permite a la cultura reconocer y dar sentido a lo nuevo o reinterpretar lo viejo.
La memoria, por lo tanto, no slo retiene o evoca, sino que mediante una serie
de operaciones puede olvidar el pasado, redistribuir los hechos que han de ser
recordados y crear nuevos contenidos.
El pensamiento lotmaniano insiste en reflexionar acerca del trabajo de
la memoria porque ella permite representar retrospectivamente el proceso de
cambio, ya sea que ste se realice por continuidad (previsibilidad) o por
explosin, por cambio brusco o violento de los sistemas culturales
(imprevisibilidad). Los dos movimientos implican posibilidades de cambio
no hay culturas estticas, sino en mayor o menor medida, dinmicas, solo
que el primero es gradual y el otro, repentino. Ambos no se excluyen y hasta
son interdependientes dentro de las esferas de las prcticas culturales de una
semiosfera.
Interesa destacar que en la ltima poca el testamento de Lotman
(Segre 1997: 87) muestra que la Historia es no slo lo dicho como
historiografa, sino tambin lo que no se ha dicho pero puede llegar a decirse
desde la generacin de nuevos textos que recuperen el haz de variables
equiprobables que rodean al acontecimiento efectivamente producido.
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Entretextos 6
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Memoria histrica no solamente factual, no solamente como recuerdo o

depsito, sino como construccin en el presente de lo que importa recuperar.
Cada poca construye su memoria con vistas al futuro. Es ese presentimiento
del futuro que consignamos en el epgrafe y que lo aproxima a la dialogicidad
del sentido de Bajtn sin confundirlo.
El movimiento intenso de la memoria en la semiosfera, la tendencia
por una parte, a la simetra y el equilibrio, propios tambin del mundo natural y
por la otra, la necesidad de crear textos nuevos que producen desequilibrios en
los sistemas (y nuevo conocimiento) es lo propio de la ciencia y del arte,
aunque por vas diferentes. En este caso, Lotman encuentra en el arte de all
sus estudios sobre cine, pintura, teatro, literatura el espacio experimental
ideal para examinar el funcionamiento de tipos de lenguaje no discretos:
El arte representa un generador magnficamente organizado de lenguajes de
un tipo particular, los cuales prestan a la humanidad un servicio insustituible,
al abarcar uno de los aspectos ms complejos y aun no del todo aclarados del
conocimiento humano. (Lotman 1978: 13)
La nocin de texto artstico en el mecanismo de la cultura, para Bajtn
es una refraccin vital, una cronotopa, el modo en que el arte, a travs de la
conciencia creadora (interna a la obra y bivocal), asimila e interpreta las formas
espaciales y temporales de la propia realidad. La obra de arte vive y tiene
significacin artstica en una interdependencia tensa y activa con la realidad,
identificada y valorada a travs de la accin. Lo reelaborado, en virtud de esa
tensin valorativa, no puede ser nunca la materia catica, desorganizada y
neutra, sino la realidad tal como fue prevista en los otros dominios de la
cultura, de tal manera que la vida (el flujo semntico de la vida) ingrese en la
obra.
Para Lotman el arte funciona como un mecanismo de inteleccin
poco conocido, vinculado con el sueo, el error, el azar; est situado en la
frontera entre transmisin de informacin conocida y produccin de nueva
informacin. Tanto para Bajtn como para Lotman la obra artstica es una
modelizacin del mundo, que el primero define como arquitectnica, en
vnculo con lo esttico y lo poltico y el otro como sistema de modelizacin
secundario cuya estructura cumple funcin primordial en el tejido cultural.
Si la Historia es lo que no se repite, la que busca caminos nuevos, el
arte es un lugar privilegiado donde la memoria cultural sirve para crear un
espacio de libertad explosiva es decir, creativa, ya que ambas nociones son
equivalentes para Lotman:
Y as el arte alarga el espacio de lo imprevisible, el espacio de la informacin
y, al mismo tiempo, crea un mundo convencional que experimenta este
espacio y proclama su victoria sobre l. (Lotman 1999: 168)
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Pensamos que en lo que ambos investigadores han acordado por

caminos diferentes es que el arte en su bondad incesante preserva la memoria
simblica de la cultura, que es la condicin de existencia del acto creador de
nuevos mundos.
4. Las dos fundaciones y la cultura contempornea

Al inicio de nuestra exposicin sostuvimos que los dos proyectos
tericos que hemos puesto en interseccin se consideran, en una operacin de
reconocimiento (Vern 1998), como discursos de fundacin epistemolgica:
Bajtn funda la teora de la discursividad social y Lotman una semitica
cognitiva que intenta recuperar el vnculo naturaleza-cultura. Los supuestos de
la propuesta sociolingstica de Bajtn son ledos por Lotman en otro marco
terico, fundamentalmente de la ciberntica y la teora de la informacin; los
primeros se ejercitan en la condiciones pre y postrevolucionarias inmediatas y
los segundos en una posicin de resistencia a la vulgata oficial, sin tomar aqu
en consideracin los exilios biogrficos de cada uno.
Los textos de Bajtn estaban comprometidos en la fundacin tica de
la accin colectiva y en el modo cmo el tejido social libra sus batallas de
cultura oficial y contracultura. Su perspectiva es fenomenolgica y su
metodologa se aproxima a lo que hoy denominamos un trabajo de campo
como punto de partida para toda especulacin cognoscitiva. Sus textos son una
respuesta al problema de la accin personal en momentos en que como
intelectual se senta obligado a una participacin responsable y a una
comprensin del yo para otro y el otro para m. Su matriz es filosfica e
histrica y el examen de todas las disciplinas en construccin, en especial la
lingstica, pasa por esa matriz, en el quiebre de las certidumbres positivistas
que marcan el pasaje del siglo XIX al siglo XX, que Bajtn traslada hacia un
humanismo con base materialista.
Estos textos son recibidos por Lotman dentro de un proyecto
semitico elaborado en un lugar de frontera geogrfica y poltica y para el que
las fronteras externas e internas a la cultura se vuelven objeto temtico y
categora analtica. Su discurso funda una ciencia de los sistemas de signos
desde una perspectiva funcional y pragmtica. Su matriz es comunicacional,
lgica y matemtica, buscando una ciencia unificada que pueda elaborar
modelos de cognicin que lleguen a emular, nunca a suplantar, el modelo del
cerebro de la especie humana. Esa matriz terica es deudora de los grandes
adelantos cientficos y tecnolgicos de la segunda mitad del siglo XX que l
transforma en una variante de la antropologa estructural.
Creo que ambos paradigmas deben ser recuperados productivamente
en nuestras condiciones actuales, en un estado del arte finisecular definido
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Entretextos 6
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como posthistrico, un estado de la cultura definida como postmoderna y un

estado de la geopoltica neutralmente definida en trminos de globalizacin.
Estas denominaciones, ms all del soporte ideolgico que conllevan,
transmiten el impacto de cambios explosivos y la percepcin de una cultura en
acelerada mutacin, con nuevas fronteras tnicas, sexuales, morales, biolgicas
y nuevos sujetos culturales. El punto de inflexin histrica que marc la cada
del bloque sovitico dio lugar a cambios en el mapa sociopoltico, a nuevas
hegemonas y a una cultura con caracteres estructurales de enormes avances
tcnicos, cientficos y econmicos, protagonismos de minoras, flujos
migratorios, superposicin del tiempo-espacio real y virtual. Los mltiples
estudios sobre la cultura enfatizan el llamado multiculturalismo, las nuevas
identidades sociales y correlativamente, la interdisciplina y el abandono de la
ortodoxia metodolgica como modo de respuesta a la creciente complejidad.
Todo esto hace necesario recuperar en este nuevo contexto algunas
advertencias de los paradigmas fundacionales analizados, los valores de tica y
humanidad que responden por el otro, por el respeto de su memoria y por la
distribucin de la riqueza, as como los nuevos lenguajes informticos y sus
retricas de verosimilizacin de lo real social, que se traducen en una
impresionante concentracin de poder y de saber en una semiosfera
massmediatizada. En estas nuevas condiciones, el dilogo entre culturas y la
traduccin son asimtricos y conflictivos y el problema de la comunicacin y
accesibilidad entre culturas y sujetos culturales disea un mapa de tensiones y
catstrofes. Nos gustara pensar que en el arte contemporneo se esconden los
presentimientos de las rutas posibles, del complejo de potencialidades que
deparan la libertad y la invencin en momentos de aumento de informatividad
de todo el sistema (Lotman 1993: 28) y que el arte sigue resistiendo a la
monoglosia, a la imposicin de una lengua por otra, a la idea de la
transparencia comunicativa, al rescate de la memoria, al puro valor de
mercanca.
Al parecer, el intelectual ha abandonado definitivamente los grandes
relatos (y aunque con final incierto, en los de Bajtn y Lotman hay coincidencia
en las metas lejanas) para explicar la trama total de las determinaciones
culturales, en un creciente contexto de prdidas de certezas y de utopas
diversas. Habr que pensar quizs no en esquemas cientficos o histricos
omnicomprensivos, sino en relatos tericos particularizados y minimalistas que
puedan dar cuenta de trayectos acotados, creando nuevos objetos de estudio y
quizs nuevas lgicas o retricas discursivas para modelos epistmicos (con
vocacin transdisciplinar, interpretativa y crtica) que se apliquen al
pensamiento situado de variables culturales, a los imaginarios sociales, a nuevos
contextos y prcticas en una sociedad de trama fragmentada y a nuevas
automodelizaciones culturales que imponen conos y consumos masivos de
identificacin.
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La filiacin antropolgica de los modelos de Bajtn y de Lotman nos

invitan a pensar en su traslado productivo para describir sociedades como las
nuestras, latinoamericanas, en acelerados procesos de transculturacin y de
diferenciacin, con topografas de desigualdad en progreso, con memorias
locales amenazadas. Sin duda las teoras de esos dos formidables pensadores
contienen grandes claves para desplegar en dilogo con nuestra vivencia
cotidiana del debilitamiento del sentido de pertenencia y grupalidad. Sus
paradigmas son intrnsecamente dialcticos, abiertos, no clausurados y por eso
siguen alimentando un potencial terico dialgico. Discutir esta problemtica y
recoger preguntas y respuestas nuevas, alimenta la expectativa que nos trajo a
estas jornadas.
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CONFIGURACIONES MIGRANTES. EL ENSEMBLE
EN LA FRONTERA DE ARTE Y CULTURA1
SILVIA N. BAREI
Configuraciones migrantes
El ttulo propuesto para este trabajo me provoca resonancias que van
abriendo en abanico una gama de propuestas para abordar el estudio semitico
del texto artstico y su relacin con la cultura.
Lo primero que asocio con la idea de configuraciones migrantes, si
quiero hablar en clave latinoamericana, es la pelcula colombiana La estrategia del
caracol en la que un grupo de familias de pocos recursos, ante la imposibilidad
de evitar el desalojo, decide, en un trabajo de hormiga o ms bien de
caracol, trasladar la casa a la vereda de enfrente, dejando intacta solo la
fachada.
De este modo, la frontera visible que los separa del afuera permanece
igual y sin embargo ellos han salido con la casa a cuestas y la han reconstruido
materialmente del otro lado de la calle, en una dinmica del exilio y la
reintegracin que sucede en unas pocas noches y unos pocos metros. La
frontera es la calle, las traducciones y traslaciones se hacen secretamente y la
migracin muestra que el azar y lo imprevisto pueden constituirse en tcticas
de la imaginacin y en estrategias de resistencia de los dbiles 2 .
Lo segundo que habra que pensar es que el ejemplo bien vale como
muestra acerca de las maneras en que los textos se hallan situados en un
espacio cultural y responden a condiciones propias de produccin y de
recepcin. Fundamentalmente muestran un modo de representacin del
1 Una versin de este texto se present en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera.
2 Expresin acuada por Michel De Certeau para referirse a los modos en que los sujetos
resisten la dominacin en sus tcticas y estrategias de supervivencias cotidianas. Cfr. La

invencin de lo cotidiano. Mxico, Universidad Iberoamericana, 1987.
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CONFIGURACIONES MIGRANTES 27
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mundo de modelizacin, en trminos lotmanianos que est anclado en

situaciones histricas particulares.
La tercera cuestin es que un pensamiento como el de Lotman y en
general, de toda la Escuela de Tartu, localizado en una parte del mundo que
es tambin perifrica no por casualidad traducido por primera vez al espaol
en Cuba por Desiderio Navarro, y considerado en su espesor y en su
potencialidad, invita a pensar las condiciones de produccin esttica, terica y
crtica en Amrica Latina. A mi entender, brinda categoras heursticas que nos
permiten abordar los textos de nuestra cultura, las experiencias locales, sus
tensiones y contradicciones y la particularidad de sus textos marcados por los
avatares de la historias propias 3 .
Me ha interesado, de todo el vasto edificio terico construido por
Lotman y su grupo, pensar la posibilidad de sostener algo as como una crtica
en las fronteras que permita dar cuenta de la complejidad de articulaciones que
rigen los textos que se producen en Amrica Latina y su modo de desestabilizar
como los migrantes con su casa a cuestas las construcciones ideolgicas
hegemnicas, o, como dira Lotman, de hacer explcitas las confrontaciones
con la realidad (Lotman 1999: 204).
2. El ensemble como lugar de las tensiones culturales

Si miramos los textos de nuestras culturas, difcilmente los
encontramos en estados puros: la mezcla, la contaminacin, no constituyen en
Amrica Latina ensayos postmodernos del arte, sino componentes bsicos que
responden a la conformacin histrica de un continente nacido de lo que
algunos tericos llaman la diferencia colonial 4 , es decir, una sociedad
constitutivamente atravesada por formas de dominacin que han generado
desigualdades y violencia.
En una traduccin posible a un pensamiento crtico latinoamericano,
el marco terico-epistemolgico elaborado por la Escuela de Tartu y su anlisis
de la economa simblica cultural a partir de las nociones macro de semiosfera
3 Cuando decimos textos, sabemos que no slo estamos hablando del texto artstico, sino
tambin de prcticas, discursos y formas de saber que el canon esttico de la modernidad
que pasa por ser un sistema crtico pero en realidad es ideolgico excluy de sus filas: el
folklore, la religiosidad y el arte populares, las artesanas, la fiesta, las formas de la vida
cotidiana, los dibujos animados, el vestuario, el juego y ciertos modos culturales de
comportamiento, etc. Con respecto a los mecanismos culturales de construccin del canon,
Lotman nos indica que en determinados cortes sincrnicos lo que se ve no es la diversidad sino
el metamecanismo que crea no solo un determinado canon del estado sincrnico de la cultura,
sino tambin su propia versin del proceso diacrnico (Lotman 2000: 129).
4 Walter Mignolo, Postoccidentalismo, el argumento desde Amrica Latina, en Castro Gmez
y otros, Teoras sin disciplinas. Mxico, Porra, 1998.
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28 S. BAREI
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y de fronteras (Lotman 1994, 1996, 1998, 2000), propone el desarrollo de

formas alternativas de conocer, permiten repensar el rgimen de visibilidades
sociales, los modos de modelizar el mundo y de semantizarlo desde una
perspectiva propia que toma conciencia de las diferencias, la lucha entre los
signos y los distintos tratos (Lotman 2000: 129) con los textos no siempre
autorizados por la representacin hegemnica.
Si, como dice Lotman (2000: 122), entre texto y contexto hay algo en
comn, es justamente en las fronteras de los complejos sistemas que disean
los textos culturales, esa zona en la que se define lo que ac llamo
configuraciones migrantes, en donde pueden reconocerse las posiciones de
los sujetos y las operaciones de transversalidad entre diferentes lenguajes, el
espesor que ellos adquieren en estos itinerarios y las tensiones que instauran las
diversas batallas en la semiosfera latinoamericana 5 .
Como he de ejemplificar ac con un texto de la cultura argentina, me
parece productivo partir de algunas reflexiones sobre su composicin
siguiendo la categora lotmaniana de ensemble (2000: 113), categora que
entiendo como puntualizadora de aquella ms general de poliglotismo en
tanto carcter estereoscpico de la cultura (2000: 124).
Yo dira que el ensemble 6 es una especie de configuracin migrante
particular que determina la constitucin de un texto artstico hacia adentro,
pero que remite innegablemente al contexto: otros textos, otras historias, otras
organizaciones culturales, un complejo sistema de yuxtaposiciones y
estructuras polifnicas 7 . Esta configuracin no siempre es armnica y puede
leerse atravesada por la propia inestabilidad de las condiciones culturales de
produccin de los textos.
Lotman inaugura la discusin acerca de la conjuncin de artes en
distintos textos culturales con una pregunta central: Por qu ninguna
colectividad puede satisfacerse con un solo arte sino que construye
invariablemente series tpicas inherentes a ella?.
5 Para dar cuenta de nuestra conflictividad constitutiva diferentes tericos han elaborado
categoras con las que puede acordarse o no, que pueden considerarse ms o menos
pertinentes, pero que innegablemente surgen de una preocupacin comn del pensamiento
latinoamericano: desde Mart, que ya hablaba de nuestra Amrica mestiza, a las actuales
categoras de culturas hbridas (Garca Canclini), de formas culturales contradictorias
(Cornejo Polar) o de textos diaspricos (Stuart Hall), por citar algunas a las que habra que
agregar indudablemente la de antropofagia de Oswald de Andrade y luego de Haroldo de
Campos.
6 Sabemos que la palabra es francesa y que en espaol, en su uso sustantivo, quiere decir
conjunto, grupo. Como adverbio remite a juntos, al mismo tiempo, simultneamente.

7 Lotman toma de Bajtn la nocin de polifona aplicndola a la organizacin de los diferentes
textos que pueden leerse en un ensemble (Lotman 2000: 136).
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Entretextos 6
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Y responde asimismo: [...] porque un hombre [...] casi nunca emplea

textos artsticos aislados sino que tiende a los ensembles que dan combinaciones
de impresiones artsticas esencialmente heterogneas (2000: 115).
La articulacin en el propio tejido textual de obras sincrnicas con las
de otra poca permite leer la voluminosidad de la informacin (2000: 127)
textual como modelo a escala reducida de una formacin cultural, ya que la
tendencia de toda poca es la de ampliar la esfera espacial del arte y tambin
la de hacer del arte el lugar en que el pasado se hace presente y el lugar de
las emociones.
Con respecto a la primera cuestin, ampliar la esfera espacial del
arte, slo basta pensar que, en nuestra poca particularmente, estas esferas se
han expandido merced a las nuevas tecnologas, los lenguajes audiovisuales y
las formas de digitalizacin. Estos lenguajes, modelizantes en grados diferentes,
se corresponden con la representacin fracturada del mundo que el hombre del
siglo XX y ms an de este nuevo siglo, parece haber conformado. Y esto lo
muestra particularmente el video-arte con el que he de ejemplificar.
Con respecto a la idea de que el arte es el lugar de la memoria y de las
emociones, enfatizo de manera especial esta ltima expresin, ya que
desmiente tajantemente a quienes han querido ver en la teora lotmanina a un
pensamiento sin sujeto. La unidad de obras de arte heterogneas dentro de
cierto espacio cultural no puede ser considerada separadamente de la conducta
del hombre que se incorpora a ese ensemble, reafirma Lotman (2000: 119).
Si la tendencia cultural contempornea es la del aumento de la
diversidad, de la fragmentacin y de la heteroglosia, los textos forman parte de
esa complejidad y yo dira que pueden leerse como mecanismos descriptores
o en trminos retricos, como metforas del funcionamiento del poliglotismo
cultural.
De manera particular, la literatura, el lenguaje de la plstica y la msica
incorporados como ensemble , como conjunto amplio articulado por el lenguaje
de la produccin videogrfica, permiten leer en el texto que he de considerar, la
posibilidad que ofrece el lenguaje audiovisual de trabajar con memorias
textuales diferentes y de hacer, a partir de ellas, una lectura situada. Al contexto
cultural, que es en s mismo otro ensemble, se incorpora un nuevo texto
fracturado por la convivencia conflictiva de los lenguajes artsticos, y lo hace
mediante la representacin de un sujeto dislocado que exhibe en su cuerpo la
distancia entre lo que una cultura pretende inmvil, y en realidad est en
vertiginoso cambio, y la diferencia entre el deseo y la moral social.
As, todo texto artstico
[...] es, en una u otra medida, semiticamente heterogneo (y en algunos de
ellos, sobre todo el teatro y el cine) el concepto de ensemble se convierte en
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30 S. BAREI
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uno de los principios constitutivos fundamentales. Este consiste en la

orientacin radical hacia la heterogeneidad de los recursos de la expresividad
artstica [basados en] la imitacin de la desorganizacin compositiva de la
escena real de la vida cotidiana. (2000: 82-84)
3. La dislocacin de la tragedia
Tragedia es un video-arte realizado por el creador argentino Vctor
Arancibia. Construido sobre la base de un relato de Vicente Huidobro que da
ttulo al video (cfr. Anexo), con fragmentos del Requiem de Mozart y las
imgenes de la pintora Alejandra Yarad, el texto ha surgido de la interaccin
mediada por un sujeto creador de varios lenguajes entre s que tienen una
interpretacin conflictiva de la realidad y que les permite actuar y comunicarse
con referencia a esta conflictividad.
Si bien el sistema textual es relativamente autnomo o puede leerse
en su autonoma, en Tragedia, las musas andan en corro, como dira
Lotman citando un antiguo proverbio, es decir, texto literario, texto pictrico y
texto musical constituyen los lenguajes migrantes del texto videogrfico siendo
el ensemble mismo el que fija las condiciones de legibilidad.
En su autonoma ninguno de estos textos dice lo que dice en
conjunto. La mediacin de un sujeto creador, las condiciones pragmticas de
realizacin y el trabajo con el lenguaje audiovisual, excluye una organizacin
basada en la jerarqua: elabora ms bien procesos de interaccin
heterrquicos 8 en tanto casos de jerarqua poco comunes que producen
nuevas diferenciaciones y polivalencias semnticas. Sobre todo desarticula el
lenguaje discreto del texto literario y pone en movimiento el estatismo de la
imagen pictrica mediante el movimiento de la cmara y el montaje.
Como todos sus lenguajes estn interconectados en el plano espacial,
pero responden a historicidades diferentes, incluyendo el lenguaje de una
cmara fotogrfica disparada continuamente y que remite al lugar social del
archivo policial y del registro periodstico, este texto puede considerarse un
sistema vivo o, en trminos de Lotman, un organismo pensante: funciona al
modo del cerebro humano como un programa mnemnico compacto e
incorpora de manera heterognea un conjunto de modelos de realidad que
llevan en s mismos las marcas del poder y de los intereses sociales (Schmidt
1998: 177).
De all que aporta construcciones de realidad novedosas que oscilan
entre dos modalidades narrativas la trgica y la irnica e instaura un
sistema de relaciones mltiple o, mejor an, una configuracin migrante
8 Categora utilizada por Siegfried Schmidt (1998: 178) para designar procesos de interaccin
artsticos simultneos que rompen con la dominacin de un texto sobre otro.
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Entretextos 6
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particular: apela a la tradicin de la vanguardia sin desechar el melodrama de

cualquier telenovela latinoamericana; muestra sentimientos sociales
encontrados (el amor, la venganza, los celos, el odio); refracta prcticas
culturales fuertemente arraigadas en Amrica Latina (el patriarcado, la violencia
contra la mujer, la impunidad de la muerte), a la vez que utiliza un subterfugio
feminista y psicoanalista (Yo soy otra) para hablar del sujeto femenino que
ofrece resistencia; apela a la libertad trgica como condicin del hombre en
cualquier situacin social en que trata de imponer su libre albedro; utiliza el
lenguaje fragmentario y entrecortado de los medios; subvierte un gnero de
fuerte prestigio en la tradicin occidental la tragedia para componer un
texto que se percibe como desafo o como interpretacin irnica por lo
tanto, ideolgica de la construccin de algunos modelos de mundo ms
destacados de una semiosfera cultural.
En este caso no podramos hablar de una crtica social si no
sealramos o explicramos por qu la ideologa resulta severamente
perturbada por un texto elaborado como ensemble ficcional. Frente al modelo
social articulado en un sistema de convenciones matrimonio, fidelidad, rol
de la mujer, el texto emerge como una configuracin material divergente o
disimtrica:
Cuando la sociedad patriarcal o cualquier otra forma de la idealizacin de la
inmutabilidad se vuelve objeto del arte seala Lotman (1998: 204),
entonces, al contrario de la opinin corriente, el estmulo a la creacin de un
arte tal no es una sociedad estable e inmvil, sino una sociedad que est
atravesando procesos catastrficos.
De algn modo, la trayectoria del personaje dislocado en Mara y Olga
muestra la autoconciencia del texto artstico acerca de sus propias estructuras y
su masa de sentidos que apuntan a lo social (Lotman 1999: 35). Contra todas
las previsiones, el personaje como interlocutor inteligente no coincide con el
deber ser es decir, con las prcticas impuestas por los mandatos culturales.
Es por ello que el texto introduce una serie vertiginosa de modelos de mundo
verosmiles Mara cumple con su deber, al mismo tiempo que se agrieta
en la inadecuacin constitutiva del personaje que muestra el contrapunto, la
interaccin de lo mvil y lo inmvil, dira Lotman (2000: 84), la postulacin
de tensiones y fracturas no resueltas ya que las configuraciones migrantes
tejidas en los lenguajes artsticos no suturan los conflictos sociales que exhiben
en su trama.
Lotman ha sealado perspicazmente la relacin entre el final de un
texto y el final de la vida del hombre, indicando que el problema puramente
literario del final tiene en realidad un anlogo en el problema de la muerte
(1999: 213). En una conversacin con Peeter Torop puntualiza:
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32 S. BAREI
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Para sobrevivir es preciso morir. Tan slo porque la muerte es precisamente

la regeneracin en esa nueva forma que sobrevivir [...]. El proceso del arte
[...] puede ser descrito como fuente de vida y fuente de muerte. (Torop 2003:
4)
Es as que Mara muere para que la historia termine. Pero tambin es
cierto que muere para que Olga adquiera una libertad inesperada, as como el
texto cuyo remate trunco es feliz con su amante. Muy, es la resultante de un
creador-experimentador que ha trabajado en un experimento cuyos resultados
son para l mismo inesperados e imprevisibles (Lotman 1999: 213). El ttulo
Tragedia apela a la tradicin del gnero y al acento que pone ste en el destino,
lo inevitable, la falta de autonoma del sujeto con respecto a la posibilidad de
gobernar su propia vida. Pero el texto se juega en el rechazo a esa falta de
autonoma y somete la historia a la ley del futuro.
La perturbacin que instaura internamente el ensemble no se resuelve ni
se disuelve. En ese desajuste el texto modeliza esta cultura al presentarse a s
mismo fracturado: fragmentos del texto literario, detalles de los cuadros, partes
del texto musical, modos de la vida cotidiana, interiores de una vivienda,
cmaras fotogrficas registrando la escena, etc. Afecta as en su propio cuerpo
la experiencia del desequilibrio y la trasmite al receptor que elabora el sentido
solamente por el contexto [...] resultado del instalarse en un espacio ms
amplio, que se extiende hacia fuera. (Lotman 1999: 56)
La esttica del texto videogrfico suministra una formulacin de la
razn y de la poltica que propone nuevas significaciones entre las grietas del
mundo sensorial: en los cuerpos y los referentes sociales, late el enfrentamiento
entre el pasado personal y la visin crtica de los acontecimientos culturales en
un conflicto claramente marcado por la sexualidad, el gnero y los espacios de
poder.
Este tipo de textos, producidos en la actualidad en nuestras culturas,
trata de expandir un debate creativo acerca de las nuevas formas del arte
incluyndolas en las condiciones de resistencia que pueden venir de la mano de
nuevos lenguajes culturales. Fundamentalmente muestran en s un
ininterrumpido proceso dinmico de nacimiento y renacimiento del sentido
cuyo mecanismo es propio del arte (Lotman 1994: 71) y al que yo he llamado
configuraciones migrantes: dispersin y reunin de textos culturales en un
mismo espacio visual, quiebre de fronteras internas, desdoblamiento de sujetos
y un alto grado de densidad semitica con su consecuente explosin de
sentidos. Un modelo de la cultura latinoamericana que comporta a la vez
teora, representacin e instrucciones de lectura.
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Entretextos 6
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Arn, Pampa y Barei, Silvia (2001). Texto/Memoria/Cultura. El pensamiento de Iuri

Lotman. Crdoba, Editorial Universidad Nacional de Crdoba,
Argentina [Reedicin (2005) Ed. El Espejo, Crdoba].
Lotman, Iuri (1994). Cercare la strada. Venecia, Marsilio.
Lotman, Iuri (1996). La Semiosfera I. Semitica de la cultura y del texto (Seleccin y
traduccin del ruso de Desiderio Navarro). Madrid, Ctedra
(Coleccin Frnesis).
Lotman, Iuri (1998). La Semiosfera II. Semitica de la cultura, del texto, de la conducta
y del espacio (Seleccin y traduccin del ruso de Desiderio Navarro).
Madrid, Ctedra (Coleccin Frnesis).
Lotman, Iuri (1999) Cultura y explosin. Barcelona, Gedisa.
Lotman, Iuri (2000). La Semiosfera III. Semitica de las artes y de la cultura
(Seleccin y traduccin del ruso de Desiderio Navarro). Madrid,
Ctedra (Coleccin Frnesis).
Torop, Peeter (2003). Peeter Torop conversa con Iuri M. Lotman, en
Entretextos 1.
<http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre1/entrevista.pdf>
Schmidt, Siegfried y otros (1998). La ciencia emprica de la literatura. Madrid,
Verbum.
ANEXO
TRAGEDIA
Mara Olga es una mujer encantadora. Especialmente la parte
que se llama Olga.
Se cas con un mocetn grande y fornido, un poco torpe,
lleno de ideas honorficas, reglamentadas como rboles de paseo.
Pero la parte que ella cas era su parte que se llamaba Mara.
Su parte Olga permaneca soltera y luego tom un amante que viva en
adoracin ante sus ojos.
Ella no poda entender que su marido se enfureciera y le
reprochara infidelidad. Mara era fiel, perfectamente fiel. Qu tena l
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34 S. BAREI
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que meterse con Olga? Ella no comprenda que l no comprendiera.

Mara cumpla con su deber, la parte Olga adoraba a su amante.
Era ella culpable de tener un nombre doble y de las
consecuencias que esto puede traer consigo?
As, cuando el marido cogi el revlver, ella abri los ojos
enormes, no asustados, sino llenos de asombro, por no poder
entender un gesto tan absurdo.
Pero sucedi que el marido se equivoc y mat a Mara, a la
parte suya, en vez de matar a la otra. Olga continu viviendo en
brazos de su amante y creo que an sigue feliz. Muy.
Vicente Huidobro
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Entretextos 6
BRASIL
RELACIONES ENTRE SISTEMAS EN EL INTERIOR
DE LA SEMIOSFERA 1
JOS LUIZ FIORIN
Segn Lotman, el espacio semitico es un gran sistema, la semiosfera,

fuera de la cual es imposible la propia existencia de la semiosis (1996: 24). La
semiosfera es el dominio que permite a una cultura definirse y situarse para
poder dialogar con otras culturas. Por ello, es un campo cuyo funcionamiento
dialgico tiene como tarea regular y resolver las heterogeneidades semitico-
culturales. Por un lado, la semiosfera, centrada en la relacin nosotros vs otro, est
limitada por fronteras; por otro lado, hay en la misma incesantes
superposiciones y transposiciones entre el centro y la periferia y entre el
interior y el exterior (Lotman 1996: 30-34 ).
Una caracterstica de la semiosfera es su carcter delimitado (Lotman
1996: 24-29), con relacin al espacio extrasemitico y alosemitico. Este rasgo
distintivo es el que le da homogeneidad e individualidad. Si su primera
especificidad es estar delimitada, entonces la frontera asume una importancia
significativa. La misma es la suma de los traductores de textos extrasemiticos
o alosemiticos. Por tanto, es un mecanismo bilinge que traduce los mensajes
externos en el lenguaje de la semiosfera. Limita la penetracin de lo externo en
lo interno, lo filtra y lo elabora adaptadamente. Separa lo propio de lo ajeno y
hace la traduccin de lo que no es propio en lenguaje propio, as como
semiotiza los no mensajes. Cuando el espacio cultural tiene carcter territorial,
la frontera tiene un sentido espacial, sin dejar nunca de ser, sin embargo, un
mecanismo de traduccin.
Las regiones de mezcla cultural ejercen la funcin de frontera:
ciudades, rutas comerciales y otros dominios de formaciones de koin y de
1 Una versin de este texto se present, en portugus, con el ttulo Relaes entre sistemas no
interior da semiosfera, en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera. Interferncias das
diversidades nos sistemas culturais, celebrado en So Paulo (Brasil), 22-26 de agosto de 2005. Se
publica por primera vez en Entretextos.
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RELACIONES ENTRE SISTEMAS EN EL INTERIOR DE LA SEMIOSFERA 37
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estructuras semiticas criollizadas. La frontera une dos esferas de la semiosis, a

partir de la autoconciencia semitica (= autodescripcin) de determinada
semiosfera, y las distingue. Por ello, la misma es necesaria para que se tenga
conciencia de la propia especificidad. Entonces, la frontera es indispensable
para la semiosfera, que necesita de un entorno exterior no organizado. La
cultura crea no slo su organizacin interna, sino tambin su tipo de
desorganizacin externa.
La semiosfera no es un conjunto de elementos autnomos, pero es
necesario suponer en ella la presencia de una regulacin interna y de una
vinculacin de las partes cuya correlacin dinmica forma la conducta de la
semiosfera. En la base de todos los procesos comunicativos, es posible
encontrar un principio invariante, sin el cual la integridad de la semiosfera se
destruira. Esta regulacin opera con relacin a la sincrona y a la diacrona
(Lotman 1996: 35).
Existen culturas que se ven como una unidad y otras como una
mezcla; en este caso, las conductas de la semiosfera deben ser distintas.
Podramos decir que las culturas que se ven como mezcla son culturas de
frontera? No, porque, aunque stas se piensen sin fronteras, en realidad s las
tienen. No quisiera llamarlas de estructuras semiticas criollizadas ni de koin,
pues existe una idea de pobreza lexical y gramatical que traspasa las nociones
de sabir, pseudo sabir, pidgin, criollo e incluso las de koin. Existe siempre una
idea de la necesidad de intercomprensin que subyace en estos conceptos, una
idea de lengua franca empobrecida, adaptada a ciertas necesidades, incluso
cuando, como ocurre en los criollos, estas lenguas se convierten, por razones
socioculturales, en lengua materna de determinada comunidad. Pero, no son
cuestiones de intercomprensin las que llevan a la mezcla, ni hay un
sentimiento de simplificacin; al contrario, se entiende la mezcla como un
enriquecimiento.
Con base en la propuesta de Zilberberg y Fontanille, hecha para
mostrar cmo los valores toman forma y circulan en el discurso, podramos
decir que hay dos grandes conductas de la semiosfera: el principio de exclusin
y el principio de la participacin (2001: 27). Estos dos principios crean dos
grandes regmenes de funcionamiento de las semiosferas. El primero es el de la
exclusin, cuyo operador es la seleccin. En ste, cuando el proceso de
relacin entre los sistemas llega a su trmino, esto lleva a la confrontacin de lo
exclusivo y de lo excluido. Las culturas reguladas por este rgimen confrontan
lo puro y lo impuro (Fontanille y Zilberberg 2001: 29). El segundo rgimen es
el de la participacin, cuyo operador es la mezcla, lo cual lleva a la
confrontacin de lo igual y de lo desigual. La igualdad presupone grandezas
intercambiables; la desigualdad implica grandezas que se oponen como
superior e inferior (Fontanille y Zilberberg 2001: 29).
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38 J. L. FIORIN
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De esta forma, hay dos tipos fundamentales de culturas: las de la

exclusin y las de la participacin, o, en otras palabras, las de la seleccin y las
de la mezcla.
La cultura de la seleccin tiene un aspecto discontinuo y tiende a
restringir la circulacin cultural, que ser pequea o incluso nula y, de cualquier
manera, desacelerada por la presencia de lo exclusivo y de lo excluido. Es una
cultura de lo interdicho. Ya la cultura de la mezcla presenta un aspecto
continuo, favoreciendo el comercio cultural. En ella, el andamiento es rpido.
Es la cultura de lo permitido (Fontanille y Zilberberg 2001: 20-30).
La seleccin y la mezcla varan en trminos de tonicidad: tona y
tnica. Hay selecciones ms o menos drsticas y mezclas ms o menos
homogneas, lo que dara el siguiente esquema:
Seleccin Mezcla
Tnica Unidad/nulidad universalidad
tona totalidad diversidad
(Fontanille y Zilberberg 2001: 33)
Cada una de estas culturas opera con un tipo de valor diferente: las de
la seleccin crean valores de absoluto, que son valores de la intensidad; las de la
mezcla, valores de universo, que son valores de la extensidad. Las primeras son
ms cerradas, tendiendo a concentrar los valores deseables y a excluir los
indeseables; las segundas son ms abiertas, procurando la expansin y la
participacin (Fontanille y Zilberberg 2001: 53-54).
La cultura brasilea siempre se vio como una cultura de la mezcla. Es
muy alabada la tendencia brasilea a la asimilacin de lo que es significativo e
importante de las otras culturas. No sin razn Oswald de Andrade erigi la
antropofagia como el principio constitutivo de la cultura brasilea (1990). Con
Casa-grande y Senzala, de Gilberto Freyre (1954), se comienza a considerar la
mezcla como eufrica: la colonizacin portuguesa se ve como tolerante,
abierta, lo cual llev al mestizaje racial, y esto no ocurri con las colonizaciones
inglesa y francesa, por ejemplo. Brasil celebra la mezcla de la contribucin de
blancos, negros e indios en la formacin de la nacionalidad, exaltando el
enriquecimiento cultural y la ausencia de fronteras de nuestra cultura. Desde
nuestro punto de vista, lo mezclado es completo; lo puro es incompleto, es
pobre. Obsrvese que se est hablando de autodescripcin de la cultura
brasilea. Existe entonces todo un culto a la mulata, representante por
excelencia de la raza brasilea; del sincretismo religioso, seal de tolerancia; de
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Entretextos 6
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la convivencia armnica de culturas que se enfrentan batallando en otras partes

del mundo, como rabes y judos.
Esta autodescripcin, en realidad, no comienza con el modernismo ni
con los libros que buscaron estudiar el carcter nacional en la primera mitad
del siglo XX (cf. Leite 1976). Se inicia con el romanticismo, inmediatamente
despus de la independencia poltica, cuando era necesario construir la
nacionalidad.
La creacin de una nueva nacin exiga que se forjara para ella una
identidad. Los brasileos deberan determinar quines eran ellos. Para ello, el
romanticismo brasileo crea el indianismo, que nace de la aspiracin de
fundar en un pasado mstico la nobleza reciente del pas, as como mutatis
mutandi las ficciones de W. Scott y de Chateaubriand rastreaban en la Edad
Media feudal y caballeresca los escudos contrastados por una burguesa en
ascensin (Bosi 1975: 101).
Es bastante comn en la historia literaria brasilea mostrar que el
indianismo en Brasil corresponde a la vuelta a la Edad Media del romanticismo
europeo. Tanto uno como otro pretenden exaltar la nacin. Para ello,
promueven un retorno a los orgenes de la nacionalidad y el culto a las lenguas
nacionales. Para el Romanticismo, tanto los individuos como los pueblos son
hechos de la sustancia de lo que ocurri antes; y la frase de Comte, que los
muertos persisten en los vivos, refleja este profundo deseo de anclar el destino
del hombre en la fuga del tiempo (Cndido 1964: 227).
Dentro de este movimiento de creacin de la identidad nacional
brasilea, ejerce un papel central la novela El guaran, de Jos de Alencar.
Cuando los aimors le prenden fuego a la casa del noble portugus,
Peri concibe un plan para salvar a su seora, la fuga de Don Antonio de Mariz
con Cecilia. El hidalgo, sin embargo, rechaza la posibilidad de abandonar a los
suyos. Pero, le dice que, si Peri fuera cristiano, le confiara a su hija. Peri acepta
ser bautizado y recibe el nombre cristiano de Antonio, el mismo del viejo
hidalgo (1995: 268- 270). El indio debe llevar a Cecilia hasta Ro de Janeiro, a la
casa de una hermana de Don Antonio de Mariz. Y entonces huye con su
seora por el ro Paquequer.
A lo largo de toda la novela, Peri, a pesar de toda su nobleza, se nos
presenta como un salvaje (1995: 97). Al aceptar el bautismo, se transforma en
el hroe mediador mtico. Rene naturaleza y cultura, la identidad tup y la
identidad portuguesa. En el mito, nombrar es crear. Cuando Peri, conservando
su nombre, recibe el nombre de Don Antonio, adquiere una identidad luso-
tup. Al mismo tiempo, el narrador va mostrando la transformacin de Cecilia
en mujer. Es entonces cuando Cecilia percibe al hombre Peri. Antes lo
consideraba tan solo un esclavo, un amigo. Ahora se da cuenta de su belleza
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40 J. L. FIORIN
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(1995: 279-280). Peri no est ms dentro de la civilizacin, sino en su elemento,

la naturaleza. As como Don Antonio es el seor cultural en la novela, el indio
es el seor natural. En su elemento, gana una nueva dimensin (1995: 280).
Cecilia decide no ir para la casa de su ta en Ro de Janeiro, sino empezar a vivir
con el indio (1995: 288). En un movimiento contrario al de Peri, que, al
convertirse en cristiano, une naturaleza y cultura, Cecilia asume su condicin
de elemento de la naturaleza, englobando as cultura y naturaleza.
Pero, cul es el lazo que la mantena atada al mundo civilizado?, acaso no
era casi una hija de esos campos, criada con su aire puro y libre, con sus
aguas cristalinas?
La ciudad se le apareca tan solo como un recuerdo de la primera infancia,
como un sueo de cuna; haba dejado Ro de Janeiro a los cinco aos, y
nunca ms haba vuelto all.
El campo, este s que tena para ella otros recuerdos que an se mantenan
vivos y palpitantes; las brisas que haban soplado sobre la flor de su
mocedad; el calor de los rayos de aquel sol esplndido que haba hecho abrir
ese botn.
Toda su vida, todos sus bellos das, todos sus placeres infantiles vivan all,
susurraban en aquellos ecos de la soledad, en aquel murmuro confuso, en
aquel silencio profundo.
Ella perteneca, entonces, ms al desierto que a la ciudad; era ms una virgen
brasilea que una nia cortesana; sus hbitos y sus gustos se mantenan
atados ms a las humildes pompas de la naturaleza que a las fiestas y a las
galas del arte y de la civilizacin (1995: 288).
Nubes negras se aglomeraban en el nacimiento del ro Paraba. Por el
ruido de las aguas, Peri percibe que la lluvia va a provocar una gran inundacin.
Se dirige hacia la orilla del ro con Cecilia y ve una gran masa de agua que
comienza a correr por el Paraba. No tiene tiempo de esconderse en el bosque.
Se sube entonces a lo alto de una palma y all se queda junto a Cecilia.
La tempestad contina a lo largo de la cordillera, el agua crece
siempre. La copa de la palma, en la que se encontraban Peri y Cecilia, pareca
una isla verde bandose en las aguas de la corriente; las hojas de la palma que
se abran formaban en el centro una especie de cuna suave y delicada, donde
los dos amigos, estrechndose, pedan a los cielos una sola muerte para ambos,
pues la vida era una sola (1995: 293).
Peri le dice a Cecilia que la va a salvar y le cuenta el mito de
Tamandar, que es el No indio. El mito narra que, despus de haber ocurrido
un diluvio, que cubri a toda la Tierra de agua y mat a todos los hombres,
Tamandar y su mujer escaparon encima de la copa de una palma, pues el agua
haba cavado la tierra, haba arrancado la palma y sta haba subido con las
aguas por encima del valle, de los rboles y de las montaas. La pareja pobl la
Tierra (1995: 295). Peri se abraza a la palma en la que est junto con Cecilia, la
sacude, le afloja las races, que se desprenden de la tierra ya minada
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Entretextos 6
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profundamente por el torrente. La lucha del hombre con el rbol es

sobrehumana. Una lucha terrible, espantosa, loca, desquiciada: una lucha de la
vida contra la materia; una lucha del hombre contra la tierra; una lucha de la
fuerza contra la inmovilidad (1995: 295). Al final, la copa de la palma se
desliza por la superficie del agua, llevando a la pareja que as escap del diluvio.
Los dos se besan. Y el libro termina de la siguiente manera: La palma arrastrada
por el torrente impetuoso hua... Y desapareci en el horizonte. El horizonte donde
desaparece la palma es el futuro del pueblo que se constituira a partir de una
pareja inicial formada por un indio que haba aceptado los valores cristianos y
una portuguesa que haba acogido los valores de la naturaleza del Nuevo
Mundo. Esa nacin tendra un carcter cultural luso-tup. Cabe recordar que, al
acercar lo tup a la naturaleza, Alencar lo vea como un espacio no semitico,
que al mezclarse con el espacio semitico portugus, se transforma en
semitico.
El mito es siempre una coincidentia oppositorum. En nuestro caso, el mito
de origen de la nacin brasilea opera con la unin de la naturaleza y la cultura,
o sea, de los valores americanos con los europeos. Brasil sera as la sntesis del
viejo y el nuevo mundo, construido despus de la destruccin del edificio
colonial y de los elementos perversos de la naturaleza. Los elementos lusitanos
permanecen, pero modificados por los valores de la naturaleza americana. La
nacin brasilea aparece despus del diluvio, en cuya descripcin se juntan los
mitos de las dos civilizaciones constitutivas de la nacin brasilea, el de No y
el de Tamandar.
El bello y heroico Peri se junta a una galera de otros personajes
creados por Alencar como respuestas al deseo ideal de herosmo y pureza al
que se apegaba, a fin de poder creer en s misma, una sociedad mal ajustada,
atada a luchas recientes de crecimiento poltico. En medio a tanta revolucin
sangrienta [...], en medio a la penosa realidad de la esclavitud y de la vida diaria
- surga la visin de sus inmaculados Parsifales, puros, enterizos, inmovilizados
por el sueo en medio a la movilidad de la vida y de las cosas (Cndido 1964:
220). El perodo post-independencia, con todas las luchas que lo sucedieron
para consolidarla, no era, sin embargo, un perodo de hombres comunes, sino
un tiempo de constituir identidades, de buscar hroes fundadores, de procurar
la profundidad del tiempo legendario, de mitificar el origen de la raza.
El guaran muestra, adems de la fundacin de la nacionalidad, otra
fundacin, la de la lengua hablada en Brasil. Alencar fue acusado por los
defensores del purismo lusitano de poco vernculo, pues su texto estara
colmado de americanismos. En esta poca, llamaban americanismos o
brasileismos a algunas particularidades lexicales o gramaticales de la lengua
portuguesa hablada en Brasil. El trmino tena un fuerte contenido peyorativo.
Hay un fragmento de El guaran sobre la lengua hablada por Peri, que es
necesario analizar:
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42 J. L. FIORIN
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No te enojes, dijo el indio con dulzura; Peri te ama, porque t haces que
la seora sonra. La caa cuando est a la orilla del agua, se pone verde y
alegre; cuando el viento pasa, las hojas dicen Ce-ci. T eres el ro; Peri es el
viento que pasa dulcemente, para no acallar el murmuro de la corriente; eres
el viento que curva las hojas hasta tocar el agua.
lvaro le lanz una mirada de admiracin al indio. Dnde fue que este
salvaje sin cultura ha aprendido la poesa simple, pero llena de gracia?;
dnde ha bebido la delicadeza de la sensibilidad que difcilmente se
encuentra en un corazn gastado por el choque con la sociedad?
La escena que ocurri delante de sus ojos le respondi: la naturaleza
brasilea, tan rica y brillante, era la imagen que produca aquel espritu virgen,
como el espejo de las aguas que refleja el azul del cielo.
Quien conoce la vegetacin de nuestra tierra desde el arbusto parsito de la
mimosa hasta el cedro gigante; quien en el reino animal desciende del tigre y
del tapir, smbolos de la ferocidad y de la fuerza, hasta el lindo picaflor y el
insecto dorado; quien ve este cielo que pasa del ms puro ail a los reflejos
bronceados que anuncian las grandes borrascas; quien ha visto, bajo el verde
peluche de la relva esmaltada de flores que cubre nuestras llanuras, deslizarse
mil reptiles que traen consigo la muerte en un tomo de veneno, comprende
lo que lvaro sinti.
En realidad, qu es lo que expresa esta cadena que une los dos extremos de
todo lo que constituye la vida?, qu quiere decir la fuerza en la cima del
poder aliada a la debilidad en todo su mimo; la belleza y la gracia tras los
dramas terribles y los monstruos repulsivos; la muerte horrible junto a la vida
brillante?
Acaso la poesa no es eso?, el hombre que naci, fue acurrucado y creci
en esa cuna perfumada, en medio de escenas tan diversas, entre el eterno
contraste de la sonrisa y de las lgrimas, de la flor y de la espina, de la miel y
del veneno, no es acaso un poeta?
Poeta primitivo, canta la naturaleza en el mismo lenguaje de la naturaleza;
ignorante de lo que pasa en l, va a buscar en las imgenes que tiene delante
de los ojos, la expresin del sentimiento vago y confuso que le agita el alma.
Su palabra es la que Dios escribi con las letras que forman el libro de la
creacin; es la flor, el cielo, la luz, el color, el aire, el sol; sublimes cosas que
la naturaleza hizo sonriendo.
Su frase corre como el arroyo que serpentea, o salta como el ro que se
despea en la cascada; a veces se eleva a la cima de la montaa, otras
desciende y se arrastra como el insecto, sutil, delicada y mimosa. (1995: 116-
117)
La identidad de la lengua hablada en Brasil es correlativa a la del
hombre brasileo, cuyo origen la novela describi. No se trata del portugus tal
y como se habla en Portugal, sino de un portugus modificado por la
naturaleza brasilea. La lengua hablada en el nuevo pas es un reflejo, en la
sintaxis y en el lxico, de las suavidades y asperezas de la naturaleza de la
Amrica. Es una fusin tambin de la cultura con la naturaleza. Alencar no
preconiza que se hable tup, sino ese portugus modificado en Brasil. Lo que se
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Entretextos 6
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dijo anteriormente de que lo tup sea visto como un espacio no semitico que
se transforma en espacio semitico vale tambin para la lengua. Con esta
concepcin de pueblo y de la lengua de Brasil, Alencar no podra nunca admitir
que la literatura brasilea reprodujera los cnones lingsticos portugueses.
sta debera incorporar la variante lingstica que se hablaba en el pas ahora
independiente. La independencia lingstica de los patrones portugueses era tan
importante como la independencia poltica.
Continuemos con los ejemplos de que la cultura brasilea valoriza la
mezcla. Recordemos la belleza y la sensualidad de la mulata, la mezcla, que
podramos ejemplificar con Rita Bahiana, en oposicin a la sosera de la blanca,
la pura, que podra ser ilustrada con Piedad de Jess, ambas de El cortijo
(tambin traducido al espaol como El conventillo), de Aluisio Azevedo:
En aquella mulata estaba el gran misterio, la sntesis de las impresiones que l
haba recibido cuando lleg aqu: ella era la luz ardiente del medioda; era el
calor rojo de las siestas en la hacienda; era el aroma clido de los trboles y
de las vainillas, que lo aturdan en los bosques brasileos; era la palma
virginal y esquiva que no se tuerce ante ningn otro rbol; era el veneno y el
riqusimo azcar; era el zapote ms dulce que la miel y era la semilla de
maran, que abre heridas en la boca con su aceite de fuego; era la culebra
verde y traicionera, el gusano pegajoso, el mosquito loco, que revoloteaba
desde haca mucho tempo alrededor de su cuerpo, provocndole los deseos,
despertndole las fibras que se torcan echando de menos la tierra, picndole
las arterias, para escupirle dentro de la sangre una centella de aquel amor
septentrional, una nota de aquella msica hecha de gemidos de placer, una
larva de aquella nube de abejorros que zumbaban alrededor de Rita Bahiana
y se esparcan por el aire en una fosforescencia afrodisaca. (1957: 87)
La mujer se llamaba Piedad de Jess; tendra unos treinta aos, buena
estatura, carnes abundantes y rgidas, cabellos fuertes de un castao rojizo,
dientes poco blancos, pero slidos y perfectos, cara llena, fisonoma abierta;
un todo de bondad bonachona, salindosele por los ojos y por la boca en
una simptica expresin de honestidad simple y natural. (1957: 61)
En Doa Flor y sus dos maridos, de Jorge Amado (1967), el personaje
central podra verse como la sntesis de la cultura brasilea: la mezcla del
principio del sueo y de la realidad, del placer y del deber, de la
irresponsabilidad holgazana y del trabajo duro, figurativizados por Vadio y
por Teodoro.
El prototipo de la habilidad poltica en Brasil es el poltico oriundo de
la regin de Minas Gerais, el minero, que concilia a todos los contrarios. Un
importante ejemplar de este tipo de poltico era Tancredo Neves. Son
interesantes, en este sentido, algunos chistes que corren que tienen que ver con
su persona. Cuando estaba intentando fundar el Partido Popular, que l deca
que sera un partido de centro, le preguntaron qu era un partido de centro.
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44 J. L. FIORIN
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Respondi que en este partido estaran la derecha de la izquierda y la izquierda

de la derecha, pues estos eran los centristas. Una vez en Salvador, en la
campaa para la Presidencia, la polica les solt los perros a los participantes de
un mitin poltico. En un hotel, irritado, Tancredo afirm que iba a reaccionar
duramente, mostrndole al General Figueiredo que la poltica era una cosa de
machos. La diputada Ruth Escobar, que estaba presente, protest
inmediatamente, recordando el papel de las mujeres en la redemocratizacin
del pas. Tancredo le dijo sonriendo: No, no estoy despreciando el papel de
las mujeres, macho es una palabra unisexo.
Podramos continuar desmenuzando ejemplos de la euforizacin de la
mezcla, que, en la autodescripcin benevolente de la cultura brasilea,
constituye su gran caracterstica. Sin embargo, las cosas en el interior de la
semiosfera ocurren de forma diferente. Como dice Lotman, en la diacrona,
opera un principio de asimetra (1996: 59), un movimiento pendular que lleva,
en nuestro caso, del principio de la mezcla al de la seleccin y as
sucesivamente.
Antes, sin embargo, es necesario notar que la mezcla no es
indiscriminada. Hay sistemas que no se aceptan en la mezcla. Por ejemplo, en
el perodo de construccin de la nacionalidad, no existe la idea de la
mixigenacin de las tres razas que hoy se dice que han constituido la nacin
brasilea, sino solamente la de los indios y de los blancos. Los negros estaban
excluidos. Esta mezcla no era deseable, pues, a final de cuentas, se trataba de
esclavos. Ms tarde surge la ideologa del blanqueamiento, que estimul la
realizacin de las grandes inmigraciones europeas, de italianos, de alemanes, de
espaoles, de polacos, etc. Se observa en El mulato, de Alusio Azevedo, que es
preciso acabar con los prejuicios contra los mulatos, porque la mezcla del
negro con el blanco es una mejora y no un empeoramiento, como pensaba la
necia y prejuiciosa sociedad de So Luiz. La mejora era alejar al negro,
considerado rudo, sin cultura, incivilizado, y la aproximacin al blanco, modelo
de la sociedad brasilea.
Analicemos ms detenidamente El mulato, de Alusio Azevedo,
publicado en 1881, en San Luis de Maranho 2 . Esta novela pretende estudiar
los mecanismos que rigen las relaciones sociales y econmicas en Brasil, con
vistas a demostrar lo que se debera hacer para acabar con las desviaciones
presentes en la sociedad brasilea. Se confrontan, as, dos discursos: uno
2Vamos a tomar como texto para anlisis el que fue establecido en la segunda edicin. Aunque
Alusio, en el prefacio de esta edicin, afirme haber hecho pequeas alteraciones en el texto, la
verdad es que, como seala Jean-Yves Mrien, Alosio modific radicalmente su texto (1988:
224-255).
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Entretextos 6
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conservador y otro reformador. Estos discursos estn fundados en tres ejes: la

