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Giacomo Arnaboldi giarnabo@yahoo.

it
Master en Estudios Culturales Mediterráneos – Universitat Rovira i Virgili de Tarragona
Curso: Economy and Sustainable Development in the Mediterranean – Josep Antoni Ybarra

La Dimensione Etica del Paradigma Economico Islamico


Una prospettiva transculturale

Per comprendere la dimensione etica che soggiace al sistema economico islamico è


necessario esplorare gli elementi fondanti e i principi “ideologici” che ne stanno alla base. Per fare
questo tenteremo in primo luogo di definire la specificità islamica in relazione – e “per differenza”
– al sistema economico capitalistico, distinguendolo al contempo dal socialismo marxista.
Come afferma M. Bornstein, “i sistemi economici sono condizionati e modellati in maniera
significativa da una serie di fattori influenzanti: il livello di sviluppo economico; fattori sociali e
culturali; l’ambiente”1; questo implica che “la religione, l’ideologia o qualsiasi forte insieme di
valori, ideali ed usanze hanno un impatto ed una influenza che vanno prese in seria considerazione”
nello studio dei sistemi economici2.
Quali sono allora i principi ideologici funzionali su cui si basa il sistema economico vigente
(il capitalismo liberale)? In che cosa si differenzia la visione islamica? In che modo quest’ultima si
distingue dall’ideologia comunista? Quali suggerimenti possono essere estrapolati dal sistema
islamico per l’elaborazione di una nuova strategia economica di stampo etico? Sono questi gli
interrogativi a cui cercheremo di rispondere nelle prossime pagine.

La “visione del mondo” del capitalismo liberale e l’omologia comunista

L’evoluzione storica in Occidente ha portato all’affermazione di un sistema economico


libero dal giudizio etico. La ragione di tale configurazione, oltre ad essere inscritta nello stesso
liberalimo, va ricercata in una costellazione di ideologie sviluppatesi a partire dal XVII°-XVIII°
secolo, il cui operare in concerto ha prodotto una specifica “visione del mondo” su cui il
capitalismo liberale si è sostentato.
Il fenomeno più importante è stato quello della secolarizzazione, ossia l’abbandono di un
riferimento collettivo ed unanime ad una realtà trascendente nella quale la vita sociale trova il
fondamento ultimo capace di orientarla. Se da una parte questa trasformazione epocale ha avuto il
merito di mettere fine al dispotismo ecclesiastico e di dar vita allo stato moderno, dall’altra ha
relegato l’importanza dei valori morali alla sola sfera personale, aprendo la strada – nella sfera
economica e sociale – ad una sorta di metamorfosi dei valori effettuata attraverso l’utilizzo di una
razionalità deterministica, materialistica e intrinsecamente individualistica.
La Ragione infatti – deliberando “liberamente”, ossia lasciata a se stessa – sostituì la
religione nella gestione e nell’organizzazione degli “affari umani”, finendo per deliberare anche in
materia etica (ed in etica economica in particolare).

1
Bornstein M., Comparative Economic Systems: Models and Cases, 1979 Illinois (citato in Mehmet Asutay, A Political
Economy Approach to Islamic Economics: Systemic Understanding for an Alternative Economic System, Kyoto
Bulletin of Islamic Area Studies, 1-2, 2007, p. 5). http://www.asafas.kyoto-u.ac.jp/kias/contents/pdf/kb1_2/04asutay.pdf
2
Nomani F. and Rehnema A., Islamic Economic Systems, 1994 London (in Mehmet ASUTAY, ibidem).
L’Epoca dei Lumi, in effetti, se da un lato portò ad un importante sviluppo delle conoscenze,
dall’altro condusse la razionalità ad alcune applicazioni ideologiche discutibili. É il caso del
darwinismo sociale, il quale inserisce nello spettro esplicativo delle relazioni sociali il principio
della lotta e della sopravvivenza del più forte (e quindi del più potente e del più ricco). Tale
principio, declassificando il valore evolutivo della cooperazione e della solidarietà (ossia di
un’etica), porta alla facile giustificazione “razionale” della logica del vantaggio personale, e ad un
comportamento tipico del capitalismo moderno: quello del disinteresse nei confronti del povero e
dell’oppresso, ritenuti totalmente responsabili della loro misera condizione.
La natura umana viene quindi uniformata ad una razionalità egoistica. Il mondo sociale
concepito meccanicamente secondo un’ottica newtoniana: il ruolo di Dio diventa nullo ed
indeterminato, il comportamento individuale è regolato unicamente da leggi meccaniche e
deterministiche che sottraggono l’individuo alle proprie responsabilità etiche comportamentali.
Si intenta quindi di identificare “razionalmente” i principi organizzatori immanenti
all’ordine sociale, alcuni credono di incontrarli nel contratto sociale che suppone perlomeno
un’azione collettiva e concertata degli individui. Tuttavia, tale soluzione non elimina il predominio
delle classi ricche e potenti nei processi decisionali e la logica del profitto che queste propugnano.
Vengono inoltre presto scoperte le “leggi di mercato”, concepite – secondo il modello
meccanico – come l’equivalente sociale delle leggi del movimento, dove l’interesse individuale
prende il posto dell’attrazione universale; queste “leggi economiche” sono oggettive, spiegabili
razionalmente, diventa quindi razionale e “ragionevole” sottomettervisi, e obbidire ai principi su cui
si basano: l’interesse individuale e la massimizzazione del profitto.
Questa visione deterministica del sistema economico conduce alla definizione dell’interesse
collettivo come la somma degli interessi utilitaristici individuali. L’idea che l’economia funzionerà
perfettamente se lasciata a se stessa (laissez faire) – unita alla convizione che la competizione possa
assicurare l’equità del trattamento sociale – porta così alla deregolamentazione del sistema (una
delle cause principali della recente crisi economica globale). A completare questa visione si
aggiunge una tendenza a definire l’idea di benessere (collettivo ed individuale) nei termini di
“accumulazione materiale ed economica” (misconoscendo l’importanza dei bisogni psicologici e
spirituali). D’altronde il boom economico che la società occidentale ha vissuto a partire dal XX
secolo è stato reso possibile proprio grazie all’assunzione del consumismo come nuovo valore
fondante. Il sistema economico – sviluppatosi negli ultimi secoli su questa visione materialistica –
ha creato una serie di strumenti finanziari (fondati sul prestito ad interesse) per sostenere la frenesia
del consumo e sui quali fonda così l’illusione di una crescita economica indefinita.
Ora, la crescita economica che si struttura sul prestito e l’interesse si fonda su una risorsa
finanziaria ipotetica, dando vita così a del denaro virtuale che non corrisponde più ad un bene reale
(si tratta dell’invenzione del sistema di riserva frazionaria3). Questo denaro viene mercificato e
utilizzato prima ancora di esistere. In tal modo l’indebitamento aumenta ulteriormente,
retroalimentando di fatto il sistema. Tale indebitamento, essendo virtuale, può essere posposto nel
tempo e quindi fatto ricadere sulle generazioni future. Se a questo si aggiunge la cresciente
speculazione di cui pochi beneficiano ed il fatto che e a sostenere le crisi periodiche del sistema
siano la popolazione di classe medio-bassa, i servizi e le persone pensionate, capiamo perché è
possibile accusare il sistema capitalistico liberale d’essere un sistema socialmente non etico.
Da una parte si può quindi affermare – come sostiene Soroush – che il progresso economico
dell’Occidente è stato reso possibile da una secolarizzazione dell’etica. Tale processo, secondo
l’autore iraniano, è stato caratterizzato da due fenomeni distinti: il primo consiste nell’aver

