Una aproximacin a la antropologa veterotestamentaria: Imagen

que manifiesta el Rostro de Dios

Bach. Hanzel Jos Ziga Valerio

Universidad Catlica de Costa Rica

Resumen
La crisis social tiene su origen en una deficiente antropologa, una visin del hombre como ente
seccionado, individual, no personal. La nocin de persona, tal como la entiende el
cristianismo, proviene de la Sagrada Escritura, que contempla al ser humano como imagen que
refleja el rostro de Dios. El presente estudio analiza varios lexemas hebreos y algunos textos
bblicos referentes a la antropologa veterotestamentaria, para luego situar al lector en una
reflexin teolgica sobre el hombre en el Antiguo Testamento.
Abstract
The social crisis has his origin in a poor anthropology, a vision of the man's as an entity
sectioned, individual, not personal. The notion of person, as understands the christianity,
comes of the Holy Scripture, that contemplates the human being as image reflex of the face of
God. The present survey analyzes several hebrews lexemes and some biblical texts referring to
the Old Testament anthropology, for later to situate the reader in a theological reflection on the
man in the Bible first part.
1. Consideraciones preliminares
La sociedad contempornea, por su antecedente filosfico relativista, ha degenerado en una
cultura individualista que olvid la dimensin social humana. Hoy el hombre de la calle se
pregunta primero por su condicin inmanente y no fija la mirada fuera de s. La prdida de la
concepcin de persona, evidenciada en las ideologas actuales, tiene su raz en el olvido de la
fuente principal que determina dicho concepto: la Escritura.
La antropologa bblica, presente en las discusiones teolgicas sobre la Trinidad, estableci que
el ser humano es persona por naturaleza. El simple hecho de ser y existir como ente humano
determina la categora personal, a diferencia de lo que crean los antiguos griegos y romanos. La
revelacin irrumpe en estas discusiones y las ilumina en cuanto explicita que el hombre es
 2

imagen de Dios y, si Dios es persona, comunidad de personas, el ser humano es tambin

persona por su condicin de imagen.
La presente reflexin trata de recuperar el origen de estas reflexiones en el Antiguo Testamento
(AT) donde el hombre es imagen del rostro por antonomasia, el cual encuentra su figuracin
en el rostro de los dems. Nuestra cultura, de forma solapada, nos ha hecho olvidar esto: no nos
preocupamos de frente al otro pues no nos importa verle como igual. El AT tiene claro que
ningn ser humano puede considerarse tal si no es porque se ha visto proyectado en otros. En
algunas ocasiones, mirar directamente a la cara cuesta un poco, tal vez por lo que en ella se
encierra: el Yo profundo; no siempre nos gusta fijar la mirada en los ojos de los dems, tal vez
porque evadimos esa introspeccin que conlleva; algunos se ocultan evadiendo su rostro,
desvindose del contacto interpersonal que entraa la hondura de un breve vistazo. Ver el rostro
del otro como encuentro del ser no es metfora, es realidad viva. Al ver el rostro del otro, al ver
su imagen, vemos reflejado all la realidad de esa imagen: Dios.
Esta es nuestra propuesta, la antropologa desde el AT, primero buscando el sema de cada
lexema antropolgico veterotestamentario y luego viendo el enfoque de algunos textos bblicos
sobre el puesto del hombre en la creacin, finalmente detallaremos algunas consecuencias
personalistas de nuestro estudio teolgico, el cual propone una antropologa de la imagen que
descubre el rostro de Dios como fundamento de la dignidad.
2. Designaciones antropolgicas hebreas
Para comprender la antropologa veterotestamentaria debemos iniciar con una clarificacin
terminolgica, ya que varios conceptos empleados en la Sagrada Escritura para nosotros
conocidos tienen un trasfondo y una significacin dismil a la nuestra. La diferencia es tan
grande que la mayora de los trminos por estudiar no tienen una equivalencia precisa en las
lenguas occidentales modernas.1 Hablamos entonces de un mundo distinto al nuestro, una
realidad inmersa en una amplitud semntica casi siempre ininteligible para nosotros pero que,
peligrosamente, creemos comprender.

1
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental (Santander 1988: Sal Terrae),
20. Una de las obras bsicas que seguimos en el momento del anlisis semntico y en algunos puntos exegticos
cuando analizamos Gn 1-3 es la recin citada. Nos parece que el autor clarifica, como muy pocos, la teologa del
sema en cada lexema y el sentido de la imagen en el AT. Por esta razn lo citaremos en varias oportunidades junto
con la obra de H. W. WOLFF, Antropologa del Antiguo Testamento (Salamanca 1975: Sgueme) y a X. PIKAZA,
Antropologa bblica. Tiempos de gracia (Salamanca 2006: Sgueme).
 3

La identificacin de dos trminos contextualmente divergentes como si tuvieran un significado

unvoco provoca un abismo hermenutico entre lo que el hagigrafo pretendi decir y lo que
nosotros estamos captando. Segn H. W. Wolff, hay que traducir un pensamiento sinttico-
estereomtrico a nuestra lengua analtica y diferenciadora. La traduccin constante de un trmino
hebreo con la misma palabra yerra, la mayora de las veces, la comprensin. 2 El autor sagrado
nos est diciendo algo, empero nosotros estamos comprendiendo otra cosa, creyendo de forma
ingenua haberle entendido perfectamente, pues lo que resuena en nuestra mente es una palabra
rutinaria. Cada trmino que llega a nosotros viene disfrazado por el idioma occidental actual
gracias a la labor de un traductor, ocultando en s mismo un paradigma enorme que jams
entenderemos si no nos adentramos en el sentido profundo velado tras unas cuantas letras
estampadas por una cultura exquisita.
Cierto es que el precipicio espacio-temporal existente entre el mundo postmoderno occidental y
el universo semita veterotestamentario es descomunal. No obstante, lo dicho no debe hacernos
creer que es imposible comprender el concepto bblico de ser humano, o cualquier otro. Segn
la analoga que venimos utilizando, nuestra intencin es trazar un puente interhistrico-cultural
que conecte los extremos de este barranco interpretativo. Con esto evitaremos caer en la fosa de
los malentendidos que llev, desde la versin de los LXX, y por una mala interpretacin de la
misma, a una supuesta antropologa dicotmica o tricotmica en la que cuerpo, alma y espritu,
adems de diferenciarse, se oponan entre s. As pues, en nuestra reflexin tenemos claro que la
pregunta por la distincin de los principios constitutivos humanos nunca se dio conscientemente
en la Biblia3 en lo que se refiere al sentido de cada concepto antropolgico, es ms, la mentalidad
bblica se mueve en otra direccin y no segn los referentes sociales greco-latinos.
El Antiguo Testamento no est marcado significativamente por el esencialismo griego, menos
an por el dualismo platnico, salvo algunos libros que recibieron una influencia helenista en
razn de su contexto cultural. Sin embargo, esto no quiere decir que este esencialismo prive,
pues la mentalidad semita domina todas las partes del canon: los trminos e ideas que provienen,
con cierta evidencia, de la filosofa griega denotan el esfuerzo dialgico entre dos culturas que
inevitablemente se encontraron. Por ende, no se puede hablar de un total dualismo como
tampoco estamos canonizando una visin antropolgica absolutamente monista. Ms bien,

2
Cf. H. W. WOLFF, Antropologa, 23.
3
Cf. O. LORETZ, La imagen del hombre en el Antiguo Testamento en: J. SCHREINER (dir.), Palabra y
mensaje del Antiguo Testamento (Barcelona 1972: Herder), 422; H. W. WOLFF, Antropologa, 20-23.
 4

debemos decir que todos los conceptos por cogitar, propios del lenguaje bblico, deben ser
entendidos sin ser apartados uno del otro, se distinguen sin poder separarlos,4 como reza el viejo
axioma escolstico. Al analizar el vocabulario hebreo sobre el hombre caeremos en la cuenta de
lo que acabamos de decir.
De este modo, mantenemos que el modelo antropolgico semita es, pese a la disparidad de
autores y pocas, notablemente estable y uniforme en cuanto al ncleo fundamental de cada
sema.5 Para esto nos basamos en un estudio sincrnico de varios lexemas, pero hablamos de un
estudio sincrnico que toma en cuenta los anlisis diacrnicos, pues la Biblia no representa la
obra de una sola persona en una sola poca y estadio evolutivo de la lengua hebrea. Cada uno de
los trminos sucesivos posee internamente una polisemia que evidencia los cambios introducidos
en la organizacin del ncleo smico a lo largo de diversas etapas histricas. Esto suceder
siempre en un idioma sinttico con un vocabulario tan reducido como el hebreo6 sin que ste se
vea en la necesidad de forjar nuevos lexemas. Se trata del trnsito de semas que versan sobre
realidades concretas hacia otros ms abstractos y dinmicos en una misma palabra.

4
Cf. O. LORETZ, La imagen 422. El pensamiento bblico distingue la carne del alma, y el alma del espritu, ya
que evidentemente no son lo mismo. No obstante, tiene el mismo sentido decir que mi carne desfallece a decir que
mi espritu desfallece. As pues, manos, corazn, lengua, etc. son partes constitutivas del hombre que le
representan integralmente. El hebreo toma uno de los miembros u rganos humanos y entiende que en l est
englobada toda la persona: decir mis manos trabajan es sinnimo de decir yo trabajo, decir mi corazn piensa
es sinnimo de decir yo pienso. Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teologa del Antiguo Testamento (Madrid 1969: Fax),
335. Es decir, el AT utiliza conceptos aparentemente distintos (corazn, alma, carne, espritu, odo, boca, mano,
brazo) para designar la misma realidad del ser humano, realidad vista como un conjunto integral biolgico
(miembros y rganos) y cognoscitivo (aptitudes y actividades). P. e.: Sal 84,3; Pr 2,10; Is 52,7. Cf. H. W. WOLFF,
Antropologa, 23.
5
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen, 20. El autor aclara que no se detectan huellas desarrolladas y
diversificadas extraas a la visin hebrea sobre el hombre y explica que en lo tocante a los libros escritos en
hebreo, la afirmacin es correcta aunque pensamos que la antropologa de los LXX tambin es fiel a la visin del
canon hebreo. No obstante, es impropio llegar al extremo de decir que la antropologa del AT sea absolutamente
unvoca en cuanto al sema de cada lexema. El estudio diacrnico de estos datos nos ayuda al respecto por centrarse
en la evolucin de conceptos tan variados en ambientes culturales muy diversos: por eso hemos dicho notablemente
estable y uniforme en cuanto al ncleo fundamental de cada sema S. FERNNDEZ-ARDANAZ, Evolucin en el
pensamiento hebreo sobre el hombre. Estudio diacrnico de los principales conceptos antropolgicos en: Revista
Catalana de Teologa, XII/2 (Barcelona 1987), 265-266. Gerald Von Rad explica que el AT no mantiene una
concepcin uniforme de la naturaleza humana a razn de que los materiales de las fuentes veterotestamentarias
contienen concepciones de las pocas y los ambientes ms diversos. Sin embargo, su afirmacin no conlleva la
contradiccin entre las diversas tradiciones antropolgicas que son constantes en la alta dignidad por su origen en
YHWH, quien lo hace imagen suya por la soberana universal mediante la palabra, i. e., su sema bsico. Cf. G. VON
RAD, Teologa del Antiguo Testamento I (Salamanca 2009: Sgueme), 203.
6
Este fenmeno es llamado por los especialistas del lenguaje como ley de intercambiabilidad, pensar
estereomtrico o estereometra de la expresin ideolgica pues, en una lengua de pobre lxico, varios trminos
pueden intercambiarse entre s yuxtaponiendo sinnimos o cambiando las relaciones de jerarquizacin entre los
semas del mismo ncleo. Cf. S. FERNNDEZ-ARDANAZ, Evolucin en, 268.
 5