cuestin racial, la religiosa y la femenina. Vamos a analizar la primera 3 .
En lo referente a la cuestin racial, tendramos, grosso modo, un
discurso anti-racista que se construye con bases en un discurso racista. ste se
funda en la idea de que, por naturaleza, hay razas inferiores y razas superiores.
Los negros pertenecen a las primeras, mientras que los blancos, a las segundas.
A pesar de ser necesarios para que el trabajo se pueda realizar, los negros
tienen, por una cuestin hereditaria, rasgos de personalidad negativos,
enfermedades fsicas y morales:
Freitas se asom a la ventana de Raimundo y aprovech la oportunidad para
soltarle una serie de remilgos a respecto del mal servicio domstico que
estaban haciendo los esclavos.
Reconozco que son necesarios, lo reconozco... pero no pueden ser ms
inmorales de lo que son!... Las negras, principalmente las negras!... Son unas
rameras, que un padre de familia tiene en casa, y que duermen debajo de la
hamaca de las hijas y que les cuentan historias indecentes!, es una
inmoralidad!, el otro da, en cierta casa, una nia, la pobrecita, apareci
cubierta de piojos indecorosos, que se los haba pegado una negra!, s de
otro caso de una esclava que contagi a una familia entera de herpes e
imptigos de carcter feo! Y fjese, doctor, que esto es lo de menos, lo peor
es que ellas les cuentan todo a las hijas del amo, todo lo que practican ah por
las calles!, las pobres seoritas se quedan sucias de cuerpo y alma en
compaa de semejante gentuza!, le afirmo, mi querido seor doctor, que, si
conservo a los prietos a mi servicio, es porque no tengo otro remedio! Sin
embargo... (1973: 88).
Los negros tienen el alma tan negra como la sangre (1973: 262).
Los negros son vistos como incapaces de ejecutar bien el trabajo,
pero como seres siempre preparados para la juerga:
Y ellas bailan bien?... pregunt Mara del Carmen.
Que si bailan..., el servicio que tienen que hacer es lo nico que no saben
hacer a tiempo y a su hora!, pero para bailar estn siempre a prestes! (1973:
89).
Este discurso racista concibe la organizacin social como un sistema
de castas, lo que significa que no admite la movilidad social de las diferentes
razas: Un negro es un negro; y un blanco es un blanco!, un negrito es un
negrito; y un nio es un nio! (1973: 92). Los matrimonios interraciales no
podran, en ninguna hiptesis, realizarse. Aunque el padre de Raimundo amara
a su madre, la esclava Dominga, y fuera amado por ella, se casa con una mujer
3Nuestra presentacin del interdiscurso sobre las razas presente en El mulato le debe mucho al
estudio de Jean-Yves Mrien (1988).
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46 J. L. FIORIN
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mala, pero blanca, Doa Quiteria Inocencio de Freitas Santiago (1973: 64).
Casarse con un negro sera ensuciar la sangre:
Parece que te quedaste un poco resentida con lo que pas!..., pues mira,
si tuviera que presenciar tu matrimonio con un mulato de esos, te juro, por
esta luz que nos est iluminando, que te prefera una buena muerte, mi nieta!,
porque seras la primera que en la familia ensuciara la sangre!, que Dios me
perdone, por las santsimas llagas de Nuestro Seor Jess Cristo! gritaba ella,
alzando las manos al cielo y poniendo los ojos en blanco, pero me daran
ganas de torcerle el cuello a una hija ma, que me hiciera esto, por Dios, qu
horror!, que ni siquiera hablar de esto es bueno!, slo le pido a Dios que me
lleve, cuanto antes, si tengo que ver algn da, con estos ojos que la tierra ha
de tragarse, a algn descendiente mo rascndose la oreja con el pie! (1973:
221).
Obsrvese que, despus de mantener relaciones sexuales con Ana
Rosa y de dejarla embarazada, Raimundo desea, con el matrimonio, reparar lo
que haba hecho. Sin embargo, se considera que esta reparacin, lejos de
salvar, perjudicara y deshonrara an ms a la vctima (1973: 279).
Este discurso racista considera al negro no como un ser humano, sino
como un no humano o, peor que eso, como una cosa:
[...] para quien un esclavo no era un hombre, y el hecho de no ser blanco
constitua por s solo un delito (1973: 64).
Los corredores de esclavos examinaban, a plena luz del sol, a los negros y
negritos que all estaban para ser vendidos; les revisaban los dientes, los pies
y las ingles; les hacan preguntas sobre preguntas, les daban golpecitos con la
punta del sombrero en los hombros y muslos, probando el vigor de la
musculatura, como si estuvieran comprando caballos (1973: 34).
Lo que determinaba si alguien era negro no era su apariencia, sino su
origen. Si uno de los padres fuera negro, el hijo sera negro. De esta manera, el
mulato era considerado negro, pues lo que importaba era la preponderancia de
la sangre africana sobre la europea. Raimundo, el mulato del ttulo, no tena
nada en su apariencia que revelara su origen. Hasta el momento en que pide la
mano de Ana Rosa en matrimonio no sabe que es mulato:
Raimundo tena veintisis aos y sera un tipo acabado de brasileo, si no
fueran los grandes ojos azules, que sac del padre. Cabellos muy negros,
lustrosos y crespos; tez morena y amulatada, pero fina; dientes claros que
relucan bajo la negrura del bigote; estatura alta y elegante; cuello grueso,
nariz recta y frente ancha. La parte ms caracterstica de su fisonoma eran
los ojos - grandes, con pestaas largas, erizadas y negras, llenos de sombras
azules, prpados de un morado vaporoso y hmedo; las cejas, muy bien
dibujadas en el rostro, como con tinta indeleble, hacan sobresalir la frescura
de la epidermis, que en lugar de la barba afeitada, recordaba los tonos suaves
y transparentes de una acuarela sobre papel de arroz (1973: 61).
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Entretextos 6
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A pesar de, en el modo de parecer, ser un blanco; en el modo de ser,

era considerado un negro (1973: 207):
Ahora... aadi el otro, lo mejor sera que l se hubiera ordenado como
cura...
[...] Pero qu es eso, hombre de Dios, no diga burradas!, querra ver
usted a su hija confesada, siendo casada, por un negro?, usted querra, don
Manuel, que doa Anica le besara la mano a un hijo de Dominga? (1973: 49).
Usted es un hombre de color. Desgraciadamente, sta es la verdad...
(1973: 206).
Por eso, el matrimonio con un mulato es tan impensable como el
matrimonio con un negro (1973: 206). Se prefiere dejar a la hija deshonrada a
tener que drsela por esposa a un mulato (1973: 285).
En oposicin a este discurso, se construye un discurso antirracista, no
como el que concebimos hoy, sino como lo conceban los abolicionistas
brasileos a fines del siglo XIX. Para entender este discurso, es necesario tener
en mente lo que dijo Otvio Ianni sobre el movimiento abolicionista:
Si el abolicionismo fue un fenmeno poltico aparentemente orientado en
beneficio de los cautivos, y a pesar de las manifestaciones exteriores en esa
direccin, el mismo fue esencialmente un movimiento organizado y liderado
por los ciudadanos libres, blancos, mulatos o negros. En el contexto
histrico econmico en el cual se manifest, es necesario considerarlo como
un fenmeno blanco, en nombre del negro. Luchando por la abolicin del
trabajo esclavo, los blancos luchaban en beneficio de sus propios intereses,
ya que se sentan identificados o se proponan como objetivo la creacin de
un sistema econmico social fundado en el trabajo libre. Es por eso que el
abolicionismo fue una revolucin blanca, es decir, un movimiento poltico
que no se orientaba con el objetivo de transformar, como se afirmaba, al
esclavo en ciudadano, sino de transfigurar el trabajo esclavo en trabajo libre
(1962: 235).
Lo que aqu estamos llamando de discurso antirracista no es en
realidad un discurso antirracista en el sentido estricto de la palabra; es ms un
discurso abolicionista, que tiene como cimientos el postulado del trabajo libre,
o sea, de la igualdad de oportunidades para todos, independientemente de la
raza. Este discurso se construye con bases en la oposicin civilizacin vs barbarie.
La primera era figurativizada por la cultura europea y la segunda, por la no
europea. Las preocupaciones espirituales de esta ltima son vistas como un
conjunto de supersticiones, indignas de un hombre superior:
Cuentan brujeras del lugar, y hay quien se las crea... No obstante, le hago
la justicia de no suponerlo entre esos... (1973: 197).
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48 J. L. FIORIN
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Pero saba usted, le dijo, que a los caboclos (= mestizos de ndio con
blanco) les perdono el miedo, porque en fin no estn a la altura de ciertas
verdades, pero a usted...
Yo no le tengo miedo a nada, ya se lo he dicho, pero es que...
Est receloso de que el diablo se le aparezca, comprendo.
Y el chico fingi una carcajada, para intimidar al compaero (1973: 198).
Los negros se encuentran completamente ausentes en la novela. En
ella no se menciona, en ningn momento, la contribucin africana para la
formacin brasilea. El abolicionismo deriva de una actitud moral y
econmica. Se estaba contra la esclavitud, porque, de un lado, los negros
sufran castigos horrendos en mano de seores crueles (1973: 64-65), el
comercio de esclavos era una ignominia (1973: 34), lo que significaba que sta
haca que las costumbres decayeran y provocaba sentimientos malos en los
blancos (1973: 64-65); por otro lado, creaba una clase dirigente ociosa (1973:
208) que consideraba el trabajo manual una degradacin y, a largo plazo,
conllevaba la decadencia econmica. La esclavitud era un mal, porque era la
fuente de los defectos de los individuos y de la sociedad brasilea. El narrador
considera que los esclavos cimarrones slo podran caer en el delito o en la
holgazanera, pues seran incapaces de organizarse social y econmicamente:
No est infundado aquel terror: toda la regin agreste de la provincia est
llena de palenques, donde viven los esclavos cimarrones con sus mujeres y
sus hijos, formando una gran familia de malhechores. Estos desgraciados,
cuando no pueden o no quieren vivir de la caza, que es bastante abundante
por all y de venta fcil en el pueblo, se lanzan a rapiar y atacan en los
caminos a los viajeros; trabndose entre ellos, muchas veces, entre unos y
otros, verdaderas guerrillas, en las que caen por tierra muchas vctimas (1973:
71).
Al contrario del discurso racista, presente en la novela, que considera
al mulato como un casi negro, el discurso antirracista lo ve como un casi
blanco, en quien predomina la superioridad de la raza blanca (1973: 222). La
novela no slo describe a Raimundo como un casi blanco desde el punto de
vista fsico, sino que le da todo un conjunto de cualidades, que no se
encuentran, desde el punto de vista del narrador, entre los negros: bien
educado, inteligente, bien instruido, dotado de una amplia gama de virtudes
(1973: 78-79; 81; 206-208). En suma, el mulato creado por Alusio Azevedo es
un ser perfecto tanto fsica como moral e intelectualmente. En los mulatos, no
predomina, entonces, la inferioridad de la raza negra. Alusio, de un lado,
desvela lo absurdo del prejuicio, al mostrar a individuos de origen europeo
inferiores a Raimundo. Por otro lado, revela su ideal para la sociedad brasilea.
Al contrario del sistema de castas implantado en San Luis de Maranho, lo
ideal sera una sociedad en la que no tuviera importancia el nacimiento del
individuo, sino solamente sus cualidades. Esta es la primera condicin para la
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Entretextos 6
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existencia de la movilidad social. Lo ideal sera, entonces, hacer de Brasil una

sociedad no estratificada.
Mulato!
Esta palabra le expresa ahora todos los mezquinos escrpulos que la
sociedad de Maranho haba usado para con l. Expresaba todo [...]. Aquella
simple palabra [...] le retiraba la esperanza de ser feliz, le arrancaba la patria y
la futura familia; aquella palabra le deca brutalmente: Aqu, desgraciado, en
esta miserable tierra en que naciste, slo podrs amar a una negra de tu
calaa. Tu madre, acurdate bien, fue esclava. Y t tambin lo fuiste! [...]
Entonces, de nada le vala haber sido bien educado e instruido; de nada le
vala ser bueno y honesto?... Quiere decir que, en aquella odiosa provincia,
sus conterrneos, slo veran en l, eternamente, a una criatura despreciable,
a quien todos repelen de su seno? (1973: 207-208).
S!, s!, lejos de aqu no soy ningn esclavo libertado ni el hijo de la
esclava; soy el Doctor Raimundo Jos da Silva, estimado, querido y
respetado!, S que voy!, por qu no?, qu me lo impedira? (1973: 210).
Raimundo es un hombre perfecto. En Europa, donde fue tratado
como un muchacho rico cualquiera, todas sus cualidades pudieron florecer. En
Maranho, eso no ocurrira. Est claro aqu el determinismo del medio y,
particularmente, de la educacin. En un ambiente sin prejuicios, los mulatos
podran realizar todas sus potencialidades de casi blancos. El discurso
antirracista de El mulato no tiene como cimientos la idea de la igualdad de las
razas, sino la tesis de que el prejuicio no le permite al mulato integrarse a la
sociedad, europeizarse, dejar salir a flote su lado blanco. Como seala Jean-
Yves Mrien, el novelista acepta [...] el principio de la desigualdad de las razas,
pero ve en el mestizaje y el carcter ejemplar de su personaje es la prueba de
ello una de las soluciones contra el defecto que representaba la raza negra en
Brasil. El mulato, smbolo del emblanquecimiento progresivo, es el hombre
que coloca el principio necesario para la evolucin de la sociedad brasilea
hacia una etapa ms avanzada de la civilizacin (1988: 316). Alusio reprueba
el prejuicio racial, porque ste impide la realizacin del clareamiento racial, que
debera venir acompaado de un emblanquecimiento cultural (Mrien 1988:
317).
Al colocar su tesis de que el mulato puede europeizarse (1973: 111)
con bases en el determinismo del medio, Alusio asocia su discurso antirracista
a la formacin discursiva positivista. Por un lado, cree en el progreso, en el
paso hacia el estado positivo (1973: 183); por otro lado, ve al hombre como
alguien determinado por el medio, por la hereditariedad y por el momento.
Esta formacin discursiva se opone a aquella que lucha por el mantenimiento
del statu quo, que considera todo cambio social una decadencia (1973: 89) y que
cree que el hombre es un instrumento de los designios divinos, pero libre para
determinar sus actos (1973: 282). Raimundo es el hombre positivista (1973:
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50 J. L. FIORIN
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111), poseedor de una tica de los medios, aquella que dice que no slo los
fines deben ser legtimos, sino tambin los modos de alcanzarlos (1973: 183),
mientras que el Cannigo Diogo es el representante de la formacin discursiva
contraria, partidario de una tica de los fines, aquella que preconiza que
cualquier medio es bueno cuando los fines son legtimos (173: 281-284). El
discurso positivista se opone exactamente al discurso de la Iglesia Catlica.
Raimundo y el Cannigo Diogo son sincdoques de estas formaciones
discursivas. Segn Alusio, el progreso slo podr ser alcanzado en un sistema
en el que el poder no se base ms en la idea cristiana de Dios y de la religin
catlica, sino en una religin natural de la fe en el podero supremo de la
Ciencia y en los progresos del conocimiento (Mrien 1988: 316).
El discurso racista, en la novela, establece valores de universo: existe,
de un lado, lo puro, que es lo exclusivo, y, del otro, lo negro o lo mezclado, que
es lo excluido. Estas grandezas se oponen como superior e inferior. El discurso
antirracista exalta la mezcla. Sin embargo, la mezcla se ve como un proceso de
mejoramiento, que se acerca a lo blanco. No se celebra la mezcla en s misma,
sino como una manera de aproximarse a la pureza del blanco. Este discurso de
la mezcla no deja de presentar una frontera, donde se da la seleccin: de sta
est excluido el negro.
Cuando vemos las relaciones entre las lenguas naturales dentro de la
semiosfera del espacio cultural brasileo, debemos decir que nuestra cultura
oper mucho ms con el principio de la seleccin que con el de la mezcla.
Larga y compleja fue la historia de la implantacin del portugus en
Brasil. Cuando los portugueses arribaron aqu, se hablaban centenas y centenas
de lenguas en el territorio brasileo. Por otro lado, existan adems las lenguas
generales, que eran lenguas vehiculares. An en la segunda mitad del siglo
XVII, estas lenguas generales eran bastante utilizadas en la comunicacin entre
los habitantes de la colonia, como muestran innmeros relatos de la poca:
1. Tenemos la seguridad que las familias de portugueses e indios en So
Paulo estn tan unidas hoy unas con las otras que las mujeres y los hijos se
cran mestiza y domsticamente, y la lengua que se habla en dichas familias es
la de los indios, y la portuguesa los nios la van a aprender en la escuela
(Padre Antonio Vieira 1694, apud Holanda 1956: 174).
2. [...] la mayor parte de aquella Gente se explica en otro idioma (la lengua
general) y, principalmente, el sexo femenino y todos los siervos, y de esta
falta se siente una irreparable prdida, como se ve hoy en So Paulo con el
nuevo vicario que fue nombrado en aquella iglesia, lo cual es menester quien
lo interprete (Informe del Gobernador Artur de S e Meneses 1693, apud
Holanda 1956: 175).
Srgio Buarque de Holanda, con base en una serie de documentos,
muestra que el proceso de integracin efectiva de la poblacin paulista en el
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Entretextos 6
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mundo de la lengua portuguesa se puede decir que ocurri, con todas las
probabilidades, durante la primera mitad del siglo XVIII (1956: 183-184). En
otras regiones de Brasil, esta integracin se dio ms tardamente.
Por ello, el Marqus de Pombal pone en prctica una poltica de
lusitanizacin de la colonia. En su directorio del 3 de mayo de 1757,
confirmado por Don Jos I el 17 de agosto de 1758, se afirma:
6. Siempre fue una mxima inalterablemente practicada en todas las naciones
que conquistaron nuevos Dominios introducir inmediatamente en los
Pueblos conquistados su propio idioma, por ser indisputable que este es uno
de los medios ms eficaces para desterrar de los Pueblos rsticos la
barbaridad de sus antiguas costumbres; y haber mostrado la experiencia que,
al mismo tiempo en que se introduce en ellos el uso de la Lengua del
Prncipe que los conquist, se les arraiga tambin el afecto, la veneracin y la
obediencia al mismo Prncipe. Observando, pues, todas las Naciones
civilizadas del Mundo este prudente y slido sistema, en esta Conquista se
practic tanto por lo contrario, que los primeros Conquistadores slo
cuidaron de establecer en ella el uso de la Lengua que llamaron de General;
invencin verdaderamente abominable y diablica, para que, privados de
todos aquellos medios que los podan civilizar, permanecieran los Indios en
la rstica y brbara sujecin en la que hasta ahora se conservaron. Para
desterrar este tan pernicioso abuso, ser uno de los principales cuidados de
los Directores, establecer en sus respectivas Poblaciones el uso de la Lengua
Portuguesa, no consintiendo de ningn modo, que los Nios y Nias, que
asistan a las Escuelas, y todos aquellos Indios, que fueren capaces de tener
una instruccin en esta materia, usen la Lengua propia de sus Naciones, la
llamada General; sino nicamente la forma Portuguesa, que su Majestad ha
recomendado en repetidas rdenes, que hasta ahora no se han observado
con total ruina Espiritual y Temporal del Estado (apud Almeida 1997: 3-4).
La poltica lingstica pombalina opera con el principio de la
seleccin, se escoge lo que es deseable y se elimina lo indeseable. La seleccin
pombalina es tnica, desea la unidad. Lo mezclado se ve como perjudicial y lo
puro tiene que ser absoluto. El esfuerzo de la seleccin lusitanizante de la
poltica pombalina fue, de cierta forma, coronado de xito. Las diferentes
lenguas habladas en Brasil fueron silenciadas y el portugus se convirti en la
lengua ms hablada y la nica que tena estatuto de lengua oficial en el pas.
Sin embargo, despus de la Independencia, se comienza a discutir el
nombre y la identidad de la lengua hablada en Brasil. Haba dos posiciones
sobre esta cuestin: la de los separatistas, que trataban de demarcar las
diferencias entre la lengua hablada en Brasil y la hablada en Portugal, y la de los
legitimistas, que propugnaban el cultivo de lo vernculo (Dias, In: Orlandi
2001: 187-188). En ese perodo los portugueses y los brasileos lusitanizantes
ejercieron una fuerte presin, por medio principalmente de crticas a las obras
literarias brasileas, para que la lengua usada en Brasil mantuviera una estricta
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52 J. L. FIORIN
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fidelidad a los patrones lusitanos. Sirvan de ejemplo las virulentas crticas a la

obra de Jos de Alencar, autor que se colocaba entre los que defendan que la
lengua portuguesa hablada en Brasil era diferente de aquella hablada en
Portugal.
Pinheiro Chagas, escritor y crtico portugus, en Nuevos ensayos crticos,
despus de elogiar el valor literario de Iracema y la fuerza de su estilo, seala un
defecto fundamental en este libro, la incorreccin del lenguaje y la
preocupacin de diferenciar el brasileo del portugus:
[...] el defecto que veo en esta leyenda, el defecto que veo en todos los libros
brasileos, y contra el cual no cesar de bramar intrpidamente, es la falta de
correccin al lenguaje portugus, o mejor, la mana de hacer que el brasileo
sea una lengua diferente del viejo portugus, por medio de neologismos
osados e injustificables y de insubordinaciones gramaticales, que (tengan
cautela!) llegarn a ser risibles si quisieren tomar las proporciones de una
insurreccin general contra la tirana de Lobato (apud Melo 1972: 11-12).
Henriques Leal, brasileo extremamente celoso de la pureza del
lenguaje, censura el desprecio de Alencar por el buen lenguaje y se enfrenta de
forma vehemente a la tesis de la diferenciacin lingstica entre Brasil y
Portugal (Melo 1972: 12-15). En Cuestiones del da, Jos Feliciano de Castilho,
escritor portugus, y Franklin Tvora, escritor brasileo, criticaron duramente
los errores cometidos por Alencar en sus obras (Melo 1972: 15-23). Alencar
polemiz con sus crticos, principalmente en el Pos escrito a la 2 edicin de Iracema
(1965, vol. III, 255-266); en el Pos escrito a la 2 edicin de Diva (1965, vol. I, 399-
406) y en el Prefacio de Sueos de Oro (1965, vol. I, 491-498). Se puede decir que,
durante todo este perodo, Portugal asume el papel de guardin de lo vernculo
y ejerce una presin constante para mantener los patrones lingsticos
lusitanos. Es el principio de la seleccin en marcha.
Despus de la independencia, incluso pensando que la lengua
brasilea era un idioma mezclado, se comienza otra seleccin: el imaginario de
la unidad lingstica de Brasil. En l, se habla una nica lengua. Bien, como
todos sabemos, Brasil es un pas multilinge. Slo que esta diversidad no se
reconoce. El portugus es la lengua oficial, es decir, la lengua del Estado,
utilizada en las acciones estatales; es la lengua nacional, o sea, aquella que
caracteriza a un pueblo, la que le da el sentimiento de pertenencia a una
comunidad. Por esta razn, es tambin la lengua materna de la mayora de la
poblacin. Sin embargo, la realidad lingstica brasilea es ms compleja. En el
territorio nacional, se hablan todava cerca de 181 lenguas indgenas (valga
recordar que estos idiomas fueron sometidos a un proceso brutal de
aniquilacin, dado que se calcula que, a inicios de la colonizacin, se hablaban
cerca de 1.200 lenguas en Brasil (Aryon 2005: 35-36)); una serie de lenguas
africanas (estos idiomas tienen funciones bien definidas: en general, se usan
solamente como lenguas rituales, de las cuales el yoruba es la ms importante);
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Entretextos 6
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las lenguas de inmigracin, que an se usan en la comunicacin del da a da

(principalmente, el italiano, el alemn, el espaol, el japons, el coreano, el
chino y el polaco) y las lenguas de frontera, que son una especie de lengua
franca entre el portugus y el espaol. Esta realidad es completamente ignorada
cuando se habla de la situacin lingstica en Brasil.
El gran perodo de inmigracin europea ocurre entre 1887 y 1930.
Por varias y complejas razones, existe un incentivo gubernamental a la entrada
de inmigrantes europeos. Por debajo del estmulo a la inmigracin europea,
estaba el deseo de blanqueamiento de Brasil. Valga recordar que el conde de
Gobineau, que escribi el Essai sur lingalit des races humaines (1983), fue
diplomtico en Brasil y muy amigo del emperador Pedro II, con quien discuta
sus ideas.
El problema del nombramiento de la lengua nacional aparece
inmediatamente despus de la independencia. La cuestin es crear una
exterioridad, es demarcar una frontera. Hablamos el portugus mezclado,
como pensaba Alencar, o hablamos otra lengua. De cualquier forma, estamos
marcando que el portugus de Brasil es exclusivo y el portugus europeo es el
excluido. Lo que se discute es si esta frontera se creara por el principio de la
exclusin o de la participacin. Obsrvese por qu es necesario establecer una
diferencia entre culturas de la mezcla y de la seleccin. Porque la cultura de la
mezcla tambin establece fronteras y demarcaciones.
Despus de la Independencia, el Diputado Jos Clemente Pereira
propone a la Cmara que los diplomas de los mdicos cirujanos fueran escritos
en lenguaje brasileo, que es ms propio (Dias In: Orlandi 2001: 187). Una
ley del 15 de octubre de 1927 establece que los profesores ensearn a leer y a
escribir [...] la gramtica de la Lengua Nacional. No se resuelve la cuestin
planteada por Jos Clemente Pereira, tal es la controversia que suscita. Por ello,
lo que se hace es adoptar una designacin circular: la lengua de la nacin
brasilea es la lengua nacional (Dias In: Orlandi 2001: 187).
Aunque en la Constituyente de 1823, la lengua portuguesa haba sido
consagrada como el idioma oficial de Brasil, en la Constitucin de 1824,
otorgada por el Emperador Pedro I, el tema no aparece. La Constitucin
republicana de 1891 tambin no hace ninguna referencia a la materia. En la
Constitucin de 1934, en el punto d del prrafo nico del artculo 150, se
establece que la enseanza, en los establecimientos particulares, ser impartida
en el idioma patrio, salvo la de idiomas extranjeros. En la Constitucin de
1937, conocida como polaca, la que institucionaliz el Estado Nuevo, no hay
ninguna mencin sobre el asunto. Sin embargo, en 1938, comienza una fuerte
campaa por la nacionalizacin de la enseanza (Payer In: Orlandi 2001: 245-
247). Obsrvense las orientaciones de Vargas, que operan bajo el rgimen de la
seleccin:
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54 J. L. FIORIN
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Un pas no es tan solo un conglomerado de individuos dentro de un trecho

do territorio, sino principalmente, la unidad de la raza, la unidad de la lengua,
la unidad del pensamiento nacional [...]
Tenemos un destino a realizar. Poseemos un vasto territorio, tenemos el
mismo origen racial, hablamos la misma lengua, tenemos la misma historia, la
misma religin, la misma formacin social, el mismo sentimiento de unidad
patria. Precisamos trabajar [...], fortalecer la conciencia nacional [...]
Cuando, en todos los rincones, en todas las latitudes, cada brasileo movilice
sus energas en el empeo decidido de formar una verdadera comunidad de
idioma, de sentimientos, de intereses y de ideales, podremos proclamar con
orgullo: Brasil es una nacin grande y poderosa.
La poltica de nacionalizacin que estamos practicando [...] abarca dos tipos
de medidas que se deben tomar: unas, de alcance inmediato, y otras, cuyos
resultados dependen del tiempo. Entre las primeras, se encuentran las
concernientes a un criterio de seleccin en el permiso para la entrada y
radicacin de los elementos aliengenas que se dirigen a nuestro pas [...].
Entre las medidas de efecto mediato, la ms relevante se refiere a la obra de
nacionalizacin, iniciada en las escuelas, en algunas regiones donde el flujo de
la colonizacin extranjera podra crear, con el devenir del tiempo, centros
extraos a las pulsaciones de la vida brasilea, por la persistencia de
costumbres, hbitos, tradiciones y modos de ser peculiares a otras razas. La
lengua es un noble instrumento de la soberana nacional. Su difusin, en los
grupos de mayor densidad que acabo de mencionar, formar generaciones de
buenos brasileos, en la infancia y en la adolescencia, que, hasta ahora,
aprendan por la cartilla de sus mayores y no conocan otra historia a no ser
la de sus antepasados del lado opuesto del ocano o de otras latitudes. Las
fuerzas armadas, que son un modelo de instituciones nacionales, estn
empeadas en esta bella obra de patriotismo y tambin de previdencia (apud
Payer In: Orlandi 2001: 246-247).
Estamos lejos del perodo en el que la mezcla racial era incentivada
por el gobierno y haba una tolerancia con el uso de las lenguas de inmigracin.
La brasilidad es un valor de lo absoluto, que no comporta, en ninguna
hiptesis, la diversidad extensa; es una unidad monoltica y centralizada.
Durante la segunda guerra mundial se prohben formalmente el
funcionamiento de las escuelas cuya enseanza fuera impartida en lengua
extranjera, as como la circulacin de peridicos en idioma no vernculo y las
actividades de las iglesias y dems instituciones que hacan uso de lenguas de
otras naciones. Esto tena como objetivo alcanzar principalmente las
comunidades alemana, italiana y japonesa, despus de que Brasil, cuyo
gobierno tena una fuerte simpata por el fascismo nazi, entra en la guerra del
lado de los aliados. Lo mismo ya haba ocurrido en la primera guerra mundial,
cuando, en 1917, Brasil le haba declarado la guerra a Alemania y haba
prohibido el funcionamiento de instituciones de lengua alemana (iglesias y
escuelas) y la circulacin de peridicos en este idioma.
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Entretextos 6
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Los estados pasaron a seguir las directrices nacionales de

nacionalizacin de las escuelas y de prohibicin del uso de los idiomas
extranjeros. En el estado de Espritu Santo, regin de fuerte colonizacin
alemana, el decreto ley estadual 9.255, del 13 de abril de 1939, prohibi no
solamente que la enseanza se hiciera en lenguas extranjeras, sino tambin que
las mismas fueran usadas en todo registro legal en libros, estatutos,
reglamentos, inscripciones, carteles, pancartas, avisos, instrucciones y cualquier
publicacin escolar, as como en la realizacin de cultos religiosos, en el
interior de las escuelas o fuera de ellas, en las iglesias y en el interior de las
casas. El decreto reglament el funcionamiento de las escuelas particulares, en
general pertenecientes a la Iglesia Catlica, o a la Iglesia Luterana,
estableciendo que hicieran su registro en el estado y se sometieran a su
direccin y fiscalizacin. Para que este registro se hiciera, era necesario
presentar el plan anual de enseanza y comprobar que el dirigente o
responsable fuera brasileo, nato o naturalizado (Payer In: Orlandi 2001: 251).
En el perodo de la segunda guerra, estaba prohibido hablar en pblico,
ensear y publicar en lengua extranjera. Lo ms serio es que esa mentalidad
excluyente contamina a los brasileos y no fueron pocos los inmigrantes
agredidos cuando hablaban un idioma no vernculo.
La Constitucin de 1946, tras la cada del Estado Nuevo y la
consecuente redemocratizacin del pas, transforma la cuestin de la lengua en
materia constitucional. El artculo 35 del Acto de las Disposiciones
Constitucionales Transitorias dice: El Gobierno nombrar una comisin de
profesores, escritores y periodistas, que opine sobre la denominacin del
idioma nacional 4 . Esta comisin, constituida por cinco miembros de la
Academia Brasilea de Letras, cuatro miembros de la Academia Brasilea de
Filologa, un General (Inspector General de la Enseanza Militar), dos
Rectores de Universidad, el Presidente de la Asociacin Brasilea de Prensa y
dos Diputados, aprueba y enva al Gobierno Federal un parecer redactado por
el fillogo Souza da Silveira (1960), que dice que la lengua hablada en Brasil se
debe llamar portugus. Esta posicin se fundamenta en argumentos histricos,
como el de que, una vez que Brasil fue descubierto por Portugal y su lengua era
un instrumento de una civilizacin superior, dicha lengua se impuso en
territorio brasileo y en argumentos lingsticos, como el de que se usa, cuando
no se sabe el significado de una palabra, un diccionario monolinge y el de que
las diferencias entre las dos variantes son mnimas, restringindose a la
pronunciacin y al lxico.
4 Adems, hay otras dos menciones a la cuestin de la lengua en el texto constitucional. El

artculo 132 establece los que no pueden apuntarse como electores. El inciso II de este artculo
dice: los que no sepan expresarse en lengua nacional. El inciso I del artculo 168 prescribe:
la enseanza primaria es obligatoria y slo ser dada en lengua nacional.
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56 J. L. FIORIN
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La conclusin es la siguiente: El nombre del idioma nacional de

Brasil es Lengua Portuguesa. Esta denominacin, adems de corresponder a la
verdad de los hechos, tiene la ventaja de recordar, en dos palabras Lengua
Portuguesa, la historia de nuestro origen y la base fundamental de nuestra
formacin de pueblo civilizado. La frontera aqu no separa un espacio
semitico (Brasil) de un espacio alosemitico (Portugal), sino un espacio
semitico (civilizacin) de uno extrasemitico (naturaleza). Tenemos aqu
operando un rgimen de seleccin tnica, que ignora las diferencias,
reducindolas a elementos sin importancia, para afirmar fuertemente la unidad.
La Constitucin de 1967, carta promulgada durante el rgimen militar
instaurado en 1964, hace dos referencias a la lengua nacional: en el inciso I del
3 del artculo 168 aparece: La enseanza primaria solamente ser impartida
en lengua nacional; el 3 del art. 142 establece la prohibicin de que se
apunten los que no sepan expresarse en lengua nacional. Ni siquiera se
coloca ms la cuestin del nombre de la lengua nacional. Est dado por
sentado que hablamos el portugus 5 .
En la Constitucin de 1988, aparece, en el Captulo III del Ttulo II
(De los Derechos y Garantas Fundamentales), De la Nacionalidad, el
artculo 13, que dice: La lengua portuguesa es el idioma oficial de la Repblica
Federativa de Brasil. Se puede decir que se establece ah un valor absoluto. Sin
embargo, por primera vez, existe el reconocimiento de la existencia de las
lenguas indgenas en la realidad lingstica brasilea. El Captulo VIII del
Ttulo VIII (Del Orden Social) se llama De los Indios. En dicho captulo, el
artculo 231 les reconoce a los indios el derecho a la preservacin de su
organizacin social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones [...]. El 2
del art. 210 establece: La enseanza fundamental regular ser impartida en
lengua portuguesa, asegurndosele a las comunidades indgenas tambin la
utilizacin de sus lenguas maternas y procesos propios de aprendizaje. En
primer lugar, no se habla del indio, universalizndolo, sino de los indios,
admitiendo su diversidad. La Constitucin de 1988 representa un avance, pues
establece un valor de universo en lo referente al panorama lingstico brasileo.
Las lenguas indgenas son reconocidas como existentes en el espacio
enunciativo nacional. Sin embargo, al afirmar el derecho a la lengua, en un
ttulo, que no es el de los derechos y de las garantas fundamentales, establece
5 Es interesante notar que la denominacin singularizadora de la lengua nacional no siempre

representa respeto a las especificidades de las maneras de hablar las lenguas europeas en los
diferentes pases que tuvieron un pasado colonial. En Francia, se usa traduit du brsilien, traduit du
argentin, crit en quebecois. Sin embargo, ese uso para las denominaciones lingsticas est
vinculado a la idea de que el francs puro, verdadero, es el que se habla en Francia. El resto no
pasa de una corruptela o de mezclas disparatadas. En ese caso, tenemos lo contrario de las
culturas de mezcla, pues vigora un principio de seleccin en esas denominaciones: la mezcla es
disparatada, disfrica, mientras que lo puro es perfecto.
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Entretextos 6
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una distincin entre el portugus, lengua de la nacionalidad, y las otras lenguas

que son admitidas, en un espacio que es, en realidad, monolinge. Afirmar por
separado la diversidad es significar, de cierta forma, su exclusin. Las lenguas
indgenas no tienen el mismo estatuto de valor que la lengua de los brasileos,
ya que, en la definicin de nacionalidad, lo que entra es el portugus. Adems,
la constitucin determina que la enseanza fundamental ser impartida en
portugus, pudindose aprender a leer y escribir tambin en lengua indgena.
La preocupacin es la de integrar a todos los indios en el espacio enunciativo
del portugus. Por otro lado, existe un silenciamiento radical a respecto de las
lenguas de inmigracin y de las lenguas de frontera.
Existe un aspecto que todava falta por considerar, es la relacin del
portugus con las lenguas hegemnicas de comunicacin, primeramente el
francs y actualmente el ingls.
El lxico de una lengua se constituye siempre con base en el rgimen
de la mezcla, pues es un conglomerado de formas provenientes de fuentes
diversas y no se puede evitar el prstamo lingstico, uno de los medios de
renovacin lexical. El lxico es el resultado de la Historia de un pueblo, de sus
contactos, de la divisin internacional del trabajo en un determinado momento,
de la correlacin de fuerzas entre los diferentes pases en una determinada
poca. El lxico del portugus se ha formado con prstamos del rabe, de las
lenguas germnicas, del italiano, del espaol, del francs, de lenguas africanas,
de lenguas indgenas, etc. Es evidente que las lenguas que tienen hegemona
poltica, en un determinado momento, suministran ms prstamos que otras.
Sin embargo, en diferentes pocas, aparecen los movimientos
puristas, que tienen como objetivo, segn sus partidarios, salvaguardar el
idioma de la corrupcin. Los elementos lingsticos extranjeros se ven as
como perjudiciales, como una profanacin del espritu de la lengua nacional. Se
promueven entonces varias acciones con el objetivo de eliminar esos
elementos aliengenos. Son las pocas del surgimiento de fuertes prejuicios
contra todo lo que es ajeno. Hay un fuerte dominio del rgimen de la seleccin.
Cuando se toma, por ejemplo, la gramtica de Eduardo Carlos
Pereira, gramtica que tuvo una influencia muy grande en la formacin de
muchas generaciones de brasileos, se encuentran, entre los vicios del lenguaje,
el barbarismo: el uso innecesario de trminos extranjeros y de trminos en
acepcin extraa a la lengua (1958: 272). En esa poca, el francs era la lengua
ms influyente en el panorama internacional. Por eso, dice el gramtico que
ms que cualquier otra lengua, el francs ha concurrido para corromper o
barbarizar la nuestra (1958: 272). Aunque Pereira no se juzgue un purista
(1958: 273), las afirmaciones anteriores no dejan dudas sobre su posicin a
favor del rgimen de seleccin. Presenta una lista de los galicismos lxicos y
sintcticos, que, segn su punto de vista, constituyen un ejemplo de
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58 J. L. FIORIN
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verdaderas deturpaciones de la lengua, contra las cuales debemos tomar

ciertas precauciones (1958: 273). De acuerdo con este gramtico, constituyen,
por ejemplo, galicismos lxicos que se deben evitar: abat-jour por quebra-luz (en
espaol: lmpara); bouquet por ramilhete o ramalhete (en espaol: ramo), coalizo
por coligao (en espaol: coligacin), bizarro por esquisito (en espaol: raro,
extrao), desolado por aflito (en espaol: angustiado, preocupado), debutar por
estrear-se (en espaol: estrenar), sucesso por vitria (en espaol: xito, logro). Son
ejemplos de galicismo sintctico: barco a vela por barco de vela (en espaol: bote
de vela); emprestar de por tomar emprestado (en espaol: pedir prestado); aluga-se
quartos por alugam-se quartos (en espaol: se alquilan cuartos) (1958: 273-274).
Recientemente, el Diputado Aldo Rebelo ha presentado ante la
Cmara de los Diputados un proyecto de ley en defensa, proteccin,
promocin y uso del idioma (cf. en el sitio electrnico de la Cmara de los
Diputados). El proyecto del Diputado Aldo Rebelo contiene una poltica y una
planificacin lingstica. La poltica lingstica est establecida, cuando en el
prrafo nico del artculo 1 se afirma que la lengua portuguesa es uno de los
elementos de la integracin nacional brasilea, concurriendo, juntamente con
otros factores, a la definicin de la soberana de Brasil como nacin. En los
considerandos, se explica que la Historia nos ensea que una de las formas de
dominacin de un pueblo sobre otro se da por la imposicin de la lengua,
porque es el modo ms eficiente, a pesar de ser generalmente lento, para
imponer toda una cultura sus valores, tradiciones, incluso el modelo socio
econmico y el rgimen poltico. Por otro lado, muestra que estamos
presenciando una verdadera descaracterizacin de la lengua portuguesa, tal es
la invasin indiscriminada e innecesaria de extranjerismos [...] y de
aportuguesamientos de gusto dudoso [...], lo que permite suponer que
estamos ante la inminencia de comprometer, y quin sabe hasta truncar, la
comunicacin oral y escrita con nuestros hombres simples del campo, no
acostumbrados a palabras y expresiones importadas, en general del ingls
estadounidense, que dominan nuestro cotidiano, sobre todo la produccin, el
consumo y la publicidad de bienes, productos y servicios, para no hablar de las
expresiones extranjeras que nos llegan por la informtica, por los medios de
comunicacin de masas y por los modismos en general. Todo ello est
amenazando uno de los elementos ms importantes de nuestra identidad
nacional, que reside justamente en el hecho de que tengamos un inmenso
territorio con una sola lengua, plenamente comprensible para todos los
brasileos en cualquier rincn, independientemente del nivel de instruccin y
de las peculiaridades regionales del habla y de la escritura. Este fenmeno se
explica por la ignorancia, por la falta de sentido crtico y esttico e incluso por
la falta de autoestima. El proyecto tiene como objetivo llevarnos a participar
de los valores culturales globales sin comprometer los locales. El Diputado
incorpora en su justificacin una cita de Napoleo Mendes de Almeida:
conocer la lengua portuguesa no es un privilegio de los gramticos, sino un
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Entretextos 6
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deber de todo brasileo que aprecie su nacionalidad. La lengua es la ms viva

expresin de la nacionalidad. Cmo hemos de querer que respeten nuestra
nacionalidad si somos los primeros a descuidar aquello que la expresa y
representa, el idioma patrio?.
Como se ve, estn ah colocadas todas las bases de una poltica
lingstica. Se presenta un problema lingstico, la dificultad de comunicacin
que tendrn nuestros hombres simples del campo con la invasin de
extranjerismos. Otro problema es el de la descaracterizacin del idioma. Se
trata, en el conflicto portugus/ingls, de la aparicin de una crisis del idioma.
El fundamento poltico e ideolgico de esta poltica es la defensa de la
soberana nacional, en la lucha anti-imperialista. De esta forma, el proyecto de
ley une un componente nacionalista a un componente purista. La concepcin
de lengua sobre la cual se fundamenta esta poltica es la de la lengua como algo
homogneo.
Con bases en esta poltica, se establece una planificacin lingstica.
El dominio de intervencin de la ley es el lxico. Se establece la obligatoriedad
del uso de la lengua portuguesa en los dominios pblicos, a excepcin de
algunos casos previstos en ley. Una planificacin lingstica puede actuar de
dos maneras diferentes: una positiva, incentivando, promoviendo, etc., y una
negativa, prohibiendo, castigando, etc. El proyecto prev las dos formas de
accin, pues pretende ser una ley de promocin, proteccin y defensa del
idioma.
No es necesario explicar que esta poltica lingstica opera bajo el
rgimen de la seleccin, estableciendo que lo puro es absoluto y que la mezcla
lleva a la corrupcin del idioma y a la imposibilidad de comunicacin. La
mezcla es disfrica, por ser disparatada. No es el caso discutir aqu los
equvocos de la propuesta del proyecto de Aldo Rebelo (ya lo he hecho en
otros textos), sino de verificar el rgimen de relaciones entre los sistemas en
que opera la misma.
En el interior del portugus, se establece tambin una separacin
entre la norma culta y las variantes populares. Las variantes populares son
vistas como errores, como una corrupcin de la lengua, derivadas de la falta de
amor de los brasileos por el idioma. Deben, por tanto, ser eliminadas. Otras
veces se consideran, como dice Lotman, como inexistentes (1981: 73). No es
raro que los profesores afirmen delante de una frase en una variante popular
que aquello no es portugus.
Ante todo lo que se ha presentado se podra pensar que en la cultura
brasilea, que se enorgullece de ser una cultura de la mezcla, las relaciones
entre las lenguas naturales siempre obedecieron al principio de la exclusin,
siendo el portugus con relacin a las otras lenguas o la norma culta con
relacin a las variantes populares los valores de absoluto.
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60 J. L. FIORIN
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Sin embargo, la historia no es as. Se comenz por describir la

operacin del principio de la exclusin para mostrar que la mezcla no es la
nica conducta de la semiosfera que regula los sistemas que hacen parte de la
cultura brasilea. Sin embargo, tal y como muestra Lotman, existe una
asimetra, que a la manera de un pndulo va desde la participacin a la
exclusin en lo que se refiere a la pluralidad lingstica en el espacio brasileo y
a la utilizacin de las variantes populares. Toda la catequesis jesuita se hizo en
las lenguas indgenas. Las lenguas generales coexistieron con el portugus hasta
la implantacin de la poltica pombalina. Hasta la Segunda Guerra Mundial, la
prensa, las escuelas y las iglesias de lenguas de inmigracin proliferaron, sin
ninguna censura, por todo el territorio nacional. El modernismo les da voz a
las variantes populares.
Mrio de Andrade, en el captulo IX de Macunama, titulado en
portugus Carta pras icamiabas (Carta a las icamiabas), con una parodia del
estilo pre-modernista, ironiza las concepciones puristas y clasicistas de la
lengua, as como el lenguaje pre-modernista, tan distinto de aquel que se habla.
A continuacin, ser transcrito el texto en portugus de dicho
captulo para poder sustentar el anlisis del mismo. Tambin se dar una
posible traduccin al espaol de dicho texto, a modo de ilustracin, donde,
evidentemente, se pierden muchas de las sutilezas implcitas en el texto
original.
Texto en portugus Texto en espaol

[Se trata de una traduccin, a modo de
ilustracin, donde se ha optado por usar
el pronombre de segunda persona,
vosotros, a pesar de no corresponder al
registro del uso del pronombre vs en
portugus brasileo, usado en la carta
original]
Senhoras: Seoras:
No pouco vos surpreender, No poco os sorprender,
por certo, o endereo e a literatura desta ciertamente, la direccin y la literatura de
missiva. Cumpre-nos, entretanto, iniciar esta misiva. Nos incumbe, no obstante,
estas linhas de saudades e muito amor iniciar estas lneas de aoranza y mucho
com desagradvel nova. bem verdade amor con nuevas desagradables. Es
que na boa cidade de So Paulo a verdad que en la buena ciudad de So
maior do universo no dizer de seus Paulo la mayor del universo segn el
prolixos habitantes no sois decir de sus prolijos habitantes no sois
conhecidas por icamiabas, voz espria, vosotras conocidas por icamiabas, voz
sino que pelo apelativo de Amazonas; e espuria, sino por el apelativo de
de vs, se afirma, cavalgardes belgeros Amazonas; y de vosotras, se afirma,
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Entretextos 6
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ginetes e virdes da Hlade clssica; e cabalgis cual belgeros jinetes y vens de

assim sois chamadas. Muito nos pesou a la Hlade clsica; y as sois vosotras
ns, Imperator vosso, tais dislates de llamadas. Mucho nos pesa a nosotros, a
erudio, porm heis de convir conosco este vuestro Emperador, tales dislates de
que, assim, ficais mais hericas e mais erudicin, pero habis de convenir con
conspcuas, tocadas por essa ptina nosotros que, as, quedaris ms heroicas
respeitvel da tradio e da pureza antiga. y ms conspicuas, tocadas por esa ptina
respetable de la tradicin y de la pureza
Mas no devemos
antigua.
esperdiarmos vosso tempo fero, e muito
menos conturbarmos vosso Pero no debemos malgastar y
entendimento, com notcias de mau desperdiciar vuestro tiempo fiero, y
calibre; passemos, pois, imediato, ao mucho menos conturbar vuestro
relato de nossos feitos por c. entendimiento, con noticias de mal
calibre; pasemos, pues, de inmediato, al
Nem cinco sis eram passados
relato de nuestros hechos por estos lares.
que de vs nos partramos, quando a
mais temerosa desdita pesou sobre ns. Ni cinco soles haban pasado
Por uma bela noite dos idos de maio do que de vosotras habamos partido,
ano translato, perdamos a muiraquit; cuando la ms temerosa desdicha pes
que outrem grafara muraquit, e, alguns sobre nosotros. Por una bella noche de
doutos, ciosos de etimologias esdrxulas, los idos de mayo del ao pasado,
ortografam muyrakitam e at mesmo perdamos a muiraquit; que alguien ya ha
muraqu-it, no sorriais! Haveis de saber escrito como muraquit, y, algunos
que este vocbulo, to familiar a vossas doctores, recelosos de etimologas raras,
trompas de Eustquio, quasi escriben muyrakitam e incluso muraqu-
desconhecido por aqui. Por estas it, no os riis! Habis de saber que este
paragens mui civis, os guerreiros vocablo, tan familiar a vuestras trompas
chamam-se polcias, grilos, guardas- de Eustaquio, es casi desconocido por
cvicas, boxistas, legalistas, mazorqueiros, aqu. Por estos parajes tan civiles, los
etc.; sendo que alguns desses termos so guerreros se llaman policas, grillos,
neologismos absurdos bagao nefando guardias cvicas, boxistas, legalistas,
com que os desleixados e petimetres revoltosos, etc.; y algunos de estos
conspurcam o bom falar lusitano. Mas trminos son neologismos absurdos
no nos sobra j vagar para discretearmos bagazo nefasto con los que los
sub tegmine fagi, sobre a lngua descuidados y emperejilados ensucian el
portuguesa, tambm chamada lusitana. O buen hablar lusitano. Mas no nos huelga
que vos interessar mais, por sem dvida, ya tiempo para discurrir sub tegmine
saberdes que os guerreiros de c no fagi, sobre la lengua portuguesa, tambin
buscam mavrticas damas para o enlace llamada lusitana. Lo que os interesar
epitalmico, mas antes as preferem dceis ms, sin dudas, es saber que los guerreros
e facilmente trocveis por volteis folhas de ac no buscan damas de Marte para el
de papel a que o vulgo chamar dinheiro, enlace epitalmico, sino que antes las
o curriculum vital da Civilizao a que prefieren dciles y fcilmente cambiables
hoje fazemos ponto de honra em por voltiles hojas de papel a las que el
pertencermos. Assim a palavra vulgo llamar de dinero, el curriculum
muiraquit, que fere j os ouvidos latinos vital de la Civilizacin a que hoy
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62 J. L. FIORIN
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do vosso Imperador, desconhecida dos tenemos el honor de pertenecer. As la

guerreiros, e de todos em geral que por palabra muiraquit, que ya hiere los odos
estas partes respiram. Apenas alguns latinos de vuestro Emperador, es
sujeitos de importncia em virtude e completamente desconocida para los
letras, como j dizia o bom velhinho e guerreros, y para todos en general los que
clssico frei Lus de Souza, citado pelo por estas partes respiran. Solamente
doutor Rui Barbosa, ainda sobre as algunos sujetos de importancia en
muiraquits projetam suas luzes, para virtudes y letras, como ya deca el buen
aquilat-las de medocre valia, originrias viejito y clsico fraile Lus de Souza,
da sia, e no de vossos dedos violentos citado por el doctor Rui Barbosa, an
no polir. [...] sobre las muiraquits proyectan sus luces,
para aquilatarlas de mediocre vala,
[...] trazendo no bojo o corpo
originarias del Asia, y no de sus dedos
inestimvel de Clepatra.
violentos para el trato refinado. [...]
Ponde tento na acentuao
[...] trayendo en su interior el
deste vocbulo, Senhoras Amazonas, pois
cuerpo inestimable de Clepatra.
muito nos pesara no prefersseis
conosco essa pronncia, condizente com Poned atencin en la
a lio dos clssicos, pronncia acentuacin de este vocablo, Seoras
Cleoptra, dico mais moderna, e que Amazonas, pues mucho nos ha pesado
alguns vocabulistas levianamente que no prefirierais con nosotros esta
subscrevem, sem que se apercebam que pronunciacin, que condice con la
ganga desprezvel que nos trazem, com o leccin de los clsicos, la pronunciacin
enxurro de Frana, os galiparlas de m Cleoptra, diccin ms moderna, y que
morte. [...] algunos estudiosos del vocabulario, de
forma superficial e infundada, suscriben,
E mesmo se no quiserdes
sin que se den cuenta que es ganga
largar mo de vossa solitria Lei, sempre
despreciable que nos traen, con el
a existncia de algumas centenas dessas
torrente de Francia, los galicistas de mala
damas entre vs, muito nos facilitar o
muerte. [...]
modus in rebus, quando for do nosso
retorno ao Imprio do Mato Virgem, Y aun cuando no queris abrir
cujo este nome, proporamos se mudasse mano de vuestra solitaria Ley, siempre la
para Imprio da Mata Virgem, mais existencia de algunas centenas de estas
condizente com a lio dos clssicos. [...] damas entre vosotras, mucho nos
facilitar el modus in rebus, cuando
De outras e muitas grandezas
tengamos que retornar al Imperio de
vos poderamos ilustrar, Senhoras
Mato Virgem, cuyo nombre,
Amazonas, no fora perlongar demasiado
propondramos que se mudase para
esta epstola; todavia, com afirmar-vos
Imperio de Mata Virgem, que condice
que esta , por sem dvida, a mais bela
ms con la leccin de los clsicos. []
cidade terrquea, muito hemos feito em
favor destes homens de prol. Mas cair- De otras y muchas grandezas
nos-iam as faces, si ocultramos, no os podramos ilustrar, Seoras
silncio, uma curiosidade original deste Amazonas, si no fuera que alargaramos
povo. Ora sabereis que a sua riqueza de demasiado esta epstola; sin embargo, con
expresso intelectual to prodigiosa, afirmaros que esta es, sin duda, la ms
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Entretextos 6
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que falam numa lngua e escrevem bella ciudad terrquea, mucho hemos
noutra. Assim chegado a estas plagas hecho en favor de estos hombres de bien.
hospitalares, nos demos ao trabalho de Pero, se nos caera la cara, si ocultramos,
bem nos inteirarmos da etnologia da en silencio, una curiosidad original de
terra, e dentre muita surpresa e assombro este pueblo. Como bien sabis, que su
que se nos deparou, por certo no foi das riqueza de expresin intelectual es tan
menores tal originalidade lingstica. Nas prodigiosa, que hablan una lengua y
conversas utilizam-se os paulistanos dum escriben otra. Llegando as a estas plagas
linguajar brbaro e multifrio, crasso de hospitalarias, nos dimos al trabajo de
feio e impuro de vernaculidade, mas enterarnos bien de la etnologa de la
que no deixa de ter o seu sabor e fora tierra, y entre mucha sorpresa y asombro
nas apstrofes, e tambm nas vozes do con la que nos deparamos, ciertamente
brincar. Destas e daquelas nos no fue de las menores tal originalidad
inteirmos, solcito; e nos ser grata lingstica. En las conversaciones, utilizan
empresa vo-las ensinarmos a chegado. los paulistanos una jerga brbara y
Mas si de tal desprezvel lngua se variada, a la que le falta calidad e impura
utilizam na conversao os naturais desta de vernaculidad, pero que no deja de
terra, logo que tomam da pena, se tener su sabor y fuerza en los apstrofes,
despejam de tanta asperidade, e surge o y tambin en las voces del bromear. De
Homem Latino, de Lineu exprimindo-se estas y de aquellas nos enteramos,
numa outra linguagem, mui prxima da solcitos; y nos ser grata empresa
vergiliana, no dizer de um panegirista, enserosla cuando ah lleguemos. Pero,
meigo idioma, que, com imperecvel si tal despreciable lengua es la que utilizan
galhardia, se intitula lngua de Cames! en la conversacin los naturales de esta
[...] De tudo nos inteirmos tierra, enseguida que cogen la pluma, se
satisfatoriamente, graas aos deuses; e liberan de tanta aspereza, y surge el
muitas horas hemos ganho, discreteando Hombre Latino, de Lineu expresndose
sobre o z do termo Brazil e a questo do en otro lenguaje, muy cercano al
pronome se. (1965: 93-107). vergiliana, segn el decir de un
panegirista, idioma encantador, que, con
eterna gallarda, se titula: lengua de
Cames! [...] De todo nos enteramos
satisfactoriamente, gracias a los dioses; y
muchas horas hemos ganado,
discurriendo sobre la z del trmino Brazil
y la cuestin del pronombre se (1965:
93-107).
El texto de Mrio, a primera vista, parece haber sido escrito en un

perodo anterior al modernismo, en el que se cultivaba una forma clsica de
escribir. Algunos de los rasgos que permiten afirmar esto son:
a) uso de la segunda persona del plural para tratamiento (vs, en
portugus);
b) empleo sistemtico del plural majesttico (nosotros en lugar de yo);
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64 J. L. FIORIN
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c) utilizacin del objeto indirecto pleonstico (por ejemplo, en Muito

nos pesou a ns);
d) uso de un lxico preciosista e incluso de sabor arcaizante [por
ejemplo, voz por palabra (voz, palabra, en espaol), missivas por cartas
(misivas, cartas, en espaol), Hlade por Grcia (Hlade, Grecia, en espaol),
belgeros ginetes por cavalos de guerra (belgeros jinetes, caballos de guerra, en
espaol), dislates por asneiras (dislates, burradas, en espaol), conspcuas por
ilustres, respeitveis (conspicuas, ilustres, respetables, en espaol), ptina por
envelhecimento (ptina, envejecimiento, en espaol), fero por feroz (fiero,
feroz, en espaol), idos por da 15 (idos, mediados, en espaol); translato por
passado (pasado, en espaol), petimetre por homem que se veste com apuro
exagerado (emperejilado, hombre que se viste con cuidados exagerados, en
espaol), discretear por discorrer calmamente (discurrir calmadamente, en
espaol), enlace epitalmico por casamento (enlace epitalmico, casamiento,
matrimonio, en espaol), vulgo por povo (vulgo, pueblo, en espaol),
mavrticas, adjetivo derivado de Mavorte, forma epenttica de Marte, por
guerreras (guerreras, en espaol)];
e) utilizacin de perfrasis que llegan al ridculo, para hablar de cosas
bastante banales [por ejemplo, trompas de Eustquio por ouvidos (trompas de
Eustaquio, odos, en espaol)];
f) empleo de formas de la sintaxis clsica, como, por ejemplo, oracin
reducida de infinitivo en casos en que en el portugus moderno se utiliza una
oracin desarrollada (por ejemplo, de vs se afirma cavalgardes belgeros ginetes e virdes
da Hlade clssica);
g) cita de dos versos de Los Lusadas, con los que se inicia el clebre
episodio del Gigante Adamastor:
Porm j cinco sis eram passados
Que dali nos partramos cortando (V, 37, 1-2)
Pero ya cinco soles haban pasado