3
Meccanismo che consiste nel fatto che ci sia solo come riserva una parte di quello che realmente si presta. Detto in
altra maniera: a partire da un denaro reale si crea denaro dal nulla in una proporzione che, tenendo conto che non tutti
ritireranno il loro denaro in una volta, non pone mai in difficoltà i banchieri al momento di restituire i depositi. Perché il
sistema non collassi, il denaro in circolazione deve andar aumentando costantemente in modo che si possano continuare
a pagare gli interessi dei debiti (vedi Enric Duran, Crisi Mondiale | Il 95% del denaro è creato da banche private, 17-
10-2008. http://www.emigratisardi.com/old/Crisi-Mondiale-Il-95-del-denaro-e.html).

2
ricondotto l’etica del compenso ultraterreno e della perfezione spirituale all’idea del compenso
terreno e della felicità materiale; il secondo nell’aver utilizzato alcuni “peccati” tradizionali quali la
cupidigia, l’avarizia, l’egoismo, l’ambizione ed il materialismo come carburante per alimentare il
motore del progresso. “Una volta considerati i vizi privati come virtù pubbliche, il passo successivo
era inevitabile: se essi erano considerati virtù pubbliche perché non considerarli anche virtù
private?”4. Quello che accadde, secondo Soroush, fu una trasformazione dei valori. L’uomo totale
(l’homme total) della modernità è colui che abbraccia apertamente l’ambizione e il desiderio di
accumulazione, che scende a compromessi e lotta spudoratamente per la gloria mondana o per
ottenere un’alta carica aziendale o politica; “liberato dalle costrizioni interiori della pietà
tradizionale, la nuova umanità mantiene l’ordine (politico e legale) attraverso il gioco naturale di
controlli e contrappesi [checks and balances]”5.
In effetti, secondo Muhammad Umer Chapra6, il sistema economico neo-classico capitalista
produce una sorta di (pseudo)etica endogena all’economia ed ai suoi strumenti concettuali, in
particolare attraverso l’accoppiamento efficienza-equità operato dall’optimum paretiano.
L’efficienza è assicurata dal fatto che la configurazione economica di beni e servizi è un riflesso
delle preferenze del consumatore7. Per quanto riguarda l’equità invece, giacché la configurazione
economica determina i guadagni di coloro che producono sulla base del loro contributo all’aumento
della ricchezza, la distribuzione dei redditi risultante è considerata “razionalmente” equitativa. In
altre parole, il mercato stesso determina la distribuzione pià equa possibile dei guadagni in una
maniera razionale ed imparziale senza alcun giudizio valutativo aggiuntivo.
La necessità di una distribuzione più equa della ricchezza secondo criteri esterni di tipo
etico è quindi eliminata a priori dalla logica economica vigente. La realizzazione del Bene
Individuale, del Bene Sociale e dell’Equità sono quindi ridotte al loro “scheletro liberale”.
Benché l’ideologia comunista critichi fortemente il sistema capitalistico e cerchi di debellare
la disuguaglianza economica attraverso l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione
(sostituendola con forme di gestione collettiva), il paradigma funzionale ed epistemologico su cui si
struttura non differisce sostanzialmente da quello del capitalismo, essendo ugualmente basato su di
una “logica materialistica” (materialismo dialettico) con la quale interpreta l’uomo, la storia ed il
mondo sociale. La società capitalista e la comunista condividono fondamentalmente una medesima
visione umanista materialista, entrambe concepiscono l’essere umano come autosufficiente: la
razionalità di cui è dotato l’uomo (a cui ideologicamente viene ridotta la sua natura originaria) è
sufficiente per guidare il suo comportamento e per escogitare un sistema sociale garante della
giustizia e dell’equità di trattamento tra gli uomini (a scapito delle loro differenti aspirazioni e
condizioni di nascita). Ne consegue che il sistema economico è separato da qualsiasi principio etico
esterno che possa esprimere nei suoi confronti un giudizio di valore.
La giustizia e l’equità del sistema non si misurano quindi attraverso un’ottica etica
trascendente capace di fornire un senso evolutivo alla storia dell’umanità, ma su di una logica
materialistica la cui razionalità, basata sull’interesse, è puramente utilitaristica.

Il sistema economico islamico tra dimensione scritturale e realtà attuale

La concezione islamica e – più precisamente – coranica dell’essere umano e dell’ordine


sociale si distingue radicalmente da quella che caratterizza il pensiero dominante in occidente. In
primo luogo, l’essere umano e la realtà nella sua interezza sono concepiti come indissolubilmente
4
‘Abdolkarim Soroush, Life and Virtue_ The relationship between Socioeconomic Development and Ethics in Reason,
Freedom & Democracy in Islam, 2000 Oxford, p. 43.
5
Ibidem.
6
Islam andthe Economic Challenge, 1992 (in François Ireton De la mort de l'éthique au deuil de l'optimum, Égypte /
Monde arabe, Première série, 30-31, 1997, p.15. http://ema.revues.org/index1651.html).
7
Tale meccanismo favorisce però l’omogeneizzazione dei beni e dei servizi così come dei gusti e delle preferenze.