No obstante, el hecho de que se d una evolucin en el significado de los distintos trminos, i. e.,
que mute el sema y que vare segn la poca y los escritos sin alterar el lexema no significa que
el ncleo bsico del sema se modifique sustancialmente. Nuestro argumento habla de una
estabilidad y uniformidad notables en el ncleo smico de cada concepto subsecuente lo que
arroja una antropologa constante en el cuerpo veterotestamentario. Tal vez en eso diferimos con
S. Fernndez-Ardanaz, anteriormente citado, que pareciera apoyar la idea de una variable interna
hasta el punto de la absoluta helenizacin filosfica smica de las palabras usadas por la
Septuaginta, algo que rechazamos.7 Una cosa no excluye la otra: que el sentido de las palabras
mutara de una poca a otra y de un escrito a otro no significa una variacin en el ncleo smico
de cada uno de los trminos. Defendemos, entonces, una estabilidad-uniformidad en buena
medida, no definitivamente unvoca.
A partir de esto podemos hacer un anlisis sincrnico teniendo en cuenta los elementos que
arroja la investigacin diacrnica. No se trata de oponer los tipos de estudio, sino de conjugarlos
para que nos arrojen claridad, cada uno desde su ngulo, en la disertacin de los conceptos.
a) rf'B'
BSr tiene una significacin amplia: se refiere objetualmente a carne, cuerpo, rganos
genitales, piel;8 i. e., algn tejido efmero, dbil, mortal y caduco, dismil al rH de Dios (cf.
Is 31,3), aquello que es heno (40,6) y se consume como la ropa (Sir 14,17).9
Estamos hablando de un lexema que designa, por una inferencia transobjetual ya no slo
objetual, una realidad concreta y perecedera aplicada indistintamente a los animales y a los seres
humanos (Lv 4,11; 26,29; Is 22,13), su atribucin al hombre subraya el sustrato biolgico comn
entre seres racionales y bestias.
El estudio diacrnico arroja lo que deseamos destacar en este apartado como sema nuclear, uno
ms conceptual que objetual o transobjetual: la designacin alusiva a los matices de debilidad
fsica y moral inherentes a la condicin humana, una deperibilidad mayormente asumida en el

7
Hacemos la salvedad de que S. Fernndez-Ardanaz presenta, al finalizar el anlisis de cada concepto, un sema
permanente y radical para los distintos lexemas. Cosa interesante pues indirectamente refuerza nuestra idea de
estabilidad notable en los semas de las palabras por estudiar y que el autor, pareciera, no vislumbra.
8
J. VZQUEZ ALLEGUE, Diccionario bblico. Hebreo-Espaol Espaol-Hebreo (Estella 2003: Verbo Divino),
47.
9
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol (Madrid 1999: Trotta), 139-140. No slo este
sentido expone el autor, sino cuatro ms: bSr como un sentido amplio en la totalidad del cuerpo o la persona,
como carne igual a un comestible, como naturaleza familiar o parentela, raza o especie humana (usos ms
transobjetuales), adems de los distintos usos adjetivales.
 6

Exilio y posterior a l. Pero, curiosamente, a pesar de esta carencia, es el cuerpo el que nos
permite la comunin: gracias a la materialidad somos vinculacin, apertura y comunicabilidad; el
cuerpo no es lmite ni frontera,10 ms bien es conditio sine quam non se puede dar la relacin.
Por eso no se le puede adjudicar a este trmino una concepcin malvola como lo han hecho las
antropologas maniqueas, sino de referencia a la limitacin ontolgica que conlleva el
desfallecimiento biolgico o tico.11
Evidentemente, el concepto que estudiamos es contrapuesto a la condicin divina en cuanto
elemento de limitacin, por ende, el AT jams lo aplica a YHWH. Aparece como algo en
demasa efmero frente al absoluto divino: confiar en el bSr lleva consigo una maldicin (Jr 17,
5-7) ya que es confiar en lo limitado sabiendo que podemos confiar en lo ilimitado. La carne
humana depende de la fuerza vital de Dios, de su soplo.12 Si le quitramos el soplo vital divino a
las criaturas, si eliminsemos toda fuerza externa trascendente a ellas, toda carne a la vez
morira, el hombre al polvo volvera (Jb 34,14).13 As pues, la comunicabilidad inherente al
cuerpo depende de YHWH, que es completo ser relacional.
Queremos dejar claro que quien dice carne, dice fragilidad de la criatura.14 Aplicado al
hombre, la palabra carne expresa caducidad y flaqueza, 15 un soplo que se va y no vuelve ms
(Sal 78,39b) si no fuera por la inagotable relacin con Dios, de la que pende su condicin de
bSr como ser abierto a la vinculacin. La Biblia tiene clara certeza de que el ser humano es
limitado, que no es un dios, que su condicin es tenue y no se compara con la dimensin
ontolgica de YHWH, por eso humildemente reconoce que el hombre no es nada, ni siquiera
comunicacin, sino fuera por Dios que le brind cuerpo.

10
Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin, 285.
11
Es por esta razn que el AT tiene la conciencia mayoritaria de que la dialctica latente (en l) es la de creador-
criatura, no la de espritu-materia (desde una visin platnica); de ah que quepa hablar en sentido positivo de un
corazn de carne (Ez 36,26). J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen, 21. Adems, al hablar de un desfallecimiento
tico no estamos diciendo que la Escritura vea como mala la carne por el simple hecho de ser carne. La Biblia, en
general, con el trmino , no aplica un sentido moral peyorativo al concepto bSr. Cf. P. MOURLON, El
hombre en el lenguaje bblico. Corazn, lengua y manos en la biblia (Estella 1993: Verbo Divino), 7.
12
Cf. H. W. WOLFF, Antropologa 51.
13
Cuando citemos un texto bblico, de ahora en adelante lo tomaremos de la Biblia de Jerusaln. Nueva edicin
revisada y aumentada (Bilbao 1998: Descle De Brouwer). Esto al menos que indiquemos lo contrario.
14
X. LON-DUFOUR, Carne en: X. LON-DUFOUR, Vocabulario de teologa bblica (Barcelona 2005:
Herder), 147.
15
Cf. H. HAAG; A. VAN DEN BORN Y S. DE AUSEJO, Diccionario de la Biblia (Barcelona 1998: Herder) 283-
284.
 7

b) vp,n<
Nepe nos refiere, en los primeros estratos de la literatura semita a los ncleos objetuales, 16 a la
esfera de la respiracin: aliento, respiro (2 S 1,9; Sal 44,26; Jb 41,13) y por ende a su
rgano: garganta, cuello (Jon 2,6; Sal 69,2; 105,18). 17 En la etapa del Exilio y la literatura
sapiencial tarda se forja el sustrato permanente del concepto que alude, de forma ms concreta,
al principio vital o a la vida misma presente en hombres y animales (Dt 12,23; Ex 4,19), el
hombre necesitado de vida que slo puede vivir si est en relacin de comunin con YHWH-
Vida. 18 Este lexema ha sido traducido a nuestras lenguas analticas por alma, no sin
complicaciones.
El AT habla de nepe como el centro vital inmanente al ser humano, es la persona concreta
animada por su propio dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos, i. e., hablamos de aquello
que es esencial en el hombre como cada uno de los dems seres tienen su particularidad
sustancial propia puesto que los animales, en la mentalidad semita, tambin poseen nepe. J. L.
Ruiz de la Pea esclarece este concepto semita con lo que nosotros conocemos como
personalidad o idiosincrasia de tal o cual ser humano,19 sin embargo, no creemos que se pueda
convertir tan fcilmente un trmino como el estudiado en una construccin psicolgica tan
compleja como es la de personalidad.
Ms bien, el alma en el AT evoca un mundo muy completo de representaciones fsicas y
metafsicas que nos hace penetrar y conocer la interioridad humana. Por esto, al decir mi alma
(Sal 35,9) podemos traducir mi persona, mi ser, en un sentido que ciertamente se hace
presente en el elemento fsico pero que tambin lo trasciende y no se agota en l. 20 La nepe
como principio inmanente es considerada como el centro de la conciencia y de la unidad del
poder vital; es por tanto la persona viva y concreta21

16
Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin 276.
17
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Diccionario 504.
18
La prevalencia de los semas de debilidad humana y, por ende, de vida necesitada no hace sino subrayar algo que
ya estaba presente en el campo semntico de nepe desde los primeros estratos (Gn 2,7). El pensamiento hebreo no
tena necesidad de influencias helensticas para desarrollar estas oposiciones internas aunque posteriormente s
colaboraran. Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin, 277-278.
19
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen, 22
20
Cf. G. PIDOUX, El hombre en el Antiguo Testamento (Buenos Aires 1969: Carlos Lohl), 17.
21
P. MOURLON, El hombre, 7.
 8

Por lo dems, no podemos traducir sin caer en simplismos, insuficiencias y desorientaciones el

concepto de nepe por la platnica, 22 concepto dualista y eminentemente espiritual, ya que
este trmino hebreo alude claramente a una cuota de corporeidad, a razn de que el israelita no
separa las funciones psquicas de las corporales:23 cuando el ser humano tiene hambre su nepe
est vaca (Is 29,8); el pueblo hambriento en el desierto se lamenta de tener la nepe seca (Nm
11,6), claras alusiones a la garganta como rgano que exhala el aliento de vida. Nepe no es algo
caduco solamente, sino que se exterioriza en el cuerpo, el cual es expresin de una profundidad y
densidad que no se agota en la superficialidad del hecho biolgico. Sin el elemento material en
hombres y animales, el principio de vida interior (nepe) no sera perceptible, no se exteriorizara
o visibilizara.
J. L. Ruiz de la Pea hace una acotacin importante a esta altura: el AT utiliza los dos trminos
que venimos estudiando indistintamente para referirse a la complejidad del hombre, al ser
humano entero:
La pareja bSr-nepe no remite a partes o aspectos diversos de la estructura
humana (como ocurre con el binomio alma-cuerpo) que se sumaran24 para dar
como resultado el hombre entero. Cada uno de estos trminos es expresin
englobante de lo humano: todo el hombre es (y no tiene) bSr; todo el hombre es
(y no tiene) nepe.25
Inferimos claramente que el pensamiento bblico, en gran medida, est exento de la visin
antropolgica dualista porque jams considerara al ser humano como un alma encarcelada en un

