Comentario Al Libro de Santiago de Peter Davidstexto

COMENTARIO AL LIBRO DE SANTIAGO DE PETER DAVIDS
TEXTO: SANTIAGO 1.1
La frmula de saludos presenta a Santiago como el Justo, hermano del Seor, escribiendo a las
congregaciones cristianas judas diseminadas fuera de su distrito hogar de Palestina. El autor (sea
Santiago o un editor del material que procede de l; comprese la Introduccin, 12-13) utiliza un estilo de
saludos tpicamente griego, una forma que aparece tanto en las cartas literarias (por ejemplo 1 Mac 10.25;
Euseb Praep. Ev. 9.33-34) como en las actuales (por ejemplo 1 Tes 1.1) del periodo.
(1). El autor se autodenomina Santiago o Jacobo (hebreo yqb). Tal como se ha argumentado
anteriormente (Introduccin, 5-6) tal ttulo podra hacer referencia a una sola persona de la iglesia primitiva
Santiago el Justo (contra Meyer y Krzdorfer). Este ttulo mismo es muy interesante. El trmino
de ninguna manera es inusual en labios de un apstol (por ejemplo, Rom 1.1; Gl 1.10; Fil 1.1), pues
procede de la literatura juda (por ejemplo, Gn 32.10; Jueces 2.8; Sal 89.3 [88.4]; Isaas 41.8; Jeremas
26.7; Ams 3.7). En ambos es un indicacin de humildad, porque el siervo no viene en su propio nombre, y
por oficio, porque el que ostenta el ttulo de quien se halla al servicio de un gran rey (comprese Mussner,
60-61). Pero la referencia a es inusual, porque Cristo ahora no es un ttulo, sino un
nombre. Ese uso de la palabra sera sorprendente para un judo que haba pasado la mayor parte de su vida
en Jerusaln donde el uso titular habra sido significativo, pero es muy similar al uso paulino normal (esto
es, helnico). Por ello es una indicacin de que este verso procede de un cristiano helnico, al cual el autor
al menos difcilmente ha dado forma. No hay razn para suponer (contra Spitta) que es
una interpolacin, porque la forma y orden de las palabras tambin se hallan en otra parte (por ejemplo en
Rom 1.7; 5.1, 11; 1 Cor 1.3; 2 Cor 1.2; Gl 1.3).
Al utilizar la frase , el autor tiene en la mira a los receptores de la epstola como el
verdadero Israel. La iglesia se ha apropiado de manera completamente natural el ttulo, porque era la obra
del Mesas restablecer a las doce tribus (Jeremas 3.18; Eze 37.19-20; Salmos de Salomn 17.28) y los
cristianos se reconocan a s mismos como los verdaderos herederos de la fe juda (Rom 4; 1 Cor 10.18;
Gl 4.21-31; Fil 3.3). Aunque semejante trmino para la iglesia sera completamente natural en labios de un
judo cristiano, Pablo tambin lo utiliza en sus cartas para las iglesias gentiles.
La segunda parte del ttulo, no obstante, produce cierta controversia, el trmino era utilizado
por los judos para indicar que parte del judasmo viva fuera de Palestina (comprese K. L. Schmidt,
TDNT II, 99-101), pero qu significara tal trmino para los cristianos? Por un lado, es posible que ellos
adoptaran el trmino y lo utilizaran metafricamente para indicar su estado como extranjeros y
peregrinos en la tierra (comprese Heb 11.13; 13.14, y 1 Pedro 1.1, 17; 2.11). Por ello Dibelius ve al libro
dirigido al verdadero Israel, cuyo hogar est en los cielos, pero para quienes la tierra es slo una tierra
extraa. Posiblemente ste sera el significado del trmino si la obra se hubiera escrito fuera de Palestina (y
un significado posible si fuera escrito dentro de esa tierra). Por otro lado, si uno supone no slo un lugar de
origen palestino, sino cristiano judo para la obra, no sera natural salvar el significado literal. Qu otro
trmino habra utilizado tal grupo para hacer referencia a los cristianos que se hallaban fuera de Palestina,
esto es para los cristianos que vivan en la dispora? sta era la manera natural de hacerlo. Como
resultado de ello, concluimos con Mussner que aunque el sentido metafrico es atractivo, si aceptamos
como lo hacemos el origen cristiano judo de esta epstola, la manera ms natural de leer esta frase es que
est dirigida al verdadero Israel (esto es, a los cristianos judos) que se hallaban fuera de Palestina (esto es,
probablemente en Siria y Asia Menor).
El saludo mismo es a primera vista no muy significativo, porque es el saludo epistolario griego estndar.
Pero es impresionante cuando se compara con los saludos paulinos. Pablo utiliza la doble frmula
, que muestra tanto la prctica litrgica del judasmo oriental (shalom; comprese
Dan 4.1; Theod.) como la cristiana (en el estilo del uso de ; comprese H. Conzelmann, TDNT IX,
393-394). Por qu se hallan ausentes estas influencias de una carta cristiana juda? El autor simplemente
1
ha utilizado el trmino griego convencional, sea porque careciera de la creatividad y manejo del griego que
tena Pablo o porque el escriba/redactor helnico tuvo la responsabilidad principal del v. 1 y no pens en
trminos ms arameos de Pablo.
Declaracin inicial 1.2-27
1. Primer segmento: Prueba, Sabidura, Riqueza 1.2-11
Santiago presenta la primera declaracin de sus temas principales en 1.2-11. El primero de los tres
principales conceptos que l confronta es que el carcter genuino de la fe ser probado. Santiago sostiene
que esta prueba es en beneficio del individuo, porque produce el carcter aprobado. El segundo concepto
es que la sabidura necesaria para comprender la prueba y no ceder bajo la presin es el don de Dios a la
persona que le busca con un corazn indiviso, esto es, con todo su ser. La sabidura funciona para
Santiago en una posicin anloga a la que ocupa el Espritu Santo para Pablo (comprese Introduccin,
51-56). El tercer concepto es que una situacin mayor en la cual es probada la creencia es el uso de la
riqueza. La fe es el gran ecualizador, pero puede el cristiano rico soportar la prueba? Compartir con su
hermano ms pobre? Tratar de hacer arreglos cuando su adherencia radical con la fe amenace sus
circunstancias econmicas? Estos temas comienzan a surgir en este prrafo inicial.
a. La prueba produce gozo 1.2-4
Los versos 2-4 cubren el primer tema de esta seccin, utilizando una forma de cadena de dichos que
desarrolla la idea de un paso a otro. Tambin aparecen declaraciones similares tanto en forma como en
contenido en Rom 5.2b-5 y 1 Pedro 1.6-7.
Romanos 5.2b-5 Santiago 1.2-4 1 Pedro 1.6-7
Romanos 5.2b-5 Santiago 1.2-4 1 Pedro 1.6-7

2

Todos estos pasajes como seala Thomas contienen parte de una tradicin comn del gozo anticipado
escatolgico, un tema que Santiago expone de manera ms clara en 1.12 y 5.7-8 (Thomas, 183-185).
Estos tres tambin ven que est sucediendo una prueba del carcter genuino de la fe. Pero all terminan las
similitudes. Santiago se parece mucho verbalmente a 1 de Pedro, pero su pensamiento se parece ms al de
Pablo en el hecho de que tanto l como Pablo valoran las virtudes producidas por las circunstancias de
prueba en lugar de la prueba misma, que Pedro valora (quiz debido a que produce una recompensa
celestial). (Pedro se aproxima ms a Santiago en la idea en 1 Pedro 4.12-13, pero aqu Pedro es
cristocntrico y termina en la esperanza, en tanto que Santiago es teocntrico y termina en un carcter
virtuoso.) La mejor explicacin tanto de las similitudes como de las diferencias entre estos pasajes es que
los tres emplean una forma tradicional comn entre estos pasajes que circulaba en la iglesia primitiva. Cada
uno ha modificado la forma para expresar su propio nfasis. Esta forma, que probablemente proceda
originalmente de algunos dichos de Jess (por ejemplo Mateo 5.11-12; comprese anteriormente lo que se
dice en 1.2), pudo haber circulado como parte de la instruccin bautismal cristiana, que fue tomada del
judasmo (as Daube, 113, 11-119). De cualquier manera, Santiago hace pedazos esta forma en su epstola a
travs de artificios de palabras clave aparentes en los vv. 2 y 4.
(2) El autor empalma su prrafo inicial con el saludo mediante el juego de palabras . Esto
le permite saltar de un saludo formal a su tema de estudio, que no tiene conexin obvia con l. Este juego
de palabras es una estrategia literaria favorita del autor que se hace visible en los vv. 4 y 5 donde el autor de
nuevo establece una transicin utilizando el mismo artificio.
A los lectores les llama hermanos. sta es otra caracterstica del estilo de Santiago, que comparte con
Pablo. En un contexto cristiano el trmino significa que l se dirige a quienes se encuentran dentro de la
iglesia: sta no es una epstola dirigida al mundo en toda su extensin. Los hermanos han de regocijarse o
considerarse (personalmente) supremamente felices (NEB) cada vez que ellos enfrenten la .
El autor supone que ste es un contexto para la vida cristiana, que la prueba viene en una variedad de
formas (), y que uno no procura la situacin, sino ms bien tropieza con ella (comprese Lucas
10.30). Todos estos detalles encajan bien con la creencia cristiana juda acerca de la prueba.
Por supuesto que los judos tienen una larga tradicin acerca de la prueba, que se remonta hacia atrs hasta
Abrahn (Gnesis 22), el ejemplo principal de alguien que pas la prueba, y a los israelitas en el desierto
(por ejemplo, Nm 14.20-24), el ejemplo principal de falla. Esta tradicin se amplifica bajo la experiencia
del exilio y la persecucin. Sir 2.1-6 aconseja:
Mi hijo, cuanto llegues a servir al Seor, prepara tu alma para la tentacin. Ordena tu corazn y soporta
firmemente, y no temas en tiempo de calamidad... Acepta lo que venga sobre ti, y s paciente en la
enfermedad y la pobreza. Porque el oro es probado en el fuego, y las personas aceptables ante Dios en
el horno de la afliccin... (comprese Jud 8.25; 1QS 10, 17; 1WH 5.15-17; 1QN 16.15-17.3.)
Jess anticipa una prueba similar de la fe en los dichos Q:
Bienaventurados son ustedes cuando los hombres los injurian y persiguen a ustedes y dicen toda clase
de mal contra ustedes falsamente por m. Regocjense y algrense, porque la recompensa de ustedes es
grande en los cielos, porque as persiguieron los hombres a los profetas que fueron antes de ustedes.
(Mateo 5.11-12 par. Lucas 6.22-23)
Las palabras de Jess tambin muestran similitudes con las de Santiago: ambos ven los sufrimientos como
pruebas externas, ninguno ve el sufrimiento como algo que hay que buscar, y ambos ven un beneficio
3
escatolgico en el sufrimiento (comprese Jeremas, Theologie, 229-233). Al igual que Jess en Mateo,
Santiago est instruyendo aqu a sus lectores para que tengan la perspectiva apropiada, esto es, una
perspectiva escatolgica, en la situacin en la cual ellos se hallan inmersos. Uno puede fcilmente describir
un Sitz in Leben para ambos dichos en la iglesia primitiva tan pronto como la iglesia comenz a enfrentar
persecucin social, econmica o fsica (que para propsitos prcticos uno puede fechar desde la lapidacin
de Esteban; comprese tambin la situacin reflejada en Juan 9.22, 34-35; hemos de rechazar a Laws, 3,
que conecta las pruebas con la vida diaria ms que con la persecucin).
El gozo es la perspectiva apropiada para la prueba de la fe: considralo verdadero gozo. (Sobre este uso
de comprese BDF, apartado 275[3].) Sin embargo, este gozo no es la despreocupacin del filsofo
griego (4 Mac 9-11), sino el gozo escatolgico de aquellos que esperan la intervencin de Dios en el fin del
siglo (Jud 8.25). El sufrimiento realmente se experimenta como tal, pero se ve desde la perspectiva de la
Heilsgeschichte. Es esta perspectiva la que Jess le dio a la iglesia en el Sermn del Monte (comprese
tambin 2 Cor 8.2; 12.9).
(3) Santiago cambia inmediatamente para dar la razn de por qu una perspectiva escatolgica produce
gozo: la enseanza catequtica de la iglesia (el referente probable del participio
circunstancial) los ha instruido de que la prueba produce la virtud de la . El trmino
para prueba, no obstante, ha cambiado de a, y con ello resulta un cambio en el tono.
Este cambio es necesario porque ahora estn a la vista los medios de la prueba y el trasfondo ms
probable es el fuego del refinador (Pro 27.21 LXX, la misma raz en Sir 2.5; comprese b. Pes. 118a). Pero
esto implica que hay algo genuino que sobrevivir al proceso refinador, una idea que 1 Pedro 1.7 tambin
muestra que se halla latente en la terminologa: Santiago ya supone que el cristiano pasar la prueba.
Aunque algunos manuscritos leen uno debera aceptar la lectura porque: (1) la
evidencia del manuscrito favorece mucho a (a pesar del hecho de que p74 se ha enseado en
varias ocasiones de que favorece ambas lecturas); (2) la lectura muestra una tendencia a
regularizar el inusual , que slo aparece aqu en 1 Pedro 1.7; y (3) , el medio de la
prueba, se apropia mejor al contexto.
Estamos de acuerdo con Dibelius de que tiene dos significados: en 1 Pedro significa
carcter genuino y aqu medio de prueba. Estos significados se amoldan a la caracterstica general
de este tipo de sustantivo neutro, que indica el resultado, objeto o instrumento de la raz verbal (MHT
II, 341). En los LXX hay dos posibles lugares donde indica resultado, esto eso, genuino o
refinado. 1 Cor 29.4 y Zac 11.13; pero las dos apariciones seguras de la palabra ambas indican
instrumento, esto es, horno o crisol, Sal 12.6 (11.7) y Prov 27.21. Aparentemente Pedro ha
escogido el primer significado y Santiago el ltimo. La hiptesis de Ropes del acto de la prueba
parece imposible; pero comprese Laws, 52, y tambin Hort, 5. Cantinat y Marty observan que uno
tiene en este trmino una definicin de en la direccin de purificacin como Pablo en Rom
5.3 lo define en la direccin de la afliccin utilizando .
Al igual que el oro del refinador, entonces, fortaleza, NEB, perseverancia paciente, RSV, es
resultado de la situacin de prueba. Es una nueva faceta del carcter del creyente que no podra existir sin
la prueba. En el griego clsico significa sobre todo perseverancia ante las fuerzas hostiles y en los LXX
fortalecerse, para aferrarse a Dios y no entender mal su poder y fidelidad (F. Hauck, TDNT IV, 585-584).
Por ello Dibelius est en lo correcto cuando seala que es activa, una perseverancia heroica. sta es la
virtud del Abrahn muchas veces probado (Jub 17.18; 19.8), de Jos (Test. Jos. 2.7; 10.1; en realidad todo
el Test. de Jos. es un midrash sobre este tema) y sobre todo de Job, a quien ms adelante citar Santiago,
probablemente haciendo referencia a las tradiciones ahora registradas en el Test. de Job (comprese el
comentario sobre 5.11). La iglesia cristiana valora esta virtud, porque slo aquellos con un carcter
probado semejante saben que ellos permanecern hasta el fin. El que Pablo lo valora es evidente por el
hecho de que 16 veces utiliza el trmino (por ejemplo 2 Cro 6.4; 12.12; 1 Tes 1.3) y naturalmente aparece
frecuentemente en Apocalipsis (por ejemplo 1.9; 2.2; 13.10; 14.12). El soldado probado en la batalla, el
4
guerrero heroico para la fe, es valorado en gran manera. O, para cambiar a una metfora ms precisa, el
metal templado es ms precioso que el material en bruto. As dice Santiago funciona la prueba como un
servicio para los cristianos, porque la virtud de la fortaleza es resultado del proceso, aunque pueda ser
lenta y penosa. (Tanto la multiplicidad de las pruebas implcitas en el v. 2 como el en el v. 3
indican que est a la vista el proceso, no la perfeccin instantnea.)
(4) La fortaleza no es el fin para Santiago. De hecho es una virtud importante, pero conduce a algo ms
importante. Santiago la une al miembro final de su cadena con un imperativo precedido por , que tiene
aqu una fuerza ms de conjuncin que adversativa, terminando la concatenacin con la exhortacin en
lugar de un clmax declarativo usual (comprese Rom 5.5 y los ejemplos que cita Wibbing, 104s). Uno no
debera tener la fortaleza como un corto circuito exhorta Santiago quiz ahora signifique el proceso de la
formacin de la virtud como una totalidad, sino ms bien la lleva a su culminacin, su obra perfecta. Esta
declaracin plantea la expectativa de que Santiago mencionar cierta virtud particular como la obra
perfecta, y por ello se han ofrecido muchas sugerencias acerca de su naturaleza. Para Robes es el fruto de
la vida cristiana (y cita a Gl 5.6 y Romanos 6.22), pero para Marty esta sugerencia es muy pasiva l
prefiere obras de integridad moral (un tema que uno debera estar de acuerdo que se halla cerca del
corazn de Santiago). Ahora es claro que Santiago casi intenta que uno mencione una virtud superlativa, y
uno se ve atrado por la sugerencia de Cantinant de que el amor se apropia muy bien (comprese Rom 13.8;
2 Pedro 1.6) seguramente Santiago incluye la idea en la epstola pero contina el hecho de que no se
menciona realmente ninguna virtud nica. La obra perfecta como Mayor, Mitton, Laws y Dibelius estn
de acuerdo no es una virtud singular, sino el carcter perfecto, que Santiago describe en la siguiente
clusula: .
Como el esquema de concatenacin lo ha conducido a uno a esperar y como Santiago subraya por medio
del par de palabras clave , el mismo cristiano es la obra perfecta: Ustedes son esa obra
perfecta (Dibelius). La fortaleza conduce a la perfeccin. Pero qu significa perfeccin para Santiago? Es
obvio que a Santiago le agrada el adjetivo, porque ningn libro del Nuevo Testamento lo utiliza tanto como
esta epstola. Aunque tambin es un trmino favorito para Filn (por ejemplo, Spec. Leg. 4.140 y Flacc.
15); tanto en uso como en contenido, Santiago depende de la tradicin apocalptica juda ms que en la
tradicin filosfica helnica. No, el hombre perfecto de la tradicin juda: No era un hombre justo, sin
mancha (heb. tamim) en su generacin; No camin con Dios (Gnesis 6.9; comprese Sir 44.17; Jub
23.10). l era un hombre que cumpli la ley de Dios o, en otras palabras, era de una integridad estable no
contaminada por motivos diversos o conflictos entre pensamientos y acciones (Du Plessis, 94.99).
Perfeccin, con el significado de un carcter maduro de rectitud estable, es la virtud de la persona justa.
Este trmino tambin es amado por un crculo judo contemporneo de Santiago, la comunidad de Qumrn.
Un slo rollo (1QS) utiliza tamim unas 18 veces. El grupo se vea a s mismo como el perfecto de camino
(1QS 4.22; 1QM 14.7; 1QH 1.36), aquellos que estaban caminando en la imitatio Dei (1QS 2.1-2;
comprese Davies, 115), aunque estos que anhelaban una perfeccin an ms plena (1QS 4.20-22; uno ve
aqu, entonces, una ambivalencia entre el presente y el futuro). Deasley, 330-334, resume la naturaleza de
esta perfeccin: sta consista de una fusin del ritual y de la moral, de lo legal y lo espiritual, de lo
exterior y lo interior, tan ntima que ninguna estaba completa sin la otra. El uso del Nuevo Testamento del
trmino tiene algunas de estas caractersticas. Por ejemplo, Pablo mantiene la tensin presente-futuro
cuando puede ver a los cristinos como los perfectos, pero tambin ve al hombre perfecto como el fin
del proceso de la madurez cristiana, la cual no est ciertamente completa hasta el esjatn (1 Cor 2.6;
Efesios 4.13; Col 4.12; Fil 3.15). La redaccin mateana del evangelio plantea la perfeccin cristiana en
trminos de la imitatio Dei (Mateo 5.48; comprese Davies, Setting, 212-213; Yoder, 119-120), a la cual
ms tarde l interpreta en trminos de imitatio Cristi (Mateo 19.21). Debido a que ya se sostuvo que
Santiago se vio influido por una forma primitiva de la tradicin de los dichos (comprese Introduccin, 47-
50), no es difcil ver la relacin entre las ideas en esta tradicin y lo que Santiago est planteando. Santiago
ve la culminacin de la vida cristiana no simplemente en la segura posesin de la fe, sino en la justicia
plenamente redondeada, una aproximacin hacia el carcter de Dios o una imitacin de Cristo. Al extender
esta meta de la madurez, Santiago aade , un sinnimo para que recalca el carcter
5
ascendente del proceso. Esto es, la perfeccin no es slo madurez del carcter, sino un completamiento que
aade ms y ms partes del carcter justo (Eze 15.5; Sab 15.3; filn Abr 34 y 47; comprese Trench, 74).
En esta direccin, Santiago aade la frase final: sin que le falte nada, que virtualmente es una extensin
de .
Uno ve, entonces, un patrn de perfeccin escatolgica en Santiago. El cristiano participa en las pruebas
que son parte del conflicto entre las edades o eones. Pero ms que lamentarse, se regocija porque l conoce
que esta prueba producir las virtudes apreciadas en los crculos judos y cristianos. Por los trminos que l
utiliza uno ve que el perfeccionismo de Santiago es escatolgico! (Mussner). El lector es llamado a
llenarse de nimo en el proceso de alcanzar su conclusin (), porque su meta no es otra cosa que la
perfeccin lgica (advirtase la meta-direccin de ), que Pablo describira como Cristo
formndose en ustedes (Gl 4.19).
b. La sabidura viene a travs de la oracin 1.5-8
Los versos del 5-8 forman la segunda sub-seccin de la parte inicial. Giran alrededor de dos conceptos que
aparecern de nuevo posteriormente en el texto, la sabidura (comprese 3.13-18) y el doble-de-nimo
(comprese 4.8). Ninguna idea carece de importancia para Santiago. l sostiene que el don de la sabidura
es concedido a quienes confan en Dios, que no son de doble-nimo. Al afirmar esto, l est sosteniendo
que quienes ponen en riesgo su fe, que ven tanto a Dios como al mundo para sus normas y seguridad, en
realidad estn carentes absolutamente de algn tipo de fe. Si tuvieran fe podran tener sabidura, la cual
como lo implica el contexto hara que ellos fueran perfectos (probablemente porque les ayudara a
comprender la situacin de prueba y reaccionaran a ella apropiadamente).
(5) Estructuralmente esta frase vincula el pasaje con el anterior mediante el recurso de la palabra clave
. Estamos de acuerdo con Dibelius de que sta es una tcnica editorial para unir
unidades originalmente separadas, en este caso una cadena de dichos tradicionales y una pieza corta de
instruccin. Mussner probablemente est en lo correcto en su sugerencia de que de
1.4 puede ser una adicin editorial para apoyar la primera palabra clave. Pero a pesar de la independencia
original de las dos unidades no necesariamente sigue que es intil tratar de establecer cierta conexin
interna en el pensamiento en esta forma redactada (Dibelius). Si como se ha sostenido anteriormente
(Introduccin, 22-28), Santiago s tiene una estructura definida de tres temas relacionados, entonces no
sera sorprendente ver los temas unidos aqu en el inicio al igual que posteriormente en el cuerpo de la obra.
La clave para aplicar una comprensin tal a este pasaje reside en el punto de vista de uno de sus temas
principales: para Dibelius es el tema de la oracin, y la sabidura es slo una excusa para introducir el tema
de estudio; para Mitton la sabidura es el tema de estudio, pero esto lo conduce a l a vincular a Santiago
con el gnero literario de Proverbios, una coleccin desconectada de dichos; sin embargo, este comentario
est de acuerdo con Mussner y Kirk no slo en que la sabidura es el tema de estudio, sino tambin en que
el pasaje est ntimamente relacionado con la seccin anterior en pensamiento, es decir, el autor forja una
unidad entre las ideas con las cuales l est trabajando.
El autor ve la posibilidad real de que sus lectores carecen de sabidura. Pero qu es esta sabidura que les
hace falta a ellos? Es el don de Dios que capacita a una persona para ser perfecta o, en la concepcin de
Santiago, para resistir la prueba. Hasta cierto punto esta idea se halla en pasajes tales como Sir 4.17 y Sab
7.15; 8.21; y 9.4, 6, pero Dibelius est en lo correcto al no hallar estos paralelos plenamente satisfactorios.
Ms bien, uno descubre que en armona con el tono escatolgico de 1.2-4 tales paralelos como 2 Ber
44.14; 59.7; 2 Esd 8.52; Enoc Etiope 5.8; 98.1-9; y 100.6 (que probablemente a su vez depende de los
mashkilim de Daniel 11-12) son ms pertinentes. Aqu existe una tensin entre la sabidura como el don del
siglo venidero y la sabidura como la posesin presente del remanente justo, en cuanto a que los capacita
para resistir y soportar las pruebas de esta era. Estas mismas ideas aparecen en los DSS en 1QS 11; CD 2.
Y 6.3; 1QH 12.11-13 y 14.25; y 11QSal 154 (Salmo Siriaco 2). Por ello algunas personas con un trasfondo
judo tendran toda la razn para orar por sabidura en la situacin de prueba. La sabidura hara que ellos
fueran perfectos o los conservara perfectos o los capacitara para mantenerse firmes. De manera similar, en
6
el Nuevo Testamento la sabidura est ntimamente asociada con la comprensin del plan divino y la
respuesta a l. En 1 Cor, por ejemplo, Cristo es la manifestacin de la sabidura, especialmente en sus
sufrimientos (es decir, 1 Cor 1.24). Existe tambin un contraste entre la sabidura humana () y
la perspectiva divina (). Los corintios son perfectos porque reconocieron la sabidura
divina en la predicacin de Pablo (1 Cor 2.4-6). Entonces, la sabidura es la posesin del creyente
concedida por el Espritu que lo capacita para ver la historia desde la perspectiva divina. Uno advierte que
Santiago jams menciona al Espritu, pero frecuentemente menciona a la sabidura, que tales pasajes como
muestran Proverbios 8, Sabidura, Enoc Etiope y CD2 puede ser un fluido equivalente al Espritu como su
don. Esta relacin con el Espritu ilumina el significado de la sabidura para Santiago, quien cree que la falla
en la prueba puede estar relacionada con una necesidad de este don del poder escatolgico, cuya falta
puede impedir que uno sea perfecto (comprese la Introduccin, 51-56; Kirk).
La descripcin de sabidura como don de Dios lgicamente conduce al mandamiento para pedirla. Sin
embargo, el enfoque recae en el carcter de Dios como base para la seguridad de que la peticin ser
cumplida. Dios est diciendo el autor es la persona ms llena de gracia y perfecta de los dadores; l no es
un insensato, cuyo don no te ayudar en nada, porque l tiene muchos ojos en lugar de uno. l da poco
y reprocha mucho, l abre su boca como un heraldo; hoy l da prestado y maana pide que se lo devuelvan;
alguien as es una persona odiosa (Sir 20.14-15; comprese Sir 18.15-18; 41.22c-25; al igual que
Santiago, todos estos pasajes utilizan ). En lugar de ello, Dios encaja bien en el cuadro judo del
buen dador (Prov 3.28; Abot R. Nat. 13; Did. 4.7; Hermas Man. 9). Aunque, si el significado de
es claro, cul es el significado del hapax legomenon ? Se han sugerido dos significados: (1)
generosamente (Hort, Mitton, Cantinant) o (2) sin reserva mental, simplemente, sin vacilacin
(Mayor, Dibelius, Mussner). Ciertamente la raz puede significar generosidad, como muestran Test. Iss.
3.8; Josefo Ant. 7.332; y 2 Cor 8.2 y 9.11, pero por otro lado uno puede acomodar excelente evidencia
para simplemente, con una mente indivisa, o sinceramente. Epictetus establece: ... ya dejen de
permitir ser atrados de esta manera y que, en un momento deseando ser esclavos, en otro no, pero sean
esto o aquello simplemente y con toda vuestra mente... (Epict. 2.2.13). A esto podemos aadir la
evidencia de Rom 12.8 y la extensa discusin en Hermas Man 2 (la cual Laws, 55, cree que depende de
Santiago; comprese la situacin de parte de Mayor de Filn y muchos autores griegos; Did. 4.7; Bern.
19.11; y tambin Spicq, 217-219; y Edlung, 100-101). Esta evidencia cuando se aade al trmino paralelo
logra que uno se incline hacia el segundo significado de , es decir, sin reserva
mental. (Adems, como aparecer en los vv. 6-8 ms adelante, lo prepara a uno para la descripcin del
vacilante peticionario, cuya lealtad dividida impide que su oracin sea escuchada.)
Entonces, Dios es alguien que da sinceramente, sin vacilacin o reserva mental. l no rezonga ni critica. Su
compromiso con estas personas es total y sin reservas: ellos pueden esperar recibir. Al sostener esto,
Santiago est dependiendo seguramente de los dichos de Jess tal como el dicho Q en Lucas 11.13: Si
ustedes entonces, que son malos, saben cmo dar buenos dones a sus hijos, cunto ms dar el Padre
celestial el Espritu Santo a quienes se lo pidan (par. Mateo 7.7-8). Dios da sinceramente a sus hijos que le
piden. De hecho, l dar incluso el Espritu Santo o la sabidura divina. Aqu tenemos el cuadro del padre
verdaderamente bueno.
(6) Despus de describir al padre dispuesto, Santiago se vuelve al otro lado de la transaccin, al hijo
necesitado. El adversativo medio hace que el lector se d cuenta que est a la vista la otra parte del
cuadro. Santiago ya le ha informado de que la razn de por qu la peticin no se cumple no se halla en el
padre; ahora l descubre que se halla en el hijo, quien est experimentando una crisis de fe. Pero qu tipo
de fe se halla en la mira? Dibelius, quien cree que Hermas Man. 9 es un paralelo decisivo, sostiene que la fe
en cuestin es la de la confianza en la voluntad de Dios para dar. El peticionario no debe dudar de que l lo
recibir de Dios. Al sostener eso, Dibelius rechaza cualquier comparacin de la fe aqu con la fe en 2.14-26
y ve la expectacin expresada en 1.7 como puramente retrica. Pero este argumento pasa por alto el nivel
redaccional en Santiago y con ello todo el contexto. (Debido a que es muy posible que Dibelius crea,
especialmente debido a que Hermas puede depender de Santiago, los paralelos con Man. 9 son menos
impresionantes de lo que cree Dibelius, especialmente debido a que Hermas en 9.6 y 9.9 indica que
7
anteriormente en la tradicin de la persona de mente dividida del cual l habla era ms seria que
simplemente la duda cuando se ora, sin que tenga que ver con la salvacin misma.) Seguramente Santiago
est re-elaborando un concepto hallado en Mateo 21.21 (par. Marcos 11.23) y al hacer eso l parece estar
incluyendo la tendencia de la redaccin mateana (donde el contraste fe-duda se ve ms agudizado que en
Marcos) un poco ms hasta el punto donde l ve que a la duda le subyace la raz de desconfianza en Dios:
el peticionario realmente no tiene fe en Dios, porque toda su actitud hacia Dios est dividida (comprese
1.8) y por ello carece de fortaleza. l es ... una persona cuya lealtad vacila (Ropes) o
alguien que vive en un conflicto interior entre confianza y desconfianza en Dios (Mussner). Esta persona
de ninguna manera es para con Dios (comprese Pablo en Romanos 4.20).
La inestabilidad de la persona que duda se ve reforzada por el uso de una metfora vvida de la vacilacin
incansable de aqu para all de la superficie del agua en el mar (Hort). El lenguaje figurado de un mar
ondeante, llevado y golpeado por el viento, es tan popular en la literatura griega que sera imprudente
sugerir una fuente para esta metfora, pero una idea similar s aparece en Sir 33.1-3: Ningn mal
acontecer al hombre que teme al Seor, pero en la prueba l lo librar vez tras vez. Un hombre sabio no
aborrece la ley, pero quien es hipcrita para con ella es como un bote en la tormenta. Una persona con
entendimiento confiar en la ley... (Comprese Efesios 4.4; Fil Gig. 51; Isaas 57.20; Dibelius y Mayor
tambin aportan extensas listas de paralelos griegos clsicos.)
(7). El peticionario ha de pedir con confianza en Dios porque () quien no confa en Dios (el semitismo
, cuyo tenor sugiere la desaprobacin del autor, claramente hace referencia hacia atrs
a la persona que duda de 1.6) no recibir nada, no importa cunto pueda esperar recibir algo. La persona
que espera (, utilizado slo 3 veces en el Nuevo Testamento, es equivalente a ) obtener algo de
Dios a pesar de su falta de compromiso es simplemente despistado o engaado. (Ntese que en este punto
de Santiago significa Dios en lugar de Cristo, a diferencia del uso normal de Pablo.)
(8) Santiago aade a la declaracin anterior dos descripciones de esa persona. (Con la mayora de los
comentaristas leemos y como apositivos.) Primero, esa persona es ,
un hombre de dos almas. El pleonstico es, al igual que del verso anterior, un semitismo;
el uso de donde sera ms apropiado el genrico es conocido desde los LXX,
particularmente en Salmos y Proverbios (comprese Sal 32[21].12 = adam). Este uso es tan caracterstico
de Santiago que Windisch observa que este estilo literario es desarrollado por hombres y en primer lugar
formado por hombres (comprese 1.12, 23, 2.2; 3.2; Sal 1.1).
El trmino , que no aparece en la literatura griega anterior a Santiago, tiene su trasfondo en la
teologa juda. En el Antiguo Testamento uno encuentra que una persona ha de amar a Dios con un corazn
indiviso, un corazn perfecto o ntegro (Deu 6.5; 18.3). En contraposicin con ste se halla el hipcrita o el
de doble corazn (leb veleb Sal 12.1, 2; 1 Cro 12.33, comprese Oseas 10.2). Sir 1.28-29 tambin habla
contra el hombre sin fe que no es completamente devoto al temor de Dios, y en 2.12-14 describe al hombre
de doble corazn como alguien que pierde su . Este tema de esto o esto de la devocin de un
slo corazn, que se halla ntimamente asociado con la enseanza de los dos caminos (comprese Sir 33.7-
15), tambin se halla tanto en sus formas positiva como negativa en DSS (por ejemplo, 1QS 2.11-18; 5.4-5;
1QH 4.13-14) y en el Tes. XII (Test. de Lev 13.1; Test. de Ben. 6.5-7b). En los materiales rabnicos la
enseanza sobre un slo corazn significa el rechazo total del mal yeser en favor del bien (comprese la
Introduccin, 35-38); Schechter, 257). Con esto a la vista, rechazamos la necesidad de leer remontndonos
hacia atrs al significado de este trmino de la Didaj o Hermas (Did. 4.4; Bern. 19.5; 1 Clem 9.2; 23.2; 2
Clem 11.3; 40 veces en Hermas), porque ambos han desarrollado esta teologa ms all de Santiago (y lejos
del judasmo); ms bien vemos al material judo para el trasfondo (contra Seitz, Spirits, 82-85 y Laws,
60-61 = Marshall, , quien lo ve como un lenguaje romano local).
El tipo de persona , entonces, es alguien cuya lealtad a Dios es menos que total, cuya devocin no
se caracteriza por la . Tal persona afirma Santiago es inestable en todos sus caminos. Aqu se
halla otro semitismo, (comprese Sal 91[90].11; 145[144].17; 1Qs 1.8; 3.9-
10; 9.9), que est relacionado con el tipo de literatura de los dos caminos; significa que la conducta total o
8
manera de vivir de la persona en cuestin es inestable o vacilante. La persona de doble-nimo es vacilante
en todas sus actividades y conductas (Dibelius). (La raz de se utiliz posteriormente para
hablar de la actividad demoniaca en Hermas Man. 2.3; 5.2-7; comprese de qu manera utiliza Pablo el
sustantivo en 1 Cor 14.33; 2 Cor 12.20. Santiago utiliza esta raz de nuevo en 3.8, 16.)
Luego el autor concluye su descripcin de esta persona que duda con una fuerte condenacin: su mente
dividida, cuando llega a confiar en Dios, indica una deslealtad bsica hacia Dios. En lugar de ser alguien
que ama a Dios con un corazn indiviso, es alguien cuyo carcter y conducta es inestable, incluso hipcrita.
No importa si l no esperara nada de Dios! l no se halla para nada en la postura de un hijo confiado. Para
Santiago no existe un terreno intermedio entre la fe y la no fe; tal persona sostendr ms tarde (4.8)
necesita arrepentirse.
c. La pobreza excede a la riqueza 1.9-11
Los versos del 9-11 forman la tercera subseccin de la parte inicial. Ahora el autor introduce el tpico del
rico y el pobre, al cual dedicar ms que todo un captulo ms tarde en su epstola. Los pobres sostiene
l son elevadamente honrados cuando son cristianos, porque Dios les ha dado una elevada posicin a
pesar de su baja posicin en el mundo. Sin embargo, los ricos pueden parecer poderosos ahora, pero Dios
los humillar al final, a menos que se humillen a s mismos ahora. De hecho aqu se halla un reverso del
estatus; semejante reverso halla su paralelo cristiano en las bienaventuranzas lucanas y en el Magnificat.