3
legati alla dimesione trascendente. L’islam non ha conosciuto come in occidente la
secolarizzazione, e non potrà conoscerla negli stessi termini senza che questa snaturi la sua identità
e le sue convinzioni più profonde. Il principio fondamentale su cui costruisce il suo paradigma è
infatti quello dell’Unità e della Sovranità di Dio (Tawhid), che implica l’interdipendenza di ogni
cosa nell’universo.
L’uomo non può essere concepito indipendentemente da Dio e dal Suo volere; non solo
perché ne dipende ontologicamente, ma anche perché la sua stessa natura originaria (fitra) prima
ancora d’essere razionale è spirituale, pura devozione verso Dio8. Tale spiritualità è la chiave della
solidarietà sociale che caratterizza l’ordine islamico. In effetti, l’essere umano “è stato creato
debole9” (Corano IV, 28) e tale debolezza (naturale come morale) è la ragione per la quale il Corano
dona particolare enfasi alla solidarietà all’interno della umma (comunità) – piuttosto che sulla forza
dell’individuo – per assicurare la pienezza della vita individuale e sociale. Gli esseri umani non
possono “raggiungere la perfezione a cui sono destinati, al di fuori della struttura di
un’organizzazione politica”, perché, come commenta al-Farabi, “hanno costantemente bisogno
dell’aiuto del loro prossimo per la provvigione delle necessità basiche e la sopravvivenza”10.
Le norme coraniche e l’ordine sociale instaurato dal Profeta mirano infatti a promuovere il
benessere o bene comune (maslahah) attraverso la solidarietà sociale (al-tadamun al-ijtima‘i) e la
mutua responsabilità (al-takaful al-ijtima‘i). Il Corano incita l’essere umano a fare il bene e ad
assolvere una serie di obbligazioni personali e sociali come modalità d’adorazione verso Dio,
giacché l’adorazione divina è la sua stessa ragion d’essere come creatura11: “Adorate dunque Iddio
e non associateGli cosa alcuna, e ai genitori fate il bene, e ai parenti e agli orfani e ai poveri e al
vicino che v’è stretto e al vicino che v’è estraneo e al compagno di viaggio e al viandante e allo
schiavo, poiché Dio non ama chi è superbo e vanaglorioso” (IV, 36). Lo stesso Ibn Khaldun afferma
che la società umana funziona come un tutt’uno attraverso una mutua cooperazione, giacché gli
esseri umani non possono vivere ed esistere senza organizzazione sociale e cooperazione12.
Secondo la visione islamica l’uomo lavora ed opera in questo mondo per la ricompensa
nell’altro (nell’aldilà)13. L’utilitarismo e l’egoismo umano proveniente dalla sua debolezza originale
(vedi sopra) è quì ricondotto ad una finalità trascendente, rettificato eticamente e trasformato nella
virtù islamica del infaq (il dare di più di quello che si riceve). L’utilitarismo materialistico tipico del
paradigma economico occidentale è infatti condannato, essendo un’attitudine desiderosa solo delle
cose di questo mondo14, laddove invece l’attitudine del musulmano è quella di colui che, timoroso
di Dio, cerca il “bene” (hasna) in questo mondo e nell’altro15.
É interessante inoltre notare come il Corano condizioni esplicitamente il raggiungimento
della felicità o della salvezza (salah) alla soddisfazzione di un obbligo di solidarietà economico-
sociale com’è la zakat. Tale condizione è citata a più riprese nel Corano (II,5; XXIII,1-11; XXX,38;

8
“Dirigiti in purità d’intenzione alla religione pura (ad-din hanifa), natura originaria (fitra) in cui Dio ha naturato
l’uomo...” (Corano XXX,30). Tale attitudine di devozione spirituale originaria può essere dimenticata (ghaflat) o più o
meno mascherata e/o distorta dall’ego umano (nafs) in forme idolatriche differenti (un dio particolare, il potere, il
denaro, la fama, il soddisfacimento sessuale, etc.).
9
Il termine daif (debole) può essere tradotto anche come “doppio”. Vi è un chiaro riferimento alla natura egoista
dell’uomo (nafs al-ammarah; l’anima che comanda e demanda), là dove nafs significa “anima, stesso o medesimo”. La
concezione islamica dell’anima (nafs) si differenzia dalla nostra comune accezione: l’anima non è l’essenza dell’uomo,
quanto un velo o una perurbazione che nasconde quest’ultima e che per questo dev’essere “appacificata” (LXXXIX, 27-
30) o disciplinata attraverso un etica, mediante un volontario riferimento al trascendente (XIII,28).
10
Citato in Samiul Hasan, Islamic Concept of Social Justice: its possible contribution to ensuring harmony and
peaceful coexistence in a globalised world, Macquarie Law Journal (2007) Vol 7, pp. 168-169.
11
“E Io non ho creato i ğinn e gli uomini se non perché M’adorino” (LI, 56).
12
Samiul Hasan, Ibidem.
13
Si ricordi il celebre hadith (tradizione profetica): “lavora per questo mondo come se non dovessi morire mai, opera
per l’altro come se dovessi morire domani”.
14
“C’è gente che chiede a Dio: “Signore! Dacci cose del mondo!”, e non avranno parte dell’altro” (II, 200).
15
“E altri chiedono: “Dacci in questo mondo cosa buona (hasna), e nell’altro cosa buona (hasna), e preservaci dal
castigo del fuoco! Questi avran parte in quel che si son meritati, ché Dio è rapido al conto” (II, 201-202).

4
XXI,5-6...) a fianco d’altre raccomandazioni come il comportamento benevolo, il rispetto dei
comandamenti divini, la realizzazione della preghiera, la credenza nell’Oltre, nel Corano e nelle
precedenti Rivelazioni.
Tuttavia, per comprendere appieno questo principio di solidarietà economico-sociale, e per
distinguerlo dalla redistribuzione della ricchezza di stampo comunista, è necessario comprendere la
concezione specificamente islamica della proprietà.