22
Cf. E. JENNI y C. WESTERMANN, Diccionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento I (Madrid 1980:
Cristiandad), 132. Afirmamos esto sabiendo que la versin de los LXX, de las 755 veces que utiliza la palabra ,
la usa como traduccin de nepe unas 680 veces. Esto ha dado pie a confusiones y ambigedades en el momento de
leer el texto griego, originalmente escrito en hebreo.
23
Cf. G. PIDOUX, El hombre, 11.
24
En lugar de sumaran nosotros diramos conjugaran, ya que la realidad antropolgica no se reduce a una
vulgar expresin aritmtica como si fuese una suma de dos cifras que no tienen relacin alguna la una con la otra,
ms que su ser numrico.
25
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen, 23. A esta altura de la reflexin cualquiera podra pensar que existe una
oposicin dual bSr-rH, una dicotoma evidente entre lo material y lo inmaterial, y llegar a la conclusin
irreflexiva de que el AT hebreo, en toda su complexin, presenta una antropologa dualista. Se desmiente esta
versin al explicitar que la pseudo-contraposicin bSr-rH expresa ms bien la dialctica entre la finitud y la
limitacin de la criatura y el poder omnmodo del Dios soberano y creador. El hombre, para la Sagrada Escritura,
es un ser vivo limitado y relacional, pero, sobre todo, trascendente. He aqu la singularidad: aunque comparte una
condicin caduca con el resto de la creacin, es superior a ella ya que funge como su boca y pensamiento, es la
respuesta de la creacin al Creador, es la apertura de todo lo efmero al ser absoluto por antonomasia: Dios.
 9

cuerpo,26 ni como una sustancia racional apta para regir el cuerpo. 27 No obstante, tampoco
podemos decir que la Escritura ve en el hombre una realidad nica indiferenciada como si se
tratara de una partcula atmica impenetrable y no distinguible. 28 La Sagrada Escritura, incluso
en los libros helenizados, presenta una antropologa sumaria, sinttica, integradora; que ve al
hombre como una realidad compleja y, por ende, irreductible a un slo principio fsico o
metafsico. Teniendo presente lo anterior, no podemos olvidar que esta evidencia diferenciada es,
usando una terminologa esencialista pero aristotlica, unidad sustancial indisoluble.
Hasta aqu el ser humano es equivalente a un animal, es constituido bSr y tambin nepe como
todo ser creatural. Pero debe tener algo que le distinga y lo coloque en un nivel ms alto, algo
que le haga particular y adems superior: su capacidad racional-trascendental, su apertura
consciente hacia Dios.
c) x;Wr
RH hace referencia de entrada al viento, a un vendaval, brisa, aura o aire (cf. Gn
8,1; Is 32, 2).29 El viento en el AT es una realidad enigmtica30 ya que se muestra como un
vendaval incontrolable (cf. Ez 13,13; 27,26) y a la vez como un leve murmullo (1 R 19,12);
tambin se expone secando la tierra con su soplo trrido (Ex 14,21; Is 30,27-33) mientras que
derrama agua viva sobre la dm para hacer germinar frutos nuevos (1 R 18,45). Hablamos de
una fuerza externa al hombre que siempre se identific, desde las etapas ms antiguas en la
historia de Israel, con la irrupcin de YHWH en la historia humana. 31
Una segunda acepcin nos habla de respiracin, huelgo, resuello (Gn 41,8; Jos 2,11; 5,1)32
ya que es el aire lo que respira en nuestro ser: Lo mismo que el viento sobre la tierra maciza e

26
Los textos del libro de la Sabidura que se acercan a este esquema dualista sern analizados ms adelante.
27
Nam mihi videtur esse substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accommodata. SAN AGUSTN,
De quantitate animae 13,22: PL 32, 1048 c.
28
Como lo presentan algunos escritores al afirmar que el israelita es monista, es decir que para l el hombre
forma una unidad indisoluble: cuerpo, alma, espritu. G. PIDOUX, El hombre, 12. O tambin: En toda la
biblia se expresa una concepcin unitaria y sinttica del hombre (o monismo) P. MOURLON, El hombre,
7. Tal vez, el autor citado tenga claro lo que explicamos ms arriba, sin embargo, decir que la visin antropolgica
de la Biblia es monista constituye un error terminolgico porque el trinomio cuerpo, alma y espritu no conforma un
pleonasmo. El alma no es cuerpo, ni el cuerpo es alma; como hemos dicho, son principios distintos. Menos an
podramos identificar estos principios inmanentes con el espritu de YHWH que asiste al hombre. Ni dualismo, ni
monismo absoluto. Qu percepcin tiene la Sagrada Escritura? Una muy particular: la del hombre indivisible pero
distinguible.
29
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Diccionario, 692.
30
Cf. J. GUILLET, Espritu en: X. LON-DUFOUR, Vocabulario, 295.
31
Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin, 291.
32
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Diccionario, 692.
 10

inerte, as el hlito respiratorio, frgil y vacilante, es la fuerza que sostiene y anima al cuerpo con
su masa (Gn 2,7; Jb 33,4).33 Sin embargo, el aire respiratorio que hace presenta la vida en el
hombre no le pertenece a ste. Y si es requisito vital, por ende, es posesin del Seor de la Vida,
slo l lo regala y slo l lo puede tomar. As, la respiracin del hombre procede de Dios y
vuelve a l cuando el hombre expira. 34
El tercer significado designa la esfera del espritu, de la conciencia, de la interioridad. 35 Pero,
como hemos venido diciendo desde la segunda acepcin, este mbito espiritual tiene un ligamen
intrnseco con la trascendencia. As podemos decir que rH, en la mayora de los casos36 se usa
para denotar el espritu de YHWH, un elemento metafsico superior al ser del hombre, no es algo
que se equipare a la condicin ontolgica humana como lo es la nepe. No hablamos ya del
aliento inmanente de cualquier ser vivo, sino de una fuerza divina (cf. Jb 33,4; Sal 33,6; Is
31,3)37 que slo el hombre posee, pero la posee por gracia, no porque la tenga en s. Se trata de
un plus: Dios pone su aliento en la nariz del hombre (Jb 27,3) para fortalecerlo en su
limitacin. Con acierto H. W. Wolff38 expresa que estamos ante un concepto teolgico y
antropolgico que refiere al ser humano como un ser capaz de ser interpelado por Dios, un ser
que pone su mirada en el cielo, en lo trascendente.
Como podemos notar, adems de los ncleos semnticos de bSr y nepe, el ncleo smico de
rH permanece constante en su amplitud ya desde los primeros estratos de la literatura del
AT.39 El desarrollo de los significados es bastante anlogo a lo interno pero permanece, en
substancia, la raz smica de cada lexema: el hombre est abierto a Dios, es capax Dei, pero se
da cuenta de esto al tener un corazn que le ayuda a razonar.
d) ble

33
Cf. J. GUILLET, Espritu en: X. LON-DUFOUR, Vocabulario, 295.
34
Cf. P. MOURLON, El hombre, 7.
35
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Diccionario, 692. El autor explica este punto desde el sentido de interioridad
explicando las cualidades, los dotes del ser humano. Adems, se centra en los elementos anmicos: clera (Qo 7,9),
pasin (Is 25,4) y furor (Jb 15,13); tambin alude en conceptos ms amplios como corazn (Pr 1,23) y conciencia
(Pr 16,32).
36
Decimos en la mayora de los casos ya que de las 214 veces que aparece el trmino en el AT, 136 veces hace
referencia al espritu de YHWH. Las cifras las tomamos de: H. W. WOLFF, Antropologa, 57. A. EVEN-
SHOSHAN, A new concordance of the Bible (Jerusalem 1989: Kiryat Sefer); BibleWorks 5.0. Base de datos:
Hermeneutika Computer Bible Research Software (2005).
37
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen, 24.
38
Cf. H. W. WOLFF, Antropologa, 57.
39
Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin, 286.
 11

Estadsticamente, lb es el trmino antropolgico ms importante pues su raz aparece 858 veces

de las cuales 814 es aplicada al ser humano.40 El peligro de traducir este lexema radica en la
divergencia cultural, pues en el imaginario occidental el corazn tiene una acepcin casi
unvoca. Cuando nosotros decimos Te amo con todo mi corazn o Me has herido el corazn
hace referencia al sentido puramente afectivo del trmino. El rgano que bombea la sangre por
todo el cuerpo es concebido como sede de los sentimientos ms profundos, pero solamente de los
sentimientos. Al hablar de corazn en la Biblia, adems del sentido fisiolgico que es el
mismo en hebreo que en castellano (cf. 2 S 18,14; Os 13,18), los otros usos de la palabra difieren
sensiblemente.
El semita concibe el corazn en hebreo lb como lo interior del hombre en un sentido
mucho ms amplio. Adems de los sentimientos asiento de la vida afectiva (2 S 15,13; Sal
21,3) el corazn resguarda los recuerdos y los pensamientos,41 es racional y no slo emotivo:
Dios ha dado a los hombres un corazn para pensar (Si 17,6b), un corazn inteligente (Dt
29,3), que dispone de las ideas pues tiene pensamientos (Dn 2,30). Adems, el corazn es el
asiento de la vida psquica, de lo interno y oculto del hombre, que contrasta con lo que juzgan los
hombres porque YHWH ve el corazn (1 S 16,7).
El corazn es, junto con todo lo dicho, el asiento de la vida volitiva ya que es el que decide,42
quiere y reflexiona (Is 10,7; 1 R 8,17); es el asiento de la vida moral y religiosa, de l parte el
verdadero culto a Dios (1 S 12,20) y la confianza en la divinidad (Pr 3,5). 43
En la antropologa concreta y global de la Biblia, el corazn del hombre es la
fuente misma de su personalidad consciente, inteligente y libre, la sede de sus
elecciones decisivas y de la accin misteriosa de Dios. En el AT como en el
NT, el corazn es el punto donde el hombre se encuentra con Dios 44

40
Como hemos anotado, la raz de rH aparece 214 veces, la de nepe 755 y la de bSr 273. Segn H. W. Wolff,
lb aparece unas 598 veces y lbab unas 258 veces, adems agrega los mismos conceptos en arameo presentes
en el libro de Daniel (lb una vez y lebab siete veces), para un total de 858 usos y as se convierte en el concepto
antropolgico ms recurrente. Cf. H. W. WOLFF, Antropologa, 63.
41
Cf. J. DE FRAINE y A. VANHOYE, Corazn en: X. LON-DUFOUR, Vocabulario, 189.
42
Esta decisin humana se relaciona intrnsecamente con el habla pues es algo que se expresa, algo que se comunica
por la lengua (ln). Cf. H. D. PREUSS, Teologa del Antiguo Testamento II (Bilbao 1999: Descle De Brouwer),
195.
43
Cf. H. HAAG; A. VAN DEN BORN Y S. DE AUSEJO, Diccionario, 375.
44
J. DE FRAINE y A. VANHOYE, Corazn en: X. LON-DUFOUR, Vocabulario, 189.
 12