Esta sub-seccin de nuevo tiene como partcula introductoria la expresin . A pesar del argumento de
Dibelius, 84, de que uno debe evitar insistir en cierta clase de significado lgico de la expresin
introductoria , su uso es una estrategia editorial completamente interesante. Un aparentemente no
comprometido aparece en 1.5, 9, 19, 22, pero en base a un examen ms profundo uno descubre que cada
uno de estos puntos marca una transicin entre las sub-secciones interiores de las dos partes del cap. 1. En
otras palabras, el adversativo medio tiene slo la fuerza apropiada para marcar la transicin entre secciones
aunque al mismo tiempo seala que deberan considerarse como algo aparte (comprese BAG, 170, s.v. ,
2 uso transicional).
9. Santiago retorna primero a . Hay dos hechos fuera de duda. Primero, esta
persona es un cristiano, porque se utiliza el ttulo hermano. l es miembro de la comunidad. Segundo,
esta persona es pobre. El trmino en s mismo no necesariamente significa pobre, porque
usualmente significa bajo, humilde, sin importancia (en el sentido social), como en 2 Cor 7.6 y 10.1,
pero en este contexto es claro su significado de pobre, porque se halla en paralelo con . Todos
estos significados estn bien atestiguados en los LXX; el significado bajo se halla repetidamente en
Levtico 13 al igual que en otras partes (por ejemplo, Jueces 1.15; Eze 1.24), pero la palabra tambin
traduce a seis trminos hebreos con el significado de pobre, presionado u oprimido (por ejemplo Jue
6.15; Sal 10.18 [19.39]; 18.27 [17.28]; 34.18 [33.19]; 82.[81).3; Prov 3.24; Ams 8.6; Isaas 11.4;49.13).
Es especialmente significativo que Prov 3.34 aparezca en esta lista, porque Santiago cita este verso en 4.6,
indicando que es precisamente a este tipo de personas a quien Dios recibe.
Santiago exhorta a estos pobres cristianos a ufanarse o gloriarse () en su exaltacin. El uso de
este trmino aqu y en 4.16 es sorprendente, porque todos sus dems usos en el Nuevo Testamento se
hallan en Pablo (35 veces), donde a menudo significa orgullo o vanagloria en el sentido negativo, al igual
que en 4.16 (por ejemplo Gl 6.13; Efe 2.9; Rom 2.23; 1 Cor 1.29; 2 Cor 5.12). Pero tambin tiene el
significado positivo de regocijarse o gloriarse en Dios, que procede del Antiguo Testamento (Sal 32[31].11;
149.5). De esa manera Pablo habla de gloriarse en Dios (Rom 5.11), en el Seor (1 Cor 1.31, que depende
de Jeremas 9.23), o en Cristo Jess (Fil 3.3). Es significativo que l utilice en Rom 5.3
(despus de haberlo utilizado en 5.2) se halla en paralelo con la expresin de Santiago
y la expresin de Pedro (1 Pedro 1.6), un uso paralelo similar
aparece en Sal 32[31].11, porque all indica un gozo escatolgico que trasciende al sufrimiento presente, el
cual se ve como una indicacin de las bendiciones venideras. Aqu en Santiago a la persona pobre se le pide
que exulte porque Dios lo ha escogido para una posicin exaltada (comprese 2.5; Mateo 5.2, 5). Este
9
cristiano debe pasar por alto las presentes circunstancias en las cuales se halla el rico que se glora (como
en 4.16 y Sal 49[48].7) y vea la vida desde una perspectiva escatolgica en la cual alguien que tiene una
posicin realmente exaltada y que realmente es rico es el cristiano, la persona pobre.
10. La irona de esta situacin se ve resaltada en la siguiente clusula, que contrasta la situacin del rico
con la del cristiano pobre: la persona rica debe gloriarse en la humillacin o en el envilecimiento! La
expresin es un modificador de un entendido en paralelo con el v. 9, o hace que
uno encuentre a un hermano pobre/humilde y a un rico no-cristiano? Estructuralmente la primera
alternativa parece ms plausible, porque la sentencia demanda que debe entenderse como el
verbo del v. 10. En este caso, al cristiano rico se le instruye a que no se glore en sus posesiones o posicin,
sino ms bien piense en su auto-humillacin al identificarse con Cristo (esto es, arrepintindose) y con la
gente pobre de Cristo. De esta manera es como la mayora de eruditos ha interpretado la frase (vase por
ejemplo Admson, Cantinant, Mayor, Mussner, Ropes).
Por otro lado, algunos eruditos al ver la forma del pensamiento de Santiago creen que el pasaje habla de no
cristianos. En este caso virtualmente es un sinnimo para , y juntas estas palabras se
hallan en contraposicin a . Debelius, 87, seala las similitudes con el pensamiento judo,
donde a menudo se contrasta a los ricos con el remanente pobre de Israel. Michl, 29, nos recuerda que uno
de los usos indiscutibles de en Santiago (esto es, 2.7) presenta al rico como no cristiano
(comprese Laws, 63-64; Windisch, 7; Spitta, 26). Entonces ste puede ser un dicho originalmente judo
(similar a Sir 10.21-11.1) que Santiago ha modificado al colocarlo en el contexto de su obra. En la versin
original ambos son miembros de la misma comunidad, pero en la situacin del uso polmico de
en la epstola (comprese la Introduccin, 45-47) dudamos de que el fuera considerado por el
autor como alguien verdaderamente cristiano, porque a l no se le da ninguna esperanza futura. Esta
persona rica es llamada con un cambio marcadamente irnico para comprender la humillacin en la que se
encuentra, al existir como rico insensato (Lucas 12.13-21) en lujos en esta era slo para descubrir el
verdadero sistema de valores en el siglo venidero, que se le impondr inexplicablemente. Tambin puede
haber una sugerencia de que si el rico adoptara realmente la humillacin (esta es la situacin externa de los
seguidores de Jess), l tendra realmente algo por qu gloriarse.
Si la persona rica es un hermano o no, la siguiente declaracin proverbial nos invita a considerar la
insignificancia de la riqueza ante la muerte (comprese Job 15.30; Prov 2.8; Sir 14.11-19; Syr Bar. 82.3-9;
Mateo 6.19-21; 19.21). El dicho es muy similar a Isaas 40.6-7 (comprese 1 Pedro 1.24), pero tambin
est muy relacionado con Sal 103(102).15, 16. Quiz sean intencionales algunas toscas alusiones a estos
dos pasajes tanto Sal como Isaas contrastan la mortalidad de la humanidad con la permanencia de Dios
pero uno no puede insistir mucho en esto, porque los paralelos verbales estn ntimamente vinculados a
ambos pasajes y el dicho ciertamente haba sido o se convirti en un proverbio comn. (Test. De Job 33 y
Plinio Nat Hist. 21.1 ilustran cun diseminada estaba dicha analoga; 1 Pedro 1.24 es una cita directa de
Isaas.) Santiago conforma de manera ms o menos natural su cita del proverbio al estilo bblico.
11. El proverbio en s hace referencia a los fenmenos observados de manera ms dramtica en Palestina: el
sol sale y las anmonas y los ciclaminos decaen y se marchitan, reducindose slo a un combustible
(comprese Bishop, 184, y Baly, 67-70). El problema en el cuadro es el significado de . Uno
puede traducir fcilmente esto con su calor ardiente, el artculo definido sustituye al pronombre posesivo
(comprese BDF, apartado 221; MHT III, 171-174; comprese 179), pero tambin es posible traducir esta
rara palabra (slo 2 veces en el Nuevo Testamento y 10 veces en los LXX) con el ardiente (viento) (o
siroco). Primero, ciertamente tiene este ltimo significado al menos 7 veces en los LXX (por ejemplo, Job
27.21; Oseas 12.1; Jeremas 18.17); segundo, en Isaas 49.10 le sirve de pareja a (que traduce al
hebreo sarab, espejismo o calor ardiente) y se podra haber puesto con la intencin de que sirviera de
complemento (esto es, sern derribados por el siroco y por el sol); y tercero, Sal 103(102).16 hace
referencia a , que podra hallarse por ello en el trasfondo de la mente de Santiago. La cuestin
real, no obstante, tiene que ver con la gramtica del pasaje. El siroco no tiene nada que ver con la salida del
sol, sino que sopla constantemente de da y de noche, usualmente por un periodo de tres o cuatro das,
durante los periodos transicionales de primavera y otoo en Palestina. Por ello aunque uno se ve tentado a
10
ver esto como un toque especialmente palestino en Santiago (as Hadidian) y no se puede descartar eso
absolutamente, es ms probable una referencia proverbial a los efectos obvios del calor del sol.
El proverbio, elaborado en el estilo proverbial tpico del aoristo gnmico, contiene dos semitismos en
y (comprese 1 Clem 48.4; Hermas Sim. 5.6.6). La
ltima es una expresin comn para estilo de vida; sera llevarlo demasiado lejos para que hiciera
referencia a los comerciantes viajeros de 4.13ss como lo hacen Mussner, Mayor y Hort.
Pero qu es lo que le sucede a la persona rica? es particularmente apropiado en este contexto,
porque hace referencia tanto al secado de las plantas (Job 15.30; Sab 2.8) como a la muerte de personas
(Josefo, War 6.274; vase adems BAG, 492). Originalmente, entonces, el proverbio significa que la
persona rica morira y todas sus acciones se desmoronaran, sin dejar rastro de su primera exaltacin.
Aunque Santiago implica algo ms, aun cuando l no explicar ms esto hasta 5.1-6, donde describe las
tormentas que aguardan al rico en el juicio final. El rico ser quemado en el calor del sol, una situacin
ardiente que sirve de indicacin del juicio de Dios que seguir y cambiar el desvanecimiento en un acto
eterno.
2. Segundo segmento: Prueba, discurso, generosidad 1.12-25
Con el v. 12 uno comienza la segunda seccin de la parte inicial repitiendo en orden cada tema.
Naturalmente, el autor no repite simplemente, pero indica suficientes ideas traslapadas para recordar al
lector acerca de la seccin previa y luego se mueve a desarrollar cada concepto ms adelante. En muchos
casos uno descubrir que esta segunda declaracin de un tema se pone a la par directamente en el siguiente
desarrollo en el cuerpo principal de la epstola. El problema con esta divisin consiste en determinar dnde
se dividen la primera y la segunda sub-secciones. Como se vio anteriormente, la exposicin se mueve
suavemente hasta el v. 18, y luego all sigue una seccin aparentemente desligada, vv. 19-21. Pero el
desarrollo en los captulos 3 y 4 mostrarn que los vv. 19-21 abordan un tema ntimamente relacionado con
el de los vv. 16-18, por ello el comentario los tomar en cuenta teniendo en mente este vnculo sin ignorar
el hecho de que 1.12-15 y 1.16-18 son un una unidad de doble prrafo que ofrecen dos lados de un solo
asunto.
a. L a prueba produce bendiciones 1.12-18
i. Resultados del impulso del mal, 1.12-15. Ahora retorna Santiago al tema de que se discuti
primero en 1.2-4. Despus de una breve recapitulacin en trminos tradicionales, contina argumentando
que uno no se atreve a culpar a Dios por fallar en la prueba. Uno falla debido a que se le da atencin al
impulso (yeser) del mal interior. Al decir esto, Santiago disocia a Dios de la prueba, como lo haban hecho
ya muchos escritores judos, pero en lugar de apelar al demonio como la fuente (la cual es la solucin juda
normal y una solucin que ms tarde indicar l que es su creencia), l llama en su ayuda la enseanza juda
sobre el impulso malo en el hombre que le permite mantener la responsabilidad con toda equidad en el
individuo.
(12) Con certeza, es verdad que Santiago comienza esta seccin con un verso que es casi un mosaico de
lenguaje muy utilizado (Marshall, 181), si bien esto puede ser verdad debido a que es una de las secciones
ms apocalpticas del libro. es una traduccin literal (y de la manera de traducir ms
frecuente) del hebreo asre haish (o adam) aser en los LXX (aparece 6 veces en Salmos, iniciando desde
el v. 1, y dos veces en Proverbios). Santiago se ha apoderado de este lenguaje bblico, ignorando el
pleonstico (que a menudo los LXX utiliza donde sera ms apropiado ; en griego incluso sera
mejor para simplificar escribir , como lo hace ocasionalmente los LXX). La frase pronuncia
una bendicin (ciertamente escatolgica, porque la situacin excluye la idea de la bendicin material en este
mundo) sobre la persona que soporta una prueba de fe.
Aunque la forma es similar a los Salmos (y a una multitud de otras literaturas), Schrage ve correctamente el
trasfondo de esta bendicin en el judasmo apocalptico (por ello es ms frecuente en Apocalipsis). Cantinat
11
no pudo haber tomado el contexto en cuenta cuando llama a esto sapiencial. El de 1.2-4 se halla
en el presente en la forma verbal, y son pertinentes los mismos comentarios que se hicieron all. El cristiano
est soportando una prueba externa, que en la tradicin juda podra haber sido causada por Dios (como en
el cannico Gnesis 22.1), pero usualmente se le adjudica a una figura demoniaca (Mastema en Jubileos y
Beliar en Test. Ben. 3.3). La meta es pasar la prueba (esto es, mantener la fe genuina) y llegar a ser
aprobado, , el cual es un trmino favorito de Pablo para la aprobacin humana o divina (5 veces en
Romanos y Corintios; comprese 2 Tim 2.15 para un paralelo interesante). Dibelius pasa por alto el punto
cuando establece que esa perseverancia no es una condicin para recibir la bendicin, sino que simplemente
se da por supuesta para el piadoso, porque en los paralelos citados slo aquellos que perseveran son
contados como piadosos. De manera similar Dan 12.12 Theod. (...) tiene la idea
de perseverar hasta el fin (de la persecucin selucida) como seal del carcter piadoso que recibir la
recompensa. Es posible que Santiago est pensando en este pasaje (as Windisch), pero la idea pudo haber
estado diseminada en aquella poca. (Comprese Ex. Rab. 31.3: Feliz es la persona que puede resistir la
prueba, porque no existe una persona a quien Dios no ponga a prueba. Este pasaje describe la prueba a
travs de la riqueza y la pobreza en trminos similares a Ec. 5.13 y Sal de Salomn 16.13-15; comprese
tambin Korn, 72).
Tal persona probada recibir una corona de vida como su recompensa. El tiempo futuro le
recuerda a uno que el autor est enfocado en la consumacin de los siglos (como lo hace el autor en 1
Pedro 5.4, quien promete cuando aparezca el prncipe de los
pastores). La verdadera recompensa es la salvacin misma, porque vida (eterna) es ciertamente el
contenido de la corona (as Laws, Mussner, Mitton, Schrage). Es intil especular si sta es una corona del
vencedor (en la batalla o competencia atltica, el uso normal de ) o una corona regia (un uso de
que se halla en Apocalipsis, por ejemplo en 4.4; 6.2; 12.1), aunque el primero se apropia mejor
en este contexto si 2 de Tim 4.8 es algn paralelo, porque la imagen es algo usual en los escritos
apocalpticos para la recompensa eterna (Apocalipsis 2.10; el lenguaje figurado de m. Ab. 6.7; Sab 5.15; y
en otras partes ilustra que corona tambin se podra utilizar para hablar de cualquier recompensa
generalizada).
ha engendrado cierta especulacin. Mayor, Adamson y Resch
han sugerido que esto podra hacer referencia a una palabra no escrita de Jess (que se ve tambin en el
trasfondo de Santiago 2.5 y Apo 2.10), pero dudamos que ste sea el caso. La supresin del sujeto de la
clusula muestra una reticencia tpica juda a mencionar el nombre de Dios: uno no encuentra esta
reticencia acerca de Jess. Lo que es ms, el trasfondo parecen ser las promesas generalizadas del Antiguo
Testamento (comprese xo 20.5-6; Deut 7.9; Sal de Salomn 4.25; Enoc Etiope 108.8; 1 Cor 2.9; Efesios
6.24), porque aquellos que lo aman frecuentemente representa a los piadosos, que a veces es una
exgesis de Deut 6.5 en la literatura rabnica (Gerhardsson, Parable, 169). Los piadosos son aquellos que
soportan la prueba, porque el verdadero amor de Dios naturalmente entra en accin en el punto de vista de
Santiago.
(13) De aquellos que pasan la prueba, el autor dirige una severa advertencia a quienes estn a punto de
abandonar su resistencia. Por primera vez en el libro utiliza el as llamado estilo de la diatriba con dilogo
imaginativo y exhortacin final. Aunque se ha discutido severamente la relacin entre este verso y el
anterior: no es verdad que aqu tiene un significado completamente diferente de
del 1.12 (ser tentado versus prueba) de modo que uno est encontrando un contraste
radical en significados (Adamson, 70; Marty, 30)? Espita, 31, y Dibelius, 90, sostienen que lo que ha
sucedido es que comienza una nueva seccin con este verso, las dos palabras de la misma raz se utilizan
simplemente como palabras-unin para unir dos materiales no relacionados.
Sin embargo, uno debera disentir de este anlisis. Primero, el uso de las palabras-unin no necesariamente
significa una interrupcin en la continuidad, como ya se ha sostenido para 1.2-8. Segundo, el anlisis formal
de la epstola en una declaracin inicial doble ms el cuerpo debera militar contra la insercin de material
no relacionado (porque la epstola est escrita de manera muy cuidadosa) o el inicio aqu de un nuevo
prrafo. Tercero, el marcado contraste entre el v. 12 y el v. 15 sugiere que comienza y termina una seccin,
12
y el contraste entre 1.12-15 como totalidad y 1.17-18 sugiere que estas dos secciones estn unidas en la
misma estructura. Estas consideraciones significan que uno no puede hablar de una interpolacin en este
punto.
Pero eso no resuelve el problema del significado de las palabras. La mayora de los comentaristas est de
acuerdo en que existe un cambio de significado, aunque Laws, 69, establece que Santiago est jugando con
la ambigedad de la raz y Schrage, 18, sostiene que el v. 12 est hablando de tentacin, no de prueba, y as
resuelve el problema mientras deja que 1.13 hable de tentacin. Pero si el v. 13 est hablando de personas
de Dios tentadas, entonces Santiago est repitiendo simplemente una mxima comn del saber popular
judo (Sir. 15.11-2; Filn Fug. 79; Leg. All. 2.78; b. Men. 99b; b. Sanh. 59b). Uno se pregunta por qu lo
aadira aqu. No obstante, si ambos versos hacen referencia a la prueba, hay todo tipo de razones para esta
seccin. En el Antiguo Testamento Dios es responsable de la prueba (Gn 22.1; Deut 8.2; Sal 26.2), pero
en el judasmo tardo existe una tendencia que hace referencia a otra fuente, especialmente al demonio.
(Gn 22.1 se vuelve a plantear en trminos similares a Job en Jub 17-19; una re-interpretacin que se
apropiaba bien a 2 Sam 24.1 y 1 Cro 21.1. 1QM 16-17 presenta a Satn como el agente activo en la
prueba.) La tradicin cristiana tambin describe a Dios como el que prueba en la forma griega para el Padre
nuestro, (esto hace referencia a la prueba escatolgica y no a las
tentaciones cotidianas; comprese Jeremas, Prayers; Lohmeyer; Schrmann; Manson). Tanto esta peticin
como la tradicin juda daran amplias bases para que uno culpe a Dios por su falla en la prueba. No es
necesario postular un naciente gnosticismo con su dios-creador del mal (contra Adamson, 69). Jeremas,
Prayers, 104, sostiene que Santiago est haciendo una referencia directa al Padre nuestro. Pero no es
necesario postular esto tampoco. Si lo est haciendo, sera en la forma griega, porque se podra entender la
forma aramea dira no permitas que entremos en la prueba; comprese Carmignac, 289.
Santiago est interesado naturalmente en obstruir esta acusacin (comprese Enoc Etiope 98.4; 1 Cor
10.13; cada uno de ellos obstruye esto de manera diferente), y l hace eso al negar que Dios activamente
tienta a cualquiera. (Sera equivocado considerar esto una teodicea: Santiago no est explicando de qu
manera Dios puede permitir el mal, sino si Dios es la causa eficiente del impulso a abandonar la fe. Su
enfoque es prctico en lugar de terico; comprese Schrage, 18.) Lo que convierte en una prueba una
situacin dada no es que Dios lo haya puesto a uno all Santiago posteriormente sostendr que Dios
concede buenos dones (1.17), de esa manera supuestamente l desea lo bueno en cualquier situacin dada
sino que la persona est dispuesta a desobedecerlo (comprese Schlatter, 126). Por ello nadie que se halle
personalmente atrado a abandonar a Dios () ha de afirmar que esta atraccin proviene de
Dios (; Mayor, 40; Ropes, 155; y Schlatter, 126, no estn en lo correcto al distinguir de
como causa remota versus prxima; ms bien, como Dibelius, 90; MHT I, 102; Robertson, 634, sostienen,
ste es simplemente el caso en que comienza a apoderarse de las funciones de . (La incertidumbre
ligeramente textual probablemente refleje similitud ortogrfica ms que diferenciacin en el uso.)
La razn de por qu uno no debera hacer esta acusacin es doble: Dios es , y
. La expresin introductoria le permite saber al lector que stas son de
hecho razones, en tanto que la unin de a los dos indica que son razones diferentes, no tautolgicas.
Aunque la traduccin de la primera frase vara tanto como los comentaristas (Dios no tienta al mal Deus
enim intentato malorum est), a uno se le dejan tres tipos de posibilidades: (1) Dios no puede ser solicitado
por el mal (por ejemplo, Laws, 71; Mussner, 87; Dibelius, 121-122). (2) Dios es inexperto en el mal
(Hort, 33-34), o (3) Dios no debera ser probado por las personas malas (Spitta, 33-34). Todas stas son
gramaticalmente permitidas, porque aceptan un sentido pasivo no usual para un adjetivo verbal -
(comprese MHT I, 221-222).
La tercera posibilidad ciertamente aporta la anttesis entre las dos razones de que espera y se apropia
bien a las declaraciones de Filn acerca de Dios (comprese Dibelius), pero no se apropia sencillamente a la
secuencia lgica ni a la declaraciones del Antiguo Testamento de que algunas personas pusieron a prueba a
Dios. Adems, este significado para jams aparece en la literatura posterior (la palabra es un
hapax legomenon en el Nuevo Testamento, y slo aparece en otra parte en la literatura griega despus de
Santiago), donde aparece el significado pasivo no tentado o no probado (por ejemplo John Dam. 3).
13
La segunda posibilidad tiene la ventaja de (1) mostrar una analoga con la expresin conocida
y (2) aparece en la literatura posterior (por ejemplo Mximo 256 A), pero tambin
tiene sus problemas. Para ser un argumento convincente asume el silogismo: Dios es inexperto en (hacer)
el mal; la prueba es mala; por tanto Dios no pone a prueba. Podra una persona que conociera de qu
manera a menudo Dios es el sujeto de en los LXX estar preparada realmente para llamar mala a
esta accin? Uno esperara cierta cualificacin o definicin de . Tambin este significado hara
que uno esperara o en lugar de , porque incluso si se ve como que no aporta fuerza
disyuntiva, establece una transicin dbil en este tipo de argumento.
Uno llega, entonces, a la tercera posibilidad: Dios no debera ser probado por personas malas. Este
significado se apropia a ciertos usos del trmino (por ejemplo Hechos de Juan 57) y tambin encaja bien
con la gramtica del pasaje: introduce una razn convincente (Dios no debera ser probado, ipso facto
ustedes deberan dejar de hacerlo) y introduce una razn en cierta forma diferente (l no tienta a nadie
de todas maneras, as que ustedes tambin estn equivocados al acusarlo a l). Adems, esta traduccin
muestra que Santiago est sirvindose de un tema importante de la teologa juda: el pueblo en lugares de
apuro tiende a cambiar y a desafiar a Dios, y ellos jams deberan hacer eso (porque eso es falta de fe). Este
tema se resume en el mandamiento deuteronmico: No tentars al Seor tu Dios, como lo pusiste a
prueba en Massah (Deut 6.16), cuyo concepto aparece repetidamente en la literatura juda de ese tiempo
en adelante, incluyendo el Nuevo Testamento. Cuando Santiago escucha que la persona comienza a acusar
a Dios, su mente se remite hacia atrs a Israel en el desierto y expresa la reprensin indignante: Dios no
debera ser probado por personas malvadas.
Vase adems a Davids, Meaning; Gerhardssoon, 28-31; H. Seesemann, TDNT VI, 23-36.
La ltima frase del verso, , nos lleva hacia adelante a un lugar diferente de la
tradicin juda. Aunque l no dice que la prueba es mala o que Dios no est involucrado de alguna manera
en el proceso de la prueba, Santiago s afirma que Dios no es directamente responsable. El lector espera
que la razn sea que Dios permite a que Satans ponga a prueba a la gente, lo cual estara en armona con
la manera en que 1 Crnicas interpreta a 2 Samuel y de la manera en qu Jubileos 17-19 re-interpreta a
Gnesis 22. Pero aunque Santiago cree en cierto involucramiento demoniaco (como aparecer en 3.15 y
4.7), l no quiere introducirlo aqu. Dios no te tienta sostiene l; en lugar de eso, t entras en tentacin
personalmente!
(14) Santiago incluye esta declaracin contrastante con , que aqu tiene un sentido disyuntivo. Cada
persona es puesta a prueba . Ntese que el deseo () se halla en singular.
Este hecho, al igual que la totalidad fluye del pensamiento, indica el significado que la frase tiene para
Santiago. Lo que pone a prueba a una persona es el impulso malo (yeser har) interior. Santiago ha
excluido, o al menos ignorado estratgicamente, al tentador externo (comprese Cadoux, 87), pero slo
hasta el punto de que el traidor interior se da por sentado por el enftico .
Como han advertido muchos comentaristas, ste es uno de los casos ms claros en el Nuevo Testamento de
la aparicin de la teologa de yeser (por ejemplo Windisch, 8; Cantinat, 86-87). En la teologa juda el
impulso malo no es malo per se, sino que simplemente es un deseo indiferenciado. El deseo por naturaleza
traspasar los lmites de la ley; por ello el yeser incontrolado conducir ciertamente al pecado. Un judo
podra fcilmente haber escrito lo que Santiago dice acerca del deseo. Adems, es claro que el deseo podra
conducir a culpar a Dios, porque en ciertas ramas de la teologa juda Dios cre el impulso malo (Gn. Rab.
9.7; b. Yom. 69b). El deseo es necesario para la vida humana. Para evitar que llegar a ser destructor, Dios
concedi al tora (Abot R. Nat. 20) y el buen impulso (b. Ber. 5a).
Vase adems la Introduccin, 35-38; Porter.
Este impulso, que difiere del ego humano (Schlatter, 126) se caracteriza con la expresin
. Ambas palabras proceden del reino de la cacera y de la pesca. Algunos
comentaristas han tenido dificultad con estos trminos, porque aunque significa atrado por la
carnada, sugiere que un pez es sacado del agua por un cordel (Hort, 25; Hdt. 2.70). Adamson, 72,
se rebela ante el hecho de que el sacar preceda a la atraccin, rechazando la sugerencia de Hort de un
14
significado metafrico para a lo que es demostrable para (por ejemplo Xen. Mem. 3.11.18),
sugiere enmendar el texto para que lea , atrado, como en el proverbio de Homero, Od.
16.294 y Thuc. History, 1.42. sta parece una solucin extrema, al no tener completamente apoyo textual.
En 1QH 3.26 y 5.8 el autor alegremente mezcla metforas de redes y trampas (lazos) (esta multiplicacin
de tipos de trampas tambin se hace en el Antiguo Testamento, por ejemplo Ec. 7.26; 9.12; Eze 12.13;
17.20), y no hay razn para creer que Santiago no hiciera lo mismo: en el primera palabra l describe a la
persona atrada a un anzuelo y atrapada (aqu la sugerencia de Hort de que la atraccin que se halla en la
mente de Santiago bien puede ser verdad) y en la segunda, la persona atrada a una trampa por la carnada
deliciosa.
Gramaticalmente encaja bien ya sea con el verbo o con los participios: Spitta,
34-35, demanda que se vincule slo al verbo, porque sostiene l el impulso malo externo a la persona, es
decir (comprese Gnesis 4.7), es el sujeto de los participios. Pero esto no ve que la es
el impulso malo, externo al ego, pero no a la persona. No hay necesidad de impartir un segundo agente. La
gramtica es deliberadamente vaga, porque encaja bien ya sea con el verbo o con los
participios.
(15) El carcter metafrico de la carnada o atraccin es completamente visible en esta primera frase.
, la cual fue muy activa en la atraccin de la persona en el v. 14, ahora cambia para ser una
seductora que, habiendo atrado a la persona a su cama, concibe un hijo bastardo por l. La personificacin
puede tener a Proverbios como su trasfondo, aunque la descripcin del deseo como seductor es una imagen
ms comn la cual, dado el gnero femenino de la , podra sugerir por s misma sin precedente,
como lo hara la naturaleza sexual del mal yeser, que estaba consistentemente asociado con el adulterio
(Schechter, 250; Porter, 11). La figura de la sabidura en los captulos 1-9 y particularmente el contraste
con la mujer perdida de los captulos 5 y 7 pueden servir de base al lenguaje figurado actual: ntese que
Prov 7.22 utiliza el cuadro de una trampa y una flecha, ms apropiado en trminos de las palabras utilizadas
en Santiago 1.14; comprese Marty, 33, b. Yeb. 1036 y b. Shab. 146a describe a yeser har como algo que
fluye del adulterio entre Eva y la serpiente, la cual podra ser otra asociacin; tambin existe una fuerte
tendencia en la tradicin juda a personificar el impulso malo y convertirlo en intercambiable con Satans;
comprese b. Sukk. 52b; b. B. B. 16a).
Spitta, 35-39, y otros estaran dispuestos en convertir este verso en una referencia explcita a Eva tal como
se interpretaba en la literatura juda, esto es, al ataque de Satans (Beliar) sobre el alma (en el
Test. XII; Test. Ben. 7; Test. Rubn, 2; 4 Macabeos 18.7s; Apo de Moiss 19.3; Edsman sostiene que la
referencia es a un mito gnstico de la creacin, una interpretacin muy similar a la Spitta). Pero en tales
genealogas mitolgicas el elemento paterno normalmente es muy claro (comprese Od. de Salomn 38.9;
Dibelius, 93), aunque en este caso se halla completamente ausente. Adems, el nfasis en este verso recae
en el resultado del deseo, no en su origen. Finalmente, existe un rol inverso aqu. El deseo femenino es el
perpetrador del crimen: la persona masculina es la parte segunda que accede. No hay lugar para un
Satans externo excepto al punto de que l ya est envuelto en el deseo. Spitta s muestra la popularidad de
los temas seduccin-concepcin para describir el origen del pecado, pero aqu la forma slo sigue siendo
parte de una cadena de dichos original.
El par de palabras puede ser un semitismo, vatajr vateled que aparece 24 veces en el
Antiguo Testamento para la concepcin y para el nacimiento; tambin se utiliza de manera figurada, por
ejemplo en Sal 7.14; comprese Schlatter, 126-127; Marty, 34.
... completa la cadena, llevndola a una conclusin enftica. El hace la
transicin al subrayar el hecho de que el pecado no es el fin. El nio crece (, utilizado en el
Nuevo Testamento slo aqu y en Lucas 13.32, es completamente apropiado, porque no se apropia
simplemente a la maduracin de un individuo, lo que demanda la metfora, sino especialmente con el
desarrollo completo o el cumplimiento de una esperanza, plan, o deseo, que se apropia a la naturaleza del
pecado) y produce descendencia (, slo aqu y en 1.18 en el Nuevo Testamento, a menudo es un
sinnimo para , pero tambin se puede utilizar para un slo padre o para nacimientos monstruosos,
como muestra Hort, 27: uno no debera recalcar el aspecto ltimo, pero puede tener cierta relevancia en el
15
contexto ya que no se menciona a ningn padre). La descendencia del pecado es la muerte. Este resultado
es bien conocido en el Nuevo Testamento, porque Pablo tiene una progresin similar en Rom 7.7-12
(comprese Rom 5.12; 6.21; Gnesis 2.17; Eze 18.4). Santiago difiere de Pablo slo en que l envuelve eso
en una forma metafrica (o mtica, si uno ve que Santiago est creando el mito) en una cadena de dichos.
(Sobre la forma de cadena de dichos, comprese Dibelius, 94-99; Marty, 35.)
Santiago ha completado con ello la primera etapa de este argumento. La cadena
forma un marcado contraste con (o )-
en 1.12. Dos caminos aparecen ante el individuo: soportar y vivir o maldicin de Dios y morir. El contraste
une al pasaje y prepara para el desarrollo posterior ms adelante.
ii. Los resultados de la gracia de Dios 1.16-18
Toda vez que Dios no es quien enva la prueba o tentacin, el camino est abierto para discutir qu es lo
que l enva: l concede buenos dones, lo cual probablemente sea una referencia al don de la sabidura o al
espritu que ayudar a una persona en la tentacin, porque de eso habla su naturaleza inmutable. De hecho,
esta verdad ya ha sido demostrada por el nuevo nacimiento mediante el evangelio por cuyo medio el
cristiano es la primicia de la redencin de la creacin de Dios.
(16) El problema surge cuando uno trata de ubicar 1.16 en relacin al argumento. Calvino, Schlatter,
Dibelius, Laws, Adamson y Mitton lo toman como introduccin del nuevo prrafo (como lo hace el texto
UBS), en tanto que Cantinant (citando 1 Cor 15.33) y Windisch lo toma como conclusin del prrafo
anterior. La razn para esta incertidumbre se debe a que claramente es un verso que sirve de bisagra: la
amonestacin a no errar retoma el problema de 1.13 y lo lleva hacia adelante a su contraste en 1.17,
manteniendo la unidad de los dos prrafos.
La amonestacin no hace referencia a un non sequitur simplemente intelectual ni a una falla
moral, sino a un error serio que arremete contra el corazn mismo de la fe (1 Cor 6.9; Gl 6.7; 1 Juan 1.8;
Epic. 4.6, 23; comprese Windsich, 9; H. Braun, TDNT VI, 242-251 [aunque Braun acepta la forma
como algo prestado de la diatriba estoica, l todava sostiene que hace referencia al error
moral serio]; Brown, 27 y Wibbing). Santiago no considera que la persona ha de caer de la fe (comprese
no obstante 5.20), pero al menos est en la mira una falla seria con un trasfondo en las advertencias
apocalpticas (comprese el uso de en Apocalipsis o en 2 de Pedro 2.18; 3.17; 1 Juan 4.6;
Rom 1.27; etc.). La forma de dirigirse a la audiencia es una amplificacin de la forma que se halla en 1.2,
una caracterstica del estilo homiltico de la obra. Muestra que el autor todava considera que se est
dirigiendo personalmente a cristianos; ellos todava no han abandonado la fe.
(17) La frmula en 1.16 la utiliza Pablo en 1 Cor 15.33 para introducir una cita y probablemente tenga la
misma funcin aqu: forma una cita hexamtrica, que
probablemente en su origen era un proverbio pagano (H. Greeven; Amphox, 127-136, afirma que la cita
llega hasta , pero tiene que alterar el texto tanto que no logra convencer; Ropes,
159, ofrece una buena demostracin de la forma potica). En ese caso el dicho originalmente significaba
todo don es bueno y todo presente es perfecto (toscamente equivalente a a caballo regalado no se le
mira el colmillo), pero Santiago lo ha alterado al aadir la expresin torpe , convirtindolo
en todo buen don y todo presente perfecto procede de arriba, y lo pone as a la par a mucho del
pensamiento judo y helnico (comprese Filn Sacr. 63; Migr. Abr. 73; Post. C.. 80; Platn Rep. 2.379). La
construccin es sin duda difcil, pero la sugerencia de Hort, 2-28, de que modifica a y
parece ms difcil porque (1) se ajustara mejor al patrn del hexmetro y por ello podra no ser
parte del dicho original; (2) sera gramaticalmente inusual, especialmente debido a ; y (3)
podra haber sido una expresin comn. Schlatter, 132, ve el verso como una frmula
palestina (comprese Hermas Man. 9.11; 11.5; Dibelius, 100). Debido a la naturaleza potica y proverbial
del texto, no se debera establecer ninguna distincin entre y , porque simplemente
contribuyen al estilo apropiado (contra Mayor, 58).
16
El autor utiliza una frase participial para explicar : de
lo alto significa que las buenas cosas descienden de Dios. La circunlocucin padre de las luces hace
referencia a Dios como el creador de las estrellas (Gnesis 1.14-18; Sal 136.7; Jeremas. 4.23; 31.35; 31.35;
Sir 43.1-12; probablemente el sol y la luna eran considerados las ms grandes estrellas), si Santiago estaba
pensando en las estrellas o no como seres animados no es claro, pero se puede suponer a partir de la
creencia juda general (Job 38.7; 1QS 3.20; Enoc Etiope 18.12-16; comprese G. Moore I, 403; Schlatter,
133). En cualquier mente juda la analoga de la luz y las estrellas estara asociada con Dios y con lo bueno
(H. Conzelmann, TDNT IX, 319-327, Amphoux, 131-132, sugiere le expresin potica clsica
y por ello padre de los hombres como una posibilidad, pero los trminos astronmicos descartaran esta
interpretacin). La frase padre de las luces, que se halla en otras partes slo en ciertas versiones de la
Ascensin de Moiss 36, 38, probablemente surja de la narrativa de la creacin y del hecho de que se
pensaba en Dios como Luz (1 Juan 1.5; Filn Som. 1.75) por analoga a muchas declaraciones similares
acerca de Dios (Job 38.18; Test. Abr.. 7.6; Filn Spec. Leg. 1.96; Ebr.81; Cd 5.17-18). La idea ciertamente
es juda no slo por la referencia a la creacin, sino porque el pensamiento helnico aparentemente no
utilizaba para designar a los cuerpos celestes.