Il concetto islamico di proprietà determina il diritto della persona bisognosa a partecipare


della ricchezza del ricco, in quanto ogni cosa appartiene a Dio. Questo significa che la proprietà
privata dei mezzi di produzione è sacra, ma solo perché implica la responsabilità
dell’amministrazione e dell’uso da parte del proprietario. L’essere umano è infatti il rappresentante
o il gerente (khalifa) di Dio sulla terra, ruolo che gli richiede però una responsabilità etica dell’uso
che fa di tale privilegio 16.
In altre parole, gli esseri umani sono i fiduciari posti in carica da Dio per assicurare l’utilizzo
produttivo e moralmente encomiabile della Sua proprietà. Questo implica la necessità di uno o più
strumenti per assicurare la partecipazione di ciascuno a tale ricchezza (da lì l’istituzione della
zakat). Questo non significa perciò l’abolizione della proprietà privata, come nel socialismo
comunista; nel sistema islamico la proprietà e i mezzi di produzione non possono essere a diritto
usurpati da parte del governo. In effetti il Corano considera l’inequalità e la disparità nella
distribuzione della ricchezza, facente parte dell’economia dell’ordine divino, ossia come una prova
di dimostrazione di responsabilità e di comportamento solidare. Tra i giusti infatti – ricompensati
nell’aldilà – vi saranno anche coloro che avranno dato parte dei loro beni ai bisognosi17.
É riconosciuta quindi alla proprietà una sorta di funzione sociale, basata sul dovere del
proprietario nei confronti dei membri della società. Tale obbligazione viene soddisfata attraverso la
zakat (tassa solidare obbligatoria) e la sadaqa (carità volontaria). I guadagni sul lavoro sono tassati
al 2,5 % della ricchezza personale, quelli sulla coltivazione della terra al 10%. Il Corano fornisce
direttive specifiche sulla distribuzione della zakat (IX,60). Storicamente le istituzioni che gestivano
questa prima forma di assistenzialismo sociale furono gli awqaf (opere pie), i loro fondi erano
utilizzati principalmente per sevizi urbani, educazione, salute ed igiene18.
Alla metà del XX secolo, l’euforia marxista produrrà nel dibattito sulla proprietà una
permealizzazione all’ideologia socialcomunista. Ci sarà chi affermerà che “l’Islam riconosce la
proprietà privata quando è acquisita attraverso il proprio lavoro, ma esprime riserve nei confronti
del diritto di un individuo di possedere ciò che non è dovuto al suo lavoro e, rispetto alla proprietà
terriera, ciò che non coltiva lui stesso” (Syed Nawab Haider Naqvi, 1944)19. Tuttavia, l’opinione
definitiva riguardo alla specificità islamica, verrà assicurata da colui che ha ragione può essere
considerato il padre dell’economia islamica moderna, Muhammad al-Tahir ibn Ashur. Questi,
riallacciandosi alla tradizione giuridica degli obiettivi superiori (Al-Maqâsid al-Sharî‘a)
sistematizzata da al-Shatibi (m. 1388), giungerà ad affermare che nell’economia intensiva
capitalista la ricchezza è creata principalmente dal capitale piuttosto che dal lavoro (al contrario di
ciò che affermava invece Marx)20. Ibn Ashur sviluppò il principio della pari opportunità, lo legò
all’accesso e alla preservazione della ricchezza privata, ed elaborò il concetto di rispetto della

16
“Proponemmo ai cieli, alla terra e alle montagne la responsabilità (’âmâna) ma rifiutarono di portarla e ne ebbero
paura, mentre l'uomo se ne fece carico” (III,72). Si tratta della “gerenza” o della rappresentanza di Dio: “E quando il tuo
Signore disse agli Angeli:"Porrò un vicario (khalifa) sulla terra"... (II,30). Tale ruolo di rappresentaza è condizionato da
una responsabilità sull’uso che se ne fa: “ogni anima è responsabile di quello che ha compiuto” (LXXIV,38; cf. 45,15).
17
“In verità i pii staranno in Giardini tra fonti d’acqua – e prenderanno quel che loro darà il Signore, perché in vita
furon benefici (...) E nei loro beni v’era sempre una parte dovuta al mendico e al povero” (LI, 15-19).
18
Vedi Samiul Hasan, Op. Cit., p. 175.
19
http://www.allaboutworldview.org/islamic-economics-%E2%80%93-neither-capitalism-or-socialism-faq.htm.
20
Citato in Robert Dickson Crane, Human Rights in Traditionalist Islam_ Legal, Political, Economic, and Spiritual
Perspectives, 2007, p.98. http://i-epistemology.net/attachments/925_ajiss-25-1-stripped%20-%20Crane%20-
%20Human%20Rights%20in%20Traditionalist%20Islam.pdf.