As pues, en el lenguaje bblico, el corazn tiene un sentido bastante profundo; puede decirse que
designa a toda la personalidad consciente, inteligente y libre del ser humano. Los semas de este
lexema han evolucionado desde la poca monrquica (lb como interior y centro del hombre que
escucha y, as, obedece a YHWH, fuente de la prudencia y del conocimiento), pasando por
el Exilio (lb como voluntariedad para obedecer y como entrega en seal de conversin)
hasta el post-Exilio (un lb sometido a la Ley, condicin del hombre piadoso y justo).45
Hablamos, como sema permanente, de la sede y el principio de la vida psquica profunda;
designa el interior del hombre, su intimidad, profundidad, libertad46 y, desde ah, su responsable
comunicacin con los dems hombres y con YHWH.
e) ~yniP'
Pero cmo logra el ser humano entrar en relacin dialgica si no es por el rostro y los rganos
que en l habitan?
El lexema rostro, en hebreo Pnm, siempre se encuentra como plural por su funcionalidad
mltiple, por el hecho de ser la seccin corporal que alberga los principales rganos que
permiten la comunicacin. El trmino se usa alrededor de 2100 veces en sus diversas
composiciones47 por lo que es muy superior en nmero a los anteriores, y no slo en nmero,
pues tambin constituye un resumen de ellos. Lo que permite al ser humano establecer un puente
dialgico con todo su entorno se ubica en el semblante: los ojos, los odos, la nariz y la boca le
acercan a su esencia pues el ser humano es relacin. Una fineza interesante se encuentra en la
traduccin griega de Pnm: - (mirada vuelta hacia),48 que avanza al , i. e., el
rostro como condicin de apertura, como capacidad para dirigirse al otro.
La naturaleza comunicativa del hombre se puede perder si los rganos ubicados en los Pnm
fallan; si se pierden stos, el temor por la propia existencia sofoca al ser del hombre (Sal 38,14),
llega hasta su lb (Jb 4,12-15). Si el hombre deja de or se vuelve hambriento y muere por
inanicin ya que su alimento es el Dbr de YHWH (Dt 8,3), no querer escuchar es negarse a la
vida, negarse a ser el Pueblo de Dios (Ex 19,7s.), renunciar a la relacin, i. e., a lo que somos
profundamente. Si se deja de hablar se renuncia al mximo privilegio humano (Gn 2,18-23), a la

45
Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin, 300.
46
Cf. P. MOURLON, El hombre, 8.
47
Segn los datos de BibleWorks 5.0. Base de datos: Hermeneutika Computer Bible Research Software (2005).
48
Cf. S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin, 301.
 13

dominacin responsable de la tierra como imagen de Dios, don divino que merece ser
correspondido: Con la palabra que es respuesta al regalo perfecto, es como el hombre se hace
totalmente hombre.49 La boca es vehculo que contesta a lo que el odo capt y aquello que
tambin nos distingue de los animales ya que slo el lenguaje es signo de humanidad.
Pero los ojos captan la complejidad de los colores y figuras, la diversidad de las formas y la
plasticidad magnfica de cada ser. A travs del ojo podemos asumir y acercar la realidad a
nuestro corazn; si nos negamos a la posibilidad de observar no lograremos alcanzar la
comunicacin que est en el rostro del otro. En la mentalidad bblica, el rostro constituye el
sector ms prodigioso de lo humano al reflejar lo que el hombre es, su esencia: la
comunicabilidad como ente comunitario. El rostro es la posibilidad del dilogo, del encuentro
Yo-T, no del Yo-Ello, ni menos an del Yo-Eso. El hombre en la Biblia es rostro pues es
relacin y slo como ser relacional puede vislumbrar a YHWH, el Rostro por antonomasia. Ver
su Rostro es ver la vida absoluta, por eso ningn mortal puede sobrevivir a su mirada (Ex 33,20-
23); ver su Rostro es ver su Ser, el Ser; ver su Rostro es estar con l y verse participado en su
vida divina. Se ubica en este contexto el grito del salmista desde su interior, desde su lb: Mi
corazn ha dicho: Buscad mi Rostro. Tu Rostro buscar, YHWH. No escondas de mi tu
Rostro. (Sal 27,8-9a):
Porque ver tu rostro (estar ante YHWH) es entrar en comunicacin de vida. El
Rostro es el centro de irradiacin de la vida, dinamismo de la comunicacin
interpersonal ( , en la traduccin de los LXX, de ah que
en los textos cristianos Cristo sea el -faz del Padre).50
El Antiguo Testamento precisa de los lexemas estudiados para reflexionar profundamente la
realidad humana como dialgica. Cada texto veterotestamentario lleva en s esta concepcin
unitaria, distinguible y relacional de lo humano. Por esto el estudio se dirige a textos concretos
de talante antropolgico que ejemplificarn lo dicho y tratarn de responder el por qu y para qu
del hombre en la historia, una Historia de Salvacin.
3. El hombre en el Antiguo Testamento51

49
H. W. WOLFF, Antropologa, 111.
50
S. FERNANDEZ-ARDANAZ, Evolucin, 304.
51
El presente apartado no desfragmentar con detalle los textos como si se tratara de aplicar el mtodo histrico-
crtico para cada uno de ellos. Sin embargo, supondr un estudio ya hecho con ese mtodo para hacer un comentario
exegtico breve que ilustre nuestro tema.
 14

La naturaleza del hombre en el conjunto veterotestamentario mantiene, como venimos

afirmando, una cierta uniformidad. El origen del hombre segn el Gnesis, en su doble relato
creacional, presenta la visin ms compacta y modlica de las dimensiones humanas. As pues,
esta es la razn por la que nos encontramos con referencias constantes a la antropologa de Gn 1-
3, segn la terminologa usada por el resto del conjunto bblico y con una homogeneidad
semntica notable. Parece claro, entonces, que no nos detendremos a estudiar cada uno de los
textos que hacen alusin al hombre y sus constitutivos en los escritos de la Antigua Alianza. 52 El
doble relato creacional, examinado desde un ngulo antropolgico, basta para nuestro propsito,
teniendo en cuenta que la base tradicional jurdica de otras secciones de la Torah es ms antigua
que los mismos relatos creacionales del Gnesis. 53 La interpretacin del hombre hecha por Gn 1-
3 constituye el typo antropolgico del AT, incluso de los deuterocannicos. 54
- El hombre segn Gn 1-3, modelo veterotestamentario
Al referirnos a un fragmento ubicado en un contexto como los once primeros captulos de
Gnesis debemos tener en cuenta, ante todo y sobre todo, su gnero literario: hablamos de un
relato etiolgico, o como dice X. Pikaza, 55 un relato de tipo mtico-simblico que trata de dar
respuesta a una serie de cuestiones relevantes sobre el origen del mundo y del gnero humano,
sobre la vida y la muerte, el bien y el mal. 56
Parece claro que los relatos acogen y reelaboran tradiciones antiguas de otros pueblos lindantes
como Egipto y Mesopotamia 57 para explicar la particular visin bblica de un mundo bueno

52
Adems, aunque parezca tautolgico decirlo, no podramos hacerlo a razn del modesto fin de este artculo.
53
Mucho antes de Gn 1,1-2,4a, Israel tuvo que fundamentar eso que llamamos ahora dignidad humana en otros
argumentos, no menos teolgicos e importantes, distintos, pero no opuestos YHWH, antes de establecer con Israel
su Alianza en el Sina, siendo fiel a las promesas hechas a Abrahn (Gn 12, l-3), y que reivindican el derecho a ser
un pueblo y a poseer una tierra, libera a su pueblo de la opresin en Egipto (Ex 1-15). Esto significa que ante todo
Dios quiere un pueblo libre, y, por extensin, una humanidad libre. Es el Dios de la libertad, de la liberacin de toda
opresin. Y adems, un Dios que saca a su pueblo de la tierra de opresin, le acompaa en el camino y lo lleva a otra
tierra mejor. Pero una vez liberado, Israel necesita de unas normas de convivencia acordes con la Alianza
establecida con YHWH. J. L. DE LEN, Fundamentos de la dignidad humana y de los derechos humanos en el
Antiguo Testamento en: Revista Bblica Ao, 61 (Buenos Aires 1999), 47-48.
54
Dedicaremos, como si fuese un excursus, algunas lneas al libro de la Sabidura por ser la obra deuterocannica
que, en cuanto su antropologa, ha sido ms cuestionada por su influencia helenista.
55
X. PIKAZA, Antropologa bblica. Tiempos de gracia (Salamanca 2006: Sgueme), 29.
56
Cf. F. GARCA LPEZ, El Pentateuco. Introduccin a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia
(Estella 2002: Verbo Divino), 77.
57
Cf. X. PIKAZA, Antropologa, 29; Siguiendo una mentalidad mitopotica, el pensador bblico busc el
comienzo de la situacin presente, que afecta a todos los hombres, en las mismas races histricas de la humanidad y
describi este comienzo como un acontecimiento que desat la condicin dura de la existencia y puso al descubierto
las tendencias del ser humano. Para componer el relato, el autor bblico seleccion elementos de la cultura ambiental
del antiguo Oriente Medio, tales como el concepto del Edn (de origen mesopotmico), el smbolo del rbol de la
 15