Que de all habamos partido cortando (V, 37, 1-2)
h) cita de un pedazo del 1 verso de las Buclicas, de Virgilio: sub tegmine
fagi;
i) construccin de tiempos compuestos con el verbo auxiliar haver
(haber, en espaol).
El texto sorprende en el contexto de la novela, porque el narrador
rompe con la modalidad espontnea del lenguaje que vena utilizando hasta
entonces y adopta un registro marcadamente formal. Al optar por un lxico y
una sintaxis ya en desuso, muy al gusto de los parnasianos y pre modernistas
(por ejemplo, Rui Barbosa, Coelho Neto, Bilac), el narrador imita el estilo de
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Entretextos 6
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estos autores, para ridiculizar la literatura brasilea del perodo anterior al

modernismo y, por consiguiente, toda la cultura brasilea de esa poca, ya que
este estilo corresponda al gusto de la moda. Al satirizar el carcter anacrnico
y formal del lenguaje de la poca, se burla del carcter ultrapasado y solemne
de nuestra cultura urbana en general. Ironiza las discusiones etimolgicas, muy
apreciadas en aquel entonces. Al decir que las palabras de la jerga o del lenguaje
familiar son neologismos absurdos, bagazo nefasto, con los que se ensucia la
lengua portuguesa, satiriza a los puristas. Ridiculiza una cierta norma del
portugus, el cual se tena por portugus castizo en aquel perodo. Ironiza una
forma de escribir, en la que, sin el menor propsito, se cita la literatura clsica.
Es un caso de imitacin de estilo por subversin (tambin llamada de parodia),
pues el narrador descalifica el estilo imitado en el propio movimiento de
imitacin. Los brasileos hablan en una lengua y escriben en otra, porque lo
que tiene el prestigio de la correccin son los patrones lusitanos. Son estos
patrones lusitanos que el poeta ridiculiza en el movimiento pardico.
Manuel Bandeira, en un fragmento del poema Evocacin de Recife,
invierte el estatuto de la norma correcta, mostrando que, en las normas
populares, est la correccin, pues el pueblo habla el portugus de Brasil,
mientras que las elites niegan la brasilidad de la lengua, imitan como monos la
sintaxis lusitana.
[...] La vida no me llegaba por los peridicos ni por los libros
Vena de la boca del pueblo en la lengua errnea del pueblo
Lengua correcta del pueblo
Porque es l quien habla ms sabroso el portugus de Brasil
Al paso que nosotros
Lo que hacemos
Es imitar como monos
La sintaxis lusitana. [...] (1983: 213)
Conclusiones:
1. Hay dos conductas de la semiosfera: el principio de exclusin y el
principio de participacin.
2. Ello crea dos tipos de culturas distintas: las que operan bajo el
rgimen de la seleccin y las que operan bajo el rgimen de la mezcla: las
primeras crean valores de absoluto y las segundas, valores de universo.
3. Las culturas de mezcla no son fronteras, pues las mismas tienen
tambin sus fronteras, una vez que determinan las mezclas deseables y las
indeseables. En este caso, actan los procesos considerados de peyoracin y
mejoramiento.
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66 J. L. FIORIN
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4. En todos los espacios culturales, opera diacrnicamente el principio

de la asimetra, que, en el caso de las conductas de la semiosfera, constituye un
movimiento pendular que va de la dominacin del principio de exclusin a la
preponderancia del de participacin y as sucesivamente.
5. Cuando un principio es dominante ste es el que es sistmico,
relegando el otro al dominio de lo extra-sistmico (Lotman 1981: 69-72).
6. Las auto-descripciones llevan, en general, en cuenta tan solo lo que
es sistmico. Como muestra Lotman, el efecto esencial de tal proceso de auto-
organizacin es de ordenamiento complementario, es llevar para fuera del
sistema elementos que, de cierta forma, dejan de existir a travs del prisma de
la auto-descripcin en cuestin. El relevo del grado de organizacin del sistema
semitico viene acompaado, por tanto, de un estrechamiento que puede
terminar en limitacin cuando el metasistema se vuelve rgido a punto de
perder casi todo el contacto con los sistemas reales que pretende describir. Sin
embargo, goza tambin en estas circunstancias de la autoridad de su
correccin y de su existencia real, mientras que las capas reales de la semiosis
social pasan enteramente para el dominio de lo incorrecto y de lo
inexistente (1981: 72).
La cultura brasilea exalt de tal modo la mezcla que pas a
considerar inexistentes las capas reales de la semiosis donde opera el principio
de la exclusin: por ejemplo, en las relaciones raciales, de gnero, etc.
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Entretextos 6
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CLO EN LA ENCRUCIJADA, DE IURI LOTMAN1
JERUSA PIRES FERREIRA
Este texto de Lotman, Clo en la encrucijada, est incluido en el

segundo volumen de la antologa La semiosfera (1998), un trabajo que desde mi
punto de vista es fundamental por las discusiones contemporneas que
involucran a la Semitica y a la Historia. Es parte del conjunto La semiofera I, II,
III, organizado por Desiderio Navarro, y cuenta con una biografa de Lotman y
con bibliografa por Manuel Cceres.
Est en un volumen que trata de modelos, tipologas, cultura y
memoria y memoria de la cultura, de la biografa literaria en el contexto
histrico cultural, entre otros temas.
Una de las razones alegadas por Desiderio Navarro en el bien
fundamentado prefacio para la importancia de esos textos es considerar la
urgencia en estudiar, en profundidad, la produccin terica de Iuri Lotman
posterior a lo que llama la etapa tectnica neo-estructuralista del autor. De
1980 a 1993, nos dice, el pensamiento de Lotman camina hacia un enfoque
cada vez ms dinmico del texto y de la cultura como generadores de sentido.
Se comprende cmo para este pensador, y para otros que realizaron
su obra en el espacio sovitico, fue importante pensar la historia. Cuenta el
sustrato conceptual de las formulaciones marxistas, el enfrentamiento con
otros pueblos (presentes en las nociones de centro y periferia), la idea
permanente de cultura en relacin, el dilogo, la organizacin de espacios de
resistencia, la proposicin de nuevas teoras.
En Lotman se destaca una forma pionera de pensar la cultura,
considerando los sistemas de comunicacin y de informacin.
1 Una versin de este texto se present, en portugus, con el ttulo Clio na encruzilhada de Iuri
Lotman, en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera. Interferncias das diversidades nos
sistemas culturais, celebrado en So Paulo (Brasil), 22-26 de agosto de 2005. Traduccin del
portugus al espaol de Elen Dpenschmitt. Se publica por primera vez en Entretextos.
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CLO EN LA ENCRUCIJADA, DE IURI LOTMAN 69
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En una entrevista, realizada por m en Mosc, con el que considero

uno de los ms importantes historiadores de nuestro tiempo, Aron Gurevich
(publicada en Revista Cult, 20, 1999), nos confiesa que, a pesar de estar alejado
de grupos semiticos, quiere sealar a Iuri Lotman como un ejemplo bien
logrado de compatibilizacin Semitica/Historia. As que considera sus
conquistas una ruta (nos dice) para los pensadores actuales. Empez sus
actividades de investigacin y de vida profesional en la Mosc de los aos
cuarenta. Nos ha explicado que era un historiador de expresin tradicional y
que se ha orientado hacia la literatura antropolgica, hacia la Semitica y la
Escuela de los Annales (Fernand Baudrel), tratando de reconstruir sobre todo
el concepto de Historia Social. Ha sufrido severas acusaciones.
Y pudo realizar tan oportunamente la compatibilizacin, entre
dominios, apoyndose en sus maestros, entre los cuales se destaca Marc Bloch.
Considera una conquista suya poder vencer ciertas limitaciones
cuando se enfrenta a la construccin de la historia y presta atencin a los
estudios comparativos para el importante papel de las diferencias. Es as como
introduce tan claramente la nocin de individuo en sus textos, que culminan
con el libro Los orgenes del individualismo europeo (1997).
Volviendo a La semiosfera, a la fundamental antologa aludida, nos
hallamos frente al final del volumen II con el estimulante ttulo Clio na
encruzilhada (en portugus queda bastante sonoro el ttulo), o la Historia en el
cruce de caminos (un heptaslabo que en espaol se hace octasilbico).
Clo, el personaje mitolgico que convive de
forma insistente con nosotros en el universo de la
literatura, de la iconografa, hoy da tiene que ver, en el
terreno de la investigacin, con el tiempo, la historia, la
memoria. Sabemos que es una de las musas, hija de
Jpiter y Mnemosine, y que su nombre deriva del timo
de la palabra griega celebrar.
Cantando las glorias de los guerreros y las
conquistas de un pueblo, Clo se ha tornado en la patrona
de la historia. Es costumbre representarla sentada,
ostentando como atributo la trompa heroica usada para
proclamar los grandes hechos, y en la mano la clepsidra,
el reloj de agua, emblema del orden cronolgico de los sucesos.
Si la encrucijada nos remite al cruce de caminos, lo hace tambin en
cuanto a las elecciones, al impasse, a los dilemas.
Ya que tanto se ha hablado acerca de las religiones afro-americanas,
todos en Brasil conocen la fuerza y el papel decisivo de las encrucijadas lugar
propicio para el mal o para el bien, espacio de ritos diversos.
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70 J. PIRES
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Pues este texto es uno de los ltimos producidos por el semitico,

que aprovecha para mostrar el impasse y los dilemas de determinada concepcin
de la historia, hacindonos el balance todava posible, al final del siglo, al final
del milenio. Falleci en 1993 y en el texto presente se refiere a la dcada de los
90.
Procede a la crtica de una historia previsible, sostenida por la
causalidad, desarrollada en la regularidad del proceso histrico, como si l
existiera fuera de los mecanismos de la cultura.
Nos muestra cmo, en ese caso, historia y utopa son eslabones de
una cadena, implicando en la idea de un modelo ideal de desarrollo histrico,
aquel, por ejemplo, que vincula historia y progreso y que tambin proyecta toda
una concepcin evolucionista.
La historia es una mirada al pasado desde el futuro, una mirada a lo ocurrido
desde el punto de vista, de una idea sobre la norma, la ley, el cdigo
(Lotman 1998: 245).
Al hablar de la ubicacin en el futuro como irreversibilidad, es
importante comentar otra concepcin de la historia, la visionaria, proyectando
la profeca, como en el caso de Padre Antonio Vieira y su Historia del Futuro. Se
trata, sin embargo, de otra cosa.
La propuesta presente en Clo en la encrucijada es la de que la
historia sea entendida como construccin, considerando las series culturales,
las especificidades concretas de los pequeos hechos, las imprevisibilidades. Y
esto l nos lo apunta en su texto al citar a Prigogine y sus trabajos en los que se
destaca la discusin respecto a la causalidad, cuestionando la regularidad
dominante. Lo mismo pasa en cuanto a las definiciones. No suceder, como
se pregunta Lotman, que, al definir la periferia, aquello que pareca periferia se
revele, por ejemplo, como un principio estructural fundamental?
La historia se presenta ante nosotros no como un ovillo desovillado en un
hilo infinito, sino como una avalancha de materia viva que se autodesarrolla.
l nos dice tambin:
La historia no es un proceso unilineal, sino un torrente multifactorial.
Cuando se alcanza el punto de bifurcacin, es como si el movimiento se
detuviera sumido en la reflexin sobre la eleccin de un camino. (Lotman
1998: 252)
Nos recuerda, ante todo, cmo es convencional la cronologa
histrica: las fronteras de los siglos, de las dcadas, los conceptos de principio
o de final de siglo que son adoptados, a partir del punto de vista seguido por
determinada cultura.
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Entretextos 6
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Al mostrar lo que existe de imprevisible en los hechos, seala la

importancia de todo lo que se pierde antes de que algo sea considerado
cientficamente posible.
Hace an la crtica de la dialctica hegeliana, y en este punto hay toda
una discusin fundada en la filosofa de la historia. Lleva en cuenta la
cosmologa, dicindonos que la historia de la humanidad puede ser considerada
como un fenmeno peculiar en el desarrollo del cosmos, en su totalidad.
Y por todos estos cuestionamientos, en lugar de Clo, como la
representacin de la historia triunfante y guerrera, nos presenta la posibilidad
de entender pequeos hechos (tendencias de la microhistoria contempornea)
y en la conclusin de su texto, que anticipo:
Clo se presenta no como una pasajera en un vagn que rueda sobre rieles de
un punto a otro, sino como una peregrina [bella imagen!] que va de
encrucijada en encrucijada y escoge un camino. (1998: 254)
Al terminar, habla de los smbolos arcaicos como condensadores de
una experiencia milenaria que nos ofrece vivas etimologas: la cruz, encrucijada,
en snscrito significa eleccin, destino, principios humanos la razn y la
consciencia, cuestin tan valorada por algunos de esos pensadores ya referidos
y por otros como M. Bajtn y V. Ivanov.
Clo sale al cruce de caminos, y podramos sealar las imposiciones e
impasses en la construccin de elecciones.
Tomando problemas y cuestiones muy cercanas de algunos tericos
que lo precedieron o an los que estn a su alrededor, l los proyecta, por
tanto, en fecunda discusin.
Y l mismo va a escoger a Clo (musa/memoria) para, en lugar de
celebrar grandes hechos guerreros, ofrecer la cultura como posibilidad de
mltiples esperados y no esperados hechos.
Examinemos algunas referencias paralelas a los procedimientos del
historiador expresados en este texto.
Se ha publicado una seleccin de trabajos de Lotman, sobre Lotman o
dedicados a l (Lotman, 1995). La publicacin es pstuma, pero fueron
producidos estos textos en los ltimos aos de su vida. Ya con dificultades
para escribir, l habra dictado algunos de ellos.
Bautiz como No-Memorias los textos que tratan de su participacin en
la Segunda Guerra Mundial, recuperando vivencias de difciles tiempos, el
relato se inicia el ao 1939.
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72 J. PIRES
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Preocupado por la historia de la cultura, se inclinaba tambin sobre

archivos para escribir una triloga, enfocado en una familia de la nobleza rusa, y
apenas ha logrado llegar hasta el segundo volumen.
Pretenda escribir an una serie con el nombre Conversaciones sobre la
cultura rusa, lo cotidiano y las tradiciones: parte que tratara de culinaria y de
gastronoma. Eran programas de televisin que despus los imagin bajo la
forma de libro. La historia pasa a travs de la casa del hombre, a travs de su
vida particular (Historia de la vida privada). No son los ttulos, las
condecoraciones o las ddivas del zar, sino la postura individual, lo cotidiano y
el peligro eminente a que se sujetaba de forma independiente, lo que lo
transforma en personalidad histrica.
Todo esto nos lleva a comprender las razones concretas de esta
propuesta, al traer como personaje central a Clo, inquieta y no triunfalista.
En los aos ochenta, Paul Zumthor publica Parler du Moyen Age
(1980), un libro que estoy traduciendo, en donde nos dice que tomamos
conciencia de la naturaleza fundamentalmente histrica de las ciencias
humanas, pero conciencia del impasse en el cual se cierra toda filosofa de la
historia.
Para historiadores, semiticos, pensadores de la cultura, un mensaje,
que sigue a epistemologas del descubrimiento y a rupturas de positivismos
incurables. Caminando hacia el encuentro del maestro de Tartu, aqul, nacido
en Ginebra y viviendo en Montreal, nmada eterno, nos dice:
Todo texto soporta la existencia de una larga serie de relaciones
interpersonales, dialgicas, movientes, articuladas a lo largo del tiempo. Es
por el sesgo de esas relaciones por lo que la historia viene a implicarse en el
debate.
Considerando la historicidad de cada uno (referencia explcita a
Lotman y a los historiadores de Tartu), nos presenta su argumentacin:
Si admitimos junto a los historiadores de Tartu [sic] que la historia es un texto
que se comunica, actuando ah el cuerpo social, la historicidad se sita al
mismo tiempo en esta lectura y en la produccin de frases nuevas que ella
genera. La intervencin de la alteridad disocia ms o menos esos trminos,
los hace complejos al heterogeneizarlos...
Clo tendr entonces, y cada vez ms, nuevos roles y trayectos. De
cuestionadora a creadora de pequeos y nuevos senderos, en el milenio que se
inicia.
So Paulo, 11 de octubre de 2005
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Entretextos 6
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MXICO
LA REGLA DE OCHA EN CUBA: UNA SEMIOSFERA1
ANA CRISTINA BRAGA MORFI
Cuba, una isla del Caribe donde lo blanco, negro, rojo, azul, amarillo,
verde dicen por una cultura que se establece entre dilogos importantes
generados en los espacios geogrficos que la definen. Los marcos de la cultura
cubana se han construido por acelerados y lentos dilogos entre cdigos
diversos heredados de distintas latitudes. Somos una relacin de textos, de
entrada y salida de cdigos que se aceptan o repelen segn la poca y el
contexto histrico. Nuestros orishas tambin se establecen dentro de estos
colores como un conglomerado de collares que se identifican con los Santos y
definen al creyente segn su pertenencia. Somos una semiosfera compleja,
dinmica y construida con el pasado y presente de Amrica, frica, Europa y
Asia. Analizar dnde se inserta hoy la Regla de Ocha en Cuba, es considerar la
existencia de la cultura cubana como el espacio semitico que le permite existir
y consolidarse como un texto que se define por la relacin que construye con
otros textos, en y por un dilogo interactivo con lo que le rodea.
Al reflexionar sobre qu somos, Fernando Ortiz, uno de los ms
sobresalientes estudiosos de nuestra cultura, apunt:
Se ha dicho repetidamente que Cuba es un crisol de elementos humanos. Tal
comprensin se aplica a nuestra patria como a las dems naciones de
Amrica. Pero acaso pueda presentarse otra metfora ms precisa, ms
compresiva y ms apropiada Hagamos mejor un smil cubano, un
cubanismo metafrico, y nos entenderemos mejor, ms pronto y con ms
detalle: Cuba es un ajiaco.
Qu es un ajiaco? Es el guiso ms tpico y ms complejo, hecho de varias
especies de legumbres, que aqu decimos viandas, y de trozos de carnes
diversas; todo lo cual se cocina con agua en hervor hasta producirse un caldo
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76 A. C. BRAGA
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muy grueso y suculento y se sazona con el cubansimo aj que le da el

nombre.
Acaso se piense que la cubanidad haya que buscarla en esa salsa de nueva y
sinttica suculencia formada por la fusin de los linajes humanos desledos
en Cuba; pero no, la cubanidad no est solamente en el resultado sino
tambin en el mismo proceso complejo de su formacin, desintegrativo, en
los elementos sustanciales entrados en su accin, en el ambiente en que se
opera y en las vicisitudes de su transcurso.
Lo caracterstico de Cuba es que, siendo ajiaco, su pueblo no es un guiso
hecho, sino una constante cocedura. Desde que amanece su historia hasta las
horas que van corriendo, siempre en la olla de Cuba es un renovado entrar
de races, frutos y carnes exgenas, un incesante borbotear de heterogneas
sustancias. De ah que su composicin cambie y la cubanidad tenga sabor y
consistencia distintos segn sea catado en lo profundo, en la panza de la olla,
o en su boca, donde las viandas an estn crudas y burbujea el caldo claro.
(Ortiz 1991: 15)
Consideramos que la metodologa propuesta por el terico ruso Iuri
Lotman partiendo del concepto de semiosfera y sus particularidades, es
pertinente para el anlisis de nuestro objeto de estudio. Analizamos uno de los
textos que conforman nuestra cultura; reflexionamos sobre el texto de la Regla
de Ocha o Santera, y nos detenemos en la semiosis que ella genera. La
definicin de semiosfera permite acercarnos a esta conformacin cultural
partiendo del movimiento, el desplazamiento, el dilogo, la negacin y
aceptacin dentro de un sistema coherente de existencia sgnica. Los signos
estn en constante dilogo y es en esta dialogicidad donde radica la relacin
entre lo que es aceptado o no dentro de este espacio semitico.
Lotman apunta la existencia del texto y el no texto; lo no entendido
estar entonces dentro del espacio exterior, el mundo desorganizado e
incoherente. La Regla de Ocha es un texto que se ha desplazado de un espacio
negado hacia la cultura misma. De pertenecer al mundo del negro, del esclavo,
del otro, del no texto, hoy forma parte importante de la cultura cubana. El
proceso de colonizacin ubic este discurso en primera instancia como un no
texto, en la categora de lo no organizado o incomprensible. Posteriormente, se
desplaz hacia la frontera, donde la movilidad y el dinmico devenir le ayud a
sobrevivir y readaptarse al nuevo espacio en que se encontraba. Sin embargo, la
conformacin y desarrollo de la cultura cubana permiti a las culturas africanas
modificarse en un proceso de traduccin dentro de la vastedad de una cultura
en formacin, y, aunque ellas manifestaron al inicio solidez y perseverancia
para no desaparecer, se vieron ubicadas en lo marginal. Coexistieron en el
barracn, despus en los cabildos: all se cerraron y a partir del silencio y del
encierro lograron sobrevivir.
Aun hoy veremos que el silencio es parte determinante de su
existencia. Este no decir provoca una sugerencia discursiva hacia la curiosidad,
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Entretextos 6
LA REGLA DE OCHA EN CUBA: UNA SEMIOSFERA 77
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la interrogante, el respeto o el miedo; posturas de una misma relacin textual.

Aqu, el ocultar permite el desarrollo de la propia legitimacin dentro de la
semiosfera que lo sostiene: discurso cerrado y abierto a la vez; algunos saben,
otros suponen, otros quieren conocer, pero pocos son los conocedores. Pasin
ante el discurso, desconfianza ante lo desconocido, negacin ante lo que no
pertenezco, reafirmacin ante lo que formo parte. Aqu el sujeto-creyente
determina las formas de circulacin del discurso, qu debe circular, cmo y de
qu forma; bajo qu parmetros puede el texto establecerse en los espacios que
le son otorgados.
Los orishas se definen como un complejo sistema sgnico, se insertan
como un texto dentro de la conformacin de una memoria colectiva y el
desplazamiento geogrfico los obliga a dialogar en un complejo proceso de
traduccin. La correlacin entre lo traducible y lo no traducible se individualiza
dentro de esta semiosfera; la ubicacin del orisha genera movimientos
complejos a partir de las asimilaciones y contradicciones que en el espacio de la
cultura se crean. El encuentro de diversas culturas en un nuevo espacio
semitico permiti al orisha ser observado e interpretado desde nuevos
modelos de asimilacin y lecturas del signo como parmetro cultural (Oshn
La Virgen de la Caridad del Cobre). El dilogo es aqu un arduo proceso en
el que los orishas dialogan desde sus estructuras de concepcin original hasta la
adecuacin a la nueva esfera semitica, donde se insertan y afianzan en los
planos de la memoria colectiva y en la definicin de una nueva identidad. La
jerarqua en la ubicacin de estos Santos viene determinada desde la propia
estratificacin que sostiene a la Regla de Ocha. La importancia radica en las
complejas relaciones entre los orishas y sus historias, as como por la necesidad
del individuo que se acerca a ellos con un objetivo particular. Ante un
problema de injusticia Obatal responder, l es una deidad que representa la
cabeza, el conocimiento, la justicia; ante los conflictos blicos, Chang u
Oggn intervendrn: un rol y una estratificacin donde el Santo y el individuo
dialogan y actan. El hombre no est solo, los orishas existen para hacernos
entender el mundo, para encontrar soluciones a problemas humanos, para
respetar al hombre y a la naturaleza: el mar es de Yemay, el fondo y sus
misterios de Olokun. Armona entre espacios diversos: el hombre, lo
desconocido y la naturaleza.
El individuo necesita del orisha y por eso busca su consejo o cmo
debe actuar ante una adversidad. Solo el Santo dir la verdad y los Bacalawos
(sacerdotes de If, padres de lo secreto) sern el texto que permitirn el dilogo
entre Orula (orisha de la adivinacin) y esta realidad. Orula es una deidad
adorada especialmente por los Babalawos, es el nico que tiene la potestad,
otorgada por Oloddumare, de revelar los secretos y especialmente el camino
que cualquier humano debe seguir. l dictaminar y hablar por otras deidades.
En esta compleja relacin, Orula expondr a partir de su tablero qu santo
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78 A. C. BRAGA
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habla, qu dificultades atraviesa el que se consulta y qu se necesita para

superarlas. Orula es un orisha imparcial, por su funcin nunca ser coronado,
no es el ngel de la guardia de ningn individuo, existe para ser el
comunicador inmediato entre el ser humano y los orishas. El Babalawo es el
traductor, el que permite el dilogo entre Orula y el que se consulta o registra;
adems de un conocedor, es el padrino: un confidente. Quien se acerca, teme
y se entrega, sabe que el orisha dir la verdad, actuar con justicia e intervendr
si se le requiere. A partir de la letra u odn Orula impondr respeto y advertir
sin consideraciones.
Cada letra u odn de estos dos sistemas adivinatorios puede estar ilustrada
por uno o varios patak; generalmente, cuando un creyente se registra se
narran estas historias esclarecedoras que ponen de manifiesto la sabidura y
seriedad con que se abordan los problemas vitales de una persona en la Regla
de Ocha.
Por esta razn y a pesar de pertenecer a la tradicin oral cubana, la mayora
permanece invariable; otros, o bien han incorporado nuevos principios al
calor de las nuevas relaciones que se establecen en nuestra sociedad, o bien
nuestra realidad est presente en ellos de forma explcita, sobre todo cuando
estas leyendas son objeto de prcticas literarias, desprendindose de los
valores religiosos tradicionales para ser abordados desde el punto de vista
artstico. (Fernndez y Porras 1998: 120)
Leyendas, historias o realidades para un individuo que requiere de un
sistema de relaciones complejas, con caractersticas de humanos y de deidades
fundidas en la unidad de un solo texto. Mundo organizado a partir de las
propias estructuras de orden y desorden que le permiten reactualizarse en una
prctica cotidiana. Hombres y orishas presentes en la realidad, en el acontecer
diario. El mundo puede ser decodificado slo a partir de nuevas relaciones
entre textos, entre los diversos cdigos que interactan entre lo dinmico y lo
esttico. Esta semiosfera se reorganiza, se mueve y se apodera de textos que
corresponden a dos dimensiones opuestas: realidad mundo del orisha. El
hombre, lo divino y la naturaleza como un todo:
Un da Orula le dijo al ratn que hiciera ebb y ste no quiso porque se
senta muy bien en su cueva. Entonces Ornmila fue donde estaba el pez y le
dijo que hiciera ebb, pero ste le respondi que no era necesario porque l
viva muy bien en el estanque. Desde entonces, el ratn cae en la trampa y el
pez en el jamo.
(Dice If que usted tiene que hacer una ofrenda a su ngel de la guardia, si
quiere vivir tranquilo). (Fuentes y Gmez 2004: 59)
Este proceso de decodificacin implica escuchar, comprender y
actuar, pues esta triada se establece como la unidad estructural de un mismo
proceso, donde la propia construccin textual incluye adems del respeto y la
creencia, el sentido del texto mismo. La solucin del problema es recetada y
depender de un individuo, su historia, su experiencia, su contexto y su
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Entretextos 6
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participacin en el discurso. El texto es en s un portador de sentido. En estas

manifestaciones discursivas, los rituales, las deidades u orishas, as como otros
discursos a considerar, establecen nuevas relaciones en funcin de un texto
particular. Entender cmo un individuo se relaciona con un orisha y viceversa
es comprender el discurso de la Regla de Ocha, es encontrar sentido a una
relacin con la vida, con la concepcin misma de la existencia. Describir
algunos rituales de este discurso puede provocar en nuestras investigaciones
acercamientos y meras descripciones carentes de sentido. Entender el mundo y
las relaciones dentro de la Regla de Ocha es creer en un mundo singular, donde
el ritual, la adoracin y respeto por los Santos establece el inicio y desarrollo
del proceso y por obligacin, la construccin de sus metatextos. Si este estudio
intenta, adems, acercarse a la problemtica expuesta, es porque considera el
nivel de pertenencia y significacin de la cultura yoruba en y por ella misma.
Hoy no nos enfrentamos a una cultura negra, marginada o negada; en Cuba,
descendientes de negros, asiticos o europeos, hoy cubanos, creen, practican o
aceptan que ella existe y que se establece como un texto importante dentro de
la cultura cubana.
Los textos insertados en la relacin de aceptacin negacin entre
los propios orishas generan dinmicos procesos de codificacin
decodificacin. No todos los orishas establecen relaciones de armona o paz.
Los orishas tambin se enfrentan, sus roles son diversos y, mientras Oshn
cumple una funcin femenina (amor, dulzura), Chang guerrea y se enfurece:
el trueno es su expresin ms provocadora. Oy desencadena las tormentas y la
furia de la madre Yemay provoca inundaciones y penetraciones de un mar
enardecido. Caractersticas humanas en deidades; patrones de
comportamientos culturales establecidos por Santos que cumplen una funcin
de textos portadores y generadores de sentido.
Una cuestin fundamental de la semitica de la cultura es el problema de la
generacin de sentido. Llamaremos generacin de sentido a la capacidad,
tanto de la cultura en su totalidad como de distintas partes de ella, de dar en
la salida textos no trivialmente nuevos. Llamaremos textos nuevos a los que
surgen como resultado de procesos irreversibles (en la acepcin de I.
Prigorine), es decir textos en determinada medida impredecibles. La
generacin de sentido tiene lugar en todos los niveles estructurales de la
cultura. Este proceso supone el ingreso de algunos textos en el sistema y la
transformacin especfica, impredecible, de los mismos durante el
movimiento entre la entrada y salida del sistema. Los sistemas de este gnero
desde las unidades semiticas mnimas hasta las globales, del tipo de la
cultura como universo autosuficiente poseen, con toda la diferencia de su
naturaleza material, un isomorfismo estructural. Esto, por una parte, permite
construir su modelo mnimo, y por la otra, resulta extraordinariamente
esencial cuando se analiza el proceso de generacin de sentido. (Lotman
1998: 142)
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80 A. C. BRAGA
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Cuando planteamos que el dilogo es determinante en el proceso, es

porque comprender y estudiar un texto aislado provocara sumergirnos en
aseveraciones que describiran un hecho fuera y desprendido del contexto y la
semiosfera que lo sostiene. El texto por ser generador de sentido est
determinando en la Regla de Ocha por las relaciones que se establecen entre
los diversos niveles y estratos que la componen, por la particularidad de las
relaciones entre los cdigos que le son inherentes y por la singular cosmovisin
que la sustenta.
Una danza, por ejemplo, no es slo una representacin escnica
entendida como baile o diversin, es hablar, encontrarse con el orisha. La
entrega, el respeto, la adoracin estn en este discurso, alejados de la
creatividad del ejecutante como perfeccionista de un particular tipo de danza.
Lo trascendental es la relacin del bailarn con su orisha, con el ngel de su
guardia. En este discurso, el iniciado entrega todo, alma y cuerpo se funden en
la creencia misma. El dilogo y la interrelacin superan las expectativas de una
entrega formal. Todo se ofrece, el cuerpo responde con las actitudes y
caractersticas del orisha al que se le baila. La alegra est en una entrega
corporal, fsica, que define la relacin del individuo con el mundo. La alegra, la
tristeza, el cansancio de la deidad aparece en los pasos, en el ritmo y es el
tambor el que marca la pauta. Descripciones de kinesis y proxemia permitiran
ver ritmos y cadencias particulares, pero lo importante radica aqu en la
significacin del acto, en la importancia que este texto tiene dentro de un orden
mayor. La jerarqua de los textos que participan en el sistema es determinado
por el sistema mismo, segn las condiciones de produccin, circulacin y
recepcin que marca el contexto.
Todos tienen derecho a disfrutar de un tambor, esa fiesta dedicada a
uno o varios Santos. Sin embargo, cuando la ceremonia inicia, no todos los
espectadores bailarn frente a los bat, pues stos han sido consagrados y
merecen respeto; son adorados y parte esencial del ritual. Slo los que
pertenecen a esta semiosfera podrn danzar frente a los tambores. La
organizacin est predeterminada; a cada Santo le corresponde un lugar y,
segn al orisha que se le toque tambor, el iniciado ofrecer en su ejecucin el
saludo y respeto que merece el ngel de la guardia que tiene coronado.
Posteriormente, todos participarn en una unidad, la danza, que conforma en
s misma la identificacin esencial del discurso. Frente a los tambores, el texto
hombre-orisha se define dinmico y cargado de una fuerte interrelacin
dialgica de amor, entrega y comunicacin; detrs, los que tambin ofrecen su
respeto, pero por no tener santo coronado, saben que no deben interferir en
la organizacin propia del sistema. Sin embargo, nadie puede ser excluido, el
texto marcado por sus propios cdigos interviene en la aceptacin de aquel
individuo que tambin determina estar presente: curiosidad, respeto o
pertenecer.
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Entretextos 6
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Los tres tambores hablan lengua y aprovechando las mltiples tonalidades

de los vocablos, que son caractersticas de los tonales lenguajes hablados por
todos los pueblos de frica que fueron trados a Cuba, los bat se expresan
en lenguaje lucum. Y sus notas, como slabas sacadas de la piel vibrtil de los
tambores, van saliendo. No al unsono, ni en tropel, sino ordenndose una
tras otra, como los sonidos en serie para formar las palabras. (Ortiz, 1991:
87)
Lenguaje que necesita de un cdigo identificable entre los presentes y
los orishas a los que se les llama, expresados en cada nota, en cada
movimiento de las manos del tamborero, del esfuerzo del cuerpo porque los
orishas oigan y bajen a la tierra. Se necesita de ellos y se espera que el orisha
escuche, que est en un aqu y un ahora para que hable y constatar que no
estamos solos. El propio sistema organiza la circulacin de los textos, sus
jerarquas, las importantes consideraciones a respetar, la relacin y dilogo
entre los signos.
Cuando hablamos de memoria en los marcos de la cultura sabemos
que los textos no resultan inmviles, sino que se desplazan y sostienen su
permanencia generando nuevos sentidos. Tambin consideramos que, en
ocasiones, fragmentos de estos textos son los que sufren una traduccin y,
segn las posibilidades de la semiosfera, stos son olvidados o retomados en el
desarrollo mismo del proceso. Algunos orishas no son textos reconocidos por
receptores alejados del ncleo de nuestra semiosfera, pertenecen al
conocimiento de receptores que participan activadamente dentro del sistema;
Obba es una orisha poco conocida entre los sujetos ms alejados del ncleo o
los que no pertenecen al sistema; Oduduwa es el rey de los muertos, el secreto
mismo. Otros se insertan con ms determinacin en la cultura cubana:
Eleggua, Oshn, Yemay o Chang son smbolos identificables y permanentes.
Hablamos de semiosferas que se determinan unas dentro de otras, dialogando
y conformado discursos activos, dinmicos y en constante pugna o aceptacin:
mecanismo vivo, capaz de afianzarse y ratificarse en s mismo; cultura como
informacin, portadora de un sentido que slo es identificable en los marcos
de una memoria, en el pasado, el presente y el futuro de una concepcin que se
materializa y vive en una prctica particular. Algunos de nuestros orishas hoy
son smbolos arraigados en la cultura cubana, se identifican con aspectos de la
cotidianidad humana: Oshn-amor, Chang-guerra. Sin embargo, cada una de
las caractersticas mencionadas es una sntesis de las diversas funciones que
cumplen estos orishas en el panten yoruba. Aqu la funcin social permite la
comprensin del por qu de su existencia.
Por una parte, al atravesar el espesor de las culturas, el smbolo se
realiza en su esencia invariante. En este aspecto podemos observar su
repeticin. El smbolo actuar como algo que no guarda homogeneidad con el
espacio textual que lo rodea, como el mensajero de otras pocas culturales (=
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82 A. C. BRAGA
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otras culturas), como un recordatorio de los fundamentos antiguos (=

eternos) de la cultura. Por otra parte, el smbolo se correlaciona activamente
con el contexto cultural, se transforma bajo su influencia y, a su vez, lo
transforma. Su esencia invariante se realiza en las variantes (Lotman, 1996:
146).
La prctica es un elemento determinante en el conocimiento de los
Santeros o Babalawos. El conocimiento se relaciona directamente con un
sistema de interpretacin que requiere de reflexin, aos de experiencia,
respeto y especialmente dilogo entre ellos; los secretos son cdigos
indispensables para la existencia. El conocer no conocer establece
relaciones de compleja carga sgnica. La bsqueda de la verdad define una
necesidad de saber que fortalece a una semiosfera que se sostiene en su propia
coherencia, en esa particularidad secreto divulgacin que la autodefine. El
acercarse a los Babalawos mayores determina las respuestas a las dudas, a
soluciones no encontradas en los libros o en la prctica. La jerarqua dentro de
If tambin est establecida por los aos en que fue realizada la ceremonia en
que el individuo lleg a coronarse como sacerdote, como heredero de un
conocimiento profundo. Los ancianos merecen respeto y aunque no fuera uno
de ellos el ms grande conocedor de los secretos, por su antigedad debe ser
dignificado. Es importante considerar que la propia movilidad de esta
semiosfera ha generado dilogos entre los herederos ms ortodoxos y las
posturas renovadoras de la religin yoruba. Sin embargo, ambas variantes
defienden y patentizan una concepcin tica, de respeto a los orishas, sus
legados, as como la funcin y comportamiento social que los religiosos estn
obligados desempear.
El concepto de ogboni u obboni es bastante nuevo para la religin en Cuba,
no en cambio as para los yorubas tradicionales. Ogboni es un culto al cual
ingresan aquellos religiosos que se supone renen una serie de buenas
condiciones morales y religiosas, y que tienen el conocimiento y la moral
necesaria para combatir lo mal hecho. Dentro del culto de ogboni existen
cargos o niveles de jerarqua, el abaloggun es uno de estos cargos que viene
siendo una especie de juez. Por ejemplo, se determina que un Babalawo o
sacerdote de nuestra religin est cometiendo faltas serias de carcter
religioso o moral y se lleva el caso al grupo ogboni, el abaloggun debe
escuchar los elementos a favor y en contra del sacerdote cuestionado para
poder proceder justamente en la medida que se tomen con l. Estn
ocurriendo cosas en Cuba con la religin por primera vez: se est
organizando y dndole un carcter jerrquico y organizado a la estructura de
la religin en Cuba, esto se hace por primera vez en nuestro hemisferio; se
sabe que es muy difcil. (Ferro 2005)
En Cuba existen parmetros en la forma en que debe operar la figura
del Babalawo. Hay reglas invariables, que jams deben ser modificadas (las
mujeres no pueden ser sacerdotisas de If, slo existen sacerdotes hombres),
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Entretextos 6
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otros cdigos se transforman por y en la semiosfera misma. La bsqueda del

conocimiento y la sabidura se convierten en la esencia del sacerdote de If.
Quines somos, a dnde vamos son preguntas que el hombre siempre
enfrentar y en la Regla de Ocha encuentra respuestas. El yo est establecido
y definido en la creencia, en el cuestionamiento del ser en su realidad material,
espiritual e intelectual. Nuestra memoria se reactualiza en esta prctica cultural
que est determinada por cdigos que establecen su coherencia en una
semiosis que le pertenece.
La transformacin de la cultura yoruba es hoy un proceso en
continuo movimiento. Los iniciados buscan, preguntan, cuestionan, pero la
falsedad y el engao no sern aceptados como coherencia de un texto que
intenta defender y solidificar su carcter tico y moral. El mundo de Ocha
corresponde especialmente al rol del Santero (a), quien tiene la potestad de
consultar el caracol y asentar Santo. Los roles estn establecidos por
funciones y acercamientos a Santos que corresponden a unos u a otros
indistintamente: los guerreros (Eleggua, Oggn, Ochosi, Ozun) y tambin
Orula deben ser entregados por Babalawos; coronar Santo corresponde al
Santero. La estratificacin permite la conservacin de la memoria y en ella se
fundamenta la esencia y pertinencia de la Regla de Ocha. En Cuba esta
semiosfera se patentiza y se afianza da con da. Lo que vivi en los marcos de
la frontera, hoy se define como un texto que pertenece a todos. Los orishas
han decretado su importancia y se identifican en un contexto que los sostiene y
los avala.
Las formaciones semiticas perifricas pueden estar representadas no por
estructuras cerradas (lenguajes), sino por fragmentos de las mismas o incluso
por textos aislados. Al intervenir como ajenos para el sistema dado, esos
textos cumplen en el mecanismo total de la semiosfera la funcin de
catalizadores. Por una parte, la frontera con un texto ajeno siempre es un
dominio de una intensiva formacin de sentido. Por otra parte, todo pedazo
de una estructura semitica o todo texto aislado conserva los mecanismos de
reconstruccin de todo sistema. Precisamente la destruccin de esa totalidad
provoca un proceso acelerado de recordacin de reconstruccin del todo
semitico por una parte de l. Esta reconstruccin de un lenguaje ya perdido,
en cuyo sistema el texto dado adquirira la condicin de estar dotado de
sentido, siempre resulta prcticamente la creacin de un nuevo lenguaje, y no
la recreacin del viejo, como parece desde el punto de vista de la
autoconciencia de la cultura. (Lotman 1996: 31)
Las deidades yorubas nacen en frica; all, el contexto determin su
participacin y rol dentro de la vida del hombre. Algunos orishas fueron reyes,
hombres reales que defendieron a sus pueblos en las constantes guerras en que
frica se vio inmersa; otras deidades fueron definidas por Oluddumare antes
de la vida misma. El proceso de mitificacin se estableci en frica y en la isla
se insert en un contexto de altas complejidades de integracin cultural. Sobre
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84 A. C. BRAGA
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el origen de los orishas en frica, existen diversas posturas; especialistas y

religiosos en frica y en Cuba an discuten al respecto. Esta consideracin nos
parece pertinente y enriquecedora:
La previa existencia humana de los orias slo es posible a travs del mito.
Ningn oria fue factualmente humano en poca alguna. Por el contrario, los
orias han sido humanizados a partir del mito con diversos propsitos. De
esos propsitos, el que consideramos principal de acuerdo con esta tesis es el
establecer descendencia directa entre, por ejemplo, los alafin de Oyo y el
oria ang. Sin embargo, hemos mencionado que dicha humanizacin
tambin est relacionada con la legitimacin del conocimiento ritual
relacionado con un oria especfico Si bien los eufemismos antes
mencionados intentan, de manera muy sutil, aludir a la previa inexistencia
humana de los orias, esto nos lleva a concluir que dicha existencia humana
de los orias queda confinada al mito. Si su confinamiento es tal, entonces el
proceso por el cual estos seres humanos devienen en oria tambin queda
obviamente confinado al mito. Es decir, la deificacin entre los yoruba es
ante todo un evento mtico al igual que los seres que los sufren. (Cabn 2005:
161)
A Cuba llegan estas deidades por una tradicin oral y se ubican en la
frontera de una cultura en formacin, con cdigos que se traducen a la nueva
realidad. Los rituales cambian y se adaptan por necesidades de pervivir. Cada
da estas intrnsecas movilidades, desplazamientos, reflexiones, consideraciones
y entendimiento del mundo nos patentiza la relacin del hombre con la
existencia. La Regla de Ocha es una cosmovisin heredada, transformada,
reactualizada, viva, dinmica, en construccin constante. Hablamos de la
creacin de un nuevo lenguaje, de una estructura discursiva coherente y
entendida para s. La praxis se modific y an est expuesta a transformaciones
coherentes, pero la cosmovisin que estos Santos sostienen se enriquece,
conservando signos que la definen. La prctica induce a las deidades a existir y
sta se expande no slo por herencia de familia o linaje, sino por el contexto
que les permite circular y afianzarse. La Regla de Ocha no es una semiosfera
inherente a un mundo marginal o de sectores sociales segregados, es parte de
Cuba, de la cubanidad. Nuestra forma de entendernos, relacionarnos y
comunicarnos tiene una slida herencia yoruba y son los orishas responsables
de dichos actos comunicativos. La produccin de sentido que es la Regla de
Ocha se determina por ser una semiosfera nacida y construida como sistema,
en un proceso respaldado y consolidado en el tiempo y en el espacio, en las
movilidades y transformaciones de sus cdigos ms representativos.
Lo que rodea al hombre, lo que le permite existir, lo que nos acerca a
entender e interactuar con nosotros mismos, con nuestro entorno, est y estar
siempre inmerso en un constante dilogo. El pasado y el futuro son tambin el
presente. Preguntarnos a dnde pertenecemos, qu somos, a dnde vamos, nos
obliga a definir una identidad como humanos, como parte de esa compleja
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Entretextos 6
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relacin del yo con el yo, el yo con el nosotros, el yo con el otro y el yo con lo

perceptible lo imperceptible. Las preguntas y dudas que enfrenta el hombre
son intrnsecas a nuestra esencia como especie y como seres sociales.
Para los que pertenecen a la semiosfera de la Regla de Ocha, ella es la
respuesta a las interrogantes ms complejas, es el conocimiento, la bsqueda de
la verdad, es su razn de ser es la vida la muerte Es el todo.
BIBLIOGRAFA GENERAL
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OTRAS FUENTES
Ferro Marrero, Ricardo (2005). Entrevista al Babalawo Ricardo Ferro Marrero