La frase final del verso no slo se ajusta bien a la metfora desarrollada en padre de las luces, sino que
hace que el argumento sea coherente: Si Dios concede buenos dones y no cambia, l no puede estar
tratando de atrapar a la gente en el mal (no todos los judos habran estado de acuerdo: algunos crean que
Dios conceda los malos dones tambin; Gn de Rab 51.3). Aunque este sentido es suficientemente claro, el
significado exacto de las palabras ha causado interminables dificultades. El uso de a fin de expresar
un atributo no es comn, pero conocido (Rom 2.11; 9.14; Efesios 6.9). no es problemtico (= ;
comprese 1 Cor 6.5; Gl 3.28, Col 3.11, BDF, apartado 98); y forman
los verdaderos problemas. Todas estas palabras se podran utilizar con referencia a fenmenos
astronnicos, pero ninguno de ellos (con excepcin de en ciertos contextos limitados) es un trmino
tcnico. Por ello resulta la confusin cuando uno trata de determinar a qu fenmenos astrales hace
referencia Santiago. Esta confusin se refleja en una incertidumbre textual: si ha leerse (la mayora
de los manuscritos) o (614 y unos pocos manuscritos minsculos) o (algunas versiones) o
( B p). De estas lecturas, slo tiene algn sentido a menos que uno
est preparado para enmendar el texto (Metzger, 679-680); Dibelius, 102, Ropes, 162-164; comprese
Schlatter, 133-134, quien enmienda el texto para que lea , que todava tiene
poco sentido; Dibelius sugiere [] como un consejo a la desesperanza; y
Adamson, 96-97, trata ), pero los comentaristas han investigado en
vano para encontrar a qu fenmeno hace referencia; (a) sombra de las constelaciones cambiantes (G.
Fitzer, TDNT VII, 399); (b) sombra de un eclipse (Cantinat, 94) o (c) sombra de la noche (Mussner, 92,
Spitta, 43-45). Quiz todas stas sean bsquedas demasiado especficas de un referente. El padre de las
luces es Dios. Dios no cambia () ni sufre de ningn cambio (oscurecido por una sombra de
cambio). Los trminos indican una referencia general a fenmenos astronmicos, particularmente al sol y a
la luna (Mussner, 91, con seguridad tiene razn al notar la referencia a la creacin, y slo el sol y la luna
son llamados luces en Gnesis 1.189, los cuales eran bien conocidos por cambiar (Sir. 17.31; 27.11; Epict.
1.14, 4, 10; Sab. 7.29; Enoc Etiope 41, 72; Test. de Job 33), en tanto que Dios era inmutable (Filn Deus
Imm. 22; Leg. All. 2.33; Job 25.5). Por eso ellos sirven como ilustracin general de acuerdo con el lenguaje
figurado, aunque el nico referente especfico es Dios.
Este verso, entonces, sirve para ofrecer un contra-balance positivo de las declaraciones negativas de 1.13-
15: es Dios quien enva las pruebas? No, l realmente enva todas las cosas buenas y, por cuanto es
inmutable, jams enviara el mal. Pero uno advierte que el argumento podra ser ms directo y claro. La
razn para esta forma de contra-balance puede ser que el autor tambin est pensando en 1.5-8. Cul es el
mejor don de lo alto (, 3.17) sino la sabidura, que Dios concede para capacitar al pueblo a fin de
mantenerse firme en la prueba? Dios no cambia, pero la gente falla en recibir la sabidura porque ellos
17
vacilan (1.6-8) e incluso acusan a Dios por sus propias fallas (1.13-15). Este verso mantiene unidas varias
lneas de pensamiento. Pero su referencia a la creacin apunta hacia el siguiente paso en el argumento.
Vase adems a Abphoux; Greeven; Hatch; Metzger.
(18) Dios concede buenas cosas y tiene un carcter inmutable; est a la vista un ejemplo de su bondad. El
autor empieza sealando que Dios quera hace algo para el pueblo: de acuerdo a su voluntad (Dibelius,
103) o anhelndolos a ustedes (Reicke, 64, implica esta posibilidad, pero la lleva un paso ms adelante a
con buena voluntad; contra Reickie, la idea de que lo que Dios quera no armoniza del todo con el
contexto; la conjetura de Adamson, 75-76, tambin es improbable). A la luz del traslape general en uso
entre y , uno no debe recalcar la decisin del vocabulario (Santiago utiliza 3
veces y dos, utiliza para la decisin de Dios en 4.15 y ambas palabras para la voluntad humana,
4.4; 2.20; comprese G. Shrenk, TDNT I, 632-633, y Elliott-Binns, James I. 18). Tampoco se debera
remarcar la posicin enftica del participio, excepto para notar que sta es la posicin normal para la
partcula en Filn cuando se refiere al decreto creador de Dios (Op. Mund. 16.44.77; Plant. 14; comprese
Mussner, 93). La tesis de Santiago no es simplemente que Dios decide, sino que decide hacer.
Que Dios decide procrearnos es el centro de un debate interminable. se aplica
apropiadamente slo a una mujer (como yalad en qal en hebreo), pero esto no garantiza la conclusin de
Edsman o Schammberger, 59, de que el pasaje debera hacer referencia por ello a la idea gnstica de un
Dios primordial varn-hembra. Primero, como Dibelius, 104, muestra, las citas patrsticas de Edsman no
logran demostrar que no se puede utilizar metafricamente (vase especialmente Iren. Haer.
1.15.1). Segundo, las mltiples ramas de la tradicin judas hacen referencia a Dios como el que da a luz a
su pueblo o al mundo (Deut 32.18a LXX ; Sal 22.9; 90.2; Nm 11.12; 1QH
9.35-36; Filn Ebr. 30; Tanhuma sobre xodo 4.12, comprese tambin el lenguaje figurado femenino
aplicado a Dios en Isaas 66.13; Od. Sal. 8.16; 19.3), de la misma manera este lenguaje figurado est muy
lejos de tener paralelos. Tercero, la teologa del nacimiento y del nuevo nacimiento est atestiguada en
todas las formas de la tradicin cristiana, ya sea en Pablo (Efesios 1.5; Rom 12.2; 1 Cor 4.15; Tit 3.5), en
Pedro (1.3, 23) o en Juan (Juan 1.13; 3.3-8; 1 Juan 3.9; 4.10). Cuarto, la eleccin de en vez de
(que habra sido el trmino ms usual) lo dicta una necesidad de ponerse en paralelo con 1.15. El
pecado produce muerte, pero Dios produce vida, la cualidad de esta vida se especifica por el contexto
(comprese G. Bauer, DNTT I, 187, que muestra que incluso se puede utilizar metafricamente,
aunque es menos apropiado que ; comprese tambin A. Ringwald, DNTT I, 176-180).
Despus de establecer que se puede decir apropiadamente que Dios da a luz o procrea, an queda sin
respuesta la pregunta de qu es lo que l procrea: (1) la humanidad como la corona de la creacin (Elliot-
Binns, James, 1. 18; Windisch, 9-10; Hrt, 32; Spitta, 45-47; Cadoux, 21-23), (2) Los judos como
elegidos de la creacin (Mayor, 155-159) o (3) Los cristianos como los primeros en el proceso de la
creacin redentora de parte de Dios (Dibelius, 104-105; Mussner, 94-95; Adamson, 76-77). Estamos de
acuerdo con Elliott-Binns de que el autor pretenda cierta referencia a la creacin: Filn (Ebr. 8; Leg. All.
3.31, 51) no habla de que Dios dio a luz al mundo (la referencia al Padre de las luces en 1.17 es
ciertamente una alusin a Gnesis 1.3, Sal 33.6; Isaas 55.11; Sab 18.15; Sir. 43.26), la creacin en Gnesis
fue por la palabra de Dios, y no hace referencia a toda la creacin, ni slo a la humanidad (Eliott-
Binns, James 1.18, 1554-155, cree que este ltimo punto es la aproximacin ms cercana a cualquier
cosa decisiva). Aunque no es el caso de que la redencin en el Nuevo Testamento a menudo se vea como
una nueva creacin, la terminologa de la creacin se est utilizando para ese efecto? Es este hecho el que
ha persuadido a la mayora de los recientes comentaristas de que la referencia a la regeneracin es
propositiva, aunque Laws, 78, mantiene la posibilidad de que estn en la mira tanto la creacin como la
redencin.
La palabra de verdad, entonces, podra hacer referencia a la palabra de Dios en el Antiguo Testamento, a la
cual se le llama frecuentemente verdadera (Sal 119.43; pero tambin Jeremas 23.28, Deut 22.20; Prov
22.21); en el Nuevo Testamento, no obstante, aunque jams llega a ser un trmino unvocamente tcnico, la
palabra de verdad s significa frecuentemente el evangelio (2 Cor 6.7; Efesios 1.18; Col 1.5; 2 Tim 2.15, 1
Pedro 1.25; este uso pudo haber procedido del uso judo previo en Test. Gad 3.1, Sal de Salomn 16.10) y
18
en 2 Cor 6.7 aparece con este significado sin el artculo. Por ello aunque uno tiene el precedente de la
creacin por la palabra de Dios o por el llamado de la palabra de Dios (esto es, la ley) una palabra de
verdad, slo las fuentes cristianas y post-cristianas aportan verdaderos paralelos a la expresin de Santiago
de dar a luz por la palabra de verdad. Este hecho asegura la referencia al evangelio de la regeneracin.
Dios naturalmente procrea para un propsito: despus de subraya este buen propsito
de manera clara (BDF, apartado 402 [2]). El cristiano ha de ser un tipo de primicias (para el uso de
para suavizar una expresin metafrica vase BDF, apartado 301 [1]). El trasfondo del Antiguo
Testamento es el de las primicias de las personas, animales, plantas, que pertenecan a Dios y que eran
redimidas y ofrecidas a l (xodo 22.29-30; Nm 18.8-12; Deut 18.3, 26.2, 10; Lev 27.,26; Ezequiel
20.40, comprese los paralelos griegos: Homero Od.14.446; Hdt. 1.92; Thuc. Hist. 3.58). A Israel se le
describa como el primognito de Dios (xodo 4.22; Jeremas 2.3; Filn Spec. Leg. 4.180; Ex. Rab 15.6) y
por ello especialmente le perteneca a l (G. Delling, TDNT I, 484-486). Esta descripcin pictrica, tanto
como el primer fruto de la cosecha que promete la plena cosecha venidera al igual que la posesin especial
de Dios (a menudo tambin se pensaba como lo mejor de la cosecha), se utilizaba frecuentemente en el
Nuevo Testamento no slo temporalmente (Romanos 16.5; 1 Cor 15.20; 16.15) sino teolgicamente (Apo
14.4; 2 Tes 2.13) con un sentido soteriolgico (comprese Dibelius, 106).
Nosotros somos los primognitos de la creacin. originalmente haca referencia a la fundacin
de una ciudad (comprese LSJ), pero en los LXX se utiliza frecuentemente para hablar de la creacin de
Dios o de las criaturas en ella (Sab 9.2; 13.5; 14.11; Sir. 36.20; 38.34). En este sentido tambin aparece en
el Nuevo Testamento (1 Tim 4.4; Apo 5.13; 8.9) y de la misma manera en Santiago. Elliott-Binns, James
I.18, 154-155, tiene razn al notar que siempre tiene un alcance ms amplio que simplemente humanidad,
pero falla en advertir que humanidad puede estar unida a la creacin en contextos de redencin. Al igual
que Pablo (Romanos 8.18-25), Santiago ve a los cristianos (la sugerencia de Mussner, 96, es que no son los
cristianos judos lo que no fluyen del texto) como esa parte de la creacin cosechada primero por Dios
como parte de su nueva creacin. Ellos han renacido por medio de la palabra de verdad, el evangelio. Bien
puede ser que Santiago tambin los vea como la posesin especial de Dios. Pero la redencin no se detiene
aqu, porque la plena cosecha seguir a las primicias y la consumacin incluir a toda la creacin.
El Dios que est redimiendo a la creacin es un Dios lleno de gracia. Semejante Dios lleno de gracia no es
alguien que est tratando de conducir a la gente a fallar, sino alguien que utilizara su don para preservarlos
en la prueba o tentacin.
Mussner, 95-96, ve este texto arraigado en los textos bautismales del Nuevo Testamento como 1 Pedro
1.23; Col 1.10, Efesios 2.15; 4.21-24; 5.26. La palabra de verdad hace referencia al creyente del
evangelio escuchado en el entrenamiento catequtico. Esta interpretacin ciertamente es posible el
contexto escatolgico est presente en Santiago pero la precaucin de Dibelius, 105, parece garantizada,
cuando menciona la falta de una comprensin mstica del renacimiento en Santiago y de una referencia
explcita al bautismo. La sugerencia de Mussner sigue siendo interesante por cuanto es posible que tal
lenguaje aparezca en contextos bautismales en otras partes y, si uno acepta estos como textos bautismales,
Santiago puede ser contado como una alusin bautismal posible tambin.
Vase adems a Elliott-Binns, James I.18.
b. El discurso puro no contiene ira 1.19-21
El cambio de la palabra de Dios a las palabras humanas es fcil, especialmente debido a que el captulo 3
muestra cun ntimamente est vinculado el don de la sabidura de Dios a la manera de hablar de la gente.
Ms que argumentar y debatir, los cristianos deberan ser oidores, porque su indignacin justa jams dar
a luz la justicia de Dios. Deberan rechazar semejante mal y en su lugar someterse humildemente a Dios y a
su instruccin en el evangelio.
(19) El texto presenta inmediatamente un problema: A B C it. Vg leen , en tanto que K P syr.
Byz. todos leen . Aunque Adamson, 78, acepta la ltima lectura debido a que unira los vv. 18 y 19,
juntamente con la mayora de los dems comentaristas, acepta a los primeros: (1) aunque en el uso de
19
Santiago de los imperativos para iniciar prrafos es frecuente, l jams utiliza as ; (2) el v. 19 no
parece seguir al v. 18; (3) es ms fcil explicar el cambio de a como un intento de lograr un
estilo ms suave que vice versa; (4) hay un paralelo formal entre los vv. 16-18 y 19-21, ambos comienzan
con imperativo y vocativo y ambos terminan con una referencia a la palabra en el contexto de la redencin
(comprese Cantinat, 99; esto habla contra el anlisis de Dibelius que agrupa el v. 21 con los vv. 22-25); y
(5) el vocativo () en Santiago generalmente se asocia con un imperativo (
aparece 15 veces; 9 veces sigue a un imperativo; en dos le precede; a veces introduce una clusula que
conduce a un imperativo; dos veces se halla en una pregunta; y slo una vez, en 3.10, s se convierte en una
sentencia declarativa). Por las dos ltimas dos razones mencionadas arriba uno tambin debera leer
como imperativo y no como indicativo. Sepan (esto), mis amados hermanos dice Santiago y luego
cambia a su dicho en tres partes.
Reickie, 19-20, que traduce Aunque ustedes saben... y lo refiere a la gnosis cristiana, no logra
convencer tanto por su uso absoluto de como porque avanza sin hacer caso al estilo de Santiago.
En la siguiente clusula uno debe aceptar la lectura ms difcil, , con p74 B C contra K P , etc.,
sin la expresin . Este y el estilo proverbial tripartita del resto del verso constituye la clave para la
forma: la forma introductoria de dirigirse ha conducido a la cita de un proverbio, una cita de una idea
conocida de la tradicin oral juda o de la tradicin parentica escrita. El difcil probablemente caba de
manera fcil en el contexto de donde procede el dicho, pero ahora parece torpe en su nueva situacin.
Sobre la forma proverbial comprese Dibelius, 111-112, quien la seala en Pirqe Aboth y Cantinant, 100-
101, quien seala los ejemplos en la sabidura egipcia.
El contenido del proverbio es simplemente que uno debera escuchar cuidadosamente y no hablar
imprudentemente ni llenarse de ira, un consejo tan sabio ahora como entonces. Aunque el dicho
probablemente proceda de un contexto judo palestino, porque aparece el semitismo (kol
adam) en lugar de la expresin ms griega , el concepto aparece tanto en contextos helnicos
como judos: Prov 13.3; 15.1; 29.20 (Ves a una persona que es imprudente en sus palabras? Hay ms
esperanza para un insensato que para l); Ecl 7.9 (No te dejes llevar por el enojo que slo abriga el
corazn del necio); Sir 1.22; 4.29 (No seas precipitado en tu hablar...); 5.11 (S rpido para escuchar y
deliberado para responder); 6.66 (Si amas el escuchar, obtendrs conocimiento y si inclinas tu odo,
llegars a ser sabio); 6.35; 21.5; Sal de Salomn 16.10; 1QS 4.10; 5.25; m. Ab. 2.10; 5.12; Test. de Lev. 6;
b. B. B. 16a; Dio Chrys. 32 (No seas rpido para airarte sino lento); Luciano Dem. 51; Diog. Laert 8.23;
Ovid 1.2.121; Seneca Ira (comprese Mussner, 100).
Mencionar este amplio trasfondo, no obstante, no implica dar significado a este texto. Cmo puede uno
valorar la afirmacin de Adamson, 78, de que el texto significa escuchar a los maestros que predicaban las
palabras de 1.18 y que el hablar y la ira hacen referencia a la agitacin poltica (esto es, Celotismo)? Sin
duda uno debe interpretar este texto primero dentro de un contexto de sabidura que valora la escucha y el
discurso cuidadoso en todas las reas de la vida, como una lectura cuidadosa de las referencias ya citadas o
incluso como demostrara una lectura casual de Proverbios o Sirah. Por otro lado, a la luz de 3.1 y el
conocido problema con el encausamiento de los ministerios carismticos en la iglesia (1 Cor 14; 1 Tes 5.19-
22; 1 Tim 1.3ss; comprese Cantinat, 100), uno no puede resistirse al sentimiento de que Santiago est
permitiendo que salga a la superficie su preocupacin por la armona comunal (comprese Ward, 183-189).
Presionar demasiado por una referencia especfica como agitacin poltica parece ir ms all de la manera
de pensar del mundo de Santiago y ubicarlo en un contexto extrao (Introduccin, 28-34); ver una
referencia a 1.18 parecera violar la estructura y la interrupcin entre 1.18 y 1.19; pero ver este pasaje
como introduccin del tema que ha tratarse en el captulo 3 (no simplemente la calumnia, sino tambin la
urgencia a erigirse personalmente como maestro, para hablar en la iglesia) parece justificado por la
estructura del libro (Introduccin, 22-28). Esto tambin obvia el problema de Dibelius, 111, en cuanto a
por qu Santiago citara un dicho semejante en este contexto; contra Dibelius, en lugar de considerar a las
dos ltimas secciones de esta cita como una parte indeseable, uno debera considerarla como su propuesta y
recordar que el tema de escuchar-hacer aparece primero en 1.22.
20
(20) Santiago explaya el proverbio con un comentario que muestra dnde reside su inters: uno debera ser
lento para airarse, porque la ira humana no produce la justicia de Dios. El uso de para la humanidad
genrica es tpico en Santiago; comprese 1.8, 12; al igual que en el v. 8, aqu viene rpidamente despus
de , para darle variedad al estilo; aunque, Hort, 36, Adamson, 93 y Cantinat, 101, pueden tener
razn al decir que Santiago est pensando en la ira de una persona individual, pasin menor ms que en
la ira humana en general en oposicin a la ira divina. Que la ira humana es un hecho indeseable y
destructivo es claramente una idea juda o helnica antiguas (comprese 1.19; ntese b. Pes. 66b; m. Ab.
5.11; Test. Dan 4.3; y H. Keinknecht, TDNT V, 384-385, quien hace mencin del rechazo de la ira de parte
de los estoicos). Santiago pudo haberlo recibido de ese trasfondo, pero ciertamente acentuado por l por la
enseanza de Jess (por ejemplo Mateo 5.6, 20; 6.33). Pero qu quiere decir Santiago con la justicia de
Dios? Surgen naturalmente varias posibilidades: (a) el estndar de justicia de Dios, (b) la justicia que Dios
concede, (c) justicia ante Dios, o (d) la justicia escatolgica de Dios. Es obvio en este punto que uno no
puede interpretar a Santiago a travs de Pablo (comprese Dibelius, 111, Ziesler, 9-14), pero incluso
internamente en Santiago uno podra tener dos posibilidades. Santiago 5.7 hace referencia a la justicia
escatolgica de Dios que uno ha de esperar pacientemente; precisamente a la luz de este evento, Pablo
niega la retribucin a los cristianos (Romanos 12.19). A la luz de su fuerte escatologa, Santiago pudo tener
en mente esto. Pero tambin tenemos Santiago 3.8-12, donde el autor condena la maldicin del hermano de
uno (un tema de conflicto que contina en el captulo 4). Toda vez que 1.19 ha abordado el tema del
discurso (habla) y debido a que la estructura de la obra apunta al captulo 3 (Introduccin, 22.28;
comprese Adamson, 79-80). Es probable que tenga en mente el ltimo, la ira que explota contra otro
cristiano. Este sentido se aproxima ms al primer significado anterior: la explosin de la ira humana no
produce el tipo de justicia que refleja el estndar de Dios. No satisface su demanda (comprese G. Schrenk,
TDNT II, 200 y 195-196, donde atribuye este concepto al Israel antiguo).
(21) Por tanto dice Santiago y une su conclusin a esta subseccin. Hasta este punto l ha estado
utilizando material proverbial comn: concluye con material de la parnesis cristiana. Dibelius, 122, toma
este verso con lo que sigue, pero esto implica ignorar la expresin y el paralelo en la estructura entre
1.16-18 y 1.19-21; tambin significa que tiene que forzar un tema de escucha-accin de nuevo en este
verso. Cantinat, 102, y Mussner, 101, tienen razn seguramente al mencionar los paralelos en otra literatura
parentica, particularmente en los catlogos de virtud y vicio estudiados por E. Kamlah tal como 1 Pedro
1.22-2.2; Rom 113.12; Col 3.8; Efesios 4.22-23. Santiago ha retomado el acervo de la terminologa de la
exhortacin cristiana para aplicarla a esta situacin. Este hecho probablemente explique algo de la torpeza
cuando no se logra unificar la terminologa (comprese Dibelius, 113-114, Mussner, 101, sostiene un
contexto bautismal, aunque no existe acuerdo sobre este punto, pero eso ciertamente no requiere
simplemente de que cada aparicin del acervo de la terminologa implique un Sitz im Leben semejante).
La primera seccin del verso es el catlogo de vicios que enlista lo que no deben hacer los cristianos,
aunque podra haber caracterizado a su antigua manera de vivir. , cuyo significado original era
desvestirse, introduce diversos ejemplos del rechazo de los vicios (1 Pedro 2.1; Efesios 4.22; 1 Clem 13.1;
Filn Post. C. 48); en los ejemplos cristianos se hace referencia a la idea conocida de conversin total, el
cambio completo de estilo de vida. Lo que uno remueve es , mancha, contaminacin, impureza
moral, especialmente la codicia (comprese BAG, 745; sus connatos se utilizan en una variedad de
contextos para el mal moral, por ejemplo 1 Pedro 3.21, Epict. 2.16.25; Filn Deus Imm. 7; Mut. Nom. 49 y
124) y abundante malicia o vicio. Por los paralelos en 1 Pedro 2.1 uno sospecha que la malicia ms que
simplemente maldad o vicio es el significado correcto de . Este significado tambin se ajusta
precisamente a la ira mencionada y al tema del captulo 3, para el cual esta seccin sirve de paralelo
(Mayor, 67; Hort, 36; Cantinat, 104). El sustantivo es ms difcil, porque abundante,
exceso de maldad, o superioridad de maldad del uso en los LXX (todos en Eclesiasts) no parecen
tener buen sentido. Esto condujo a ciertos comentaristas primitivos a proponer una hendiadis, esto es, la
totalidad de la masa sucia de maldad (Windisch, 10-11; comprese Mayor). Ya sea cierto significado como
la expresin de Mayor sobreabundancia de malicia (citando por consiguiente a Lucas 6.45 para el cuadro
e interpretacin de Romanos 5.17, 2 Cor 8.2; 5.17), la expresin de Dibelius maldad profusa, 113, o la de
21
Law gran masa de malicia, 81, tiene que ser intencional, o tal vez Santiago ha utilizado otro significado
comn de la raz-, residuo, y por ello significa todo rastro de malicia (Cantinat, 104). Este
ltimo significado tiene que seguir siendo especulativo, porque no se puede establecer definitivamente para
, aunque se apropiara admirablemente al contexto. El significado general es claro. Los cristianos
deben apartarse de una vez por todas (un uso imperativo del participio aoristo) del mal y de la malicia, esto
es, deben arrepentirse, la expresin incluye la ira ya mencionada, pero ciertamente no se limita a ella; est a
la vista toda la vida cristiana.
Sobre el significado de residuo comprese xodo 105 LXX y muchos otros lugares en los LXX donde
esta raz traduce a la raz hebrea ytr, que significa tanto abundancia como residuo; traduce a
esta raz en Eclesiasts 12 veces y pudo asumir para Santiago los significados duales de esa raz.
En lugar de la vida pre-cristiana de maldad (incluso, como se mostrar en los captulos 3 y 4, la maldicin,
la ira, el auto-engrandecimiento y el atacar a los dems) el cristiano debe recibir en humildad. La idea de
recibir ya ha estado implcita en los vv. 5 y 17, donde aparecen los dones de Dios. Esta actitud muestra que
la fe de hecho est involucrada en que la virtud, aunque debera conducir a la accin, es principalmente un
don de lo alto. Que es necesario recibir en humildad es algo casi redundante. Dibelius, 112, ve en esta frase
el planteamiento principal del pasaje, porque la humildad contrasta tan fuertemente con la ira
(estructuralmente esta frase es similar a Santiago 2.1 y Sir. 3.17, ). De
hecho la humildad es importante en el pasaje, no tanto debido a su contraste con la ira, sino porque es la
actitud de aquellos que son los pobres de Dios, los anaw o anawim del Antiguo Testamento y de Sal de
Salomn y los DSS, que han llegado al final de sus recursos y esperan humildemente, confiadamente en
Dios (comprese Causse; Dupont; Hauck; y S. Schulz, TDNT VI, 645-651). Son tales personas quienes
reciben el reino (Mateo 5.5), y estas personas demuestran el Espritu en ellos (Gl 5.23; comprese
Santiago 3.13). Aunque Santiago pudo no haber tenido en mente la plena profundidad de esta teologa, l
ciertamente reconoca esta virtud de receptividad confiada como incompatible con la ira y de cardinal
importancia en la parnesis cristiana (humildad aparece 11 veces en el Nuevo Testamento, principalmente
en contextos parenticos).
Lo que uno ha de recibir es la palabra implantada. En este punto ha habido una discusin vigorosa en
cuanto a si significa injertada (as la AV y algunos comentaristas antiguos, pero ahora
abandonado por falta de evidencia) o implantada (Adamson, 98-100; Mussner, 101; Dibelius, 113;
Schrage, 21). Ciertamente la palabra puede significar innata, congnita, como en Sab 12.10 (el nico
otro uso bblico) y mucha de la literatura helnica (comprese Dibelius, 113). Esto implicara leer el pasaje
como una expresin estoica de razn congnita (Knox, 14-15) o una capacidad congnita a recibir la
revelacin (Hort). No obstante, el problema es que algo congnito no tendra nada que ver con recibir ni se
adaptara bien al contexto de escuchar antes y despus de este verso. El aqu puede ser obedecido o
no, puesto en prctica o no, lo cual no es lo que uno esperara de la razn estoica ( comprese Bonhffer,
97). Pero si uno piensa en esta palabra como implantada (con Hdt. 9.94; Barn. 12; 9.9; Sal Ign. 17.2), eso
se apropia inmediatamente, porque lo que se implanta es la predicacin del evangelio. (Para el lenguaje
figurado vase Deut 30.1, 1 Tes 1.6; 2.13; 1 Cor 3.6; Mateo 13.4-15, 18-23; 1QH 4.10). El llamado a
recibir la palabra del evangelio la cual ya se ha implantado en ellos suena contradictorio. Pero el patrn
caracterstico del lenguaje de recibir la palabra (con el significado de aceptar y actuar en correspondencia,
como en los ejemplos anteriores) y el hecho de que el evangelio consiste tanto de una palabra acerca de
Jess como del contenido tico (lo cual es la principal preocupacin de Santiago; comprese Mussner, 102)
apunta al sentido acten en base a la palabra que ustedes aceptaron en la conversin (o bautismo, si uno
acepta el contexto bautismal de Mussner).
Que el evangelio, si es obedecido, es capaz de salvar al alma de una persona ( aqu no contrasta con
el cuerpo, sino que significa la totalidad de la persona como en Deut 6.5; Job 33.28, Isaas 42.4, Marcos
8.35; Juan 10.11; Hechos 2.41) es ciertamente una verdad trillada del Nuevo Testamento. La salvacin es
futura, y por tanto la salvacin de la hora apocalptica del juicio de Dios, se apropia muy bien al tono de
Santiago. De esa manera el Dios que regenera (engendra) al cristiano por la palabra de verdad, lo salvar
por la misma palabra implantada en l si l la recibe.
22
Vase adems a Elliott-Binns, James i. 21.
c. La obediencia requiere de la generosidad 1.22-25
El autor cambia al tema de las obras, particularmente a las obras caritativas, sealado mediante el
argumento y la ilustracin de que la nica fe que salvar (har a bendita a una persona) es la que resulta en
obediencia a las instrucciones de Cristo. Este argumento lo ubica para manejar los asuntos que le
preocupan a l en el captulo 2.
Vase adems a Sisti.
(22) La tentacin en 1.22 ha de asumir que Santiago est explicando la seccin previa: Cuando digo que
recibo la palabra, quiero decir hacer la palabra, no slo que la escucho. De hecho, ste puede ser el caso
(Mussner, 104; Reicke, 21-22), pero uno no debera hacer tanto hincapi en el uso de , Santiago lo utiliza
seis veces para introducir imperativos (1.6, 9, 19, 22; 4.7; 5.12) y frecuentemente para establecer
transiciones entre pensamientos, es difcil imaginar cun ntimamente estn unidos.
Sean hacedores de la palabra dice Santiago. El imperativo regularmente se sustituye por
(que no aparece en el Nuevo Testamento; comprese Santiago 3.1 Mateo 10.16; Romanos 12.16; 1 Cor
7.23; 2 Cor 6.14; Efesios 5.1) y por ello el verso tiene una fuerza continua con una suposicin caritativa
(continen haciendo) en lugar del ingresivo lleguen a ser que se podra pensar que podra implicar
. Un hacedor, es un uso semtico del griego, porque significa propiamente un
hacedor o compositor (Platn, Rep. 597; Phdr. 234; Hercl. 2.53; LSJ; Windisch, 11) y un
escritor, un poeta y orador (por ejemplo 2 Macc. 2.30). No obstante, los judos a menudo hablaban de
hacer la ley (as hator; Deut 28.58; 29.28; etc.), que los LXX traducen literalmente (1
Macc. 2.16; Sir. 19.20; Romanos 2.13). La transicin de la ley a la palabra era fcil para alguien que
pensaba que la enseanza de Cristo era una nueva ley (1.25; 2.8; comprese Romanos 8.2; 1 Cor 9.21; Gl
6.2). Santiago llama a los cristianos a obedecer el evangelio, que en este caso significa principalmente las
enseanzas ticas de Jess. Santiago tiene un gusto particular por (4 de 6 veces en el Nuevo
Testamento) y (3 de cuatro veces en el Nuevo Testamento; comprese Romanos 2.13), un
trmino clsico para un oyente o alumno (Thuc. Hist. 3.38; Platn Rep. 536c; Plut. Thes. 1; Lyc. 12; Dem.
De Cor. 18.7; Aristbolo Pol 1274; aunque Marti, 54, afirma que no se utiliz en ninguna otra parte en la
literatura helnica hasta el cuarto siglo).
Por supuesto que el concepto es muy conocido en el mundo judo en ms de un sentido. Adems de las
citas del Antiguo Testamento que demandan que uno practique la ley, tenemos tambin a Josefo (Ant.
20.14: Porqu no deberan slo leer (la ley de Moiss), sino ms bien practicar lo que demandan de ti); b.
Shab. 88a; m. Ab. 1.17 (no la exposicin [de la ley] es lo principal, sino el hacer [la]); 2.7; 5.14; 1QS
2.25-312; 1QpHab 7.11; 8.1; 12.4; 4QpSal37.2.14, 22 (todos hacen referencia a los hacedores de la ley);
y Filn Praem. 79. Por ello todas las ramas de la enseanza juda dan testimonio de la idea de que uno
debera poner en prctica la ley, no slo escucharla. Sin embargo, a pesar de su conocimiento de la
tradicin juda, probablemente Santiago haga referencia en primer lugar a la enseanza de Jess (Mateo
7.21-27; Lucas 6.46-49; Orgenes Hom. Gnesis 2.16 incluso crea que este verso era una agrafn de Jess;
aunque no es imposible cuando uno considera Santiago 5.12, esta teora no es probable), porque es la
palabra, el mensaje del evangelio, lo que uno ha de poner en prctica, no la ley. El or estara en paralelo a
escuchar la ley en la lectura de la sinagoga, pero de hecho significara el aprendizaje de las tradiciones de
Cristo, tanto las que ellos recitaban y explicaban en la iglesia como las que tenan la oportunidad de
aprender de manera privada (comprese Cantinat, 108, que hace referencia slo al uso litrgico de la
tradicin, y Laws, 85, que niega el contacto con la tradicin de Jess).
Escuchar y no poner en prctica significa engaarse a uno mismo. aparece slo en
otras partes en Nuevo Testamento slo en Col 2.4, donde significa desviar a uno de la fe. Aqu debera
significar engaarse a uno mismo en cuanto a la salvacin de uno (as Dibelius, 114, aunque l supone
errneamente que va con en lugar de , y contra Mussner, 105, que lo limita al
conocimiento de la verdadera piedad), porque eso se apropia mejor al punto de vista total de Santiago
23
(comprese 2.19, que atribuye ortodoxia a los demonios!) y tambin con la posibilidad de que Santiago
est explicando lo que significa 1.21 mediante la recepcin de la palabra: no significa escuchar
simplemente, sino hacer, y cualquiera que piense que es menos que eso se engaa a s mismo de que ha
recibido la palabra.
(23) Santiago comienza el v. 22 con la demanda positiva tanto para hacer nfasis como para poner
al final de la sentencia, porque ahora en el v. 23 corrige el ejemplo negativo antes de
retornar al ejemplo positivo en la forma quistica en el v. 25.
Santiago comienza estableciendo la situacin (vinculando de manera muy vaga con toda la ilustracin del
anterior mediante , un dbil porque BDF, apartado 456): si una persona es un oyente de la palabra y
no un hacedor. Esta declaracin recapitula la situacin del v. 22 (la expresin con despus de
no es inusual; es el negativo normal para palabras y frases individuales, comprese BAG, 594, BDF,
apartado 456; la explicacin extensa de Mayor, 79, es innecesaria). Dada esta presuposicin de escuchar sin
poner en prctica, el autor propone un proverbio: (aunque es verdad que aparece con
este significado slo aqu y en Santiago 1.6 en la literatura bblica [en Job 6.3, 25; Jos. Ap. 2:175, significa
parece], la estructura, es decir el tema de la comparacin ms el verbo de la comparacin ms el dativo,
es como aquellos de Mateo 13 o Marcos 4). Debido a que ste es el caso, uno espera que se ilustre un
punto, ms que una alegora, aunque la alegorizacin es una tendencia en mayor o menor grado en muchos
comentaristas (por ejemplo, Mussner, 106-107; Adamson, 82-83).
El proverbio es simple. Una persona semejante es como alguien que mira su rostro en un espejo (no existe
la idea de dar un vistazo en oposicin a ver cuidadosamente como parece suponer Mussner, 106, y
Adamson, 82, porque significa comnmente contemplar u observar cuidadosamente, como
en Mateo 7.23; Lucas 12.27; 20.3; comprese BAG, 416; Ropes, 175; Cantinat, 109; Laws, 86, seala que
lingsticamente el dar un vistazo es a la ley, el mirar cuidadosamente en el espejo). Aunque el uso de
espejos como ilustracin es comn en la literatura religiosa y filosfica (por ejemplo 1 Cor 13.12; Sir.
12.11; Sab 7.26; comprese Mayor, 71), Santiago no est dependiendo de ninguna tradicin fija o de
literatura previa. Ms bien, como los espejos de cobre o bronce pulido (menos a menudo de plata) eran
artculos tpicos de tocador, constituan temas tiles para ilustraciones para todos los maestros. La
ilustracin de Santiago, de hecho, es completamente diferente de la de Pablo (1 Cor 13.12), porque la
claridad del espejo o la falta de ella no tiene consecuencias para l ni es de consecuencia lo que se ve. El
punto esencial vendr en el siguiente verso. Aqu Santiago pinta simplemente el cuadro: una persona (de
nuevo el uso de para la persona genrica; comprese 1.8) ve su rostro natural en un espejo.