(bAj)) que es culminado por un ser humano muy bueno (dao+m. bAj), complaciente en gran
medida (Gn 1,1-2,4a), pero que se ve sometido a la realidad de la muerte (Gn 4-11) a raz de que
el ser humano se encuentra slo ante su libertad (Gn 2,4b-3,24). Aunque, para la mentalidad
hebrea, el mundo no proviene de la lucha creadora entre dos principios mitolgicos
personificados como tampoco encuentra su unidad y coherencia interna en un primer principio o
, como el que buscaban los filsofos pre-socrticos de la naturaleza: el cosmos proviene de
la voluntad creadora y absolutamente personal de Dios. 58
Los relatos de Gn 1-3 representan una bsqueda de las respuestas ms profundas sobre la
realidad humana, entendida sta como la ltima etapa de perfeccin en la obra creadora de Dios,
como una relacin hombre-mundo porque el ser humano encuentra sentido como ser creatural en
el mundo.59 Hablamos de un mundo no ajeno a la presencia de Dios, sino un mundo en el que se
encuentra el ser divino, no al modo pantesta, sino por el simple de hecho de que la criatura no
existe sino en y por su creador: cuando transformamos la materia, en el lenguaje vulgar, cuando
creamos algo,60 nos expandimos dentro y nos quedamos de alguna forma en aquello que
hemos constituido.
En este contexto, vamos a analizar de forma somera la realidad del hombre en el universo mental
israelita puesto en evidencia en los dos relatos de la creacin: el relato sacerdotal (Gn 1,1-2,4a),
que no es propiamente un relato sobre la creacin del hombre sino una cosmogona, donde
haremos hincapi en la designacin antropolgica de imagen de Dios; y el relato de la
tradicin61 yahwista que s constituye un leyenda sobre la creacin del hombre en el mundo,

vida (ver Gilgams XI-vi), la astuta serpiente (Gilgams XI.vi), y el querubn (tambin de origen mesopotmico).
Tom estos elementos y los acomod a su punto de vista. Por ejemplo, asoci el rbol de la vida con el rbol de la
ciencia del bien y del mal, que es una creacin de la imaginacin hebrea antigua, e hizo de la prohibicin de este
ltimo una condicin para poder disfrutar del primero. Tena en la mente mostrar que la posibilidad de la
inmortalidad no fue perdida por un accidente inesperado (cf. Gilgams XI.vi) sino que fue el resultado de una
decisin libre del ser humano. E. NARDONI, Gnero literario y teologa de Gnesis 2-3 en: Revista Bblica: Ao
60, N 70 (Buenos Aires 1998) 74.
58
Cf. G. VON RAD, Teologa del, 191.
59
Cf. J. SEVERINO CROATTO, El hombre en el mundo segn el Gnesis en: Revista Bblica, ao 34 (Buenos
Aires 1972), 41.
60
Preferimos respetar la teologa presente en el imaginario veterotestamentario que no aplica otro sujeto, sino
YHWH, al verbo crear (ar'B'). La conciencia de que crear consiste en hacer algo de la nada (creatio ex nihilo)
tiene como autor absoluto a Dios, el hombre no puede crear, simplemente transforma la materia ya dada por el
creador.
61
Ntese que seguimos la hiptesis documentaria de J. Wellhausen en su obra Die Composition des Hexateuchs und
der historischen Bcher des Alten Testaments (Berln 1899), pero teniendo en cuenta los datos actuales de la
investigacin: Yahwista (J) y Elohista (E) constituyen, no fuentes concretas o redactores existentes, sino tradiciones,
a lo mejor orales, a lo mejor escritas pero no formales. Slo Deuteronomista (D) y Sacerdotal (P) pueden ser
 16

mejor an una narracin que trata de explicar el origen del mal en el mundo, origen que slo
encuentra explicacin en la creacin del hombre como ser libre y responsable.
a) Gn 1,1-2,4a
El relato perteneciente a la fuente sacerdotal o Priesterschrift (P), basndose en mitos pre-
existentes pertenecientes a las culturas circunvecinas a Israel, 62 expone un elemento fundamental
de la fe israelita: la conciencia de pueblo elegido. El credo hebreo no parte de la concepcin
cosmolgica, en la cual se centra el relato, sino que hunde sus races en el tema de la Alianza,
como primer concepto teolgico explcitamente acuado por la fe de Israel.63 El pueblo, antes de
fijarse en lo otro se percata de su condicin especial: Dios cre para s un pueblo gratuitamente
ex nihilo. De este modo, Israel interpret el origen del mundo en funcin de su propio germen
como pueblo elegido.
As, el pueblo elegido fue creado, como parte central del conjunto universal, en el principio
(tyviareB.). El cdigo sacerdotal sita el inicio de la salvacin divina en el mbito histrico, en el

rango temporal, de modo que el principio del que hablamos hace referencia al primer elemento
de una cadena de causas concatenadas.64 Y en ese inicio el hagigrafo, a modo de sumario,
explicita lo que Dios cre: los cielos y la tierra (#r,a'(h' taew> ~yIm:V'h;), i. e., todo.
El v. 2 podra crearnos confusin ya que, en contraste con el v. 1 que nos deja claro cmo la
divinidad crea en el principio, cuando no exista nada, el cielo y la tierra; sin embargo, el v. 2 nos
habla de cmo la tierra era caos y oscuridad y podramos llegar a la falsa conclusin de que ya
exista algo como tal y, por ende, un versculo contradice al otro. No obstante, en el universo
mental semita no cabe el concepto esencialista de nada entendido como carente de ser. El
genio hebreo no utiliza estas concepciones occidentales para traducir su pensamiento, ya de por

considerados redactores reales que retomaron las tradiciones J, E y las suyas propias para elaborar una obra
teolgica tan compleja como el Pentateuco. Cf. F. GARCA LPEZ, El Pentateuco, 37s.; O. ARTUS,
Aproximacin actual al Pentateuco (Estella 2001: Verbo Divino), 18-21.
62
Cf. F. GARCA LPEZ, El Pentateuco, 75s. El anlisis cultural de los mitos creacionales en el Cercano Oriente
Antiguo es de suma importancia para la comprensin de la cosmologa y, por ende, la antropologa hebrea.
Comparar y entender la teologa babilnico-mesopotmica y egipcia, fundamentalmente, nos ayuda a entender con
mayor profundidad la Escritura, aunque esto nunca empobreci el genio hebreo que no realiza insulsas copias de
mitos antiguos sino que los redirige y los enriquece con el yahwismo israelita. Para un anlisis ms detallado de
textos referentes a origen del cosmos y del hombre en Oriente Antiguo vase AA.VV., La creacin del mundo y del
hombre en los textos del Prximo Oriente Antiguo (Estella 1982: Verbo Divino).
63
La liturgia del pueblo de Israel, lex orandi, expresa claramente la preeminencia de la Pascua, fiesta que
conmemora la Alianza (cf. Ex 12,14), las intervenciones salvficas de YHWH en la historia, sobre las liturgias de la
creacin de los pueblos vecinos. Cf. G. VON RAD, Teologa, 184-185.
64
Cf. Notas filolgicas de BibleWorks 5.0 Base de datos: Hermeneutika Computer Bible Research Software (2005).
 17

s materializado, sino que lleva toda la riqueza teolgica a representaciones plsticas concretas:
el caos, entendido como lo informe, lo no verificable, es la imagen plstica del no espacio; la
oscuridad, entendida como la ausencia del ciclo da-noche, es la imagen plstica del no tiempo.
En suma, caos y oscuridad es la concretizacin del concepto abstracto nada. 65
A partir de este momento la narracin avanza de forma cclica adentrndose poco a poco en el
relato litrgico de P: Dios crea la luz (a), el firmamento (b), el mar y la tierra (c), los astros (d),
los peces y las aves (c), los animales y los hombres (b) para concluir en la celebracin del
sbado (a):66
Gn Modelo circular
1,3-5 a Luz
1,6-8 b Firmamento
1,9-13 c Mar y tierra
1,14-19 d Astros
1,20-23 c Peces y aves
1,24-31 b Animales y hombres
2,2-3 a Sbado

El poema sacerdotal de la creacin del mundo constituye un relato etiolgico con funcin
plenamente litrgica. Ntese que el inicio de la obra creadora de lhm se da con la luz, con
una lmpara que hace ver el tiempo en el que se desarrollar la inefable accin del Absoluto;
adems, el centro de toda la narracin mitificada es la creacin de los astros, considerados dioses
por otras culturas67 y aqu al servicio de lhm, su Seor, se trata de las lumbreras que sealan
das y aos, por ende, fiestas y celebraciones cultuales; por ltimo, todo converge en el Sbado,
la fiesta litrgica del descanso.68

65
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Teologa, 40.
66
Cf. X. PIKAZA, Antropologa 32. No tomamos en cuenta el modelo lineal presentado por el autor ya que el
modelo circular expresa mejor la mystagogia del hagigrafo al esclarecer el ritmo de trabajo-descanso, desde la
luz hasta el sbado.
67
Cf. G. VON RAD, El libro del Gnesis (Salamanca 2008: Verbo Divino), 64.
68
La intensin final del texto queda expresada claramente al final: quiere fundamentar la ley del sbado o descanso
del da sptimo (Ex 20,8), mostrando en la accin creadora de Dios el prototipo del trabajo humano. P. GRELOT,
Hombre, quin eres? Los once primeros captulos del Gnesis (Estella 1978: Verbo Divino), 30. P. Grelot ubica el
texto en un contexto litrgico de santificacin del trabajo humano, el cual culmina en el descanso, momento ideal
para dirigir la mirada a YHWH.
 18

No obstante, este texto eminentemente litrgico nos deja una conclusin antropolgica muy
valiosa: crear es separar,69 el hecho de nominar llamando a la existencia lleva consigo la funcin
distintiva que concede a cada cosa su figura individual, su rostro particular, no de forma
impositiva sino mediante la palabra, el Dbr que es tambin accin. Pero adems, al crear cada
parte del mundo, lhm no divide esa realidad sino que la concatena mediante el mismo Dbr
logrando la vinculacin de todas las criaturas, desde los astros hasta el ser humano. La idea de la
creacin mediante la palabra, cualidad asumida por el hombre, nos da la idea de ausencia
absoluta de fatiga en la accin creadora de YHWH: bast una breve manifestacin de su
voluntad para llamar el mundo a la existencia. 70 Por esta razn, el hombre pertenece al mundo,
no es un dios cado del cielo sino un elemento creado, aunque es el principal de todos.71
A partir del v. 26 se despliega la teologa de la imagen, la cual no es propia del contexto
veterotestamentario pues ya exista en Babilonia y Egipto,72 pero que, como todos los elementos
forneos encontrados en la Escritura, recibe una nueva significacin que universaliza el mensaje.
El ser humano es celem (~l,c), , es imagen: originariamente hace referencia a una

representacin plstica, a un algo tangible como una estatua o un dibujo bidimensional, 73 por lo
que manifestaba cmo lo externo del hombre era la copia de Dios por su porte vertical y su paso
erguido. Empero, parece que el hagigrafo no queda satisfecho completamente con el concepto
imagen como definicin de la humanidad dirigida a Dios, por lo que se apresura a delimitar
con ms profundidad la realidad humana aadiendo el sustantivo Dmt (tWmD>), semejanza

o similitud.
Segn W. Eichrodt,74 que coincide con la segunda acepcin presentada por L. Alonso Schkel,75
el trmino viene a descartar la idea de una verdadera copia de Dios, reduciendo el concepto a una