(Awo Ogbed Om Oddu). Miembro del grupo de asesores al consejo
de Babalawos mayores de Cuba. Existe un consejo de Babawos en
Cuba que son los 16 mayores, ellos tienen la responsabilidad de guiar
y supervisar el curso de la religin en Cuba. Para poder tomar una
determinacin en temas de carcter religioso, deben apoyarse en este
grupo de asesores, esto sin contar que se est creando el grupo
ogboni en Cuba, que va a estar integrado por 16 Babalawos que se
hayan iniciado en el culto ogboni. Dentro de estos 16, hay cargos y
jerarquas, Ricardo Ferro Marrero est propuesto para abaloggun. (La
Habana, mayo del 2005)
Marrero Roy, Nora (2005). Entrevista a Nora Marrero Roy. (Ewin Leti).
Santera con 40 aos de iniciada. Cabeza de una las ms importantes
casa de Santo en Cuba. (Mxico, julio del 2005)
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Entretextos 6
EL RITO YORUBA Y SU REPRESENTACIN
TEATRAL POR EL TEATRO FOLKLRICO DE
CUBA: LA INTERACCIN ENTRE DOS CULTURAS 1
MARA ANTONIETA COLLAZO
I. En Cuba, durante el perodo colonial, se traen con fines esclavistas

habitantes de frica. Una minora tnica, la yoruba, entre otras tantas, se
distingui por su ceremonia religiosa, la santera, que tom, ya en la isla,
expresiones del teatro tradicional de Occidente para representar su ritual. Este
estudio mostrar desde la perspectiva semitica el ritual religioso yoruba
teatralizado, hoy teatro folklrico de Cuba, como identidad mestiza de la
cultura cubana. Profundizaremos en el anlisis de la traduccin intercultural y
las diferentes posiciones, lecturas actuales, ante el texto final.
El gimilere, en yoruba, tomar parte en las convulsiones de la casa de
las imgenes, es un acto de representacin. Los orishas aparecen, bajan, a
travs de la danza y de la actuacin de mediums que en el trance o posesin
representan a determinada deidad. Se identifican los diversos orishas por los
vestuarios, atributos, gestualidad, cantos e instrumentos musicales que se
adicionan al sonido de los tambores sagrados, tambores bat. La convencin es
teatral. La conciencia colectiva yoruba construye su ritual como teatro de
relaciones donde los santos interactan con el coro, el canto, el baile y los
espectadores, construyendo una dramaturgia escnica donde los fieles son, a la
vez que espectadores, tambin participantes en la representacin. Vuelve la
vieja hiptesis del origen religioso del teatro, en este caso desde la ceremonia
de santera.
El texto yoruba, como cultura de partida, dado el carcter religioso
indudable y permanente del contenido, necesita de otro texto, el del teatro
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88 M. A. COLLAZO
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tradicional de Occidente para el desarrollo creador propio en su ritual a travs

de expresiones teatrales. Se crea un texto nuevo, hbrido religioso-artstico, a
partir de la interaccin entre los dos anteriores. La informacin resultante es
compleja en todos los sentidos, dado su carcter esttico y simultneamente
mstico, adems de su interculturalidad.
Propone Iuri Lotman (1983) una paradoja necesaria para la gestacin
de un nuevo texto que surge de la interaccin entre culturas. Cada uno de los
textos, al pertenecer a una cultura determinada, es independiente, un mundo
semitico cerrado que posee una estructura de cdigos y una memoria
colectiva particular. Esta autosuficiencia converge en el acto de comunicacin
intercultural con una actitud opuesta, la de la complementariedad e
integracin con el otro texto igualmente suficiente e involucrado en idntica
paradoja estructural:
La paradoja fundamental consiste en lo siguiente: el dispositivo mnimo
capaz de generar un nuevo mensaje es cierta cadena comunicativa
consistente de A1 y A2. Para que el acto de generacin tenga lugar, es preciso
que cada uno de ellos sea una persona independiente, es decir, un mundo
semitico cerrado, estructuralmente organizado, con jerarquas
individualizadas de cdigos y una estructura de la memoria. Sin embargo,
para que la comunicacin entre A1 y A2 sea posible en general, estos
diferentes cdigos deben, en cierto sentido, ser una nica persona semitica.
La tendencia a una creciente autonoma de los elementos, a la conversin de
stos en unidades que se bastan a s mismos, y la tendencia a una interaccin
igualmente creciente de los mismos y a su conversin en partes de cierto
todo, se excluyen y a la vez se suponen mutuamente, formando una paradoja
estructural. (Lotman 1983: 69)
El teatro folklrico de Cuba es, por tanto, un texto bicultural,
complejo en su doble estructura, ya que paradjicamente es una estructura de
unicidad y, por ello, ha sido abordado tradicionalmente por dos posturas que
desplazan, errneamente, su estudio a los extremos de una cultura u otra. La
primera postula la influencia definitiva y dominante del teatro occidental sobre
el ritual litrgico afrocubano. La segunda reivindica la cultura afrocubana; en
este caso, la ceremonia mstica-yoruba, como tradicin viva, autosuficiente, que
no necesita un teatro ajeno para expresarse.
Al igual que ambas posturas, se distinguen, histricamente, dos
perodos cronolgicos que determinan nuestro tema de estudio: antes y
despus de la Revolucin Cubana. En la etapa prerrevolucionaria prim la
tendencia eurocentrista, blanca, siendo la nica excepcin reconocida por su
sistematicidad la expuesta por el investigador cubano Fernando Ortiz, adems
de otros estudiosos y artistas aislados, que defendieron en su obra la cultura y
en ella al teatro mestizo como canal de expresin de lo afrocubano.
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Entretextos 6
EL RITO YORUBA Y SU REPRESENTACIN 89
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Pero, en general, no se aceptaba el dilogo cultural como un hecho

entre la mayora blanca y la minora negra en la isla. Las manifestaciones
folklricas resultaban, fuera de los espacios de las minoras tnicas, donde s
eran significativas, como si no existiesen, frase de Iuri Lotman a partir de la
cual mostramos nuestra filiacin a sus conceptos sobre memoria y culturologa
(Lotman 1985), donde expone cmo los cambios de paradigmas en la
memoria-olvido y los valores de la conciencia cultural colectiva son netamente
contextuales.
Por esta razn terica se explica el aparente olvido de lo textos
folklricos hasta que con el triunfo de la Revolucin Cubana, al revalorizar lo
negro, lo mestizo, como lo popular de la isla caribea, se retoma la memoria
colectiva yoruba. Una cultura que, aunque arrinconada, haba seguido no
obstante aportando textos a su propio acerbo y vio entonces su desbordar en
un rescate exhaustivo que incorpor tanto el inters de intelectuales, artistas y
funcionarios de cultura como de casi todos los sectores de la sociedad. La
cultura minoritaria se desplaz al centro de la cultura oficial. Figuras de la
oficialidad cubana, de la oposicin a sta y del extranjero (Cuba atrajo la
atencin del exterior a partir de su Revolucin) posan su mirada donde antes se
fijaban unos pocos, esencialmente religiosos. Este complejo sistema, al
involucrarse con tan diversos receptores, propicia hoy lecturas tanto de anlisis
monoestructural, a partir de las dos tendencias extremas (la eurocentrista y la
afrocubana), como de estudio biestructural, mestizo en su dilogo intercultural,
donde el folklore crece y se transforma.
Mostraremos ahora las cinco tendencias actuales:
a) La posicin del religioso. Para l, cuenta nicamente el ritual
religioso, el sistema sgnico inicial. Es la lectura que no se interesa en la
traduccin entre equivalentes teatrales. Dicho espectador, cree no aceptar los
aportes creadores de la estructura segunda, ni en su funcin expresiva ni en su
propuesta de contenido, y pretende estar aislado en la cultura mstica inicial e
identificar slo signos religiosos cercenando la lectura del texto. Es ingenuo, ya
que muchos de los cdigos iniciales son ya el resultado de la estilizacin
teatral de la ceremonia religiosa.
b) La posicin del manager. Utiliza el teatro folklrico como parte de
la propaganda de la cultura oficial al identificarlo como cultura de masas,
cultura de la Revolucin, y lo comercializa para el exterior como forma genuina
de la cultura cubana, siendo su verdadero inters el recaudar divisas. Esta
postura, al igual que la anterior, no analiza el sistema semitico de la relacin
de interaccin entre las culturas que conforma el teatro folklrico, se ubica en
una semiosfera ideolgico-poltico-comercial que concibe al Teatro Folklrico
de Cuba como un producto de propaganda y comercio.
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90 M. A. COLLAZO
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c) La posicin del opositor. Resulta por oposicin a la existencia del

manager. Al igual que las dos anteriores, deja de participar del folklore como
hecho creador al no considerarlo como tal, viendo en l slo la postura dictada
por el manager para contradecirle, por ello est en el universo semitico de su
oponente.
d) La posicin del extranjero. Cree participar del texto folklrico en
su totalidad, trata de ubicarse en la frontera de ambas culturas para observar el
todo. Pero, en realidad, se ubica en la semiosis del teatro occidental como
convencin que reconoce de manera universal, pero no sucede as con los
signos religiosos yorubas, a los que reconoce superficialmente, ya que le han
sido explicados con generalidad, premura y hasta distorsin si ha sido por parte
del manager o del oponente.
e) La posicin del autor. ste s participa del proceso creador, ya que
se encuentra en la frontera entre las dos culturas y por ello traduce los
equivalentes tanto teatrales como religiosos. Al intervenir en las dos
estructuras, en sus intercambios semiticos y a diferentes niveles, participa del
texto completo. Le llamamos autor aunque no corresponda a esa funcin
desde el punto de vista tradicional de la representacin: puede ser el espectador
ideal, el que representa a un orisha, cualquiera que participe en el completar del
sentido en el ritual religioso teatralizado, en el entendimiento de ambas
convenciones. Su relacin con la cultura yoruba puede ser desde su propio
conocimiento cultural o desde su propia creencia religiosa, pero tambin acepta
como imprescindible creador la cultura del teatro tradicional de Occidente.
Las cuatro primeras posturas estn carentes de dilogo intercultural; la
ltima propuesta, por el contrario, es heredera de las ideas de mestizaje cultural
de Fernando Ortiz y de los que compartan de una u otra forma dichas ideas.
Buscar las razones de la persistencia de las tendencias extremas es lo que ms
preocupa, dadas las mutilaciones que provocan al anlisis por su carcter
monoestructural. Dos causas se pueden citar:
1) Una ideolgica contextual, que prioriza clases sociales y grupos
tnicos para construir la memoria cultural.
2) Una metodolgica, generada por la carencia de una disciplina
adecuada para la investigacin de la cultura como acto de comunicacin.
Las dos causas son complementarias.
II. De ah la pertinencia del instrumento semitico para estudiar el teatro
folklrico de Cuba como fenmeno de traduccin intercultural. La toma del
texto ajeno (el teatro tradicional de Occidente) por la cultura de partida (el
ritual religioso yoruba) es un hecho imprescindible para el desarrollo creador
de esta ltima, en un proceso comunicativo complejo al efectuarse una
traduccin entre signos equivalentes entre estas dos culturas diferentes, pero
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Entretextos 6
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comunes en la representacin. En la representacin se encuentra la frontera

bilinge por cuanto es en ella donde los signos de ambas culturas encuentran
su equivalente anlogo. Ocurre all el proceso donde, al decir de Lotman, pasa
a travs de los filtros bilinges lo especfico del ritual litrgico y se traduce en la
analoga presente en la representacin occidental, se crea un nuevo texto con
informacin de ambas y por lo tanto, con mayor volumen y complejidad.
As, independientemente del desplazamiento de una cultura de partida
a otra de llegada, lo esencial es la produccin de un texto nuevo con un
mecanismo analgico rico, no predecible unvocamente al poseer ambas
culturas textos y memoria colectiva que las convierte en agentes de cambio
activos, por lo que es imposible realizar nuevamente una traduccin a la inversa
en bsqueda de lo impoluto original.
Ninguna de la estructuras subordina a la otra, sostienen su
independencia unidas en un espacio comn de trueque creativo. Se distinguen
slo por su funcin. As, la cultura de partida aporta un peso mayor en el plano
del contenido, sin dejar por ello de sumar propuestas expresivas a la
representacin. De igual forma, la cultura del teatro tradicional de Occidente
acta como metalenguaje que describe, organiza y explica universalmente el
primer texto a travs de su peso expresivo, que a su vez transporta contenidos,
connotaciones semnticas. Denominaremos, dadas las funciones que las
distinguen, a la primera como cultura fuente y a la segunda como cultura meta.
Lo anterior no excluye cierto grado de entropa por la imposibilidad
de expresar todo el contenido religioso de la cultura fuente a travs de la
cultura meta. No obstante, se puede plantear la validez del texto esttico teatral
a partir de la cantidad de correspondencias anlogas en el proceso de
representacin. Hay que aceptar como igualmente vlida la porcin
intraducible donde no cabe la sinonimia entre dos semiosis que son cercanas
en la representacin, pero diversas en el mundo del significado determinado
por cada cultura.
Pero lo que interesa a este estudio es la parte traducible. El anlisis de
la traduccin reconoce en la cultura fuente, el ritual yoruba, el mecanismo
estabilizador que asegura la permanencia de la tradicin; y en la cultura meta, el
teatro tradicional de Occidente, la ruptura que hace detonar la creacin. Hay
que distinguir las particularidades y los aportes de cada una de ellas desde tres
aspectos esenciales de la representacin:
1) La construccin del personaje dramtico.
2) El establecimiento de un texto inicial para la posterior puesta en
escena.
3) La relacin con el espectador.
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92 M. A. COLLAZO
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A travs de la construccin del personaje, en la cultura meta, transita

la accin en un tiempo y espacio determinado. Utiliza para expresarse la
caracterizacin o personificacin facial, sirvindose para ello de la mmica, el
maquillaje o la mscara. La cultura fuente propone entonces prolficamente al
personaje enmascarado: el ireme (deidad) se caracteriza a travs de mscaras y
de maquillaje, por lo que al teatralizar el ritual toma dichos elementos ahora
para construir personajes para la escena, destinos dramticos.
Por otra parte, la gestualidad y el desplazamiento se vinculan a la
caracterizacin en funcin del avance dramtico. Toma la cultura fuente, gestos
y movimientos, primordialmente danzarios, que identifican al orisha (por
ejemplo, los pasos de Chang son signos nicos de l, sus mmicas y gestos de
las manos) y los traduce como acciones dramticas al trazar destinos y
comportamientos que hacen transcurrir la historia representada.
Tambin el vestuario, los objetos, el plano cromtico y la escenografa
son elementos tradicionales de la puesta en escena en funcin de la
caracterizacin de los personajes, dndoles distincin y credibilidad dentro de
la accin dramtica. En el texto mstico, estos medios expresivos estn
altamente codificados: el amarillo identifica a Oshn , el rojo a Chang, el azul
corresponde a la reina del mar, Yemay, y el blanco a Obatal; signos cromticos
en el vestuario que individualizan a las deidades. Los accesorios, objetos y
ambiente escenogrfico tambin son particulares de cada orisha y son tomados
del ritual de santera para llegar al escenario tal cual son o generalmente como
estilizacin de stos. Contribuyen a la tensin y avance de la historia, en
ocasiones la lectura del tablero de If desencadena el drama de la protagonista.
La lectura del destino se torna recurso dramtico.
La relacin entre representar y vivir en el teatro tradicional de
Occidente constituye una convencin de la ilusin como universo de verdad y
la representacin como ficcin. En la cultura fuente ocurre algo similar. Los
trances de los mediums mezclan lo vvido de la creencia: la posesin a travs del
inconsciente, con el respetar de la representacin.
La msica es un medio expresivo utilizado en la cultura meta como
mecanismo de asociaciones emocionales, identificador de personajes o realce
de momentos de la historia. Toma relevancia en la cultura fuente dada su
importancia en la ceremonia religiosa, aporte crucial de la expresin y
contenidos de dicha cultura al teatro folklrico de Cuba, realza el dramatismo
con connotaciones sonoras que reconoce el pblico iniciado: saber qu cantos,
qu instrumentos musicales y qu toques bat corresponden a cada orisha y a lo
que representa en el drama connota intenciones dramticas. Hay fiestas que se
inician con voces solamente, otras con tambores sin voces, algunas se inician
con bailes (para Elegu, dios que abre caminos), depende del dios al cual se le
dedique. La msica como funcin dramtica est llena de variaciones, es un
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Entretextos 6
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personaje ms, es el narrador omnisciente que a su vez tambin participa en la

accin a travs de los orishas.
El establecimiento de un texto previo a la traduccin escnica en la
cultura meta procede de otro texto de tipo escrito. La dramaturgia es un gnero
ms literario que escnico en dicha cultura y por ello la traduccin teatral
pretende ser lo ms fiel posible al texto inicial. En cambio, en la cultura fuente
el texto teatral se inspira en leyendas transmitidas de forma oral, poesas y
rezos yorubas que se conservan como textos verbales en esa lengua, lo que
origina variacin de expresiones, no de contenidos. La dramaturgia vara
entonces el Teatro Folklrico de Cuba, desde el orden seleccionado para la
aparicin de los orishas, hasta la relacin de estos con el drama, con el resto de
los elementos teatrales y con el pblico. De este modo, se conforma un texto
diverso y flexible sobre una base legendaria nica, pero que se renueva en cada
representacin.
La relacin con el espectador en la cultura meta parte de una
convencin teatral fundamentada en la creencia, en la ilusin de lo que sucede
en el escenario como verdad nica. As, el espectador tiene una actitud
preconcebida, es pasivo y no se involucra en la accin que lo envuelve y lo
domina. Por el contrario, la cultura fuente comparte con el pblico la
representacin, modificando su papel de espectador agregndolo a la accin,
unindolo al baile, al canto e incluso a la escenificacin y, lo ms importante,
compartiendo la autora de un texto que no se encuentra ntegro en el
escenario sino que se completa activando porciones de informacin yacente en
la memoria y el saber de la cultura colectiva. Aqu est el elemento que perdura
de la tradicin, lo que da carcter de teatro ritual a este espectculo y legitima lo
yoruba como cultura fuente.
Hemos compartido una traduccin compleja y fructfera entre dos
lenguajes, lo suficientemente cercanos como para que la traduccin sea posible
y tan distantes como para que sta no resulte trivial, al decir de Lotman en su
texto Cerebro Texto Cultura Inteligencia Artificial. La denominada
cultura meta trae la informacin sobre la creacin del personaje, el
establecimiento de un texto previo a la representacin y la relacin
convencional entre el espacio escnico y el espectador, que, al interactuar con
la cultura fuente ritual expresa toda su riqueza de contenidos en una
dramaturgia que en su relacin con el espectador partcipe, se traduce en un
texto profusamente codificado desde el uso dramtico de sus mscaras,
vestuarios, colores, atributos, actitudes y ritmos.
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94 M. A. COLLAZO
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BIBLIOGRAFA
Lotman, Iuri (1985). La memoria a la luz de la culturologa. La Semiosfera I.

Semitica de la cultura y del texto (Seleccin y traduccin del ruso de
Desiderio Navarro). Madrid, Ctedra (Coleccin Frnesis), 1996,
pginas 157-161.
Lotman, Iuri (1981). Cerebro-texto-cultura-inteligencia artificial. La Semiosfera
II. Semitica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio (Seleccin y
traduccin del ruso de Desiderio Navarro). Madrid, Ctedra
(Coleccin Frnesis), 1998, pginas 11-24.
Lotman, Iuri (1983). Para la construccin de una teora de la interaccin de las
culturas (el aspecto semitico). La Semiosfera I. Semitica de la cultura y
del texto (Seleccin y traduccin del ruso de Desiderio Navarro).
Madrid, Ctedra (Coleccin Frnesis), 1996, pginas 61-76.
Mantiatu, Ins Mara (1984). Mara Antonia: wa-mi-ile-re. Tables 3, pginas
35-44.
Pavis, Patrice (1994). El teatro y su recepcin (semiologa, cruce de culturas y
postmodernismo). La Habana, Criterios.
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Entretextos 6
LAS SEMIOSFERAS Y LA TRADUCCIN
INTERCULTURAL EN LAS PRCTICAS
MUSEOGRFICAS 1
LILLY GONZLEZ CIRIMELE
Este trabajo pretende esbozar algunas ideas en relacin a los procesos

de intercambio que ocurren en la frontera de dos semiosferas durante la
produccin semitico-discursiva de los museos comunitarios, en los que se
busca representar la identidad cultural de una de ellas. Este planteamiento nos
conduce inevitablemente a un enfoque transdisciplinario a partir de las
siguientes disciplinas: la antropologa, la museologa/museografa, el anlisis del
discurso y la semitica de la cultura.
De la gama de procesos de traduccin intercultural que se presentan
en la produccin semitico-discursiva museogrfica comunitaria, elegimos para
su anlisis a dos de estos:
1. Estamos ante un objeto que involucra dos colectividades con
identidades culturales diferentes que identificamos con dos subconjuntos
culturales, como los llamara Lotman, mismos que se interrelacionan con la
intencin de producir un texto museogrfico materializado en una exposicin.
Para delimitar los dos subconjuntos culturales recurrimos a la nocin de cultura
de Lotman, y para analizar su interrelacin nos apoyamos en uno de sus ms
importantes conceptos: la semiosfera, con todos los rasgos y subestructuras
que esta categora implica, especialmente aquella que las delimita, es decir, la
frontera.
2. El sujeto productor del texto museogrfico comunitario lo
denominamos Sujeto Enunciador Colectivo al que nos referimos en lo sucesivo
como SEC, que est integrado por miembros de dos subconjuntos culturales
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96 L. GONZLEZ
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y que a los fines de su interrelacin los identificamos como dos semiosferas, las
cuales caracterizamos ms adelante. La produccin del texto museogrfico es
un proceso continuo de traduccin intersemitica, lo estudiamos con el objeto
de entender cmo un texto puede ser expresado simultneamente en diferentes
sistemas sgnicos. La nocin de texto as como la de traduccin intersemitica
son las categoras principales para entender este proceso.
Previo a definir cultura e identificar nuestros dos subconjuntos
culturales debemos sealar que, al hablar de interrelacin cultural, no slo nos
encontramos ante procesos de comunicacin, sino que reconocemos
inmediatamente la existencia de la diversidad cultural. Es necesario tambin
definir qu entendemos por museo comunitario, pues en torno a l gira el
desarrollo de este trabajo.
La comunicacin es un proceso que implica el intercambio de
mensajes y la creacin de sentido, es decir, trata de interpretaciones y
construcciones de sentido. Al referirnos a la comunicacin intercultural
entendemos El proceso bsico [que] empieza con la percepcin de las
diferencias que sugiere que los participantes a menudo no comparten normas,
creencias, valores y ni tan siquiera modelos de pensamiento y conducta
(Casmir y Asuncin-Lande 1989, citado en Rodrigo 1999: 31). Por lo tanto, los
cdigos particulares del emisor y el receptor difieren, lo que puede reflejarse en
la recepcin e interpretacin de aquello que se pretende comunicar. La
comunicacin intercultural trata de analizar el proceso de comunicacin entre
personas o grupos de distintas culturas. La identidad cultural es un factor clave
en la comunicacin intercultural porque cada grupo juzga o percibe al otro
como exterior, ajeno; se genera un proceso de inclusin/exclusin.
Iuri Lotman defini la semitica a partir de la distincin entre
semitica del signo (Peirce y Morris) y la semitica del lenguaje como sistema
sgnico (Saussure). La Escuela de Tartu-Mosc se interesa no en el signo como
un objeto de estudio aislado sino en el lenguaje como el mecanismo que
utiliza un cierto juego de signos elementales para la comunicacin de
contenidos. Para Lotman y Uspenski, la Escuela de Tartu procede,
genticamente, de este segundo punto de vista (Chernov 1987: 10-11, citado
en Cceres 1993: 9). Por consiguiente, y a diferencia de las ideas semiticas
tradicionales, la semitica de la cultura es la disciplina que examina la
interaccin de sistemas semiticos diversamente estructurados, la no
uniformidad interna del espacio semitico, la necesidad del poliglotismo
cultural y semitico (Lotman 1996: 78).
La definicin anterior nos permite ver que el museo comunitario, en
su expresin concreta, materializada en la exposicin, constituye uno de los
objetos de la semitica de la cultura en tanto que es un espacio de transmisin
de informacin conformado por la interaccin de diversos sistemas semiticos,
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Entretextos 6
LAS SEMIOSFERAS Y LA TRADUCCIN INTERCULTURAL 97
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sistemas formados por varios subsistemas como son el de los objetos, las
imgenes, los elementos tridimensionales, los textos escritos o cdulas, entre
otros.
La historia de los museos es una larga trayectoria que genera
diferentes tipologas y especialidades. Es a partir de 1972, en la Mesa Redonda
de Santiago de Chile convocada por la UNESCO, que se propone como
alternativa del museo tradicional, un nuevo tipo: el museo integral, categora
dentro de la cual se incluye el museo comunitario de Mxico, el cual ha sido
definido como aquel que comparte muchas de las funciones que desempean
otros museos: realiza investigacin, rene y resguarda objetos y difunde el
patrimonio cultural de la comunidad. Pero tambin tiene caractersticas que lo
distinguen de los dems: la iniciativa nace de la comunidad, responde a
necesidades y derechos de la comunidad, es creado y desarrollado con
participacin comunitaria, una instancia organizada de la poblacin lo dirige y
administra, aprovecha los recursos de la misma comunidad y fortalece la
organizacin y la accin comunitaria, [en sntesis] la comunidad es duea del
museo (Morales, Camarena 1994: 14).
La constitucin y funcionamiento de estos museos es una prctica
cultural que resume un conjunto de comportamientos humanos y un conjunto
organizado de sistemas de expresin y de representacin generadores de una
visin particular de la realidad pasada y presente del grupo, la cual se
materializa en forma visual. Son instituciones que, de alguna manera,
representan realidades locales e inciden directamente en la produccin cultural
y en la reproduccin de identidades culturales en sus comunidades.
La cultura, destaca Lotman (2000), posee rasgos distintivos, no
representa un conjunto universal, sino tan slo un subconjunto con una
determinada organizacin. La cultura, entendida como un sistema de signos en
un rea cerrada en el fondo de la no-cultura, se expresa a partir de la oposicin
cultura/no-cultura. Esta relacin es la que nos ha permitido diferenciar
nuestros dos subconjuntos culturales, los cuales describimos a continuacin:
1. La cultura correspondiente a la comunidad indgena de origen
zapoteca de Santa Ana del Valle, localizada en los Valles Centrales del estado
de Oaxaca, en Mxico. Un nmero determinado de miembros de esta
poblacin forma parte del SEC en la produccin semitico-discursiva del
museo comunitario de su localidad, llamado ShanDany, y a la que
identificamos como la cultura. En este trabajo corresponde a la semiosfera.
2. La cultura occidental, representada por el grupo social constituido
por participantes de la cultura dominante (hegemnica) bajo el rubro
institucional del Centro INAH Regional Oaxaca, que en su funcin de
investigadores, asesores y especialistas intervienen como la otra parte del SEC
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98 L. GONZLEZ
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en la produccin semitico-discursiva museogrfica comunitaria; sta la

identificamos como la no-cultura, y corresponde al espacio extrasemitico.
El SEC es una estructura de carcter heterogneo, fundamental en las
condiciones de produccin del texto museogrfico comunitario. Est formada
por dos grupos de individuos pertenecientes a los dos subconjuntos culturales
de los cuales uno corresponde a la cultura y el otro a la no-cultura, entre
ambos se da un proceso de comunicacin intercultural permanente. Por un
lado, los miembros de la cultura, a travs de la memoria colectiva actualizan
su pasado resignificndolo e integrando parte de este en la exposicin del
museo, como testimonio de su tradicin y expresin de su identidad cultural.
Por otro lado, los miembros de la no-cultura quienes sistemticamente
intervienen en la produccin semitico-discursiva del museo, orientando la
forma en que debe ser representada una identidad que no les pertenece. La
comunicacin que se produce entre estos dos grupos con identidades
diferentes, en el interior del SEC, genera procesos de traduccin metatextuales
por la transferencia de textos de una cultura a otra a partir de la comunicacin
intercultural.
Ante la diversidad cultural surge la problemtica de los procesos de
hegemona. Particularmente en el mbito de los museos comunitarios, los
procesos de construccin de la identidad cultural comunitaria en la produccin
semitico-discursiva museogrfica estn inmersos en relaciones entre grupos
subordinados y grupos dominantes, en un terreno efectivo en donde se
construye hegemona y se observa esto dentro de la estructura del sujeto
productor del discurso museogrfico comunitario.
La categora que nos permite entender la relacin intercultural entre
estos dos subconjuntos culturales: Santa Ana del Valle por un lado y la cultura
occidental por el otro, es la semiosfera. Este trmino lo cre Lotman por
analoga con el de biosfera de Vernadski, quien defini la biosfera como un
mecanismo csmico que ocupa un determinado lugar estructural en la unidad
planetaria. Dispuesta sobre la superficie de nuestro planeta y abarcadora de
todo el conjunto de la materia viva (Lotman 1996: 22). A partir de este
concepto Lotman defini semiosfera como un continuum semitico,
completamente ocupado por formaciones semiticas de diversos tipos y que se
hallan en diversos niveles de organizacin (Ibidem). Es, entonces, un espacio
semitico (de carcter abstracto), fuera del cual es imposible la existencia
misma de la semiosis. Slo la presencia de tal universo la semiosfera hace
realidad el acto sgnico particular.
Este autor caracteriz la semiosfera con una serie de rasgos entre los
que destacan su carcter delimitado y su irregularidad semitica.
El carcter delimitado est referido a que es un espacio cerrado,
relativamente homogneo y posee una frontera que lo delimita y separa del
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Entretextos 6
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espacio extrasemitico. Este autor define la frontera o el lmite de una

semiosfera como un mecanismo bilinge que traduce los mensajes externos al
lenguaje interno de la semiosfera y a la inversa (Lotman 1996: 26). El espacio
definido por la frontera es de carcter abstracto pero tambin concreto. Es
abstracto en tanto que a travs de la frontera se posibilita que textos externos o
extrasemiticos, o no-textos, pasen al espacio interior de la misma a travs de
los traductores-filtros que esta posee. De esta manera lo extrasemitico se
semiotiza, se adapta para constituirse en parte de ese mundo interior cerrado
que es la esfera semitica. Es concreto en tanto que el espacio delimitado de la
semiosfera puede referirse a un territorio fsico especfico cuya frontera podra
ser cultural, regional o poltica.
El concepto de frontera juega un papel esencial. Cada cultura,
entendida en su conjunto, como un articulado espacio semitico e
individualizando adems una formacin semitica abstracta, la semiosfera,
gobernada en sus distinciones y conexiones precisamente por el concepto de
lmite (Cappretini 1997: 37). Este concepto puede ser aplicado a cualquiera de
los niveles de la semiosfera, desde un texto aislado hasta unidades semiticas
globales.
A partir de la frontera, la semiosfera necesita un entorno exterior no
organizado. Toda cultura crea no slo su propia organizacin interna, sino
tambin su propio tipo de desorganizacin externa (Lotman 1996: 29). La
distincin entre una semiosfera y otra semiosfera se determina entonces a
travs de la categora de limite/frontera que a la vez que las une tambin las
separa.
En nuestro caso, los textos que conforman lo que hemos
denominado la no-cultura, es decir, las estructuras externas a la semiosfera,
situadas al otro lado de la frontera, favorecen la creacin de una determinada
autoconciencia interna y son declarados como no-estructuras, los textos de esa
exterioridad como no-textos, contribuyendo a que la cultura tome conciencia
de s misma en su especificidad como un todo cultural, y refuerce su identidad
delimitndose frente a lo externo, del que sin duda precisa para
autoidentificarse, es necesario el proceso relacional con la no-cultura para que
la cultura se autoreconozca.
El museo es un texto originalmente de la no-cultura o un no-texto,
ya que es una institucin eminentemente occidental. Esto lo revalidan autores
como Marta Dujovne, quien escribi que los museos tal como los conocemos
hoy son producto de los ltimos siglos de la cultura europea: son heredados de
colecciones de nobles y prncipes: la sociedad burguesa los convirti en
instituciones pblicas (Dujovne 1995: 83). La misma autora reitera en su libro
Entre musas y musaraas: una visita al museo, que Las jvenes naciones
americanas, que se inspiraban en Europa para organizarse como sociedades
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100 L. GONZLEZ
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modernas, adoptaron instituciones tales como los museos como forma de

incorporarse al mundo civilizado (1995: 16). Reforzamos esta idea con el
siguiente pensamiento de Prsler cuando afirma que: In Fact, the world-wide
diffusion of museums was tied in with European colonialism and imperialism.
Their expansion, then, occurred in close connection with those political factors
in globalization which have provided the contemporary world order with the
basic structure (Prsler 1996: 22).
Esta institucin de origen occidental pasa por un proceso de
traduccin-bilinge a travs de la frontera en el que se semiotiza y de museo
tradicional se traduce a un nuevo tipo de museo readaptado, retextualizado
para incorporarse a una cultura indgena como museo ya no tradicional sino
comunitario. Es lo que Canclini llamara una mezcla intercultural que, a travs
de alianzas, fusiones, contradicciones, confrontacin y dilogo, produce nuevas
estructuras y nuevas prcticas.
Entre los textos propios de la que hemos identificado como la
cultura podemos referir los bienes culturales tangibles e intangibles que
constituyen su patrimonio cultural, pero no as el patrimonio cultural de la no-
cultura. A partir de ellos, la cultura se diferencia como un colectivo frente a
otro(s) colectivo(s), implica distinguirse de otros grupos e identificarse con un
nosotros y con los bienes culturales producidos y acumulados a travs de la
historia, los cuales son considerados como propios y los reconocen como
nuestros: los tapetes de lana elaborados en Santa Ana del Valle son un buen
ejemplo de ello. Son bienes pertenecientes a la cultura, originados localmente,
producto de la dinmica interna de la cultura del lugar. Pero es a travs de los
filtros-bilinges de la frontera que estos tapetes son adaptados, semiotizados en
la no-cultura. Podemos observar que dichos tapetes son utilizados, e incluso
estticamente readaptados, su incorporacin y apropiacin se da segn
esquemas de significados que le otorga la no-cultura. Podemos, por ejemplo,
encontrar un tapete zapoteco tejido en Santa Ana del Valle con el diseo de
una pintura de Joan Mir.
Recordemos que Lotman (1996) sostiene que, en el transcurso de la
influencia de elementos externos, el cambio de funcin de los mismos en su
proceso de asimilacin por una cultura extraa, est ligado a la transformacin
de tales elementos culturales: es el caso de la introduccin del museo en
comunidades que lo desconocan transformndolo en museo comunitario para
responder a algunas necesidades internas de la poblacin. Este texto ajeno
que era el museo se constituy en un factor importante para el desarrollo
creador de algo propio. En la transicin del texto de partida, que es el museo
tradicional, al texto de llegada, que es el museo comunitario, se interiorizan las
imgenes de textos culturales externos y el lenguaje especializado se traduce al
lenguaje interno de la cultura. Por ejemplo, trminos como Comit de museos
y museografa comunitaria.
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Entretextos 6
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La irregularidad semitica corresponde a la ley de organizacin

interna de la semiosfera. Lo inevitable en la semiosfera es su irregularidad, la
que a su vez constituye su nivel de unidad. La irregularidad se forma a partir de
la presencia de estructuras nucleares en el espacio semitico, estas estructuras
se distribuyen como sistemas semiticos dominantes y sistemas semiticos
perifricos.
Santa Ana del Valle es una poblacin que a partir de la semiotizacin
del texto-museo tradicional, gener su propio museo comunitario, el cual tiene
como una de sus particularidades la activa participacin de la poblacin en su
constitucin y funcionamiento. El museo funge como una estructura de la
comunidad con la que esta se autodescribe, pero tambin esa descripcin es
llevada a cabo por sujetos externos con categoras de otros sistemas. Estos
ltimos se constituyen en textos o formaciones semiticas perifricas que
intervienen como ajenos a la cultura, cumplen en el mecanismo de la
semiosfera la funcin de catalizadores. Y es en la frontera, con los no-textos o
los textos ajenos en donde existe una intensiva formacin de sentido.
En la cdula introductoria del museo se lee lo siguiente: Museo
ShanDany. Santa Ana del Valle es una comunidad zapoteca conocida por sus
pobladores como ShanDany, que significa bajo el cerro. Observamos
que el autor (individual o colectivo) de la cdula es externo a la semiosfera de
Santa Ana del Valle, l mismo se excluye en tanto dice conocida por sus
pobladores, el autor no pertenece a la poblacin local, en este sentido, la
cdula es una formacin semitica perifrica que funge como catalizador. Esta
cdula conserva los mecanismos de reconstruccin de todo el sistema del
museo, en todo el texto museogrfico comunitario estn presentes formaciones
semiticas perifricas ajenas al sistema de la cultura, las cuales se van
constituyendo en estructuras nucleares. La fuente de los procesos dinmicos de
la semiosfera es la interaccin entre sus diversas estructuras nucleares y entre
estas y las estructuras perifricas.
La frontera tiene una funcin explicativa de los procesos entre textos
y no-textos, en una cultura y su gradual desplazamiento. Los textos externos
tienden progresivamente a ocupar el centro de la semiosfera y pugnan por
insertar su propio modelo. Lotman interpreta que en esta dialctica se definen
simultnea e interdependientemente los lugares: no hay centro sin periferia y el
dominio de la cultura, su propia constitucin interna, precisa de la no-cultura
para definirse.
Para entender los procesos de traduccin intercultural que se
presentan en la produccin del texto museogrfico comunitario debemos
insistir en el concepto de texto que, como sabemos, es un trmino muy
polismico.
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102 L. GONZLEZ
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El texto es transferible a cualquier tipo de produccin textual, no

necesariamente se restringe a los textos verbales que tienen como caracterstica
ser discretos, sino que puede ser entendido como el producto de cualquier tipo
de lenguaje como el musical, el pictrico, el museogrfico, entre otros, los
cuales se caracterizan por ser continuos, pero igualmente constituyen un tejido
cohesionado, un sistema de estructuras complejas a distintos niveles, de
manera que cada elemento adquiere un valor en relacin con los dems. En la
teora lotmaniana el texto es un concepto innovador considerado como
dispositivo pensante de la cultura que en su capacidad de condensar
informacin adquiere memoria (Lotman 1996: 80). Para este autor el texto
constituye un espacio semitico en el interior del cual los lenguajes interactan,
se interfieren y se autoorganizan jerrquicamente. Es un todo construido
sintagmticamente, una estructura organizada de signos con una secuencia que
se caracteriza por tener principio y fin.
A partir de lo anterior consideramos el texto museogrfico como un
sistema complejo expresado en un lenguaje especial, el lenguaje museogrfico
que se sobrepone sobre la lengua natural y el cual hemos clasificado como un
sistema de modelizacin secundario. Se forma con el lenguaje natural y con el
lenguaje visual en el que incluimos no slo imgenes sino tambin los objetos,
el mobiliario museogrfico especfico para el montaje de exposiciones, los
colores, las representaciones escenogrficas, todo lo cual se opera a partir del
espacio. Tiene una organizacin interna que lo convierte, a nivel sintagmtico,
en un todo estructural que sirve de significante; se encuentra, dado el carcter
de texto visual, ordenado de modo particular: temporal/espacial. Tiene un
principio lineal discreto (unidades distintivas por salas y temas), y un principio
espacial continuo que permite de entrada un reconocimiento integral de cada
sala, aunque para su lectura en detalle el espacio museogrfico deba
descomponerse en unidades bsicas.
La generacin de un texto museogrfico es un proceso gradual cuya
intencin es producir una exposicin en el contexto de un museo comunitario.
Constituye un proceso de traduccin que clasificamos dentro de la categora
que Jakobson (1971, citado en Torop 2002: 13) denomin intersemitica o
trasmutacin, es decir, una interpretacin de signos verbales mediante sistemas
de signos no verbales, que se diferencia de la traduccin interlingstica que es
una interpretacin de signos verbales mediante otro idioma, y de las traduccin
intralingstica que es una interpretacin de signos verbales mediante otros
signos del mismo idioma. Este proceso gradual lo hemos resumido en cinco
fases, en cada una de las cuales se presenta el resultado de un proceso de
traduccin textual donde juegan lenguajes discretos y no discretos. Este
proceso se ilustra en el esquema N 1.
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Entretextos 6
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Plantea Peeter Torop que una taxonoma del proceso de traduccin

debe de estar basada tanto en las caractersticas generales del texto como en la
comunicacin (2002: 13). Por un lado, tenemos una secuencia de cinco fases
que constituye la traduccin vertical, y, por otro lado, cada fase tiene un texto
de partida que generar un texto museogrfico comunitario, o texto meta. El
primer texto de partida es una expresin oral-verbal producida por el SEC a
partir de una serie de elaboraciones mentales complejas, pues en su produccin
intervienen distintas semiosferas, en este caso podemos hablar de traducciones
horizontales las cuales se presentan en todas las fases del proceso general de
intersemiosis museogrfica. La comunicacin es compleja y heterognea
porque en cada fase esta se establece de manera diferente, es decir, en la
primera fase la comunicacin es verbal, se crea exclusivamente por va oral a
partir de la intervencin de integrantes de dos grupos culturalmente
diferenciados en donde hay un proceso de identificacin entre un nosotros y
los otros, y en donde emisor(es) y receptor(es) establecen una relacin mutua
de intercambio con un continuo monitoreo en bsqueda de retroalimentacin.
Recordando a Lotman podemos afirmar que se da un proceso de informacin
recproca que no slo aproxima a las distintas culturas, sino tambin destaca
sus diferencias.
Al respecto afirmamos que, debido a los procesos comunicacionales y
sus consecuentes dilogos interculturales, en donde siempre est presente el
control hegemnico y por lo tanto las contradicciones, y, a los flujos culturales
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104 L. GONZLEZ
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que conllevan a los continuos y progresivos procesos de integracin, se genera

tambin, simultneamente, la acentuacin de los propios valores y la
revitalizacin de estas las culturas lo que se expresa, entre otras
manifestaciones, a travs de las producciones museogrficas comunitarias.
Posteriormente el texto pasa por sucesivas fases de traducciones
intersemiticas, es decir, se realizan traducciones del mismo texto pero en
diferentes sustancias, es lo que Torop ha denominado traduccin extratextual,
trmino que como vemos guarda relacin con la intersemitica de Jakobson..
Torop defini la traduccin extratextual como aquellos textos hechos de una
sustancia (por ejemplo, verbal) [que] son traducidos a textos hechos de otra
sustancia (por ejemplo, audiovisual) (Torop 2002: 14).
El texto museogrfico representa un proceso de traduccin continua
intercultural desde dos puntos de vista. Por un lado, la traduccin extratextual
en diferentes sustancias, es decir los distintos subtextos presentes en el texto
los cuales expresan un contenido en forma verbal-visual (cdulas, imgenes,
objetos, elementos tridimensionales, etc.), al respecto hacemos la siguiente
observacin en base a lo que ya Lotman seal referente a la imposibilidad de
que se pueda realizar una traduccin exacta de lenguajes discretos a no
discretos y a la inversa, esto debido a la naturaleza claramente distinta de los
sistemas, uno lingstico, discreto y los otros lenguajes continuos, visuales. Por
otro lado, participan en este proceso museogrfico al menos dos semiosferas,
entre las que se genera un proceso de traduccin permanente que se evidencia
claramente por ejemplo, entre las colecciones que son expresin de la identidad
cultural propia de la comunidad, y el mobiliario museogrfico y diseo general
de la exposicin que es uno de los aportes de los agentes externos. Lo descrito
lo podemos observar en el esquema N 2.
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Entretextos 6
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En sntesis, al hablar de interrelacin cultural, es decir de

interconexin de culturas diferentes, nos encontramos ante procesos de
comunicacin y en consecuencia procesos de hibridacin (Canclini 2004). La
comunicacin intercultural trata de analizar el proceso de comunicacin entre
personas o grupos de distintas culturas. La identidad cultural es un factor clave
en la comunicacin intercultural porque cada grupo juzga o percibe al otro
como exterior, ajeno. Sin embargo, mediante los procesos de hibridacin se
producen nuevos perfiles culturales. Por un lado, una fuerte tendencia a la
homogeneidad cultural gracias a los diversos procesos de comunicacin y de
circulacin de capitales culturales (Bourdieu 1988), razn por la que se diluye la
pluralidad cultural frente a los nuevos espacios interculturales en donde se
redistribuyen los bienes, y en donde la dialctica inclusin (nuestro) / exclusin
(ajeno) deja de ser la principal fuerza constructiva de las identidades culturales
para dar paso a lo que Steingress llama nuevas identidades (Steingress 2005: 78) o
culturas hbridas. Por otro lado, se genera la revalorizacin de las culturas
locales acentuando la heterogeneidad, lo que por el contrario refuerza las
diferencias culturales.
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106 L. GONZLEZ
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Entretextos 6
LA COMPLEJIDAD Y LOS ALCANCES DE LA
CATEGORA DE SEMIOSFERA. PROBLEMAS DE
OPERATIVIDAD ANALTICA 1
JULIETA HAIDAR
Introduccin
Los planteamientos de Iuri Lotman lo ubican como un investigador
riguroso y coherente, que obedece a principios ticos indiscutibles en su vida
personal y acadmica. Adems, la apertura que siempre ha demostrado le
permite asumir una postura dialctica, transdisciplinaria que lo integran a las
teoras de la complejidad y de la incertidumbre, como procuramos sealar en el
desarrollo de este artculo.
Este trabajo es de corte epistemolgico y terico-metodolgico, ms
que analtico. Para la exposicin, partimos de varias propuestas de Iuri Lotman
sobre la categora de semiosfera, que se constituye como un concepto nuclear
en su propuesta dialctica, ligada a otros como son los de: lenguajes, textos,
fronteras semiticas; adems, el inters lotmaniano para establecer las
caractersticas de la semiosfera y los movimientos dialcticos que se producen
en la misma.
En un primer apartado, abordamos las dos formas de entender la
semiosfera que estn en Lotman, aunque una aparezca ms que la otra: la que
se relaciona con una dimensin macro y la que remite a varias dimensiones
micros, sobre lo cual hay una interesante controversia. Consideramos que
existe una dialctica constitutiva entres estas dos formas de entender la
semiosfera.
En el segundo apartado, nos interesa destacar el carcter dialctico de
la semiosfera, as como de las categoras constituidas en torno a esta, que
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108 J. HAIDAR
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permiten hacer esta propuesta ms operativa para los estudios cientficos de la

cultura. Insistimos en el carcter dialctico del pensamiento lotmaniano,
porque suelen existir lecturas de corte estructuralista que, a nuestro juicio,
distorsionan las propuestas de Lotman.
Por ltimo, sealamos los alcances y los lmites de la categora,
relacionados principalmente con la ausencia sintomtica de una teora del
poder y del sujeto, como campos importantes para el anlisis de lo cultural.
La semiosfera como categora dialctica y polismica

En el campo de la semitica, como en otras reas de los estudios del
lenguaje, se observa un cambio significativo del nivel analtico, privilegiando
los modelos ms contemporneos las investigaciones de las prcticas semitico-
discursivas, ms que de los sistemas semitico-discursivos. Estos cambios, por
supuesto, no se generan sin una profunda polmica con los que quieren
defender, a ultranza, los anlisis estructurales clsicos. Sin embargo, lo que
desde la dcada de los 80 est adquiriendo un mayor consenso es la bsqueda
de un debate constructivo en el cual se puedan aceptar, sin mayores conflictos,
estas dos posiciones polares.
En este sentido, considerando los movimientos epistemolgicos,
terico-metodolgicos y analticos del campo de la Semitica, planteamos los
siguientes cambios cualitativos: a) de la Semitica del Signo se pasa a una
Semitica de la Narrativa, con lo cual se cambia de unidad analtica para lo
textual; b) de una Semitica narrativa verbal se pasa a otras semiticas no-
verbales, ms complejas porque estn constitudas por mltiples lenguajes,
como son las del cine, del teatro, de la danza, del objeto, del espacio, etc.; c) en
la dcada del 60, se constituye la Semitica de la Cultura, que es muy amplia
porque abarca todos los sentidos, como lo acstico, lo visual, lo gustativo, lo
olfativo, lo tctil; d) a posteriori, surge la Semitica Posvisual, que estudia la
produccin de lo visual desde la ciberntica y e) por ltimo, la Semitica de lo
invisible, que tiene como objeto analizar la produccin del sentido que est
fuera de los canales sensoriales-perceptivos normales; en ella se abarcan lo
mgico, el tercer ojo del hinduismo, las producciones chamnicas, etc.
El desarrollo del campo semitico presenta, a nuestro juicio, en las
ltimas dcadas del siglo pasado y en la primera de ste, sus mejores alcances
con la Escuela de Tartu en donde se exploran con mayor xito y profundidad
la diversidad de las producciones semiticas, en las cuales se materializan el
funcionamiento cultural, comunicativo, cognitivo, artstico, emocional, entre
otros. Sin embargo, nos parece necesario mencionar a los estudiosos que han
impactado con mayor o menor fuerza en la Escuela de Tartu, o que han
tratado algunos aspectos que se retoman en ella. Estamos refirindonos a
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Entretextos 6
LA COMPLEJIDAD Y LOS ALCANCES DE LA CATEGORA DE SEMIOSFERA 109
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Saussure (posicin lingstico-estructural), a Peirce, (posicin pragmtico-

lgica), a Bajtn/Voloshinov (posicin ideolgico-comunicativa) y a Reznikov
(posicin cognoscitivo-comunicativa). En consecuencia, adems del
materialismo, el estructuralismo y el pragmatismo, han incidido de manera
significativa en el pensamiento lotmaniano y de la Escuela de Tartu, lo que
marca la posicin inter y transdisciplinaria de esta tendencia.
Las etapas de la Escuela de Tartu y la semiosfera

Antes de llegar a la categora de semiosfera, Lotman haba planteado
una concepcin semitica de la cultura, en la cual destacaba el conjunto de
leguajes y textos que la constitua: toda produccin cultural constituye una
produccin textual. La concepcin de la cultura como un texto, ya aparece en
la dcada de los 70, y despus se van desarrollando otras relacionadas con ella,
como el contexto, metatexto, el intexto, etc. En otras palabras, toda
produccin cultural es textual y este texto contiene varios lenguajes, lo que
explica el poliglotismo de la cultura y su misma heterogeneidad. Incluso,
Lotman insiste en que una regla de la produccin semitica es que existan por
lo menos dos lenguajes constitutivos: en un texto jurdico existen dos, el
lenguaje natural y el jurdico. En el cine, hay ms lenguajes, como son el verbal,
el icnico, el espacial, el kinsico, lo que implica una semiosis compleja.
Para concretar con mayor claridad el desarrollo de estos
planteamientos, y ubicar los alcances de la categora de semiosfera exponemos,
de manera sinttica, las etapas que se destacan en esta tendencia, en trminos
terico-metodolgicos.
En la primera etapa, se encuentran las siguientes caractersticas:
a) La cultura es inevitable para la supervivencia de los seres humanos,
por lo que son importantes los procesos mnemotcnicos que operan para su
conservacin y acumulacin;
b) La cultura es el conjunto de toda la informacin no hereditaria y de
los medios para su conservacin y transmisin, por lo tanto un dispositivo de la
memoria colectiva no gentico, organizado y complejo. Este dispositivo es de orden
semitico, por lo cual puede traducir, compactar e interpretar la produccin y
reproduccin de los sentidos;
c) Es fundamental la categora de la memoria para reflexionar sobre la
cultura, con lo cual la Escuela de Tartu introduce la historia, ausente en el
estructuralismo. La cultura como memoria longeva produce tres tipos de
funcionamiento: 1) aumento cuantitativo del volumen de los conocimientos, 2)
redistribucin y reorganizacin continua del sistema codificante, asumiendo
significativamente el problema del cambio y 3) el olvido que se produce de
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110 J. HAIDAR
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tres formas diferentes. La primera remite a la seleccin que realiza el mismo

texto cultural, fijando algunos elementos y excluyendo otros; la segunda, se
refiere al principio de economa que tiene toda cultura, por el cual excluye,
destruye los textos culturales, cuando surgen nuevos textos ms significativos
Y la tercera es el olvido obligatorio de determinados aspectos de la experiencia
histrica, ya que el dinamismo cultural propicia una expansin de la memoria
colectiva, mientras que la decadencia social va acompaada de la osificacin de
la memoria colectiva, de la reduccin de su volumen.
Al considerar a la cultura como memoria, Lotman y Uspenski
definitivamente la estn abordando como un proceso cognitivo, privilegiando
en ste lo mnemotcnico, con lo cual se colocan como antecedentes de la
Antropologa Cognoscitiva de Dan Sperber y tambin se articulan a la reflexin
de Reznikov, que ya hemos mencionado.
d) Lotman y Uspenski plantean, en consecuencia, que la cultura es un
generador de estructuralidad, cuyo dispositivo estereotipizador es desarrollado
por las lenguas naturales. Es interesante destacar, cierto privilegio de las
lenguas naturales sobre otras semiosis en esta primera etapa, con lo cual se
aproximan ms de la posicin de Barthes, que la de Saussure.
e) La cultura es un universo semitico que est constituido por un
conjunto de lenguajes y textos heterogneos. Este planteamiento conlleva a la
premisa del poliglotismo de la cultura, como hemos mencionado. El
poliglotismo emerge con ms evidencia en los sistemas semiticos complejos,
como en el cine, en el teatro, la pintura, los lenguajes cibernticos, etc.
En la segunda etapa, hay cambios importantes, aunque continen los
planteamientos anteriores:
a) La cultura es una semiosfera en oposicin a la biosfera. Los
mecanismos estructurales de la semiosfera son organizar, jerarquizar,
memorizar, traducir, interpretar y examinar los grandes procesos histricos,
acumulativos o explosivos, bsicamente impredecibles. Si nos detenemos un
poco en esta definicin, podemos destacar la complejidad de las funciones que
tiene, lo que le confiere un gran alcance heurstico.
b) La cultura es un texto organizado de manera compleja, en donde se
pueden observar jerarquas de textos dentro de textos, lo que configura una
compleja trama textual.
c) La categora fundamental y dialctica para trabajar la semiosfera es
la de frontera semitica, definida como filtros bilinges para la traduccin
intercultural. Desde este punto de vista, la multiculturalidad implica la
existencia de complejas fronteras semiticas, en las cuales se establecen
relaciones espacio-temporales de alta densidad semitica. Por ejemplo, la
relacin del occidente con el oriente, en la dimensin macro y, a otro nivel, las
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Entretextos 6
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culturas indgenas de Amrica que constituyen semiosferas, integradas por

textos y lenguajes, que establecen fronteras semiticas con las otras culturas.
Desde esta ptica, lo cultural pasa por la traduccin de lenguajes, o de textos,
para que la alteridad, el otro, lo ajeno pueda ser integrado desde una lgica
textual originaria, para evitar la violencia fsica o simblica.
Sin embargo, con la observacin del desarrollo actual contemporneo,
podemos afirmar que no existen las traducciones interculturales, en los tipos y
en los grados necesarios para evitar la violencia, todo lo contrario. En este
sentido, las fronteras semiticas funcionan fundamentalmente desde un
aspecto, el del conflicto, lo que introduce o enfatiza en los procesos de
traduccin este elemento que a veces queda debilitado en el planteamiento
lotmaniano.
En la tercera etapa, Lotman contina con los temas anteriores, pero
introduce nuevos ngulos analticos al problema de los cambios culturales:
a) En su libro, Cultura y Explosin, los cambios no implican
necesariamente la revolucin, sino ms bien lo impredecible, como objeto
cientfico, lo casual. Con estos planteamientos, introduce las teoras del azar,
del caos, de la catstrofe, de la complejidad.
b) La introduccin de nuevos textos en la memoria de una cultura
sirve como estmulo para una transformacin muchas veces explosiva e
impredecible de la misma. Un texto extrao que se introduce en otro puede
causar modificaciones diferentes en las culturas receptoras.
c) La traduccin creadora propicia la generacin de nuevos textos que
tienen una funcin cultural importante, porque son resultantes de la prdida de
equilibrio semitico de los subtextos. Los textos que pasan por las fronteras
semiticas adquieren otro estatuto, en donde funcionan las leyes presentes en
las culturas receptoras. Este constituye uno de tantos ejemplos del
pensamiento dialctico de Lotman, en donde la produccin cultural pasa por
varios funcionamientos, y lo que un texto en un momento, es subtexto en otro,
y es intexto en otro. Es decir, la dialctica de los cambios culturales contiene
leyes complejas dinmicas que permiten que la textualidad tenga una movilidad
constructiva.
En sntesis, por todo lo expuesto, nos interesa destacar algunas
caractersticas de esta categora relacionadas con varios aspectos. En primer
lugar, la semiosfera es una categora dialctica y hay que enfatizar este rasgo
para no ligarla simplemente a un funcionamiento sistmico estructural, como
suelen hacer algunas lecturas. Adems, es una categora polsmica, porque la
podemos entender de dos maneras: La semiosfera general que abarca todo lo
cultural, en donde estn funcionando una infinidad de lenguajes y textos
(incluso con la posibilidad de que los textos puedan preceder algunos lenguajes,
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112 J. HAIDAR
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como plantea Lotman); y en el segundo sentido, la semiosfera general de la

cultura est conformada por semiosferas especficas, particulares y cada una de
stas a su vez est constituida por lenguajes y textos.
De acuerdo con los dos sentidos, ambos operativos, la aplicacin es
distinta: en la primera forma, tenemos slo conjuntos de lenguajes y textos en
la semiosfera; en la segunda posibilidad, la semiosfera general como toda la
cultura, est conformada por varias y diferentes semiosferas especficas en las
cuales estn en funcionamiento dialctico los textos y los lenguajes. Hasta este
momento, nos parece que no hay una exclusin entre los dos modos de
entender la categora y sus funcionamientos, aunque nos parece ms operativo
adoptar la segunda propuesta para analizar las distintas semiosferas, como de la
msica, de la culinaria, del espacio, de la pintura, etc.
Otro aspecto que queremos volver a retomar es la relacin entre la
semiosfera y la frontera, para insistir en que entre las dos existe una dialctica
del conflicto, que se materializa en los problemas de la traduccin cultural,
intercultural, as como en los grados y tipos de procesos de traduccin.
La semiosfera y sus categoras constitutivas

En Lotman y Uspenski (1979) encontramos, de manera sintomtica,
un privilegio de la dimensin lingstica sobre otros sistemas semiticos, ya que
las lenguas naturales constituyen un sistema de modelizacin primaria y los
otros, como el arte, los rituales, son sistemas de modelizacin secundaria, con
lo cual todava las primeras propuestas no se despegan de lo lingstico.
Incluso en algunos anlisis culturales de la dcada del 70, los ejemplos se
refieren a las lenguas y a los textos literarios, ms que a otros sistemas
semiticos, que hemos sealado. En las dcadas posteriores de esta tendencia,
sin embargo, no podemos dejar de reconocer el desarrollo de muchos trabajos
sobre la semitica visual, como la del cine, del teatro, etc. que se despegan de lo
lingstico y del texto literario, como soportes fundamentales.
Un ejemplo sintomtico de este cambio es que, a posteriori, Lotman
plantea otro lenguaje primario, que es el espacio, ampliando y distancindose
significativamente de las posturas iniciales, que se centraban en las lenguas
naturales. Al considerar el espacio como otro lenguaje primario, este autor abre
las reflexiones para el anlisis semitico del espacio, que actualmente han
desarrollado grupos de semiticos con propuestas muy operativas y avanzadas.
Hasta este momento, desarrollamos las propuestas sobre la cultura
como texto, la semiosfera y las fronteras semiticas, los movimientos
dialcticos entre el centro y la periferia, etc. Creemos que es necesario, retomar
la categora de texto porque es con ella que los planteamientos lotmanianos
adquieren una mayor operatividad y originalidad.
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Entretextos 6
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Con la definicin de la cultura como un conjunto complejo de textos

heterogneos, entramos en la densidad del modelo operativo de Lotman, que
se sintetiza en la categora de semiosfera, como hemos mencionado.
La categora de texto
Con la categora de texto, Lotman se inserta en las discusiones de la
dcada de los 80, cuando en las ciencias sociales, en los anlisis de la cultura los
antroplogos, historiadores, socilogos se preocupan ms con las prcticas
socio-culturales-histricas, que con los sistemas culturales. Este cambio para
la dimensin pragmtica de los procesos culturales, se explica por la debilidad y
el resquebrajamiento del paradigma estructural en la dcada de los 70, que
privilegiaba lo sistmico.
Es con la categora de texto, que atraviesa toda su reflexin y
propuesta, que Lotman logra resolver y articular las prcticas con los sistemas
socio-culturales. Es una categora que proviene del formalismo ruso, de los
estudios de la narracin, de la literatura en Europa del Este, con Mijail Bajtn y
que va siendo reconstruida por Lotman, para lograr un gran alcance analtico:
el texto abarca tanto el discurso verbal, como todas las producciones semiticas,
llegando a plantear la cultura como un macro-texto, como una semiosfera, en
donde se producen mltiples movimientos, muchos fenmenos complejos.
En ese sentido, toda produccin cultural constituye un texto, como la
moda, la culinaria, el espacio, los objetos, los ritos, la msica, etc. De tal modo,
que esta categora va enriquecindose en un dinamismo dialctico que amplia
las premisas de su definicin, aportando elementos novedosos a otras que
aparecen en la Lingstica textual, en las propuestas de Paul Ricoeur y de
Geertz, entre otros. El texto se define en Lotman con varias premisas, de las
cuales slo seleccionamos algunas:
a) Es un dispositivo de la memoria de la cultura, colectivo y
supraindividual.
b) Es un dispositivo del olvido cultural, determinado por las
relaciones de dominacin, que establecen lo que se queda y lo que se debe
olvidar; este dispositivo se relaciona con el anterior de manera dialctica.
c) Es un generador de sentido, no slo un soporte, con lo cual los
sentidos textuales se dinamizan histrico y culturalmente.
d) Es heterogneo y polglota, porque por lo menos tiene dos
lenguajes: el natural y otro especfico, para no mencionar las producciones
textuales con una semiosis compleja.
e) Es un soporte de lo simblico, funcionamiento fundamental para la
semiosfera, para la cultura.
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114 J. HAIDAR
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f) Constituye un campo del cambio cultural en todos los sentidos.