Con Dibelius, 16, tomamos como apariencia natural; 2.9; Sab. 7.5; Jueces
12.18; Filn Post. C. 29; cualquier intento de referir esto especficamente al nacimiento o a lo fsico en
oposicin a la apariencia espiritual, como hacen Adamson, 83, y Laws, 86, mal-interpretara el sustantivo
semtico ms la construccin genitiva que es comn en Santiago; por ejemplo 1.25; 2.1; 3.13; comprese
Cantinat, 109.
(24) Santiago explica su punto de comparacin, utilizando los aoristos gnmicos
() y el perfecto () en oposicin a los dos estados momentneos de
ver y olvidar. El ltimo se puede utilizar para recalcar el estado continuo de abandono o partida
(Ropes, 177, MHT I, 144); o se puede utilizar simplemente para mezclar formas por variedad de estilo
(BDF, apartado 344). La persona se ve, sale y se olvida qu tipo de persona era (; comprese BAG,
579). Lo esencial es que la impresin es slo momentnea: la mira en el espejo aunque el peinado del
cabello de uno pueda estar temporalmente absorto, pero normalmente no conduce a resultados prcticos
cuando uno se involucra en los negocios del da. Es intil. Lo momentneo y la falta de efecto real es el
punto de comparacin de la parbola, no una comparacin con un tipo diferente de espejo o una manera
diferente de ver. El siguiente verso continuar la metfora del primer verbo (), pero slo
cuando este cuadro es cualificado posteriormente por un trmino diferente de la metfora (),
s aparece el punto de contraste.
(25) El contraste implcito en al inicio del v. 25 lo lleva a uno hacia atrs, no al v. 24, sino al inicio del v.
23. Esta persona como el autor explicar en la siguiente frase es alguien que escucha y hace. Considera
24
la ley y contina. Es sobre esta ocupacin duradera, esto es, el hacer, donde pone nfasis Santiago, donde
el perseverar en muchos sentidos es importante para Santiago (ntese su uso de y ),
porque es este el aspecto el que contrasta con la escucha y el olvido.
es una simple continuacin del smil, una palabra-vnculo entre la parbola y las discusiones
posteriores; Dibelius, 116; Mussner, 106; y Cantinat, 110, seala Prov 7.6; Sir. 14.23; 1 Pedro 1.12; Lucas
24.12 y sostiene que este trmino sugiere una mirada ms atenta que ; pero aun cuando estos
ejemplos no demandaran atencin especial, Gnesis 68; Sir 21.23; y otros no; lo ms importante es que
bien puede igualmente indicar atencin cuidadosa; por ejemplo Gnesis 3.6; Sir 23.19; Heb 3.1.
La persona bendita estudia (investiga) la perfecta ley de la libertad; esta expresin es un problema de
interpretacin principal para Santiago. Por un lado, es bien conocido que los estoicos vean a la vida de
acuerdo a la regla de la razn, es decir, la ley de la naturaleza, como una vida de libertad (as Epict.
4.1.1158; Sneca Vit. 15.7; Cicern Parad. 34; comprese H. Schlier, TDNT II, 493-496; J. Blunch, DNTT
I, 715-716). Por ello es completamente razonable ver la frase de Santiago como algo lingsticamente
posible en el mundo estoico, aunque esta expresin todava no se ha encontrado (comprese Dibelius, 116-
117). Tambin es verdad que Filn tomaba el concepto estoico y lo identificaba ms o menos con la ley de
Moiss (Op. Mund. 3; Vit. Mos. 2.48) y correlacionaba la guarda de esa ley con la libertad (Omn. Prob.
Lib. 45; comprese 4 Mac. 142), as que incluso dentro de ciertos crculos judos tales influencias eran
posibles. Por otro lado, no hay absolutamente duda de que los judos vean a su ley como perfecta (Sal
19.7; 119; Aristeas 31; Romanos 7.12), en la cual ellos hallaban gozo en su observancia (Sal 1.2; 19.7-11;
40.6-8; 119; Sir. 6.23-31; 51.13-22), e incluso ellos vean que la ley conceda libertad (m. Ab. 3.5; 6.2; B.
K. 8.6; v. B. Mateo. 85b). E. Stauffer, Gesetz, afirma haber hallado la misma expresin ley de la
libertad en 1QS 10.6, 8, 11, y esto ha recibido el apoyo de S. Lgasse, 338-339. Pero aunque la tesis
general de Lgasse acerca de la libertad que los sectarios hallan en su ley es suficientemente verdadera,
Nuch, Lex, y Ntscher ha probado de manera convincente que esta cita exacta debera traducirse como
inscrita en la ley como en xodo 32.16 antes de la exgesis rabnica, que Ntscher cree que es una
reaccin a las afirmaciones cristianas. Ms aun, incluso sin la frase exacta, estos paralelos judos significan
que aun cuando el autor libremente utiliza palabras y frases del acervo helnico comn al cual los estoicos
aadieron su parte, al menos uno encuentra conceptos estoicos especficos (tales como ley natural o vida
sin pasin) es ms probable que l se halle dentro de un mundo cristiano judo (comprese Bonhffer, 193):
Con la excepcin de expresiones individuales y el relativamente buen griego en el que est escrito, uno
difcilmente descubrira un rastro de influencia helnica en Santiago).
Es dentro de este mundo judo donde uno puede comprender la frase. Para el cristiano judo la ley es
todava la voluntad de Dios, pero el Mesas ha venido y la ha perfeccionado y ha dado una nueva ley
(comprese Davies, Torah). De esa manera uno encuentra el Sermn de la Montaa (especialmente Mateo
5.17) y otros pasajes similares en la primitiva tradicin cristiana que presentan a Cristo como el dador de
una ley nueva y renovada. El contacto de Santiago con la tradicin que subyace al Sermn de la Montaa
es seguro (vase la Introduccin, 47-48) y uno debera estar de acuerdo con Davies en que Santiago ve la
re-interpretacin de Jess respecto a la ley como una nueva ley (comprese 2.8; ley regia; Davies, Setting,
402-405; Schnackenburg, 349-352). Similares concepciones de la enseanza de Santiago aparecen en Barn.
2.6; Hermas Vis. 1.3; Ireneo Haer. 4.34.4; pero ellos tambin reciben la influencia de Pablo. Ciertamente
Pablo se pronunci contra el legalismo, el uso de la ley como un camino de salvacin que slo poda
conducir a la muerte, pero cuando llega a la vida tica de la vida del cristiano, era otro asunto. Sobre ese
tpico Pablo se sirve de tradicin cristiana primitiva en trminos similares a Santiago (Gl 5.13; que
combina la libertad y la ley; Gl 6.2; 1 Cor 9.21; y 1 Cor 7.10, 25, donde se termina la discusin con un
dicho dominical; comprese dibelius,119). Aunque en Santiago uno encuentra ideas similares,
especialmente cuando considera lo que Pablo dice acerca de la espera de preocupacin de Santiago
(comprese Eckart, 521-526).
La persona que mira y permanece en la ley de la libertad, esto es en la tica del Antiguo Testamento tal
como la explic y alter Jess, se define claramente: l es alguien que no escucha simplemente y se olvida,
sino que practica lo escuchado. Ambas expresiones son del griego inusual: (la
25
ltima palabra se halla en la literatura bblica slo en Sir. 11.27) es un semitismo, oyente del olvido y
se elabora aparentemente as como para lograr un obvio paralelo (el problema es que existe
un cambio de un genitivo de cualidad a un genitivo objetivo; comprese Mayor, 74; pero aunque el griego
sea inusual, el significado es suficientemente claro; comprese m. Ab. 3.8 y las citas en Str-B III, 754).
A un cristiano obediente tal se le pronuncia como (otro trmino con un trasfondo semtico al
igual que en 1.12; Mateo 5; Sal 1; Isaas 56.2, etc.) en sus obras ( es para hacer nfasis; esta persona,
el hacedor, en oposicin al que slo escucha). Hace referencia este tipo escatolgico de pronunciamiento a
la bendicin mientras uno acta o a un gozo futuro en la parusa (Schrage, 23)? El futuro , el uso de
en 1.12 y la escatologa normal de Santiago logran que uno est de acuerdo con Mussner, 110,
de que este dicho es un dicho orientado al futuro: existe una bendicin escatolgica reservada para una
persona cuyas obras (, hapax legomenon en el Nuevo Testamento) son la prctica de la ley de la
libertad, la enseanza de Jess.
d. Sumario y transicin 1.26-27
La seccin final de este captulo introductorio resume lo que ha precedido y establece un puente entre l y
el captulo 2. El tema ha sido el verdadero cristianismo, y destacan tres propsitos: (a) un verdadero
cristiano debe controlar su lengua (1.19-21, pero tambin el captulo 2 y con l los dichos de sabidura, 1.5-
8), (b) l debe involucrarse en la caridad, la cual fue con certeza la enseanza de Jess (1.22-35, 9-11; cap.
2) y (c) tal persona debe resistir a la tentacin, esto es, al mundo (1.2-4, 12-15; cap. 4). El sumario
establece primero (a) negativamente, luego (b) y (c) positivamente. Debido al carcter de sus sumarios y a
que el uso de vocabulario inusual no aparece en otra parte de la obra, estos versos probablemente sean
parte de la redaccin final de Santiago.
Vase adems a Johanson; Obernller, Themen; Roberts; Taylor.
(26) El sumario comienza con una hiptesis introductoria comn, una estructura que aparece en esta
seccin de Santiago en 1.5, 23, 26 (una construccin similar aparece en 5.19): Si alguien piensa que es
piadoso ( podra significar parece (a otros) que es piadoso o piensa personalmente; a la luz de
, parece que es la persona misma, no los dems, quien se engaa y por ello se
considera a s mismo piadoso, comprese Mitton, 74-75). (hapax legomenon en la literatura
bblica) al igual que la expresin posterior (Sab 14.18, 27; Sir 22.5; Macabeos 5.6; Hechos 26.5;
Col 2.18; Josefo Ant. 4.74; 5:339; 9: 273-274) se enfoca en la realizacin religiosa, ya sea en sentido
positivo o negativo (1 Clem 45.7 es positiva, como en la inscripcin Galio y muchos casos en Josefo, pero
Col 2.18, las apariciones en Sabidura y Filn Spec. Leg. 1.315 son negativas; comprese K. L. Schmidt,
TDNT III, 155-159). Las prcticas especficas que tiene en mente Santiago son inciertas, pero incluiran las
actividades religiosas de la oracin, ayuno y adoracin de su comunidad (y quiz la prctica de la ley ritual
tambin, suponiendo que fuera una comunidad cristiana juda). Quienquiera sea, la persona tiene prcticas
externas de actividad religiosa y por ello se considera a s misma piadosa.
No obstante, el problema radica en que la persona no controla su lengua (que aparezca aqu
[por primera vez en griego] y luego de nuevo en 3.2 indica la relacin entre las dos secciones; Mayor, 76).
Que esta falla es mala aparece repetidamente en la literatura juda (Salmos 34.13; 39.1; comprese el
comentario sobre 1.19), pero a Santiago le preocupa ms que una virtud general. Algn grupo, que se
haba establecido como maestro (3.1, 13), parecen estar causando disensin y facciones en la comunidad
(captulos 3 y 4). Aqu, como en 1.19-21, el autor reprende a estas personas de manera dura (que stos
eran cristianos judos que se oponan a la comunidad gentil paulina como cree Mussner, 112, es dudoso,
porque eso ubicara a Santiago en una fecha insostenible y en una relacin equivocada con la doctrina
paulina; comprese la Introduccin, 19-21.
La frase es gramaticalmente difcil porque, primero, parecera ms
apropiado en lugar de , y segundo, la frase parecera mejor gramaticalmente si estuviera unida a
la apdosis. No obstante, Mussner, 111, probablemente tenga razn al sugerir que (1) la razn para esta
construccin es rtmica o eufnica, y (2) despus de la declaracin negativa significa pero slo (en
26
alemn sondern nur). El hecho establece Santiago es que tal religin sin obras (es decir, una lengua
incontrolada en este ejemplo) es auto-engao ( aqu remplaza a la persona, particularmente a sus
pensamientos, comprese J. Behm, TDNT III, 612, quien advierte que aqu y en 5.5 se halla en lugar del
pronombre reflexivo como en Marcos 2.6 = 2.8).
Por tanto concluye Santiago, esta prctica religiosa de la persona es vana (, Jeremas 2.5; 8.9;
hechos 14.15; 1 Cor 3.20; 1 Pedro 1.18; la mayora de estos ejemplos hace alusin a la idolatra). La
religin que no tiene resultados ticos, particularmente en este caso control de la lengua, es completamente
intil ante Dios: tal fe es muerta, no salvfica, como dir ms adelante Santiago (2.20, 26). Aqu tenemos
una crtica similar a la de los profetas (Oseas 6.6; Isaas 1.0-17; Jeremas 7.21-28) y a la de Jess
(comprese sus controversias sobre el da de reposo o el mandamiento del amor [Marcos 12.28-34; Juan
13.34], que retomar en el v. 2.8).
(27) En oposicin a esta prctica religiosa vana (v. 26), que de hecho tiene el ritual y la doctrina
apropiados, pero falla en los resultados ticos, el autor plantea una prctica religiosa correcta, que tambin
supone ritual y doctrina (stas no son cuestionadas ni discutidas, sino ms bien se suponen en toda la
epstola) aunque conduce a la accin tica apropiada tambin.
Dibelius, 121-122, seala que este verso se puede entender de muchas maneras: como una demanda juda a
la observancia y tica legal, como una protesta contra el ritual fariseo (Windisch, 13), o como una denuncia
de los cristianos celotas que fallaban en la prctica de la ley del amor (Reicke, 25). Tanto aqu como en
cualquiera otra pate de Santiago el contexto total del libro debera determinar la interpretacin.
Dibelius ve la falta de inters cltico y ritual como un golpe decisivo contra la autora cristiana juda, pero
eso significa que l debera entender 2.14ss como dependiente de las formulaciones paulinas e interpreta
Gl 2.12 como la presentacin de Santiago el justo como un ritualista fuerte, ambas presuposiciones son
cuestionables; comprese la Introduccin, 2-22 y ms adelante en 2.14.
A la verdadera religin se le describe como pura y sin mancha delante de Dios. La descripcin
tambin se halla en otras partes (Plut. Per. 39.2; Filn Leg. All. 1.50; Hermas Man.
2.7 [donde el contexto es un contexto tico similar a Santiago y Did. 1.5]; Sim. 5.7.1; comprese Marty,
64, y Mayor, 76) y puede ser un trmino para la pureza absoluta como afirma Cantinat, 116; toda vez que
ambas palabras tienen un amplio uso tico establecido y juntas se apropian como declaraciones positiva y
negativa de lo mismo, forman una hendiadis natural (F. Hauck, TDNT IV, 644-647; comprese Heb 7.27; 1
Pedro 1.4; y F. Hauch, TDNT III, 425-426). Ciertamente es el sentido tico y no el cltico el que se
pretende aqu, particularmente cuando uno considera la demanda de pureza de 4.1-10. Es pura
; la frmula traduce al hebreo lipn y por ello es probable que sea una expresin
de la septuaginta (1 Cro 29.10; Sab 2.16) con el significado a los ojos de Dios (la expresin de Adamson:
ganar el favor de Dios, 86, aparentemente pasa por alto este hecho). Que Dios sea designado como padre
(el nico artculo vincula a los dos trminos para designar a una cosa) no es inusual en Santiago (1.17; 3.9)
o en el judasmo (Isaas 63.16; 1 Cro 29.10; Sir 23.4 Sab 2.16; Sal 68.5; 3 Macabeos 5.7; Filn Leb. All.
2.67; comprese la frmula del pacto en 1 Sam 7.14 y en los muchos lugares donde Dios habla de Israel
como su hijo). O en el cristianismo primitivo (por ejemplo el uso de Jess de abba y la el Padrenuestro).
Pero aqu como en los dems lugares de Santiago esta designacin puede indicar la naturaleza creadora
universal de Dios, que l justo tanto como padre de alguien que es calumniado o insultado o de la viuda
que no es ayudada por los cristianos que profesan la verdadera religin.
Santiago se enfoca en dos elementos de la verdadera piedad que ilustran la prctica de la palabra de 1.22-
25 y conducen a los captulos 2 y 4 respectivamente. El primero es visitar a los hurfanos y a las viudas en
sus aflicciones. Es claro que se demand este acto de ayuda a los hurfanos y viudas en el Antiguo
Testamento y en la iglesia primitiva (Isaas 1.10-17; Deut 14.29; 24.17-22; Jeremas 5.28; Ezequiel 22.7;
Zac 7.10; Sir 4.10; Job 29.16; Hechos 6.1-6; 1 Tim 5.3-16); tambin es claro que stos eran ejemplos
tpicos (juntamente con los extranjeros y levitas, quienes eran quiz visitados en la situacin de la Dispora;
comprese Rahlfs, 74) de todos quienes sufren afliccin y opresin. La verdadera piedad ayuda a las
necesitados, porque Dios es el Dios que asegura los derechos de aquellos que no tienen esperanza (Deut
27
10.16-19; 16.3; 26.7; comprese Kuschke, 33-36 y especialmente toda la evidencia reunida y
particularmente seleccionada en Miranda, captulos 2-4). ste ser el tema del siguiente captulo.
Pero el segundo elemento de la verdadera piedad es conservarse incontaminado por el mundo.
(Rechazamos la sugerencia de Roberts de que deberamos leer
con p74 porque armoniza mejor con Santiago y el Nuevo Testamento como una totalidad; comprese
Johanson, 118-119). El concepto de conservarse personalmente sin mancha tiene una resonancia cltica,
visto claramente en su asociacin con en 1 Pedro 1.19 ( es muy frecuente en los LXX,
slo en Symmachus de Job 15.15), pero al igual que sucede con muchos conceptos clticos ste
se transform en moral en el uso del Nuevo Testamento (2 Pedro 3.14; 1 Tim 6.14; Hermas Vis. 5.3.5;
incluso 1 Pedro 1.19 probablemente haga referencia a la no pecaminosidad de Cristo; comprese A. Oepke,
TDNT I, 502). De la misma manera en Santiago el mundo () es moral: una disposicin y poder
ampliamente diseminados en la humanidad para el mal en oposicin a Dios (Johanson, 118-119). ste es
un uso dualista (pero no en un sentido gnstico de rechazo de la creacin) del trmino caracterstico de
Pablo y Juan (1 Cro 1-3; 5.19; 11.32; Efesios 2.2; Juan 12.31; 15.18ss, 16.8ss, 17.14-16; 1 Juan 2.15-17);
estas ideas se hallan en la literatura juda, pero slo raramente y a menudo en pasajes que pueden tener
influencia cristiana (por ejemplo, Enoc Etiope 48.7; 108.8; Apoc 29.8, Test Iss. 4.6; comprese H. Sasse,
TDNT III, 889-895). De acuerdo con Pablo (por ejemplo Romanos 12.2) Santiago sostiene que la
verdadera piedad mantiene libre de las malas influencias en la cultura que le rodea; lo que puede hallarse en
la mente es el deseo de poseer y juntar, al servicio de Mammn, porque esa es su referencia en 4.4.
Conservarse libre de esto disminuir el conflicto en la comunidad (1.26) y preparar el camino para la
caridad (como en la clusula anterior): tambin remover la motivacin subyacente para los abusos
discutidos en el siguiente captulo.LA EXCELENCIA DE
LA POBREZA Y LA GENEROSIDAD 2.1-26
Despus de haber montado el escenario en su introduccin, ahora Santiago cambia para discutir uno de los
temas principales que ha presentado en la introduccin, el de la riqueza y el de la caridad. Esta discusin
extiende las declaraciones previas de 1.9-11 y 1.22-27 y forma la base para las fuertes denuncias de los
captulos 4 y 5. El mismo captulo 2 se divide en dos partes 2.1-13, que inicia con una ilustracin (2.1-4) y
conduce a una discusin basada en el precedente Antiguo Testamento, y 2.14-26, que inicia de la misma
manera con el tema de la sentencia de la ilustracin (2.14-17) y termina con una discusin basada en el
precedente de Abrahn y Rahab. La primera parte sostiene que uno debera honrar al pobre y la segunda de
que uno debera compartir con ellos.
1. No se permite ninguna parcialidad 2.1-13
a. Ilustracin: Asamblea judicial 2.1-4
Santiago cree claramente que el pobre tiene un lugar muy importante en la iglesia debido al efecto
igualador del evangelio cristiano. La verdadera fe no tiene lugar para las distinciones sociales del mundo.
De hecho, si un juzgado de la iglesia cristiana debera considerar tanto estas distinciones, sera por ese acto
malvado y que se ala con los ricos que persiguen a los cristianos.
Vase adems a Burchard, Jakobus; Rost; Ward, Parciality.
(1) El autor comienza esta nueva seccin con su introduccin homiltica comn mis hermanos
(comprese 1.2) tal como se utilizaba en la iglesia primitiva y en el judasmo en general (Wessel, 82-85).
Como es normal en Santiago, la manera de dirigirse viene con un imperativo, ... La conducta
proscrita se enfoca en la frase . Este trmino no se halla ni en el griego secular ni en
los LXX. Aparentemente es una creacin de la tradicin parentica cristiana primitiva para traducir el
trmino hebreo comn para favor/favoritismo, nasa panim (LXX o
) utilizado tanto en sentido positivo (1 Sam 25.35; Malaquas 1.8) como en un
28
sentido negativo, particularmente en contextos judiciales (Deut 1.17; Lev 19.15; Sal 82.2; Prov 6.35; 18.5).
Dios no muestra parcialidad (Deut 10.17), as que tampoco lo deberan hacer los jueces humanos. Este
tema se repite en el Nuevo Testamento (Gl 2.6), y la expresin acuada para favoritismo,
, entr a la tradicin del Nuevo Testamento primero como una caracterstica del juicio de
Dios (Col 3.25; Efesios 6.9 Rom 10.34; comprese 1 Pedro 1.17) y luego (como en el Antiguo Testamento)
como un mandato para la justicia humana. Este significado naturalmente contina en la tradicin de la
iglesia (comprese E. Lohse, TDNT VI, 779-780; Mayor, 78-79).
La frase es el centro de una de las confusiones
sobre Santiago. La expresin no es sorprendente; de hecho, aparece de nuevo en 2.18.
Tampoco es inusual el concepto la fe (comprese R. Bultmann, TDNT, VI, 213). Pero el genitivo
calificativo de es completamente inusual, que condujo a Spitta, 4-5, y a Windisch, 13-14, entre
otros, a considerar como una interpolacin posterior. Ciertamente la frase se lee
torpemente, pero esta solucin parece extrema por las siguientes razones: (1) la frase es suficientemente
difcil que uno tendra que colocar un interpolador con una falta inusual de capacidad, (2) la expresin
de hecho tiene sus paralelos (vase Spitta), pero es una
expresin cristiana, no juda, (3) esta teora de la interpolacin se utiliza normalmente para apoyar el origen
judo de la obra, que es demasiado pesada para sostener semjante hiptesis tentativa, y (4) la acumulacin
de ttulos y descripciones es bien conocida en el uso litrgico y homiltico.
Pero eso deja todava el problema de la expresin y lo que modifica (si uno no lo corta con 33
429 sa). Las siguientes opciones son posibles: (1) modifica a , produciendo ya sea
la fe gloriosa o fe en la gloria de... Esta opcin es apoyada por 614 y la Peshitta y obtiene apoyo de
otros ejemplos del orden de tal palabra (Hechos 4.33) y la conexin del evangelio predicado con gloria en 2
Cor 4.4. Pero la lectura no es natural y el nfasis en la gloria en este contexto parece no tener sentido; el
nfasis en los siguientes versos recaer en Cristo. (2) modifica a , con el significado de
fe en nuestro Seor de la gloria Jesucristo. Pero a pesar del paralelo con Seor de la gloria en 1 Cor
2.8, donde se aplica a Jess, y que se ha transferido de Dios (comprese Enoc Etiope 22.14 y Spitta, 4), es
improbable que Santiago se hubiera expresado torpemente (pero comprese la RSV y quiz la NEB). (3)
es un apositivo de Jesucristo, esto es, nuestro Seor Jesucristo, la Gloria (Hort, 47-48; Laws,,
95-97; Mayor, 80-82). A pesar de la forma paralela en Juan 14.16 (la Verdad) y el uso que hace de ella
Justino (Dial 128.2), no existe ningn caso en que tal ttulo se aplique a Jess en este periodo de la historia.
(4) es un genitivo de cualidad que modifica a nuestro Seor Jesucristo y que admite nuestro
glorioso Seor Jesucristo (Dibelius, 128; Cantinat, 121; Ropes, 187; Mussner, 116; NVI). Aunque torpe,
este genitivo funciona como un precedente en 1.25, y le permite a uno explicar el orden de las palabras
como una adicin calificativa (y amplificada) de un ttulo estndar, como en Efesios 6.24.
La enmienda de Adamson, 103-104, que lee el Seor Jesucristo nuestra gloria (comprese 1 Tim 1.1),
parece no tener base ni en la evidencia del manuscrito ni en el orden dado de las palabras. Simplemente re-
arregla convenientemente el texto.
Hablar de Cristo como glorioso significa hablar de su reputacin, fama u honor. Pero esto no significa decir
simplemente que nuestro Seor es ms honorable o exaltado, porque alguien que conoca el trmino de
los LXX recordara inmediatamente el uso de del Antiguo Testamento que traduce al hebreo kabod,
con el significado caracterstico de la luminosa manifestacin de la persona de Dios particularmente al
traer salvacin a Israel (xodo 14.17-18; Sal 96.3; Isaas 60.1-2; Ezequiel 39.21-22; Zac 2.511; cita de S.
Aalen). Por ello es un trmino de exaltacin, revelacin y de salvacin escatolgica. Estos significados son
tan comunes en el uso del trmino del Nuevo Testamento, especialmente el sentido escatolgico (Mateo
16.27 par.; Mateo 24.30 par.; Tito 2.13; 1 Pedro 4.13; comprese Lucas 9.32; 24.26; Juan 1.14; 17.5;
Romanos 8.17; 1 Cor 2.8; Fil 321). La idea en Santiago, entonces, se relaciona probablemente con esta
idea del significado del trmino, porque Santiago piensa claramente acerca del Cristo exaltado y en su
retorno como juez (por ejemplo 5.7ss). Por eso aquellos que sustentan la fe de nuestro glorioso Seor
con parcialidad no estn slo degradando cualquier creencia, sino ms bien un compromiso de fe en el
29
Seor Jess exaltado cuya gloria ser plenamente revelada en el juicio escatolgico. Como lo deja implcito
el tono, esto de ninguna manera es por casualidad o por insignificancia; est en juego el juicio final.
Vase adems S. Aalen, DNTT II, 44-48; Brockington; G. Kittel, TDNT II, 247-251; Lhrmann.
(2) El verso anterior ha sealado que la fe en Cristo no se puede combinar con la parcialidad. l ahora
ofrece un ejemplo de la manera cmo la iglesia puede incurrir en la parcialidad. Uno debera recordar que
ste es un ejemplo, no un caso real conocido del autor; las descripciones de los dos individuos estn
estilizados, y est implcito cierto grado de hiprbole. Debido a este hecho uno debera rechazar el
argumento de Reicke (27, y en la forma explcita en Diakonie, 342-343) de que ste es un ejemplo
descriptivo de un poltico romano que se ha visto favorecido cuando trata de influir en la iglesia. Sin
embargo, tambin sera errneo concluir con Dibelius, 129, que no se puede reunir informacin histrica
del texto. La expresin puede apuntar a una situacin hipottica, pero s introduce un ejemplo de
algo. Los mismos ejemplos que uno utiliza y la manera en que uno los expresa puede indicar el contexto
cultural de uno mejor que cualquiera otra caracterstica del discurso de uno.
Por ejemplo, estructurada como prtasis de una sentencia condicional con el v. 4 como la apdosis,
presenta a dos personas entrando a tu sinagoga. El uso de plantea las preguntas de por qu
no se utiliz (comprese 5.14), y cul es realmente el significado del trmino. es con
mucho el trmino ms comn en el Nuevo Testamento, porque ste es el nico uso de para una
reunin cristiana. A partir de este hecho, adems de la aparicin frecuente de para hablar de las
congregaciones o lugares judos para la adoracin, algunos eruditos han concluido que Santiago pertenece
a una etapa del cristianismo anterior a su clara separacin del judasmo (Adamson, 105). Pero aunque ste
uso no sea inconsistente con semejante hiptesis, no lo demanda. Primero, diversos escritores cristianos de
los dos primeros siglos hicieron referencia a la reunin cristiana como una (Ign. Pol. 4.2; Trall.
3; Hermas Man. 11.9, 13, 14, W. Schrage, TDNT VII; 840-541), quienes muestran que este trmino era tan
utilizado en una fecha mucho despus que cualquiera ubicara a Santiago. Segundo, como se argumentar
ms adelante, un tipo especial de reunin, no-cltica en carcter, es la que Santiago tiene en mente, lo cual
indica la razn de por qu se utiliz el trmino menos especfico. En cuanto a la segunda pregunta, es
claramente posible que designe ya sea un lugar de adoracin o a la congregacin. Cualquier
significado es posible en este contexto, pero el significado reunin o asamblea es ms probable sobre la
base de que el contexto hace referencia a un acto del grupo, pero no a cualquier caracterstica especial del
lugar (Mussner, 117).
Las dos personas que entran a esta asamblea son descritas primero como una persona que porta anillos de
oro y ropa esplendorosa, y en segundo lugar una persona pobre en ropa sucia. Es completamente
posible si uno acepta un Sitz im Leben romano y una descripcin no-hiperblica ver a la primera persona
como un romano de rango ecuestre vistiendo la toga candida (por ejemplo, Polyb. 105) que busca
adherentes (Reicke, 27; comprese Judge, 53). Pero esta interpretacin difcilmente es necesaria. El hapax
legomenon es un trmino impresionantemente descriptivo (quiz un neologismo, porque
aunque aparece una descripcin general en Epict. 1.22.18, , esta
forma no se halla en ninguna otra parte) y slo se puede entender en trminos de la costumbre de los ricos
judos orientales y de otros (cf. G. Humbert, DAGR I, 296-299; E. Saglio, DAGR I, 293-296; y Betz, 197-
198). La expresin bien pudo haber sido una expresin convencional para vestidos
caros; ciertamente nadie sospecha de ngeles vistiendo la toga candida (Lucas 23.11; Hechos 10.30; cf.
Lucas 24.4; Hechos 10.21; que juntamente con Santiago cuentan para todas las apariciones de en el
Nuevo Testamento; la expresin no aparece en los LXX, pero Betz, 197-198, sostiene que este trmino
adems de la forma del anillo forma una descripcin estilizada compuesta de una persona rica). Sin
embargo, lo que es significativo es que aunque el trmino se utiliza para hablar de la persona pobre
(y la siguiente descripcin de la persona es no slo convencional sino real), el trmino no se
utiliza para el rico. Ms bien, se utiliza una circunlocucin tanto aqu como en 4.13, los dos nicos lugares
donde se mencionan cristianos ricos.
30
(3) Cuando entran las dos personas, uno est bien sentado () y el otro relegado a
permanecer parado o sentado en el piso (o quiz a un nivel ms bajo del edificio si la estructura de la
sinagoga es como la que se ve en Capernan; comprese Dibelius, 132). Tanto es claro (el problema textual
parece ser un intento de poner en balance ya sea con otro o con un contrastante; el texto
dado toma la lectura ms difcil, ms spera; comprese Metzger, 680-681). Pero aun cuando estas son
descripciones convencionales de lugares de rango y desgracia (; comprese Sal 99.5;
110.1; 132. 7; Isaas 66.1; Lam 2.1; Mateo 5.35; donde el pueblo habla [plural, ] del estrado de mis
[] pies probablemente sea una alusin deliberada del texto del Antiguo Testamento donde los
enemigos son colocados en una posicin similar), mostrando actitudes ms que verdaderas declaraciones
(Dibelius, 132; Adamson, 106-107), sigue en pie una pregunta. Si sta es una asamblea de adoracin,
estaran algunos sentados y otros parados? Y si estos cristianos entran a un servicio de adoracin, sera
necesario que se les indicara a dnde deberan ir? Y sera real describir a una persona rica no-cristiana de
visita en la iglesia? No sera esa situacin lo suficientemente inusual para convertir a este en un pobre
ejemplo?
Con claridad las dos personas son extraas, al menos para este tipo de reunin, porque de otra manera no
sera necesario que fueran conducidos a sus lugares. En este punto Laws, 99-100, tiene razn al llamarlos
visitantes, aunque Burchard, Jacobus, 28-30, probablemente sea ms apropiado en llamarlos nuevos
convertidos (o quiz catecmenos), toda vez que es improbable que la gente fuera admitida en las
congregaciones cristianas incluso como observadores hasta que hubieran hecho algn tipo inicial de
profesin de fe. Pero esta explicacin es insuficiente, porque todava no responde la pregunta de si eran
permitidas las posturas diferentes en la adoracin cristiana primitiva. Tampoco resuelve la pregunta en
cuanto a por qu el vestido y las posturas en particular fueron seleccionados para este ejemplo: por qu no
escribi Santiago simplemente: una persona pobre entr y fue insultado, un rico entr y fue honrado?
La solucin probable a estas preguntas es la de W. B. Ward (78-107, o Parcialidad). Los problemas
continan por mucho tiempo cuando uno ve esto como una congregacin adoradora. Si en su lugar uno
recuerda que la parcialidad en la literatura bblica tena que ver casi exclusivamente con los ambientes
judiciales (comprese las citas para 2.1) y ubica un Sitz im Leben de una corte-en-la iglesia (Cor 6.1-11)
erigido y encuentra su base legal en al beth-din de la sinagoga juda, el ejemplo se aclara por s mismo. La
asamblea es una asamblea judicial de la iglesia y ambos litigantes son extraos al proceso. La naturaleza
convencional de las descripciones y la exageracin implicada en se hallan en paralelo
con las descripciones judas de parcialidad judicial (diferencias en el vestido, DT. Rab. Shofetim 5.6 sobre
Deut 16.19; b. Shebu, 31a; diferencias en permanecer parado versus estar sentado, Sipra Keeoshim Perek
4.4 sobre Lev 19.15, b. Shebu. 30a; t. Sanh. 6.2; Abot R. Nat. 1.10). Por ello se explican los detalles del
ejemplo y uno est preparado por la apdosis.
(4) El autor formula su apdosis en la forma de una pregunta de dos-partes, pero el interrogativo con el
que inicia no deja duda de que la pregunta es retrica y la acusacin es verdadera. Las partes de la
acusacin estn vinculadas por el juego de palabras , pero se ha discutido el significado
exacto de las dos palabras. Primero, es obvio a la luz de 1.6 que puede significar dudar, y
algunos traduciran esto como no dudes en tu propia mente? (BAG, 184; Chaine, 44; Ropes, 192). Pero
esto encaja pobremente con la segunda clusula, como lo hace la segunda traduccin: no estn divididos
entre ustedes mismos? (esto es, en sus corazones, Mayor, 85). Para llegar a ser jueces se requiere de cierta
actividad, y por lo mismo se exige el sentido de discriminar o establecer distincin. La expresin
se toma de manera ms natural como equivalente de , entre ustedes mismos
(Dibelius, 136; contra Mussner, 119; en el interior de ustedes, o Laws, 102; comprese Cantinat, 125;
Schrage, 26; Mitton, 84, sugiere no de manera irracional que debido a que tanto la vacilacin como la
discriminacin eran ideas comunes en Santiago, es posible que se pretenda ambas cosas aqu). Luego
entonces, Santiago los acusa de discriminacin entre ustedes mismos (lo cual significara que ambos
partidos eran cristianos) y por lo tanto llegan a ser jueces de pensamientos malos. La frase es torpe, pero
el sentido es claro en la frase paralela y en el contexto del pensamiento judo acerca de los jueces. Ellos
estn mal motivados o son jueces de malos pensamientos (comprese de Lucas
31
18.6; Dibelius, 137, sugiere que esta construccin al igual que el genitivo en 1.25 puede ser un semitismo;
comprese Moule, 175). Claramente la maldad de ellos consiste en que ellos son diferentes a Dios quien
juzga correctamente y no tiene prejuicios (Sal de Salomn 2.18; b. Ber. 6a; Ex. Rab. 30.34; Prov 118.5; y
los muchos pasajes citados en 2.1 y en Ward, 41). Esta descripcin une a los prrafos, porque al igual que
en 2.1 sugera parcialidad judicial, as el ejemplo logra esta idea y 2.4 concluye el tema
con un sinnimo cercano () y la acusacin no se limitaba a la parcialidad judicial, sino
que esta situacin parece ser la preocupacin principal de Santiago.