69
Cf. X. PIKAZA, Antropologa, 32.
70
Cf. G. VON RAD, Teologa, 192.
71
Cf. O. LORETZ, La imagen, 423.
72
Cf. Gilgams I, II: la diosa Aruru forma en su corazn la imagen de Anu (el dios supremo) antes de formar de
barro al hroe Ea-bani. Texto presentado y traducido directamente por: MALBRAN-LABAT, F., Gilgams (Estella
2000: Verbo Divino) 9. Adems, la idea de la imagen se da en el contexto de la realeza ya que en Egipto el faran
era considerado imagen de los dioses, era un dios en la tierra. Pero he aqu la particularidad del pensamiento
hebreo: el rey es imagen de dios, no la generalidad del pueblo ni mucho menos la generalidad humana como s lo es
en el relato sacerdotal. Cf. D. CLINES, Humanity as the Image of God en: On the Way to the Postmodern: Old
Testament Essays 1967-1998 II (Sheffield 1998: Sheffield Academic Press) 475.
73
Cf. W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento II (Madrid 1975), 129.
74
Cf. W. EICHRODT, Teologa, 129.
75
Cf. L. ALONSO SCHKEL, Diccionario, 1235.
 19

semejanza, a algo parecido a Tomando en cuenta el imaginario teolgico israelita nos

inclinamos por esta acepcin frente a la del ser humano como alter Deus. La redaccin
sacerdotal no concibe celem en el plano exclusivamente76 fsico, sino este concepto deviene en
similitud analgica77 a razn de lo que ya hemos comentado: para un hebreo el cuerpo es la
expresin de la vida psquica y espiritual, la totalidad de lo humano lleva la impronta divina.
Decir que el hombre es imagen y semejanza de Dios no es sino el modo de expresar que todo
lo humano proviene de lo divino, y en cuanto proviene de Dios es capaz de entrar en
comunicacin con l, de ser el t personal que habla por la Creacin y le habla a la Creacin en
nombre de Dios como su imagen.
En qu consiste, entonces, ser celem y Dmt de lhm? La condicin especialsima
expresada anteriormente radica en el seoro por la palabra:78 se es imagen y semejanza de
Dios por el dominio de la creacin mediante el Dbr, un Dbr que prediga la vida, rige la
creacin y la administra segn los designios de su creador. Dios coloc al hombre en la creacin
como signo de su poder soberano, as como los reyes colocaban signos suyos en los pueblos
conquistados,79 as el hombre es su imagen en cuanto la palabra.
Por esto, el ser humano aparece en el da sexto como culmen de la creacin una cosmogona
que culmina con una antropogona80 participando del descanso bendecido por Dios en el da
sptimo. Pero esta participacin no se queda slo en la comunin del ocio sabtico, sino que es
una responsabilidad de todo: no se es imagen slo en cuanto al descanso, 81 se es semejanza
en cuanto al esfuerzo del trabajo; no se es imagen slo en cuanto a lo externo o lo que se logra
ver, se es semejanza en cuanto que el esfuerzo humano nace de la interioridad. 82 El hombre
nace de una concepcin dinmica intra-divina, 83 nace del hagamos (hf,[]n:)) implicativo, que

responsabiliza al hombre como Dios-en-el-mundo en cuanto imagen suya.

76
Decimos exclusivamente sin la intensin de afirmar que el Dios hebreo era concebido de manera
antropomrfica, cosa evidente en la teologa de otros pueblos mediterrneos antiguos.
77
Cf. H. W. WOLFF, Antropologa, 215; W. EICHRODT, Teologa, 130.
78
Cf. X. PIKAZA, Antropologa, 35.
79
Cf. G. VON RAD, Teologa, 196.
80
Cf. J. SEVERINO CROATTO, El hombre, 46.
81
Esta concepcin un poco parcializada parece presentarla P. Grelot haciendo referencia a cmo todo el lado
profano de la existencia relacin del hombre con la naturaleza y relacin de los hombres entre s est orientado
entonces a la alabaza y glorificacin del creador. P. GRELOT, Hombre, 30.
82
Cf. H. D. PREUSS, Teologa del, 198.
83
No estamos haciendo referencia alguna a la Trinidad cristiana -interpretacin patrstica del texto como vestigium
trinitatis- que sentar las bases de la formulacin moderna del concepto persona como cono de la comunidad
 20

b) Gn 2,4b-25
Resulta curioso que el axioma escogido teolgicamente dominante en dogmtica para
encabezar nuestro artculo se encontrara en el relato sacerdotal de la creacin, un relato ms
cosmognico que antropognico. As, le hemos dedicado varias lneas a la reflexin del v. 26 del
texto anterior centrndonos en esa antropologa subyacente en l. No obstante, ahora
reflexionaremos brevemente en torno al segundo relato de la creacin, el de la tradicin
Yahwista, que s es propiamente una antropogona, pero una antropogona que trata de explicar
el origen del mal84 desde la libertad.
Como hemos mencionado ya, la exgesis contempornea descubre en el segundo relato de la
creacin un conjunto de tradiciones ms antiguas que las contenidas en Gn 1. Esto no quiere
decir que el relato de Gn 2 sea ms antiguo en cuanto a su redaccin pues probablemente fue
puesto por escrito en la misma poca que el primero.85 El detalle trascendental aqu consiste en
que Gn 1 tiene una intencin divergente a Gn 2, divergente pero complementaria ya que el
redactor final del Pentateuco (siglos V-IV a.C.) nunca elimin lo que a nuestros ojos parece una
reiteracin: dos relatos de la creacin. En el libro del Gnesis no existen dos relatos de la
creacin, sino ms bien un slo prlogo creacional a la contextualizacin de todo el aparato
narrativo del Pentateuco, el cual comienza con Abraham en el c. 12.
Gn 1 destaca, como hemos explicado, que toda la creacin est apuntando hacia Dios desde su
origen y el ser humano en ella constituye el punto ms excelso, la imagen del creador. Gn 2, en
cambio, ve en el hombre una dimensin diferenciada como parte de la tierra en su constitucin y
como proveniente del aliento divino. Pero detengmonos un poco en este punto.
Debemos anotar primero que Dios ya no es el lhm universal que responde a las inquietudes
cosmolgicas y sacerdotales, sino que es YHWH lhm, el Dios de la Alianza.86 El inters
teolgico no responde a la inquietud universalizante de P, ms bien se centra en la consideracin
antropocntrica del mundo, o mejor dicho, la consideracin hebreo-cntrica del pueblo de Dios

trinitaria. El uso del plural en el verbo qal imperfecto responde al sujeto de la accin: lhm es un sustantivo
masculino plural. La solucin parece simple aunque hay muchas otras respuestas sobre el tema del plural de Gn
1,26. Para una somera recapitulacin ver: D. CLINES, Humanity as, 447. G. von Rad explica esta situacin a
partir de la creencia postbabilnica en los ngeles, el hombre, de tal forma, se parecera a los lhm, no a Dios
mismo. Cf. G. VON RAD, El libro, 69.
84
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de, 27.
85
Cf. F. GARCA LPEZ, El Pentateuco, 40; X. PIKAZA, Antropologa, 44.
86
Cf. X. PIKAZA, Antropologa, 45.
 21

elegido.87 Esta eleccin, como segundo punto destacable, se da gracias a la creacin del hombre
mediante la insuflacin sobre el barro, de la dm (hm'd'a]), lo que convierte a dm (~d'a')88

en un ser mundano 89 pues proviene de la tierra, aunque ha recibido el aliento de Dios (tm;v.n)I ,

frmula anloga de nepe, que lo convierte en un ser viviente. Sin embargo, el aliento (nepe)
que culmina en la vida del hombre, vida igual a la de los animales y las plantas, tiene una
particularidad destacada por el contexto literario: proviene de Dios. De tal forma, la nepe
insuflada sobre el hombre no es slo eso, sino que es sobre todo rH, espritu divino comunicado
en una relacin especial, tan especial que el aliento se da cara a cara, sobre el rostro.
De los vv. 8-15 simplemente destacamos una de las funciones del ser humano en el jardn: dm
est en la dm para trabajar sobre ella y transformarla, no para gastar el tiempo en puro ocio
creativo, en la griega. No puede comprenderse al hombre si no es como homo faber,
entendido no desde la reduccin marxista de la transformacin, sino vislumbrando al trabajo
como elemento de la compleja dimensin humana. La humanidad ha recibido un encargo de
soberana sobre la tierra, con quien tiene una relacin original de identidad y por ello le debe
solidaridad. YHWH Dios ha puesto al ser humano en el jardn para que lo cultive y lo preserve
(Hr'(m.v'l.W Hd'b.['l.), no para que lo destruya, pues destruira una parte de s mismo.

87
Es notoria esta inversin en nuestra estructura mental con respecto a la Biblia. Cualquiera podra pensar que,
como en otras culturas antiguas, lo primero que interesara al pensamiento mtico de un pueblo es justificar cmo los
dioses han creado el mundo, su entorno natural y todo lo que l se contiene, para luego ir acercndose, en un
movimiento concntrico, a la creacin del primer hombre de la tribu o nacin protagonista del relato. El relato de Gn
2 se mueve en la direccin opuesta: parte de Israel y de su condicin exclusiva como pueblo de la Alianza, pacto
presente en la condicin impuesta ante el rbol del bien y del mal, para luego dirigirse hacia afuera del crculo hacia
el resto del cosmos. Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Teologa, 27; O. LORETZ, La imagen, 428-429.
88
Debemos hacer una aclaracin aqu: dm es primitivamente un trmino primitivo que designa la colectividad
del gnero humano, no una persona individual concreta. Incluso cuando se toma dm como nombre propio se
mantiene explcitamente el sentido colectivo a pesar de la incoherencia del la frase: les dio el nombre de hombre
(dm) el da que los cre (Gn 5,2). Todas las veces en que la palabra dm designa un individuo concreto son
escasas. Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teologa del, 333-334. Por esta razn, aunque parezca una necedad decirlo, el
texto se desplaza en una vertiente teolgica y no antropolgico-cientificista. La etiologa deviene antropologa
teolgica pues lo humano (dm) ha salido del polvo (dm): este juego de palabras explica su raigambre
corporal en el universo material. Cf. P. GRELOT, Hombre, 24.
89
Mundano no en el sentido peyorativo dado por muchos principalmente protestantes pentecostales hoy al
malinterpretar el evangelio de Juan, el cual identifica la maldad y la negacin de Jess en el pueblo judo con el
mundo o con el prncipe de ste mundo. Cf. J. O. TU y X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas catlica
(Estella 2003: Verbo Divino) 131-133.
 22

El v. 16 inicia el clmax del relato que culminar en el c. 3. YHWH Dios, luego de proveer al
hombre de todas las bendiciones posibles y pensables, dicta una prohibicin bastante modesta:90
no puede comer del rbol del conocimiento del bien y del mal, aunque s lo puede hacer de todos
los dems rboles. Curiosamente, mediante esta prohibicin, Dios le regala al ser humano otro
don, ya que le hace reconocer su libertad para escoger el bien, pero tambin le hace reconocer su
posibilidad de desobedecer al escoger el mal como camino de muerte, como camino de imponer
su voluntad.91 YHWH Dios, librrimo por excelencia en el amor, hizo tan libre al ser humano
que lo cre con la capacidad de negarle libremente.
La realidad humana estara incompleta sin el complemento del varn. Los vv. 18-25 introducen
el tema de la co-implicacin sexual en la especie humana. El ser humano es un ser social no es
bueno que est slo que al principio del relato no es varn ni mujer, simplemente es dm.
El hombre apareca entonces slo como humanidad pero, siguiendo el sentido narrativo del texto,
todava no era persona sino hasta que se da el encuentro y reconocimiento varn-mujer,92 la
humanidad diferenciada, pero a la vez, necesitada mutuamente. Los animales que le hacan
compaa no pueden ser su complemento pues son inferiores, 93 no pueden ser su imagen pues no
le hablan y no trascienden. De esta forma, decimos que slo existe verdadero ser humano en
relacin personal,94 una relacin tan ntima que la mujer es creada a partir de una costilla del
varn, esto produce que ambos se sientan incompletos por lo que el hombre tiende hacia la
mujer porque percibe en ella algo suyo.95 El vaco interpersonal se acaba en la unin, en la
relacin de encuentro, una relacin que se da entre iguales: el varn ( vyai) y la varona (hV'ai).