5
proprietà privata nei mezzi di produzione (haqq al-mal), affermando che “la preservazione della
ricchezza privata porta in fin dei conti alla preservazione della ricchezza pubblica, perché la
preservazione dell’insieme è ottenuto preservando le sue parti costitutive21” (1946).
L’aspetto probabilmente più importante del sistema economico islamico è quello del divieto
dell’usura (ribà). Il termine in questione significa letteralmente “incremento”, e si riferisce quindi a
qualsiasi tipo di interesse posto su di un prestito finanziario; di conseguenza non esiste differenza
tra prestito legale ed usura. Questo tipo di divieto è presente nella totalità dei sistemi religiosi
tradizionali22, è stato reintrodotto solo nel XVI secolo in seguito alla riforma protestante, su di esso
si basa il sistema economico moderno. A questo proposito, Abdennour Prado afferma che “l’usura
ha portato al venir meno della solidarietà e dell’incontro paritetico tra i differenti popoli e
cosmovisioni sacre che abitano la terra (...) pretendendo instaurare la supremazia di alcuni popoli su
altri, ha portato all’imposizione di un modello economico controllato da dei centri finanziari che
speculano con la fame di millioni di persone”23.
La proibizione della ribà nel Corano non è una questione solamente economica, ma possiede
ripercussioni escatologiche e spirituali, riflette una concezione particolare del mondo che predica
l’equilibrio come base delle relazioni tra le persone e la natura. Si tratta di uno strumento conforme
a ciò che il Corano denomina “la bilancia” (al-mîçân)24 e da cui viene la stessa legge del taglione.
Il denaro nell’islam è concepito come mezzo per facilitare il commercio, l’intercambio di
beni reali, non ha la capacità di rigenerarsi da se stesso. I versetti che meglio esprimono la visione
coranica sul divieto della ribà fanno parte della sura al-Baqarah (II, 275-281). Da una lettura attenta
di questi versetti emerge la completezza della visione economico-morale coranica riguardo alla ribà
(la distinzione tra usura e commercio, il carattere ingiusto e predatorio dell’usura, l’opposizione tra
sadaqa25 ed usura, la liceità del prestito senza usura, il diritto del debitore a chiedere una dimora, il
fatto che ciascuno deve ricevere ciò che ha guadagnato in base al proprio sforzo personale, ecc.).
I giuristi islamici spiegano il divieto dell’interesse nei termini seguenti: è vietato prima di
tutto perché si tratta di una remunerazione fissa conosciuta ex-ante che non corriponde quindi a una
attività reale frutto di sforzo; in secondo luogo perché propugna un’ingiustizia di trattamento
rispetto ai rischi che corre il prestatore e quelli subiti dal debitore.
Per questi motivi, la finanza islamica sviluppatasi a partire degli anni ’70, ha sviluppato
metodi alternativi per garantire un equo rapporto rischio-rendimento. Si consideri per esempio il
principio di “profit an loss sharing” (partecipazione/condivisione ai profitti e alle perdite): le parti
contraenti di una transazione finanziaria devono condividere sia le perdite che i profitti associati
all’andamento di una attività (le specifiche condizioni di chi dovrà sopportare i rischi cambieranno
in base alle diverse modalità contrattuali adottate)26. Sulla base di questo principio furono sviluppati
alcuni strumenti finanziari quali il mudàraba ed il mushàraka27. Questi strumenti si basano
sull’assunto che il prestito ha una connotazione sociale, uno scopo quindi etico e non utilitaristico.

21
Maqasid al-Shari`ah al-Islamiyah, 1946 in Robert Dickson Crane, Idem, p.99.
22
I primi riferimenti al divieto risalgono ai Veda indù (2000-1400 a.C.), in seguito si ritrova nei Sutra e nei Jakatas
buddisti. Anche il Tao Te King si dichiara contrario (capitolo XIX), così come i filosofi dell’antica Grecia e della Roma
classica: tanto Aristotele (Politica, 1258 b 1, 2-8) come Platone condannarono l’usura (Leggi v. 742), così come
Aristofane (Le nubi, 1283), Cicerone (De Officiis, II, XXV, su Catone), Seneca (De Beneficiis, VII, X) e Plutarco
(Moralia, Sul prestito, 829). Per quanto riguarda il giudaismo ed il cristianesimo si veda Salmo XIV; Deuteronomio,
23:19,20 ; Esodo, 22 : 24(25); Levítico 25:35-38. Nei Vangeli: Luca, VI, 35. Senza contare le numerose condanne da
parte dei padri della chiesa (si veda l’approfondito articolo di Abdennour Prado, Prohibición de la usura y apología del
comercio, 6/01/2004. http://www.webislam.com/pdf/pdf.asp?idt=304).
23
Abdennour Prado, Ibidem.
24
“Guardatevi dal trasgredire l’equa bilancia! – Pesate con giustizia, non diminuite il peso!” (LV, 8-9).
25
Vedi sopra pagina 5.
26
Ahmad Carlo Balistreri, La finanza Islamica: una visione d’insieme, Perspectives 16/04/2010.
http://www.medarabnews.com/2010/04/16/la-finanza-islamica-una-visione-d%E2%80%99insieme/
27
Nel mudàraba la banca finanzia interamente il progetto, l’imprenditore fornisce il suo lavoro perché il montante
investito produca rendimento; i profitti vengono condivisi mentre le perdite intramente assunte dalla banca. Nel
mushàraka invece vengono condivisi sia le perdite che i proventi.