Santiago poda haber tenido en mente una escritura especfica al llamarlos jueces-de malos pensamientos,
es decir, Lev 19.15: No cometers injusticia en el juicio; no sers parcial con el pobre ni mostrar
deferencia para con el poderoso, sino que juzgars con justicia a tu prjimo. Laws, 102, cree que este
verso es la razn de por qu usa Santiago el trmino jueces, que se lo habra sugerido a Santiago su
proximidad con Lev 19.18 que l estaba planeando citar en 2.8. Pero eso parece suponer un tren de
pensamiento tortuoso que produce una palabra simple; es ms lgico concluir que despus de haber
pensado primero en trminos de este verso como una base para su ataque contra el procedimiento judicial
de ellos, luego seleccion otro verso del mismo pasaje para llevar su argumento al siguiente paso.
b.-d. Base y argumentos bblicos, llamado a la obediencia 2.5-13
Si estos cristianos discriminan al pobre de una manera tal, muestran personalmente que no se hallan del
lado de Dios quien escoge al pobre, sino se ponen del lado del rico que persigue a la iglesia. Lejos de ser
jueces, ellos son hallados infractores de la ley y por ello se hallan en peligro de juicio por su acciones sin
misericordia.
Este segmento se divide en tres partes: vv. 5-7, un argumento razonable respecto al rico y al pobre; vv. 8-
12, un argumento bblico respecto a la ley regia; y el v. 13, un proverbio sumario a manera de conclusin
que logra que se retorne al punto de inicio.
b. Argumento racional 2.5-7
(5) Al igual que en 1.16, 19 y en otros ocho lugares en Santiago, el imperativo precede a la manera de
dirigirse en vocativo. Pero, como en los dos versos citados, el imperativo sirve simplemente para subrayar
lo que sigue a fin de que los lectores pongan atencin (comprese la expresin ms extensa
de los evangelios y Apocalipsis). Aunque en todos los tres casos la manera de
dirigirse severa, estricta, se ve suavizada por . La reprensin puede ser severa, pero el autor es
un predicador y pastor que est personalmente preocupado por las vidas de su congregacin.
De nuevo inicia Santiago una discusin con una pregunta retrica: No ha escogido Dios a los pobres...?,
utilizando el interrogativo como en 2.4. Esta pregunta respecto a los pobres pone en paralelo a los dos
acerca de los ricos que se hallan dialcticamente en oposicin a ello para retornar al punto de inicio (2.6-7).
En cada caso el participio indica la expectacin de una respuesta afirmativa. La iglesia saba muy bien que
Dios haba escogido a los pobres. El concepto de eleccin se hallaba profundamente arraigada tanto en el
pensamiento judo como en el cristiano. Dios escogi a Israel (Deut 4.37; 7.7; 14.2) y por ello los judos se
consideraban personalmente elegidos de Dios (a veces en su propio detrimento; comprese L. Coenen,
DNTT I, 53). De igual manera Dios haba escogido a grupos para su nuevo pueblo (Hechos 13.17; 15.7; 1
Pedro 2.9; Efesios 1.4), y uno de los grupos favorecidos son los pobres. Esta eleccin est basada en
pasajes del Antiguo Testamento en los cuales se dice que Dios tena cuidado de los pobres (por ejemplo,
Deut 16.3; 26.7; comprese Kuschke, 31-57) y el hecho resultante de que pobres lleg a ser un trmino
para hablar de los piadosos (comprese van der Ploeg, 263-270), no slo en el Antiguo Testamento, sino
tambin en la literatura intertestamentaria y rabnica (Sir. 10.22-24; Sal de Salomn 5; Enoc Etiope 108.7-
15; 1QpHab 12.3, 6, 10; 1QH 3.25; Gn. Rab. 71.1 sobre 29.31; Ex. Rab. 31.13 sobre 22.24; Lv. Rab. 13.4
sobre 35.6; comprese E. Bammuel, TDNT VI, 895-898; Percy, 45-70, 73-81). Este trasfondo se halla
naturalmente detrs de la declaracin de Jess acerca de la eleccin de los pobres (Lucas 6.20) y la
declaracin de Jess ciertamente subyace a la declaracin de Santiago.
32
El hecho de que se utilice el aoristo podra hacer referencia a cierta eleccin eterna de Dios
(Efesios 1.4), pero probablemente haga referencia a las declaraciones de Jess y refleje la constitucin de la
iglesia. Estos cristianos eran en su extensin los , una situacin que era verdadera en
todas partes (por ejemplo en 1 Cor 1.26), pero particularmente en Palestina (Gl 2.10; 2 Cor 8.9; hechos
11.29). Dios ha escogido a estos pobres ricos en la esfera de la fe (comprese Dibelius, 136, y de esa
manera rechaza la expresin ricos en fe de Cantinat, 126, porque uno no sabe que ellos tuvieran mucha
fe, y el contraste se explica mediante el siguiente acusativo como el de una verdadera riqueza escatolgica),
que significa (utilizando un tipo de hendiadis) herederos del reino (esto es, el reino de Dios prometido a
los pobres en Lucas 6.20; Mateo 5.3; comprese Mateo 25.34; 1 Cor 6.9, 10; Gl 5.21). El mundo slo ve
su pobreza; Dios ve su estado exaltado debido a la eleccin de ellos para la exaltacin escatolgica, porque
ellos son quienes lo aman a l y por ello reciben su promesa (comprese el comentario sobre 1.12). El
trmino los pobres, entonces, se ha transformado como observa Bammuel (TDNT VI, 911) en una
cualidad religiosa, porque es virtualmente un nombre para los verdaderos creyentes (la versin mateana de
la bienaventuranza de Mateo 5.3 es una interpretacin apropiada en parte). Pero lo hace as sin perder la
cualidad de la pobreza material, porque es una persona materialmente pobre con quien se ha cometido
discriminacin.
es un dativus commodi, pobres a los ojos del mundo, no pobres respecto a las
pertenencias mundanas como cree Schoeps, 350; Moule inicialmente adopta la opcin de Schoeps, luego
en 204 se retracta; ntese que las lecturas A2 C3 K L P y en algunos
manuscritos parecen ser intentos de suavizar esta expresin. Vase adems G. Schwartz.
(6) Dios ha escogido a los pobres, pero estos cristianos (la expresin subraya el contraste) los han
deshonrado. El aoristo adems del articular hace referencia hacia atrs a 2.2-3, pero
ciertamente la aplicacin ahora es ms amplia, porque la discriminacin no se limita a una situacin judicial
(comprese 1 Cor 11.22), aun cuando eso sea lo que se tenga en primer lugar a la vista. El trmino
tambin se utiliza en el Antiguo Testamento para la opresin de los pobres, cuya accin se condena
completamente (por ejemplo, Prov 14.21; Sir. 10.22). Lo nefasto de esta accin ahora se subraya ms
mediante el contraste siguiente.
Los cristianos no discriminan simplemente al pobre, sino que hacen eso en favor del rico. Esto significa que
ellos toman partido con la misma clase que histricamente y en el presente persigue a los creyentes
empobrecidos. El rico como clase son vistos como personas extraas a la iglesia (ellos los oprimen
, quienes son los escogidos; en contraste con esta distincin de clases la iglesia slo
ha oprimido , a un individuo, porque l es del grupo de ellos), as ahora se utiliza el trmino
en lugar de la circunlocucin previamente utilizada para indicar a un cristiano rico (comprese
Ward, Parcialidad, 95-97). El rico oprime a la iglesia; no se establece ninguna distincin entre la opresin
porque ellos son pobres y la opresin porque ellos son cristianos. Tampoco deba haber, porque la
acusacin tiene su origen en la tradicin del Antiguo Testamento de la opresin del pobre de parte del rico.
ste es precisamente el contexto en el cual el verbo frecuentemente aparece en los LXX
(Jer 7.6; 22.3; Eze 18.7, 12, 16; 22.7, 29; Ams 4.1; 8.4; Hab 1.4; Zac 7.10; Malaquas 3.5; Sab 2.10;
17.2). El verbo, que significa explotar u oprimir, slo aparece dos veces en el Nuevo Testamento (aqu
y en Hechos 10.38). La antigua acusacin contra el rico todava es verdadera (y se har ms especfica en
5.4).
El Antiguo Testamento raramente llama al opresor rico, sino en lugar de ello violento. No obstante, el
Antiguo Testamento s describe al opresor como rico y poderoso, y por ello no es sorprendente hallar el
ttulo rico utilizado en el periodo intertestamentario; comprese E. Bammuel, TDNT VI, 888.
La segunda acusacin es virtualmente una variedad de la primera, y de nuevo uno no puede determinar si
los cristianos son explotados como pobres o como cristianos, pero ciertamente el desfavor que las personas
se ganaban como cristianas no hara nada para estorbar el que fueran arrastrados a un juzgado con
acusaciones inventadas, sea civiles o criminales (aunque en esa poca ellos probablemente no habran
establecido esa distincin en los tipos de acusaciones). Los perseguidores son enfticamente los mismos
(), y se indica la injusticia de su causa mediante la expresin fuerte (comprese Hechos
33
21.20; 16.19; este verbo no se utiliza de manera similar en los LXX, pero comprese Sal 10.9; Job 20.28;
Jer 14.6; normalmente significara arrestar o arrastrar al juzgado). Aunque Hechos registra casos de
persecucin de parte del rico (por ejemplo los Saduceos de Hechos 4.1; 13.50, los propietarios en Hechos
16.19), la referencia probable es a ser llevados ante las cortes de la sinagoga (la base legal para 1 Cor 6.2,
4, el otro uso del Nuevo Testamento de ; el trmino clsico es ) o a otras
jurisdicciones locales para acciones civiles que le quitaba a los cristianos legalmente lo que era de ellos
por derecho.
(7) El autor saca a colacin la tercera acusacin con el mismo enftico : estas personas blasfemas.
Esto es, ellos insultan el buen nombre, que ciertamente muestra una motivacin religiosa y para ello se
podran suponer una variedad de causas, desde el temor de perder el control de una sinagoga (si eran
judos), hasta la aversin de los judos (si eran gentiles), pasando por la aversin de la moralidad cristiana,
hasta llegar a la aversin de las supersticiones de los esclavos o arrendatarios de uno (comprese
Dibelius, 139-141). El buen nombre invocado sobre vosotros ciertamente es el nombre de Jess (no
necesariamente el nombre de Cristo o cristiano, contra Adamson, 112-113). La frase invocar un nombre
sobre uno es una expresin de la septuaginta, que indica posesin o relacin, particularmente una relacin
con Dios (Ams 9.12; Deut 28.10; 2 Cro 7.14; Isa 43.7; Jer 14.9; Sal de Salomn 19.18; de una esposa, Isa
4.1; de los hijos, Gnesis 48.16). Para los cristianos el nombre de Jess era sustituido por el Yahveh, o
Yahveh traducido como se transmita simplemente a Jess (Hermas Sim 8.1.1; 8.6.4; 9.12.4, etc.).
Y la invocacin lleg a ser un punto fijo; es decir, era invocado sobre el creyente en el bautismo (Hechos
2.38, 8.16; 10.48; Hermas Sim. 9.16.3). sta puede ser la razn para el uso del aoristo de parte de
Santiago. De esa manera la blasfemia era una referencia para indicar la injuria o vilipendio del nombre de
Jess (sea explcitamente o por implicacin, por ejemplo, aquellos seguidores de un criminal maldito),
que era el sello del bautismo del cristiano. Por el hecho de ponerse de lado del rico la iglesia se pona de
lado de los blasfemos! Santiago ha dejado la peor acusacin hasta el final.
c. Argumento bblico 2.8-12
La persona que favorece al rico ha fallado en el amor al prjimo, el pobre, y por tanto es un infractor de la
ley (porque la infraccin de una parte de la ley implica infringir a la totalidad), quien debera saber que l
ser juzgado por esa misma ley que ha sido quebrantada.
(8) La partcula (la palabra compuesta ms comn del Nuevo Testamento, utilizado 8 veces)
seala que Santiago no comienza un nuevo tpico cuando utiliza el argumento que procede de la ley regia:
contina la discusin de la discriminacin contra el pobre al mostrar que viola la ley del amor. La partcula
parece tener la fuersa del concesivo ingls sin embargo (alemn aber; Mussner, 123) en un contraste
semi-irnico de la conducta actual de ellos con ese presupuesto en esta clusula, subrayando el estndar del
juicio.
Sobre la traduccin sin embargo comprese Mayor, 89; Schrage, 24; y Mussner con BDF, apartado 450
(1) y Robertson, 1188; contra Adamson, 113-114; Dibelius, 142; Cantinat, 131; Laws, 107; y Hort, 53;
quien lee ciertamente o realmente, alemn frielich. Slo sin embargo se apropia bien a los otros 7
usos del Nuevo Testamento, por ejemplo, Juan 4.27; 7.13; 2 Tim 2..19; Judas 8. Parece innecesario darle
un significado diferente, ms original aqu, porque uno puede preservar el contraste con el siguiente del
v. 9 sin reducir a y perder la conexin con los vv. 2-7.
Si ellos cumplen la hacen bien establece categricamente Santiago. Pero cul es esa
ley? Es una ley soberana, es decir, tiene autoridad regia (Dibelius, 143), pero ms que eso la
indica una ley particular con un nfasis en su carcter, Mayor, 90. Sera posible leer esto en un contexto
judeo-cristiano sin pensar en el reino de Dios (2.5) y el reinado de Yahveh que en el pensamiento cristiano
fue investido en Jess? No es ms natural ver una referencia a la totalidad de la ley tal como la interpret y
fue entregada a la iglesia en la enseanza de Jess, esto es, el gobierno soberano del reino de Dios
(comprese Mateo 5)? Eso parecera ms plausible no slo por el paralelo que cita Dibelius en 4 de
Macabeos 14.2, sino que la sugerencia tentadora de Mussner, 124, de que esto hace referencia al rango
34
regio de este mandamiento entre los dems de la ley, aunque no en el sentido del mandamiento principal
como en Mateo 1231. El uso de en lugar de logra que parezca decisivo que lo que se tiene
en mente es la totalidad de la ley y no un mandamiento particular (Furnish, 179-180).
Esta ley del reino, entonces, es , lo cual indica que se est citando Levtico 19.18,
aunque se tena en mente ciertamente el endoso de la ley y de esta ley en particular de parte de Jess:
Amars a tu prjimo como a ti mismo (citado 6 veces en los sinpticos y en Romanos 13.9 y en Gl
5.14). En otras palabras, este mandamiento no es un capricho y tampoco simplemente slo una ley, sino
parte de la ley, con la autoridad del rey. Este punto se plantea aqu en la manera en que se presenta el
mandamiento: ms tarde se plantear al demostrar que el quebrantamiento de un mandamiento (es decir, de
ste) implica destruir toda la ley. La eleccin de un mandamiento se debe primero al hecho de que es
apropiado al caso y en segundo lugar, porque para Santiago la persona pobre es el prjimo (comprese
Proverbios 14.21; Mussner, 123), porque el contexto logra que este punto sea abundantemente claro: el
pobre es elegido, un prjimo, de la manera en que el rico no lo es.
Spitta, 67, sostiene que esta ley particular no es lo esencial. Ms bien: hacen bien ustedes si cumplen esta
ley, pero [2.9] su pasaje sobre el prjimo en Levtico 19.15: No sern ustedes parciales con el pobre, no
muestren favoritismo con el poderoso, condena la parcialidad y uno no puede obedecer uno sin el otro.
Esta explicacin parece demasiado sutil, porque aun cuando el v. 9 haca referencia al favoritismo, no
parece citar o incluso utilizar la terminologa exacta de Lev 19.15. Es posible, como sugiere Dibelius, 142,
que la presencia de 19.15 se halle en la mente de Santiago porque pudo haber estado conectado con 19.18
en la tradicin parentica juda. Pero debido a que no hay ejemplos de esta conexin, aunque el poema de
Ps.-Phovyl. se aproxima en la redaccin a Levtico 18, tal razonamiento no debera mantenerse sino como
una hiptesis atractiva. Vase adems a M. Smith; Furnish, 175-182.
(9) Uno hace bien si cumple la ley, esto es, si ama a su prjimo como a s mismo, pero (y aqu el ms la
estructura paralela subraya el contraste) en lugar de amar al prjimo (esto es, al cristiano pobre) la persona
muestra favoritismo, es quebranta la ley regia. El autor expresa el favoritismo de manera concisa, utilizando
, la forma verbal de de 2.1, un hapax legomenon en el griego bblico
(tampoco se halla en el griego secular pre-cristiano). Por esta eleccin de la cita l vincula 2.9 con 2.1 y por
ello unifica adems el pasaje; l tambin subraya la posicin de que el favoritismo (particularmente en una
situacin de juzgado) es la negacin del mandamiento del amor.
Esta conexin entre el amor y el cuidado por el pobre tambin se estableci en la literatura juda; Test. Iss.
5.2, Ama al Seor y a tu prjimo y ten compasin del pobre y del dbil; comprese G. Moore, II, 84-88.
Tal persona comete pecado (comprese 4.17; 5.16, 17,20). La expresin es severa y clarsima en su fuerza
acusativa (comprese Mateo 7.23; ; tambin Hechos 10.35; Romanos 2.10;
13.10; Gl 6.10; Santiago 1.20, en Santiago 1.3). Pero como si no estuviera claro, Santiago
lo explica como estar convicto por la ley como transgresor, utilizando un tipo de frase aposicional. La
expresin pasiva personifica a la ley como una manera blanda (a diferencia de Pablo en Rom 2.25, 27, pero
con un efecto similar), pero al hacer eso destaca en alto relieve al fin de la sentencia. El
trmino no se halla en los LXX (aunque Symmachus lo utiliza para soerim, rebelde, en Jeremas 6.28 y
para rasha, malvado, en Sal 139[138].19), y es rara en el Nuevo Testamento (dos veces en Romanos, Gl
2.8, dos veces en esta seccin de Santiago), pero el significado es claro (Mayor, 91, muestra que sta es
una buena expresin clsica; no obstante el uso en Pablo indicara que los cristianos utilizaban la expresin
al menos ocasionalmente). Transgredir la ley constitua una rebelin seria para el judo y para el cristiano
judo. Implicaba arrojar de s el yugo de los cielos y caer bajo el juicio de Dios (b. Shab. 11a; b. Yom; Sipre
sobre Deut 32.30; Schechter, 219-241, especialmente 229-230, el cual identifica el juicio injusto y otros
maltratos del pobre como asesinato, uno de los tres pecados cardinales).
(10) Santiago ampla su declaracin categrica de 2.9 con una explicacin (por tanto utiliza ) que
muestra precisamente cun seriamente toma la idea de . Esta explicacin mueve el argumento a
un nivel ms profundo de seriedad e introduce uno de los conjuntos de ideas ms judo en la carta.
La forma de esta clusula es algo extraa, porque al pronombre relativo indefinido sigue y al
subjuntivo. Santiago utiliza el subjuntivo aoristo, un tipo de aoristo gnmico, pero omite , que jams
35
aparece en Santiago, aunque s aparece 7 veces (comprese 4.4; 5.19), esta estructura gramatical mixta
puede proceder del surgimiento de las formas relativas simples e indefinidas: Moule, 123-124; MHT, 106-
108, citando a Mateo 10.33 como un caso similar. La gramtica inusual ha conducido al intento de cambiar
el subjuntivo al futuro de indicativo en el texto bizantino y en A, , y , .
La declaracin misma es ms o menos una verdad trillada, incluso si la forma es juda. Aunque los castigos
pudieran variar, uno es considerado como un criminal no importa cual seccin particular del cdigo pudiera
ser quebrantado. Por ello Santiago advierte que aun cuando uno guarde toda la ley ( es la expresin
normal para esto; comprese Mateo 19.17; Hechos 15.5), pero comete transgresin a un slo mandamiento
( usualmente se utiliza de manera absoluta en este sentido moral; comprese 3.2; 1 Pedro 1.10), l es
culpable (, utilizado ya sea con respecto al castigo impuesto a la transgresin, Mateo 26..66;
Marcos 3.29; 14.64; o el mandamiento transgredido, 1 Cor 11.27) de ello completamente. Es claro que esta
concepcin unitaria de la ley era defendida por los judos, porque aparece primero en los LXX de Deut
27.26 y luego en una variedad de escritos judos posteriores (Filn Leg. All. 3.241; 4 Macabeos 5.20; Test.
Ash. 2.5; b. Sahb. 70b; Sipre sobre Deut 187, Pesiq. R. 50.1; Nu. Rab. 9.12 sobre Nm 5.14; comprese
Str-B III, 755). Es ms importante el hecho de que la tradicin de Jess contiene la misma idea (Mateo
5.18-19; 23.23) y de la misma manera Pablo (Gl 5.3), que significa que este concepto unitario de la ley era
comn en los crculos cristianos tambin. (Dibelius, 145, cita un concepto estoico, pero los ejemplos
ofrecidos para nada se hallan en paralelo con Santiago; adems, el concepto es muy judo como para
necesitar ver en otra parte.)
Es obvio que una idea tal, incomoda a los modernos comentaristas (especialmente a Adamson, pero
tambin a Dibelius y Mitton), pero uno debera recordar dos factores. Primero, como se seal
anteriormente, la declaracin es parte es una verdad trillada (esto es, uno habla de quebrantar la ley, no una
ley); una actitud hacia la ley y hacia la autoridad que le subyace se revela en cualquier transgresin.
Segundo, el concepto unitario se halla en los argumentos, no en tratados sobre moralidad. Es una manera
forzosa de establecer que cada uno de los mandamientos es importante, aun cuando en manos torpes (esto
es casustica) puede conducir a un sobre-nfasis en las minucias (lo cual evitaban los rabinos a travs de su
uso de los conceptos opuestos de mandamientos ms pesados y ligeros). Santiago utiliza la idea hbilmente
para recalcar la actitud subyacente y para eliminar cualesquiera bases que la persona pueda tener para una
disposicin petulante hacia los mandamientos contra la parcialidad (Despus de todo, estoy guardando el
declogo muy bien).
(11) Ahora Santiago seala dos hechos para apoyar la unidad de la ley. Uno es el argumento ad hominem
en el cual la gente reconoce todos los crmenes bajo el encabezamiento de infraccin de la ley
(; comprese el comentario sobre 2.9). El segundo es que el legislador expresa su voluntad en
cada mandamiento (ntese el uso de , una circunlocucin en estilo judo para evitar
mencionar el nombre de Dios, la eleccin del verbo apunta a la ley como el mandamiento personal
pronunciado oralmente de Dios). Los mandamientos slo tienen fuerza en tanto que ellos expresan su
voluntad. Y es violada su voluntad no importa cual mandamiento se quebrante. La ley es una unidad porque
el legislador es uno.
Los ejemplos que selecciona Santiago muestran que l no est del todo preocupado por los mandamientos
rituales o por las minucias. El orden en el que los cita puede ser significativo por el hecho de que estos dos
mandamientos se presentan en este orden en algunos manuscritos tanto de la LXX como en el texto hebreo
(B de Deut. 5.17, 18; un papiro hebreo en Burkitt, Papyrus) y pueden hallarse en el trasfondo otras citas
de los mandamientos (Filn Decal. 51, 121, 168, 170; comprese Dibelius, 147). Aunque el orden aparece
en cierta literatura cristiana (Lucas 18.20 contra Mateo 19.18; Marcos 10.19 tiene el orden inverso slo en
D y Irineo; Romanos 13.9) y puede ser el caso ya sea de prdida de la cita o de una tradicin parentica
cristiana comn, si es una minoria. Al menos, la seleccin de los mandamientos est muy lejos de ser
incidental. No cometers adulterio pudo haber sido escogido debido al adulterio de ellos con la riqueza
(comprese 4.4), pero probablemente slo sea la razn de su proximidad con el asesinato. Sin embargo, el
asesinato se asocia frecuentemente con la discriminacin contra el pobre y la falla en el amor al prjimo
(Jeremas 7.6; 22.3; Sir. 34.26; Test. Gad 4.6-7; Juan 3.15; Ams 8.4; comprese la literatura citada sobre
36
2.9). Por tanto, aunque los mandamientos sirven como ejemplo, el si en el contexto de la acusacin que
Santiago est formulando es una posibilidad muy real (comprese 4.2; 5.4-6). Vase adems Kilpatrick.
(12) Las consideraciones mencionadas anteriormente condujeron lgicamente a la conclusin de Santiago:
tomen en cuenta el juicio final en todas sus acciones. El par de trminos hablar-hacer cubre todas las
acciones de una persona (Hechos 1.1; 7.22; 1 Juan 3.18; Test. Gad 6.1), en este caso est particularmente
enfocado en la discriminacin contra el pobre (Cantinat, 136; contra Mussner, 126, que entiende hablar
como exhortarse unos a los otros). El (de tal manera, con esto en mente, as que;
aparece con un que le sigue en 1 Cor 3.15; 9.26) se repite para recalcar la solemnidad de la declaracin
(comprese en 1.19). Todo el verso suena muy parecido a un pronunciamiento catequtico
solemne (Dibelius, 147) y puede reflejar tal lenguaje. Ciertamente el concepto de que las palabras y
acciones de uno seran juzgados se halla profundamente arraigado, no slo en Santiago (palabras: 1.19, 26;
3.1-12, 4.11-16; 5.12; obras: 1.27; 2.1-26; 4.1-10; 5.1-16), sino tambin en la tradicin del evangelio
(Mateo 12.36; 25.31-45).
El estndar para la accin se basa en el conocimiento de un juicio seguro. En este caso la expresin
no indica tanto la cercana del juicio (como indicara la expresin Vg incipientes judicare, aunque 5.7-8
muestra que Santiago crea que la parusa estaba cerca) como su certeza (comprese Robertson, 870). Este
juicio seguro ser de acuerdo a (, como en Romanos 2.12) la ley de la libertad, que, como ya se ha
observado (comprese 1.25), no es menos que la ley de Moiss tal como la interpret (y en cierto grado
alter) Jess y la iglesia primitiva, que tom su gua de Jess. Este estndar, que se enfoca en el ejemplo de
Jess y por ello en el mandamiento del amor, debera hacer que todos examinen sus vidas y los conduzca a
la obediencia de los mandamientos de Jess (comprese Mateo 7.15-23; Lucas 6.43-45).
Adamson, 118-119, extraamente contrasta la ley de la libertad en 2.12, la cual se elige por mostrar
piedad, con la ley de las ordenanzas de 2.10, 11, aparentemente creyendo que Santiago est discutiendo
un contraste entre gracia y ley. Para esto no hay apoyo en el texto.
d. Llamado a la obediencia (transicin) 2.13
(13) A pesar del , uno concluye correctamente por el cambio de la segunda persona del imperativo a la
tercera persona gnmica, de la forma concisa de este verso, de la repentina aparicin de de que 2.13
originalmente existi como un proverbio no comprometido (Dibelius, 147-1448, Mussner, 126). Pero uno
no debera concluir con Dibelius que por eso no tiene conexin con su contexto. El indica que el autor
vio una relacin; establece un excelente puente en que capta y reasume aspectos de lo que precede y
anticipa ideas en el tpico de la caridad, que retomarn los siguientes versos.
De acuerdo a este dicho, Dios juzgar sin misericordia (, que aparece tambin en Test. Abr. 16, es
un hapax legomenon pero es una formacin singular del clsico ). Juicio sin misericordia sera
estricta justicia, donde cada pecado recibe su pleno castigo, algo que teman los judos (comprese Urbach,
448-461, sobre el desarrollo rabnico de la relacin de los atributos de Dios de justicia y misericordia; no
sera sabio arriesgar una conjetura en la relacin de estos atributos en el periodo de Santiago como lo hace
Adamson, 119, aunque ciertamente ambos conceptos se hallaban presentes). Alguien que no muestra
misericordia sera la persona que falla en cuidar de cualquier criatura o de otra persona (un deber derivado
del requerimiento de imitar el atributo de Dios), especialmente en la falla en ayudar al pobre. Se repite
frecuentemente en el Antiguo Testamento de que Dios era misericordioso (xodo 34.5-6; Deut 4.31; Sal
103.8ss). Tambin es comn en el Antiguo Testamento de que la gente debera mostrar misericordia
(Jeremas 6.6; Miq 6.8) y en la enseanza de Jess (Mateo 5.7; 12.7; 18.29, 34; 25.45-46).
Adems, la conexin entre perdn en el juicio final y el que uno muestre misericordia se haba establecido
antes de Santiago (Sir. 27.30-28.7; Tob. 4.9-11; comprese Test. Zeb. 8.3 y b. Shab. 151b: El rabino
Barabbi deca: Para la persona que es misericordiosa con lo creado, el Cielo es misericordioso;
comprese Adamson; Windisch, 16-17; Str.-B I, 203ss), aunque para l la declaracin de Jess en Mateo
5.7: Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos obtendrn misericordia, con seguridad era
importante. Aqu, entonces, se halla la declaracin negativa de ese dicho parafraseado en una buena forma
37
juda, yuxtapuesta (y por ello la falta de alguna partcula de conexin) con un proverbio que se deriva de l:
la misericordia triunfa sobre el juicio (Sir. 3.20; comprese Mayor, 95; Mussner, 127; Cantinat, 138; para
triunfar con el significado de , vase BAG, 412; R. Bultmann, TDNTi III, 653, 654,
orgullo en comparacin triunfante con los dems). Ciertamente la conexin debe ser que en la
humillacin del pobre (a quien Dios honra) y en la transgresin de la ley del amor (y por ello el
quebrantamiento de la ley) ellos tambin estn fallando al mostrar misericordia. Como tal ellos podran no
esperar misericordia en el juicio final. Aunque mostrar misericordia le recuerda a uno principalmente la
ayuda a los pobres materialmente. Esto lanza el argumento a la siguiente seccin.
2. ES NECESARIA LA GENEROSIDAD 2.14-26
Una fe que es puramente doctrinal y no resulta en accin piadosa (esto es, en caridad) es una verdadera
imitacin, totalmente intil para la salvacin. La verdadera fe se revela a s misma en obras de amor, como
lo muestran los ejemplos de Abrahn y de Rahab. La forma del argumento es la de una declaracin inicial
adems de un dilogo que sirve de apoyo al igual que la diatriba estoica o la homila de la sinagoga
(Introduccin, 12; la obra de G. M. Burge sugiere la ltima, porque encuentra un paralelismo cuidadoso en
dos partes, cada uno con dos estrofas: Parte 1 = vv. 14-17, 118-20; Parte 2 = vv. 21-24, 25-26). Esto
puede indicar que esta seccin se compuso de manera separada como una unidad con contenido propio,
pero semejante hiptesis no debera conducirlo a uno a concluir con Dibelius, 149, que no tiene conexin
con su contexto. Ms bien, el autor lo ha colocado aqu porque vio tal conexin, como lo esclarecer la
exgesis.
Vase adems a Burge; Ward, Obras.
a. Ilustracin: El cristiano pobre 2.14-17

(14) La sentencia inicial introduce el tema de esta seccin y presenta a los compaeros en el dilogo
imaginario: (1) el autor, (2) el liderazgo cristiano ( es ahora un modo familiar de dirigirse al
inicio de una nueva seccin del argumento), y (3) , un miembro imaginario de la comunidad que encarna
la actitud que Santiago desea combatir (esta estrategia estilstica de hombre insignificante se halla
ampliamente diseminada en la literatura griega; comprese Mussner, 130). El tema bajo discusin es el de
una fe que no produce obras. Los ejemplos en 2.15-15 y 2.21ss mostrarn que las obras que se estn
considerando no son las de la ley ritual, a las que se opona Pablo, sino las acciones misericordiosas de la
caridad que ya ha sugerido 2.13 (comprese van Unnik, 284ss).
es una frase que regularmente aparece en un estilo de dilogo semejante (1 Cor 15.32; Sir.
20.30; 41.14; Filn, Post. C. 86;
; Epict 1.4.16;
1.6.33; 3.7.30; 3.24.51; comprese Marty, 91, quien advierte que todas estas citas excepto este texto es una
asimilacin de 1 Corintios; aunque la haplografa ms asimilacin al idioma comn explica mejor la
ausencia del artculo en los manuscritos minsculos), esperando siempre una respuesta negativa; no se
utiliza para nada. En un contexto cristiano tal como ste, no obstante, el uso asume serias consecuencias,
porque la salvacin es la que est en juego. Lo que Santiago est preguntando es si cierta fe le ayudar a
uno en el juicio final (la de 2.13). El no implcito hace juego con el no esperado en la clusula
final de este pasaje: puede semejante fe [esto es una fe que carece de obras] salvarlo? El tono
escatolgico de tal pregunta es inconfundible (comprese 4.12; 1.21; 5.20 y W. Foerster, TDNT VII, 990-
998, especialmente 996).
Lo que ser intil en el juicio final es una fe carente de obras. La situacin hipottica introducida por
se describe como una persona que pretende tener fe. Y una pretensin es, por cualquier cosa sea el
contenido de la fe en trminos de creencia ortodoxa, expresiones piadosas, oraciones, etc., slo aparece en
la verbalizacin (y acciones rituales) de la persona, pero no en tales obras como probara la realidad de una
esperanza escatolgica. La vaciedad de tal profesin no es nueva en el Nuevo Testamento. Uno slo tiene
que analizar a los profetas para descubrir una condenacin de la piedad ritual sin la justicia prctica para el
38
pobre (comprese Miranda, 111-160). Se reporta que tambin Juan el Bautista demandaba que las obras se
agregaran a la fe (Lucas 3.7-14), y Jess advirti que no entrara en el juicio final slo por expresar su
seoro (Mateo 7.15-27; comprese 5.16). Tambin Pablo reitera este tema (Romanos 1.5; 2.6-8; 6.17-18;
1 Cor 13.2; 15.58; 2 Cor 10.5-6; Gl 6.4-6). Santiago ya ha mencionado este tema en 1.22-27; aqu lo
subraya. Las obras no son un extra aadido a la fe, sino que son una expresin esencial de ella;
comprese la importancia de las obras de amor juntamente con la fe apropiada en el judasmo tardo (m.
Ab. 12; b. B. B. 9a; 10a; Lv. Rab. 31.3 sobre 22.24; Schechter, 214; Str-B IV, 559ss; G. Moore, II,, 168-
169). Sin embargo, algunos de estos nfasis en el judasmo aparecieron primero en el periodo post-70
cuando la caridad se convirti en un medio de expiacin.
(15) En este punto el autor introduce un ejemplo de lo que es la fe sin obras, un ejemplo tan evidente por s
mismo que es virtualmente una parbola (Ropes, 206; Mussner, 131; Dibelius, 152-153). Pero sera errneo
seguir a los dos ltimos eruditos al suponer que debido a que es una comparacin (el del v. 17
es clarece este punto) la comparacin es para hablar completamente de las obras de caridad del v. 16 que
carece de obras. Ms bien, la naturaleza parablica es evidente en el hecho de que ste es un ejemplo craso
de tal fe sin obras que la naturaleza de cualquier situacin llega a ser clara para todos.
La expresin esclarece que la situacin es hipottica, a fin de permitir al lector escuchar el ejemplo sin
que llegue a ser defensivo. No obstante, el ejemplo considera una situacin de fe: es un hermano o hermana
quien viene, uno de los pobres mencionados en 2.5 que pertenece a la comunidad, y es uno de ustedes
() quien responde, tambin es un miembro de la comunidad (comprese Mateo 12.50; rom
16.1; 1 Cor 57.15). Santiago est refirindose a quienes tenan fe y con una situacin extra-comunidad
(comprese Cantat, 141-142). La persona se halla en una situacin tpica de necesidad, tal como lo
describen muchos pasajes del Antiguo Testamento: (que no tienen suficiente abrigo; en
harapos o sin el manto exterior (que le permite calentarse en la noche; Job 22.6; 26.7; 31.9; Isaas 20.5;
58.7; Mateo 25.36; 2 Cor 11.27; Juan 21.7) y (carentes del pan diario;
el adjetivo, que un hapax legomenon bblico, es lo suficientemente comn en el griego clsico; Diod. Sic.
3.32; Dion. Hal. 8.41.5; comprese Mayor, Dibelius, 21; y Adamson, 122, aunque son ms comunes otros
trminos en el Nuevo Testamento, comprese Mateo 6.11, etc.). Luego entonces, la descripcin es
estilizada, aunque uno no debera dudar de que tales ejemplos de carencia existieran en la iglesia primitiva
al igual que en la mayora de las sociedades marginales.
(16) La respuesta a esta necesidad tambin es hipottica (), aunque se hace con la intencin de
provocar una impresin al lector. Los suplicantes (ya existe en el v. 15 un cambio del hermano o hermana
en singular al plural) son despedidos con palabras amigables ( = leku le shalom, la
despedida hebrea comn que se halla en Jueces 18.6; 1 Sam 1.17; 20.42; 29.7; com Judit 8.35; Jub. 18.16;
Marcos 5.34; Lucas 7.50; Hechos 16.36) y un deseo de que las personas sean abrigadas cariosamente
( hace referencia al calor del vestido en 1 Reyes 1.1; Ageo 1.6; Job 31.20 LXX) y bien
alimentados con comida ( significa satisfacer el hambre en el griego koin en oposicin a su uso
para los animales y a los seres humanos en calidad de animales slo en el griego clsico). Aunque la forma
podra ser ya sea media o pasiva (Mayor, 97-98 y Adamson, 123, sostiene lo ltimo, aunque el sentido
medio parece ser el caso normal en ambos verbos en el griego bblico), Dibelius, 153, tiene razn en que tal
pregunta establece poca diferencia, porque lo importante es que los cristianos fallan en dar al necesitado lo
que carecen (la referencia se hace todava ms inclusiva en hasta incluir a toda la comunidad a la que
escribe Santiago). De nuevo Santiago utiliza un hapax legomenon del Nuevo Testamento, , que
es lo suficiente amplia hasta incluir tanto alimento como cualesquiera otras necesidades corporales
(comprese 1 Mac 14.34; 2 Mac 2.29; Thc. Hist. 8.74; Dibelius, 153). l concluye con la misma expresin
que se halla en 2.14, (cul es el uso?). Al hacer esto el produce un tipo de inclusio:
afirmacin de frase clave, declaracin repetida como un ejemplo, frase-clave.