Ambos son una sola carne por lo que no ocultan nada y se muestran abiertamente, desnudos.
As pues, la mujer es el verdadero t del hombre, la nica que puede mirar el rostro del varn
como Dios lo ha hecho, pues ella consuma la condicin de la humanidad como imagen de
Dios, un Dios de relacin.

90
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de, 34.
91
Cf. G. VON RAD, El libro, 94. Camino que ser consumado en el c. 3 del Gnesis, el cual no trataremos pues
nos estamos enfocando en la antropologa del relato Yahwista, no tanto en el desarrollo del drama que originar el
pecado como mal escogido voluntariamente.
92
Cf. X. PIKAZA, Antropologa, 48.
93
Cf. G. VON RAD, El libro, 96.
94
X. PIKAZA, Antropologa, 48.
95
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de, 38. La idea del hagigrafo se aleja por mucho de las interpretaciones
patriarcales de su poca ya que la condicin inferior y la subordinacin opresiva que la mujer sufre no es un efecto
de la creacin sino un resultado del pecado (cf. 3,16), aunque siempre mantiene algunos elementos de su sociedad:
todo hombre es hijo de su cultura. Cf. E. NARDONI, Gnero literario, 71.
 23

- El libro de la Sabidura, una antropologa esencialista? 96

La reflexin que venimos llevando a cabo se ve interrumpida por un escollo que debemos mirar:
no todo el Antiguo Testamento fue escrito en hebreo, por ende, la terminologa vara. La versin
de los LXX, como toda traduccin, constituye una prdida un tanto significativa del sentido
original de los textos: traduttore traditore. La profundidad de la semntica antropolgica
hebrea, al revestirse con los nuevos conceptos del idioma de los filsofos clsicos, cambia en
alguna forma. El libro de la Sabidura, aunque escrito en griego originalmente, presenta el ms
claro ejemplo de lo que decimos: fue redactado alrededor de la ltima mitad del siglo I a.C. (a
eso del ao 30)97 durante el inicio de la pax romana, recin acabada la dominacin helena, y
sobre todo, ya desde sus primeros versculos (cf. 1,4; 2,3) emplea varios conceptos que podran
ubicarse, segn algunos exgetas,98 en la lnea helenista y no semita.
La Septuaginta tradujo los conceptos semitas que estudiamos anteriormente utilizando trminos
griegos cercanos, pero al hacerlo, como es evidente, utiliz vocablos empleados por la filosofa
esencialista para designar los elementos constitutivos humanos: bSr fue traducido por o
, trminos que no plantean inconvenientes para nuestro estudio antropolgico pues de igual
forma hacen referencia al cuerpo como materialidad existente; adems, es empleado en
lugar de rH con frecuencia notable, haciendo referencia al Espritu de Dios, cosa bastante
comn. Hasta aqu ningn problema: los conceptos parecen ser una traduccin fiel del universo
antropolgico semita.
El dilema se evidencia en : significa este trmino el alma griega, opuesta al cuerpo en una
lectura dualista del hombre? O ms bien equivale, como en el griego de los LXX, al hebreo
nepe? Nos hemos adelantado un poco respondiendo esta cuestin, pero nos detendremos ahora
para justificar nuestro voto por la segunda opcin, el cual no excluye el influjo helenista
evidente.
Debemos decir que, a pesar del lenguaje esencialista, la fe bblica opone una esperanza ante la
especulacin helenista y no introduce los semas dualistas griegos, aunque s los conozca y trate
de ponerlos en dilogo con la teologa tradicional del Israel. Por esto es que los textos
problemticos como 8,19-20 y 9,15 no lo son tanto si se entienden contextualizados como

96
Seguimos fundamentalmente el argumento que expone J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de 54.
97
Cf. V. MORLA, Libros sapienciales y otros escritos (Estella 2006: Verbo Divino), 264.
98
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de 54; y E. ZURRO, Notas a al libro de Sabidura en: L. ALONSO
SCHKEL, Biblia del II, 1120-1122.
 24

intentos fallidos del hagigrafo que, pensando en hebreo pero escribiendo en griego, no logra
decir lo que quiere decir o no consigue un relacin conciliada entre ambos elementos
culturales. 99 Por su judasmo arraigado, no cree en la pre-existencia de las almas al estilo
platnico: slo debemos fijarnos en las constantes referencias casi textuales al Gnesis. 100 As
como tampoco describe la muerte entendindola como separacin alma-cuerpo (cf. 4,10 y 16,13-
14) sino desde la idea de trascendencia juda de la vida del hombre entero (nepe) que se
encamina al Sheol. De este modo, la inmortalidad no se aplica al alma solamente como principio
espiritual separado del cuerpo, pues cada vez que el autor habla de la o de lo
hace refirindose a la victoria de los justos (cf. 2,23; 4,1; 6,16; 8,17), i. e., del hombre entero,
bSr-nepe-rH, que gua rectamente su vida. Por ende, el hombre no es inmortal por
ontologa (no tiene un alma inmaterial, como supone el platonismo) 101 sino por su relacin con
Dios como principio tico:102
La raz de la in-corrupcin e in-mortalidad est en el hecho de que el hombre, ya
en este mundo, un dilogo de vida que desborda el nivel de la muerte biolgica.
Podramos decir que por naturaleza el hombre muere, pero por gracia-dilogo
con Dios, comienza en la tierra una vida sin fin. 103

99
Yo era un muchacho de buen natural, dotado de un alma buena, o ms bien, siendo bueno, vine (obtuve o
recib, nos parece ms adecuado. Cf. A. BAILLY, Dictionnaire Grec-Franais [Paris 1963: Hachette], 1162-
1163) a un cuerpo sin tara pues el cuerpo terrenal oprime el alma y la tienda terrenal abruma la mente reflexiva.
(8,19-20; 9,15). Los textos parecen mostrar, de forma evidente, el dualismo platnico. No obstante, el autor nunca
ensea la preexistencia del alma: en el caso de 8,19-20 el v. 20 es una correccin del anterior que otorgaba prioridad
al cuerpo como sujeto personal, dndole importancia al alma. Cf. Biblia de 979. Adems, para alcanzar la
sabidura idea central del texto no basta tener un alma buena o un cuerpo sin tara, se necesita del don divino
dando a entender que las disposiciones naturales, por puras que sean, no garantizan la sabidura. Cf. V. MORLA,
Libros sapienciales, 279. La idea de que el cuerpo oprime el alma se debe entender con el resto del versculo: ya
que la tienda terrenal abruma la mente reflexiva y tienda en el AT alude a la precariedad de la existencia
humana (cf. Jb 4,21; Is 33,22; 38,21), el cuerpo ( , i. e., bSr, lo frgil y caduco en el hombre) no colabora con
la , i. e. con el nepe, con la vida misma del hombre. Cf. J. VLCHEZ, Sabidura (Estella 1990: Verbo
Divinpo), 289-290.
100
J. L. Ruiz de la Pea transcribe un texto que muestra con claridad lo dicho. Se trata de una comparacin entre Sb
15,11 Se trata de una comparacin entre Sb 15,11 (

) y Gn 2,7 (
) que muestra
evidentemente la utilizacin del Gn de los de los LXX para la confeccin del texto de Sb. No es otra visin, es la
misma concepcin antropolgica hebrea. Cf. Imagen de, 56.
101
X. PIKAZA, Antropologa, 161.
102
Cf. V. MORLA, Libros sapienciales, 274.
103
X. PIKAZA, Antropologa, 161.
 25

Concluyendo, el hagigrafo utiliza entendindolo como lo entienden el resto de los LXX, i.

e., como la nepe hebrea que alude a la persona viviente unitaria, no desde la visin esencialista
dicotmica. Las malas interpretaciones, que terminan hacindole casi un discpulo de Platn,
radican en la dificultad que se tiene para entender una concepcin oriental del hombre como la
hemos venido presentando, la misma dificultad que sufri el autor sagrado en un contexto
helenizado. No negamos la influencia platnica, y griega en general, en el Sitz im Leben de Sb;
ms bien adoptamos una postura intermedia en lo que al hagigrafo se refiere: l, profundamente
educado en la Tradicin de Israel, tambin conoce con amplitud la cultura en la que ha sido
educado104 pero esto no afecta su concepto del hombre.
No existen dos antropologas en el AT. La antropologa del libro de Sabidura es la misma que se
encuentra en todo el conjunto sagrado y que acabamos de esbozar al analizar el relato creacional
de Gn como prototipo antropolgico; aunque, en este caso, se encuentra expresada en trminos
filosficos griegos, lo que muestra el intento por empatar dos culturas. As pues, debemos
confirmar la tesis que venimos manteniendo implcitamente desde el comienzo de nuestro
estudio: la antropologa del AT, en todas las secciones del canon incluyendo los libros
deuterocannicos, ve al hombre como un ser unitario y diferenciado, pero sobre todo, como un
ser abierto a los otros por estar abierto a Dios, sta es su vocacin: volver hacia su origen como
ser indiviso pero ineludiblemente relacional.
4. Imagen de Dios como dignidad humana, un esbozo personalista
Qu es el hombre? Discurren dispares las sendas que reflexionan esta breve frase interrogativa.
Debemos pregonar que no ocurre esto en la Biblia pues ella mantiene un paradigma
antropolgico constante, aunque no homogneo-indiferenciable. La filosofa clsica, presente de
alguna manera en el conjunto bblico, no ha llegado hasta lo profundo del espritu antropolgico
hebreo que mantiene su riqueza unitaria y diferenciadora. El ser humano, considerado por la
Escritura imagen de Dios, es un ser plural por sus diversas dimensiones, pero slo un ser. La
subsecuente reflexin sistemtica, curiosamente un poco esencialista, tratar de abarcar algunas
de esas dimensiones sin pretender agotarlas, la trascendencia inmanente de lo humano nos lo
impide.
104
Cf. J. VLCHEZ, Sabidura, 76. No sera extrao que el autor de Sb, el pseudo-Salomn, conociera
parcialmente las obras de Platn, los estoicos y, tal vez, el epicuresmo, pues ha sido educado en Alejandra donde
tendra acceso libre a las obras de los clsicos. Su construccin literaria representa el intento de confluir dos culturas
dismiles con miras a la expresin antropolgica: cmo explicar el concepto hebreo del hombre para una cultura
que tiene arraigada una tradicin filosfica tan notable? Este fue el dilema del pseudo-Salomn.
 26