Es necesario detenernos en estas caractersticas que pueden parecer
sencillas de aplicar a los textos verbales, pero que adquieren otras dimensiones
y complejidades cuando se quieren aplicar a los textos-cultura como los
rituales, la danza, la pintura, la publicidad, el espacio, la ciberntica etc. Por
otro lado, hay que detenernos en la relacin dialctica de memoria de la cultura
con los funcionamientos de los distintos olvidos, ya sealados. Estos procesos
mnemotcnicos que en la oralidad o en la escritura textuales tienen un formato
particular, en el paso al texto-cultura adquiere profundidades complejas, para
rastrearlos y analizarlos. Por ltimo, el dialogismo de todo texto, que tambin
puede ser mejor entendido y explicado en los verbales, orales o escritos, pero
en los otros textos-cultura adquieren mayor densidad analtica.
Adems, Lotman se preocupa en toda su obra en desarrollar una
tipologa textual desde varios criterios, pero no slo aplicada a lo que
entendemos por esta categora, sino a la cultura como texto. Sin tener la
pretensin de abordar todas las propuestas de una tipologa, slo queremos
exponer una que nos parece muy explicativa en trminos de las relaciones
intertextuales, desde sus procesos generativos: a) los textos primarios: que
estn generados por el lenguaje natural; b) los textos de segundo orden son
ms complejos: entre ellos se ubican los rituales, las ceremonias, etc.; c) los
textos del tercer orden, que son los artsticos; por ejemplo, un ritual pasa a ser
una danza, un ballet, como menciona Lotman.
Para Lotman, como un planteamiento transversal, el texto artstico es
el prototipo para explicar todo funcionamiento textual (un prototipo de la
textualidad misma, en todas sus formas y concreciones), ya que con el arte se
logra trabajar con todas las posibilidades que ofrecen los diversos lenguajes.
Sin embargo, a nuestro juicio, este planteamiento introduce algunas
problemticas analticas al ubicar la produccin artstica como la regidora de
todas las producciones textuales-culturales. Esta ampliacin, nos parece,
merece cierta flexibilidad, determinado cuidado al concentrarse las
caractersticas de la textualidad en las producciones artsticas, con lo cual se
produce una metaforizacin de los procesos textuales que se expanden al
funcionamiento de la cultura.
Adems, no podemos dejar la ambigedad de que todo se resuelve en
la dimensin puramente textual, al plantear la propuesta de la cultura como
texto, porque sobre ella inciden muchos factores destacados en sus distintos
trabajos, como los presentes en Cultura y Explosin.
Semiosfera y asimetra cerebral/asimetra semitica
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Entretextos 6
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Un funcionamiento complejo y explicativo de la semiosfera se

relaciona con los planteamientos de la asimetra cerebral, que impactan en la
asimetra semitica de la cultura. Esta posicin puede dar lugar a entenderla como
un funcionamiento binario estructural, sin embargo este funcionamiento es
dialctico, basado en estudios neurofisiolgicos de las cadenas neuronales de
los dos hemisferios cerebrales.
Para explicar esta propuesta, nos remitimos a los planteamientos de
Lvi-Strauss, porque hay puntos de encuentro entre este autor con Lotman.
Lvi-Strauss parte de una hiptesis fascinante que no logra abandonar en toda
su vida: en el desarrollo y la produccin de todos los fenmenos culturales y
sociales existe un determinismo lgico-racional, lo que le permite defender las
estructuras universales e invariantes del espritu humano, por lo tanto, los
universales de la cultura, que obedecen a una lgica de oposiciones binarias.
Lotman parte desde otros soportes, como de la neurofisiologa sobre
la asimetra cerebral (es decir, funcionamiento distinto de los dos hemisferios
cerebrales), para plantear que estos hacen funcionar de manera diferente las
distintas reas culturales. Este soporte de naturaleza gentica logra mejores
explicaciones de las diferentes dicotomas y binarismos que se manifiestan en
los funcionamientos culturales, desde la perspectiva estructuralista. En
consecuencia, los universales de la cultura en Lotman y en Lvi-Strauss tienen
algunos puntos de contacto, pero sus soportes son muy distintos.
El binarismo estructural, tan discutido en su dimensin ontolgica o
epistemolgica por Eco, Barthes, Baudrillard y otros antroplogos, semiticos
y lingistas, regresa en Lotman pero de un modo cognoscitivo muy diferente:
es decir, la asimetra cerebral de los dos hemisferios es lo que le permite
explicar las oposiciones, las diferencias del complejo funcionamiento cultural.
A pesar de que los avances en estas reas ya son de gran alcance, creemos que
el anlisis dialctico que realiza Lotman logra considerar algunas de las
complejas relaciones entre los dos hemisferios en la produccin de lo cultural,
de lo cognoscitivo, tanto en relacin a lo semitico, a lo simblico, como a las
dimensiones de lo racional y de lo emocional.
Para Lotman es evidente que la idea de la interconexin entre la
topografa del cerebro y la estructura del lenguaje determina nuevos aspectos
de la lingstica y abre muchas perspectivas para la semitica. La cultura
adquiere un carcter neurotopogrfico, que explica el funcionamiento
semitico de los dispositivos intelectuales ms simples hasta los ms
complejos.
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116 J. HAIDAR
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A modo de conclusin: alcances y lmites de la categora de semiosfera y avances necesarios

Los sistemas y las prcticas semiticos, que conforman a la cultura
humana, estn sujetos a una ley obligatoria de desarrollo por el dinamismo de
las relaciones sociales. Esta premisa abarca los otros factores de cambio como
son las relaciones interculturales, la dominacin cultural que pueden producir
transformaciones profundas, como son ejemplos actuales los fenmenos de la
globalizacin poltica, econmica y cultural.
Para explicar los fenmenos de la globalizacin cultural que estamos
viviendo, retomamos la propuesta lotmaniana de que la explosin cultural no
es tanto el cambio brusco, sino lo imprevisible en el desarrollo cultural. Esta
teora de lo imprevisible se ubica en las ms avanzadas propuestas en el campo
de las ciencias sociales, que todava no se logran reponer para explicar por qu
la historia no tiene fin, mientras exista la humanidad.
La globalizacin implica, por lo tanto, trabajar la pluriculturalidad, la
heterogeneidad a partir de los movimientos dialcticos de las fronteras
semitico-culturales, que implican la traduccin cultural e intercultural, y por lo
tanto, los cambios culturales. Actualmente, cuando la globalizacin, en
trminos positivos, realmente slo existe para una pequea parte de la
humanidad, la pluriculturalidad impone a todos el desafo de conservar la
diferencia frente a la homogeneizacin. Desafo complejo, porque nos
encontramos con la posible irrupcin de las culturas de la periferia a nivel
global, local, que pasan a ocupar los espacios nucleares del centro, o con lo
opuesto, que es la destruccin de las culturas que se sitan fuera del centro.
Esta es la impronta del tercer milenio, del siglo XXI, que Lotman
considera en sus ltimos escritos: cmo conservar las diferencias frente a los
procesos de homogeneizacin dominantes. Creemos que hace falta retomar un
pensamiento crtico, analtico, que pueda plantear alternativas para el desarrollo
de la humanidad y de los sujetos mismos.
Es necesario la apertura de rutas analticas para la semiosfera, como el
mismo Lotman ha realizado de alguna manera en Cultura y Explosin. Por
ejemplo, es importante articular ms los planteamientos lotmanianos a los
problemas de la globalizacin, para lo cual las propuestas deben ser adecuadas,
modificadas para dar cuenta de estos nuevos procesos culturales de una
complejidad tremenda.
En la obra de Lotman, que conocemos principalmente por las
excelentes traducciones de Desiderio Navarro y de otros, notamos ausencias
significativas que pueden estar en otros textos no traducidos. Por esto, los
lmites los planteamos con esta salvedad. Existe una relativa ausencia de una
teora del poder en el funcionamiento de la cultura, aunque haya
planteamientos que aluden a este problema, con la categora de dominacin. A
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Entretextos 6
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esto se aade tambin la ausencia de una teora del conflicto, es decir, el

funcionamiento cultural ligado al poder, a la ideologa, necesariamente es
conflictivo. Por ltimo, la ausencia significativa de una teora objetiva del
sujeto, con la cual sin duda los planteamientos de Lotman adquiriran otros
alcances; no podemos dejar de mencionar, sin embargo, la propuesta de
considerar al texto como un sujeto con el cual el otro dialoga.
Pensamos que es necesario, como una tarea importante de
reconstruccin del pensamiento lotmaniano, realizar una reconstruccin de
mltiples categoras como la de cultura, texto, frontera, dialogismo, semiosfera
para lograr dar un mejor acabado a sus propuestas, para que las categoras
logren recuperar su carcter dialctico, complejo, que a veces se pierden en las
lecturas fragmentadas de su obra. Y a esto se aade la necesidad de poder
conocer en traducciones rigurosas, como las realizadas por Desiderio Navarro,
los aportes ms completos de Lotman y de la Escuela de Tartu que no hemos
podido conocer todava.
En trminos dialcticos, sin embargo, estos lmites nos sirven para
continuar analizando la riqueza terico-metodolgica de esta tendencia que
todava tiene muchos caminos no explorados, como es un ejemplo significativo
el planteamiento lotmaniano de la continuidad entre las ciencias sociales, de la
naturaleza y las artsticas, con lo cual se articula muy claramente con algunos
planteamientos epistemolgicos de Edgar Morin, en relacin al pensamiento
complejo. Para finalizar, no podemos dejar de reconocer que las reflexiones,
los trabajos, los aportes de la Escuela de Tartu, de Iuri Lotman son invaluables
para analizar la produccin semitica en toda su densidad y complejidad. Los
caminos estn abiertos, algunos ya ms conocidos que otros, pero falta mucho
para desbrozar la riqueza terico-metodolgica que nos propone, y no es justo
que en la mayora de los medios acadmicos no se considere todo esto y se
hacen exclusiones improcedentes. Para esto, para salvar tantas ausencias es que
convocamos a todos los intelectuales a conocer la obra lotmaniana, con la
rigurosidad y la seriedad que siempre l tuvo.
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Entretextos 6
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Semitica de Tartu-Mosc. Entretextos 2 (2003).
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JUSTICIA SIN VERDUGO. LA MEMORIA DE LA
CULTURA Y LOS DESAFOS DE LA REBELDA1
FRANCISCO PINEDA
El problema que quisiera discutir en este trabajo es el desafo cultural

que enfrentan los procesos de resistencia y rebelda.
Si consideramos las rebeliones populares como irrupciones
semiticas, procesos generadores de sentido y de nueva informacin; si adems
tenemos en cuenta la memoria de la cultura, el mecanismo de seleccin y
actualizacin constante de diversos textos, en este caso textos de dominacin;
podra expresarse el desafo cultural de la rebelda en trminos de una
contradiccin: la necesidad de romper el orden injusto y tener que hacerlo a
partir de los recursos y condiciones que existen en un momento dado, es decir,
dentro de un sistema dominante y semiticamente dinmico.
Los dominados afrontan la necesidad de generar nuevos cdigos de
justicia, pero se encuentran an dentro de los lmites culturales que los
constituyen y sujetan. Si bien, en las rebeliones, hacen valer su voluntad frente
a los opresores, la plena realizacin de su justicia slo es posible ms all de los
lmites del orden existente. Las prcticas rebeldes se mueven, as, en el filo de la
navaja o en frontera; a la vez, como lucha cotidiana y como transformacin a
largo plazo (Luxemburgo 1978).
Planteado en trminos de Iuri Lotman, el asunto principal a tratar se
refiere a los mecanismos que le permiten a un sistema semitico que, aunque
cambie el contexto social, conserve su homeoestaticidad, es decir, siga siendo
l mismo. Sin afrontar esa capacidad cultural del sistema dominante, las
aspiraciones de una sociedad liberada pueden quedar en el terreno de los
buenos deseos (Lotman 1998).
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JUSTICIA SIN VERDUGO 121
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Para examinar este problema, me apoyar en las aportaciones de

Lotman acerca del funcionamiento del sistema semitico y har referencia a la
Revolucin del Sur que jefatur Emiliano Zapata. Esa experiencia histrica
muestra que el reto cultural es ms complejo que solamente resignificar o
cambiar los usos de los cdigos existentes. Ah comienza la subversin cultural,
pero se profundiza cuando rompe el orden natural o civilizado de las cosas,
cuando la gente cuestiona la existencia misma del verdugo y no slo sus actos
excesivamente crueles.
Dominacin
Iuri Lotman dio una pista que trataremos de seguir en esta
aproximacin al problema planteado. Escribi: La cultura propia es
considerada como la nica. A ella se opone la no cultura de las otras
colectividades. De esa ndole ser la relacin del griego con el brbaro
(Lotman 1998: 93).
En efecto, de esa ndole fue la relacin que estableci el sistema
dominante con el zapatismo durante la Revolucin Mexicana. El movimiento
rebelde encabezado por Zapata fue considerado como brbaro, salvaje, carente
de orden y como enemigo de la civilizacin; como demonio, cncer y
gangrena, carne putrefacta que era preciso extirpar sin piedad. Esa fue la
premisa racista y contrainsurgente para hacer una guerra de exterminio tanto al
Ejrcito Libertador del Sur como a la poblacin mayoritariamente indgena que
fue su base social y su razn
de ser. A consecuencia de esa
estrategia, en el estado de
Morelos, la prdida humana
total excedi el 60 por ciento
para varones y mujeres
nacidos antes de 1910
(McCaa 2001). El propio
Zapata fue designado como
Atila y ser aniquilado. All
estn los Zapata que
quisieran, en una orga
monstruosa, beber a
borbotones la sangre de la
Patria y llenar sus arterias con detritus y fango, sentenci el diario del rgimen
maderista (demcrata) 2 . Durante el genocidio, los rebeldes del sur llevaron los
estigmas del mal total y fueron objeto de exterminio. El pasado 1400 aos
2 Patriotismo literario y patriotismo de verdad, editorial, Nueva Era, 5 de febrero de 1912.
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122 F. PINEDA
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de la leyenda de Atila y cuatro siglos de colonialidad del poder no haba

pasado a la inexistencia sino que estaba presente, actualizado en el conflicto;
ah en la cultura como en la guerra y en el rgimen agrario de las haciendas.
Los textos del sistema de dominacin establecieron una frontera ante
la colectividad rebelde del zapatismo. Esta ltima fue descrita como no
cultura, como un espacio biolgico no humano de lo extrasistmico. Desde el
punto de vista semitico, esa frontera funcionar como lmite duro para
separar lo propio y lo ajeno al sistema. En este sentido, los discursos de la
dominacin fueron autodescripciones y autoorganizadores. Lo exterior era la
imagen invertida del mismo sistema: la anarqua frente al orden, por ejemplo,
o Atila (flagellum Dei) frente al apstol de la democracia (Madero).
Len Poliakov, uno de los estudiosos del racismo desde el punto de
vista de la contrahistoria, hizo un aporte sustancial a ese respecto: propuso
analizar el racismo como mito fundador. Ms que examinar cmo la cultura
occidental dominante ve o inventa a los otros, lo que habra que estudiar es
cmo se ve y se inventa constantemente a s misma, a travs de sus mitos
fundadores (Poliakov 1986).
La autodescripcin de tal o cual sistema semitico, la creacin de una
gramtica de s mismo, es un poderoso medio de autoorganizacin del sistema.
Pero no slo opera como mecanismo de colocacin, pues, adems, establece
mltiples vnculos entre las diversas posiciones. En cada sistema cultural, la
correlacin ncleoperiferia recibe una caracterizacin axiolgica adicional
como correlacin arribaabajo, valiosocarente de valor, existente
inexistente, lo descriptible y lo que no ha de ser descrito (Lotman 1998) 3 .
La complejidad resultante de esa capacidad para unificar
significaciones diversas confiere al sistema de dominacin una potencialidad
hegemnica. Cada interpelacin es as como una nota de armnica que hace or
los ecos de las otras notas (Ipola 1987).
Adems, por medio de exclusiones y lmites, la autodescripcin del
sistema dominante adquiere un alto grado de redundancia, intensificando sus
posibilidades de autoorganizacin. El sistema se vuelve ms comprensible para
s mismo. Como lmite, el poder establece la forma general de su aceptabilidad
(Foucault 1998).
Ms an, este mecanismo tambin recorta lo que debe ser olvidado en
la dimensin diacrnica; crea la historia del sistema dominante desde el punto
de vista de s mismo. Despus de la Revolucin Mexicana, simblicamente,
3 El discurso del poder que habla de indio refiere a discapacitados, no mexicanos,

incivilizados, infieles; pueblos sin territorio, sociedades preestatales, grafas... entre ms formas
de representar e instituir relaciones de poder y despojo. El exterminio, en este sentido, ser el
despojo radical de todo, es decir, la muerte de la otra colectividad. Vase Pineda 2003.
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Entretextos 6
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Zapata fue separado de su cuerpo social por medio de una operacin

individualizante y, con una transposicin, el poder convirti al Atila del Sur en
Caudillo del Sur. El Ejrcito Libertador pas a la dimensin de lo
inexistente. En esa versin dominante de la historia, el zapatismo fue
despojado de su cdigo polvoco
multidimensional, aquella multitud
insurrecta que fue el corazn de su
fuerza rebelde, antisistmica.
Cada cultura y cada poca
define un paradigma de qu se debe
recordar y qu se ha de olvidar. Cambia
el tiempo, el sistema de cdigos
culturales, las relaciones de fuerzas, y
cambia el paradigma de memoria
olvido. Lo que se declaraba
verdaderamente existente puede resultar
como si inexistente y que ha de ser
olvidado, y lo que no existi puede
volverse existente y significativo
(Lotman 1996: 160).
Para el sistema de dominacin
ste es un recurso extraordinario pues, en primer trmino, con la operacin
individualizante se refrend semiticamente lo que se hizo en la guerra:
exterminar a la colectividad rebelde, los pueblos y el Ejrcito Libertador. Pero,
adicionalmente, esa ambivalencia Zapata sin los zapatistas le permiti al
sistema deshacer los peligros extrasistmicos por otros medios: cooptar y
neutralizar. En este contexto, aparecieron metalenguajes neutrales que
presentaron como homogneos los dos sistemas opuestos, el dominante y el
rebelde, sistmico y antisistmico, Madero y Zapata. En el nuevo rgimen, se
hablar entonces de la revolucin institucionalizada y su partido, el PRI, ser
uno de los operadores principales de la dominacin.
En ese procedimiento, se puede observar un exterminio de las
significaciones rebeldes, a fin de incorporar algunos elementos recreados al
mbito de lo sistmico, en su periferia. As, en el nuevo contexto
posrevolucionario, el sistema dominante increment su valor informacional y,
por tanto, aument el repertorio de sus posibilidades.
Al operar en las dimensiones sincrnica y diacrnica tambin, bajo
los principios de la polaridad y la ambivalencia de la guerra y la paz fue
posible que, al cambiar el contexto social, el sistema dominante conservara su
homeoestaticidad, es decir, siguiera siendo l mismo y adems se dinamizara.
Sin afrontar esa capacidad del sistema, en efecto, las aspiraciones de una
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124 F. PINEDA
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sociedad liberada podran quedar a futuro en el terreno de los buenos deseos.

Las capacidades de dominacin son mayores que sus autodescripciones.
Rebelin
Puesto que los elementos que el sistema declara como incorrectos o
inexistentes tambin tienen sus relaciones entre s, se podra hablar de un
sistema de lo extrasemitico. Esta otra aportacin de Iuri Lotman ser la base
para continuar nuestra aproximacin al problema.
El zapatismo surgi, en marzo de 1911, como un levantamiento
armado en el sur de Mxico, inscrito en el movimiento antidictatorial que
encabez Madero. Con relacin a este ltimo, en esa poca el zapatismo
formaba parte de la periferia. Sin embargo, desde su origen, los rebeldes del sur
empezaron el proceso de su autonoma. A las dos semanas de la insurreccin,
se autoorganizaron como Ejrcito Libertador del Sur y designaron a Emiliano
Zapata como general en jefe.
Cuando Madero lleg a la presidencia de la repblica, en noviembre
de 1911, se neg a cumplir la demanda de los revolucionarios del campo y las
fuerzas armadas del gobierno intentaron asesinar a Zapata. Se produjo
entonces la gran bifurcacin de la Revolucin Mexicana. Los zapatistas
rompieron con el sistema y declararon la guerra al gobierno de Madero,
proclamaron el Plan de Ayala y lo pusieron en marcha de inmediato.
Declaramos al susodicho Francisco I. Madero, inepto para realizar las
promesas de la Revolucin de que fue autor, por haber traicionado los
principios con los cuales burl la voluntad del pueblo y pudo escalar el
poder; incapaz para gobernar por no tener ningn respeto a la ley y a la
justicia de los pueblos, y traidor a la patria por estar a sangre y fuego
humillando a los mexicanos que desean libertades, a fin de complacer a los
cientficos [tecnocracia positivista], hacendados y caciques que nos esclavizan
y desde hoy comenzamos a continuar la revolucin principiada por l, hasta
conseguir el derrocamiento de los poderes dictatoriales que existen. (Plan de
Ayala, 1911) 4
Con esta proclama histrica, la justicia de los pueblos tuvo un
significado decisivo para la autoorganizacin de la revolucin del sur, fue su
bandera. El Plan de Ayala dispuso que los pueblos tomaran posesin de las
tierras, montes y aguas usurpadas, manteniendo a todo trance con las armas
en la mano la mencionada posesin. La ruptura signific el ingreso al espacio
de lo extrasistmico y desencaden tambin un enorme proceso antisistmico.
En ese contexto, desapareci el rgimen agrario de las haciendas, el que
implantara Hernn Corts en Morelos, al inicio de la era colonial. Los
4 Ejrcito Libertador del Sur, Plan de Ayala, 25 de noviembre de 1911 (Espejel 1988).
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Entretextos 6
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zapatistas tambin proclamaron la supresin del monopolio de las armas: La

fuerza, como el derecho, reside esencialmente en la colectividad social, en
consecuencia, el pueblo armado sustituye al ejrcito permanente 5 .
La justicia y el derecho de los
pueblos, no del Estado. Esa fue la clave
de la autoorganizacin extrasistmica del
zapatismo y se puede examinar a detalle,
en las prcticas que gener la revolucin
del sur.
Al interior de ese proceso,
hubo una relacin de reciprocidad, pues
los pueblos apoyaron al Ejrcito
Libertador y, a su vez, reclamaron la
intervencin de ste para resolver las
propias necesidades. En 1912, una
seora de Mexicapa demandaba
solucionar un diferendo de tierras con
un vecino, interpelando as al jefe de la
zona rebelde: Al seor general de las
fuerzas defensoras de la patria y
protectoras de justicia. La prctica de
justicia fue una obligacin perentoria para los rebeldes y no slo un ideal. Se
impuso como accin transformadora, sin que mediara el control del Estado.
En esa experiencia, la justicia fue simultneamente un derecho de la
comunidad civil y un deber de los rebeldes armados, que actuaron como rbitros
en los conflictos internos de las poblaciones. Por ello, tambin, se trata de una
prctica distinta a la que lleva a cabo el Estado. En este ltimo caso, la justicia
se entiende y se practica exactamente al revs: como un derecho lucrativo del
poder y como una obligacin costosa para los subordinados (Foucault 1991).
Es otro sistema, autoorganizado desde abajo y desde afuera del
sistema dominante. Cuando el Ejrcito Libertador se aprest a atacar la capital
de la repblica en 1914, se anunci como la revolucin de fuera. S,
territorialmente, provena de afuera de la capital, pero tambin, polticamente,
de fuera del sistema.
La revolucin debe proclamar altamente que sus propsitos son en favor, no
de un pequeo grupo de polticos ansiosos de poder, sino en beneficio de la
gran masa de los oprimidos, y que por lo tanto, se opone y se opondr
siempre a la infame pretensin de reducirlo todo a un simple cambio en el
5Ejrcito Libertador del Sur, Ley sobre supresin del ejrcito permanente, 3 de noviembre
de 1915 (Espejel 1988).
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126 F. PINEDA
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personal de los gobernantes, del que ninguna ventaja slida, ninguna mejora
positiva, ningn aumento de bienestar ha resultado ni resultar nunca a la
inmensa multitud de los que sufren. (Acta de Ratificacin del Plan de Ayala,
1914) 6
Podemos asumir que, con la ruptura, los procesos rebeldes
desencadenan la generacin de otra semitica. Estos periodos pueden ser
considerados en trminos de una explosin cultural, es decir, como
discontinuidad enrgica y elevacin brusca de la informatividad, en que las
regularidades se desarticulan y la predicibilidad disminuye.
Por lo mismo, no se trata de un proceso lineal, encaminado hacia un
futuro fijo. Ms bien, es semejante a un torbellino; la figura empleada por
Edgar Morin para explicar que son las contradicciones del ambiente en su
conjunto las que orientan el curso de los acontecimientos, en situaciones muy
alejadas del equilibrio (Morin, 1996).
Pero, a diferencia del sistema
dominante, el proceso rebelde tiene una
gran dificultad: sus capacidades reales
son menores que sus autodescripciones.
La rebelin interacta en un entorno
desfavorable y lleva a cabo las
transformaciones a contrapelo de la
historia. La realizacin plena de su
justicia est ms all del presente de
opresin y de lucha contra la opresin.
Para la dinmica del sistema
semitico rebelde, la inclusin de
elementos del otro sistema, el
dominante, no acelera el proceso sino
que lo echa para atrs. No incrementa
su valor informacional sino que lo
disminuye, reduce la diferencia entre la
construccin de la sociedad liberada y la sociedad dominante.
El traslado del lenguaje elaborado para la dominacin determinar
inevitablemente que el campo visual de la rebelda reproduzca las exclusiones
del sistema de opresin. En otra carta enviada al Ejrcito Libertador, se
expres esta despedida: Es cuanto le dice su intil servidor. Libertad y
Justicia, lugar y fecha, rbrica. El general zapatista Jess Morales blanda la
espada de San Miguel Arcngel, el patrono de Tehuitzingo. Los ejemplos, que
6 Ejrcito Libertador del Sur, Acta de Ratificacin del Plan de Ayala, 19 de julio de 1914
(Espejel 1988).
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Entretextos 6
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seran innumerables, manifiestan que tal ambivalencia de sentido opera en

contra del proceso rebelde, no a favor, y hasta pueden producir fascinacin.
Es cierto que los cdigos tienen usos distintos, que durante la
contienda se autonomizan de su origen y que, en eso, funcionan como armas,
haciendo posible la operacin de voltearlos en contra de los opresores. En esa
conversin, el instrumento con el cual se lucha pragmticamente parece no
tener relevancia y, con frecuencia, lo que importa es slo su efectividad
inmediata. Pero, el desafo cultural de las revoluciones no es resignificar
circunstancialmente los cdigos del poder, reformar o reformular, ya que esto
no es ms que prolongar su propia vigencia. Por ms eficaces que parezcan,
son cdigos dominantes y al compartirlos con el poder realizan su funcin de
dominacin. As sucede tambin cuando emergen metalenguajes neutrales al
interior de la rebelda; construyen una franja de homogeneidad con el sistema
dominante 7 .
Esto representa una fuerte tensin en el periodo de ruptura
antisistmica. Sucede que esa ruptura, para ser tal, reclama la exclusin de
ambivalencias dominantes y el aumento de la univocidad interna del proceso
rebelde. A la vez, el aumento de la univocidad interna intensifica las tendencias
estticas de la semiosis. Igual ocurre con las autodescripciones de la rebelda,
incrementan las tendencias estticas. Lotman advirti tambin que el proceso
mismo de la descripcin convierte inevitablemente lo extrasistmico en un
hecho del sistema.
En el momento en
que la rebelin necesita ser
ms creativa, en que su
dinamismo ha de ser
propulsado en el mayor grado
posible para generar la nueva
sociedad, encontramos que
en las condiciones
existentes los mecanismos
dinmicos de la cultura
pueden operar a favor de la
homeoestaticidad de la
dominacin y en contra de la liberacin. Al menos, reducen considerablemente
el repertorio de sus posibilidades. Las revoluciones sociales del siglo XX
7 Con frecuencia se dice que la oposicin entre reforma y revolucin representa un falso
dilema. Sin embargo, no es difcil observar que, en la reforma, el trayecto va de la periferia
hacia el centro del sistema dominante; mientras que en la revolucin el trayecto va de la
periferia de ese sistema al exterior, para generar un sistema distinto.
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128 F. PINEDA
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muestran la magnitud de este problema. Por ello, analizar sus procesos

culturales se ha vuelto un asunto crucial para la liberacin.
Dirase entonces que estamos creyendo posible lo imposible. Pero, al
llegar a este punto, los desarrollos tericos de Lotman manifiestan ms su
potencial para encarar el reto y generar opciones.
Desafo
La univocidadambivalencia se distribuye en el sistema de manera
dispersa. La ambivalencia es mayor en la periferia que en el ncleo. Si
consideramos esta cualidad, el dilogo intenso al interior del sistema semitico
de la rebelda sera un factor dinmico vigoroso, siempre y cuando se resuelva
la tensin que esto mismo produce.
A su vez, el traslado de funciones del ncleo a la periferia y de la
periferia hacia el ncleo, intensifica el dinamismo rebelde. Desarticula el
monopolio del poder hacer y la caracterizacin axiolgica dominante de la
correlacin ncleoperiferia como correlacin arribaabajo. El Cuartel
General del Sur trasladaba la aplicacin de la justicia a los pueblos; tanto en lo
referente a la toma de tierras, como en caso de abuso cometido por los
integrantes del Ejrcito Libertador, por ejemplo.
El espacio para las ambivalencias, necesario para dinamizar un
proceso cultural, tambin se incrementa por el dilogo a nivel nacional y
mundial entre sistemas semiticos rebeldes. El mismo efecto dinamizador de
sentidos producir el dilogo con otros elementos que el sistema dominante ha
declarado como incorrectos o inexistentes.
Esa reserva dinmica se multiplica, tambin, fuera del marco
semitico propio de los insurrectos, por el dilogo con otras esferas, como el
arte. El lenguaje del arte, apunt Lotman, es una realizacin extrema de la
tendencia a la percepcin estereoscpica:
Cuanto ms intensamente est orientado un lenguaje al mensaje sobre otro y
otros hablantes y a la transformacin especfica por ellos de los mensajes que
hay en m (es decir, la percepcin estereoscpica del mundo) tanto ms
rpidamente debe transcurrir su renovacin estructural. (Lotman 1998: 80)
El desarrollo cultural extrasistmico tambin enfrenta la necesidad de
recuperar las historias olvidadas de la rebelda, a fin de reconstruir su propia
memoria y darle profundidad a su accin transformadora. La mirada hacia el
pasado, sin embargo, ha de cuidarse de no establecer la imagen de un trnsito
desde un estado amorfo a la estructuralidad. Tal cosa significa desterrar las
luchas pasadas al mundo de lo incorrecto, tal como hace el sistema
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Entretextos 6
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dominante. Eso produce adems la ilusin de novedad, con prdida en el

grosor de la memoria de la
cultura.
En la actualidad, tal
desafo ha sido expuesto por
los zapatistas de hoy:
apostando a transformar el
futuro, la resistencia apuesta a
cambiar el pasado. La
resistencia es as el doble
vaivn de la mirada, el que
niega y el que afirma. El que
niega el fin de la historia, y el
que afirma la posibilidad de
rehacerla 8 .
El estado de ambivalencia, seala Lotman, es posible como una
relacin del texto con un sistema que en el presente no est vigente, pero que
se conserva en la memoria de la cultura. Cuando el sistema semitico de la
liberacin es simple, dbil o reducido, la recuperacin de la historia olvidada
amplifica las significaciones de la lucha. Por eso, no se trata de producir una
historia de bronce, dogmtica, que se dice para creer en ella; sino una historia
que incremente el valor informacional de la rebelda y que recupere las luchas
pasadas como algo que es propio y al mismo tiempo no lo es, porque pertenece
a otro contexto. La presencia de la historia es una condicin necesaria para el
funcionamiento de un sistema semitico complejo.
En la fuerte tensin que existe entre esos polos ideales del modelo
analtico, dir Lotman, se desarrolla un nico y complejo todo semitico: la
cultura.
Espejel, Laura et. al. (1988). Emiliano Zapata, Antologa. Mxico, INEHRM.
Foucault, Michel (1991). Sobre la justicia popular; debate con los maos.
Microfsica del poder, Madrid, Ediciones La Piqueta.
Foucault, Michel (1998). Historia de la sexualidad, I, Mxico, Siglo XXI Editores.
Ipola, Emilio de (1987). Ideologa y discurso populista, Mxico, Plaza y Jans.
8 Subcomandante Insurgente Marcos, Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, El bolsillo
roto, montaas del sureste mexicano, noviembre de 2004.
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130 F. PINEDA
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Lotman, Iuri M. (1996). La Semiosfera I. Semitica de la cultura y del texto

(Seleccin y traduccin del ruso de Desiderio Navarro). Madrid, Ctedra
(Coleccin Frnesis).
Lotman, Iuri M. (1998). La Semiosfera II. Semitica de la cultura, del texto,
de la conducta y del espacio (Seleccin y traduccin del ruso de Desiderio Navarro).
Madrid, Ctedra (Coleccin Frnesis).
Luxemburgo, Rosa (1978). Problemas de organizacin de la
socialdemocracia rusa. Escritos polticos I, Mxico, Ediciones Era.
McCaa, Robert (2001). Missing millions: the human cost of the Mexican
Revolution, University of Minnesota Population Center.
Morin, Edgar (1996). Introduccin al pensamiento complejo, Barcelona,
Gedisa.
Pineda, Francisco (2003). La representacin de indgena.
Formaciones imaginarias del racismo en la prensa, en Alicia Castellanos
(Coord.), Imgenes del racismo en Mxico, Mxico, Plaza y Valds-Universidad
Autnoma Metropolitana Iztapalapa.
Poliakov, Len (1986). La causalidad diablica. Ensayo sobre el origen de las
persecuciones, Barcelona, Muchnik Editores.
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Entretextos 6
LA SEMIOSFERA DEL MAZ: ESPACIO SEMITICO
DE CONVERGENCIA DE LA NATURALEZA Y DE LA
CULTURA 1
GRACIELA SNCHEZ GUEVARA
JOS CORTS ZORRILLA
El maz es un invento nuestro.

Y el maz, a su vez, nos invent.
Guillermo Bonfil Batalla
En el presente artculo nos proponemos examinar, a partir de los

estudios de Iuri Lotman, el maz como caso nico en el que estn imbricados
per se la relacin dialctica naturaleza-cultura, que nos lleva a pensar en la
produccin de un proceso cultural de doble dependencia recproca hombre-
maz/maz-hombre.
En consecuencia, consideramos que esta planta constituye en la
memoria de las culturas mesoamericana, mexicana y planetaria, un texto
complejo en virtud de que con el maz se han alimentado, hasta la fecha,
poblaciones con una gran y diversa produccin de platillos; se ha escrito
literatura; se ha compuesto msica, con el propsito de llevar a cabo los
rituales del sembrado y de la cosecha; ha sido motivo de las diversas artes
plsticas: pinturas, cdices, esculturas y arquitectura; con el maz se ha
conservado la lengua, la historia de la comunidad y el medio ambiente; ha
contribuido a la organizacin de la sociedad y ha controlado la economa de los
pueblos; ha sido generadora de conocimiento cientfico y tecnolgico; y ha
dado pauta a la diversidad biolgica del propio maz.
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132 G. SNCHEZ J. CORTS
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El maz entre la naturaleza y la cultura

El maz es una planta que pertenece a la naturaleza, porque nace de la
tierra. Sin embargo, como ya se ha mencionado, no crece por s misma,
requiere necesariamente de la mano del hombre. El hecho de sembrar la
naturaleza-tierra es un acto cultural. Jorge Lozano destaca, en la introduccin a
Semitica de la Cultura, de I. Lotman y la Escuela de Tartu (1979: 21), la
tipologa de las culturas como sistema de signos y la cultura para Lotman es
entre otras definiciones informacin no hereditaria que recogen,
conservan y transmiten las sociedades humanas, es decir, una informacin no
hereditaria porque no se transmite por medio del cdigo gentico.
Por su parte, Guillermo Bonfil Batalla (cit. en Esteva y Marielle 2003:
11) defini el maz desde el punto de vista de la antropologa cultural 2 :
El maz es una planta humana cultural en el sentido ms profundo del
trmino porque no existe sin la intervencin inteligente y oportuna de la
mano; no es capaz de reproducirse por s misma. Ms que domesticada, la
planta del maz fue creada por el trabajo humano.
En este sentido, Bonfil Batalla coincide con los trabajos lotmanianos,
pues con claridad concibe dos aspectos: a) el objeto cultural, el maz, el cual a
la vez corresponde a b) la naturaleza, al mundo exterior-natural, de tal forma
que la planta es al mismo tiempo naturaleza y cultura, es objeto de cognicin.
El hombre a travs de los milenios aprendi a conocer profundamente el maz
al grado de lograr diversas especies para diferentes usos.
El hombre vio en este cereal grandes posibilidades de desarrollo, no
slo en el aspecto alimentario, sino tambin en la creacin de artefactos para
cultivarlo, por ejemplo, la coa, instrumento que permite penetrar la semilla en
la tierra. Este instrumento se sigue utilizando hasta la fecha en algunas
poblaciones gracias a la transmisin verbal e icnica (cdices) no hereditaria, de
generacin en generacin, entre los campesinos/agrnomos.
Al cultivar el maz, el hombre tambin se cultiv. Las grandes civilizaciones
del pasado y la vida misma de millones de mexicanos de hoy, tienen como
raz y fundamento al generoso maz. Ha sido un eje fundamental para la
creatividad cultural de cientos de generaciones, exigi el desarrollo y
perfeccionamiento continuo de innumerables tcnicas para cultivarlo [...].
(Bonfil, cit. en Esteva y Marielle 2003: 11)
2 Para John B. Thompson (1993: 183), el concepto de cultura desde el punto de vista de la vida
social no es solo cuestin de objetos e incidentes que se presentan como hechos en el mundo
natural: tambin es una cuestin de acciones y expresiones significativas, de enunciados,
smbolos, textos, y artefactos de diversos tipos, y de sujetos que se expresan por medio de
stos y buscan comprenderse a s mismos y a los dems mediante la interpretacin de las
expresiones que producen y reciben. Este autor hace una exhaustiva revisin de diferentes
concepciones de cultura en Ideologa y Cultura Moderna, UAM, pginas 183-240.
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Entretextos 6
LA SEMIOSFERA DEL MAZ 133
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Lotman, en sus reflexiones filosficas, concluye que el universo

semitico como fenmeno sgnico est singularmente organizado en un
continuum entre una serie de relaciones de opuestos: abierto-cerrado, ordenado-
desordenado, cosmos-caos, ectropa-entropa, civilizacin-barbarie, profano-
sagrado, verdadero-falso, esttico-dinmico, heterogneo-homogneo, etc.
Estas oposiciones son condiciones sine qua non de toda cultura y del concepto
de semiosfera que introduce Lotman (1971) de la siguiente manera:
Se puede considerar el universo semitico como un conjunto de distintos
textos y de lenguajes cerrados unos con respecto a los otros. Entonces todo
el edificio tendr el aspecto de estar constituido de distintos ladrillitos. Sin
embargo, parece ms fructfero el acercamiento contrario: todo el espacio
semitico puede ser considerado como un mecanismo nico (si no como un
organismo). Entonces resulta primario no uno u otro ladrillito, sino el gran
sistema, denominado semiosfera. La semiosfera es el espacio fuera del cual
es imposible la existencia misma de la semiosis. (Lotman 1984: 23-24)
La semiosfera del maz

La semiosfera del maz est constituida por un conjunto de textos y
lenguajes particulares y singulares. Parafraseando a Lotman, la semiosfera se
concibe como un edificio constituido por ladrillitos, stos corresponden a las
cosmogonas, creencias y prcticas religiosas a travs de las cuales se concibe al
maz como una planta sagrada; la creacin y produccin de un riqusimo arte
culinario, as como la construccin de grandes observatorios que permitieron
tener un sentido del tiempo en que se deba cosechar. Tambin marc las
pautas para la organizacin social, econmica y estilos de vida. Asimismo, este
cereal ha sido un generador de conocimiento cientfico y de desarrollo
tecnolgico. En sntesis, y de acuerdo con Bonfil Batalla (cit. en Esteva y
Marielle 2003:11), el maz es el fundamento de la cultura popular mexicana.
La semiosfera del maz es el gran sistema, el universo semitico cuya
existencia hace realidad el acto sgnico particular. Cada uno de los lenguajes y
textos referentes a esta planta son actos sgnicos particulares, por lo tanto nos
referimos a semiticas particulares, o sea, a los subsistemas del gran sistema,
tales como los rituales, la comida, la msica, y todas las producciones esttica,
social, econmica, cultural, que, aunque diferenciadas por sus lenguajes y
cdigos, pertenecen a la misma semiosfera. Esto ocurre por la coexistencia de
lenguajes discretos verbales y lenguajes icnicos, en cuyo sistema los diferentes
signos no forman cadenas, sino que se hallan en una relacin de
homeomorfismo, actuando como smbolos mutuamente semejantes[]
(Lotman 1978: 28).
En este sentido, los campesinos mexicanos han definido su propio
universo semitico como espacio de la cultura del maz, el cual guarda cierta
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memoria comn, constituida por un conjunto de textos constantes, o por la

unidad de los cdigos, o por su invariancia, o por el carcter ininterrumpido y
regular de su transformacin cultural, lo cual conforma a su vez la memoria de la
cultura (Cfr. Lotman 1985) de esta planta.
En el siguiente fragmento, los campesinos/agrnomos de Michoacn,
Heriberto Rodrguez y Roberto Magaa, experimentan, a partir del cultivo del
cereal, la importancia de la conservacin de otros subsistemas tales como su
lengua, su comida, su herencia, su comunidad y su identidad.
Con cada campesino que deja de sembrar, se muere una poblacin
nativa de maz, dice Heriberto Rodrguez. El agrnomo compara la prdida
del purpecha con la del grano: Se acaba la lengua, se acaba el maz, y nos
morimos, ya no tenemos identidad. El maz es el parteaguas, es el punto de partida
para recuperar lo nuestro.
Magaa lo plantea
as: El maz es nuestra herencia.
Qu hubiera sido de
nosotros sin maz? Qu
comeramos? No habra atole de
grano, ni uchepos, ni tortillas.
Qu haramos? Sin maz no
habra San Andrs (su
comunidad).
Simplemente,
saborear algo creado con tu
trabajo no tiene precio; es
algo tan sencillo, pero tiene un
valor incalculable (Molina
2005. Cursivas nuestras).
La cultura del maz: de lo heterogneo a lo homogneo

Dos conceptos fundamentales en toda semiosfera son: a) el de frontera,
que filtra y es un mecanismo bilinge que traduce los mensajes externos al
lenguaje interno de la semiosfera y a la inversa (Lotman 1984: 26), adems de
elaborar la nueva informacin y adaptarla a las nuevas condiciones; y b) el de
dilogo, que permite que entre las dos semiosferas haya ese intercambio de
informacin con la consecuente generacin de semiosis o sentidos.
Lotman, refutando su propia teora acerca de la cultura como un
mecanismo de acumulacin y transmisin de informacin, corrige y concluye
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Entretextos 6
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que toda cultura es dinmica, complejamente organizada y generadora de

diversos lenguajes:
La cultura en su totalidad puede ser considerada como un texto. Pero es
extraordinariamente importante subrayar que es un texto complejamente
organizado que se descompone en una jerarqua de textos en los textos y que
forman complejas entretejeduras de textos. Puesto que la propia palabra
texto encierra en su etimologa el significado de entretejedura, podemos decir
que mediante esa interpretacin le devolvemos al concepto texto su
significado inicial. (Lotman 1981: 109)
Retomando la experiencia de los campesinos/agrnomos,
observamos que la semiosfera del maz es heterognea por la generacin de
diversos textos y lenguajes que se producen en ella, por ejemplo, los rituales
que se celebran para la siembra del maz, en los que se incluyen danzas,
plegarias y msica. En este subsistema convergen tres diferentes cdigos: el del
sonido, el visual y el kinsico. Otro ejemplo es el de los mitos del origen del
maz, vgr. el huichol, en el que se combinan dos textos, el escrito y el visual,
como se ilustra con la siguiente imagen:
[] la Madre Maz cambi su forma de
paloma y adopt la humana, le present
al muchacho a sus cinco hijas, que
simbolizan los cinco colores sagrados
del maz: blanco, rojo, amarillo,
moteado y azul. Como el joven tena
hambre, la Madre del Maz le dio una
olla llena de tortillas y una jcara llena de
atole; l no crea que eso pudiera saciar
su hambre, pero las tortillas y el atole se
renovaban mgicamente, de manera que
no poda acabrselos. La Madre del Maz
le pidi que escogiera a una de sus hijas
y l tom a la Muchacha del Maz Azul.
La ms bella y sagrada de todas. (Furst y
Nahmad, 1972)
Otro lenguaje es el que corresponde al del propio sistema de
produccin maicera que se sustenta en la heterogeneidad. Desde hace ms de
nueve mil aos, el cultivo del maz ha estado estrechamente ligado a la
diversidad ecolgica de las regiones en donde se ha establecido. Existe al
menos un tipo de sistema agrcola de cultivo de maz caracterstico de cada
zona, por lo que esos procesos productivos son ms diversos que los
ecosistemas o regiones. Desde el norte rido hasta el trpico hmedo, o desde
el nivel del mar hasta los tres mil metros de altura, podemos identificar
distintos sistemas de cultivo que van desde los altamente intensivos en el uso
de insumos, en las mejores tierras de riego, hasta aqullos con muy bajo uso de
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insumos, como es el caso del denominado roza, tumba y quema, con base en
la coa, en tierras de temporal, pasando por toda gama de variantes intermedias
(Bonfil 1990: 32-34; Rojas 1991: 44-118).
La milpa como agroecosistema representa la homogeneidad en el
cultivo ya que se usa desde tiempos prehispnicos hasta nuestros das. Aunque
el trmino se aplica comnmente a cualquier campo cultivado de maz, en su
sentido original es heterognea, pues la milpa es un espacio para el cultivo del
maz en asociacin con diversas plantas, al menos frijol y calabaza (la base
alimenticia de los pueblos mesoamericanos consista en las tres plantas citadas,
adems del chile), que se implantan dentro de un ecosistema y reproducen
muchas de las interacciones y principios ecolgicos que en l tienen lugar.
La milpa es, en s misma, un ecosistema agrcola sujeto a las
limitaciones que cada regin ecolgica le impone, as como a las intervenciones
humanas que intentan compensar las deficiencias ecolgicas y amplan las
posibilidades productivas.
El comportamiento de este ecosistema es la representacin
dicotmica de la milpa homognea y la heterogeneidad interna en cuanto a los
componentes del campo de cultivo. Por eso, en la milpa, cada planta cumple
una funcin ecolgica (Ramos y Hernndez 1977: 531-538; Hernndez y
Ramos 1985: 189-194).
La asociacin maz-frijol es complementaria, ya que el frijol es una
planta fijadora de nitrgeno, el cual es un nutriente del maz. La caa del maz
proporciona sostn al frijol, que se enreda en ella para apoyarse y crecer.
Tambin son complementarias por los nutrientes que aportan, particularmente
en cuanto a los aminocidos, que, al reunirse en la dieta tradicional,
proporcionan una alimentacin bastante balanceada.
La calabaza en la milpa, entre el maz y el frijol, limita el desarrollo de
malas hierbas. Con la sombra de sus grandes hojas pegadas al suelo ayudan a
mantener la humedad. Al consumir semillas, guas, flores y frutos tiernos o
maduros de la calabaza se aportan carbohidratos, protenas, grasa, vitaminas y
fibra (Rojas 1991: 44-118).
El chile, que a menudo se siembra en la milpa, permite un mejor
aprovechamiento del espacio entre las plantas, repele ciertos insectos y aporta
muchas vitaminas.
En las milpas yucatecas se eligen ciertas reas dentro de la milpa, de
suelo especial, para sembrar tubrculos, hortalizas, meln o sanda (Hernndez
y Azurdia 1979: 31-32; Aguilar et. al. 2003: 83-109).
Como podemos observar, la milpa, con la intervencin de la mano del
campesino, es, en s misma, una semiosfera en la que interactan simbitica o
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Entretextos 6
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cooperativamente distintas plantas. Con esto se explica el comportamiento de

la frontera que filtra la informacin biolgica para que este agroecosistema sea
dialctica y dinmicamente armnico, como lo explicaremos en el siguiente
rubro.
La cultura dinmica y homeosttica del maz

La milpa como espacio semitico y simblico mantiene su
funcionamiento dinmico, como ya lo hemos mencionado, por sus
interacciones, pues unas plantas aportan sostn; otras, guardan humedad del
suelo; algunas dan sombra y controlan arvences o malas yerbas, sirven de
hospederas de insectos benficos; otras, son repelentes, etctera.
Con la milpa se producen sentidos del espacio en direccin horizontal
y vertical, que propicia mayor eficiencia en el aprovechamiento de la luz y la
humedad, entre otros aspectos. Tambin se desarrolla un sentido del tiempo,
en virtud de que mientras el maz est madurando, el frijol est en pleno
desarrollo (Aguilar et al. 2003: 83-106).
La milpa como semiosfera tiene mecanismos de estabilizacin
ecolgica, como se ha demostrado anteriormente. En este sentido, la podemos
definir de acuerdo con Lotman:
En la cultura hay mecanismos de estabilizacin y de desestabilizacin que
constituyen sus rganos de autoorganizacin en las direcciones dinmica u
homeosttica. Ellos son las metadescripciones de la norma cultural que
devienen la base para la creacin de nuevos textos, estimulan la generacin
de textos y, al mismo tiempo, prohben textos de determinada especie. (1983:
48)
Todas estas plantas, al igual que los rganos, se equilibran y
complementan de manera natural y el hombre las organiza culturalmente en
direcciones dinmicas, de ah la diversidad de productos alimenticios altamente
nutrientes que la sociedad consume. Este equilibrio agroecolgico se genera
por el proceso homeosttico.
Para mantener la homeostasis en la milpa se generan mecanismos
antisiniestrales que enfrentan, con mayor capacidad, los riesgos y limitaciones
ante fenmenos climticos, enfermedades o plagas, vgr. bajo ciertas condiciones
ambientales, el maz responde mejor, mientras que en otras, como la sequa, el
frijol resulta ms apto.
Una caracterstica particular de las milpas es el manejo campesino de
las denominadas malas hierbas para la misma milpa, pero no todas resultan
malas para el hombre, por ejemplo, los quelites, las plantas medicinales y las
forrajeras que aparecen espontneamente. El campesino puede manejar
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aquellas que tienen caractersticas deseables, modificndolas paulatinamente

hasta el punto en que ya no se parecen a sus parientes silvestres. En las ltimas
dcadas se ha empezado a cultivar quelites, que antes eran espontneos, como
el huanzontle, el papaloquelite y la verdolaga. Estos productos han enriquecido
la cocina mexicana (Hernndez y Azurdia 1979: 31-32).
Maz Natural vs. Maz Transgnico (OGM)