(17) El ejemplo era torpe y habra escandalizado a muchos paganos, molestara a personas acostumbradas a
los profetas del Antiguo Testamento y a la aplicacin de las leyes de caridad en el judasmo tardo. Era claro
que tal persona podra no haber escuchado la enseanza de la comunidad; su fe estaba vaca. Ahora expresa
Santiago esta conclusin.
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es una manera comn de Santiago de aplicar una metfora o ejemplo (1.11; 2.26; 3.5) y la
aplicacin es directa: la fe que no tiene obras es muerta; esto es, es intil (, 2.20; , 1.26;
incapaz de salvarlo, 2.14; aparece un uso similar de en Epict. 3.16.7 y 2.23.28, pero la
interpretacin de Dibelius, 153, de esto como estril, infructuoso es muy dbil, porque Santiago lo ve
como totalmente intil, as como Epicteto e intil el discurso filosfico). Es muerta , que
probablemente signifique en s misma (esto es, per se, sin obras; comprese Gnesis 30.40; 43.32; 2
Macabeos 13.13; Hechos 28.16; Rom 14.22; contra Ropes, 208, en s misma, interiormente).
Luego estonces, para Santiago no hay tal cosa como una fe verdadera y viva que no produce obras, porque
la nica fe verdadera es una fe que obra a travs del amor (Gl 5.6; comprese Mussner, 132). Las obras
no son algo extra que se aadeas como el aliento no es algo extra que se aade al cuerpo vivo. La fe
as-llamada falla en producir obras (las obras que han de producirse son la caridad, no las obras de la ley
tales como la circuncisin contra las cuales vitupera Pablo) es simplemente no fe salvadora.
Tanto Laws, 120-121, como Burchard, Jakobus, ven una correspondencia entre esta ilustracin y la
realidad en la comunidad y por ello colocan esta situacin dentro de una situacin corporativa (ustedes),
aunque no una situacin tan especfica como Reicke, 32, y Torcm, 663, quienes ven en la expresin ve en
paz la bendicin de parte de un dicono al final de la comunin santa. Para Burchard en particular la
situacin debe leerse a la luz de 2.1-4: la iglesia ha recibido a una persona rica como nuevo convertido, y,
en lugar de demandar de l el fruto de arrepentimiento normal, suavizan la demanda de la justicia plena o
las obras en este caso especial y simplemente aceptan a la persona tal como es. Aunque es cuestionable
que el vnculo entre los dos pasajes sea tan especfico, Burchard con seguridad tiene razn al entender la
unidad de todo el pasaje de 2.1-26, como muestra el anlisis estructural y temtico en este comentario, y al
ver que la demanda de la caridad est implcita en ambas mitades de este captulo. l tiene mayor razn al
sealar que Santiago no argumenta a favor de la fe en lugar de las obras o de las obras en lugar de la fe o
incluso las obras por encima de la fe, sino en favor de la fe y las obras. Ambas son importantes y deberan
estar igualmente presentes o cualquiera otra sola es inservible, as como el cuerpo y el espritu son cada
uno inservible cuando se separa uno del otro.
b. Argumento que expone la razn 2.18-20
(18) En este punto Santiago comienza el argumento que desarrolla el tema que inici en 2.14-17, aunque
de acuerdo a Dibelius, 154, este verso es uno de las pasajes ms difciles del Nuevo Testamento en
general. sta no es una crux interpretum, como ha observado Mitton, 108, porque el sentido general del
verso es lo suficientemente claro, pero el significado exacto de las palabras es de hecho difcil,
especialmente en la primera parte.
La clusula inicial, pero alguno dir, obviamente introduce cierto tipo de interlocutor imaginario en la
situacin, una estrategia tpica del estilo homiltico. El estilo predispone al lector a ver a esta persona como
una voz hostil o errada, porque de esta manera es como Pablo utiliza la clusula (1 Cor 15.35 y
similarmente Rom 9.19; 11.19; Lucas 4.23) y tambin otros escritores griegos ( Josefo War 8.363; 4
Macabeos 2.24; Carn. 9.4; Xen. Cyr. 4.3.10) y por supuesto los estoicos (comprese Ropes, 12;
Bultmann). Aunque las siguientes clusulas no parecen oponerse a los conceptos de Santiago. De qu
manera han de reconciliarse estos dados? Spitta, 77-79, y Windisch, 16-17, afirma que la objecin ha
desaparecido del texto; slo permanece la rplica de Santiago. Debido a la dificultad de la otra posicin,
esta solucin no ha rechazarse por completo. Aunque debido a que carece de evidencia de manuscrito,
debera permanecer como un consejo de desesperacin para aquellos que no pueden aceptar otra solucin.
Dibelius, 155-156, Marty, 96, Ropes, 208-214, Mitton, 108-109, Michl, 154, Schrage, 31, Laws, 123-124,
y otros sostienen que el problema tiene que ver con la interpretacin apropiada del par . Al igual
que en el caso de Teles, 5-6 (citado de manera completa por Dibelius, 156), la referencia de y ni
es clara ni importante. Lo esencial es que el interlocutor est afirmando que la fe y las obras pueden existir
separadamente, como los muchos dones de 1 Cor 12.4-10. Santiago ataca precisamente a esta separacin.
La fortaleza de esta interpretacin radica en que toma la clusula introductoria como una referencia a un
40
oponente, como sucede en cualquier otro lugar donde se ha observado. Tambin est en armona con la
respuesta del v. 18b. Aunque si es esto lo que quiere decir Santiago, l lo ha expresado de manera muy
torpe, porque (o ) lo habra hecho mucho mejor (comprese la cita de C. F. D.
Moule en Adamson, 137: A decir verdad, no puedo pensar de una manera menos probable para expresar lo
que J. H. Robes quiere que Santiago diga de lo que all se halla escrito).
Mayor, 99-100, Mussner, 136-138, Adamson, 124-125, y quiz Cantinat, 146, sostienen que si se toma el
contenido seriamente el interlocutor debera ser favorable a Santiago y ensanchar su posicin del v. 17 en
otra voz en 18a: T (afirmas) tener fe, y yo (admites t) tengo obras. Mustrame tu fe
independientemente de tus obras (naturalmente que t no puedes), y yo... Si esto es lo que pretende el
texto, entonces el que introduce el verso no puede ser adversativo, sino ms bien debe ser una
partcula enftica que sigue a los negativos implcitos en 2.14-17. Muchos expertos en gramtica y
comentaristas han defendido este uso de : Chaine, 61; BAG, 37-38; MHT III, 330 (ciertamente, s,
ofreciendo como ejemplos Juan 16.2; 1 Cor 3.2; 2 Cor 7.11; 11.1; Filipenses 1.18); Thrall, 78-82. Es obvio
que en base a esta evidencia alguien podra no ver ninguna relacin adversativa, sino ms bien de nfasis:
Ciertamente, alguno dir...
Aunque esta lectura parezca atractiva, tambin tiene sus problemas. Primero, por qu introduce una
tercera persona aqu? Puede ser simplemente para efectos retricos? Utiliza Santiago tal estrategia por
modestia? Pero en este caso la cita se habra extendido al menos al final de 2.19. Segundo, aunque tal
lectura es gramaticalmente posible, parece lingsticamente improbable, porque nadie ha sido capaz de
hallar un caso donde esta introduccin estilstica comn no introduzca una voz opuesta o que est en
desacuerdo. La evidencia no es lo suficientemente fuerte como para hacer que sta sea una excepcin.
Es obvio entonces, que ninguna de las soluciones a este pasaje carece de problemas. En base a la totalidad,
parece que la segunda solucin, la de Dibelius, es la ms probable, porque es gramaticalmente posible y
todava explica los problemas en la interpretacin. Si eso no fuera persuasivo, ciertas versiones de la
primera solucin debera ser la segunda eleccin, porque es posible que algo se perdi a travs de una
haplografa primitiva o, asumiendo que el griego es una versin editada de una homila en arameo de la
sinagoga, que el traductor/redactor dej fuera una clusula. Pero debido a que tal solucin es hipottica
debera permanecer la segunda opcin.
Luego entonces, el pasaje introduce una objecin. La esencia de la objecin es que no es necesario que la
fe y las obras estn conectadas, que la caridad y la fe son dones espirituales separados (las obras de aqu
son las mismas que las de 2.14-17 no las obras paulinas de la ley ceremonial, sino las obras de la caridad
que se dan por supuestas en la enseanza de Jess y en la iglesia primitiva). Santiago responde a esta
objecin con un desafo conocido en el estilo de la diatriba: (por ejemplo, Epict. 1.4.10, 13; Sal
de Cal. 3.22.10; 1 Clemente 2.1; BAG, 171), con el significado de prubame. Prubame esta fe (as
llamada) tuya independientemente de las obras. Es obviamente imposible, porque la realidad de la fe slo
se puede ver en el estilo de vida. Por ello Pablo en 1 Corintios 13 afirm que la fe necesita del amor. Yo
contina Santiago, utilizando el enftico demostrar mi fe por mis obras. El contraste es claro: no
hay obras, no hay fe. Santiago quiere cerrar incluso ms avenidas de escape, as que contina en el
siguiente verso con la reductio ad absurdum de la posicin implcita del interlocutor.
(19) De nuevo utiliza el autor el artificio controversial de dirigirse a un oponente imaginario.
Significativamente indica un compromiso intelectual de parte de su interlocutor con un credo (
ms dativo, o , comprese R. Bultmann, TDNT VI, 210-212. En esto l est indicando algo muy
diferente del concepto paulino de fe y por ello no est manejando para nada la doctrina paulina. El
concepto de esta fe es tambin significativo, porque con claridad no es una confesin cristiana, sino el
shem del judasmo, el cual se recitaba diariamente (Deut 6.4; comprese m. Ber. 1; Aristeo 132; Josefo
Ant. 3.91; Filn Op. Mund. 171; Decal. 65), tambin era bsica para la creencia cristiana y constitua una
gran distincin entre cristianos (fueran judos o no) y los paganos (Romanos 3.30; 1 Tes 1.9; Hermas Man.
1), aunque algunos filsofos paganos tambin llegaron a esta conclusin (comprese Dibelius, 159;
Windisch, 18). La presuposicin de este credo ortodoxo no significa que los lectores de Santiago no
41
creyeran nada ms; ms bien, retoma la frmula ms bsica de la creencia juda, porque l sabe que pude
comparar la siguiente declaracin acerca de los demonios con ste y recibir aceptacin.
Existe aqu una cuestin textual difcil; acaso el texto original lea p74 A, etc.;
B, etc.; C, etc.; o K Byz. Lect. y muchos minsculos?
Aunque no hay mucha diferencia en significado entre estas lecturas, la primera es probablemente original,
porque la ltima es dbilmente apoyada, las dos de en medio, que son realmente versiones de la misma
lectura, parecen ser versiones ms filosficas de la primera, aproximndose ms a la fe cristiana gentil, y
la primera es la ms primitiva, al igual que la que recibe ms apoyo, como versin del shem, pero no una
cita de los LXX comprese Metzger, 681.
La confesin se halla en perfecta armona con la verdadera fe, as que Santiago aade una
semi-irnico (ciertamente el autor crea en esta verdad con todo su corazn, siguiendo la tradicin de Jess,
Marcos 12.29). Tal creencia de hecho es necesaria, pero no suficiente para la salvacin. Los demonios
creen personalmente son completamente ortodoxos, pero tiemblan de miedo ante el juicio. Que todas las
cosas, incluyendo a los demonios, tiemblan () ante Dios es claro en la literatura juda (Test. Abr.
recensin A, 9; Josefo War 5.378; Hermas Man. 4), pero el temor especial de los demonios ante Dios est
atestiguado al menos poco despus del periodo del Nuevo Testamento y probablemente existi dentro de
l, como muestra el papiro mgico y la literatura cristiana, que utiliza el nombre de Dios contra los
demonios (Leiden Magical Papyrus J 384, 239-240; Justino Dial. 49.8; Enoc Etiope 13.3; 69.1, 14; Enoc
Heb. 14.2; Clemente de Alejandra Strom. 5.5; comprese Dibelius, 160; BAG, 873-874; Windisch, 18;
Peterson, 295-299; Deissman, 260). Ms importante que esto es que el Nuevo Testamento sabe del
monotesmo de los demonios (Marcos 1.24; 5.7; Hechos 16.17; 19.15) y su temor ante Cristo, a quien
reconocen ellos (Marcos 1.23, 24; 5.7). Lo esencial es que el conocimiento de quin es Dios no los salva;
de hecho, es este mismo conocimiento el que hace que ellos tiemblen (y ese mismo nombre era utilizado
por los exorcistas para expulsarlos)! Una fe que no puede ir ms all de este nivel es peor que intil.
Vase adems a Deissmann, 256; Jeremas, Paul, 370; Peterson, 295.
(20) A primera vista uno podra pensar que esta cuestin de 2.20 subraya el punto as como lo ha hecho el
v. 19 acerca de la fe desempleada como demoniaca, pero eso demandara o una partcula similar. El
describe el rostro aun arrugado del interlocutor imaginario que requiere de ms evidencia. Santiago
introduce la evidencia confirmatoria de la historia de Israel. El , entonces, es ms
Reconocers? o Quieres ser puesto en evidencia? (Mussner, 139; Dibelius, 149; comprese Cantinat,
148) que te das cuenta? (Adamson, 127).
La manera de dirigirse con la expresin Oh insensato es parte del estilo fuerte y directo tanto de la
diatriba (Bultmann, 60-61; comprese Hermas Vis. 3.8.9; Epict. 2.16.31-32) como del discurso de los
maestros judos (1 Cor 15.36; Mateo 23.17; Lucas 24.25; Gl 3.1; comprese Wessel, 80-82) y de Santiago
(4.4, ). El trmino mismo (utilizado en un sentido diferente en 4.5) es el equivalente
lingstico de (Mateo 5.22) y tiene matices no slo de error intelectual (Mussner, 140; Cantinat,
148), sino tambin de error moral (Jueces 9.4; 11.3 LXX), por ello se aproxima a (uno debe estar
en guardia para no sacar fuera de contexto el significado de la raz de , vaco, intil, para
producir la implicacin de carente de obras, como lo ha Adamson, 127; comprese A. Oepke, TDNT III,
659).
El error implcito (que es moral al igual que intelectual en que pone a la persona a lado de los demonios con
una fe intil) no consiste en ver que la fe sin obras es estril. La lectura (B C it.) es superior a
( A K etc.), porque (1) la ltima lectura es una armonizacin con 2.17 y 2.26 y (2) la primera es
un juego de palabras () con el cual Santiago est encariado. La idea, entonces, es que la fe
sin obras es estril o intil (comprese BAG, 104); no producir la salvacin esperada, sino que es
completamente sin resultados.
c. Argumento bblico (parte-dos): Abraham; Rahab 2:21-26
42
(21) El ejemplo de Abraham sirve para probar lo anterior. El autor se refiere a l como nuestro padre, lo
cual sera ms natural en boca de un judo (Is. 51:2; 4Macc. 16:20; Mt. 3:9; Jn. 8:39; m. Ab.5:2) y de esta
manera puede aadir otra evidencia de que un Judeocristiano escribi esta carta. Aunque una expresin tal
no era imposible para un gentil (e.g. 1Clem. 31:2); ya que los cristianos se consideraban a si mismos el
verdadero Israel, descendientes de Abraham por adopcin (Romanos 4; Gl. 2:7, 29).
El concepto crucial en el verso es . El obviamente espera una respuesta
positiva a la pregunta, de modo que debera leerse como una declaracin. Pero qu significa
? Aqu resulta seguramente correcto dejar entre parntesis las definiciones de Pablo y
primero que todo buscar las respuestas en la tradicin de Abraham. Las obras estn en plural, lo cual
indicara simplemente la clase de acciones que permiten ser declarado , pero que en el caso de
Abraham bien puede hacer referencia a sus 10 pruebas, especialmente ya que la prueba () es de
sumo inters para Santiago. En efecto, el incidente de atar a Isaac (Aqedah) que cita Santiago, forma en la
tradicin juda de la piedra principal de una serie de pruebas (Pirqe R. El. 26-31; Abot R. Nat. 32; m. Ab.
5:3; 1Macc. 2:52; Jub 17:17; 19:8), y el hecho que Isaac es atado y despus liberado es considerada como
evidencia no solamente de la obediencia de Abraham a Dios, sin tambin del valor de sus actos de
misericordia anteriores, de caridad:
Los ngeles entonces rompieron en fuerte llanto, y exclamaron: Los calzadas se hallan devastadas, ha
cesado el caminate, ha roto el pacto. Dnde est la recompensa de Abrahn, quien acogi a los
viajeros en su casa, les dio comida y bebida y fue con ellos para encaminarlos en su viaje? ...porque
el cuchillo del sacrificio ha sido colocado en su cuello.
(Vase a Ginzberg, I, 281; Ward, Works, 286-290; y Davids, Tradition, 113-116). Esto es, la liberacin
de Isaac es por s misma una declaracin de justicia. El lector judo al considerar a Abrahn y la declaracin
de su justicia de parte de Dios en Gnesis 22.12 pensara no en la declaracin de Gnesis 15.6 (que era
considerada una declaracin anticipada y por ello un resultado del mrito), sino en la hospitalidad de
Abrahn en Gnesis 18 tal como se ampli vastamente en la fuente de tradicin (Test. Abra. recensin A,
1.17; Tg. Ps.-J. sobre Gnesis 21.33; Abot R. Nat. 7).
Estos datos significan que ni las obras que cita Santiago ni la justificacin que resulta estn relacionados
con Pablo. Ms bien, las obras son acciones de misericordia (que por lo mismo encajan bien con los versos
iniciales de esta seccin) y la hace referencia no a un acto forense en el cual un pecador es
declarado absuelto (como en Pablo), sino a una declaracin de parte de Dios de que una persona es justa,
sadiq (la cual es implicacin de la frmula ahora s de Gnesis 22.12; comprese Isaas 5.23;
Gerhardsson, 27; Dibelius, 162). Adamson est en lo correcto al ver que se pretende un nfasis moral ms
que principalmente judicial (aunque por supuesto existe cierto tono judicial en cualquier declaracin de
estar cerca del juez de toda la tierra; comprese Marshall, 148). Lo esencial del argumento de Santiago
no tiene nada que ver, entonces, con una declaracin forense de justificacin; el argumento es simplemente
que Abrahn tena fe, la cual aqu a diferencia de otros lugares de Santiago significa una fe monotesta por
esto Abrahn fue famoso en la tradicin juda pero l tambin tena obras que fluan de esa fe. Su fe no
sera slo dicho, sino dicho y accin. l haba respondido a la palabra implantada (1.21; comprese
Burchard, Jakobus, 41, contra D. Via, quien trata de establecer el mensaje de 1.18-24 en contradiccin al
de 2.14-26). Abrahn realiz actos de misericordia debido a la fe de que Dios es uno, y por ello Dios puso
su sello de aprobacin sobre la vida de Abrahn y lo declar justo.
La interpretacin anterior ofrece un nuevo enfoque a la frase final del verso, ofreciendo a su hijo Isaac
sobre el altar. Esta prueba de la realidad de la fe constituye el punto en el cual se vuelve claro el veredicto
de Dios, porque cuando Abrahn comenz a ofrecer a Isaac, Dios ratific el pacto por medio del perdn de
la vida del muchacho. La ofrenda termina con la atadura, porque Abrahn era de hecho justo y
obediente en toda su relacin con Dios. Este concepto est muy lejos de Pablo y Hebreos (donde est a la
vista una resurreccin prolptica, tipolgica, Heb 11.17-19), pero tal diferencia se debe tomar en cuenta si
no ha de explicarse el punto de vista nico de Santiago.
43
(22) En 2.22 Santiago plantea su tesis rpidamente. muestra que l aun se halla en el estilo
homiltico de 2.20 () y 2.19 (...); se est dirigiendo a la misma persona
imaginaria. T ves saca la conclusin del ejemplo por ms que podra en una prosa menos
dramtica.
La tesis es que la fe ayud (, no el de A, etc.) a sus obras (as como el Espritu del
amor ayuda a la ley en Test. Gad 4.7 y el Logos ayuda a las obras en Musonius 21-22:
). Alguien podra concluir a partir de esto que el principal factor
en el logro de la meta eran las obras. Se puede recalcar la necesidad de ellas, pero Santiago da vuelta a la
derecha y establece que la fe de Abrahn es perfeccionada (, con el significado indudable de es
llevada a la madurez e indica con ello el estado no terminado de la fe sin obras) a travs de sus obras
(). Luego entonces, aqu tenemos una declaracin balanceada. Santiago no desea rechazar ni
la fe ni las obras. Ambas son individualmente importantes. Aunque para que la persona reciba la declaracin
de Dios de que es justa (2.21 presenta la meta de ) ellas deberan mezclarse entre s. La fe ayuda
a las obras, las obras perfeccionan a la fe (ntese que lo que est a la vista es la perfeccin no que est
completa, como en 1.4, 15).
Alguien puede preguntar, pero de donde aparece repentinamente la fe de Abrahn? Se tienen que dar dos
respuestas. Primero, es claro que el autor conoce Gnesis 15.6 y su lugar en la tradicin de Abrahn, la cual
explicar 2.23. Para Dibelius, 163, esto slo responde a la pregunta: la tradicin hagdica juda usaba este
verso, as que tambin Santiago lo utiliza. No est implcita ninguna dependencia en Pablo. Segundo,
aunque alguien puede indagar ms profundamente en esta tradicin y preguntar si Santiago podra no haber
dado ya insinuaciones de la fe Abrahn. Es difcil hallar la respuesta si uno recuerda los relatos acerca de
Abrahn en Gn. Rab. 38; Jub. 11-12; Filn Leg. All. 3.228; Virt. 216; y Jos. Ant. 1.154-157: Abrahn era
reconocido como una persona que se haba convertido de los dolos para servir a uno solo Dios (para
Josefo l es el descubridor de que Dios es uno). Esto est de acuerdo de manera exacta con la definicin de
fe de parte de Santiago en 2.19 (). As que la mencin de la fe de Abrahn ya habra sido
aceptado por los lectores: todo judo saba de qu manera Abrahn se haba comprometido personalmente
con un Dios (y de qu manera trat de convertir a los dems tambin). Por ello este verso no slo lleva
hacia adelante la discusin, sino tambin unifica los dos temas de la tradicin de Abrahn: la fe y las obras
de Abrahn son complementarias.
(23) En base a lo anterior Santiago puede sacar una conclusin adicional, que Gnesis 15.6 se cumpli en
el evento mencionado. Esto es tpico del mtodo midrsico: se cita un evento o texto primario, se discute el
texto, y luego se aade un texto secundario a la discusin (comprese Adamson, 131, citando a Guillaume,
394 y Longenecker, Exegesis, 32-38). Por ello sera incorrecto ver que funciona simplemente
en forma de profeca-cumplimiento (contra Mayor, 104; Ropes, 221), sino ms bien en el sentido de que la
escritura en Gnesis 15.6 dice lo mismo que Santiago ha estado discutiendo.
La forma de la cita en Santiago se conforma a los LXX con la adicin de la expresin al igual que en
Romanos 4.3; Filn Mut. Nom. 33.1; 1 Clem. 10.6; Justino Dial 92; en este caso los LXX han
transformado el activo vayahsh beh en un pasivo, quiz como un anti-atropomorfismo o debido a que
conoce la tradicin de que los ngeles escribieron tales decisiones, y ha traducido el tetragamatn como
.
No sorprende que el uso de esta escritura particular se aparte completamente de Pablo, porque la exgesis
juda una frecuentemente Gnesis 15.6 a la tradicin de Abrahn (incluso la Aqedah) como un tipo de
sentencia sin fecha escrita sobre la vida de Abrahn (Mek. Beshallah 4[35b] sobre xodo 14.15 y 7[406]
sobre xodo 14.31; Filn Abr. 262; Deus Imm. 4; Jub. 18.6; y 1 Macabeos 2.52:
; comprese
Dibelius, 168-174). El problema no consiste en que Santiago utilice el pasaje, sino cmo lo utiliza.
Primero, no hay evidencia de Santiago use el pasaje precisamente como lo haca la exgesis rabnica,
porque ellos consideraban la fe de Abrahn misma como una obra (comprese Tg. Sal-J. Sobre Gnesis
44
15.6). Ciertamente este pasaje de Santiago fe y obras estn separadas, aunque se pueden relacionar de
manera estrecha.
Segundo, Santiago no utiliza el pasaje en la forma que lo hace Pablo. Se recomiendan por s mismas dos
posibilidades: (a) debido a que 2.22 ya ha unido la fe a las obras, mostrando que Abrahn tena una fe que
inclua obras, el tipo de su fe en Dios podra por tanto considerarse como justicia (Mussner, 144), o (b)
debido a que las dos partes de la sentencia ya haban estado separadas en la forma midrsica en la exgesis
juda (1 Macabeos 2.52), Santiago hace lo mismo, con la primera clusula haciendo referencia a la fe de
Abrahn (quiz incluso su conversin de la idolatra) y la segunda clusula con el hecho de sus obras fueron
contadas como justas en los cielos (Dibelius, 14-165). l ciertamente tiene razn en que significa
entrar en los libros celestiales (comprese H. W. Heidland, TDNT IV, 284-292), pero aunque Dibelius
hace referencia a la sentencia de la atadura de Isaac, es ms probable que Ward, Works, sostenga
correctamente que el resultado exitoso de este evento fue visto como una recompensa por sus previas
obras justas de caridad, como en las citas mencionadas sobre 2.21. Para Santiago la escritura da testimonio
de la combinacin fe-obras en la vida de Abrahn.
Tercero, aunque no es una cita bblica directa, aparentemente Santiago la utiliza
como una parfrasis del sentido bblico (en pasajes tales como Isaas 41.8 y 2 Crnicas 20.7), una parfrasis
que ya haba llegado a ser el ttulo comn en el judasmo para Abrahn como resultado de sus obras fieles
(Jub. 19.9; 30.20; 2 Esdras 3.14; Filn Abr 273; comprese 1 Clem. 10.1; Cantinat, 154; Cowker, 209,
212; J. Jeremas, TDNT I, 8). De esa manera completa su cita bblica con un sumario que es en s mismo
bblico en un sentido perdido (midrsico).
Vese adems a Berger, 181-182; K. Berger, TRE I, 373-374.
(24) Santiago se mueve inmediatamente a una declaracin a manera de conclusin en este argumento que
resume los resultados de las dos escrituras previamente consideradas. Al hacerlo as l se aproxima ms que
cualquier otro en las epstolas a contradecir directamente a Pablo. Por causa de este posible conflicto, 2.24
debe verse como una crux interpretum, no slo para Santiago, sino para la teologa del Nuevo Testamento
en general.
La naturaleza de la declaracin es visible en su forma. es, por un lado, simplemente una variante de
de 2.22 (tambin se halla en Test. Joss. 10.14; comprese Epict. 1.4.16; 1.16.3; 1.28.20; 3
Macabeos 12.4), pero el cambio de la segunda persona del plural muestra que ha desaparecido el
argumento con el oponente imaginario, y el autor ha retornado a dirigirse directamente a sus lectores (con
la idea siempre en plural, ). La impresin se ve confirmada por el hecho de que ahora habla en
trminos generales () en lugar de mencionar especficamente a Abrahn. Por tanto, el ejemplo
termin con el verso anterior: el verso actual es una conclusin general, la tesis de todo el argumento.
Antes de ver en detalles la afirmacin crtica, no obstante, uno debera preguntar si realmente depende de
Pablo. J. T. Sangers, 115-128, por ejemplo, seala este verso como un ejemplo de otra contradiccin
cannica del escritor en base al sentimiento humano. Especficamente, l sostiene que el lenguaje en
Santiago debera reflejar un conocimiento de Romanos 3.20, 28 y 4.16. Se reproducen ms adelante las
porciones crticas.
Es evidente que si Santiago conociera estos versos de Pablo l habra intentado contradecirlos. Por otro
lado, es imposible que Santiago hubiera ledo estos versos por las siguientes razones: (1) el vocabulario en
Santiago no se halla en ninguna sola cita, sino en una variedad de versos en una variedad de contextos
diseminados en unos 25 versos del texto;
Romanos 3.20

45
Salmos 143(142).2

Santiago 2.24
Romanos 3.28

Romanos 416

(2) el vocabulario difiere de Pablo en lugares crticos (por ejemplo no aparece en Santiago, pero
mientras que Pablo puede decir en lugar de , l jams dice simplemente
sin indicar a la ley en el contexto, a menos que quiera utilizar obras en un sentido diferente y
positivo, como en Glatas 5.19 y 6.4; al igual que la expresin limitativa de Santiago se halla en un
contexto completamente diferente del de Pablo); y (3) los dos escritores estn discutiendo temas
completamente diferentes. Pablo est justificando la recepcin de los gentiles dentro de la iglesia sin la
circuncisin (comprese Stendahl) en tanto que Santiago est discutiendo el problema de la falla de las
obras de caridad dentro de la iglesia (que puede ser completamente juda). Si Santiago pretende contradecir
a Pablo, l tambin lo ha mal entendido en que su uso de las citas bblicas y los significados de expresiones
similares son completamente diferentes. Esto difcilmente indicara que l hubiera ledo Romanos.
Cantinat, 155-157, plantea una tesis similar, como lo hace Mussner, 146-150, en su excurso sobre la
justificacin; comprese Laws, 131-133.
Entonces a uno le quedan dos posibilidades: sea que Santiago escribe en el periodo antes que existiera la
controversia fe-obras en trminos paulinos, o que l opera en una parte de la iglesia donde se comprendan
muy pobremente los temas. Este ltimo caso l difcilmente pudo haberse contactado con una comunidad
paulina, al menos no hasta que la enseanza de Pablo se hubiera distorsionado completamente, pero es
posible que l hubiera escuchado acerca de la enseanza de segunda o tercera mano antes que fuera
ampliamente conocido Romanos en forma de una correccin. Esta segunda opcin supone que Santiago
sabe de un grupo que afirma tener fe, sin obras como un slogan (Dibelius, 166). sta pudo haber sido la
situacin, pero no necesariamente pudo haber sido el caso necesariamente. La formulacin en esta epstola
fcilmente pudieron haber sido ideas independientes propias de Santiago que surgieron de una comn
tradicin juda, como la que perteneca Pablo. Todo lo que uno necesita afirmar es que algunos estaban
diciendo: Nosotros creemos; no nos inquieten ms, especialmente en cuanto a la caridad, o que la iglesia
estaba tratando de emplazar a corte al rico al eximirlos a ellos de las obras. La siguiente exgesis resulta en
este punto de vista (comprese Burchard, Jakobus).
La tesis que est planteando Santiago es que por las obras de uno () Dios declara a una persona
justa en el juicio final (el pasivo tiene a Dios como agente activo implcito); no se la planteado
preguntas de la justificacin forense de los pecadores, sino ms bien de lo que le agrada a Dios. ste es un
significado normal de este verbo en los LXX (unas 44 veces; comprese el comentario sobre 2.21). Dios se
complace slo cuando la fe confesada conduce a la accin. Aqu es clara la funcin de . La confesin
es necesaria (y la fe no tiene el sentido paulino pleno sino ms bien es simplemente confesin, simplemente
46
intelectual) el hecho es que parece mostrar esto enfticamente pero tal fe en s misma y por s
misma no. La fe debe producir obras. Esto no es ms de lo que la tradicin de Jess le haba enseado a
Santiago (comprese Mateo 7.15-21), y ciertamente se habra ganado la aprobacin de Pablo tambin
(Glatas 5.6; 6.4; 1 Cor 13.2; 2 Cor 9.8; comprese la parnesis en Efesios 4.17ss y Col 3.5ss). Uno no
tiene que ver ms all de las situaciones contempladas en el pasaje de Mateo para hallar un Sitz im Leben
apropiado. Lo importante es que uno no debera leer este verso teniendo en mente las definiciones paulinas,
sino ms bien debera permitir que hablara Santiago de su propio trasfondo.
Vase adems a Allen; Lindemann, 240-252; Trocm; Y en la posicin opuesta; Burchard; Ziesler, 9-14;
Jeremas, Paul; Walker.
(25) El autor se mueve rpidamente a un mejor ejemplo de cmo la fe ha de ponerse en accin para ganarse
la aprobacin de Dios y su salvacin; el sirve para demostrar que ste es un segundo
ejemplo con el mismo significado que el primero (no precisamente un sentido similar; Radermacher, 290).
Rahab era una persona que estaba fascinada por los judos (comprese Str-B I, 22-23; b. Meg. 14b-15a; b.
Taan. 56; Ex. Rab. 27.4; Sipre Deut 22(69b); Jos. Ant. 5.5-30). Santiago habla poco de ella, pero se supone
mucho de lo que no dice. Por ejemplo, Santiago no menciona su fe directamente (comprese el comentario
sobre 2.26), pero no slo s tiene uno su discurso en Josu 2.9, 10 combinado con la evidencia de Hebreos
11.31 y 1 Clemente 12.1, 8 para mostrar que la tradicin cristiana la valor como un ejemplo de fe, pero
tambin uno encuentra en la tradicin juda que ella fue alabada como una proslita arquetpica, una
allegada (Nu. Rab. Bemidbar 3.2; Midr. Ru. 2[126a]). Aunque Santiago decide que en ella residan
acciones, utilizado la pregunta retrica para provocar la respuesta positiva del
lector. Toda su conversin intelectual no hubiera salvado su vida si ella no hubiera protegido a los espas y
seguido la direccin de ellos. Sus acciones son las de la de recibir hospitalariamente ( en su
sentido clsico) a los espas (, utilizado normalmente para hablar de mensajeros celestiales en el
Nuevo Testamento; los LXX siguen al TM, y usan , en tanto que Hebreos y 1
Clemente utilizan la expresin ms clara ) y luego les salv la vida (,
que contiene la idea completa de su negacin a entregarlos al rey, el hecho de enviarlos fuera de la ciudad a
travs de una ventana por ello lo apropiado de y ofrecindoles direccin para evitar la
persecucin). Esto se vio en la literatura juda posterior como parte del tesoro del mrito de Israel
(Marmorstein, Doctrine, 86).
Obviamente Santiago tiene un ejemplo excelente en Rahab, pero la mencin de su derecho despus de
Abrahn puede no ser accidental. En 1 Clemente 10-12 ambos son citados como ejemplos salvados
. Ntese que (1) las dos obras no sean probablemente dependientes uno de la
otra, (2) las mismas obras de ambos personajes son recordadas en 1 Clemente al igual que en Santiago, y
(3) la fe y la hospitalidad (una forma de caridad de la que est hablando Clemente) son resaltadas en
Clemente y son necesarias para el argumento de Santiago. Por ello probablemente tenga razn Chadwick al
afirmar que ambas obras dependen de una tradicin juda comn que citaba a estos hroes como ejemplos
de caridad (esto es, hospitalidad; comprese Chadwick, 281). sta es otra pista en cuanto a la unidad de
esta seccin, su tema de la caridad y su dependencia en la tradicin juda.
Vase adems a Jacob; Young.
(26) En este punto Santiago cambia para resumir su argumento, utilizando una comparacin final
() que incluye en su clusula final una frase que forma una inclusio con 2.17,
diestramente anudando su exgesis midrsica como una apoyo para el argumento principal de 2.14-17.
Aunque la comparacin pudiera parecer innecesaria en este punto, una forma de exceso retrico, s
provocan una crisis en el tema.
Destacan dos puntos en este verso (la clusula final, tiene que ver con
lo que dice 2.17). Primero, la expresin indica que el autor s ve que su posicin es resultado del
ejemplo de Rahab. De esa manera l est pensando claramente en la fe de Rahab al igual que en sus obras.
Esta pista explica el trasfondo supuesto de 2.25. Segundo, el ejemplo supone una
antropologa cristiana juda. El auto posiblemente haga referencia al concepto arraigado en la narrativa de
47
la creacin de Gnesis 2.7 la persona est compuesta de cuerpo y aliento (que se podra traducir muy bien
como alma o espritu). La separacin de los dos produce no la ansiada liberacin del alma inmortal de la
prisin del cuerpo, sino la consecuencia simple de muerte (JUAN 19.30; Lucas 23.46; Ecl 3.21; 8.8; 9.5;
comprese 2 cor 5.10, donde Pablo anhela la resurreccin en lugar de un estado si cuerpo). Ni el alma ni el
cuerpo es deseable por s solo; un cuerpo sin su fuerza de vida es simplemente un cadver en
descomposicin. De la misma manera dice Santiago la fe es til cuando est ligada a las obras, pero sola
es solo un muerto, totalmente intil. El muerto ortodoxamente no tiene poder en absoluto para salvar y de
hecho puede incluso estorbar para que llegue a ser una fe viviente, una fe vivificada por las obras de caridad
(es decir, actos de amor y bondad).