6
Un’altro principio della finanza islamica è il divieto dell’incertezza (ghàrar) e della
speculazione (maysìr). L’incertezza/rischio (ghàrar) nei termini e nelle condizioni contrattuali non
è lecita, a meno che tutte le tipologie di rischio siano chiaramente conosciute dalle parti contraenti,
tale divieto si manifesta in presenza di informazione incompleta (sul prezzo, sull’oggetto di vendita,
ecc.) e di incertezza intrinseca (eventi aleatori). Il maysìr corrisponde invece al tentativo di
scommessa sul risultato futuro di un evento, come lo possono essere il gioco d’azzardo o la
speculazione finanziaria. “I divieti sopra descritti hanno un ruolo fondamentale nella definizione sia
dell’assicurazione islamica (takàful), che deve avere una struttura molto simile ad un sistema
mutualistico, sia del divieto degli strumenti finanziari derivati (ad esempio nelle options, il prezzo è
certo mentre la controprestazione o profitto dell’esercizio dell’option sono incerti): si vuole
evidenziare quanto sia importante per l’economia islamica il rapporto tra economia reale ed
economia finanziaria”28.
Un’altra caratteristica propria della finanza islamica è il divieto dell’investimento in attività
illecite (haram) quali l’alcool, la pornografia, il gioco d’azzardo, la produzione, la macellazione e la
distribuzione di carne di maiale, la produzione e la trasformazione di tabacco, i servizi finanziari
convenzionali (banche, assicurazioni ecc.), la difesa militare e le armi e tutte quelle aziende che
hanno sopravvenienze attive da interessi bancari superiori al 5% delle entrate a meno che non siano
destinate a scopi sociali.
Questi non sono che alcuni degli strumenti tecnici e teorici sviluppati dalla finanza islamica
per garantire la conformità alla shari’a. In realtà però, la necessità di creare un sistema economico
che fosse al contempo efficiente, competitivo e produttivo ha prodotto – durante l’evoluzione
storica del sistema in questione – un graduale allontanamento dalle prescrizioni coraniche e una
radicale devalorizzazione di alcuni suoi principi economici fondanti.
Il principio enunciato da Muhammad Baqir al-Sadr, secondo il quale un cambiamento nelle
circostanze storiche permetterebbe e richiederebbe un cambiamento nell’interpretazione della
tradizione29, portò alla produzione di giudizi giuridici che snaturavano le prescrizioni coraniche con
la scusa d’avere finalità pubblicamente beneficiose e/o sociali30. Le banche islamiche cominciarono
quindi a usare e a proporre strumenti che potessero procurargli un profitto e allo stesso tempo
assicurassero un beneficio al debitore. Il più diffuso attualmente tra questi strumenti è il contratto di
muràbaha. Questo contratto prevede che la banca, su richiesta del cliente, acquisti un prodotto (che
può essere sia un bene capitale che di consumo), conseguendo un profitto, nel rivenderlo al cliente
ad un prezzo superiore. Quest'ultimo quando diventa proprietario del prodotto è chiamato a pagarne
il prezzo più una somma predeterminata (pagamento che può anche essere differito). Tale
procedimento finanziario non differisce sostanzialmente dal pagamento di un interesse sul prestito.
Il contratto di muràbaha costituisce oggigiorno lo strumento finanziario più diffuso ed utilizzato,
laddove strumenti più rispettosi delle norme coraniche – come il mudàraba ed il mushàraka esposti
più sopra – sono quasi completamente scomparsi31.
In definitiva, il sistema economico attuale della finanza islamica non si distingue
sensibilmente da quello capitalista se non per una questione tecnica e terminologica: laddove le
28
Ahmad Carlo Balistreri, Ibidem.
29
Al-Sadr, Iqtisaduna, pp. 346–9, 356–8 (vedi anche le opinioni successive di al-Ghazzali ed al-Khuli; Tripp Charles
Islam and the Moral Economy_ The Challenge of Capitalism, Cambridge University Press 2006, p. 110).
30
Già il famoso riformista Muhammad ‘Abdu aveva prodotto in precedenza un’autorevole re-interpretazione del
concetto di ribà, affermando nel 1904 che era permesso accettare benefici con un tasso fisso e predeterminato sui
depositi dell’“Egyptian post office’s savings fund” (sanduq al-tawfir). Ottant’anni più tardi, lo stesso vice-ministro
delle finanze dell’Egitto ‘Abd al-Fattah Ibrahim, giustificava i certificati di risparmio nazionale ed questi conti di
risparmio postali, dichiarando che “il governo investe [tali fondi] in infrastrutture basiche... scuole, istituti religiosi, ecc.
... tutto ciò concerne i bisogni delle persone ... non conduce a profitti se non a benefici sociali”. Altrettanto controversa
fu l’interpretazione data dal Mufti d’Egitto Muhammad Sayyid Tantawi alla fine degli anni ’80: egli affermò che la ribà
si poteva riferire solamente ad uno specifico insieme di pratiche dell’Arabia pre-islamica connesso con lo sfruttamento
del debole da parte del più forte (Tripp Charles, Idem, pp. 127-131).
31
Per esempio, in un paese ad “economia islamica” quale il Pakistan, i contratti di muràbaha corrispondevano nel 2006
al 40% dei prodotti finanziari, il mudàraba al 1% ed il mushàraka allo 0% (Fonte: Banca Centrale del Pakistan).

7
banche convenzionali chiamano il beneficio rientrante col termine “interesse”, quelle islamiche lo
chiamano “profitto” (ribh), ma la sostanza è la stessa32.
La creazione della finanza islamica fu un tentativo di elaborare un sistema economico che si
potesse sottrarre alla colonizzazione culturale (e materiale) dell’occidente. In primo luogo c’era in
gioco quindi una questione di identità, a questa si aggiungeva la necessità di elaborare una strategia
per uscire dalla crisi economico-sociale in cui versavano i paesi musulmani nell’epoca post-
coloniale. L’idea che la risposta adeguata a questa situazione potesse arrivare dall’interno della
propria tradizione, rappresentò un importante stimolo all’elaborazione del sistema, permettendo di
guadagnare anche l’appoggio degli emergenti proventi petroliferi liberatisi con il boom del greggio.
L’obiettivo originale era quello di creare un sistema economico integrato da un’etica
islamica che controllasse le derive ingiuste ed inegualitarie del sistema. La storia, tuttavia, ci mostra
come tale intento in buona parte finì per essere fallimentare. D’altra parte, il fallimento era già
iscritto in una delle sue premesse: i teorici che s’occuparono d’elaborare il sistema partirono dallo
studio della disciplina economica occidentale, questo fattore pregiudicò fortemente la loro capacità
di pensare e teorizzare al di fuori del paradigma economico neo-classico. Questa accettazione
indiscussa dell’economia come scienza neutrale – esplicita per esempio in autori come al-Sadr33 –
portò all’incapacità di elaborare un paradigma originale ed indipendente dall’epistemologia propria
del sistema economico convenzionale. Così facendo, finì per incorporare anche una serie di
assunzioni culturalmente aliene all’islam: una certa idea della natura umana, la supremazia di un
certo tipo di ragione e la supposizione del disincanto del mondo.
Del resto, la nascente finanza islamica non poteva confrontarsi con successo al sistema
finanziario internazionale, se non su di un medesimo terreno e attraverso strumenti analoghi. In
effetti, il nuovo sistema islamico non solo doveva essere eticamente preferibile, ma doveva pure
migliorare la vita materiale dei musulmani. Avvenne così una sorta di spostamento del fuoco del
discorso dall’argomento etico a quello dell’efficienza. Su questo aspetto la finanza islamica ha
infatti raggiunto risultati sorprendenti, non solo per l’ammontare del capitale che oggigiorno è
capace di muovere (tra i 750 ed i 1000 miliardi di dollari con un tasso di crescita del 15-20%
annuo34), ma anche per la stabilità dimostrata durante l’ultima crisi economica mondiale grazie a
quegli strumenti (come ghàrar, maysìr e “shari’a boards”) che la tennero lontana dagli investimenti
rischiosi in questione. Quello che in definitiva la finanza islamica è riuscita a creare è quindi una
nicchia all’interno del medesimo sistema capitalistico neo-classico. In questo processo pare aver
perso quella finalità etica che animava le sue intenzioni originali.