En la milpa se hablan las lenguas, en la milpa se ordena el tiempo, el
espacio, el paisaje, las comunidades, la familia y la sociedad; en la milpa se
realizan ritos sagrados mediante la danza y la msica para venerar a los dioses
con el fin de tener buenas cosechas; en la milpa se descubren nuevos
ingredientes para alimentar a los pueblos; en la milpa se construye y se
conserva la identidad.
Todo lo anterior nos lleva a reafirmar que es un espacio semitico y
que, por lo tanto, corresponde a la gran semiosfera o, como ya se ha
mencionado, el gran sistema. Es todo el espacio (semitico), desde las
grandes lneas que determinaron la ocupacin del territorio en las formas que
siguen caracterizando las diversas regiones del pas, hasta los detalles interiores
de las casas habitacin. Todo esto tiene, en ltima instancia, una relacin
determinante que se ha forjado durante siglos y milenios, con el maz. (Bonfil,
cit. en Esteva y Marielle 2003: 34)
En definitiva, el cultivo del maz representa el desarrollo de la cultura
mesoamericana y de la actual mexicana en un orden semitico que intenta
cambiar su direccin por el efecto de la explosin biotecnolgica. Lotman, en
su libro Cultura y Explosin, establece una serie oposiciones dialcticas que son
pertinentes a nuestra investigacin: evolucin vs. explosin; antiguo vs. nuevo;
propio vs. ajeno. En la semiosfera del maz es importante la distincin entre lo
predecible y lo impredecible. Lo predecible es que el maz ha evolucionado a
travs de los tiempos. A partir de la antigua forma de cultivo, desacelerada y
estable, ha proporcionado un desarrollo en la vida de los campesinos y en
todos los pases del mundo, asimismo dicha forma de cultivo simboliza lo
propio, que da identidad a los pueblos.
Por el contrario, lo impredecible corresponde a la explosin
biotecnolgica, que lleva a la construccin de nuevas formas de cultivo
(monocultivo) y, por ende, a lo ajeno. La Revolucin Biotecnolgica pretende
transgredir el sistema o estructura de la produccin natural-cultural maicera por
el del sistema homogneo sinttico-artificial.
Lo anterior es en razn de que a mediados del siglo XX surgi un
gran movimiento de cambio tecnolgico, conocido posteriormente como
Revolucin Verde, que consisti en la introduccin de variedades susceptibles
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Entretextos 6
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de cultivarse en forma mecanizada y rendir ms que las variedades

tradicionales, con base en el uso de agroqumicos.
El monocultivo basado en semillas hbridas homogneas ha
provocado la prdida de la diversidad agrcola y la erosin gentica, lo cual
propicia el surgimiento de nuevos problemas o la agudizacin de los existentes,
por ejemplo, en relacin con las enfermedades (como el carbn en la espiga).
La promesa inicial de alimentar a la creciente poblacin y de acabar
con el hambre no se cumpli. Este cambio explosivo tecnolgico provoc una
mayor exclusin social y mayor desigualdad entre dos tipos de agricultura: en
un extremo, la agroindustrial, basada en los nuevos paquetes tecnolgicos, con
apoyos oficiales; en el otro extremo, la tradicional-temporalera maicera, cada
vez ms arrinconada en las zonas de resistencia cultural indgena y con pocas
oportunidades de tener accesos a esos apoyos.
En los aos 90, la negociacin del Tratado del Libre Comercio de
Amrica del Norte (TLCA) prcticamente conden al maz a desaparecer de la
produccin comercial mexicana (Aguilar et al. 2003: 83-106).
En las dos ltimas dcadas del siglo XX, los avances de la ingeniera
gentica abren una nueva era agrcola, la Revolucin Biotecnolgica, que
ofrece un conjunto de tcnicas que permiten modificar la herencia de los seres
vivos y crea nuevos organismos, con combinaciones novedosas de material
gentico que no existan antes en la naturaleza y no se han desafiado en el
proceso de la evolucin.
La agrobiotecnologa, caso particular de la biotecnologa, aparece
como la continuacin de la Revolucin Verde. Aqulla obedece a su misma
lgica y pretende ser una panacea para acabar con el hambre en el mundo,
dadas las limitaciones de la produccin agrcola. Comparte tambin, con la
Revolucin Verde, una visin fragmentada, basada en la homogeneizacin de
los cultivos, la bsqueda de altos rendimientos y las llamadas ventajas
comparativas. Es, en gran parte, la anttesis de la agricultura tradicional (Toledo
2005: 3).
La tesis de la Revolucin Biotecnolgica comienza a derrumbarse
cuando se comprueba que las plantas transgnicas (Organismos Genticamente
Modificados) comercializadas fueron diseadas para tolerar herbicidas, resistir
insectos, hacer ambas cosas o enfrentar virus para las regiones con agricultura
industrializada. En otras palabras, constituira una tecnologa de salvacin
frente a la crisis ambiental, energtica y productiva de los extensos
monocultivos con base en pesticidas, riego y maquinaria de la agricultura
industrial.
Los efectos de estas innovaciones sobre los sistemas de cultivo de
maz en Mxico an no se conocen porque no se dispone de informacin
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fidedigna sobre las dimensiones que ha adquirido el cultivo de maz

transgnico u Organismo Genticamente Modificado. Tampoco se conocen las
consecuencias ambientales al liberar dichos organismos, ni en la salud de los
animales y de los humanos que los consumen (Aguilar et al. 2003: 83-106).
El impacto en los sistemas agrcolas maiceros de temporal apenas ha
comenzado a medirse, al descubrirse maces criollos contaminados con genes
de OGM en la sierra norte de Oaxaca. Sin embargo, est permitida su
importacin y de hecho se importan grandes cantidades de este tipo de grano
procedente de Estados Unidos sin saber cules pueden ser las consecuencias
en el largo plazo (Toledo 2005: 3).
A manera de conclusiones
Concluimos, por lo tanto, que la semiosfera del maz y de la milpa
promueve la heterogeneidad/diversidad biolgica y cultural de las comunidades no
slo de Mxico, sino del mundo, lo que permite la homeostasis. Sin embargo,
la diversidad cultural en el sentido amplio, se centra en Mxico, ya que es aqu
en donde en un continuum entre lo cultural y lo natural se cultivan las
costumbres en relacin con esta planta sagrada. A grandes rasgos, hablamos de
la biodiversidad, de lo antropolgico, de lo social y de lo cultural.
Aunque actualmente identificamos una nueva semiosfera conformada
por la revolucin biotecnolgica y por el maz transgnico, que, concebidas
como explosin cultural, provocan la homogeneidad de la planta y limitan, por
un lado, la diversidad misma del maz; por el otro, al hombre como ente social,
fsico, biolgico, cultural e incluso demogrficamente, pues al no tener las
semillas para sembrar sus tierras, ste emigra al american way of life en busca de
mejores oportunidades econmicas y de desarrollar, generalmente, otras
actividades ajenas al cultivo de la tierra, con el propsito de conseguir los
medios econmicos para hacerlos llegar a sus familias. La consecuencia es que
con ello se desprotegen las comunidades, las familias y por ende contribuyen,
involuntariamente, a la desintegracin familiar, social, comunitaria y a la
transformacin de su identidad nacional. La explosin cultural (con la
Revolucin Biotecnolgica), igualmente, limita la preservacin de la cultura,
lengua, creencias, costumbres, organizacin social, la creacin artstica y
culinaria en las comunidades mexicanas afectadas o influidas por sta.
Ante la irrupcin de la explosin cultural en la semiosfera del maz, se
vuelve imprescindible pensar en el papel que ste ha jugado en la construccin
de la identidad, cultura y civilizacin mexicanas y rescatar su importancia como
elemento homeosttico. Por eso, las exposiciones, muestras de arte,
conferencias y dems actividades que se desarrollaron en el marco del ciclo Sin
maz no hay pas (Aguilar y otros 2003), convocado por organismos de la
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Entretextos 6
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sociedad civil, acadmicos, etctera, proporcionan elementos para analizar la

frgil situacin, al menos en este aspecto, por la que atraviesa el pas.
Aguilar, Jasmn; Illsley, Catarina y Marielle, Catherine (2003). Los sistemas

agrcolas de maz y sus procesos tcnicos, en Gustavo Esteva y
Catherine Marielle (Coordinadores), Sin maz no hay pas. Mxico,
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109.
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118.
Toledo, Vctor M. (2005). Los biotecnlogos y el mito del cientfico
objetivo/I. Mxico, La Jornada de en Medio, 6 de abril de 2005, pgina
3.
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Entretextos 6
TEXTOS DE I. LOTMAN Y DE LA
ESCUELA SEMITICA DE TARTU-MOSC
LA SEMIOSFERA PARADJICA (EPLOGO)1
MIHHAIL LOTMAN
La obra editada en 1992 en Mosc en la editorial Gnosis, Cultura y

explosin, es la ltima monografa publicada de Iuri Lotman. Se la ha llamado el
testamento cientfico de Lotman y en cierta medida as es, aunque l mismo no
lo consideraba como tal y segua desarrollando sus ideas, trabajando hasta los
ltimos das de su vida. Asimismo, habra que decir que, despus del derrame
cerebral sufrido en 1989, perdi parcialmente la visin y tuvo que dictar sus
ltimas obras. De aqu algunas asperezas de estilo e imperfecciones en su
elaboracin: algunas repeticiones y una cierta desproporcin. Pero todo esto
no puede ocultar lo principal: se trata de una obra original, que contiene una
concepcin nueva, importante no slo para la semitica sino para las
humanidades en general.
Para entender mejor la idea principal de Cultura y explosin, habra que
detenerse brevemente en algunos principios de la semitica de la cultura y en
las caractersticas de la escuela Tartu-Mosc. Lo hacemos apoyndonos
principalmente en la obra estrella de Iuri Lotman en el campo de la semitica
de la cultura, El universo del pensamiento 2 .
***
La semitica es la ciencia sobre los signos y los sistemas de signos. El
signo ya de por s es un objeto paradjico. La propiedad principal de cada
objeto habitual investigado es su identidad consigo mismo: A=A. En el caso
de que no se cumpla esa condicin, toda ciencia (por lo menos de la manera
que nosotros, los europeos, la conocemos), y tal vez hasta todo conocimiento,
sera imposible. Pero no pasa lo mismo con el signo: no lo identificamos
directamente con l mismo sino a travs de otro objeto, que llamamos el
1 Paradoksaalne semiosfr (Jrelsna). En Juri Lotman, Kultuur ja plahvatus [Cultura y

explosin]. Tallinn, Varrak, 2001, pginas 215-226. Traduccin del estonio al espaol de Klaarika
Kaldjrv.
2 Y. Lotman, Universe of Mind: A Semiotic Theory of Culture. London, 1990.
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LA SEMIOSFERA PARADJICA 145
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significado de este signo. Entre el signo y el significado puede haber diversas

relaciones; uno de los fundadores de la semitica, Charles Sanders Peirce
(1839-1914) las ha reducido a tres tipos. En las relaciones de primer tipo
surgen signos icnicos (icons). En la base de la relacin est la semejanza real
del signo y de su significado (por ejemplo, el retrato que designa a una persona
concreta). La relacin de segundo tipo crea signos indiciales (indexes). Estos se
basan en la relacin temporal o espacial entre el signo y el objeto que designa
(intermitente, semforo, humo como signo de fuego, etc.). La relacin de tercer
tipo constituye signos simblicos (symbols), que se basan en una relacin
arbitraria entre el signo y el significado. Puede ser una convencin, tradicin o
incluso una simple coincidencia (como ejemplo de los smbolos se presentan
normalmente signos de la lengua natural). Pero en todo caso lo sgnico,
paradjicamente, rompe el concepto de identidad: el signo no es idntico ni
consigo mismo ni con el objeto que designa; la identidad del signo se basa en el
objeto que no se puede identificar con el signo, en su significado: sin el
significado no hay signo, pero el signo y su significado no son lo mismo. De
manera que en el caso del signo no existe la identidad bsica, la base de la
semitica est en AA. Asimismo la identidad est minada por la multiplicidad
y la variedad fundamental de los signos: cada cosa puede tener varios signos
que estn constituidos segn diferentes principios: es absurdo afirmar que el
signo de la manzana slo puede ser manzana y no, por ejemplo, apple o una
imagen de la manzana.
Es importante subrayar que la semitica slo se interesa por los
mecanismos semnticos, es decir, cul es el significado y cmo est relacionado
con el signo, y no por las relaciones causales entre las cosas y ni siquiera entre
el signo y el significado (cuestiones como por qu surge una relacin, etc.). Por
ejemplo, si el gato negro significa desgracia, al semitico slo le interesa fijar
esta relacin y no sus causas o consecuencias: de estas tiene que ocuparse el
zologo, etnlogo, psiclogo u otro especialista. De aqu se deriva la segunda
propiedad paradjica de la semitica: no le interesa la realidad en toda su
diversidad, sino slo sus modelos sgnicos habitualmente simplificados. Pero
en esto se esconde tambin el xito de la semitica. Permite describir de
manera simple los procesos y sistemas complejos. Con lo ltimo se relaciona
un aspecto ms: la semitica no diferencia entre la consciencia y la
subconsciencia. Por ello, los mtodos semiticos son tan efectivos
precisamente en las humanidades. Claude Lvi-Strauss, en su famoso prefacio
para el libro Lo crudo y lo cocido, afirma que, justamente gracias al acercamiento
semitico, en la antropologa estructural es posible describir con xito los
fenmenos, cuya descripcin ha sido tradicionalmente casi un problema
insuperable 3 . Donde la etnologa tradicional se rompe la cabeza intentando
3 Claude Lvi-Strauss, Mythologiques: Le cru et le cuit. Paris, Plon, 1964 (v. Ouverture I, pginas 9-
22).
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146 M. LOTMAN
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comprender si en uno o en otro ritual se trata de procedimientos que se basan

en el comportamiento consciente o subconsciente en el nivel individual o no
consciente colectivo, en el sentido jungueano, la antropologa estructural slo
describe smbolos, su estructura, significado y la eficacia de su influencia.
***
Existen dos acercamientos fundamentalmente diferentes a la
semitica de la cultura. Para la semitica americana que parte de Peirce, la
cultura es slo una de las muchas materias que un semitico puede investigar:
se puede hablar de la semitica de la lengua, de la sociosemitica, la
biosemitica, la ecosemitica, incluso de la fitosemitica, etc. En la expresin
semitica de la cultura la cultura designa un objeto de investigacin,
semitica, el mtodo de la investigacin. De otra manera se acerca al
problema la escuela semitica de Tartu-Mosc. Por un lado, la semitica como
campo cientfico no llega a la cultura desde algn lugar externo, sino que es
parte de la cultura que surge en ciertos tipos de cultura en determinadas pocas
de su desarrollo. Por otro lado y esto tal vez es todava ms importante la
cultura es sgnica por naturaleza, todas las funciones y mecanismos ms
importantes de la cultura estn relacionados con la produccin, intercambio,
elaboracin y conservacin de signos. De manera que, en primer lugar, la
cultura no es para la semitica meramente uno de los muchos posibles objetos
de investigacin, sino su materia primaria y ms importante; la gran mayora de
los otros campos de la semitica tambin estn relacionados con la cultura de
una u otra manera: la semitica es, ante todo, semitica de la cultura. En
segundo lugar, la semitica no es uno de los muchos posibles acercamientos a
la cultura, sino el punto de vista que est orgnicamente relacionado con la
esencia de la cultura: la culturologa es, sobre todo, semitica de la cultura.
***
El acercamiento semitico se contrastaba de manera aguda con el
paradigma cientfico formado a principios del siglo XX, segn el cual la
investigacin de un objeto significaba la determinacin, por un lado, de
relaciones causales y, por otro, de relaciones temporales, no siendo, adems,
esas relaciones independientes unas de las otras, sino que las regularidades
causales estn orientadas temporalmente, la causa siempre precede a la
consecuencia. No pasa lo mismo con la cultura: frecuentemente no est
orientada desde el presente al futuro, sino al pasado, pero incluso si esta
orientacin no se presenta linealmente, la memoria constituye una de las
condiciones imprescindibles para la existencia de la cultura. Sin la memoria no
hay cultura ni individuo como sujeto de la cultura. El Homo culturalis es
inevitablemente tambin homo memor.
La memoria de la cultura, como tambin la memoria individual es,
ante todo, un fenmeno semitico: los mecanismos fisiolgicos, psicolgicos,
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Entretextos 6
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tcnicos, etc. de la memoria graban, almacenan, elaboran y emiten signos y no

los objetos que estos signos designan. De ah la economa y eficacia de la
memoria (dentro de la cabeza humana no cabe, por ejemplo, un piano de cola,
pero no hay ningn problema con la colocacin de piano de cola), pero
tambin la astucia: frecuentemente la memoria emite algo fundamentalmente
diferente de lo que se insert, aunque el propietario de la memoria puede estar
sinceramente convencido de la adecuacin de su memoria. Por su naturaleza
activa y creativa, no sirve para designar a la memoria la metfora del arca o
almacn utilizada habitualmente; ms correcto sera compararla con el
sombrero del ilusionista en el que se introduce un pauelo, pero se saca un
conejo. La nica diferencia est en que el hombre/la cultura creen
sinceramente que se haba introducido el conejo y queda sorprendido al
reconstruir el pauelo.
Esta circunstancia tiene consecuencias muy importantes para toda la
metodologa de las humanidades y de las ciencias sociales. Su material lo
constituyen los testimonios producidos por los hombres (textos escritos,
declaraciones orales, impresiones, evaluaciones, etc.), pero su materia es la
realidad, que contienen y reflejan estos testimonios. Dicho de manera sencilla,
hay tres posibilidades para acercarse a este problema. El primero lo representa
la crtica tradicional de las fuentes, que divide las fuentes en fiables y no fiables
y slo se ocupa de las primeras, dejando las ltimas totalmente a un lado. La
segunda posibilidad que ofrecen, sobre todo, las escuelas que parten del
postestructuralismo francs, al contrario, trata todas las fuentes como falsas y
sus interpretaciones, a su vez, como interpretaciones errneas (segn el dicho
popular posmodernista each reading is misreading). De manera que las
humanidades nunca pueden conseguir el estatus de una ciencia, ya que no
trabaja con los hechos sino con opiniones. La escuela de la semitica de la
cultura de Tartu-Mosc ofrece una tercera posibilidad. Es verdad que todas las
fuentes desfiguran de una o de otra manera la realidad que se refleja en ellas,
pero esto no significa que no se las pueda utilizar para la descripcin de la
realidad. La desfiguracin mencionada est relacionada con la naturaleza
semitica de la memoria; ningn texto es un almacn neutral en relacin con la
realidad guardada en l, sino un transformador semitico activo. No se puede
simplemente sacar la realidad de un texto, hay que aplicar el anlisis semitico
para ello. La labor del cientfico de humanidades es, ante todo, desciframiento
y reconstruccin 4 .
4 En este contexto no slo presentan inters los conceptos de Lotman, sino tambin sus
desciframientos y reconstrucciones reales. As, analizando las fuentes extremadamente poco

fiables, reconstruye la materia histrica que constitua su base, v. I. Lotman, K voprosu ob
istochnikovedcheskom znachenii vyskazyvanii inostrantsev o Rossii [Sobre la cuestin del
significado crenolgico de las opiniones de los extranjeros sobre Rusia]. Sravnitelnoe izuchenie
literatur: Sbornik statei k 80-letiiu akad. M. P. Alekseeva, Leningrado, pginas 125-132; I. Lotman,
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148 M. LOTMAN
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Lo dicho tiene influencias que llegan muy lejos, ya que no se trata de

una idea nueva, sino de una arquitectura cientfica nueva, que requiere incluso
un paradigma cognitivo nuevo en todo el campo de las humanidades.
Tradicionalmente, las humanidades se dividen en disciplinas auxiliares y
principales: las primeras (la crtica de las fuentes, bibliografa, arqueologa,
paleografa, etc.) trabajan en el reconocimiento y sistematizacin de los hechos;
las segundas (historia, teora de la literatura, lingstica, etc.), en la descripcin
del contenido y la interpretacin de estos hechos. Desde el punto de vista de la
escuela de Tartu-Mosc, el hecho no puede ser el punto de partida del
conocimiento, sino su resultado. No existen conocimientos auxiliares y
principales, se trata del mismo ciclo hermenutico, en el que las consecuencias
de la investigacin corrigen los puntos de partida, que, a su vez, obligan a
revisar las conclusiones 5 .
***
Los objetos y fenmenos bsicos con los que trabaja la semitica de
la cultura de Tartu-Mosc se presentan en tres niveles jerrquicos: texto
cultura semiosfera. Sin embargo, esta jerarqua es convencional; ms
correcto sera, tal vez, hablar del ciclo que contiene tres conjuntos de
problemas. El texto es el universal de la cultura, sin texto no existe cultura. Iuri
Lotman seala que con los textos se relacionan las tres funciones ms
importantes de la cultura: comunicativa, mnemnica y creativa. La cultura es el
espacio de la comunicacin, la comunicacin es la base de la cultura y requiere,
a su vez, la existencia de la lengua comn (una de esas lenguas comunes es la
lengua natural, pero tambin una serie de otros sistemas semiticos,
empezando por el entendimiento comn del bien y del mal y terminando por el
entendimiento sobre lo que est de moda en esta temporada; entre medias
quedan sistemas de signos tan diferentes como la religin institucionalizada o
sus sustitutos y el dinero comn). Los valores de la cultura, que forman la base
de la comunicacin, estn, a su vez, guardados en los textos y no existen
culturas sin la apelacin en este tipo de valores y textos. Aqu la cultura se
K probleme raboty s nedostovernimi istochnikami [Sobre el problema del trabajo con las
fuentes no fiables]. Vremennik Pushkinskoi komissii, 1975, Leningrado, pginas 93-98. O
descifra el plano e incluso el sujet de una obra de Pushkin aunque la nica huella que queda de
la obra es una palabra: Jess: I. Lotman, Opyt rekonstruktsii pushkinskogo siuzheta ob
Iisuse [Intento de reconstruir el sujet de Pushkin sobre Jess]. Vremennik Pushkinskoi komissii,
1979, Leningrado, 1982, pginas 15-27; I. Lotman, K probleme Pushkin i jristianstvo
[Sobre el problema Pushkin y el cristianismo]. Russkaia dujovnaia kultura. Trento, 1992,
pginas 145-178.
5 A conclusiones parecidas, pero no exactamente las mismas, llega Michel Foucault en su
periodo arqueolgico: para l, la arqueologa no es una disciplina auxiliar, sino en cierta

medida la corona de todas las humanidades. Pero, a diferencia de la semitica de Tartu-Mosc,
a Foucault no le interesan en absoluto los hechos; en el centro de su atencin est el discurso,
el espacio entre las palabras y las cosas.
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Entretextos 6
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presenta como la memoria colectiva. La tercera funcin est relacionada con la

produccin de textos, valores y conocimientos nuevos. Pero Iuri Lotman
afirma que estas funciones no se pueden separar unas de las otras. La
comunicacin se basa en la memoria y en la creacin. La memoria no es un
almacn pasivo, sino el proceso creativo basado en la comunicacin continua
tanto dentro del sistema como fuera de l. Y, por ltimo, toda creacin est
relacionada tanto con la comunicacin como con la memoria (incluso los
textos artsticos ms innovadores y rompedores de la cultura se comprenden
en el contexto de la tradicin, es decir, de la memoria).
De manera que no se puede hablar del texto fuera del contexto
cultural: los textos se producen slo en la cultura y la cultura permite
interpretar cada fenmeno como sgnico, es decir, como texto. Esta
comprensin del texto es, por supuesto, mucho ms amplia que la tradicional y
difiere tambin de la comprensin clsica estructuralista. La comprensin
tradicional, de la que parti tambin Ferdinand de Saussure, comprende el
texto como una formacin secundaria, como el mediador del mensaje entre el
emisor y el destinatario: el emisor quiere comunicar algo al destinatario, lo
formula, utilizando la lengua (el cdigo), y enva el texto formado al
destinatario; ste, a su vez, lo descodifica para comprender lo que el emisor le
quera comunicar. La escuela semitica de Tartu-Mosc, en cambio, pone de
manifiesto la importancia fundamental del texto. No slo el autor crea el texto,
sino, de manera paradjica, el texto crea tambin al autor. Segn el
acercamiento tradicional (que, sin embargo, no se puede considerar
irremediablemente caducado, por ejemplo, de ello parte la teora de los actos
de habla), el autor siempre es ms sabio que el texto y el texto nunca refleja del
todo adecuadamente su punto de vista. La no adecuacin aumenta en el curso
de la lectura y la interpretacin del texto, y cuanto ms tiempo pasa desde la
creacin del texto, ms inadecuadas se vuelven sus interpretaciones. Iuri
Lotman demuestra, en una serie de investigaciones, cmo en los textos reales
esa relacin puede ser la contraria: el texto puede ser ms sabio no slo que su
lector, sino tambin que su autor; el texto cambia en el tiempo y estos cambios
no estn relacionados slo con la desaparicin de la informacin adecuada para
el autor, sino tambin con la aparicin de la informacin nueva. As, Hamlet, en
la poca de Shakespeare, a principios del siglo XIX y a finales del siglo XX
contena informacin totalmente diferente. Shakespeare sigue siendo el autor
de este texto en todo caso, pero con el tiempo ste se vuelve cada vez ms
profundo: para los crticos del siglo XVIII era un brbaro de mal gusto, para
los romnticos, el genio que de una forma sincera y sencilla transmite
sentimientos verdaderos, naturales y evita el marco estrecho impuesto por la
cultura, pero a finales del siglo XX, Shakespeare es el espritu universal del
renacimiento, en el cual los logros superiores de la ciencia de entonces estn
unidos al talento de un gran artista.
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150 M. LOTMAN
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El texto no es slo original, en muchos aspectos se porta como un

organismo vivo: crece, conecta con los alrededores, se comunica tanto con
otros textos como con sus lectores. Hay que decir que en cierto sentido los
(post) estructuralistas franceses llegaron tambin a conclusiones anlogas,
aunque su punto de partida era diferente. As Roland Barthes y Michel
Foucault declararon la muerte del autor: es como si el texto quitara la vida de
su autor y siguiera viviendo 6 . Pero el texto como un organismo vivo y en
desarrollo es una metfora que no es capaz de expresar todas las propiedades
importantes del texto. Sera ms exacto hablar del texto como de una
estructura intelectual. De aqu resulta esta propiedad paradjica del texto
artstico como multilingismo, o por lo menos como bilingismo. Un poema
escrito en alguna lengua nacional, por ejemplo, en estonio, contiene una serie
de cdigos culturales que no se pueden reducir al estonio: el metro, el sujet
(lrico), la estructura comunicativa, etc. Pero, en este sentido, es especialmente
importante la estructura retrica del texto con sus tropos y figuras (metforas,
comparaciones, metonimias, etc.), que forman, si la comparamos con la lengua
natural, un sistema semitico fundamentalmente diferente. En la lengua natural
domina el convencionalismo (simbolismo, segn Peirce); en la retrica, en
cambio, la determinacin (lo icnico, segn Peirce). De manera que el sistema
retrico no se parece a los sistemas semiticos verbales, sino a los visuales (esta
relacin esencialmente importante expresa tambin el trmino imagen con el
que en muchos idiomas son designados los signos retricos). El estatus de los
elementos simblicos e icnicos en el texto no es igual, sino agudamente
asimtrico. Aqullos dominan sobre stos y todas las estructuras retricas se
expresan en el texto a travs de las verbales que, a su vez, llevan, como
consecuencia, una funcin doble: son, al mismo tiempo, palabras en su
significado verbal y figuras retricas. Esta orientacin doble a la verbalidad y
visualidad no es caracterstica slo de los textos artsticos: en los as llamados
textos habituales, las metforas hormiguean en el sentido directo de la palabra
(comp., por ejemplo, la palabra utilizada, hormiguean); encontramos figuras
retricas asimismo en textos cientficos, donde se infiltran a menudo sin que el
autor se d cuenta, pero frecuentemente su uso est relacionado con el mtodo
de investigacin elegido. Por ejemplo, la comparacin es, al mismo tiempo,
tanto un tropo retrico como un mtodo de cognicin. Las propiedades del
6 La construccin de Barthes sobre la muerte del autor es de procedencia esttica, sobre todo
literaria. Es una versin del mito romntico de cmo la obra de arte mata la vida. Segn el
concepto de Iuri Lotman, la obra de arte es ms bien la Galatea creada por el Pigmalin, que,
aunque cobra vida, no lo hace a costa de la vida del otro. Este es un hecho fundamental para
Iuri Lotman: la creacin, ante todo la creacin artstica, es una fuerza dirigida contra la
entropa.
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Entretextos 6
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texto mencionadas son claramente analgicas con la asimetra funcional del

cerebro humano 7 .
El texto puede ser primario no slo en relacin con su autor, sino
tambin en relacin con otros participantes en la comunicacin y con sus
componentes. Por ejemplo, para Saussure era obvio que el texto es secundario
en relacin con la lengua, pero ya Roman Jakobson demostr que aqu no se
puede hablar de la primariedad: aunque la lengua se realiza en los textos, los
textos (sobre todo los textos con orientacin esttica) crean la lengua.
Frecuentemente los textos son las nicas pruebas de la existencia de una
lengua. As, por ejemplo, en la historia del snscrito se habla de la lengua de los
Vedas o en la historia del griego, de la lengua de Homero, etc. No hay razones
para pensar que lo dicho sea vigente slo sobre los textos antiguos: el francs
ya no es el mismo despus de Proust o el ingls despus de Joyce. Lo mismo se
puede decir del contexto que rodea el texto. Incluso Jakobson pensaba que el
contexto determina el texto; si el escritor y el lector tienen contextos
totalmente diferentes, no es posible la comprensin del texto. Iuri Lotman
demuestra que el texto no slo parte del contexto que le precede, sino tambin
lo cambia, hasta se podra decir que lo crea. Es ms, el texto crea su lector y su
comunidad de lectores, y el significado de la existencia de algunos textos es
crtico para una cultura dada. As se podra determinar la cultura rusa como la
comunidad de lectores de Pushkin, en la cultura estonia probablemente
cumplen la misma funcin los textos de Tammsaare (lo dicho no significa, por
supuesto, que todos los rusos quisieran a Pushkin o todos los estonios a
Tammsaare, pero si, por ejemplo, un estonio no quiere a Tammsaare o a Mark
Twain, estos dos desamores tienen un estatus totalmente diferente).
De manera que el texto es un universo semitico independiente. Pero
universo semitico anlogo es tambin la cultura en su totalidad. La cultura no
es solamente el mecanismo de la creacin, elaboracin y conservacin de los
textos, sino que es, por decirlo as, textomorfa por s misma. La cultura es
mensaje, texto que crea, interpreta y guarda a s misma. Como el texto, la
cultura es un organismo vivo y en desarrollo que tiene propiedades
intelectuales claras. Iuri Lotman define la cultura, ante todo, como intelecto
colectivo. Todava ms que en el caso del texto, hay que hablar en el caso de la
cultura del multilingismo (incluso si se trata de la cultura nacional que se
percibe monolinge). Estas lenguas tienen estatus diferente: la cultura es un
sistema semiticamente heterogneo y asimtrico. Como en el caso del texto y
7 A los problemas semiticos relacionados con ello se han dedicado varios seminarios de los
semiticos, psiclogos y psiquiatras de Tartu, Mosc y Leningrado; en parte, estos materiales se
reflejan en el nmero especial de Trabajos sobre los sistemas de signos: Trudy po znakovym sistemam,
16. Tekst i kultura [Texto y cultura] (UZ TGU, 635). Tartu, 1983; en parte tambin: Trudy po
znakovym sistemam, 17. Struktura dialoga kak printsip raboty semioticheskogo mejanizma [Estructura del
dilogo como base de funcionamiento del mecanismo semitico] (UZ TGU, 641). Tartu, 1984.
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152 M. LOTMAN
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de la razn (individual) humana, tambin en el caso de la cultura lo ms

importante es la relacin entre los mecanismos sgnicos simblicos e icnicos.
En la relacin entre el texto y la cultura habra que prestar atencin a
la siguiente paradoja: en ambos casos se trata de fenmenos autosuficientes,
inmanentes en el sentido kantiano. Cada uno de ellos es un universo
independiente, una mnada intransitable que no necesita nada fuera de s
misma y, en principio, casi como que no podra contactar con ello de ninguna
manera 8 . Pero, al mismo tiempo, est muy claro que tanto texto como cultura
necesitan el Otro y esta necesidad no es menos esencial que su autosuficiencia.
Los textos slo se producen en la cultura y tampoco la cultura sera posible sin
los textos. Pero el texto no necesita la cultura nicamente como el medio para
su produccin, sino que necesita tambin otros textos con los que entrar en
relaciones semiticas complejas. Lo mismo se puede decir de la cultura. La
esencia de la cultura est en su no-universalidad, la cultura no es todo.
Siempre est opuesta a algo fuera de s misma (a los dioses, a la naturaleza, al
reino de la muerte, a otras culturas, etc., dependiendo del tipo de cultura), y
mantiene al mismo tiempo unas relaciones de tipo dialgico con ese algo. As
como los textos necesitan el medio donde producirse y que ellos mismos (re)
crean constantemente, tambin las culturas necesitan un medio de este tipo.
Para los textos, este medio es la cultura, para la cultura, la semiosfera. ste es
un fenmeno incluso ms paradjico que el texto y la cultura, ya que, en el
sentido semitico, no puede haber nada ms grande y definitivo que l, es el
principio y el final, la causa y el resultado de s mismo. Los constituyentes de la
semiosfera no son el tiempo y la causalidad, el espacio semitico lo forman los
mecanismos caractersticos no al mundo fsico, sino al sistema de los signos.
Son, en primer lugar, la comunicacin y la interpretacin.
La semiosfera como un todo es homomorfa con otros espacios
semiticos como el texto y la cultura; la semiosfera se puede imaginar como el
texto de todos los textos y la cultura de todas las culturas. Pero aqu surge un
problema importante ms: la personalidad. Los procesos semiticos tienen
lugar paralelamente en dos niveles: son al mismo tiempo tanto generales y
objetivos como tambin individuales. En los procesos relacionados con la
creacin artstica la individualidad aumenta categricamente, son ya por
definicin nicos. Iuri Lotman opone la creacin artstica a la tcnica y tambin
a la ciencia. stos son fundamentalmente impersonales y eso en dos sentidos:
en primer lugar, sus resultados son comprobables y objetivos y no importa
quin los realiza; en segundo lugar, incluso en el caso de un cientfico genial
que se adelanta a gran distancia a su tiempo, no se podra afirmar que sin l no
8I. Lotman, Kultura kak subekt i sama-sebe obekt [La cultura como sujeto y objeto para s
misma]. Wiener Slawistischer Almanach 23, 1989, pginas. 187-197 [trad. esp. en Iuri M Lotman,
La Semiosfera II. Semitica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio (Seleccin y traduccin
del ruso de Desiderio Navarro). Madrid, Ctedra (Coleccin Frnesis), 1998, pginas 140-151.]
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Entretextos 6
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se hubieran hecho estos descubrimientos, se hubiera llegado a ello ms tarde,

tal vez se hubieran realizado de manera un poco diferente, etc. La situacin es
totalmente diferente en el arte, incluso el artista ms genial no puede sustituir
las obras de sus predecesores, as como ninguna persona puede sustituir a otra
persona.
Justamente por ello, la ciencia y la tcnica son importantes sobre todo
en el caso de los desarrollos seguros y de los procesos estables. En los procesos
que estn relacionados con los desarrollos inestables, imprecisos y explosivos,
el arte resulta ser el dominio cognitivo ms eficaz.
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INVITADOS ESPECIALES
LA RESPUESTA DE LA ESCUELA DE TARTU A
BAJTN Y UN ESCANDALOSO SILENCIAMIENTO
DE LA CIENCIA OCCIDENTAL 1
DESIDERIO NAVARRO
De todo el gran nmero de problemas que abarca el ttulo Bajtn y la

Escuela de Tartu, esto es, los relativos a las ms diversas relaciones entre la
obra de Mijal Mijilovich Bajtn y la de los representantes de la Escuela de
Tartu tanto las existentes directamente, textualmente, entre esas obras, como
las establecidas entre ellas en la obra de otros autores, ora a ttulo de
comparacin, ora a ttulo de combinacin terica o metodolgica, he
escogido la cuestin que se podra formular as: La respuesta de la Escuela de
Tartu a Bajtn.
Cuando hablo aqu de respuesta, no lo hago en el sentido habitual,
periodstico, de refutacin, rplica polmica de alguien a algo ya dicho o
escrito contra l, sino precisamente en el sentido bajtiniano, que no supone un
enunciado ajeno hostil anterior, que admite anticipaciones a enunciados
posibles del otro, y, lo que es ms importante, que establece relaciones
dialgicas que pueden ir desde la discrepancia hasta la concordancia y la
confirmacin.
En todo caso, en lo que respecta a la respuesta de la Escuela de Tartu
a Bajtn, sera no pertinente e intil intentar hablar de respuesta en la primera
acepcin, pues, hasta donde s, Iuri Mijilovich Lotman nunca respondi a las
dos nicas referencias crticas de Bajtn (en De los apuntes de 1970-1971 2 y
1 Ponencia presentada en el VIII Coloquio Internacional sobre Mijal Bajtn, celebrado en junio de
1997, en Calgary (Canad), y aumentada para su presentacin en el I Encontro Internacional para o
estudo da Semiosfera. Interferncias das diversidades nos sistemas culturais, celebrado en So Paulo
(Brasil), 22-26 de agosto de 2005. Se publica por primera vez en Entretextos.
2 M. M. Bajtn, Iz zapisei 1970-1971 godov, Estetika slovesnogo tvorchestva, Mosc, Iskusstvo,
1979, p. 339.
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156 D. NAVARRO
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Contribucin a la metodologa de las ciencias humanas 3 ) al anlisis de un

pasaje de Evgueni Onguin en el artculo de Lotman titulado Sobre el problema
del significado en los sistemas modelizantes secundarios 4 . A esas crticas de un
pensador tan conocido, importante y estimado por l, Lotman no dio ninguna
rplica dialgica expresin con la que l mismo defini la exposicin escrita
de sus desacuerdos con un artculo de otro autor: La Escuela de Tartu de los
aos 60 como fenmeno semitico de Bors Mijilovich Gasprov 5 . Slo
unos veinte aos despus, un tercero en el dilogo, el investigador canadiense
Allan Reid, gran conocedor e investigador de la obra de Bajtn y Lotman, a la
pregunta ldicramente sensacionalista por qu est diciendo Bajtn esas cosas
desagradables sobre Lotman? 6 , respondi con un certero anlisis que revela
cun poco odo dialgico prest Bajtn a la voz del otro en esa ocasin, cun
poco atendi y entendi la palabra de Lotman tan poco, que Reid,
desconcertado ante las dimensiones de los errores de Bajtn, termina
hacindose otra pregunta: En qu estaba pensando Bajtn cuando haca esas
notas sobre Lotman? 7
As pues, dentro del vasto corpus de los escritos de la Escuela de
Tartu me interesaran aquellas obras o pasajes en los que los autores expresan
su acuerdo o desacuerdo con Bajtn, confirman o refutan afirmaciones del
sabio ruso, toman una actitud hacia tesis suyas o reaccionan a ellas de uno u
otro modo. Ahora bien, al estudiar esos textos de la Escuela, no se puede hacer
caso omiso de que sobre las declaraciones de la Escuela de Tartu sobre Bajtn
se han pronunciado ya otras palabras ajenas y hay ya un estado de la cuestin.
Al examinar el corpus de los textos que se pronuncian ms o menos
ampliamente sobre las relaciones entre Bajtn y la Escuela de Tartu (entre
otros, los de Irwin Titunik, Simonetta Salvestroni, Allan Reid, Ann Shukman,
Domingo Snchez, Thomas Winner, David K. Danow y Peter Grzybek) 8 , se
descubren en ellos dos rasgos comunes sorprendentes:
3 M. M. Bajtn, K metodologuii gumanitarnyj nauk, Estetika slovesnogo tvorchestva, Mosc,

Iskusstvo, 1979, p. 372.
4 O probleme znacheniia v vtorichnyj modeliruiushchij sistemaj, Semeiotik. Trudy po znakovym
sistemam, 2, 1965, pp. 22-37.

5 I. M. Lotman, Zametki o Tartuskij semioticheskij izdaniiaj, Trudy po russkoi literature i
semiotike Tartuskogo Universiteta. 1958-1990. Ukazateli soderzhaniia, Kafedra russkoi literatury

tartuskogo Universiteta, Tartu, 1991, p. 92.
6 A. Reid, Who is Lotman and Why is Bakhtin Saying those Nasty Things about Him?,
Discours Social/Social Discourse, 3, 1-2, 1990.

7 Ob. cit., p. 331.
8 Irwin Titunik, Bakhtin and Soviet Semiotics. (A Case Study: Boris Uspenskijs Poetika
kompozitsii), Russian Literature, X-1, julio de 1981, pp. 1-16, y M. M. Baxtin (the Baxtin
Schol) and Soviet Semiotics, Dispositio, I, 3, 1976, pp. 327-338; Simonetta Salvestroni, Bachtin
in Soviet and West European Semiotic Research, Mikhail Mikhailovich Bakhtin: His Circle, His
Influence, Papers presented at the International Colloquium, Queens University, October 7-9, 1983, pp. 197-
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Entretextos 6
LA RESPUESTA DE LA ESCUELA DE TARTU A BAJTN 157
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I) la bsqueda y examen de las ms diversas relaciones entre Bajtn y

la Escuela, excepto la respuesta activa crtica de la Escuela de Tartu a las tesis de
Bajtn; relaciones que pueden ser:
1) contactuales:
a) personales,
b) a travs de lecturas,
2) influencias, nexos causales, recepciones pasivas:
a) una accin formadora inicial;
b) la determinacin de cambios en la evolucin personal;
3) analogas, en relacin o no con diferencias:
a) paralelismos, convergencias;
b) anticipaciones;
II) la ausencia de mencin y anlisis de la mayor parte de las pginas
dedicadas por destacados miembros de la Escuela de Tartu a Bajtn incluso
en el caso en que esas pginas han sido traducidas a alguna(s) de las principales
lenguas occidentales y en el caso de que el investigador domina el ruso y puede
leerlas en su edicin original.
Una de las omisiones ms escandalosas en la metaliteratura sobre lo
escrito por la Escuela de Tartu sobre Bajtn es la del artculo que Mijal
221; Allan Reid, Literature as communication and cognition in Bakhtin and Lotman, New York y
Londres, Garland Publishing, 1990; del mismo autor, Who is Lotman and Why is Bakhtin
Saying those Nasty Things about Him?, Discours Social/Social Discourse, 3, 1-2, 1990, pp. 325-
338, y The Moscow-Tartu School on Bakhtin, European Journal for Semiotic Studies, 3, 1/2,
1991, pp. 111-126; Ann Shukman, Semiotics of culture and the influence of M. M. Bakhtin,
Issues in Slavic Literary and Cultural Theory, ed. por Karl Eimermacher, Peter Grzybek y Georg
Witte, Universittsverlag Dr. Norbert Brockmeyer, Bochum, 1989, pp. 193-207; Domingo
Snchez, Bajtn ante la semitica de la cultura, ponencia presentada en el Coloquio Internacional
In Memoriam Iuri M. Lotman, Universidad de Granada (Espaa), octubre de 1995, manuscrito
[Entretextos 3, 2004. <http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre3/domingo.pdf>.
N.E.]; Peter Grzybek, Bajtinskaia semiotika i moskovsko-tartuskaia shkola, en: Lotmanovskii
sbornik 1, Mosc, 1995, pp. 240-259; Amy Mandelker, Semiotizing the Sphere: Organicist
Theory in Lotman, Bakhtin and Vernadsky, Publications of the Modern Language Association of
America, Vol. 109, 1994, pp. 385-396; N. Kauchtschischwili, Florenskij, Bachtin, Lotman
(dialogo a distanza), Slavica Tergestina, vol. 4, Trieste, 1996, pp. 65-80, e I. Verc, Stij vs prosa:
ot Bajtina k Lotmanu i dalshe, ibdem, pp. 153-162. [Nota de 2005: Hoy, adems de
Bajtin i Lotman, de B. F. Egrov (Zhizn i tvorchestvo Iu. M. Lotmana, Novoe Literaturnoe
Obozrenie, Mosc, 1999, pp. 243-258), hay que tomar en cuenta una serie de trabajos
posteriores a 1997 que no hemos podido consultar: D. M. Bethea, Bakhtinian Prosaics Versus
Lotmanian Poetic Thinking: the Code and its Relation to Literary Biography, Slavic and East
European Journal, vol. 41, n 1, 1997, pp. 1-15; Giuseppina Restivo, Bakhtin, Lotman and
Postmodernism, Bakhtin and the Humanities, ed. por M. Javornik, M. Juvan, A. Skaza, J. Skulj e
I. Verc, Department of Slavic Languages and Literatures, Faculty of Arts, University of
Ljubliana, Ljubliana 1997, pp.151-160, y Jostein Brtnes, Lotman, Bakhtin, and the Problem
of a Semiotics of Culture, Changing Philologies: Contributions to the Redefinition of Foreign Language
Studies in the Age of Globalisation, ed. by Hans Lauge Hansen, Copenhagen, Museum Tusculanum
Press, 2002, pp. 77-88.]
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158 D. NAVARRO
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Lenovich Gasprov dedic enteramente a Bajtn, que fue publicado en un

conocido volumen editado por el propio Iuri Lotman, Sistemas modelizantes
secundarios (Tartu, 1979), y lo ms importante que era, de principio a fin,
un texto tan inslitamente polmico e iconoclasta hacia Bajtn, que la
Redaccin (o sea, Lotman) se sinti obligada a incluir a continuacin del
artculo prctica inusitada en las ediciones de la Escuela una nota en la
que se distanciaba de las opiniones de Gasprov y ofreca diversas razones para
justificar la publicacin del artculo. Se trata del texto titulado M. M. Bajtn en
la cultura rusa del siglo XX 9 por lo dems, ya disponible en traduccin
inglesa desde 1984, y en traduccin espaola desde 1993 10 .
Este artculo es una enrgica respuesta polmica de un miembro de la
Escuela de Tartu a cuatro de los principales aspectos del pensamiento
bajtiniano. En primer lugar, Gasprov describe as en Bajtn lo que l llama el
pathos de la expropiacin de la palabra ajena:
Yo me pongo a crear, pero todos los instrumentos de creacin ya han estado
en uso, estn manoseados y usados, son el legado del maldito pasado, es
desagradable servirse de ellos, pero prescindir de ellos es imposible. Por eso,
ante todo debo orientarme en ellos (jerarquizar los lenguajes ajenos en mi
conciencia) y servirme de ellos teniendo en cuenta su condicin de usados y
combados 11 .
En segundo lugar, Gasprov nos presenta de la siguiente manera lo
que l llama el pathos del dilogo en Bajtn, la relacin activa con la herencia
cultural:
tomar del viejo mundo para la construccin del nuevo lo que uno mismo
considera necesario, y desechar con desprecio lo restante. Toda la cultura del
pasado no es ms que un producto semifabricado para la cultura del futuro 12 .
Seguidamente, Gasprov halla un tercer elemento impugnable en la
actitud de Bajtn hacia el legado: la seleccin nihilista de los valores. Lo
presenta as:
Si la autntica cultura est en el futuro, entonces no tiene sentido apegarse a
la cultura del pasado. En esencia, no le es entraable ni Pushkin, ni
Shakespeare, ni siquiera Tolstoi. l acepta solamente dos cosas: en primer
lugar, la tradicin carnavalesca y a Rabelais, y en segundo lugar, a
9 M. L. Gasprov, M. M. Bajtin v russkoi kulture XX v., Vtorichnye modeliruiushchie sistemy,

TGU, Tartu, 1979, pp. 111-114.
10 En ingls en Studies in 20th Century Literature, 9, otoo, 1984; en espaol en M. M. Bajtn en
la cultura rusa del siglo XX, Criterios, edicin especial, Mxico-La Habana, julio 1993, pp. 19-
22.
11 Criterios, ed. cit., pp. 19-20.
12 Ibdem, p. 20.
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Entretextos 6
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Dostoievski: en otras palabras, o el caos cmico, o el heterovocalismo

trgico. 13
Y en este punto Gasprov introduce ya una observacin crtica que
aos ms tarde volver a aflorar en otro de los representantes de la Escuela de
Tartu, Eleazar Moisevich Meletinski, pero en una forma ms amplia y
argumentada:
(Es curioso con qu indiferencia hacia los hechos exagera l [Bajtn], de
odas, la cantidad y calidad de las parodias medievales, y con qu facilidad se
desentiende de lneas enteras de la historia de la novela son malas, sus
autores no entendan qu era la novela) 14 .
Por ltimo, Gasprov responde a la contraposicin bajtiniana de
novela y poesa. Afirma que Bajtn no estaba contra la poesa porque sta fuera
menos hbil en el juego con la palabra ajena, sino porque sta es el lenguaje
de los dioses, que irrita al hombre de la nueva cultura. Y agrega:
Es que tambin la novela, para l, slo es aceptable mientras es un elemento
catico, en ebullicin y que no ha cobrado una forma acabada: llama novela a
los dilogos socrticos y a la correspondencia de Cicern, pero se niega a
llamar as a las novelas clsicas del siglo XIX. Novela y epos, para l, no
son gneros, sino estadios del desarrollo de los gneros [...] Si en los trabajos
de Bajtn ponemos en lugar de la palabra novela la palabra antinovela (en
sus tiempos todava no inventada), el sentido de sus enunciados ser mucho
ms claro y coherente 15 .
[Adicin de 2005: En un artculo publicado en 1995, Mijal Irevich
Lotman, semitico e hijo de Iuri Lotman, al mencionar a el gran fillogo
sovitico M. M. Bajtn y los autores cercanos a l, que tuvieron una actitud de
ojo avizor por no decir hostil hacia las ideas de la escuela semitica de
Tartu-Mosc, introduce una nota al pie en la que afirma que la actitud de la
escuela de Tartu hacia Bajtn fue, por el contrario, invariablemente positiva,
como prueba de lo cual seala que en las pginas de las ediciones de Tartu
slo una vez apareci una crtica de las ideas de Bajtn: en una breve nota de M.
L. Gasprov, dirigida no tanto siquiera contra el propio cientfico cuanto
contra sus seguidores 16 . Sin embargo, resulta difcil creer que tras el nombre
propio de Bajtn y los correspondientes pronombres personales (l acepta,
l exagera, l se niega) en los sealamientos crticos de Gasprov a lo largo
de su texto se hallaba no tanto Bajtn como sus seguidores, nunca
mencionados por su nombre (lo que sera ticamente problemtico). Por otra
13 Ibdem, p. 20.
14 Ibdem, p. 20.
15 Ibdem, pp. 20-21.
16 M. I. Lotman, Za tekstom: zametki o filosofskom fone tastuskoi semiotiki (Statia pervaia),
en: Lotmanovskii sbornik 1, Mosc, 1995, pp. 214-222. [Traduccin al espaol en Entretextos 1,
2003. < http://www.ugr.es/~mcaceres/entretextos/pdf/entre1/mihhail1.pdf >. N.E.]
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160 D. NAVARRO
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parte, lo dicho por Mijal Lotman sobre la actitud de la Escuela hacia Bajtn es
cierto si por actitud invariablemente positiva se entiende una sostenida
admiracin y simpata hacia su persona y su obra en trminos generales, pero
no si se entiende una aprobacin sin crticas ni reservas de todas y cada una de
sus tesis, porque es cierto que, como afirma Mijal Lotman, en las pginas de
las ediciones de Tartu slo apareci esa crtica a Bajtn, pero no es menos
cierto que, como veremos a continuacin, en las pginas de artculos y libros de
autores de la Escuela de Tartu publicados fuera de Tartu aparecen no pocas
crticas a Bajtn.]
En todos los textos que han abordado la relacin BajtnEscuela de
Tartu hay otras dos grandes omisiones que resultan sorprendentes: no se
mencionan en ningn momento las pginas dedicadas a Bajtn por dos grandes
personalidades de la Escuela de Tartu y, en general, de la ciencia rusa: Elizar
Moisevich Meletinski y Arn Ikovlevich Gurvich. Tanto en un caso como
en el otro nos hallamos ante respuestas de aceptacin parcial y restriccin
polmica. Y puesto que hasta hoy han sido silenciadas sistemticamente y la
mayora de ellas no estn al alcance de quienes no leen ruso, me veo en la
obligacin de presentarlas aqu in extenso.
Ya en 1983, en el prlogo mismo de su libro La novela medieval. Origen y
formas clsicas, Meletinski escriba lo siguiente:
el fenmeno del polifonismo en el sentido ms amplio, con el que M. M.
Bajtn explicaba brillantemente la peculiaridad de la novela de Dostoievski,
no es en absoluto la clave para el gnero de la novela como tal; en lo que
concierne al carcter menipeico y el carcter carnavalesco, no es casual que
estn tan vivamente representados en la obra de Rabelais, que de ninguna
manera puede ser considerada un modelo clsico de novela 17 .
Y seguidamente, introduciendo oportunamente la dimensin de la
conciencia genolgica, anuncia que su libro se contrapondr precisamente a esa
visin bajtiniana de la novela:
Una de las tesis de la presente monografa consistir en que las formas
clsicas de la novela cortesana y del epos novelstico satisfacen
completamente la idea actual de la potica terica sobre la esencia del gnero
de la novela (excepto tal vez su carcter versificado), pero que en la
conciencia del hombre medieval esas formas clsicas no estaban
suficientemente separadas de otras variadas obras a las que el trmino
novela en su significado actual slo es aplicable con reservas 18 .
17 E. M. Meletinski, Srednevekovyi roman. Proisjozhdenie i klassicheskie formy, Mosc, Nauka, 1983, p.

5.
18 Ibdem.
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Entretextos 6
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No contento con lo ya dicho, Meletinski, al final del prlogo, vuelve a

cargar contra la idea bajtiniana del polifonismo como rasgo especfico del
gnero novelstico.
Tres aos ms tarde, en 1986, en su nuevo libro Introduccin a la potica
histrica del epos y de la novela, Meletinski vuelve a presentar las investigaciones de
Bajtn en este dominio para, seguidamente, pasar a polemizar con ellas:
Pero, en estas investigaciones, tanto la propia gnesis inicial del gnero de la
novela, como su especfico genrico principal, se presentan un tanto
deformados.
Algunas propiedades de la novela sealadas por M. M. Bajtn son
propiedades de la prosa (mientras que la novela medieval surgi y alcanz el
estadio clsico en forma versificada) o coinciden con las tendencias generales
de la literatura de la Edad Moderna, y estas propiedades generales no pueden
ser reducidas a la influencia de la novela sobre los otros gneros. El carcter
menipeo y el carcter carnavalesco no son propiedades sustanciales de la
novela, sino aportaciones genricas que estimularon su desarrollo, en
particular el paso de las formas elevadas a las bajas y de las bajas a las
sintticas en los momentos de viraje de la historia de la novela 19 .
Y de inmediato Meletinski pasa a concentrar su crtica en uno de los
grandes supuestos histricos que sustentan la teora bajtiniana de la novela, el
carcter novelstico de la obra de Rabelais:
Garganta y Pantagruel de Rabelais puede ser llamada novela slo forzando
extremadamente las cosas. En el mejor de los casos, es, como considera N.
Frye, un hbrido de novela (adems, novela de tipo medieval romance) con
stira menipea. En este caso, N. Frye tiene toda la razn, al considerar la
menipea (anatoma) un gnero aparte, alternativo a la novela. De ninguna
manera podemos considerar Garganta y Pantagruel una obra que se halla en la
arteria principal del desarrollo de la novela, como le pareca a M. M. Bajtn.
El propio M. M. Bajtn subray ms de una vez que la parodia (en este caso
la parodia de la novela de caballera) crea una imagen de otro gnero, pero
ella misma no pertenece a ese gnero. La stira humanstica de la poca del
Renacimiento arruin las formas genricas tradicionales, entre ellas la forma
medieval de la novela, y ayud a la novela a enriquecerse y desarrollarse de
una manera nueva, pero no constituy una nueva estructura genrica 20 .
Pero las reservas de Meletinski se extienden tambin a la visin
bajtiniana de las formas tempranas de la novela:
el propio M. M. Bajtn se ve obligado a reconocer que la prosa bivocal y
bilinge en la Antigedad no siempre estuvo presente suficientemente en la
novela y que las novelas griegas sofistas de amor, por lo visto, expresan de
19 E. M. Meletinski, Vvedenie v istoricheskuiu poetiku eposa i romana, Mosc, Nauka, 1986, pp. 128-
129.
20 Ibdem, p. 129.
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162 D. NAVARRO
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la manera ms plena la naturaleza del gnero novelstico en el terreno de la

Antigedad (Bajtn, 1975, p. 183); que la heterodiscursividad [raznorechie]
estaba fuera de la novela griega y que sta, a pesar de su heterogeneidad
genrica, lleg al monolingismo [odnoiazychie], al monoestilismo
[odnostilnost], a la firmeza monolgica del estilo 21 .
Particularmente interesantes son las observaciones crticas de
Meletinski acerca de lo que l describe como la rabeleizacin a que somete
Bajtn lo carnavalesco de Cervantes en Don Quijote 22 .
Ya antes, en 1981, en su libro Problemas de la cultura popular medieval,
otra de las grandes figuras ligadas a la Escuela de Tartu y a su revista Semeiotik,
Arn Ikovlevich Gurvich haba respondido con dudas, objeciones y
restricciones a otras ideas centrales de la obra bajtiniana. Despus de sealar
que la comprensin cristiana del tiempo es histrica por su esencia y excluye la
ciclicidad y la posibilidad del retorno a lo pasado, Gurvich expresa sus dudas
respecto a la justeza de la idea de M. M. Bajtn sobre la exclusin de la idea de
tiempo en el cuadro del mundo del cristianismo medieval y sobre la
historicidad de la conciencia popular impresa en la cultura carnavalesca. Y
pregunta Gurvich:
No hay una contradiccin inconciliable entre la idea de la cosmicidad de la
actitud popular hacia el mundo y la tesis acerca de la historicidad de esta
ltima? Es dudoso que la unidad en el tiempo del cuerpo popular, la
sensacin que tiene ste de su propia duracin ininterrumpida y de la
inmortalidad histrica, sean histricas por su naturaleza. El parmetro
cardinal de la comprensin csmica del mundo es el ciclo, la eternidad, pero
no el tiempo percibido como movimiento orientado, como relevo de
acontecimientos y fenmenos nicos; el tiempo individualiza, mientras que la
cultura popular carnavalesca, sobre la que tan penetrantemente escribi
Bajtn, es ajena, ms que a cualquier otra cosa, a toda clase de
individualizacin. La festividad popular es una interrupcin en el curso
normal del tiempo, que expresa un peculiar ritmo de ste, pero eso son
muescas en la rueda de la repeticin que se produce desde tiempos
inmemoriales, puntos del crculo, pero no momentos que le den al curso del
tiempo una estructura histrica 23 .
Gurvich tambien responde con expresiones de desacuerdo a la
diferenciacion que hace Bajtn entre cristianismo oficial y cosmovision popular
medieval en lo que respecta al miedo que se tiene y que se provoca. Escribe
Gurvich:
El pensamiento que asusta y asustado (M. Bajtn), por lo visto, no es
exclusivamente una caracterstica del cristianismo oficial, sino tambin una
21 Ibdem, p. 129.
22 Ibdem, p. 128.
23 A. I. Gurvich, Problemy srednevekovoi narodnoi kultury, Mosc, Iskusstvo, 1981, pp. 169-170.
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Entretextos 6
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parte constitutiva de su versin popular, impregnada de pesimismo respecto

a la perspectiva de salvacin. La vivencia religiosa de la grey se actualizaba en
primer trmino precisamente gracias a un sentimiento intenso de miedo ante
la retribucin. Por eso es difcil estar de acuerdo con M. Bajtn cuando
escribe sobre la carencia de miedo de la sensacin popular del mundo de la
Edad Media. La superacin del miedo ante el mundo csmico y social en el
carnaval parece, ms bien, una especie de compensacin psicolgica, de
distensin, necesaria para el hombre que se hallaba en su vida cotidiana bajo
la constante presin de fuerzas, superar las cuales era su preocupacin
continua 24 .
Pero una de las respuestas ms amplias y argumentadas al
pensamiento de Bajtn sobre la cultura medieval son las siete pginas que
dedica Gurvich a expresar sus dudas, reservas y objeciones, y su
contrapropuesta, en el captulo Lo alto y lo bajo: el grotesco medieval.
Despus de unas frases llenas de reconocimiento, Gurvich empieza as su
crtica:
despus de la aparicin de los trabajos de Bajtn ya es difcil estudiar la
cultura medieval quedndose en las posiciones anteriores. Pero, a pesar de
todo, hay que reconocer que Bajtn ms bien fij nuestra atencin en el
problema de la cultura popular de la Edad Media, que resolvi ese problema.
Porque sigue estando no del todo claro el lugar de la cultura popular en el
contexto general de la cultura de esa poca, la influencia de ella en la cultura
oficial, as como la influencia de esta ltima en ella. Aunque el propio Bajtn
ciertamente no pona un signo de igualdad entre los conceptos de cultura
gelsica popular y cultura popular, la correlacin de los mismos tampoco
est dilucidada, como no est dilucidado tampoco qu ms entraba en la
composicin de la cultura popular del Medioevo adems del aspecto
gelsico-carnavalesco de la misma. Desendolo o no el investigador, se crea
la impresin de que la dominante de la cultura popular medieval era para l la
risa. Y aqu empiezan las dudas respecto a la aplicabilidad a nuestro material
del tratamiento del grotesco que propuso Bajtn, puesto que el vnculo de
ste con la risa y el carnaval dista de ser evidente 25 .
A continuacin Gurvich cuestiona seriamente la validez de las
generalizaciones hechas por Bajtn sobre la base de un material emprico
limitado:
sus observaciones concretas que se basan en fuentes se refieren en la mayor
medida al final de la Edad Media, al perodo del auge de las ciudades, focos
de la formacin de una nueva visin del mundo. El elemento carnavalesco
por l descrito es, por todos sus rasgos, urbano. Su centro es la plaza de la
ciudad. En qu medida estas caracterizaciones pueden ser extendidas al
24 Ob. cit. p. 170.