Vase adems a Burchard, Jakobus.
3:1 - 4:12 El Lenguaje puro no tiene ira
En este punto Santiago, habiendo concluido su presente discusin de las relaciones entre el rico y el pobre,
incluyendo la necesidad de la caridad para avivar la fe verdadera, cambia a un segundo tema del trabajo
previamente mencionado en 1:19-21 (y tambin en 1:5-8, aunque esta seccin realmente est ms
desarrollada en 3:13), el lenguaje puro. Nada puede ser ms penoso o ms divisivo para una comunidad,
que las disputas y el abuso verbal mutuo, especialmente si son los maestros de la comunidad los que hacen
los disparos. Santiago seala cun inconsistente y maligna es tal conducta e incluso sugiere que eso puede
ser una indicio de que las personas en cuestin no estn tan inspiradas por el Espritu de Dios como ellos
podran pensar.
El pasaje se divide naturalmente en tres segmentos. Primero, 3:1-2a es un dicho introductorio formado de
una admonicin ms un verdad popular que quiz se ha convertido en un proverbio. Es posible que este
complejo no fue parte original del tratado, porque la transicin a 3:2b es bastante abrupta y el tema
especfico de los maestros queda demasiado lejos en las secciones restantes que bien poda ser que una
exhortacin general ha sido aplicada aqu a los maestros. Segundo, 3:2b-5a forma un prrafo de apoyo
respecto a la dificultad de controlar la lengua. El en 3:5b-12 comienza este segmento (note el
funcionando como un slogan y el tpico de la persona perfecta) y la clusula de 3:5 forma una
conclusin natural (cf. 2:17, 26 para una caracterstica estilstica similar). Tercero, 3:5b-12 forma un
segundo prrafo de apoyo acerca del poder malvolo de la lengua y su inconveniencia. El inicial ms
el proverbio muestra un uso tpico de un imperativo para iniciar un prrafo (cf. 2:5; 1:16, 19); el
al final es una indicacin de la conclusin.
Debemos estar de acuerdo con Dibelius, 182, de que existe mucho material tradicional (proverbios, frases
hechas, ilustraciones tpicas) en esta seccin del texto, lo cual cuenta tanto para su apelacin de
universalidad como para su tosquedad literaria; pero no debemos dejarnos engaar hasta el punto de
olvidar que el redactor desea que esta seccin se lea como una unidad. Slo hasta entonces ver el lector su
coherencia y su lugar en el contexto de la carta y del cap. 3 en particular.
a. Advertencia contra la auto-exaltacin 3:1-2a

(1) La declaracin del tema muestra la aplicacin que se pretende en la seccin. Aunque es completamente
posible que 3:2b-12 originalmente fue un tratado ms general acerca de los problemas del lenguaje (como
1:19; Dibelius, 182), en su actual contexto el segmento se enfoca sobre los maestros; sus pecados forman el
tema.
Utilizando el por ahora tpico vocativo (una seal de una nueva desviacin) el autor les
aconseja que no todos busquen el oficio de la enseanza (propiamente, que no muchos se conviertan en
maestros). Al decir esto, rechazamos la sugerencia de Mussner, 159, que debe de entenderse
adverbialmente (como ; cf. 5:16 aqu Mussner sigue a BDF, 243 y 115 (1), donde
es una lectura sugerida, o Vlter, 328, quien conjetura como en
Hermas Sim. 9.22,2; cf. Col. 2:23).Aunque Mussner seguramente da una idea atractiva, no enseen
mucho, la traduccin ms usual tambin tiene buen sentido, haciendo su sugerencia menos probable.
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En la iglesia primitiva el oficio carismtico de maestro era valorado y de este modo alto en status. Esto
naturalmente construido a partir del papel del maestro en el judasmo, como se refleja en los evangelios. El
ttulo rabb es conocido en los evangelios (Jn. 1:38; 20:16; Mt. 8:19), como lo eran otros ttulos de similar
importancia, e.g. , Mt. 2:4; , Lc. 2:46; , Lc. 5:17; cf. Mt. 23:2;
Jeremas, Jerusalem, 241-245. No se necesita presuponer el sistema de entrenamiento y ordenacin
rabnico tardo para reconocer que incluso los escribas/maestro antes del 70 fueron altamente estimados (cf.
M. Ab. 4:12; B. M. 2:11). La funcin directiva en el cristianismo probablemente se consider igual al de los
rabinos y escribas en algunas comunidades (e.g. Mt. 13:52), pero por supuesto que tambin fue carismtico
(1 Cor. 12:28). Definitivamente que fue un oficio de cierta categora social (mencionado junto con los
profetas en Hch. 13:1; cf. Did. 13:2). De esta manera hubo un verdadero impulso para los que, capaces o
incapaces, procuraban este oficio. Esta situacin supuso un problema, pues la iglesia tuvo que distinguir al
verdadero maestro del falso. Resulta obvio que esta tarea es la que est ocurriendo en 1 Juan 3; 1 Pe. 2:1; 1
Tim. 6:3 (cf. 4:1 ss); 2 Tim. 4:3; y en Judas, pero tambin deben incluirse los enfrentamientos de Pablo con
los partidarios de la circuncisin en Glatas y otras partes. Mientras que algunos de los falsos maestros eran
doctrinalmente subversivos, muchos se mencionan como ticamente subversivos (vase K. Wegenast,
DNTT III, 766-768; Laws, 140-143).
Por tanto, en este pasaje el autor trata con personas que desean presentarse a s mismas como maestros en
virtud del status y de otras recompensas del puesto (cf. Hermas Sim. 9.22.2). Este proceso poda, y as
pas, resultar en rivalidades y divisiones cuando los maestros trataban de conseguir seguidores. De este
modo, declara Santiago, no deberan ser maestros muchos. Solamente unos cuantos son llamados. Es ms,
una funcin tal no representa slo honor y seguidores, sino responsabilidad, pues a quien mucho se le
otorga, mucho se le demanda. Si Jess dijo que cada palabra sera juzgada (Mt. 12:36; cf. m. Ab. 1:11) y
que los falsos maestros de los judos sern juzgados ms severamente (Lc. 20:47; Mc. 12:40; cf. Mt. 23:1-
33), debe haber sido una enseanza comn que los maestros deberan apegarse a normas de vida ms
estrictas ( hace referencia a algo que ya se ha enseado en la iglesia, recalcando su carcter
tradicional; cf. Rom. 5:3; 6:9; 1 Cor. 15:58; 2 Cor. 4:14; Ef. 6:8). Y que es justo porque el maestro tiene la
posibilidad de mayor dao y aducen tener una comprensin ms perfecta de la doctrina y de la tica.
El autor revela su propia posicin en este punto con , porque se incluye a s mismo entre los
maestros; independientemente de cualquier otra cosa que se conozca sobre el redactor de esta obra, l se
consideraba un maestro y tena una humildad adecuada respecto a su puesto. El tambin ser juzgado por
su enseanza (un concepto similar lo expresa Pablo en 1 Cor. 9:27, donde se refiere a la posibilidad de
ensear a otros, pero despus ser declarado ).
(2a) El juicio necesariamente encontrar alguna cosa que condenar, pues el autor (continua utilizando la
primera persona del plural para incluirse a s mismo) seala que todos pecamos frecuentemente (
hace referencia a todas las personas, no slo a los maestros; En el NT, se utiliza solamente aqu,
2:10; 2Pe. 1:10; y en Rom 11:11; Hermas Sim. 4.5, ). se refiere
probablemente a toda clase de ocasiones como tambin a absoluta frecuencia (cf. Dibelius, 184, Mussner
no est mal cuando dice en muchos aspectos, 160; cf. BAG, 695). La expresin completa no es tanto una
confesin humilde, sino una observacin proverbial la cual debera advertir al maestro de tener cuidado
ante el juicio venidero. Este carcter proverbial es abundantemente claro cuando se considera la amplia
variedad de escritores en los que se encuentra la idea, tanto judos como paganos (Soph. Ant. 1023; Tuc.
Hist. 3.45.3; Epict. 1.11.7; 2.11.1; Sneca Clem. 1.6.3peccavimus omnes, alii gravia, alii leviora; Filn
Deus Imm. 75; Pr. 20:9; Job 4:17-19; Sal. 19:13; Ec. 7:20; Sir. 19:16; 1QH 1:20-21; 2 Esd. 8:35; Rom.
8:46; 1 Jn. 1:8). Santiago ahora unir a esta observacin el pecado especfico contra el que desea advertir a
los maestros.
b. Advertencia sobre el poder de la lengua 3:2b-5a

(2b) Si alguno, comienza Santiago, utilizando una frmula para una situacin hipottica la cual ha
utilizado frecuentemente para iniciar prrafos dentro de un contexto mayor (1:5; 2:26), no falla con
49
respecto al lenguaje, esta persona es perfecta. El verbo (vase 3:2a) forma el slogan que une la
declaracin del tema de 3:1-2a con el primer prrafo de apoyo. Existe una transicin fcil en pensamiento
respecto de 3:1, pues aunque seguramente es elegido debido a su apropiada aplicacin a los
maestros (Mussner, 160), no se limita al error en la enseanza (Dibelius, 184) sino que incluye todo
lenguaje en general, un sinnimo para de 3:5. aparece aqu como en 1:4 para designar
perfeccin en virtud, no impecabilidad; el es pleonstico, una caracterstica tpica del estilo que
Santiago manifest primero en 1:12.
El alto valor concedido aqu al control de la lengua no solamente es completamente apropiado al problema
que Santiago observa en muchos maestros, sino tambin es muy comn en el judasmo (Sir 19:16; 20:1-7;
25:8; Pr. 10:19; 21:23; Ec. 5:1; m. Ab. 1:17vase tambin citas de Filn y otros autores griegos en
Dibelius, 184). Santiago utiliza la enseanza para recapturar la verdad de 1:26 y funcionar como el
enunciado temtico del prrafo, porque los ejemplos siguientes han de demostrar este punto (cierto es que
son tradicionales y frecuentemente estn asociados, como argumenta Dibelius).
Esta descripcin conclusiva de la persona perfecta confirma la anterior afirmacin. , usado
en el NT aparte de aqu solo en 1:26 sirve tanto para recordar fuertemente 1:26 como para ofrecer el punto
al que puede relacionarse el de la ilustracin en el verso siguiente. Al mismo tiempo ensea la
virtud bien conocida del control del cuerpo y sus apetitos (e.g. m. Ab. 4:1: cf. Stg. 1:13 y el concepto yeser
completo), del que Santiago desea que el control de la lengua sea el aspecto ms importante. aqu se est
dentro de la tradicin parentica judeocristiana primitiva, que se est aplicando a los maestros con un
inters especial por la armona de la comunidad.
(3) Inmediatamente, Santiago presenta una ilustracin, pero resulta difcil decidir de qu manera la
estructura, pues el problema textual es extremadamente confuso. C P y muchas versiones leen ; a* lee
(=); y A B K L it. Vg, etc. leen . El problema es que debido al itacismo ( pronunciado
como, aunque en B tambin funciona como no se puede estar seguro si el significa o .
Hort, 68-69; Dibelius, 184-185; Schrage, 32; Mussner, 158; Marty, 119; y Cantinant, 167, optan junto con
UBS3 (cf. Metzger, 681-682) y Nestle
25
es
por ei de y consideran la otra lectura como un intento de asimilar al idou de 3:4, 5, Adamson, 141; W.F. Howard (MHT II, 76-77; cf. BDF, 22-23); Laws, 146; Mayor, 108-110; y Ropes, 229, todos ellos argumentan que
correcto ya que se ajusta al estilo indicado por y las preferencias semticas de Santiago, mientras que
no tiene mucho sentido. En los datos estilsticos de Santiago, aparece 5 veces ms (solamente el
cap. 5 no lo tiene) mientras que no aparece nuevamente (en comparacin con las 5 ocurrencias de
). Como resultado no puede aducirse lectio difficilior para cualquiera de las dos lecturas: no
encaja muy bien en el contexto en tanto que no se apega muy bien al estilo de Santiago. Las
probabilidades parecen estar en favor de ei de por una razn: se argument que en 3:2 es un prrafo
frmula introductorio. El uso de un imperativo inmediatamente despus de esto (el cual podra por s
mismo introducir un prrafo, pero cf. 3:4) es menos probable que la repeticin de con enlazando el
argumento con la declaracin.
El sentido del verso es claro, y la ilustraciones implicadas son lo suficiente comunes para haber sido el
repertorio de escritores (Plut. Mor. 33; Filn Op. Mund. 88) y sabios alrededor del Mediterrneo (o el Mar
de Galilea; cf. Rendall, 38). La referencia al freno () y al caballo aparece primeramente para
conectarse con en el verso anterior. El hecho de que al controlar la boca todo el cuerpo es
dirigido forma la tosca analoga de la necesidad de controlar la lengua y los resultados positivos de hacerlo.
La analoga es tosca, as que Reicke, 37, propone hacerla ms clara: las lenguas humanas no controlan los
cuerpos como los frenos o timones lo hacen con los caballos y botes. Pero puesto que el bote es un
smbolo favorito para la iglesia (1 Pe. 3:20; cf. los Padres Apostlicos) y ya que Pablo utiliza
frecuentemente para la iglesia, Santiago quiere decir que, si la lengua de la iglesia, el maestro, se
controla apropiadamente, toda la iglesia ser dirigida adecuadamente.
La sugerencia es atractiva, porque el contexto de estos versos hace mencin de los maestros, Santiago
menciona tormentas que pueden desviar (1:5-8), y la imagen del bote existe (Reicke no menciona la
sugerencia de H.J. Held en Bornkamm, Tradition, que la imagen de la nave est presente tambin en Mateo
50
8). Aunque pudiera esperarse que este dicho de Santiago pudiera ser frecuentemente utilizado en la iglesia
como sugiere Reicke, el contexto no permite esta interpretacin. No existe nada en el uso que Santiago
hace de (3 veces aqu adems de 2:16, 26) que sugiera el uso paulino, y los vicios atacados ms
tarde en este pasaje no son los errores doctrinales, sino la rivalidad personal. Puede concluirse que
Santiago no siente necesidad de ser exacto en su analoga: todo mundo sabe que la palabra de amargura
precede al cisma. Todo mundo sabe tambin que aun cuando sus acciones sean correctas hay muchas
palabras que deseara no haberlas pronunciado.
(4) En este punto debe considerarse la hiptesis de Dibelius, 185-190, que estos dos versos incluyendo
quiz a 3:5 se derivan del repertorio de enunciados helensticos que han sido movidos de su significado
original (explicando as un poco su tosquedad), pero que probablemente estaban originalmente conectados
como auriga y timonel. No hay duda que el vocabulario en esta seccin es raro; muchas de las palabras de
este verso son hapax legomena en el NT e incluso en el griego bblico. Es igualmente cierto que estos
versos encuentran paralelos en la literatura helenstica (4 Mac. 7:1-3; Filn Op. Mund. 88,86; Det. Pot. Ins.
53; Leg. All. 2.104; 3.223; Spec. Leg. 1.14; 4.79; Flacc. 86; Migr. Abr. 67; Cher. 36; Prov. 1.175; Decal.
60; Soph. Ant. 477; Aristteles Q. Mech. 5; Eth. Eud. 8.2.6; Lucretius De Rerum Natura 4.898-904;
Luciano Jup. Trag. 47; Bis. Accus. 2; Cicern Nat. D. 2.34,87; Stob. 3.17.17; Plut. Q. Adol. 33; Gar. 10,
A; ejemplos adicionales en Mayor). El problema estriba en evaluar estos paralelos. Primero, los paralelos
ocurren tan ampliamente que debieron haber estado en el aire. No se requera de gran conocimiento de la
literatura helenstica para estar informado de tales proverbios en cualquier lugar que uno viviera. Segundo,
puesto que los caballos y los botes eran todo lo que los hombres conducan en aquellos das, la conexin de
estos dos era tan natural partiendo de la observacin comn, que no hay necesidad para un autor
determinado de depender del uso de una tradicin (la metfora del caballo cambia de solo el caballo al del
jinete-caballo, confirmando an ms esta observacin). Se reconoce que el autor de Santiago conoce bien
su griego, de manera que indudablemente ha ledo alguna literatura griega. Tampoco el uso de material
tradicional resulta desconocido para l. pero ms all de esto, no se puede determinar si l simplemente
repiti la observacin de otros, utilizando una expresin comn del lenguaje de sus das, o realmente hizo
referencia a una tradicin literaria. Podra sospecharse esto ltimo solo si el contacto con, por decir algo,
Filn pudiera demostrarse en varios puntos.
La posibilidad de que Santiago pudiera al menos estarse refiriendo a proverbios orales es reforzada por el
hecho que los proverbios no se adaptan exactamente. Controlamos los caballos controlando sus bocas y
controlamos una embarcacin controlando un pequeo timn no es exactamente lo mismo que quien
puede controlar su lengua puede controlar todo su cuerpo. Por otro lado, los proverbios conducen
naturalmente al prrafo siguiente en el que la lengua produce un gran mal, es decir, puede mal dirigir el
cuerpo y por tanto debe controlarse. Los pensamientos del autor pueden saltar un poco por encima de si
mismo. La evidencia apunta hacia el uso de dichos proverbiales comunes, pues ninguno de los paralelos
literarios utilizan las imgenes exactamente de la misma manera.
(5a) con su Santiago formula su punto de comparacin: aunque la lengua es pequea, es

poderosa. La conclusin inicial es simplemente que Santiago tiene toda la razn al llamar a aquel que
controla su lengua , pues dicha persona controla al miembro controlador. Por otro lado, un
cambio en el pensamiento ya visible en la metfora se vuelve ahora claro por s mismo: la lengua es
efectivamente poderosa, pero no siempre se utiliza para bien. Con una fina aliteracin
(), Santiago se mueve hacia el poder de maldad residente en la lengua. Ya sea
que se tome la lectura probable (A B P etc.) o la poco menos probable (a y la
tradicin Koinprobablemente una armonizacin con Sal 10:18; Ez. 16:50; Sir. 48:18; Zp. 3:11; 2 Macc.
15:32) el significado es el mismo: jactarse grandemente/grandes cosas (similar al sentido negativo de
en Pablo; cf. LSJ). El tono negativo es evidente. Esto no es tanto un cambio pesimista en el uso
(contra Dibelius, 190-191), sino un cambio lento en el pensamiento sobre el poder de la lengua hacia la
51
maldad de la lengua y la necesidad de control apropiado. No es que el timn conduzca el barco, sino que el
timonel a menudo pierde el control.
c. Advertencia sobre la duplicidad de la lengua 3:5b-12
(5b) Despus de un imperativo de transicin, Santiago introduce su nuevo prrafo con un proverbio, al
igual que 3.26 puede ser proverbial. La estructura aporta el balance y la simetra a la
expresin (A C y la tradicin koin cambi el primer al ms fcil ; el significado
permanecera sin cambio, porque como seala BAG, 346, Antfanes 166.1; Luciano Herm. 5; Epict.
1.12.26; y Filostr. VA 2.11.2 todos muestran el uso de para cun pequeo al igual que cun
grande en tales construcciones paralelas): un pequeo fuego puede incendiar a un bosque tan grande. Uno
observa, entonces, el contraste entre la chispa y el bosque, del fuego indefenso esparcido en un infierno
tormentoso. Elliott-Binns, Meaning, 48-50, sostiene que el cuadro es el del matorral o maleza tal como
se halla en Palestina, lo cual acepta Mussner, 162; Dibelius, 192; y Cantinat, 172; comprese Bishop, 186,
quien habla de cun rpidamente se disemina el fuego en los matorrales en los tiempo de seca de Palestina.
Dibelius, 192-193, sostiene que originalmente esta analoga se plante con la intencin de hablar de las
pasiones, produciendo el contraste de la razn controlando a la pasin al igual que un auriga o piloto, sus
vehculos de pasin que corren sueltos al igual que el fuego. El uso del fuego como una imagen para las
pasiones est con certeza bien atestiguado (Plutarco Co. Ir. 4; Gar. 10; Luciano Amores 2; Digenes de
Oinoanda 38.3; Filn Spec. Leg. 4.83; Decal. 32.173; Vit. Mos. 2.58; Migr. Abr 994.23, Focyl. Poema
Admon. 143-1444; Lev. Rabi. 16 sobre Lev 14.4). Algo de esa analoga de fuego=pasiones se cuela en el
pensamiento de Santiago (al menos en trminos del mal yeser), como se ha visto (1.13ss) y se ver (vase
ms adelante en 3.13-18; 4.1ss). Pero todos estos pasajes comparan las pasiones con la llama, mientras que
ahora Santiago sealar que la lengua es la llama, para lo cual tiene amplio precedente en Sal 10.7 (9.28),
39.1-3 (38.2-4), 83.14 (82.15); 120(119).2-4; Prov 16.27; 26.21; Sir 28.13-26; Isaas 30.27; Salmos de
Salomn 12.2-3. Luego entonces, parece mucho ms probable que Santiago dependa de la tradicin bblica
que conoce (vase especialmente Sir 28.22). No obstante, su vocabulario es propio, no depende de los
versos citados de los LXX. aparece en otras partes del Nuevo Testamento slo en Lucas 12.49;
slo en los LXX, por ejemplo Sir 28.10. El proverbio, entonces, es una expresin comn que con
certeza debi haber sido muy utilizado. Su aplicacin a la lengua era natural para alguien empapado de la
literatura bblica.
(6) El proverbio de 3.5b conduce a una de las estructuras ms perplejas de la epstola. Es verdad que el
sentido general del pasaje es claro, pero los eruditos no estn de acuerdo en cuanto al significado detallado
o de la estructura del texto. Han aparecido tres aproximaciones bsicas al texto. Primero, Spitta, 96-98,
Windisch, 23, Dibelius, 193-195, y Ropes, 233, todos consideran que el texto est corrompido. Spitta
sugiere que de hecho es el ttulo de 3.6-12, mientras que Dibelius concluye que
es una glosa. Adamson, 158, sigue un curso similar al sugerir que la traduccin Peshita:
la lengua es fuego, el mundo pecaminoso, la madera, es la forma original. Naturalmente, como sugiere la
Peshita, tanto las primeras versiones al igual que los escribas hallan que el texto es difcil (por ello la
omisin del inicial en y la adicin de o antes del segundo en algunos
manuscritos Koin, todos ellos pueden ser intentos de poner puntuacin en el texto). Esta dificultad podra
apuntar a la temprana corrupcin del texto, pero antes que uno apele al expediente del cambio del texto,
debera estar seguro de que el texto dado de hecho no tiene sentido.
Segundo, ha habido intentos en ciertos comentaristas de la antigedad a tomar en un sentido
diferente del obvio. Chaine, 81, sugiere un ornamento del mal, esto es, la lengua hace que mal sea
atractivo (comprese 1 Pedro 3.3, Isid. Epist. 4.10). La Vg juntamente con Michl, 48, Bede y muchos
comentaristas antiguos tienen universitas inquitatis, el universo o la totalidad del mal (comprese Prov
17.6). Tales expectativas no son lingsticamente imposibles, pero son improbables, porque Santiago utiliza
otras cuatro veces (1.27; 2.5; dos veces en 4.4) y en ninguno de estos lugares seran apropiados
tales significados. En su lugar, debe tomarse como una construccin paralela de
52
(Lucas 16.9,11; comprese una forma similar en Lucas 18.6) en el cual el genitivo
se ha sustituido por el adjetivo (la frecuencia, pero no la estructura misma, se debe quiz a la
influencia semtica; aparece al menos otras siete veces en Santiago, todas con sustantivos femeninos). La
maldad y el carcter anti-Dios del mundo es algo comn en el pensamiento cristiano primitivo que uno
difcilmente podra ver de qu manera un lector primitivo podra haber tomado esta frase de otra manera
(comprese J. Guhrt, DNTT I, 524-526; el uso de Santiago de este trmino es una indicacin de su cercana
con la tradicin parentica que tambin aparece en 1 de Juan).
Tercero, muchos comentaristas tienen problemas con la gramtica tradicional y sus significados obvios. En
este caso uno puede ya sea tomar como una sentencia nominal, en cuyo caso
podra ser ya sea un apositivo (Alford, IV, 305) o el complemento predicado de con
como sujeto (Hort, 71, quien sugiere un paralelo a 1.7, 8; Mayor, 113; Mitton, 125-126; Laws,
148-149, quien seala el uso reflexivo de en 4.4): o, uno puede tomar como el
verbo implcito con ambos usos de (Mussner, 162-163; Schrage, 39). La primera estructura con
la sentencia nominal ms una clusula con el orden de predicado-sujeto-verbo en ms probable, porque esto
explicara el artculo en . No obstante, el sentido es el mismo en cada caso. La lengua es el
fuego peligroso del proverbio de 3.5b. Este sentimiento era relativamente comn en el pensamiento judo
(Prov 16.27; Sir 28.22; Sal de Salomn 12.2-3; Lv. Rab. 16 sobre Lev 14.2) y naturalmente conduca a otra
comparacin: la lengua representa el mundo malvado mismo entre las partes del cuerpo. Al expresar esto el
autor quera decir que es el asiento especial del mal yeser, porque es obvio que mucho del libro tiene que
ver con el conflicto en la comunidad y que 3.8-12 apunta al doblez (el cual es un atributo del impulso malo)
como una caracterstica de una declaracin formal de su antropologa: el sentido es simplemente que
debido a que el discurso (habla) es la facultad ms difcil de controlar es all donde uno observa primero al
mundo en el corazn de una persona. Jess hizo una observacin similar (Marcos 6.14-23 par.).
Al igual que en la enseanza de Jess, Santiago establece que la lengua mancha a todo el cuerpo. Esta frase
y la siguiente frase participial explican el significado exacto de la clusula principal. La idea de la
contaminacin del alma o el cuerpo, esto es, que lo contamina moralmente, era, como seala Dibelius, una
expresin trillada (195; comprese Test. Ash. 2.7; Sab. 15.4; Judas 23). Lo que se mancha es el cuerpo en
un sentido judo tpico, esto es, toda la persona (comprese E. Schweizer, TDNT VII, 1047-1048, 1058),
porque de nuevo es claro que una persona est moralmente manchada con el toque de su lengua misma si
no es que por la comunidad ms amplia. Por otro lado, la lengua no se detiene all, porque prende fuego a
todo el curso de la vida, como alguien que ha visto el desarrollo de la accin de un complot o a un
argumento transformarse en un testimonio con una voluntad de pleito; el origen de este fuego es el mismo
infierno.
Los comentaristas han discutido desde hace tiempo sobre el problema de la expresin
: uno slo tiene que citar los excursos de Dibelius, 196-198, Adamson, 160-164, y
Ropes, 235-239. Sus detalles significa que necesitamos slo resumir el presente estado de la discusin. Es
claro, como seala Dibelius, que la literatura rfica contiene la idea de un crculo de existencia
( en Procl. In Tim. [5, 300 A] 3). No obstante, el trmino normal es simplemente
, aunque s aparece en un pasaje (Simplicius, 2.168b; pero aqu el trmino
probablemente proceda del mito que se est interpretando). Esta literatura tambin es muy primitiva o
antigua y por ello la expresin figurada tena mucho tiempo de accin en el griego posterior y en la
literatura juda (Sal Phocyl., 17 = Sib. 2.87; Ex. Rab. 31.3 sobre xodo 14.25; b. Shab. 151b; comprese
Kittel, Pobleme, 141ss; Filn Som. 2.44). Por ello, la conclusin debe ser que la frase es un trmino no-
tcnico que puede ser dependiente de una formulacin rfica original, pero ahora est ampliamente
separada de sus races y se utiliza de manera inexacta en el discurso en derredor del Mediterrneo. Aunque
la variedad en el uso entre la literatura hace imposible exactas determinaciones de significado, lo ms
probable es que Santiago quera incluir con la expresin a la totalidad del curso de la vida.
El concepto de ser encendido por la Gehenna tambin es algo muy interesante. Apoc. Abr. 14.31 apunta a
la existencia de Azazel (Satans) en el infierno. Por ello por esa fecha Satans se haba identificado como el
habitante presente (en oposicin al futuro en Apocalipsis) del infierno (comprese b. Arak. 15a; Laws, 152;
53
pero tambin comprese W. Foerster, TDNT II, 80). Luego entonces, Santiago podra ser incluso una
referencia antigua de tal creencia (especialmente si se conecta con 3.15 y 4.7), aunque la expresin en este
punto va ms all de esa afirmacin. La gehenna (o Hades), usualmente un lugar en el cual los seres
malvados son atormentados o aprisionados (comprese J. Jeremas TDNT I, 657-658), se utiliza ahora
como una expresin para la fuente del mal (comprese Apo 9.1-11; 20.7-8). Surgen dos hechos: (1) sta es
una figura singular, aunque clara y comprensible, porque la prisin ahora s existe para los aprisionados
(quiz como una advertencia para la gente viva tambin), y (2) el mal en persona, del cual ya se ha hablado
del mundo como el impulso malo, ahora se describe por primera vez como su fuente ltima en Satans.
En este punto es visible la razn para la dificultad de este verso: el autor ha apilado un repertorio de frases
y expresiones que, si se toman de manera no idiomtica, son una mezcla de metforas y expresiones
gramaticales, pero que habran impactado a los lectores originales con claridad retrica. Lo mismo se puede
decir de los sermones modernos.
Vase adems a Carr, Meaning; Kittel, ; Stiglmaryr; van Eysinga.
(7) El cuadro pictrico del fuego en los versos previos ha sugerido la naturaleza salvaje y destructiva de la
lengua. Ahora explica Santiago esta imagen (el indica cunto ms) por el uso de otra analoga de la
naturaleza, que puede por s misma de hecho ser sugerida por 3.3, 4. La afirmacin de Dibelius, 200, de
que Santiago muestra su dependencia de una diatriba que hablaba del dominio de los seres humanos sobre
sus deseos no se ha podido probar, porque Dibelius muestra slo que las imgenes eran comunes, no que
estaban invariablemente vinculadas.
La primera observacin de Santiago de que cada una de (; comprese BDF, apartado 275 [3]) las
especies de animales es domesticable, como muestra la experiencia pasada () y presente
(). (El verbo aparece en otras partes del Nuevo Testamento slo en Marcos 5.4, donde
el hombre controlado por el demonio no poda ser subyugado.) El significado especies para que se
halla en este verso es observable en Filn Spec. Leg. 4.116. Aunque es un hapax legomenon en el
griego bblico, la divisin de animales en cuatro categoras procede de la tradicin de las Escrituras
(Gnesis 1.26; 9.2, a la que se puede aludir toda vez que hace referencia al tema; Deut 4.17-18; hechos
10.12; 11.6; Enoc Etiope 7.5; Filn Spec. Leg. 4.100-116). No obstante, el orgullo en la habilidad de los
humanos para llamar por nombre a los animales era completamente comn en el mundo de habla griega
(Cicern Nuevo Testamento. D. 2.60.51-158; Sneca Benef. 2.29,4; Sof. Ant 342; Epict. 4.1.21; Filn
Decal. 113; Leg. All. 2.104; Op. Mund. 83-86, 148. Aelian 8.4). La habilidad probaba para muchos
antiguos la superioridad de la razn humana sobre la fuerza o velocidad. Santiago no tiene que defender
este punto, pero lo plantea al establecer el siguiente contraste.
(8) Utilizando para el contraste y poniendo en enftico relieve (que el pequeo miembro
del propio cuerpo del hombre en contraste con las grandes bestias y las aves libres del verso previo),
Santiago rompe la burbuja del orgullo: nadie es capaz de dominar su propia lengua ( est separada
de para hacerla ms rgida y ms absoluta, como observa Schlatter, 216). Este problema era
conocido tanto en la sabidura griega como en la hebrea (comprese Plut. Gar. 14; Lv. Rab. 16 sobre lev
14.4; Deut. Rab. 5.10 sobre Deut 17.4), y es la fuente de la exhortacin comn en Proverbios (Prov 10.20;
13.3; 12.18; 15.2, 4; 21.3; 31.26; comprese Sir. 14.1; 19.6; 25.8). Ahora se explaya sobre el problema con
dos frases nominativas que sirven para explicar la situacin.
Primero, la lengua es , lo cual se compara con lo que dice Hermas acerca de la
calumnia (, Man. 2.3). El adjetivo ya ha aparecido una vez en Santiago (1.8 y en
ninguna otra parte en el Nuevo Testamento), donde hace referencia a la inestabilidad de la persona de doble
nimo. Est relacionada con el sustantivo , que aparecer en 3.16 como un vicio
caracterstico del hombre no espiritual, pero el cual jams es una caracterstica de Dios (1 Cor 14.33;
comprese Lucas 21.9; 2 Cor 6.5; 12.20; en Prov 2.28 LXX es debido a la lengua), porque los cielos tienen
perfecta estabilidad y paz (Test. Job 36 describe a la tierra como inestable y a los cielos como estables; el
antnimo normal en el Nuevo Testamento es [comprese H. Bech y C. Brown, DNTT II, 780] o
como en Test. de Isaas y Hermas Man. 2). De esa manera la lengua muestra su naturaleza
54
demoniaca en su inestabilidad y falta de un solo nimo y paz. No es como explicar Santiago en 3.9-10
que la lengua jams exprese lo bueno, sino que habla lo malo tambin.
C 33 Syr. y los testigos Koin todos leen , desenfrenado. Pero esta lectura no slo falla al
no recibir apoyo del texto alejandrino, sino tambin parece ser la sustitucin de una palabra ms
comprensible y comn en griego, que ignora la raz profunda de y en Santiago y
por ello del contexto ms amplio y estilo de la obra.
Segundo, la lengua est llena de ponzoa mortal. Sal 140.3 (139.4) contiene una idea similar, y puede ser el
origen de la metfora (como en Romanos 3.13), aunque la idea estaba ampliamente diseminada en la
literatura juda (1QH 5.26-27; Sir 28.17-23; 10.11; Test. Gad 5.1; comprese Job 5.15; Sal 58.4; Sib. 3.32-
33, el nico lugar donde aparece ). La metfora es tan apropiada para los peligros de la
lengua (y naturalmente, como en Act. Pfil. [Mayor, 121] sugerira a la serpiente en Edn) que uno
difcilmente puede hablar completamente de clara dependencia (comprese Hermas Sim. 9.26.7 y O.
Michel, TDNT III, 334-335).
(9) En este punto Santiago abandona las metforas y esclarece el significado de la inestabilidad de la
lengua. El asunto es que la lengua se utiliza para actividades incompatibles; por un lado, es muy religiosa,
pero por el otro, puede ser la ms profana en la vida diaria. La necesidad de evitar tal duplicidad en la
lengua era algo comn entre los judos y por consiguiente en la tica cristiana primitiva (Sal 62.4 [61-5]:
Lam 3.38; Sir. 5.13; 28.12; Test. Ben. 6.5, que es similar alos de Did 2.4; Filn Decal. 93; 1QH
1.27-31; 10.21-24; Lev. Rab. 33 sobre Lev 25.1, que es similar a las narrativas paganas en Plut. Gar. 8;
Mor. 506c; y Diog. Laert. 1.105).
La fuente juda de este pensamiento es evidente en la primera parte del verso: las personas bendicen a Dios
con la lengua. Aunque la terminologa no se duplica exactamente en la literatura
juda (1 Cro 29.10; Isaas 63.16 estn relacionados, pero no son exactos; comprese Sir. 23.1, 4; Josefo
Ant. 5.93; algunos textos bizantinos y la Vulgata han cambiado esto a , que s tiene
paralelos exactos; comprese Laws, 155), el pensamiento ciertamente es del Antiguo Testamento (Bousset,
291-292), pero copiado por la iglesia (es decir, Mateo 11.25). La bendicin de Dios es otro de los temas
del Antiguo Testamento con utilizado frecuentemente en los LXX donde Dios es el objeto (Sal
31.21 [30.22]; 103[102].1, 2; etc.), en el Nuevo Testamento a Dios se puede hacer referencia simplemente
como (Marcos 14.61; Romanos 9.5), que ciertamente indica el uso judo comn similar al
rabnico el Santo, bendito seas T (comprese m. Ber. 7.3; Enoc Etiope 77.1; Dalman, Worte, 163-
164). Las oraciones del Nuevo Testamento a menudo hacen referencia a Dios de esta manera (Lucas 1.68;
2 Cor 1.3; Efesios 1.3; 1 Pedro 1.3), reflejando un uso similar al de la liturgia juda (comprese Bendito
seas T de las Dieciocho Bendiciones). En otras palabras, esta bendicin indudablemente es una bendicin
litrgica de Dios de los servicios de la iglesia y de las oraciones privadas arraigadas en el surgimiento de la
iglesia de la sinagoga (que poda no haberse completado todava en el tiempo en que escribe Santiago).