Prospettive transculturali per una finanza etica trans-nazionale mediterranea

Se da un lato la costruzione di un sistema finanziario islamico sembra aver fallito nel suo
intento etico, dall’altro lato è anche vero che oggigiorno è più che mai necessario raccoglierne la
lezione per cercare di ripensare un sistema finanziario globale che faticosamente risponde
all’esigenza emergente di uno sviluppo eticamente sostenibile.
In effetti, il fatto che l’elemento che abbia viziato la realizzazione della finaza islamica sia
stato l’esigenza di conformarsi all’universo epistemologico e agli strumenti del sistema economico
neo-classico, ci permette di comprendere l’importanza fondamentale che può avere un’alleanza
delle civiltà per concepire un processo di “riforma” sostenibile e condiviso globalmente, il cui
rinnovamento interno prenda quindi le mosse da un approccio di tipo transculturale.

32
Abdulazeem Abozaid e Asyraf Wajdi Dusuki, The Challenges of Realizing Maqasid al-Shari`ah in Islamic Banking
and Finance, 2007. http://www.asyrafwajdi.com/download.php?f...from-asyrafwajdi.com).pdf
33
Al-Sadr, Iqtisaduna, pp. 6–7 (Tripp Charles, Idem, p. 110).
34
Paolo Sigura, La finanza islamica nell’economia globale tra etica e sharia, 2008.

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La domanda che intelligentemente conviene porsi parte dal superamento dei preconcetti e
pregiudizi culturali: “quali riflessioni, concetti, nozioni e contributi, presenti nella visione islamica,
possono essere ritenuti e valorizzati per affrontare in maniera collaborativa le sfide del mondo
attuale e a venire?”
Il Processo di Barcellona ed il più recente progetto dell’Unione Per il Mediterraneo
evidenziano la presa di coscienza che le grandi aree economiche debbano integrare i paesi in via di
sviluppo per poter sopravvivere ed essere sufficientemente competitive. Si tratta di dare maggiore
concretezza ad un processo di regionalizzazione che miri a connettere tra di loro i vari sistemi
economici nazionali in una struttura di carattere transnazionale.
Per fare questo è necessario un paradigma di riferimento chiaro e condiviso che nasca
dall’incontro tra le caratteristiche più precipue delle due civiltà mediterranee in questione
(l’occidente e l’islam) e che al contempo risponda alle loro aspirazioni più profonde ed universali.
Se da una parte alcune contraddizioni ravvisabili nelle due complesse entità sopraccitate
sembrano palesamente insormontabili, dall’altro lato non dobbiamo farci trarre in inganno da
opinioni preconfezionate frutto dell’incapacità di pensare creativamente oltre i pregiudizi. In effetti,
la teoria della complessità di Edgar Morin e l’approccio transdisciplinare e multidimensionale di
Basarab Nicolescu potrebbero fornire degli strumenti efficaci per affrontare tale sfida.
Senza addentrarci troppo nei dettagli e nella specificità di tale metodologie – come per
esempio l’utilizzo di una logica del contraddittorio o del terzo incluso – (giacché non ci sembra
questa la sede adeguata per farlo), tenteremo di abbozzare un esempio possibile di tale modalità di
procedere.

M. Umer Chapra propone – nei suoi numerosi scritti sul sistema economico islamico –
diverse griglie di riferimento che sintetizzano secondo prospettive differenti i principi fondanti del
sistema in questione. Una di queste individua tre meccanismi principali che la visione islamica del
mondo introdurrebbe nel sistema di mercato: un meccanismo di filtraggio etico, una sistema di
motivazione ed una ristrutturazione socio-economica e politica.
Per quanto riguarda il primo principio egli parla più precisamente della necessità di un
“socially-agreed filter mechanism” (Chapra, 1992), ossia di un meccanismo di filtraggio etico
socialmente condiviso (nozione simile al “velo d’ignoranza” di John Rawls) al cui giudizio
dovrebbe essere sottomessa la sfera economica. In un suo più recente lavoro35 giunge a definire più
precisamente le caratteristiche principali di tale filtro: “il sistema finanziario può essere capace di
promuovere la giustizia... se soddisfa almeno due condizioni: la prima è che il finanziatore
compartecipi al rischio in maniera da non scaricare interamente il peso delle perdite
sull’imprenditore o il debitore, la seconda è che una equitativa porzione delle risorse finanziarie
della società venga messa a disposizione dei poveri in una maniera [per loro] affrontabile secondo
le rispettive abilità di soddisfare il debito”. La prima condizione avrebbe, a suo giudizio, il merito di
introdurre una grande disciplina nel sistema, motivando le istituzioni finanziarie a valutare più
attentamente i rischi e a monitorare effettivamente l’uso dei fondi da parte dei debitori. Sortirebbe
inoltre un ulteriore effetto, quello di motivare il correntista a giocare un ruolo più attivo nel
rafforzamento di tale disciplina, monitorando la banca e domandano ad essa più trasparenza, una
migliore direzione, verifiche contabili, regolazione e supervisione. Queste ultime sarebbero infatti le
nozioni necessarie alla riforma del sistema finanziario internazionale: regolazione e supervisione36.

35
The Global Financial Crisis_ Some suggestion of reform of the global financial architecture in the light of Islamic
finance, Kyoto Series of Islamic Area Studies, 2009, p.13 e successive.
http://mpra.ub.uni-muenchen.de/22167/1/MPRA_paper_22167.pdf
36
Il discorso dell’autore ovviamente non si esaurisce qui, egli illustra per sempio alcune caratteristiche fondanti del
sistema islamico che, a suo giudizio, eliminerebbero le speculazioni e le transazioni ad alto rischio, così come il numero
dei derivati: “1. l'attività che viene venduta o allocata deve essere reale e non immaginaria o fittizia, 2. Il venditore deve
possedere i beni venduti o allocati 3. La transazione deve essere una transazione commerciale vera e propria con
l'intenzione di dare e ricevere la consegna 4.Il debito non può essere venduto e quindi il rischio di default ad esso