25 Ob. cit., pp. 273-274.
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164 D. NAVARRO
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campesinado, a la aldea, en particular en un estadio ms temprano de la Edad

Media? 26
Ms adelante Gurvich retoma la contraposicin bajtiniana entre las
culturas oficial y popular y cuestiona su diferenciacin no slo ya sobre la base
del miedo, sino tambin de la seriedad, la inmovilidad y la falta de vida.
Tampoco se puede dejar de notar que el sistema oficial de la cultura medieval
en los trabajos de Bajtn es tratado de manera extremadamente unilateral
(monolticamente serio, sombro, lleno de miedo, dogmatizado, colmado
de respeto y veneracin). Al subrayar la seriedad petrificada que hiela de la
cultura oficial medieval, no se est ocupando propiamente del Medioevo. En
el foco de su trabajo est la frontera entre la Edad Media y la Edad Moderna,
el Renacimiento, mejor contemplable desde el punto de observacin por l
escogido, que sigue siendo la novela de Rabelais 27 .
Gurvich cree que el examen tanto de la cultura popular como de la
eclesistica en el marco de un mismo sistema, posiblemente nos hara revisar
un tanto el contraste de las dos culturas que acabo de citar.
En efecto, cul de ellas se distinguira por el dinamismo: la popular-
carnavalesca o la esclesistica-seria? El mismo Bajtn sita el origen de la
concepcin gelsica del mundo en lo profundo de lo arcaico y considera
posible reconstruir la cultura popular medieval con arreglo a la imagen en
que ella se presenta en la novela de Rabelais: no era este elemento como una
constante extrahistrica, existente en sus parmetros de principio a lo largo
de muchas pocas, hasta el mismo Renacimiento? Al contrario, a pesar de la
dominacin del dogma, la cultura seria cambiaba, y podemos hablar con
pleno fundamento de una historia de la filosofa, la literatura, el arte y la
ciencia medievales, as como de una historia del dogma y la iglesia mismos.
Debemos considerar que el cuadro de la cultura de la Edad Media era ms
complejo de lo que se desprende de la construccin de Bajtn 28 .
Pero, para Gurvich, la interrogante principal que genera el anlisis de
la concepcin bajtiniana es la siguiente: si el hombre medieval viva en dos
culturas tan diversas, es ms: contrarias por su fundamento y carcter, cmo
coexistan en su conciencia?. A esta interrogante el propio Gurvich responde
lo siguiente:
Esto no es slo una oposicin. M. M. Bajtn, al desarrollar la concepcin del
carnaval, desde luego, no tena en cuenta que el carnaval [...] presupone la
inversin de esa misma cultura [la oficial D.N.]. [...] todas estas inversiones del
culto y ritual serios no slo no ignoran o rechazan la cultura y la religiosidad
dominantes, sino que, por el contrario, parten de ella, en ella adquieren sus
regularidades y, en resumidas cuentas, a su manera la afirman.
26 Ob. cit., p. 274.

27 Ob. cit., p. 275.
28 Ob. cit., p. 276.
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Entretextos 6
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El carnaval es un peculiar correlato de la cultura seria, presente en l [...] 29 .

Y, basndose en que Bajtn describe como ambivalencia la interaccin
de ambas culturas, y en que para Bajtn la ambivalencia est emparentada con el
dilogo, Gurvich propone una visin del asunto que es diferente de la de
Bajtn, pero que al mismo tiempo est dentro del espritu de ste:
podemos comprender correctamente ese dilogo de ambos principios
culturales en el marco de la cultura medieval, me parece, si no nos limitamos
a postular su divorcio y si carcter antittico, sino que partimos de la
hiptesis de la interaccin interna de los mismos. Es preciso concebir la
dialogicidad de la cultura medieval no como discusin entre dos totalidades
metafsicamente contrapuestas, no como una discusin de sordos, sino
como presencia de una cultura en el pensamiento, en el mundo de la otra, y
viceversa; el carnaval niega la cultura de la jerarqua oficial, tenindola dentro de
s, pero, por su parte, no incluye en s esta ltima tambin el principio gelsico? 30
Por ltimo, Gurvich destaca la importancia de la concepcin
bajtiniana de lo grotesco medieval, pero no deja de agregar las siguientes
reservas:
si la cultura medieval genera una obsesiva impresin de algo extrao y
grotesco, ese carcter extrao y ese carcter grotesco en modo alguno son
equivalentes a lo cmico y gelsico, no se reducen a ello. Bajtn descubri el
grotesco medieval, pero creo que lo interpret de manera excesivamente
unilateral slo como grotesco cmico, negndole esa misma ambivalencia
sobre la que tan impresionantemente escribi 31 .
Pero no puedo dejar de sealar que autores como Allan Reid no slo
no mencionan en modo alguno la existencia de esas respuestas discrepantes en
esos textos que ellos nunca citan, sino que tampoco sealan la existencia de
divergencias serias y explcitas con Bajtn en los pocos textos de Bors
Andrevich Uspenski y de Lotman que ellos mismos citan. En lo que respecta a
Uspenski, se omite que en Potica de la composicin ste llega a introducir una nota
al pie especialmente para sealar que la autoconciencia en la construccin del
hroe, precisamente el primero de los rasgos de la novela polifnica examinado
por Bajtn en el material de Dostoievski, es no tanto un rasgo de la polifona
en general como un rasgo especfico precisamente de la obra de
Dostoievski 32 . Y en lo que respecta a Lotman, se omite que en su libro
Anlisis del texto potico, de 1972, l introduce una unidad entera, titulada La
palabra ajena en el texto potico, en la que, luego de aceptar ciertas ideas de
Bajtn y Volshinov sobre la palabra ajena, se emprende una amplia polmica
con la tesis bajtiniana del monologismo de la poesa. A esa tesis Lotman
29 Ob. cit., pp. 276-277.

30 Ob. cit., p. 277.
31 Ob. cit., p. 278.
32 B. A. Uspenski, Poetika kompozitsii, Iskusstvo, Mosc, 1970, p. 19.
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166 D. NAVARRO
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contrapone la siguiente afirmacin: El texto potico (artstico) es en principio

polifnico. 33 . Para demostrar esta idea, Lotman realiza un anlisis de un
poema de un poeta reconocidamente monolgico por principio, como es
Inokenti Annenski, anlisis que le permite concluir: el monlogo resulta
pollogo, y la unidad se forma de la polifona de diferentes voces que hablan en
diversas lenguas de la cultura 34 .
Dicho sea de paso, precisamente en esas pginas de Lotman
(exactamente en la 109), publicadas en 1972, es donde por vez primera se
atribuye por escrito pblicamente a Bajtn la autora de la obra de Volshinov,
y no en el artculo de Ivnov, publicado en 1973 como desde los aos 70
repiten muchos estudiosos de Bajtn, entre ellos Allan Reid.
Pero, sin duda alguna, lo ms escandaloso y realmente brutal es que en
ninguno de los trabajos que abordan las relaciones Bajtn-Escuela de Tartu, ni siquiera en
el ms reciente y pretencioso de ellos, The Moscow-Tartu School on Bakhtin
(1991), de Allan Reid 35 , se mencione, ni siquiera en la bibliografa consultada,
ninguno de los dos trabajos que escribi Lotman precisamente sobre Mijal
Bajtn. Uno de ellos, es cierto, slo est publicado en estonio se trata de
Kutse dialoogile (Invitacin al dilogo), prlogo ms bien didctico a una
edicin estonia de obras escogidas de Bajtn 36 , pero el otro, cabalmente
acadmico, ha estado accesible en alemn desde 1984, cuando la Universidad
Friedrich Schiller, de Jena, lo public en el libro Roman und Gesellschaft, que
recoge las ponencias del Coloquio Internacional Mijal Bajtn. Se trata del
artculo Bachtin sein Erbe und aktuelle Probleme der Semiotik, o sea,
Bajtn: su legado y los problemas actuales de la semitica 37 .
Por razones de tiempo resulta imposible resear aqu este ltimo
texto. Slo llamar la atencin sobre el hecho de que en l Lotman critica
33 I. M. Lotman, Analiz poeticheskogo teksta, Prosveshchenie, Leningrad, 1972, p. 110.

34 Ibdem, p. 113.
35 A. Reid, The Moscow-Tartu School on Bakhtin, European Journal for Semiotic Studies, 3, 1/2,
1991, pp. 111-126.

36 Adicin de 2005: Hace slo dos aos, gracias a los conocimientos y amabilidad de Klaarika
Kaldjrv y Manuel Cceres, he podido leer en espaol ese prlogo. [Juri Lotman, Kutse
dialoogile. En Mihhail Bahtin, Valitud tid [Obras seleccionadas]. Tallinn, Eesti Raamat, 1987,
pginas 5-14 y notas en la pgina 292. Traduccin del estonio al espaol de Klaarika Kaldjrv
(en prensa). N.E.]
37 I. M. Lotman, Bachtin sein Erbe und aktuelle Probleme der Semiotik, Roman und
Gesellschaft: Internationales Michail-Bachtin Colloquium, Friedrich-Schiller-Universitt, Jena, 1984,

pp. 32-40. [Adicin de 2005: Con posterioridad a la presentacin de mi ponencia en Calgary,
tambin B. F. Egrov seal esa paradjica ausencia en los textos sobre relaciones entre Bajtn
y Lotman: Lamentablemente, permaneci desconocido por todos los autores (por lo menos,
todos los que se hallaban en mi campo visual) el fundamental artculo de Lotman, Bajtn: su
legado y los problemas actuales de la semitica (B. F. Egrov, Bajtin i Lotman, Zhizn i
tvorchestvo Iu. M. Lotmana, Novoe Literaturnoe Obozrenie, Mosc, 1999, p. 245).]
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Entretextos 6
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repetidamente, con tacto pero con firmeza, un concepto central de Bajtn y de

su recepcin. Lotman afirma que el concepto de dilogo introducido por
Bajtn en sus ensayos tiene no raras veces un carcter metafrico, a menudo
muy indefinido y que ese concepto slo alcanza gradualmente su carcter
definido, en el curso del desarrollo ulterior de la ciencia 38 . Aade que Bajtn
no fue el nico, no estuvo solo, en sus descubrimientos sobre la
dialogicidad y el carcter dinmico, creador, de la comunicacin, pues en la
misma direccin marchaban tambin I. N. Tyninov, R. I. Jakobson, V. V.
Vinogrdov y una serie de otros autores 39 . Sin embargo, Lotman recalca que en
Bajtn y esos otros autores
esas cuestiones todava no podan apoyarse en una base cientfica
seria. [...] Y en Bajtn eso condujo no raras veces a un lenguaje impresionista.
Entre otras cosas, tambin a que las declaraciones de Bajtn se puedan
interpretar fcilmente como justificacin de una mera habladura filolgica, y
tambin se ha hecho eso a veces 40 .
En opinin de Lotman, su sentido [el de la palabra dilogo] se torna
claro a la luz de varias ideas que surgieron mucho ms tarde que las ideas de
Bajtn que nos interesan 41 . Y desde ese tiempo posterior, desde su presente,
Lotman le opone al sentido bajtiniano su definicin semitica: Ya sabemos
cmo se puede definir el dilogo, a saber: como transferidor de informacin
entre diferentes sistemas codificados 42 .
En un experimento del psiclogo estadounidense Jackson sobre la
comunicacin entre madre e hijo halla Lotman la imprescindible confirmacin
experimental para la idea de Bajtn, y ello agrega Lotman en un nivel
empricamente exacto e interpretable de una manera tericamente clara. Y
concluye Lotman: Ahora ya podemos hablar del dilogo no como una bella
metfora que a menudo es aplicable a voluntad a cualquier cosa, sino como un
concepto enteramente definido que significa el mecanismo de la adquisicin de
nueva informacin. 43
[Adicin de 2005: Esta visin crtica, no ya solamente del dilogo
bajtiniano, sino de la obra de Bajtn en su conjunto, es expresada por Lotman
de paso, pero con toda claridad, en una carta a Bors Fidorovich Egrov, del
31 de julio de 1984: Desde el punto de vista cientfico, Tyninov, en
determinado sentido, se asemeja a Bajtn: las ideas concretas a menudo son
38 Ibdem, p. 33.
39 Ibdem, p. 35.
40 Ibdem, p. 36.
41 Ibdem, p. 36.
42 Ibdem, p. 37.
43 Ibdem, p. 38.
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168 D. NAVARRO
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falsas, y las concepciones, prejuzgadas [...]. Pero: la orientacin general es

extraordinariamente fecunda y fecundante. 44
Tal vez, de toda la Escuela de Tartu, el pensador ms entusiasta hacia
Bajtn y menos crticamente dispuesto hacia l, Viacheslav Vsvolodovich
Ivnov, autor de aquel clebre artculo La importancia de las ideas de M. M.
Bajtn sobre el signo, el enunciado y el dilogo para la semitica
contempornea 45 , es quien ms severamente ha caracterizado en bloque la
actitud intelectual de Bajtn sobre todo si se toma el punto de vista de la
propia axiologa bajtiniana, cuando en 1996, en un trabajo que por su fecha
de publicacin los mencionados estudiosos de Bajtn y Lotman no pudieron
conocer, escribi: l [Bajtn] proclamaba la importancia del principio
dialgico, pero en sus obras (no en las conversaciones, en las que era a la
manera socrtica una comadrona de las opiniones ajenas) era monolgico. 46 .
Ya antes ha dicho que Bajtn era multifactico y paradjico. [...] Su destino en
vida y despus de la muerte est tan lleno de contradicciones y cosas
inesperadas como todas las tentativas de leer unvocamente sus textos.] 47
Como puede verse, son muchos e importantes los textos de la
Escuela silenciados por la literatura existente sobre la relacin entre Bajtn y la
Escuela de Tartu, y en todos ellos est presente una respuesta crtica a ideas de
Bajtn, mientras que en las pocas declaraciones de la Escuela sobre Bajtn no
silenciadas, por el contrario, est ausente o ha sido escamoteado todo
sealamiento crtico. Y este silenciamiento selectivo resulta an ms
significativo, sospechoso y culpable cuando como en el caso del competente,
meticuloso y perspicaz Allan Reid de esos textos silenciados slo se nos
dice, a contrapelo de su letra y de su espritu, que estn generalmente llenos
de alabanzas para Bajtn 48 . Hasta aqu mi respuesta a la respuesta a la
respuesta.
[Adicin de 2005: En la introduccin al nmero especial de Criterios
dedicado a Bajtn y publicado conjuntamente con la Universidad Autnoma
Metropolitana Xochimilco de Mxico en saludo al Sexto Encuentro
Internacional Mijal Bajtn (Cocoyoc, 1993), seal que, tanto en Rusia como
en otras partes, Bajtn haba devenido no slo uno de los pensadores ms
influyentes en cuestiones terico-generales y metodolgicas, de obligada
consulta para investigadores de muy diversas disciplinas, sino tambin
evitable efecto secundario o inevitable costo social? un objeto de una nada
44 Iu. M. Lotman, Pisma 1940-1993, seleccin, edicin, artculo introductorio y comentarios de
B. F. Egrov, Skola Iazyki russkoi kultury, Mosc, 1997, p. 331.

45 V. V. Ivanov, Znachenie idei M. M. Bakhtina o znake, vyskazyvanii i dialoge dlia
sovremennoi semiotiki, Semeiotik. Trudy po znakovym sistemam, n 6, 1973, pp. 5-45.

46 V. V. Ivanov, Posleslovie, Dialog. Karnaval. Jronotop, 1996, n 3, pp. 66.
47 Ibdem.
48 A. Reid, ob. cit., p. 112.
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Entretextos 6
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bajtiniana canonizacin, moda snobista, citas rituales, abusos hermenuticos y

recuperaciones ideolgicas de diverso signo. Ya en aquel momento,
adentrndome en terrenos de la sociologa de la ciencia, yo habra debido
relacionar explcitamente esa canonizacin con lo que se ha llamado ya la
industria de Bajtn 49 , la conversin de la bajtinologa en una empresa
transnacional, en un medio de vida, de ingresos, congresos y progresos, por
ciertos bajtinlogos, ya materialmente interesados en la salvaguarda de un
Bajtn y una bajtinolatra incuestionados en el mercado acadmico, o sea,
tambin en el escandaloso silenciamiento que aqu denunciamos. Slo cabe
desear que no ocurra lo mismo con Lotman, la Escuela de Tartu, sus obras y el
estudio de conceptos suyos como el de la semiosfera, que hoy nos rene aqu.
Porque, como escribi el propio Lotman al fundamentar la publicacin del
artculo de Gasparov contra Bajtn y la incipiente bajtinolatra, provocar
discusin es una cualidad de las ideas cientficas vivas y tambin con los
recursos de la polmica a veces se puede expresar respeto.]
49Scott McLemee, Bakhtin, The Nation, 29 de diciembre de 1997: La industria de Bajtn es

una empresa internacional, en las que los acadmicos de los Estados Unidos desempean un
importante papel.
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LA SEMIOSFERA Y EL DOMINIO DE LA ALTERIDAD 1
GRAN SONESSON
Resumen
Aunque los conocidos modelos de la escuela de Tartu contraponen la
Cultura a la Naturaleza, realmente se refieren a la relacin entre las culturas,
una de las cuales se concibe como si fuera naturaleza. La inspiracin para el
concepto tardo de Lotman de la semiosfera, sin embargo, deriva de la
oposicin entre los hechos mentales (esto es, semiticos), que pertenecen al
dominio de las ciencias sociales y de las humanidades, y los hechos fsicos,
estudiados por las ciencias naturales. Partiendo del marco anterior, y
aadiendo ideas de pensadores como Peirce y Bajtn, y tambin Cassirer y
Husserl, ya he intentado, en mi obra reciente, reformular cuestiones clsicas
de las humanidades, como la posibilidad de conocimiento sobre diferentes
tipos de hechos, el acceso al otro y las coacciones impuestas al sujeto por
entidades ajenas. En este sentido amplio, el dominio de la alteridad va ms
all de lo que he calificado en trabajos anteriores como el otro simtrico y
asimtrico, y el otro interior y exterior. No slo contiene la realidad, en el
sentido de los hechos materiales, sino tambin el dominio de los signos
mismos, es decir, la semiosfera.
El concepto de semiosfera que domina la obra tarda de Lotman

tiene precedentes directos, como se ha notado frecuentemente, en nociones
como la biosfera de Vernadski y la noosfera de Teilhard de Chardin (Lotman
1990; cf. Sebeok 2001: 154 y siguientes, etc.). Todas estas nociones, sin
embargo, a su vez, remontan a la anterior idea filosfica y sociolgica de la
culturalidad, que ha dejado su huella en las teoras de Peirce y Bajtn, y tambin
en las de Husserl y Cassirer. Voy a acercarme aqu a esta nocin de culturalidad
1 Una versin de este texto se present, en ingls, con el ttulo The Semiosphere and the
Domain of Alterity, en el I Encontro Internacional para o estudo da Semiosfera. Interferncias das
diversidades nos sistemas culturais, celebrado en So Paulo (Brasil), 22-26 de agosto de 2005.
Traduccin del ingls al espaol de Klaarika Kaldjrv, revisada por el autor. Se publica por
primera vez en Entretextos.
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por medio de la semitica de la cultura propuesta anteriormente por Lotman y

sus colaboradores en la escuela de Tartu. Empezar presentando el concepto
de la escuela de Tartu como ha sido interpretado en mis trabajos anteriores, en
los que se ha aadido la inspiracin de la escuela de Praga, del crculo de Bajtn
y de la obra de Peirce. Seguir ampliando estos modelos, hacindolos
adecuados para interpretaciones culturales ms intrincadas, teniendo en cuenta
ideas adicionales derivadas de la obra de Peirce y Bajtn, y tambin de la de
Cassirer.
1. De la semitica de la cultura a la semiosfera y a la inversa

A continuacin, pondr la teora desarrollada por Lotman y sus
colaboradores en relacin con la obra de muchos otros pensadores, algunos de
los cuales son tambin semiticos. No obstante, no utilizar ninguna de ellas
como una autoridad infalible por la cual juzgar a las dems. No estoy
interesado en lo que Lotman realmente dijo, lo que Peirce realmente dijo,
etc. Averiguar lo que algunos de estos pensadores realmente queran decir es
ciertamente interesante. Pero esto es una tarea bastante diferente de la de hacer
progresos en la teora semitica. Desde este punto de vista, no tendra sentido
corregir a Lotman porque no dice lo mismo que Peirce, etctera.
As, cuando nos referimos a la obra de Bajtn o Peirce en la discusin
sobre la semitica de la cultura, habra que entenderlo ms bien como una
suerte de dilogo. Sin embargo, no creo que Lotman, Bajtn, Peirce y otros
puedan entrar en dilogo por su cuenta. Estn (incluyendo a Bajtn)
ciertamente demasiado ocupados con su propio monlogo particular para
poder hacer esto. Pero pueden hacerlo por medio de un tercero, un mediador,
que elige lo que es relevante para el problema que cada uno de ellos est
tratando. Yo mismo ser el que elija el problema desde un punto de vista desde
el cual sea posible el dilogo. Pero este punto de vista est naturalmente
inspirado por la semitica de la cultura.
La semiosfera o significa lo mismo que cultura, en oposicin a la
no-cultura, tal como fue presentado en la obra temprana de Lotman y sus
colaboradores, o significa otra cosa adems de lo que se contena en los
trminos antiguos. Cada lector de la obra tarda de Lotman puede sin duda
confirmar que el trmino nuevo est hecho para hacer en grandes rasgos el
mismo trabajo que los antiguos, pero si esto es todo, no est claro por qu
necesitamos el trmino nuevo. Ciertamente parece que tiene que haber un
significado adicional, pero no est nada claro cul es. Mi propuesta es que
podemos acercarnos mejor por medio de la tradicin ms antigua de la
culturologa mencionada antes.
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172 G. SONESSON
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La semiosfera o significa la cultura humana y otros fenmenos

(semiticos u otros) no estn incluidos, o la semiosfera significa el mundo
semitico en su totalidad y tal vez incluso ms que eso (o ms bien
corresponde a un concepto amplio de semiosis que incluira el mundo fsico).
La primera alternativa parece corresponder a la idea de Lotman, pero muchos
pensadores posteriores utilizan el trmino para incluir el universo biolgico
entero, e incluso el mundo fsico. Podramos elegir esta versin, pero en este
caso necesitaramos otro trmino, ms preciso, como, por ejemplo semiosfera
biolgica, semiosfera humana para hablar sobre lo que Lotman quera decir
con semiosfera. Puede ser verdad que la limitacin al mundo humano no nos
permite ver las semejanzas en la semiosis, pero es asimismo importante ver las
diferencias. Efectivamente, esto es fundamental si uno se interesa por la
evolucin y desarrollo del ser humano, cmo los seres humanos han llegado a
ser capaces de hacer cosas que ningn otro animal, incluso los grandes simios,
es capaz de hacer.
La Naturaleza es una parte de la Cultura, desde el punto de vista
intensional. En este sentido, la Cultura define tanto a la Naturaleza como a la
Cultura. No obstante, esto no descarta de ninguna manera la posibilidad de que
la Cultura sea parte de la Naturaleza, desde el punto de vista extensional. La
Cultura est causada (en un sentido amplio) por la naturaleza: es el Umwelt, la
relacin funcional de un organismo con el medio ambiente, en el sentido de la
biosemitica.
2. Los tres modelos de la semitica de la cultura

En mis trabajos, he retenido dos ideas de la escuela de Tartu, que
parecen haber obtenido menos atencin por parte de los mismos miembros de
la escuela: que la semitica de la cultura no trata sobre la Cultura per se, sino
sobre los modelos que los miembros de la cultura hacen de su cultura, esto es,
lo que aqu se llamar automodelos; y que estos modelos tienen ms que ver con
las relaciones entre las culturas (y tambin entre las subculturas, esferas
culturales, etctera) que con la cultura en su singularidad. En este sentido, el
automodelo es, ante todo, un producto de una cultura concreta, un efecto antes
que una causa. Esto no significa negar que un modelo de la cultura fcilmente
se convierta en un factor en la cultura; as, por ejemplo, aquellos que insisten
en que la cultura contempornea es una sociedad de la informacin y/o una
aldea global, ciertamente contribuyen a que justamente as sea, como ha
sucedido ya en la historia en el caso, por ejemplo, del modelo que conocemos
como Renacimiento. Por lo que se refiere a la segunda limitacin, las relaciones
entre las culturas pueden verse, de modo estructuralista, en parte como lo que
define lo que las culturas son (Cf. Sonesson 1987, 1992, 1993, 1994a, b; 1995;
1997c; 1998; 1999a; 2000b, c; 1002a, b; 2003; 2004).
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Entretextos 6
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La semitica de la cultura construye modelos de modelos de culturas

meta-modelos de auto-modelos como se crean por los miembros de la cultura
(o insinuados por su comportamiento). Cada cultura (y cada miembro de la
cultura) utiliza, sin duda, varios modelos alternativos de la cultura. El
automodelo ms simple que llamaremos modelo cannico se construye alrededor
de la oposicin entre los trminos Naturaleza y Cultura que se definen
mutuamente (Fig. 1.). Una asimetra fundamental est incorporada en este
modelo como en todos los dems: la naturaleza se define desde el punto de
vista de la cultura, y no al revs. Cada cultura se concibe como el interior
caracterizado como el Orden, opuesto a algo en el exterior, que est visto
como Caos, Desorden o Barbarie. En este sentido, la Naturaleza incluye otras
culturas que no se reconocen como tales por el modelo cultural. Esto no es
simplemente el modelo de racismo y etnocentrismo. El modelo se aplica
claramente a (la mayora de) las culturas tradicionales y se codifica incluso en su
lengua: el huesteco, una de las lenguas mayas que todava se habla en Mxico,
slo posee un trmino (uinic) para decir ser humano y el hablante de la
lengua huesteca. Efectivamente, es bien sabido, que los brbaros eran para los
griegos los que no saban griego: los que balbucean, es decir, los que producen
sonidos que no slo no poseen significado sino incluso carecen de
organizacin. El modelo se ha manifestado tambin en la semiosis no-verbal,
cuando, por ejemplo, los aztecas pensaban que no mereca la pena sacrificar un
espaol a los dioses. Los dioses no lo entenderan.
El modelo cannico es un punto de partida imprescindible para todo

pensamiento, para el nio, sin duda, para un viajero novato, tal vez para todo el
mundo. Pero claramente no es el nico modelo existente: podemos utilizar y
utilizamos modelos ms complejos, incluyendo ms diferenciaciones. Otro
automodelo es lo que en otro lugar hemos llamado modelo invertido que incluye
la proyeccin de la Cultura en la No-cultura, y viceversa (cf. Sonesson 1998;
1999a; 2000b, c; 2002a, b; 2003; 2004). Este modelo se explica ms fcilmente
si imaginamos la Cultura centrada alrededor del Ego y la No-cultura asimilada
al otro (Alter, o como tambin decimos abajo, Alius). Este paralelo entre las
sociedades y culturas, por un lado, e individuos, por otro lado, es un lugar
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174 G. SONESSON
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comn en la sociologa. Ms en concreto, podemos utilizar una sugerencia de

Peirce que habla sobre las culturas como personas compactas, y tambin la de
Bajtn que, en su obra tarda, aplica el concepto de la empata que desarroll
para individuos, en las relaciones entre las culturas.
Al modelo invertido se le puede ilustrar con un ejemplo a menudo
discutido por la escuela de Tartu pero sin ningn estatus especial en su teora:
Pedro el Grande, que considera Rusia como No-cultura que tiene que ser
sustituida con la Cultura occidental. Es un problema general en la concepcin
de la escuela de Tartu que los criterios para separar la Cultura de la No-cultura
son confusos y/o ambiguos. Viendo sus anlisis diversos, uno tiene la
impresin de que la exclusin de la Cultura a veces se define por un valor
relativo, a veces por un conocimiento relativo, y otras veces incluso por otros
factores (cf. Sonesson 1998). En este caso, el problema se agrava por criterios
diferentes que llevan a diversas segmentaciones. Desde el punto de vista del
valor, Pedro se sita en el Occidente, que se convierte en su Cultura; desde el
punto de vista del conocimiento, claramente se queda en Rusia, cuyo sistema
cultural le es ms conocido. La peculiaridad del modelo invertido, entonces, es
que, lo que desde un punto de vista es Cultura, se convierte en No-cultura
desde otro punto de vista y viceversa.
La tercera variedad de automodelo insinuada por la escuela de
Tartu y llevada a cabo por Posner separa Cultura, No-cultura y Extra-cultura
(cf. Posner 1989) 2 . De nuevo, los criterios para la segmentacin en lo que aqu
llamaremos el modelo ampliado permanecen poco claros o insatisfactorios tanto
en los trabajos de la escuela de Tartu como en los de Posner (Fig. 2). En el
modelo ampliado, la Extra-cultura no tiene sentido como algo que est
contigua a la Cultura, como la entendera la escuela de Tartu, o algo que est
en la escala de semiotizacin continua, segn Posner, entre la Cultura y No-
cultura. Claramente, la distincin, si se define como cualitativa, debe residir en
diferencias absolutas, antes que en las graduales. Necesitamos encontrar una
diferencia cualitativa que nos permita ampliar la oposicin entre el Ego y su
otro. La podemos encontrar en los pronombres personales (Sonesson 2000b;
2003; 2004).
2 De hecho, como me seal mi estudiante Anna Redei Cabak, Posner realmente parece usar
extra-cultura para lo que yo llamo no-cultura y viceversa. Tal vez los textos de Tartu estn
abiertos a ambas interpretaciones, pero el uso de Posner no parece corresponder al sentido de
estos trminos.
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Entretextos 6
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En una discusin temprana sobre lo que ms tarde iba a llamarse

Primariedad, Secundariedad y Tercereidad, Peirce concibe sus categoras
ontolgicas en trminos de los pronombres personales. En su Nachlass,
Cassirer propone una trada de Basisphenomne expresado en los mismos
trminos (Peirce citado en Singer 1985; Cassirer 1995). El anlisis de
Benveniste es ms directamente til para nuestro propsito: tiene que ver con
el mecanismo por medio del cual, segn Benveniste, el sujeto toma posesin
de la lengua, que significa que es una estructura socio-sicolgica dentro de la
lengua, y no alguna forma lingstica generalizada ms all de la lengua.
Benveniste sugiere que lo que normalmente se considera como pronombres de
la primera, segunda y tercera personas, deberan realmente concebirse como el
resultado de la combinacin de dos dimensiones diferentes, la correlacin de la
personalidad, que opone la persona a la no-persona, y, dentro del primer polo, la
correlacin de la subjetividad, que opone el sujeto al no-sujeto. Tesnire
propuso ms tarde el uso de trminos algo ms esclarecedores pero ms
engorrosos: auto-ontivo, anti-ontivo y a-ontivo, es decir, respectivamente, el
que existe en s mismo, el que existe contra (el primero) y el que, en el sentido
estricto de la palabra, no existe en absoluto (Benveniste 1966; Tesnire 1969).
Concebida en estos trminos, entonces, la Cultura es el dominio del
sujeto, o auto-ontivo, mientras que la Extra-cultura es el dominio del no-sujeto,
o anti-ontivo; la No-cultura, finalmente, es la residencia de la No-persona, o a-
ontivo. En relacin con los criterios de la escuela de Tartu, parece
particularmente acertado describir la No-cultura como lo que no existe de
verdad. La tercera persona tradicional, en este sentido, no es persona, y est
opuesta a dos tipos de personas, el que se identifica con el hablante y el que se
identifica con el oyente. En nuestros trminos, Ego y Alter, opuestos como
tales entre s, juntos se encuentran opuestos a Alius, como en los pronombres
personales la primera y la segunda persona (sujeto/auto-ontivo vs. no-
sujeto/anti-ontivo), que estn opuestas en la dimensin de subjetividad, juntas
se oponen (como personas) a la tercera persona (no-persona/a-ontiva) en la
dimensin de personalidad. La Extra-cultura es con la que la Cultura est
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176 G. SONESSON
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hablando; la No-cultura es sobre la que la Cultura puede, como mucho, hablar.

En este sentido, la semitica de la cultura llega a ser, segn la frase oportuna de
Milton Singer, una verdadera conversacin de culturas (Singer 1984); pero, al
mismo tiempo, es una conversacin llevada fuera del alcance de otras culturas.
Por lo tanto, parece ms correcto hablar sobre el eje de la conversacin o dilogo,
juntando Ego y Alter, como opuesto al eje de referencia o nombramiento, que
conecta el primero a la cosa sobre la que se habla, o Alius (Fig. 3.)
El dilogo no se debe entender aqu en el sentido bastante truncado

de Bajtn y Voloshinov. Como veremos ms adelante, el otro en la concepcin
del crculo de Bajtn es ms bien sobre el que hablamos (el hroe) o incluso al
que slo miramos (como cuando vemos el cuerpo del otro pero no el nuestro
en su totalidad). El otro es aqu realmente la No-cultura, el objeto de referencia
o nombramiento. Esto se aplica incluso a la dialogicidad, tal como se entiende
en los libros posteriores, que se ha vuelto conocido como intertextualidad
gracias a Kristeva: el autor conecta con el discurso del otro pero el otro no
tiene la posibilidad de responder. En el libro sobre Rabelais y en la versin
tarda del libro sobre Dostoyevski, se supone, curiosamente, que el otro que se
cita es capaz de responder; pero entonces la asimetra entre Ego y Alter
tambin se abandona (Sonesson 2000b; Morson & Emerson 1990: 172 y
siguientes). Curiosamente, el concepto de la dialogicidad, por lo que Bajtn y
los dems miembros de su crculo son famosos, se aplica, de esta manera, muy
rara vez al otro como oyente, y por lo tanto, como hablante potencial; tiene
ms bien que ver con el otro visto desde fuera, la persona de la que estamos
hablando (Cf. Voloshinov 1973 y Shukman, ed., 1983; Bakhtin 1981) 3 .
En este sentido, entonces, estamos hablando con Alter (la Extra-
cultura), pero Alius (la No-cultura) es tericamente slo algo sobre lo que
hablamos. Esto se puede ilustrar fcilmente con las diferentes actitudes de
Coln y Corts durante la conquista de Amrica. Para Coln, lo que encuentra
3 Una excepcin es la nocin de super-destinatario.
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Entretextos 6
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es en su mayora No-cultura: coloca a las tribus indgenas en la misma lista que

los animales, plantas, oro, especies, etc., es decir, son recursos. Cree que no
tienen su propia cultura ni religin ni hablan ninguna lengua (o una otra
lengua genrica, como hebreo, rabe, etc.). El modelo de Corts se refiere la
mayora del tiempo a la Extra-cultura. l inmediatamente se pone a buscar
intrpretes, indaga sobre las costumbres de los indios, etc. Aprovecha las cosas
que aprende de la otra Cultura: presentndose como Quetzalcoatl, se deja
traducir al texto azteca (ejemplos de Todorov 1982, analizados en Sonesson
2000b). Como en el caso de otros automodelos, sin embargo, debemos
distinguir criterios diferentes de segmentacin. En el nivel del conocimiento, la
diferencia es directa. En el nivel del valor, no obstante, la actitud de Corts
puede que no sea muy diferente en el fondo. El modelo ampliado es aqu,
literalmente, slo un modelo de trabajo. El modelo de meta permanece ms o
menos igual.
3. Los caminos de acceso al Otro

La cuestin sobre cmo, partiendo de una cultura, uno puede tener
acceso a otra, no es una cuestin formal, que se pueda comparar a la manera en
la que la lgica describe cmo acceder a un mundo posible desde otro. Es una
cuestin totalmente prctica: implica la pregunta sobre qu caminos llevan de
una cultura a otra, qu fronteras se deben atravesar, y si se puede hacer esto sin
que una cultura se fusione necesariamente con la otra. De nuevo, estas
cuestiones se pueden plantear usando criterios diferentes, como el valor
relativo y el conocimiento relativo.
Es una cuestin que se ha planteado ya otras veces, pero
normalmente en trminos de las relaciones entre los individuos ms que entre
culturas. En efecto, normalmente involucra la relacin de Ego hacia Alter. En
la concepcin clsica, hay dos alternativas principales: o tanto Ego como Alter
se conocen inmediatamente por la relacin de empata que existe entre ellos
(teora clsica de la empata); o se conoce slo a Ego inmediatamente, y el
conocimiento del funcionamiento interno del Ego, junto con las observaciones
del cuerpo del otro, se utilizan para crear una idea de Alter por inferencia
(teora clsica de la inferencia). Ambas alternativas se han demostrado hace
tiempo como problemticas, por lo menos como teoras de las relaciones entre
individuos. Contra la teora de la empata se puede argumentar que el otro no
puede conocerse inmediatamente o que nadie es capaz de distinguirse a s
mismo y sus sentimientos y otros estados de nimo de los del otro. En el caso
de la teora de la inferencia se ha observado que nuestro entendimiento del
otro no siempre parece funcionar de manera laboriosa, requerir mucho tiempo
y ser consciente hasta el punto de ser adecuadamente calificado como
inferencia; y ni siquiera est claro que nos permitira descubrir la analoga entre
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178 G. SONESSON
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Ego y Alter, si slo conocemos el exterior de ste y el interior de aquel (cf.

Gurwitsch 1979).
Lgicamente, hay, por supuesto, otras dos alternativas: slo Alter se
conoce inmediatamente y Ego tiene que ser construido a partir de ste. O
ambas, Ego y Alter, son realmente construcciones hechas de evidencia
indirecta. La discusin sobre el posible conocimiento del otro nunca tiene en
cuenta, que yo sepa, que estas concepciones de la relacin entre Ego y Alter
han sido, de hecho, propuestas, la primera, por lo menos en algunas partes de
su obra, por Bajtn, y la segunda, de acuerdo a por lo menos una interpretacin,
por Peirce. Para Bajtn, de hecho, slo Alter se conoce directamente, ya que
slo l puede verse como un todo completo, terminado. Segn Peirce, por otro
lado, Ego y Alter son construcciones exactamente en la misma medida.
En sus trabajos tempranos, Bajtn est muy preocupado por las
diferencias entre el yo y el otro, a menudo enmascarados bajos los trminos
Autor y Hroe (cf. Bajtn 1990; 1993). Est sin duda argumentando el paralelo
entre las dos parejas, pero me parece que a menudo se olvida una de las parejas
cuando sugiere las propiedades que son plausibles en un caso pero no en el
otro. Esto vale, por ejemplo, en el caso del otro como un compaero de
dilogo, que, como se observ ms arriba, no es pertinente en el caso del
Hroe. Es ms, es un hecho fundamental de la ecologa semitica que
precisamente lo que slo yo veo en el otro, se ve en mi, de la misma manera,
slo por el otro (Bajtn 1990:23), pero esto no se puede aplicar a las relaciones
entre Autor y Hroe. De hecho, como el producto de la imaginacin del autor,
el hroe no puede ver nada en absoluto en el autor. Incluso si suponemos que
el hroe es la transposicin en el texto de la persona del mundo real, esa
persona se convierte en no-persona, en la medida en que est enredado en el
texto. Efectivamente, al contrario de aquellos a los que Coln trataba como
no-personas en el mundo real, el hroe no tiene posibilidad (por remota que
sea) de protestar por la descripcin que de l hace el autor.
Bajtn seala que es slo el otro el que puede (y tiene que) ser visto
desde fuera y, por lo tanto, se percibe como una totalidad completa y
terminada; el yo, por otro lado, es un proceso ilimitado que nunca puede ser
comprendido en su totalidad, realmente es una suerte de corriente de
conciencia que slo llega a su trmino con la muerte. Eso es as porque mis
reacciones emocionales y deliberadas se sujetan a objetos y no se contraen en
una imagen exterioramente terminada de m mismo (Bajtn 1990:35; Cf. Bajtn
1993). Eso suena muy parecido a la nocin de Husserl de intenciones, que
estn dirigidas a objetos, a los que caracterizan y que slo en la actitud
fenomenolgica se pueden utilizar para definir el sujeto que est dirigido a
(intenciona) los objetos. Efectivamente, un seguidor ortodoxo de Husserl,
Gurwitsch (1985), niega de manera similar la existencia del yo como una
entidad dada a la conciencia (excepto bajo circunstancias especiales). Slo el
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Entretextos 6
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cuerpo de otro puede verse completamente: hay un exceso de visin. En el

caso de nosotros mismos, alguna parte del cuerpo siempre falta, incluso si se
refleja en el espejo. Esa diferencia se traslada a la mente. En este sentido, el
otro, contrariamente al yo, tiene la propiedad de exterioridad o transgrediencia
(Bajtn 1990:22 y ss., 27 y ss.).
No es sorprendente, entonces, que Bajtn utilice estas observaciones
para criticar la teora de empata popular de su poca: la comprensin no puede
ser una identificacin con el otro, porque, para empezar, no tendra sentido, ya
que slo nos dara lo mismo otra vez, y, en segundo lugar, es imposible porque
el otro, por definicin, slo puede ser visto desde fuera (sin embargo, tambin
afirma que esta limitacin puede ser superada por la cognicin, pero no por la
percepcin, que siempre est encarnada una posicin que guarda semejanza
con Bhler y Merleau-Ponty; pero entonces parece posible formar un
concepto de empata cognitiva; cf. Bajtn 1990:25 y ss., 61 y ss.). No obstante,
Bajtn admite que podemos imaginativamente adoptar la posicin del otro
sobre nosotros, aunque lo que se consigue de esta posicin exterior slo puede
apreciarse cuando est reintegrado en la corriente de conciencia, como una fase
del proceso en curso que es el yo (Bajtn 1990:15 y ss., 17, 25 y ss.). En un
texto muy tardo, sin embargo, Bajtn sugiere que se puede trazar un paralelo
entre el encuentro del yo y el otro y la interpretacin de otras culturas: en
ambos casos, la comprensin no es posible por medio de una total
identificacin con la otra cultura, sino slo entrando en la otra cultura y luego
volviendo a una posicin exterior a ella (Bajtn 1986). En nuestros trminos, la
No-cultura slo puede transformarse en la Extra-cultura tomando la postura
final en la Cultura.
De esta manera, hay una transgrediencia (en los trminos de Bajtn)
de la otra cultura. Para ilustrar ese punto, deberamos invertir nuestros modelos
de cultura: es el yo/la Cultura que es un espacio abierto sin lmites definidos,
mientras que el otro/la No-cultura es un cuadrado limitado por todos los
lados. El grfico debera mostrar una caja flotando en la corriente 4 . No creo
que haya ninguna contradiccin real aqu, sin embargo, porque la interioridad
y la exterioridad implicadas son de dos tipos diferentes: en el modelo
cannico, se ocupan de la posicin del Ego, de lo que se conoce, etc.; en la
versin de Bajtn, se ocupan de los lmites en el espacio y tiempo.
Efectivamente, mientras la concepcin de Bajtn se presenta como
una inversin indiscutible de la teora de la inferencia, Peirce parece ampliarla
tanto a Ego como a Alter. De esta manera, Peirce propone una teora de la
inferencia simtrica. Es la idea del otro que es diferente. Tanto Bajtn como
Peirce ven el yo como algo que ni est concluido ni puede estarlo, algo que
existe slo como desarrollndose en el tiempo. Pero mientras para Bajtn el
4 Bajtn (1990:12) afirma explcitamente que el Hroe est incluido en el Autor.
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180 G. SONESSON
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otro es algo esttico, esencialmente clausurado, para Peirce es del mismo tipo
que el yo, es decir, una corriente de conciencia que no se puede parar antes del
momento de la muerte. As que de este punto de vista, el otro es slo otro yo
para Peirce. Por otro lado, Peirce afirma que no hay un acceso directo al
conocimiento sobre el yo, exactamente como no lo hay sobre el otro: ambos se
conocen slo indirectamente a travs de los signos. El acceso a Ego es, por lo
tanto, tan indirecto como el acceso a Alter (Peirce, citado en Colaprieto 1989 y
Singer 1984). Por lo que se refiere al acceso al conocimiento, el yo es
meramente un otro otro para Peirce. La exterioridad, o transgrediencia, que
Bajtn atribuye al otro es tambin una propiedad del yo de Peirce.
Grficamente, Ego y Alter apareceran como dos corrientes de conciencia
paralelas (o tal vez imbricadas).
4. El acceso a la Otredad Cultural

Aplicada a la cultura, la teora de la empata es claramente irrelevante:
no puede haber acceso directo a la otra cultura. Podra, sin embargo, ser cierto
en un sentido general: la Extra-cultura nos es accesible por que, como la
cultura, es cultural. A diferencia de la No-cultura, es parte del mundo humano.
Esto es una manera ms de exponer una afirmacin general que se podra
llamar el principio de Vico (anticipado por Terencio y parafraseado por
Jakobson), segn la cual podemos conocer aquello (y slo aquello) que hemos
producido nosotros mismos, es decir, que han producido otros seres humanos,
que, como humanos, son tambin productos de la cultura. La inversin del
principio de Vico consiste en tratar otras culturas como naturaleza,
transformando as el mundo humano en Alius. Esto es lo que observamos en
la actitud de Coln.
Independientemente de lo que vale en la explicacin de las relaciones
interpersonales, la teora de la inferencia s parece, en aspectos importantes,
describir la relacin de la Cultura con la Extra-cultura. La inferencia no slo
produce una similitud Ego/Alter, sino tambin una diferencia: la definicin
misma de Alter opuesta a Ego. Esto es realmente un proceso que a menudo es
laborioso, indirecto y requiere tiempo.
La concepcin de Bajtn parece al principio totalmente inviable
aplicada a las interrelaciones entre culturas. Se recordar que es una
generalizacin de la percepcin del cuerpo: puedes ver la totalidad del cuerpo
del otro, pero no del tuyo. Esta concepcin se convierte en absurda si se aplica
a la mente o a la cultura: a pesar de lo poco que conoces a ti mismo o a tu
cultura, seguro que sabes ms que sobre mentes y culturas extranjeras. Sin
embargo, Bajtn puede muy bien tener razn desde el punto de vista del Ego.
Si ponemos el nfasis en el punto de vista del Ego, la otredad est clausurada,
terminada, completa, pero no hay una descripcin final (antes de la muerte) del
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Entretextos 6
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Ego. Alter es la caja negra flotando en la corriente de conciencia. Desde el

punto de vista del Ego, Alter est completa: Ego ya sabe todo lo que quiere
saber o puede saber sobre Alter.
Hemos visto que Peirce propone una teora de la inferencia simtrica:
tenemos que inferir tanto el Ego como el Alter desde los estados (signos)
diferentes dentro de la corriente de conciencia. En el nivel de las culturas, por
lo menos, esto tiene sentido: la Cultura est construida en oposicin a la No-
cultura y Extra-cultura. Pero si Ego y Alter son ambos constructos, nuestro
acceso a los signos para construirlos puede, aun as, ser diferente.
El modelo de dos fases para la comprensin cultural propuesto por
Todorov corresponde estrechamente a la descripcin de Bajtn del encuentro
con el otro y su Cultura (Todorov 1989). No obstante, no hay referencia a
Bajtn (aunque el trmino de Bajtn exotopa se menciona algunas pginas ms
adelante). Hay diferencias, por supuesto. Bajtn no dice que necesariamente
seguiremos viendo nuestra propia cultura como superior. Y el encuentro no
implica ninguna asimilacin del otro. Ms bien, supondramos que, en el caso
ideal, hay tanta asimilacin como acomodacin, en el sentido de Piaget, por
parte de ambos participantes: una combinacin de proyeccin de nuestros
rasgos al otro y de adopcin de algunos de los rasgos del otro. Esta postura,
podra parecer, es la contribucin real, en el mejor de los casos, del occidente a
la conversacin de las culturas. Es el sentido verdadero de la dialctica de la
Ilustracin. El mejor modelo de esta postura es, tal vez, la teora de inferencia
simtrica.
Peirce ha recurrido tambin a la metfora de los tres tipos comunes
de pronombres personales para describir las analogas entre personas y
culturas, pero de manera algo diferente que la ma. l los coloca incluso en el
lugar de lo que ms tarde iba a convertirse en las tres categoras fundamentales
de Primariedad, Secundariedad y Tercereidad. Pero Peirce no identificaba la
segunda persona, como se poda al principio ingenuamente creer, con la
Secundariedad, sino con la Tercereidad (Fig. 4). Segn l, la ms importante era
la segunda persona, no la primera: todo pensamiento est dirigido a la
segunda persona, o al yo futuro como segunda persona (citado en Singer
1984:83 y ss.). En trminos que Peirce cogi de Schiller, la primera persona
representaba el impulso infinito (Primariedad), la tercera persona, la
sensualidad (Secundariedad), y la segunda persona, el principio armonizante
(Tercereidad). Peirce llamaba a su propia doctrina Tuismo (de Tu como
opuesto a Ego y Ello), y profetizaba la era tuista, en la que la paz y la
armona iban a dominar. As, el otro de Peirce es un amigo y colaborador; no
es el espritu que siempre dice no, el diablo en el sentido bblico.
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182 G. SONESSON
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Lo que parece faltar en el pensamiento de Peirce es la segunda

persona como un verdadero Alter, alguien que es bsicamente diferente. Como
observamos arriba, tanto Bajtn como Peirce ven el yo como algo que no est y
no puede estar concluido, algo que existe slo como desarrollndose en el
tiempo. Pero mientras para Bajtn el otro es algo esttico, esencialmente
clausurado, para Peirce es del mismo tipo que el yo, es decir, una corriente de
conciencia que no se puede parar antes del momento de la muerte. As que
desde este punto de vista, el otro es slo otro yo para Peirce. Por otro lado,
Peirce afirma que no hay un acceso directo al conocimiento sobre el yo,
exactamente como no lo hay sobre el otro: ambos se conocen slo
indirectamente a travs de los signos. Por lo que se refiere al acceso al
conocimiento, el yo es meramente un otro para Peirce. La exterioridad, o
transgrediencia, que Bajtn atribuye al otro es tambin una propiedad del yo
de Peirce.
No me atrevera a decidir quin tiene la razn, Peirce o Bajtn, sobre
el yo y el otro; tal vez deberamos considerar sus descripciones como modelos
alternos, pero igualmente posibles. En todo caso, parece claro que, dado su
punto de partida egocntrico, la semitica de la cultura debe ponerse del lado
de Bajtn. Ego y Alter son del mismo tipo para Peirce, pero en el modelo de la
semitica de la cultura que hemos presentado, Ego y Alter estn esencialmente
opuestos por su naturaleza, como en la obra de Bajtn.
5. El extranjero interior
Todorov, que ha sido nuestro gua en episodios de la historia de la
otredad como la conquista espaola, vuelve, en una libro posterior, al otro, esta
vez para criticar el tipo de dialctica de Hegel/Sartre entre Ego y Alter como
un combate donde uno de los participantes siempre tiene que perder, o,
realmente, ambos (Todorov 1995: 34 y ss, 15 y ss., 31 y ss.). En esta lectura de
Hegel, Ego slo puede reconocerse como persona dominando al otro; pero en
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Entretextos 6
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cuanto este ha sido dominado, es una No-persona y su reconocimiento del

otro como una persona ha perdido su valor. Como Peirce, Todorov seala que
estamos siempre con el otro. No hay, por decirlo as, un momento en el tiempo
en el que el otro no est ya con nosotros. As, Todorov tambin critica a los
que creen que el hombre se inicia solo y egotista y despus est obligado a
adaptarse a la vida en la sociedad. Se pone del lado de Smith y Rousseau que
afirman que cada ser humano necesita al otro, hasta el punto de crear su
imagen dentro de s mismo (comparable al otro generalizado de Mead y al
super-destinatario de Bajtn). Hay que apuntar que ni Peirce ni Bajtn (excepto
por implicacin) o la tradicin que proviene de Mead y Cooley no enfatizan
ningn antagonismo en la relacin entre Ego y Alter 5 .
Como no sabemos nada, en este sentido, sobre el origen de las
especies, tenemos que estudiar el origen del individuo. As, Todorov (1995:39 y
ss.) cita en lo que sigue del libro los estudios de la psicologa del desarrollo, que
naturalmente nos demuestra que el primer otro no es un hombre encontrado
en el combate sino la madre que cuida a su nio. Y no hay problema de
reconocimiento como persona: de hecho, ya despus de algunas semanas el
nio intenta captar la mirada de su madre y est recompensado con la atencin
de la madre. Los conflictos surgen ms tarde y suponen una tercera parte que
determina quin es el ganador. En su libro anterior, Todorov afirmaba que el
otro tiene que ser descubierto. Se deca que la existencia humana ocurre entre
dos extremos, donde el Ego invade el mundo o el mundo absorbe al Ego.
Ahora, sin embargo, Alter aparece como dado.
Pero este no es el mismo Alter que emerge del estudio de la
Conquista, o del libro sobre la actitud de los franceses hacia los extranjeros,
aunque Todorov no comenta esta diferencia en ningn sitio. En los primeros
dos libros, Todorov (1984; 1989) se ocupa de la otredad radical, una propiedad
atribuida a alguien que viene de otra cultura. Esta otredad radical puede
atribuirse, naturalmente, a alguien que no ocupa ya el otro espacio: puede ser el
otro interior, como los moros en Espaa, mujeres en el mundo masculino, o,
como un ejemplo ms actual, los inmigrantes en la Europa contempornea.
Aqu la otredad se disocia del espacio, aunque puede tener un origen real o
ficticio en otro espacio. Esta otredad no slo se caracteriza por la
exterioridad, en el sentido de Bajtn, sino por un tipo ms determinado de
extranjereidad. No es reversible. O ms bien, no se puede invertir sin cambiar
su sentido: la otredad de Corts hacia Moctezuma no es la misma otredad que
la de Moctezuma hacia Corts.
En contraste, el tipo de alteridad que Todorov ahora discute es la
alteridad de todo el mundo. Tanto en esta versin como en los trabajos de
Peirce, Mead, Cooley, etc., cada uno es el otro para el otro, es decir, el otro es
5 Slo la ltima tradicin se menciona por Todorov (1995).
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184 G. SONESSON
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el Ego visto desde otro punto de vista; y el punto de vista cambia como cambia
con el uso del pronombre de la primera persona. Esta relacin es ciertamente
constitutiva de la vida en la sociedad (es decir, de la vida en general), pero es el
otro tipo de relacin entre el yo y el otro el que es constitutivo de relaciones
entre culturas.
Lo que se llamaba la otredad interior, es, naturalmente, un factor
importante en la historia, o ms bien, en los modelos que han contribuido a
formar la historia. La historia hubiera sido diferente sin los moros en Espaa,
los gitanos en gran parte de la cultura occidental, y, ms obviamente, sin la
mujer en lo que durante la mayora de la historia ha sido el mundo masculino.
Algunos de estos tipos de otredad interior forman parte de los universales
antropolgicos presentes en todas las sociedades: mujeres opuestas a hombres,
nios opuestos a adultos (Cf. Sonesson 1997b; 2000b; 2003; 2004). Otras
divisiones son caractersticas de sociedades particulares: esclavos opuestos a
hombres libres en la Grecia antigua, sirvientes y sus amos hasta el inicio del
siglo en Suecia (como en Fanny y Alexander de Bergman) y todava, por
ejemplo, en Mxico, personas razonables y tontos durante gran parte de la
historia occidental, el gay opuesto al heterosexual en la sociedad
contempornea, y los inmigrantes de la primera hasta la tercera generacin
opuestos a los verdaderos suecos en la Suecia contempornea. Todos estos
son ejemplos de mecanismos de exclusin que dividen la cultura internamente
hace tiempo diagnosticados por Foucault (1971).
Esto no significa que podamos identificar los dos tipos de relaciones
entre el yo y el otro que se han mencionado antes, el recproco y el no-
recproco, con aqul del otro que es exterior o interior a la Cultura. Tanto el
otro interior como exterior es necesariamente un otro no-recproco. No tiene
sentido subdividir el otro recproco, ya que no se define como el otro: es slo
el otro de algn Ego que es su otro.
Se deduce que el tipo de otredad que nos interesa aqu es siempre no-
recproco. De manera que, no slo la relacin de la Cultura con la No-cultura
es asimtrica sino tambin con la Extra-cultura. La asimetra concierne a la
relacin con la otra Cultura como no-sujeto, no slo como no persona. Hay
posibilidad de comunicarse pero la relacin no es reversible. Slo dentro de la
Cultura y fuera de su dominio de la otredad interior, se intercambia la
exterioridad entre iguales.
6. La esfera ms amplia de la alteridad