El ser humano es, antes que nada, creacin de Dios. La Biblia no puede comprender a la criatura
como ente lejano al creador, pues si algo tiene claro el pueblo de Israel, es que slo en YHWH se
desarrolla la existencia. La antropologa del AT entiende que el ser humano es dependiente
ontolgicamente del Seor, Ser por antonomasia. La realidad espacio-temporal, fenomnica de
por s, es tal gracias a quien la sustenta, y el hombre se ubica en ese terreno, no escapa de l,
simplemente se supedita a l y, por ende, a YHWH.
No obstante, el hombre no es cualquier cosa. Si bien sigue siendo criatura, es la principal de
todas, aqulla que corona la obra de los dedos divinos (Sal 8,6) y que goza de una dignidad
altsima. Se trata entonces de un ser irrepetible y nico que ocupa el piso ms alto en el edificio
creacional, ya que con slo una mirada del corazn se acerca a lo profundo del misterio de donde
proviene. Por ende, el hombre es un ser espiritual, irreductible a lo puramente material, sin dejar
de lado esta dimensin.105 No se puede comparar el ser humano con otras criaturas, slo l tiene
la condicin de trascendencia en cuanto imagen, slo l puede ir ms all de la conciencia de
s.
Por esto hablamos del hombre como espritu encarnado: es bSr, en cuanto a su dimensin
caduca y efmera, en cuanto que no puede compararse con su Creador jams porque es criatura al
igual que todo lo dems; es nepe, en cuanto ser vivo que respira y se manifiesta a travs del
bSr, no es un ser somatizado solamente sino un conjunto integral que busca la comunicacin
de su vida interior; es rH, puesto que no es apertura horizontal a su creacin hermana nada ms,
sino apertura vertical hacia su Creador que le ha fortalecido y dado algo que ningn otro ser
posee: su Espritu. El hombre tiene todas las dimensiones diferenciadas, aunque inseparables por
razones de integracin ontolgica. La Biblia ve en ser humano un ente indivisible pero
distinguible, un ente holstico.
Adems, la Sagrada Escritura le considera como ser libre y responsable ya que es el encargado
de la administracin y transformacin de la obra creada, colaborando as con la dominacin de
la tierra. Slo l es imagen de YHWH en cuanto dispone de los bienes encomendados y
adquiere la exigencia sobre ellos porque la vida no es inercia, implica un compromiso libre y
responsable.106 La libertad es un constitutivo humano al provenir del Dios librrimo, no puede

105
Cf. E. MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo (Madrid 1972: Taurus), 59.
106
Cf. E. MOUNIER, Revolucin personalista y comunitaria en: E. MOUNIER, El personalismo. Antologa
esencial (Salamanca 2002: Sgueme), 81.
 27

ser de otra forma pues la creacin se dio por pura gratuidad, por amor absoluto, no obligado, por
ende, libre. El amor no encadena sino a s mismo y el hombre es producto de esto.
Pero el amor se da en la relacin autoimplicativa porque la persona es relacin. No fue creada
unvoca sino macho y hembra, como ser diferenciado que necesita salir de s. Los animales,
que inicialmente son la compaa del hombre, no pueden llenar las autnticas necesidades
humanas por su inferioridad metafsica, de ah que lhm tome una parte de l mismo para
formar una ella que complemente su vida y le brinde realizacin en la comunicacin y en el
amor. La creacin de la humanidad en la diferenciacin sexual nos ayuda a comprender la
dimensin humana como relacional, la dimensin humana como encuentro interpersonal, como
comunicacin.
La comunicacin es la caracterstica que ahora destacamos. El ser humano es, sobre todo y antes
que nada, Pnm, rostros como posibilidad de dilogo y relacin. El hebreo ve en el semblante
la esencia personal, el lb profundo que alberga los sentimientos y el raciocinio que quieren
dialogar. Se trata de su tpica agilidad por plastificar lo abstracto: el rostro es marco en el que se
encuadra la naturaleza humana. Slo el rostro permite la relacin, nos aleja del Mismo y nos
acerca a los otros y al totalmente Otro,107 a YHWH, para formar una comunin porque mi
persona no se encuentra sino dndose a la comunidad en que se integran las personas
singulares.108
Dios cre el cielo y la tierra nominando, llamando a la existencia, comunicando su voluntad y
su vida divina; con su sola palabra edific el portentoso universo, hablando rompi su
trascendencia y, sin dejar sta, logr la alteridad 109 hacia lo humano. El ser humano es imagen
en cuanto su capacidad de salir de s, en cuanto emplea la alteridad que Dios mismo logr con l
y entabla una relacin dialgica con el resto de la Creacin. La alteridad se alcanza solamente
por el rostro, donde todos los rganos de la comunicacin habitan. Asimismo, en la Escritura los
Pnm son dilogo que alcanza vida por, son la luz que nos alcanza el favor de YHWH (Sal 4,6),
su justicia (Sal 11,7), son sinnimo de ser escuchado (Sal 22,24). Ver a Dios es ver su
profundidad, su esencia, por esto atemoriza el hecho de mirar su rostro (Ex 3,6) ya que nadie
puede ver la fuente de la vida y continuar pululando, tal vez mirar sus espaldas baste (cf. Ex

107
Cf. E. LEVINAS, Totalidad e infinito (Salamanca 2002: Sgueme), 209.
108
E. MOUNIER, Manifiesto, 72-73.
109
Cf. E. LEVINAS, Totalidad, 63-64.
 28

33,20; 33,23). El rostro en la Biblia es posibilidad de comunicacin: quien vive sin ver el rostro
de Dios lo hace en la angustia (cf. Sal 13,1), por eso el corazn busca la mirada del Absoluto con
insistencia (Sal 27,8-9), para que no se olvide de nosotros y desve su mirada. Ante esto, no
parece extrao que los LXX hayan traducido Pnm por , el rostro como condicin de
apertura al otro, lexema que pasar al latn como personare, i. e., persona.
Decir persona Pnm no es otra cosa que decir relacin. Cuando decimos
Yo estamos afirmando, con fuerza y sin posibilidad de omisin alguna, T: No hay Yo en
s, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-T110 No es una simple relacin hacia
una cosa distinta a m, sino hacia m mismo, soy yo reflejado como un espejo en el rostro del
otro. Soy persona en cuanto soy rostro, soy Yo en cuanto siento al T en mi corazn, en mi
interioridad emocional y racional, soy persona en cuanto soy imagen del rostro inagotable, del
Yo-T Absoluto: Dios.
5. Consideraciones finales
El recorrido por los hilos fundamentales de la antropologa veterotestamentaria merece un
esbozo. La antropologa bblica, desde sus conceptos hasta la aplicacin de dichos conceptos en
textos concretos, se presenta plural en cuanto al uso dado en diversos contextos sociales y
culturales pero estable en cuanto a su campo semntico fundamental.
El hombre en el ambiente veterotestamentario se presenta como un ser limitado, precario y
etreo, que por su carne (bSr) se encuentra vinculado con los dems seres vivos. Pero este
vnculo no se agota en la corporeidad, sino que la solidaridad con el resto de la creacin se da,
primero, a travs del cuerpo y luego, por el aliento vital equivalente al de cualquier animal, un
alma pasajera y circunscrita en su propia inmanencia (nepe). No obstante, el hombre no es
una entidad clausurada sobre s o abierta slo en sentido horizontal; est tambin verticalmente
desplegado ya que ha sido capacitado por el espritu divino (rH) para mantener un dilogo
dinmico con Dios.111 El rH sostiene las deficiencias y carencias humanas, mientras que
capacita y potencia al hombre para elevarlo a un nivel casi sagrado. Gracias al aliento de Dios, el
hombre responde como vocero de toda la creacin: si Dios crea a travs de su Dbr, espera una
respuesta para establecer un espacio comunicativo, un mbito dialgico que logra su plenitud por

110
M. BUBER, Yo y T (Buenos Aires 2002: Caparrs), 8.
111
Cf. J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen, 25.
 29

los rostros (Pnm) de los dems, de los otros. Al ver los Pnm nos encontramos con la
profundidad de lo humano, con su ser reflexivo (lb), as nace un profundo coloquio existencial.
Asimismo, la antropologa de los relatos creacionales del libro del Gnesis es constante aunque
jams uniforme: en Gn 1 el ser humano es la cumbre de la pirmide cosmolgica, mientras que
en Gn 2 es el centro en torno al cual Dios organiza su actividad. 112 El hombre es un ser creado
que depende absolutamente de Dios, el barro no es nada si alguien no lo forja (Gn 2), el ser
humano proviene de la tierra, dm proviene de la dm y tiene la misin de forjar esa
misma dm. As, la dimensin de la alteridad humana es clara: desde que el hombre ocupa
un puesto en el cosmos tiene la funcin de transformarlo, aunque en esa transformacin no
encuentra plena satisfaccin. Aunque ha sido creado desde abajo, enraizado en la tierra, su
mirada reclama lo alto, la trascendencia. En qu lugar encuentra esa trascendencia? La respuesta
de Dios se da en la creacin de la mujer, su ser complementario sin el cual no sera nada: el
rostro de Dios, la trascendencia, se manifiesta en la alteridad de la mujer, en la relacin de amor
hacia el otro.
Pero, evidentemente, la imagen no es nada sin lo imaginado (Gn 1). El ser humano, pues, es
relacin vertical. Sin embargo, la persona encuentra ese camino vertical hacia Dios en una
relacin horizontal con el T: la complementariedad varn-mujer, complementariedad que se
ampla en el sentido de la alteridad, pues en el otro me encuentro yo y, sobre todo, se encuentra
Dios. Segn X. Pikaza113 el hombre es imagen de Dios porque habla, crea desde Dios con la
palabra, porque sabe mirar como mira Dios, descubriendo la bondad de todo lo creado (cf. Gn
1,12.18.21), porque domina, administrando la obra de lhm, guardndola y no destruyndola,
porque puede descansar, participando del sbado divino, y, finalmente, porque forma parte de
una creacin dada por amor, es decir, gratuitamente configurndose l mismo como gracia.
La dignidad humana radica en la condicin de imagen, imagen que muestra el rostro de
Dios, es decir, que comunica a Dios y la vida que proviene de l. El compromiso que emerge de
esta realidad es evidente: el rostro de Dios se manifiesta en el rostro de los dems, no se puede
excluir al hermano pues en l est la trascendencia reflejada. Se trata pues, de un estrecho
dilogo con el otro y, a travs de l, con el totalmente Otro; una comunicacin inextinguible en
la cual el Yo se descubre en el T humano y, por ende, en el T divino.

112
Cf. G. VON RAD, Teologa, 191.
113
Cf. X. PIKAZA, Antropologa, 37.
 30

Bibliografa consultada

AA.VV.; La creacin del mundo y del hombre en los textos del Prximo Oriente Antiguo
(Estella 1982: Verbo Divino).
AA.VV. ; Mourir: exprience et rflexion chrtiennes (Pars 1981: Beauchesne).
ALONSO SCHKEL, L.; Diccionario bblico hebreo-espaol (Madrid 1999: Trotta).
BAILLY, A. ; Dictionnaire Grec-Franais (Paris 1963: Hachette).
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