9
La seconda condizione (quella della solidarietà sociale nei confronti dei poveri e dei
bisognosi) si potrebbe materializzare in un impegno politico rinnovato nella direzione di una
elaborazione di nuovi strumenti solidari di promozione dello sviluppo sociale, come per esempio lo
sono stati in alcuni paesi in via di sviluppo i cosiddetti “microcrediti”.
Il secondo principio della griglia di riferimento dela riforma avanzata da Chapra è quello di
un sistema “motivazionale”. Se da un lato il professor Chapra in alcuni suoi scritti precedenti37
identifica tale motivazione nella credenza nell’aldilà, dall’altro lato siamo coscienti che tale
“motivazione” è improponibile nel discorso pubblico occidentale che il più delle volte rifiuta
qualsiasi riferimento al religioso. Risulta quindi imperativo formulare tale sistema motivazionale in
una prospettiva laica che abbia al contempo una caratterizzazione “islamica”.
Si tratterebbe di promuovere un processo di “coscientizzazione” (sensibilizzazione) e
responsabilizzazione etica individuale e collettiva attraverso programmi educativi mirati a
recuperare nell’ambito dell’insegnamento l’etica civile e religiosa, ma attraverso anche la
stimolazione dell’elaborazione di una spiritualità laica che si concentri attorno alla nozione di
consapevolezza. Tale nozione infatti, oltre ad appartenere trans-culturalmente ad ogni tradizione
spirituale meditativa e ad ogni tradizione religiosa monoteista (attraverso la mistica), è riscontrabile
in quei fenomeni di sensibilizzazione sempre più diffusi, che propongono una sensibilizzazione
collettiva in vari ambiti del quotidiano: dall’utilizzo che facciamo o che viene fatto dei nostri soldi,
alla consapevolezza del cibo che mangiamo (la sua qualità, la sua provenienza, la maniera in cui è
stato prodotto, il “trattamento” che ha ricevuto), dalla consapevolezza dell’ambiente e dei suoi
diritti, ai diritti di genere, i diritti delle minoranze e quelli delle generazioni future. La difesa dei
diritti umani, dell’ambiente e delle generazioni future, può essere promossa nel mondo islamico in
chiave transculturale attraverso strumenti endogeni alla tradizione giuridica islamica stessa quali i
Maqasid al-Shari`ah38.
Un’operazione di “coscientizzazione” etica di questo tipo prende la forza dal suo carattere
olistico (il fatto di abbracciare tutti i campi dell’esistenza). L’approccio olistico all’esistenza,
bisogna sottolinearlo, è una caratteristica propria della visione islamica del mondo. Lo stesso
messaggio coranico si presenta come un messaggio universale, rivolto all’intera umanità
(XXXIX,41; LXXXI,27).
Tuttavia, come può un sistema d’etica religiosa trascendere il particolarismo della fede ed
avere una portata universale? Il Corano sembra essere cosciente di questa difficoltà quando propone
una visione universale della natura umana (vedi sopra pag. 4): l’essere umano sarebbe per natura
una creatura “morale”, l’aspirazione spirituale sarebbe ad esso consustanziale. Risulterebbe allora
irrazionale non tenere in considerazione l’etica in un sistema atto a governarne le relazioni sociali
(sistema economico e finanziario compreso). La visione coranica suggerisce infatti una concezione
allargata di ragione, a cui partecipano qualità a-razionali o supra-razionali, una razionalità che
Edgar Morin definirebbe come aperta ed evolutiva39.
Tuttavia, per fondare un sistema su di una razionalità di questo tipo, è necessario giungere a
definirne il principio primo, il concetto operazionale cardine, pur sapendo che non potrà essere
espresso unicamente in termini razionali (giacché incorpora e supera, al contempo, la razionalità)40.
Coscienti di tale limitazione, ci chiederemo: qual’è la caratteristica fondamentale che – secondo
l’ottica coranica – contraddistingue la facoltà razionale-spirituale dell’uomo?

associati sono a carico dello stesso mutuante” (Idem, p. 18); l’autore propone inoltre dei meccanismi di gestione
specifici a cui rimandiamo direttamente il lettore.
37
Ethics and Economy in Islam and in the West, 10/12/2007.
http://www.iiibf.org/elibrary/muchapra/B1.15%20Ethics%20and%20Economics%20in%20Islam%20and%20the%20W
est,%20final.pdf
38
Per approfondire l’argomento si veda Elisabeth Forget, Le développement durable dans la finance éthique et la
finance islamique : quelle convergence ? 2009 (http://www.em-strasbourg.eu/docs/dufi/cahiers_fi_01.pdf) e Louay M.
Safi, Human Rights and Islamic Legal reform, 2000 (http://www.witness-pioneer.org/vil/Articles/shariah/human3.pdf).
39
Vedasi per esempio Edgar Morin, Rationalité et rationalités, Quaderns de la Mediterrània 9, IEMed 2008, pp. 59-61.
40
L’utilizzo della logica del contraddittorio di S. Lupasco si rivela particolarmente utile a tale scopo.

10
La visione antropo-cosmologica coranica si costruisce su di un evento metastorico che fonda
universalmente la relazione tra Dio e l’uomo. Si tratta del mithaq, “patto” metastorico in cui l’uomo
riconosce e prende coscienza della realtà divina41.
Tale alleanza stabilisce per il musulmano “la realtà della coscienza umana, [quella di] una
consapevolezza radicata in ogni essere umano non solo dell’esistenza di Dio, ma anche delle Leggi
di Dio”42. L’uomo sarebbe quindi “naturalmente” capace di riconoscere un’etica inscritta in lui
stesso (il senso quì utilizzato di “natura” oltrepassa ovviamente l’accezione comunemente
riconosciuta). Ecco quindi riconosciuta la possibilità di un giudizio morale indipendente (dalla fede
o dalla credenza religiosa particolare), elemento concettuale che opera quel trait d’union o “ponte”
trans-culturale ricercato in partenza. La consapevolezza etica – e perciò la responsabilità delle
nostre azioni che da quella consegue – è l’elemento che fonda e realizza dunque più pienamente la
nostra natura originale. Questo sembra essere il concetto operazionale fondamentale su cui poter a
ragione costruire un nuovo ordine economico-sociale trans-culturale e trans-nazionale.

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41
Il versetto coranico in questione è VII, 172: “E quando il tuo Signore trasse dai lombi dei figli d’Adamo tutti i lor
discendenti e li fece testimoniare contro se stessi [Anfusihim, “contro la loro anima (nafs)”, vedi nota 9]: «Non sono Io,
chiese, il vostro Signore?» Ed essi risposero: «Sì, l’attestiamo!» E questo facemmo perché non aveste poi a dire, il
Giorno della Resurrezione: «Noi tutto questo non lo sapevamo!»”.
42
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11
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