Aun as, esto no agota el dominio de la exterioridad. Uno
inevitablemente tiene que preguntarse hasta dnde se puede extender la esfera
de la alteridad. Incluso dentro de la semitica, se han propuesto algunas
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Entretextos 6
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respuestas sencillas. Llama la atencin que no slo Peirce, sino tambin

Cassirer y Popper en sus ltimos trabajos presentaron divisiones triples de lo
que hay. Si uno de estos casos puede identificarse con subjetividad, los tres
pensadores parecen estar de acuerdo en que existen dos tipos de alteridad.
Aunque tanto Peirce como Cassirer, a veces, identificaban las tradas con los
pronombres personales, no parece que estuvieran pensando exactamente en lo
mismo; tampoco lo hizo Popper. Y tal vez ninguna de estas divisiones puede
ser identificada con la trada de la semitica de la cultura a la que se ha hecho
referencia antes.
El sentido ms general de la alteridad, parece, por lo menos segn
algunas definiciones, contenerse en la nocin de Peirce de la Secundariedad:
como Berkeley, Destutt de Tracy y Maine de Biran antes y Sartre despus,
Peirce identifica nuestro sentido de realidad con resistencia, es decir, esta
sensacin de ser afectado, que es nuestro sentido de la realidad de las cosas
(Peirce 1998:4).
Una puerta est ligeramente entreabierta. Intentas abrirla. Algo lo impide.
Pones el hombro contra la puerta y experimentas una sensacin de esfuerzo
y una sensacin de resistencia. No son dos formas de conciencia; son dos
aspectos de una conciencia doble. Es inconcebible que pudiera haber algn
esfuerzo sin resistencia o alguno sin un esfuerzo contrario. Esta conciencia
doble es la Secundariedad (Peirce 1998:268).
Esto explica que en la temprana tricotoma de Peirce, que usa tres
pronombres personales, es la tercera persona, y no la segunda, la que
corresponde a la nocin ms tarda de Secundariedad. Pero esto slo llega a ser
auto-explicativo si recordamos que, para Peirce, el otro nunca es alguien que
est opuesto al Ego, ciertamente no como en la tradicin de Hegel-Sartre, sino
tampoco incluso en el sentido ms general de la concepcin bajtiniana.
Efectivamente, la segunda persona es una influencia armonizante.
El problema bsico, sin embargo, es que a Alter se le otorga la
funcin que ms tarde se asigna a la Tercereidad. Pero esto significa que el
signo como tal, que ms tarde se convierte en la encarnacin de la Tercereidad,
no juega ningn papel en la concepcin anterior. Como los modelos
pragmticos que he criticado en otro sitio, esto presenta una situacin de
comunicacin en la que el hablante, oyente y referente se encuentran sin
ninguna mediacin. Efectivamente, como en la pragmtica y en el crculo de
Bajtn, este modelo tiende a reducir el sistema de signos a la interaccin con el
otro (Sonesson 1999b). As, no hay otra alteridad que la segunda persona (que
no es realmente otro, ya que est en armona con el Ego) y la del mundo
exterior.
Que yo sepa, Peirce nunca puso su posterior tricotoma en relacin
con los tres pronombres, pero si lo hubiera hecho, creo que habra llegado a
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186 G. SONESSON
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una concepcin bastante diferente. Si la Primariedad permanece semejante al

impulso infinito, entonces tanto el Ego como el Alter seran bsicamente de
este tipo. Pero como Alter, como compaero de dilogo, Alter debera ser ya
una suerte de Secundariedad, exactamente como Ego sera a Alter. En este
sentido, exactamente como el mundo exterior, la esfera de referencia, Alter es
algo que se nos resiste, y al que nosotros resistimos. Pero incluso el signo, que
tiene naturaleza de ley, y por lo tanto es Tercereidad, tiene un aspecto de
Secundariedad, porque todas las estructuras semiticas imponen restricciones a
nuestras posibilidades de dilogo, y, finalmente, de existencia.
En esta interpretacin, la tricotoma es aproximadamente similar al
concepto generalmente ms conocido de los tres mundos de Popper, con una
numeracin diferente: el primer mundo corresponde a la tercera persona, la
esfera de referencia, y tanto la primera como la segunda persona pertenecen al
segundo mundo. El tercer mundo, sin embrago, es del mismo tipo general que
la Tercereidad peirceana: incluye el tipo de generalidad que es el resultado de
las representaciones independientes de todo organismo (Popper 1972). En la
sociologa de principios del siglo XX, y tambin en los escritos marxistas
posteriores, esto se conoce como objetivacin o reificacin: la transformacin
de las relaciones entre personas en artefactos que valen por s mismos. En un
libro posterior, Cassirer sostena, contra Simmel ms que contra los marxistas,
que tales procesos de objetivacin no slo eran fenmenos negativos, no slo
una tragedia de cultura: ms bien, representaban el origen de la cultura
(Cassirer 1942: 113 y ss.).
Cuando, ms tarde, en su Nachlass, Cassirer define los tres
Basisphnomene en trminos de los tres pronombres, la objetivacin se menciona
slo de paso, pero parece esencial para todo el concepto. La primera persona,
el Monas, tambin caracterizado como Leben, es, sin duda, cercana al
impulso infinito de Peirce (que no es extrao, ya que, mientras Peirce se basa
en Schiller, Cassirer se refiere a Goethe). Ms explcitamente que en la
discusin de Peirce, la segunda persona no se caracteriza en s misma, sino
precisamente siendo segunda a una primera: implica Wirken y
Zusammenleben, todo lo que slo puede ser en relacin con una primera
persona. Sin embargo, es tambin Wirkung und Gegenwirkung, precisamente
como la Secundariedad peirceana, que, como hemos visto, no concierne a la
segunda persona. La tercera persona, finalmente, no corresponde a algo por
ah fuera, sino al mundo de nuestras objetivaciones, personificadas como
Werke.
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Entretextos 6
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El ltimo trmino parece ser equivalente a la nocin de opus que juega

un papel importante en la teora de Augusto Ponzio (nocin que parece
derivarse tanto de Rossi-Landi como de Levinas): es una suerte de
exteriorizacin del yo (y tal vez tambin de sus relaciones con el otro).
Efectivamente, Ponzio habla del otro como slo un caso de la alteridad
relativa. La alteridad absoluta, por otro lado, parece, a veces, implicar el
mundo material, a veces el mundo de signos u opus (Ponzio 1993). Ambas
descripciones son, en mi opinin, correctas. Tanto el mundo material como el
mundo de las objetivaciones imponen restricciones mucho ms severas sobre
nuestra existencia personal que la otra persona como tal; son, por decirlo as,
mucho menos negociables en forma de dilogo.
Para la semitica de la cultura, esta discusin ofrece ideas
importantes: las relaciones con extra-cultura y no-cultura son relaciones de
alteridad absoluta. Es mucho ms difcil negociarlas que las relaciones de la
vida cotidiana con personas y cosas. Esto es precisamente lo que explica la
culturalidad de la cultura.
7. Conclusiones
Las sugerencias hechas tanto por Peirce como por el ltimo Cassirer
que conciernen a las categoras bsicas (de la situacin de comunicacin, si no
de la existencia) son fragmentarias y difciles de analizar. No obstante, incluso
nuestras reflexiones superficiales pueden ofrecer algunas ideas valiosas para la
semitica en general y la semitica de la cultura en particular. Desde el punto
de vista de la semitica cultural, tres categoras de entendimiento parecen ser
insuficientes. Puede ser necesario distinguir la relacin entre personas (el
tuismo de Peirce, el dilogo de Bajtn, etc.) de lo caracterstico a los signos
(Werk/opus/reificacin). Y este ltimo debe mantenerse separado de la
resistencia ofrecida por el mundo material. Empezando por la definicin
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188 G. SONESSON
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egocntrica de la semitica de la cultura, sin embargo, todo lo dems resulta

implicar diferenciaciones dentro de la esfera de la alteridad.
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Entretextos 6
JVENES COLEGAS
EL SUEO TRADUCTOR: CUERPOS EN EL FILO DE
LA SEMIOSFERA Y SURREALISMO(S) 1
MARA PILAR LPEZ SUREZ
El arte es inseparable de la bsqueda de la verdad.

Iuri M. Lotman
1. Rituales, cuerpos y sombras

Es un hecho comnmente aceptado el carcter iconoclasta de las
vanguardias histricas, del mismo modo que la voluntad de intervencin social
y esttica, entre otros 2 , ha sido uno de los requisitos bsicos para su definicin
(Poggioli 1964). El anlisis de estos movimientos artsticos que iniciaron su
aventura en las primeras dcadas del siglo XX ha ocupado cientos de
volmenes con muy diferentes orientaciones y perspectivas, conforme a las
diversas tendencias dominantes en la teora de la literatura y el arte. De este
modo, contamos con estudios que cuestionan la pretendida originalidad de las
vanguardias (Krauss 1996), as como con numerosas obras que documentan
y/o argumentan su trascendencia e influencia en la cultura contempornea,
especialmente en la denominada esttica postmoderna 3 .
1 Este trabajo fue presentado como ensayo para el curso de doctorado Iuri M. Lotman y la
Escuela Semitica de Tartu-Mosc / Iuri M. Lotman e a Scola Semitica de Tartu-Moscova
(Programa de Doctorado Teora de la Literatura y Literatura Comparada de la Universidad de
Santiago de Compostela, curso acadmico 2004-2005). Se publica por primera vez en
Entretextos.
2 La organizacin en uno o varios grupos, con cabezas visibles y la elaboracin de una doctrina
ms o menos dogmtica son otros de los rasgos definitorios.

3 Me gustara destacar la obra de Marcus (1999), en la que se exploran diferentes momentos de
explosin cultural en el siglo XX, como la Internacional Situacionista y el movimiento punk,

junto con la actividad dadasta del Caf Voltaire y el surrealismo.
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EL SUEO TRADUCTOR 193
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En 1974 Robert Wilson present su espectculo Una carta para la reina

Victoria. Siguiendo una lnea que parte del teatro de Alfred Jarry y las primeras
performances futuristas y dadastas, el material del que Wilson se sirve para sus
creaciones escnicas procede de la psicologa personal de un adolescente
autista, Christopher Knowles. Las secciones textuales del montaje pretendan
resultar tan racionales como todo pensamiento inconsciente (Goldberg 1996:
184-189).
Hoy en da, como entonces quizs, las obras de Robert Wilson
algunas de ellas de extenssima duracin 4 podran sorprender o extraar al
espectador, dado su carcter poco convencional. Pero su inters reside
principalmente en el intento radical de recurrir a un lenguaje desautomatizado, en
trminos de Shklovski (1917), mediante la exploracin de territorios fronterizos
como la patologa mental de Knowles y, en ltima instancia, el subconsciente.
Cuando Iuri Lotman, superando el formalismo, define su concepto de
semiosfera 5 , confiere a la frontera del espacio semitico una posicin funcional y
estructural determinante, como mecanismo bilinge que opera a modo de
traductor en concreto, suma de traductores-filtros en una doble
direccin (de los mensajes externos al lenguaje interno de la semiosfera y a la
inversa). De hecho, la condicin indispensable para la existencia en la
semiosfera de los textos externos alosemiticos o no-textos es su
traduccin a uno de los lenguajes del espacio interno, o bien la semiotizacin
de los hechos no semiticos. Pues bien, Lotman aade lo siguiente:
[...] cuando la semiosfera se identifica con el espacio cultural dominado, y el
mundo exterior respecto a ella, con el reino de los elementos caticos,
desordenados, la distribucin espacial de las formaciones semiticas
adquiere, en una serie de casos, el siguiente aspecto: las personas que en
virtud de un don especial (los brujos) o del tipo de ocupacin (herrero,
molinero, verdugo) pertenecen a dos mundos y son como traductores, se
establecen en la periferia territorial, en la frontera del espacio cultural y
mitolgico, mientras que el santuario de las divinidades culturales que
organizan el mundo se dispone en el centro (Lotman 1996: 27).
La esencia dinmica de la cultura implica en su desarrollo la existencia
y conciencia de un otro perifrico (el brujo, pero tambin el loco, la mujer, el
extranjero), que forma parte a la vez del espacio organizado y del caos, puesto
que la cultura crea no slo su propia organizacin interna, sino tambin su
propio tipo de desorganizacin externa (Lotman 1996: 29). Y as lo advierte
tambin Gnisci (1994) sealando que la propia construccin gramatical del
pronombre nosotros se realiza partiendo de esos otros. Probablemente el lenguaje
4Me refiero, por ejemplo, a La vida y la poca de Sigmund Freud (1969), de doce horas.
5Recordmoslo: continuum semitico, completamente ocupado por formaciones semiticas de
diversos tipos y que se hayan en diversos niveles de organizacin (Lotman 1996: 22).
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194 M. P. LPEZ
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de Knowles haya servido a Wilson para lo que el Surrealismo ha llamado

resolver el dualismo existente entre percepcin y representacin (Breton
1972: 70).
El proyecto surrealista est orientado, desde los comienzos de la
actividad del grupo parisino en torno a 1920, a la revolucin integral del
individuo y de la sociedad, y de ah su carcter iconoclasta. Se trata de un
proyecto poltico que, vinculado en determinados momentos de su historia al
Partido Comunista francs 6 , mantiene la defensa de la libertad inalienable del
artista. Lo que el surrealismo pretende es la liberacin del individuo mediante la
integracin del inconsciente y la conciencia para cambiar la realidad. La
exploracin del funcionamiento real del pensamiento se realizar a travs de
la escritura automtica, procedimiento que debe desarrollarse al margen de la
intervencin reguladora de la razn ajeno a toda preocupacin esttica o
moral (Breton 2002: 34). El resultado, teniendo en cuenta que la complejidad
de la estructura es directamente proporcional a la complejidad de la
informacin transmitida (Lotman 1978: 21), podra enmarcarse en lo que
algunos autores, partiendo de Lotman, denominan esttica de la oposicin 7
(Grande Rosales 2004; Vias 2002: 472-480). Cuando Lotman (1978: 37-38)
establece una tipologa de cdigos artsticos, sostiene que aquellos que l llama
de identidad esttica son comunes para el transmisor y el receptor; por el
contrario, existen lenguajes artsticos en los que el receptor debe descifrar el
texto recurriendo a un cdigo distinto, lo que se resuelve, bien imponiendo al
texto el cdigo del receptor, bien mediante la creacin de un nuevo cdigo por
parte de ste.
Esta ltima posibilidad implica la asimilacin, por parte del lector, de
un nuevo instrumento de modelizacin de la vida: de aqu resulta la naturaleza
revolucionaria del surrealismo, pues esto equivale a considerar que el arte
puede y debe cambiar el mundo, algo que a menudo se ha olvidado a la
hora de enfrentarse crticamente con un movimiento de vanguardia nacido en
el seno de Dad 8 . Y as lo advierte Lotman:
Pero sera ingenuo pensar que los iconoclastas en el dominio del arte
aniquilan la funcin esttica como tal. Simplemente, por regla general, en las
nuevas condiciones los textos artsticos resultan incapaces de cumplir una
6 Vinculacin que, por otra parte, est en la raz de los sucesivos conflictos y expulsiones
provocados en el seno del grupo de Breton. De ello tratan Nadeau (1975) o Spector (2003).
Vase, adems el Segundo Manifiesto del Surrealismo en Breton (2002: 107-161).
7 A propsito del surrealismo, Spector (2003: 91) ha denominado esta tendencia coeficiente
de friccin.
8 A este respecto, resulta significativo el tratamiento que las revistas espaolas realizaron del
Surrealismo francs, a menudo considerado un mero apndice de Dad carente de contenido,

lo cual condicion extraordinariamente su recepcin y, en consecuencia, la escasa aceptacin
de las bases tericas y programticas del movimiento en Espaa (Garca Gallego 1984; 1989).
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Entretextos 6
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funcin artstica, funcin a la que sirven con xito los textos que con su tipo
de organizacin llaman la atencin sobre cierta orientacin artstica no
inmemorial (Lotman 1996: 166).
Resulta casi innecesario advertir la evidente deuda del Surrealismo con
los descubrimientos de Sigmund Freud en el terreno del psicoanlisis, si bien es
conveniente matizar, como seala y documenta Spector (2003: 85-133) esta
recurrente afirmacin recordando que en varias ocasiones el movimiento
liderado por Andr Breton se posicion claramente en contra de las
conclusiones del psicoanalista viens 9 . No obstante, en el Primer Manifiesto del
Surrealismo, tras realizar una extensa y dura crtica de la esttica naturalista, se
propone el examen del sueo, mtodo que a la larga podra dar lugar a la
armonizacin de dos estados, sueo y realidad, en una nueva surrealidad 10 o
realidad absoluta. Se trata, adems, de captar las fuerzas que operan en las
profundidades del ser para someterlas al dominio de nuestra razn, si es que
resulta procedente (Breton 2002: 21). El autoconocimiento, por lo tanto,
como forma de liberacin, dado el poder, revelado por Freud, de los
mecanismos del subconsciente en el ser humano; un autoconocimiento
logrado, como sugiere Lotman, por la semiotizacin de las emociones
trasladadas a la esfera del lenguaje:
La prctica psicoanaltica de sacar de la subconsciencia como acto
teraputico tambin puede estar ligada al hecho de que la desvinculacin de
cierto texto de la realidad extratextual y el traslado del mismo a la esfera de la
signicidad ritualizada (lo que presenta cierta analoga con el traslado del texto
del hemisferio derecho al izquierdo) se acompaa de la sustitucin de las
emociones negativas reales por una clasificacin verbal convencional
(Lotman 1996: 50).
Las sances surrealistas de lo que se conoce como Periodo de los
Sueos comprendan todo tipo de rituales en los cuales la hipnosis fue una
prctica habitual. Uno de sus miembros, dormido, adoptaba el papel de
vidente y responda a las preguntas de sus compaeros despiertos. Los lmites
a estas indagaciones slo fueron impuestos una vez evidenciado el riesgo a la
locura 11 (Spector 2003: 105). El valor de la imagen arrebatada al sueo reside
en la emocin que provoca el encuentro de dos realidades distantes entre s,
conforme a la idea de Pierre Reverdy que resume la potica del movimiento
surrealista (Breton 2002: 29).
La primera etapa de experimentacin del grupo francs se caracteriza
por esta tendencia a exponer el propio cuerpo, la propia mente, a traspasar la
9 Nada sorprendente, por otra parte, dada la constante alternancia de filias y fobias en la
historia del movimiento.
10 Recurdese que el trmino surrealismo procede de Guillaume Apollinaire (Breton 2002: 33).
11 Robert Desnos llegara a atacar alegricamente con un cuchillo a sus compaeros en uno de
estos trances.
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196 M. P. LPEZ
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frontera algo claramente identificable con fenmenos tan distantes en el

tiempo como el teatro-rock 12 de The Doors, el movimiento punk o la performance
contempornea, a someterse a un ritual que copia de manera homomorfa el
universo, y, al entrar en l, el participante [...] se extraa de s mismo,
convirtindose en una expresin cuyo contenido puede ser l mismo (Lotman
1996: 87).
Experto en chamanismo, admirador de Artaud y del Living Theatre,
afirmaba un Jim Morrison asediado por los flashes fotogrficos en aquella
escena de la pelcula de Oliver Stone sobre The Doors: Creo en el largo y
prolongado desorden de los sentidos para alcanzar lo desconocido. Yo vivo en
el subconsciente. Nuestra plida razn nos oculta el infinito. El caso es que
todava hoy se venden camisetas con el rostro de Val Kilmer, y no el suyo,
ejemplo claro de que tambin el ruido es generador de sentido (Lotman
1996: 83-90).
Y, por ello, tal vez la tendencia de los vanguardistas a la escritura de
manifiestos: el manifiesto es en s un ataque efectivo al ncleo del sistema en
tanto en cuanto su declaracin de intenciones suponga un modo de
impermeabilidad frente a las traducciones que el centro cultural realiza de los
textos perifricos. Es ms: si tenemos en cuenta el anlisis terico de Brger
(1997) respecto a las vanguardias, aquello que hemos denominado
iconoclastia revelar nuevas dimensiones significativas. En el intento por
devolver el arte a la praxis vital, la vanguardia llega a cuestionar no un
procedimiento artstico concreto, sino el arte de su poca en su totalidad,
dando lugar a una autocrtica del arte, fenmeno que tendr serias
consecuencias histricas. En el momento en que la sociedad burguesa
mantiene una equivalencia entre institucin y contenido del arte, la vanguardia
procura una transformacin en la conducta del receptor mediante el shock; para
ello, se servir de tcnicas y materiales que hasta el momento haban
permanecido al margen 13 .
Ahora bien: mal que nos pese, es de justicia reconocer que quizs
poco han aportado los surrealistas en cuanto a prototipos e imgenes del
Otro. El recurso a ste, al traductor, es principalmente, en el Surrealismo, el
recurso a la Otra, la mujer. Las muecas de Hans Bellmer, los desnudos de
Magritte, los personajes femeninos de Buuel; Gala-Dal, pero sobre todo,
Nadja, mujer y mdium:
12 Vase el trabajo de Abad (1998), que analiza el fenmeno del rock partiendo de Nietzsche y
del Teatro de la Crueldad de Artaud.

13 Con respecto a esto, creo posible afirmar que en el mbito de la msica rock es el estallido del
movimiento punk el que ejecuta la disponibilidad de la totalidad del medio artstico con la
negacin de lo que hasta entonces se haba considerado msica e incluyendo ruido.
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Entretextos 6
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Nunca haba visto unos ojos como aqullos. Sin vacilar, entablo
conversacin con la desconocida, admito por lo dems que esperndome lo
peor. Ella sonre, pero muy misteriosamente y dira que como si supiera lo
que se haca, aunque en aquel momento yo no pudiera imaginarlo. [...]
Hacemos un alto en la terraza de un caf cercano a la estacin del Norte. La
observo mejor. Qu traslucen sus ojos que resulta tan extraordinario? Qu
se refleja en ellos, oscuramente, de infelicidad y a la vez, luminosamente, de
orgullo? Es el mismo enigma que plantean las primeras confidencias que, sin
que quiera saber ms de m, me va haciendo, con una confianza que podra
ser inoportuna (o, tal vez podra no serlo?) (Breton 1997: 149).
Nadja es un enigma que representa el encuentro, el azar, lo
maravilloso. Los ojos de helecho de la protagonista de esta obra, que acabara
sus das en un hospital psiquitrico, permiten a Breton ver ms all, como el
corte en el ojo de la pelcula de Buuel y Dal que abra traumticamente las
puertas al espectador. Nadja est en la frontera:
Me dispongo a volver a casa, Nadja me acompaaba en taxi. Nos quedamos
en silencio durante un rato, despus me tutea repentinamente: Un juego: di
algo. Cierra los ojos y di algo. Cualquier cosa, una cifra, un nombre. As (ella
cierra los ojos): dos dos qu? Dos mujeres, Cmo van esas mujeres? En un
parque... Y adems, qu estn haciendo? Venga, si es tan fcil por qu no
quieres jugar? Pues bien, as hablo yo conmigo cuando estoy sola, as me
cuento yo todo tipo de historietas. Y no slo cuentos triviales: incluso vivo
completamente de ese modo (Breton 1997: 157).
Y la traspasa:
Ves ah, esa ventana? Es negra, como todas las dems. Fjate bien. Dentro
de un minuto se iluminar. Ser roja. Pasa el minuto. La ventana se ilumina.
En efecto, tiene cortinas rojas. (Lamento, pero nada puedo hacer al respecto,
que esto sobrepase quizs los lmites de lo plausible. Sin embargo me
guardar de tomar partido: me limito a verificar que esa ventana pas del
negro al rojo, es todo). Confieso que en este punto me invade el miedo, del
mismo modo que empieza a envadir a Nadja (Breton 1997: 166).
Resulta evidente, desde una perspectiva feminista (Caballero 2002;
Spector 2003; Suleiman 1990), que el Surrealismo desplaza a la mujer,
situndola en la mesa quirrgica, fragmentando su cuerpo, descomponindolo
y reconstruyndolo segn los caprichos del deseo creador. La mujer es la nia,
la histrica; en muchos casos el medio por el cual el artista se conoce a s
mismo y, tambin, el medio por el cual se salva. De todos modos, es necesario
sealar la identificacin latente entre la liberacin del individuo y la liberacin
del deseo sexual y, con ello, las costumbres. As, lo que el surrealista portugus
Ernesto Sampaio llama sexualizao da vida conlleva una correlacin entre la
libertad, el amor y el conocimiento. Del mismo modo puede contemplarse la
obra del pintor surrealista canario scar Domnguez, cuyo contenido
escandaliz a la sociedad tinerfea del momento (Prez Minik 1975). El
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hombre propuesto por los surrealistas portugueses, Homem-Asa, ser, lejos de

una mquina de defender ptrias, la encarnacin de un Homem e Mulher
eternamente abraados, a sbita nascena na praia abandonada do Cavalo das
Sete Cabeas, filho do fogo e da gua (Cesariny 1981: 152). La metamorfosis
es tambin evocada por el gallego Eugenio Fernndez Granell, incorporado a
las filas del surrealismo en el exilio, ya en la dcada de 1940. Granell construye
un mito nuevo: la Eva del amor en su Isla de la Libertad, la Martinica de
Csaire; se trata de una reina negra / mujer nia / serpiente, portadora del Cofre
Mtico, en cuya unin el artista renacer:
Nunca la luna viaj ms veloz. Las islas son una isla. La noche se convierte
en da fosforescente y verde gracias a los rayos negros de la sombra. La isla
de sombra. La isla de sombra contra la pared sobre mi ventana es una mujer
que asciende. A medio camino nocturno entre la tierra y la luna la mujer
sombra y la isla sombra se funden. La isla celeste proyecta contra la tierra su
memoria futura. La sombra es una isla. La isla es una mujer. Una mujer verde
flotante.
[...] Un helado se deshizo en estrellas. Luego, amparados por la alta gasa
cnica nupcial ornada de cintas de seda y avispas de plata, sentimos el
estremecimiento de la isla. El ro, vientre de la isla, nos haba seguido. Seno
de la isla el ro y el otro las garzas, ambos nos protegieron con su
buenaventura. Incluso cuando sali de la chimenea del barco el cazador a
cuadros cargado de maletas. Sus pechos de azcar son cada uno el espejismo
del otro. Giran estallando aromas porque son la rueda isla de la fortuna
(Granell 2004: 80-87).
El surrealismo, que cuestiona al hombre burgus, a la mquina de
hacer patrias; el surrealista, en fin, que no duda en travestirse como Rrose
Slavy y que va evolucionando hacia una cada vez mayor aceptacin de la
mujer en sus filas, como concluyen incluso quienes han visto en el movimiento
una incipiente misoginia, ofrece una nueva posibilidad de modelizacin a travs
del lenguaje, como la oralidad que Glissant (2002: 40-41) propone frente a la
escritura, una oralidad que construye relativismo / relacin y ruptura del
pensamiento lineal que el conocimiento escrito representa. Tambin Kristeva
contempla en los poetas de vanguardia la capacidad de trastornar el estricto
orden simblico mediante la movilidad semitica (Moi 1995: 177), la misma
que suponen para Morrison los indios navajos 14 ; la misma que Andr Breton
advirti en la poesa de la negritud, efecto de esa location trgicamente
privilegiada de los que transitamos los in-between spaces de Bhabha (Neri 2002).
En su prlogo a la traduccin espaola de Cahier dun retour au pays natal, Agust
Bartra escribe estas bellas palabras sobre la poesa de un Aim Csaire que fue
tambin descubierto por Breton:
14las almas de los espritus de aquellos indios muertos... quiz una o dos... estaban corriendo
enloquecidas, y saltaron dentro de mi alma, escribe sobre un accidente automovilstico
presenciado cuando era nio en el desierto (Morrison 1994: 135).
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Entretextos 6
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La palabra, en la poesa occidental, se ha caracterizado por expresar, tender

puentes entre la fantasa y la realidad, arar oscuros territorios, unir lunas y
arterias, saltar a la garganta de imgenes vrgenes; pero en general no ha
podido ser el acto creador y la creacin misma. Y sin embargo, lo sabemos,
esto es lo que palpita en el seno de la cultura neoafricana. Transmutacin de
valores? No, mucho ms que esto: visin imperativa en un tiempo y en un
espacio nuevos, acontecimiento anudado en los ojos grvidos de las estrellas
futuras (Csaire 1969: 17).
2. Surrealismo(s)
Se ha sealado la convergencia de algunas de las aportaciones de Iuri
Lotman con la teora de los Polisistemas de Itamar Even-Zohar (Pozuelo
2004), principalmente aquellas que arrojan luz sobre la construccin del canon
y la dinmica de sistemas.
Los conceptos de canon e identidad estn profundamente vinculados:
aquel es siempre proyeccin de sta y sta a su vez se construye a travs de
aquel: de los repertorios (conjunto de reglas y materiales condicionado por los
otros factores que participan en la interaccin) se extraen elementos para
delimitar el grupo. El producto (elemento integrante del repertorio) acta como
modelo para organizar e interpretar la vida (Even-Zohar 1997).
El Surrealismo es un movimiento que pretendi sobrepasar las
fronteras polticas, especialmente despus de la Segunda Guerra Mundial,
buscando su propia internacionalizacin, como consecuencia de la necesidad
imperante de cambiar el mundo. El anlisis de sus efectos en las literaturas
ibricas ofrece un interesante y paradjico panorama de las dinmicas que
operan en la creacin y mantenimiento de una serie de literaturas nacionales
tres de ellas (catalana, gallega y vasca) carentes de Estado, autodefinidas en
su totalidad por oposicin a.
nicamente el sistema literario portugus, dentro del mbito ibrico,
ha contado con un Movimiento Surrealista tardo 15 como tal, susceptible
de resistir la aplicacin del ya mencionado esquema de Poggioli (1964), puesto
que se ha articulado en torno a varios grupos organizados, ha seguido una
doctrina 16 y ha elaborado un programa de intervencin esttica y social. Con
menor seguridad podra hablarse de lo que se ha denominado faccin
espaola surrealista de Tenerife (Prez Minik 1975), grupo efmero y
organizado en torno a los intelectuales vinculados a la revista Gaceta de Arte en
15Su actividad tuvo comienzo a finales de la dcada de 1940.

16 Aunque, como veremos, el grupo portugus exigi en determinados momentos su
desvinculacin del movimiento francs, proclamando su propia especificidad, en la primera
poca fueron tomados como referencia programtica los textos de Andr Breton (Cesariny
1966).
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200 M. P. LPEZ
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1935. Pero al margen de estas dos corrientes culturales y literarias

suficientemente documentadas 17 , si nos centramos en la produccin artstica, a
menudo seguidora de lneas experimentales no exentas de un cierto
eclecticismo promovido por los ncleos introductores de las vanguardias en las
literaturas ibricas, resulta evidente la relacin entre el surrealismo y las
vertientes rupturistas de la poesa anterior a la Guerra Civil espaola,
retomadas en la posguerra por las nuevas generaciones, especialmente el
Postismo.
Puede afirmarse, en trminos de repertorio, que fueron las revistas
literarias de tradicin vanguardista (adems de Gaceta de Arte, Litoral, en Mlaga,
o LAmic de les Arts y Hlix en Catalua) las que sirvieron de plataforma a la
realizacin de proyectos ms o menos truncados de actividades surrealistas en
Espaa; del mismo modo, y paradjicamente, es relevante la funcin
amortiguadora de ciertas revistas en la recepcin del movimiento francs.
Sin embargo, el cuadro real de la vida literaria, por regla general, se ve
complicado por el hecho de que la literatura de un mismo periodo deviene
con la mayor frecuencia objeto de interpretacin desde varios puntos de
vista, al tiempo que las fronteras que stos le asignan al concepto de
literatura pueden divergir bastante. La vacilacin entre ellas le garantiza al
sistema en su totalidad la informatividad necesaria (Lotman 1996: 170).
Catalunya, primera receptora del Surrealismo, dada su proximidad
geogrfica con el centro cultural parisino y, tal vez, su posicin de centro en el
interior de la periferia ostent en su momento el papel de foco bajo el influjo
del cual surgieron algunas iniciativas como la poco fructfera creacin del
grupo surrealista malagueo. El predominio de los artistas plsticos como
agentes introductores del surrealismo (particularmente Salvador Dal, miembro
del grupo francs y promotor de su esttica en los sistemas cataln y espaol
paralelamente; pero tambin el pintor canario scar Domnguez y el gallego
Fernndez Mazas o el vasco Lekuona) evidencia la mayor permeabilidad del
mbito pictrico frente al literario.
Junto a la comn condicin perifrica de las literaturas ibricas con
respecto a Francia deben situarse las diferentes estrategias defensivas de
aquellos sistemas cuya supervivencia ha dependido de la autodefinicin por
oposicin al sistema literario espaol. Las controversias provocadas por la
aparicin de las vanguardias en Galicia, Euskadi y Catalunya proceden en gran
parte de las tensiones internas de los propios sistemas, en los que cobra
relevancia el discurso de introduccin de lo nuevo como tctica de
17Y tengamos en cuenta, a riesgo de equivocarnos, de nuevo a Lotman: Esa piedra que los
constructores del sistema que se form y se estabiliz desechan como innecesaria o no
obligatoria desde su punto de vista, resulta angular para el sistema que lo sucede (Lotman
1998: 67).
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Entretextos 6
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aceleracin 18 normalizadora, lo cual da lugar a un debate sobre la idoneidad de

la esttica vanguardista en la creacin de un discurso identitario:
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que, si desde el punto de vista de su
mecanismo inmanente, la frontera une dos esferas de la semiosis, desde la
posicin de la autoconciencia semitica (la autodescripcin en un metanivel)
de la semiosfera dada, las separa. Tomar conciencia de s mismo en el sentido
semitico-cultural significa tomar conciencia de la propia especificidad, de la
propia contraposicin a otras esferas. Esto hace acentuar el carcter absoluto
de la lnea con que la esfera dada est contorneada.
En diferentes momentos histricos del desarrollo de la semiosfera, uno u
otro aspecto de las funciones de la frontera puede dominar, amortiguando o
aplastando enteramente al otro.
Y esto explica en cierta medida que la violencia con que Luis Buuel y
Salvador Dal procuran el desplazamiento tctico de la esttica dominante en la
cultura espaola no sea equiparable en absoluto a las tmidas intervenciones de
los contextos prximos:
La frontera tiene tambin otra funcin en la semiosfera: es un dominio de
procesos semiticos acelerados que siempre transcurren ms activamente en
la periferia de la oikumena cultural, para de ah dirigirse a las estructuras
nucleares y desalojarlas (Lotman 1996: 28).
Dal y Buuel, absolutamente fascinados por el Surrealismo francs,
adoptaron en torno a 1925 el estilo radical de las vanguardias para dirigir sus
dardos contra la poesa pura orteguiana, esttica ideal de lo que se ha llamado
Generacin del 27. Ambos se situaron conscientemente en los terrenos de
una marginalidad en la que intuan una mayor libertad creativa, un ms all de
los lmites de lo que consideraban el provincianismo madrileo. Ataques a
Garca Lorca al final de la dcada, y sobre todo al maestro, Juan Ramn
Jimnez, como lo prueba esta carta enviada en 1928:
Nuestro distinguido amigo: Nos creemos en el deber de decirle s,
desinteresadamente que su obra nos repugna profundamente por inmoral,
por histrica, por arbitraria.
Especialmente: MERDE!! para su Platero y yo, para su fcil y
malintencionado Platero y yo, el burro menos burro, el burro ms odioso con
que nos hemos tropezado.
Y para V., para su funesta actuacin, tambin:
MIERDA!!!!
Sinceramente
LUIS BUUEL SALVADOR DAL 19
Mas en paralelo a la provechosa trayectoria de los autores de los dos
filmes surrealistas por excelencia, Un perro andaluz (1929) y La edad de oro
18 Tctica, por cierto, predominante en las revistas tinerfeas.

19 Apud Snchez Vidal (1988: 189).
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(1930) 20 , los poetas de su poca contemplaron con un entusiasmo escptico las

actividades del grupo de Breton, puesto que quizs vieron en la actitud de los
surrealistas un producto ldico, excntrico y agresivo, como realmente lo fue la
conferencia pronunciada por Louis Aragon en 1925 en la Residencia de
Estudiantes (Neira 1983). nicamente en Mlaga, con la intervencin de Dal,
se realiz un proyecto frustrado de creacin de un grupo surrealista en el
verano de 1929; sus integrantes eran Emilio Prados, Jos Luis Cano, Vicente
Aleixandre, Luis Cernuda y Jos Mara Hinojosa (Aranda 1981: 72).
Los poetas del 27, absortos en su lgebra de las metforas (Monegal
1991), adoptaron del surrealismo la creacin de imgenes onricas y la
explotacin de los recursos del subconsciente, pero escasamente reconocieron
la prctica de la escritura automtica: la lgica potica, la conciencia artstica
deben estar presentes en una poesa que pretende la pureza. As recuerda
Lotman que:
en la historia de la cultura encontramos tambin la opinin contraria, desde
el punto de vista de la cual precisamente el carcter extremadamente
generalizado abre el camino hacia la realidad, y lo individual conduce al
dominio de lo casual y lo aparente. Esta dualidad real del mecanismo
semitico hall reflejo en el debate medieval entre nominalistas y realistas
(Lotman 2000: 212).
Lo individual resulta esencial en ambos sentidos de la palabra en
aquellos sistemas literarios que carecen de las instituciones bsicas que fijen el
proceso. Tanto es as que el compromiso de los poetas con un idioma
minorizado ha impulsado, en las literaturas catalana, gallega y vasca, un
mecanismo de defensa frente a los riesgos de una esttica de vanguardia. As se
manifiesta el poeta cataln J. V. Foix, introductor del surrealismo en la
pennsula a travs de las revistas que diriga y experimentador 21 de los logros de
esta potica a nivel formal:
Ms aviat una joia ingnua, un idealisme patritic, una cura daportaci per a
contribuir a la reconstituici cultural de la Ptria, ha donat a la literatura
contempornia alguns exemples superficials davantguardisme. Els resultats
directes sn actualment insignificants i innoibles, per no aix les derivacions
que, mancades dun control i tendint directament a la mutilaci de la llengua
en el moment de la seva rehabilitaci, podrien exercir una influncia perillosa
(Foix 1921: 7).
20 Debera decir, en lugar de provechosa, lucrativa trayectoria? Resulta evidente en el caso de
Salvador Dal, que ingres sin escrpulos en el Olimpo de la fama, traducindose a s mismo a
todo tipo de souvenirs, si se me permite la irona. Eso s, como posteriormente a Jim Morrison,
su insistencia en el motivo edpico le acarre graves problemas familiares.
21 Debo sealar que para Foix, la superacin del localismo es el fin nico de la poesa. La
ambicin de la poesa, metafsica que posee su propia fsica, debe ser satisfacerse a s misma
como un instrumento inmediato de investigacin (Guerrero 1996).
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Entretextos 6
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Y as comenta Arturo Casas la situacin en Galicia:

A opcin por irmanda-la fala foi tamn unha aposta por irmandrense
poetas e lectores cos resultados escritos da mesma, cos textos que
reflectan vivencias ntimas e colectivas de probada enxebreza, moi prximos
rea do folclore, non ficando espacio abondo para procesos de
estraamento como os vehiculados en sistemas que esgotaran programas de
xorne mimetista, non habndoo tampouco para unha automodelizacin
cultural discorde coa cultura efectiva, real, inmediata e cos seus costumes
(Casas 2000: 92-93).
Y el poeta vasco Lauaxeta, apostando por una literatura claramente
instrumentalizada, escribe en 1931:
Olerkarija barik jeltzale benetakua nazala entzutiak atseginduko nau.
Euskeraz idazten dot, Aberrijaren izkuntza dalako, soluan atxurretan aberrija
goralduko nebala, uste baneu, laster itxiko neuke lau au (Apud Juaristi 1987:
96).
[Me gustara escuchar que, sin ser poeta, soy un verdadero nacionalista.
Escribo en eusquera porque es la lengua de la patria. Si pensase que cavando
en la huerta enaltecera ms mi patria, enseguida dejara esta labor.]
A propsito del experimentalismo de Lauaxeta, quien a pesar de todo
se aproxim a la exaltacin cosmopolita de ciertos motivos futuristas, seala
Jon Kortzar (2002: 125): Tal experimentacin se mover en los terrenos del
simbolismo, sin acercarse al surrealismo, por la propia constitucin ideolgica
del nacionalismo vasco, que el autor defiende. Lauaxeta puede ser cosmopolita
pero no es internacionalista.
No obstante, Catalunya cuenta con una considerable tradicin
vanguardista desde la primera dcada del siglo, documentada en varios
manifiestos de corte futurista (Molas 1983) y en diversas tendencias poticas.
Foix mantuvo, adems, numerosos contactos con la intelectualidad francesa y,
en concreto, con miembros del grupo surrealista, fundamentalmente a travs
de Salvador Dal, como puede apreciarse en la correspondencia compilada por
Santos (1986).
El poeta gallego Manuel Antonio, autor del manifiesto hoy cannico
Mis Al! debi, asimismo, al maestro Vicente Risco su conocimiento de las
vanguardias. Su actitud iconoclasta se atena con los tres autores consagrados
de la literatura gallega (Rosala de Castro, Curros Enrquez y Eduardo Pondal),
lo que aporta una curiosa visin de la necesidad, aun manteniendo una postura
rupturista, de respetar un canon en la periferia; en palabras de Gonzlez
Gmez (1995), o vangardismo non estabelece unha ruptura con as tendncias
agrupadoras e unificadoras, senn que participa con elas.
En el caso de Portugal, la promocin de actividades y la creacin de
proyectos comunes supuso variaciones sustanciales en la seleccin de
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amigos/enemigos naturales por parte del ncleo surrealista (comparado su

curso con otros lugares) (Casas 2002: 42). En efecto, la oposicin poltica a la
dictadura condicion el trayecto curso del movimiento, que hasta 1974
colabora con los neo-realistas, a los que posteriormente se opone (Cuadrado
1986; 1996), y que protagoniza varias polmicas con los intelectuales de
Presena 22 .
Conjeturbamos en la primera parte de este texto que es posible
contemplar la tendencia a la elaboracin de manifiestos vanguardistas como un
intento de autodescripcin que inmovilice el mecanismo dinmico de la cultura
mediante el cual el texto pierde parte de sus rasgos iniciales para ser traducido
al lenguaje dominante, ya que el sistema es capaz de convertir el texto en una
avalancha de textos (Lotman 1996: 32). Pues bien: lo interesante del
surrealismo portugus es que va ms all y se autocuestiona incluso como
movimiento respondiendo a esta necesidad de supervivencia y desarrollo al
margen del canon, debido quizs a la perspectiva cronolgica que su
constitucin tarda le otorga. Cesariny neg en numerosas ocasiones la
viabilidad de escribir la historia del grupo portugus (Cesariny 1966: 17).
Adems, las condiciones polticas excluyen las posibilidades de intervencin,
por lo que la filosofa de sus miembros cede, con excepciones, a una serie de
posicionamientos esencialmente introspectivos, orientados hacia un despliegue
de la conciencia individual como nico medio de evolucin de la conciencia
colectiva, en bsqueda de un funcionamiento en que los dos estados la
conciencia prctica y la personalidad interna dejasen de ser percibidos
contradictoriamente:
Em cada pas a posio surrealista tem de se colocar conforme as suas
prprias possibilidades e formas de actuao, condicionada pelo meio em
que existe e obrigada a ser e servindo-se da capacidade de revolucionar-
destruir-criar que esse mesmo meio lhe proporciona. [...] Por isso as
actuaes tm de se adaptar ao local em que se situam. Por isso a nossa
afirmao de que, em Portugal, no possvel a existncia de qualquer
agrupamento ou movimento dito surrealista, mas de que apenas podero
existir indivduos surrealistas agindo, por vezes, em conjunto.
Debaixo de qualquer ditadura (fascista ou stalinista) no possvel uma
actuao surrealista organizada sem as respectivas consequncias de
represlias policiais e portanto sem o aparecimento dos respectivos mrtires
e heris. A aco surrealista, neste caso particular, est limitada a uma srie
de actos que poderamos chamar de guerrilhas, ou a um acomodamento
reaccionrio com os respectivos ministrios de PROPAGANDA. Das duas
22 Prueba de ello es el ataque de los surrealistas a Gaspar Simes en 1951 mediante un texto
titulado Mais um Cadver (Rocha 1985).
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Entretextos 6
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posies , sem dvida, a primeira a nica possvel, embora, por vezes,

bastante difcil de manter 23 .
Y esta tendencia aparentemente suicida supuso el distanciamiento de
la doctrina francesa, de manera que, conquistada la muerte de la poesa, surge
el Abjeccionismo:
Abjeccionismo foi a palavra escolhida pelos surrealistas portugueses, na linha
duma reaco a certa pureza bretoniana (Pedro Oom), para assim marcar
um regreso ao desgnio de contestao e destruio prprio dos dadastas, a
um sentido de deriso, desespero ou at, agreso que vem retomar aquele
esprito de empenhamento revolucionrio que prprio do Surrealismo:
revoluo moral do indivduo seguir-se- a revoluo do medio ou a abjeco
do indivduo nele (Cesariny 1966: 15).
Pero el desarrollo de la conciencia individual exiga, como pretendi
Breton, el trnsito por las vas de exploracin del subconsciente. Ernesto
Sampaio (1991) deca que Escrever poesia traducir o silenzo. La palabra,
medio generador de la relacin intersubjetiva, tiene una funcin creadora desde
la cual se parte para introducir a funcin simblica. Por ello es tan necesario
trascender los lmites de la poesa pura presencista como defender la
independencia del arte frente al neo-realismo, y la libertad de las palabras no
ser mais que o acesso imediato a um inconsciente que, assim, pe em questo
a prpria necessidade que regula as leis da razo e, tambm, a conscincia
inserida doutro domnio de necessidade que seria o da histria (Gimares
1982: 101).
3. Silencio y ruido
El surrealista busca desesperadamente traducir el silencio, con los ojos
abiertos, atravesados por una cuchilla; secciona cuerpos al lmite y los
metamorfosea: no en vano, en la ortodoxia freudiana el cuerpo del deseo es un
cuerpo fragmentado. En determinados momentos, la historia traduce el ruido e
incluso lo canoniza. Y qu decir de la moda, cambio en forma pura
(Lotman 2000: 188), que no ha dudado en tomar del punk 24 recursos de
reserva (Lotman 1996: 173) para sus innovaciones vacas?
En ocasiones, sin embargo, poco ms podemos hacer que introducir
las manos, buscando los silencios, traductores de otras realidades, en aquello
23 Comunicado firmado en abril de 1950 por Mrio Henrique Leiria, Joo Artur Silva e Artur
de Cruzeiro Seixas, incluido en el apndice de Cesarini al catlogo Trs Poetas do Surrealismo,
Lisboa, Biblioteca Nacional, 1981, 151-152.
24 Vanse los trabajos de las jvenes colegas Koniecki (2004) y Castro (2004), que analizan la
absorcin que el mercado ha realizado del cantante de Nirvana Kurt Cobain y del rap,
respectivamente. Vase, adems, el trabajo de Maria Elisa Magalhes sobre la semitica en la
moda en: <http://www.filologia.org.br/viiicnlf/anais/caderno12-05.html>.
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que dejaron las construcciones deslizantes que tienen lugar en los mrgenes;
se nos escapan, quizs, pero queda un rastro de esas historias secretas de que
habla Marcus. O tal vez, como escribi Breton (2002: 26), existan, an,
muchos cuentos que escribir para los mayores, cuentos que todava son casi
azules.
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208 M. P. LPEZ
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Entretextos

Revista Electrnica Semestral de Estudios Semiticos de la Cultura

Entretextos. Revista Electrnica Semestral de

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Las semiosferas y la traduccin intercultural en las prcticas museogrficas 95

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de las imbricaciones entre naturaleza y cultura en Mxico (y en las culturas

en la reformulacin de cuestiones clsicas de las humanidades, como la

No existe nada muerto de una manera absoluta:

El logotipo que identifica el evento me ha sugerido la posibilidad de poner en

[] no se debe representar la esfera de la cultura como un cierto todo

2. El texto como objeto transdisciplinar

econmicos, sino desde la tipologa de las culturas que reinterpreta la

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[] Todas las palabras tienen el aroma de una profesin, de un gnero, de

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Pensamos que en lo que ambos investigadores han acordado por

4. Las dos fundaciones y la cultura contempornea

como posthistrico, un estado de la cultura definida como postmoderna y un

La filiacin antropolgica de los modelos de Bajtn y de Lotman nos

Arn P. y Barei, S. (2002). Texto/ Memoria/ Cultura. El pensamiento de Iuri Lotman.

Lotman, Iuri (1993). El texto en el texto, en Criterios N especial UNAM-

resisten la dominacin en sus tcticas y estrategias de supervivencias cotidianas. Cfr. La

mundo de modelizacin, en trminos lotmanianos que est anclado en

2. El ensemble como lugar de las tensiones culturales

y otros, Teoras sin disciplinas. Mxico, Porra, 1998.

y de fronteras (Lotman 1994, 1996, 1998, 2000), propone el desarrollo de

conjunto, grupo. Como adverbio remite a juntos, al mismo tiempo, simultneamente.

textos que pueden leerse en un ensemble (Lotman 2000: 136).

Y responde asimismo: [...] porque un hombre [...] casi nunca emplea

uno de los principios constitutivos fundamentales. Este consiste en la

particular: apela a la tradicin de la vanguardia sin desechar el melodrama de

Para sobrevivir es preciso morir. Tan slo porque la muerte es precisamente

Arn, Pampa y Barei, Silvia (2001). Texto/Memoria/Cultura. El pensamiento de Iuri

que meterse con Olga? Ella no comprenda que l no comprendiera.

Segn Lotman, el espacio semitico es un gran sistema, la semiosfera,

estructuras semiticas criollizadas. La frontera une dos esferas de la semiosis, a

De esta forma, hay dos tipos fundamentales de culturas: las de la

Tnica Unidad/nulidad universalidad

tona totalidad diversidad

(Fontanille y Zilberberg 2001: 33)

la convivencia armnica de culturas que se enfrentan batallando en otras partes

(1995: 279-280). Peri no est ms dentro de la civilizacin, sino en su elemento,

profundamente por el torrente. La lucha del hombre con el rbol es

Respondi que en este partido estaran la derecha de la izquierda y la izquierda

conservador y otro reformador. Estos discursos estn fundados en tres ejes: la

A pesar de, en el modo de parecer, ser un blanco; en el modo de ser,

existencia de la movilidad social. Lo ideal sera, entonces, hacer de Brasil una

fidelidad a los patrones lusitanos. Sirvan de ejemplo las virulentas crticas a la

las lenguas de inmigracin, que an se usan en la comunicacin del da a da

Un pas no es tan solo un conglomerado de individuos dentro de un trecho

Los estados pasaron a seguir las directrices nacionales de

4 Adems, hay otras dos menciones a la cuestin de la lengua en el texto constitucional. El

La conclusin es la siguiente: El nombre del idioma nacional de

5 Es interesante notar que la denominacin singularizadora de la lengua nacional no siempre