La segunda parte del verso refleja asimismo el uso judo y cristiano. La maldicin de la gente es
suficientemente comn en el Antiguo Testamento (Gnesis 9.25; 49.7; Jueces 5.23; 9.20; Prov 11.26;
24.24; 26.2; Eclesiasts 7.21; Sir 4.5), aunque incluso se le han puesto lmites y existe cierta inquietud al
respecto. En el Nuevo Testamento uno halla las palabras de Jess que prohben la maldicin (Lucas 6.28),
al igual que las de Pablo (Rom 12.14), pero aparentemente tales prohibiciones no eran interpretadas como
absolutas en todas las circunstancias, porque Pablo ciertamente expres al menos frmulas a semejanza de
maldicin (por ejemplo 1 Cor 5; 15.22; Gl 1.1) y Judas, por mencionar otro ejemplo, es virtualmente un
pronunciamiento de maldicin sobre ciertos maestros. A lo que Santiago parece estar haciendo referencia es
al uso de una maldicin con ira, especialmente en los conflictos de partido dentro de la iglesia (contra
Dibelius, 203, que supone que este verso fue tomado como una totalidad de fuentes judas debido a que los
pasajes del Nuevo Testamento citados prohben las maldiciones: uno sospecha que jams en los primeros
siglos de la vida de la iglesia eran aplicadas as estas escrituras en cuanto a la prohibicin formal de la
maldicin de aquellos excluidos de la comunidad y que la razn de tales enseanzas existieran era que en la
prctica los cristianos primitivos recurrieron a las maldiciones en circunstancias mucho menos formales).
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La idea de que el hombre fue creado a la imagen de Dios hace referencia a Gnesis 1.26 LXX
(; comprese Gnesis 9.6; Sir. 117.3; Sab. 2.23; 2 de Esdras 8.44; Clemente Hom. 3.17, que
tiene el mismo concepto con diferente vocabulario). Pero es importante darse cuenta de que este hecho fue
utilizado en las tradiciones judas para rechazar las maldicin de los hombres: Mek. Sobre xodo 20.26;
Gn. Rab. 24.7-8 sobre Gnesis 5.1; Enoc Esclavo 44.1; 53.126; Sipra sobre Lev. 19.18. La conexin es
simplemente de que uno no puede pretender bendecir a la persona (Dios) y lgicamente maldecir a la
representacin de esa persona (a un humano). De igual manera la maldicin airada sobre una persona
mientras litrgicamente se bendice a Dios no tiene sentido moral ni lgico desde el punto de vista teolgico
de Santiago. Pero los humanos estn cados y por ello a menudo hacen cosas sin sentido, y Santiago se
siente lo suficientemente cerca de tal pecado al identificarlo en el editorial nosotros. Estamos de acuerdo
con Dibelius de que este pecado no se est limitando a nosotros los maestros y tampoco sta es una
confesin personal del autor; aunque ciertamente en esta redaccin los maestros forman parte de un grupo
especfico a quienes el autor tiene en mente y siente que l comparte las debilidades humanas del grupo lo
suficiente como para utilizar el nosotros, muchos comentaristas antiguos no podan aceptar debilidad en
tal autor, y por ello intentaron debilitar la fuerza de la declaracin al convertirla en una pregunta.
(10) En este punto el autor resume su argumento en una declaracin compacta. l ha mostrado que los
objetos aparentemente diferentes de la bendicin y la maldicin (ahora en forma nominal) son realmente
irrelevantes. El verdadero problema es que proceden , que prueba su tesis de que
la lengua es y cae bajo el rechazo de la (Sir. 28.13; 5.9; 6.1; comprense los
pasajes citados anteriormente en Test. Ben. y Hermas). El doblez y la inestabilidad son una seal del mal
yeser, del demonio.
Mayor, 123, est en lo correcto al decir que en esencia ste se convierte en un argumento contra toda
maldicin (quiz una forma de discutiva en 4.11), que se edifica sobre las declaraciones que se
hallan fundadas en Job 31.29-30. Cuando Santiago establece
, l no est utilizando slo lenguaje inusual para el Nuevo
Testamento, sino que tambin est rechazando fuertemente a quienes maldicen, porque difcilmente
pretende rechazar la bendicin. Probablemente piense slo acerca de la maldicin airada o polmica, la
lengua sin control; probablemente no habra visto conexin con una maldicin solemne, aunque los lectores
modernos (si no es que en circunstancias molestas) s pueden hallar la conexin (comprese los ayes sobre
los ricos en 5.1-6).
slo aparece aqu en el Nuevo Testamento, aunque aparece en los LXX de Prov 25.27; es equivalente
a o como en Marcos 13.14; 2 Tim 2.24, muestra un uso educado de la terminologa clsica,
que pronto llega a ser arcaico; comprese Robertson, 124, 319.
(11) Santiago ilustra su tesis con una serie de tres cuadros pictricos de la naturaleza (o dos si 3.12b es una
condensacin de 3.11) que no slo esclarecen su significado, sino tambin muestran cun monstruosa
puede ser tal inestabilidad de la lengua. Tpicamente l utiliza el estilo homiltico de una pregunta retrica
introducida por el koin post-clsico (comprese en 2.14, 3.12; y en Mateo 7.16, un
estrecho paralelo de 3.12; 26.22; Marcos 4.21; 14.19; etc.). Sera un error ver una referencia a la mezcla de
aguas en los das del Mesas (Par. Jeremas. 9.16; Esd 5.9), la mezcla de los opuestos (Test. Gad 5.1), Mara
en el desierto (xodo 15.23-25), u otras referencias que comparan a la boca con una fuente (Filn Som.
2.281). Tampoco se debera pensar en los cuentos de Plinio y Antgono (Nat. Hist. 2.103 y Mirab. 148
respectivamente) en los cuales hacen referencia a fuentes que s arrojan agua fresca y salobre. Ms bien,
Santiago se est refiriendo a un fenmeno completamente natural comnmente observado en los mrgenes
de las grietas del valle del Jordn y de similares lugares geolgicamente activos alrededor del Mediterrneo
donde la misma fuente no arroja dos tipos de agua, un hecho triste de la vida en Palestina donde el agua es
escasa (comprese hort, 79; Daidian, 228; Bishop, 187; aunque Palestina no es la nica rea en la que es
conocido este fenmeno).
El vocabulario es grfico: es una referencia a la hendidura de la roca de la cual fluye una fuente (vase
tambin Heb 11.38); , un hapax legomenon bblico, que ha referencia en el griego clsico
rompimiento en la flor de un cogollo, pero en el periodo del Nuevo Testamento empezaba a utilizarse para
56
hablar de fuentes burbujantes tambin (comprese Justino Dial. 114.4; Clemente de Alejandra Paed.
1.6.45; Clemente Hom. 2.45.2); y se sustituye por el ms comn o (comprese
3.12; pero tambin Apo 8.11), probablemente debido a que tambin tiene un significado moral metafrico
que usar Santiago en 3.14. El cuadro condena el discurso malo cuando lo ilustra, aunque uno no debera
tratar de forzar una analoga en este pasaje, porque es ms un cuadro apto que una alegora.
(12) Es completamente apropiado para Santiago seguir la imagen anterior con alguien que usa plantas,
argumentando convincentemente de nuevo de que una buena naturaleza o impulso no puede producir lo
malo. La imagen de una planta que produce de acuerdo a su naturaleza est ampliamente diseminada en la
literatura estoica (comprese Dibelius, 204-206, quien cita a Mateo. Ant. 4.6.1; 8.15; 8.46; 10.8.6; Sneca
Ep. 87.25; Ira 2.10.6; Plut. Tranq. 13, Epict. 2.10.18-19; slo los dos se hallan completamente en estrecho
paralelo). Alguien no tiene que suponer, no obstante, que hay una dependencia directa. Primero, los
paralelos estoicos no son lo suficientemente estrechos en contenido; segundo, la naturaleza de la imagen de
que ilustraciones proverbiales similares debieron haber sido comunes en toda el rea mediterrnea; y
tercero, la enseanza de Jess aporta paralelos que pudieron haber servido en su forma oral como base para
las ideas de Santiago (Mateo 7.16-20 par. Lucas 6.43-45; comprese Mateo 12.33-35 par Lucas 6.45).
Aunque la enseanza en Santiago no se halla completamente en paralelo (los dichos en los evangelios tiene
que ver con gentes buenas o malas y sus respectivas obras), algo similar ocurre: una buena naturaleza o
impulso no producir lo malo, sino slo lo bueno, al igual que un rbol produce slo de acuerdo a su
naturaleza. De este hecho no se han de sacado las conclusiones, pero la ilustracin ya se mueve hacia los
dos tipos de sabidura mencionadas ms adelante.
Ahora la ilustracin previa de las fuentes se pone en la lnea con la ilustracin agrcola. El vocabulario ha
cambiado a un ms usual que . Se admite que la eleccin de la construccin es difcil. El
debe representar a una fuente salobre y el , en el mejor de los casos es inusual para lo que
hace la fuente, debi haber sido elegido para establecer el paralelo con 12a explcito. No obstante, s se
recibe el paralelo: las fuentes al igual que las plantas producen de acuerdo a su naturaleza (comprese
Gnesis 1.11).
El mayor problema con esta frase tiene que ver con lo que lea originalmente el texto. Varios textos leen
( C2 it. Vg Syr.) o (K L P). El texto
interpretado anteriormente est apoyado por A B C. La lectura bizantina parece ser un intento de suavizar
las dificultades al hacer que el v. 12b repita al v. 11. El texto en es aparentemente una forma intermedia.
Este comentario opta por el texto impreso porque es gramaticalmente ms difcil y se apropia mejor con el
paralelo en el v. 12a y por ello lleva la idea hacia adelante en 3.13-18 (comprese Metzger, 682). Santiago
se ha movido de la imposibilidad de una naturaleza que produce dos resultados a la observacin de que las
obras de uno revelan su verdadera inspiracin.
2. La conversacin pura procede de la sabidura 3.13-18
Esta seccin que sirve de conclusin al captulo de acuerdo a la opinin de Dibelius, 208-209, es
completamente independiente de lo que le precede. Estructural y gramaticalmente esto es completamente
imposible, porque en 5.13-14 introduce una nueva unidad un similar ms una estructura en
imperativo. Al menos uno debera ver este prrafo como una sub-seccin principal de la discusin de los
captulos 3 y 4. De hecho, debido a que el vocabulario no est ntimamente vinculado al de 3.1-12 (excepto
por en 3.8 y en 3.16), es posible que este segmento fuera originalmente
independiente, una exhortacin a la paz que circulaba en la tradicin de Santiago.
Pero como seala Mussner, 168-169, sera completamente un error terminar la discusin a este nivel. El
redactor no ha cometido un error al incluir el prrafo en este lugar. El y el (3.1) de
hecho eran categoras que se traslapaban (comprese E. Lohse, TDNT VI, 963ss; Schlatter, 321), y el
fuego de las discusiones entre maestros (3.5b-12) con seguridad tena como resultado el celo amargo y el
espritu partidario que ahora condena Santiago (3.14). El pasaje se aplica de manera apropiada
principalmente a los maestros y a los dems lderes capaces de dividir comunidades cristianas (ntese la
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terminologa de que aparece en un pasaje diferente sobre la divisin de la comunidad 1 Corintios
1), pero naturalmente halla una aplicacin ms amplia en las vidas de todos los cristianos.
Windisch, 25, ha notado que esta unidad tambin est en estrecho paralelo con 4.1-2 como dos segmentos
de dichos contra el espritu combativo. Tambin sta es una observacin correcta, porque el al
final de 3.18 forma un contraste con el de 4.1. La ltima seccin plantea una acusacin ms
general de 3.13-18 evidente y especfica. Esto significa que aun cuando Dibelius tenga razn al sostener
que 3.18 era originalmente un proverbio aislado, en el contexto est muy lejos de estar aislado, porque,
como ha sostenido Kamlah, 183-184, este verso forma ahora un sumario de los versos precedentes, que en
s mismos son un catlogo de virtud y vicio, y por ello un puente a 4.1ss.
Los maestros (y los dems), entonces, no deben mal usar la lengua. Especficamente, ellos deben ser
verdaderos en su conversacin (discurso) y acciones al conducir a la comunidad a la paz y a la solidaridad;
por otro lado, el espritu que los inspira indudablemente no es el Espritu de Dios. Esto establece un puente
en una discusin de lo que estaba sucediendo realmente en la comunidad.
Vase adems a Burton, 205; Easton, Lists; Kamlah; Wibbing.
(13) Al igual que en Jueces 7.3, Isaas 50.10; Jeremas 9.11; Sal 107(105).43; 106(105).2; y m. Ab. 4.1, el
(de manera similar la construccin hebrea mi...) es esencialmente una clusula relativa condicional
vvida ( expresara la misma idea con un lenguaje menos vvido). Pero esto no debera conducir a una
persona a pensar en que la seccin slo es una advertencia abstracta. Con seguridad, la situacin de
Corinto y en otra parte de la iglesia primitiva, al igual que entre los judos (1 Cor 1.19, Romanos 1.14, 22;
Mateo 11.25; 23.34), debera conducirnos a concluir que el autor conoce casos (y siente que
probablemente sea el caso en las comunidades a las cuales escribe) en los cuales los hombres y mujeres
inspirados por el espritu alegaban tener sabidura divina y aun cuando simplemente resultara en la
divisin de la comunidad, un problema conocido en las iglesias recientemente formadas llenas del nuevo
vino del Espritu al igual que en las iglesias ms establecidas.
El trmino , un hapax legomenon en el Nuevo Testamento, posiblemente sea una expresin
derivada de los LXX, porque aparece en esta combinacin con en los LXX de Deut 1.12, 15; Dan
5.12, aunque debido a que hakam ve nabon es una combinacin frecuente en el Antiguo Testamento, esta
combinacin tambin podra ser un hebrasmo. Las personas que pretendan ser lderes espirituales de la
iglesia (como se supone que suceda en Deuteronomio) deberan tener obras que correspondieran a sus
palabras. Aqu se combinan dos conceptos de manera ms bien torpe. Primero, la verdadera sabidura se
dar a conocer a s misma en las buenas obras (esto es en obras de caridad) que fluye de un estilo de vida
(; comprese 1 Pedro 2.12; 3.2, 15, Gl 1.13; as tambin Epict. 1.9.24; 1.22, 13, 2 Macabeos
6.23) apropiado (). En el judasmo rabnico tambin eran bien conocidas ideas similares (as Rab
Eleazar ben Azariah en m. Ab. 3.18). Con seguridad esta enseanza ni es nueva ni sorprendente en
Santiago, y, como muestran los paralelos en 1 Pedro y Heb 13.7, es caracterstica de la parnesis de la
iglesia primitiva. Si el estilo de vida no corresponde a la profesin, ha de eliminarse la ltima.
En segundo lugar, aunque la persona verdaderamente sabia no slo mostrar obras en lugar de slo
palabras, sino que las mostrar . Esta expresin es de alguna manera torpe, como han
sostenido desde hace tiempo Hort, 80, y Dibelius, 36-37, y muestra probablemente una preferencia por la
construccin genitiva influenciada por el semitismo, pero el significado es claro: al igual que Moiss (Nm
12.3) y Jess (Mateo 11.29, 21.5, 2 Cor 10.1) ni se exhiben y ni se defienden personalmente, de esa manera
se exhorta a los cristianos a ser caractersticamente humildes, particularmente en potenciales situaciones de
conflicto (Gl .1; Efesios 4.2; 2 Tim 2.25; Tit. 3.2; 1 Pedro 3.15; comprese Santiago 1.21 y tambin Sir.
3.19; b. Sanh. 92a; los escritores helnicos consideraban la mansedumbre y a la humildad como un vicio;
Osborn, 32, Laws, 1160-161). Esta virtud cardinal de las listas de virtudes y vicios del Nuevo Testamento
(por ejemplo Gl 5.23) es la seal de la sabidura; por tanto, este verso funciona como una sentencia a
manera de tpico para un prrafo que en s mismo es una lista de virtudes y vicios.
(14) A diferencia de los autores de los catlogos de la Did 1 y 1QS 4, Santiago inicia su catlogo con los
vicios, al cambiar como lo hace a una manera de dirigirse directa retricamente poderosa (si... ustedes
tienen) en lugar de una forma menos directa de 3.13 (Quin... entre ustedes? Que l...). La
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introduccin de (a la cual A P 33, etc., han aadido para hacer mayor nfasis) plantea un fuerte
contraste entre el lector a quien se dirige con su , y con el deseable del verso previo.
Los vicios son condenados primero que todo como severo celo (Ropes, 245) o rivalidad. Ambas
traducciones son mejores que celos, porque , que a menudo traduce al hebreo qinaen los LXX,
puede tener un sentido positivo en el Antiguo Testamento (1 Reyes 19.10, 14; comprese tambin Sir. 48.2;
1 Mac 2.54, 58; 4 de Macabeos 18.12; juan 2.17; Rom 10.2; 2 Cor 7.7; 11.2; Fil 3.6). El problema es que
el celo fcilmente se puede convertir en fanatismo ciego, en rivalidad amarga, o en una forma disfrazada de
rivalidad y por ello de celos (desconfianza); la persona se ve a s misma como celosa de la verdad, pero
Dios y los dems ven amargura, rigidez y orgullo personal que estn muy lejos de ser la verdad.
El segundo vicio es , ambicin personal de liderazgos rivales (Hort, 82-83), o espritu partidista.
La palabra aparece en Aristteles (Pol. 5.3, etc.), donde significa una bsqueda egosta de oficio
poltico por medios injustos (BAG, 309), pero su significado en el Nuevo Testamento no se limita a los
medios de la bsqueda del oficio poltico, porque el trmino aparece en varios vicios de las listas del Nuevo
Testamento seguido del trmino como y (Gl 5.20; 2 Cor 12.20) y aparentemente los
particulariza en espritu partidista en el cual el lder celoso y airado forma un grupo que emocional o
fsicamente se retira del resto de la iglesia (comprese Fil 1.17; 2.3, Ign. Fil. 8.2; F. Bchsell, TDNT II,
657ss). Ciertamente la acusacin que hara semejante grupo es que el cuerpo originario ha rechazado a la
sabidura y a la verdad y por ello quienes se han comprometido con la verdad deben retirarse. Porque el
problema dice Santiago no es externo, sino que est en los corazones de ustedes, porque los malos
impulsos interiores y no el Espritu, son la causa de toda clase de pecado (comprese 1.13ss; Marcos 7.14-
23 par.; Easton, Lists, 11).
La persona que alega sabidura pero acta de esta manera se ufana y miente contra la verdad. La
expresin es torpe, porque puede significar se enorgullece (en el sentido negativo de ,
Romanos 11.18), se enorgullece por lo que realmente es pecaminoso, y por ello miente contra la verdad (es
decir, pretende ser sabio cuando en verdad la persona es necia), como lo entienden los siguientes autores
(Ropes, 246; mayor, 127-128; Mussner, 171; Laws, 160), o como parte de una hediadys, no
enorgullecerse a despecho de la verdad, pero el sentido es claro de todos modos: quienes estn llenos de
espritu partidista y de celo amargo deberan al menos ser honestos y dejar de pretender estar inspirados por
la sabidura celestial de Dios.
(15) Despus de esclarecer lo anterior, Santiago niega enfticamente que la sabidura que estos sectarios
(herejes sera la palabra apropiada, si ahora no tuviera una implicacin puramente doctrinal) pretenden sea
en algn sentido celestial. Esta sabidura no es la que desciende de arriba. El que la sabidura proceda del
cielo, esto es de Dios, era algo comn en la enseanza de sabidura juda (Prov 2.6; 8.22-31; Sir 1.1-4;
24.1-12; Sab 7.24-27; 9.4, 6, 9-18), y Santiago ya ha hecho referencia al concepto en 1.7, 17. Tambin es
claro que debido a la identificacin de la sabidura con el Espritu de Dios (Gnesis 41.38-39; xodo 31.3-
4; Deut 34.9; Isaas 11.2; job 32.7-10; comprese Rylaarsdam, 100; Sab 7.7, 22-23; 1.5-7; Kirk, 32-54;
1QH 12.11-13; 1QS 4.2-6, 24; 11QSSal 154) las pretensiones de ser sabio, de tener sabidura de Dios, y de
estar lleno con el Espritu de Dios eran virtualmente idnticas (Lucas 2.40; Hechos 6.3, 10; 1 Cor 1-3;
12.8; Efesios 1.17; Col 1.9), al menos que tanto en la iglesia como en Qumrn estaban preocupados. Por
ello Santiago ahora est haciendo una negacin enftica de que estos crticos sean personas espirituales, de
que ellos tengan la sabidura de Dios. Es digno de notar que Santiago jams menciona que ellos la tuvieran:
el trmino sabidura est reservado para el don de Dios, aunque la otra llamada sabidura slo hace
referencia a ella de manera oblicua, jams al sustantivo (en tanto que Pablo s habla de la
, 1 Cor 1.20; 2.6; o , 2 Cor 1.12).
En contraposicin () a la pretensin de un origen divino para la sabidura de ellos, Santiago por
medio del uso de un tipo de paralelismo antittico que es una reminiscencia de la literatura de sabidura,
declara a travs de una serie de tres adjetivos arreglados en un orden ascendente de fuerza que la
sabidura sectaria es realmente demoniaca. Primero, la llama terrenal, . Esta palabra puede ser
simplemente un trmino neutral (por ejemplo Filn, Leg. All. 1.43, donde la sabidura terrenal,
, es una copia del arquetipo celestial), pero en el Nuevo Testamento lo terrenal
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frecuentemente es inferior (Juan 3.12; Fil 3.19; comprese 1 Cor 15.40; 2 Cor 5.1) y en este contexto el
trmino claramente es una negacin de la inspiracin celestial (en Hermas Man. 9.11 se define
mejor como ). Segundo, esta sabidura es no espiritual o desprovista del Espritu,
. Dibelius, 211-212, en un excurso describe esta palabra como un trmino con un trasfondo
gnstico, pero utilizada por Santiago en un sentido no tcnico. Ciertamente uno puede ver que aqu se
pretenda el dualismo, similar al dualismo de Qumrn, es (como sostienen Schlatter, 234, 236 y Mussner,
171) ms tica que metafsica en naturaleza, y el significado del trmino en cada uno de los otros usos del
Nuevo Testamento es para lo que se halla en contraposicin al espritu (1 Cor 2.14 tales personas no
reciben las cosas del Espritu de Dios: 1 Cor 15.44, 46; Judas 19, ;
contra Pearson, 13-14, no existe dependencia literaria de Santiago en Pablo). Por ello Santiago hace una
negacin clara de que el Espritu tenga algo que ver con tal enseanza, quiz va tan lejos en cuanto a
sugerir que estas personas incluso no tienen el Espritu Santo (comprese Burtos, 205). Tercero, esta
enseanza que crea divisin es demoniaca, . Santiago ya ha aludido a esta conclusin en
3.6 y ser ms explcito en 4.7. Al afirmar que la gente est mintiendo contra la verdad (3.14) l haba
citado ya otra caracterstica de los demonios (Juan 8.46; Enoc Etiope 16.4). Aunque es posible que este
hapax legomenon bblico signifique simplemente que tales personas realizan obras similares a los demonios
(as Laws, 161, 163; Cantinat, 190; Hort, 84), a la luz del parecido de esta lista de vicios de 1QS 4.1 ss, el
dualismo observado en otras partes de Santiago y al uso del concepto en la iglesia primitiva (comprese
Hermas Sim. 9.22; 9.23.5; Mateo 6.13; comprese Davids, 39-79, quien seala a una extensa tradicin que
conecta la tentacin con Satans) parecera ms razonable aceptar que Santiago est intentando que tales
obras sean inspiradas por los demonios. T alegas dice Santiago tener al Espritu Santo. Imposible! T
ests inspirado, muy bien t ests inspirado por el demonio!
Vase adems a Davids, 379ss; Ellis, 95; G. Fohrer, TDNT VII, 488; Lindblom, 193ss.
(16) Despus de establecer el punto anterior (aunque difcilmente como una digresin para justificarlo,
como cree Dibelius, 212, porque es ms una continuacin con un tono uno poco menos enftico), ahora
Santiago aade una generalizacin: porque cualquiera que fuera el espritu celoso y partidista que
existiera, tambin hay inquietud y todo tipo de accin mala. La acusacin es evidente por s misma, porque
de qu manera podra el espritu partidista hacer menos que perturbar la paz de la comunidad? Y quin no
reconoce la conexin entre celos y la justificacin de todo tipo de malas acciones? ( se utiliza aqu
en el sentido de como en Juan 3.20; 5.29, y como opuesto a ; comprese Cantinat, 191.)
Pero aqu tambin se halla presente una intencin ms profunda. Uno sabe por la observacin, que Santiago
tiene una carga por la unidad comunal (comprese Ward), por ello esperara que una inquietud comunal
fuera el vicio principal. Esto sera verdad no slo para Santiago, sino tambin para Pablo (2 Cor 12.20) y
para otros grupos (comprese 1QS 4.1). Dios como dice Pablo es un Dios de orden y de paz, no de
inquietud y desorden (1 Cor 14.33). Adems, la inquietud es una caracterstica de los demonios, y como tal
corresponde muy bien a la acusacin que se hizo en el verso previo (comprense los comentarios sobre 3.8
y 1.8 donde aparece el adjetivo ), y la inquietud tambin est a la par con la guerra (Lucas
21.9), que aparecer en 4.1. Por ello el trmino funciona como una palabra-vnculo que menciona otros
vicios anti-cristianos mientras sirve de puente entre la cita de lo demoniaco y la siguiente cita de la
perturbacin de la comunidad.
Uno no puede estar seguro de quines son las perturbadores aqu. Obviamente eran los que se auto-
nombraban maestros, aunque a diferencia de lo que sucede en Pablo y Judas no est implcito el error
doctrinal. Quiz tenga razn Mussner, 173, al identificarlos con el tipo judaizante de perturbacin, pero de
cualquier manera l tiene razn al sealar de qu manera este verso est muy de acuerdo con la
presentacin de Santiago el Justo de Hechos 15 y 21 como mediador y pacificador en las discusiones de la
iglesia.
Vase adems a F. Bchsel, TDNT II, 660-661.
(17) Despus de haber arreglado la as llamada sabidura que alegaban los perturbadores de las iglesias,
ahora Santiago pasa a caracterizar la verdadera sabidura, la cual, como seala Windisch, 26, funciona
como lo hace el en Glatas 5.22ss. Tambin es similar al de 1 Corintios 13 (comprese
60
Furnish, 181). La estructura de enumeracin es similar a la de Hermas Man. 9.8 (como sucede con el
nfasis en la paz), que es otro ejemplo de la similitud de las listas de virtudes cristianas primitivas y del
carcter intercambiable de la y del , ambos proceden de arriba (Hermas Man. 11.5, 8, 9,
21).
La caracterstica principal de la verdadera sabidura es la pureza. El significado que tiene aqu es el mismo
que tiene el Antiguo Testamento en donde las palabras de Dios son puras (Sal 12.6[11.7]) o los caminos de
los justos son puros en oposicin a torcidos (Prov 21.8 LXX) o injustos (Prov 15.26). Esta pureza,
entonces, significa que la persona participa de una caracterstica de Dios: l sigue las instrucciones de Dios
con motivos puros. Esta persona sirve slo a Dios, y por ello no requiere de la pureza de la cual habla
Santiago ms adelante (4.7-8; comprese 1.27; 3.6).
La pureza moral se extiende por medio de una lista de adjetivos arreglados para servirse de la asonancia (la
primera inicial , luego la inicial ). Las sabidura es (slo se halla en otra parte del Nuevo
Testamento en Hebreos 12.11), pacfica (comprese Prov 3.17). Ella es , amable, no
combativa (Sab 2.19; Epict. 3.20.11; Fil 4.5, Tit 3.2 y 1 Tim 33 par. ; 2 Cor 10.1 par.
), que significa que la persona sabia no llega a enojarse, a ser combativa o defensiva incluso
bajo provocacin. Ella es , un hapax legomenon que significa tratable, fcil de persuadir,
confiable (Filn Virt. 5; Epict. 2.10.8, comprese la cita de Musonius en Dibelius, 214, lo opuesto es
, Hechos 26.19; Romanos 1.30, o , Josefo Ant. 4.11), que no indica a una persona sin
convicciones que est de acuerdo con todos y se inclina con el viento (comprese 1.5-8), sino la persona
que admite gustosamente la verdadera enseanza y escucha cuidadosamente al otro en lugar de atacarlo.
Las siguientes dos virtudes van juntas porque es la misericordia o preocupacin prctica para el
sufrimientos que se manifiesta en s misma en limosna (), es decir, lleva buenos frutos
(comprese 1.26-27; 2.18-26). Ciertamente estas virtudes se hallan cerca del corazn del autor. Pero
contina diciendo que la sabidura es (un hapax legomenon), que puede significar imparcial
(comprese 2.1ss; Test. Zeb. 7.2; Mussner, 174; Michl, 50), firme, indudable (comprese 1.6; Ropes,
250; Schrage, 42), no dada al espritu partidista (unparteiisch, comprese Spitta, 109; Windisch, 26) o
simple, armoniosa, de un solo resultado (comprese ; Ign. Mag. 15.1; Trall. 1.1; Efe 3.2;
Clem. Alej. Stromb. 2.87.2; Dibelius, 214; Adamson, 156; Laws, 164). Estos significados estn
relativamente vinculados uno al otro: la persona con verdadera sabidura es aparentemente no partidista: en
su lugar es puro y absolutamente sincero en sus opiniones y acciones. Esta descripcin se lleva bien con
, sin hipocresa, sincero (1 Pedro 1.22; Romanos 12.9; 2 Corintios 6.6, donde se aplica al
amor; 1 Tim 1.5; 2 Tim 1.5, donde se aplica a la fe), porque semejante persona no podra pretender o fingir
a fin de influir en la gente, sino que actuara de la misma manera para con todos. De hecho l estara
inspirado por Dios y sera una fuerza unificadora en la comunidad cristiana.
(18) Ahora Santiago aade lo que pudo haber sido un dicho proverbial (y de esa manera, como sostiene
Dibelius, 214, independiente del contexto) para resumir las virtudes. Toda vez que todo el captulo ha
estado preocupado de esos pleitos, discusiones y perturbaciones de la paz y unidad de la comunidad, este
dicho difcilmente est sugerido por la palabra clave , sino ms bien forma una
conclusin apropiada para subrayar el punto principal y sirve de puente entre 4.1 y sus guerras y pleitos.
El fruto de la justicia/rectitud es una expresin comn en el lenguaje bblico (Isaas 32.16-18; Ams 6.12;
Prov 11.30; LXX; 2 Cor 9.10; Fil 1.11; Heb 12.11; comprese , Sir 1.16;
, Gl 5.22; etc.). El genitivo es de definicin, esto es, el fruto que es la justicia, y por
ello permite que el trmino en el genitivo se divida en numerosos frutos. Por esta razn es til y comn en
los catlogos parenticos (Kamlah, 176-196; contra la mayora de comentaristas, que ven que el genitivo es
epexegtico; Laws, 165-166, sigue a Ropes al conectar Prov 11.30 y 3.18 al sostener que la sabidura es el
fruto de la justicia y que su presencia es conocida por la paz, porque lo poseen los pacificadores).
El sentido aqu es el de hacer nfasis de qu manera han de realizarse tales obras justas y rectas. Es
sembrada en paz por aquellos que hacen la paz. Ciertamente aqu hay tautologa (comprese Cantinat,
194; Dibelius, 215; Laws, 165, que por consiguiente prefiere por aquello que hacen la paz), pero es ese
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tipo de tautologa enftica que se utiliza para efectos retricos. Quines son aquellos que de hecho estn
obrando justamente? Aquellos que hacen la paz, que realizan sus actos justos de una manera pacfica. La
frase recuerda apropiadamente las palabras de Jess en Mateo 5.9 a los lectores: Bienaventurados son los
pacificadores... La paz en la comunidad, entonces, es la suma de la cuestin de hacer justicia.
F. Hauch, TDNT III, 615, sigue a Meyer, 263, al sugerir que Dios concede este fruto a quienes buscan la
sabidura. Pero no debera forzarse ni la metfora de la siembra-crecimiento ni la conexin con la sabidura
de arriba. La metfora sirve simplemente para describir a quienes realmente hacen justicia; no forma una
alegora sobre los resultados de la accin de hacer justicia.
3. La oracin pura es sin ira/en confianza 4.1-10(12)
Como respuesta lgica a la seccin anterior Santiago aade una seccin que marcar la crtica que ya ha
sealado y sugerido de manera ms especfica. Ahora habla de la comunidad, no de la lengua y los maestros
en general. La seccin se divide en cuatro sub-secciones, la ltima de ellas es independiente: vv. 1-3, 4-6, 7-
10, 11-12. La primera y segunda sirven como diagnstico de las causas de la lucha interna, la tercera llama
al arrepentimiento y la cuarta ofrece consejos prcticos.
El conflicto dentro de la comunidad fluye del impulso malo, de la codicia interna y por esa razn bloquea a
la oracin. Los cristianos son adlteros, porque han provocado el celo de Dios. Por ello deben arrepentirse
y volverse del diablo y de sus obras. Concretamente esto significar el cese de la crtica de los unos para
con los otros, porque hacen juicios han usurpado la prerrogativa de Dios.
Vase adems a Townsend.
a. La oracin con ira y el deseo 4.1-3

(1) Con la pregunta: De dnde provienen las guerras y conflictos entre ustedes? inicia Santiago con una
repeticin pleonstica de (removida en la tradicin bizantina por razones de estilo) y una
combinacin de con para nfasis retrico, revelando el carcter original de la obra como
predicacin apasionada. Las guerras y conflictos en cuestin no son externos a la comunidad (sea dentro de
la comunidad juda como cree Schalatter, 240-241, o como una fuerza revolucionaria celota entre los judos
romanos, como afirma Reickem, Diakonie, 341-344); tal interpretacin no slo falla en apropiarse a los
contextos que le suceden y que le preceden, sino que tomara en un sentido menos natural. Por
tanto, los conflictos son metafricos y suceden dentro de la comunidad cristiana. Uno no puede estar
seguro a qu conflicto hace referencia originalmente esta seccin; al punto que Dibelius, 216, tiene razn al
verlo como sin contexto. No obstante, en su presente contexto seguramente tiene la intencin de hacer
referencia a conflictos dentro de la comunidad ocasionados por el espritu partidista de los maestros de la
seccin previa (as Mussner, 176-177).
Para el uso metafrico de guerra y luchas vase en FilnGib. 51; Salmos de Salomn 12.3;
Test. Sim. 4.8; Test. Gad 5.1; 1 Clem 3.2; Epict. 320.18; y en Test. Jud. 16.3; Ben. 6.4; 2 Tim 2.23;
Tit 3.9.
Los conflictos de la comunidad no proceden de una pasin por la verdad de la sabidura divina, sino de
vuestros placeres o, mejor, de vuestros deseos. Aqu se halla un cambio en la terminologa de
de 1.4-15, pero el significado sigue siendo el mismo. El trmino slo aparece 4 veces en
el Nuevo Testamento (aqu; Lucas 8.14; Tit 3.3 y 2 Pedro 2.13), pero, como en la literatura griega en
general (comprese G. Sthlin, TDNT II, 909ss), el trmino usualmente es un paralelo de , como
en Tit 3.3 donde el anterior estado de error se caracteriza como
(en contraste con la mansedumbre, ), y en
Lucas 8.14 donde la interpretacin de la parbola del sembrador remplaza a la expresin
marcana ms extensa . Por otro lado, es probable que uno est tratando con
una fuente (o sermn; comprese la Introduccin, 12-13, 22-25) diferente del que aparece en el captulo 1,
la indica una de las suturas en el material; y por otro lado, el uso de en 4.2 puede evitar
que el redactor unifique su vocabulario. No obstante, la fuente de conflicto claramente es el deseo o yeser
62
de los miembros de la comunidad. ste no es un noble conflicto por la verdad, sino una forma engaosa
de la inclinacin del mal, de la naturaleza cada de la persona.
La descripcin de los deseos establece que estn luchando en vuestros miembros. Ropes, 253, dice que
esto significa que entre los miembros de la iglesia hay una guerra entre los placeres que se han asentado en
los cuerpos de diversas personas. Aunque esta interpretacin es improbable, porque (1) Santiago ya ha
utilizado dos veces para una parte del cuerpo humano; (2) el uso normal de es para las partes
del cuerpo humano (de esa manera Pablo tiene que esclarecer el sentido metafrico de su argumento en
Romanos 12 y 1 Corintios 12); (3) la forma del argumento es un movimiento del conflicto externo dentro
de la comunidad a su base interna (un inters de Santiago; comprese 1.13ss; 3.13ss); y (4) la especulacin
del yeser judo constituye una explicacin suficiente para la metfora militar.
La tradicin rabnica tarda dice que los yesarim tienen su asiento en uno u otro de los rganos del cuerpo,
o que estn luchando contra el cuerpo, o que controlan los 248 miembros del cuerpo (b. Ned. 32b; Ec.
Rab. 9.15 apartado 8; Abod R. Nat. 16). Uno debera moverse cautelosamente respecto a tales tradiciones
posteriores si no fuera porque la literatura de Qumrn tambin habla de un espritu de falsedad, etc., el cual
debe ser expulsado del cuerpo (por ejemplo 1QS 4). El cuerpo en s mismo es neutral, pero a menudo es
controlado por el pecado. Esto es precisamente lo que Pablo sostiene en Romanos 6-8. El pecado ha de ser
conquistado por Cristo antes que una persona pueda hacer lo que quiera hacer con su cuerpo. Por ello la
lucha es dentro del cuerpo del cristiano individual.
Esta lucha no es precisamente contra Dios y contra su Espritu (Spitta, 113; sobre la analoga de Test. San
5), o contra el alma (1 Pedro 2.11, , Hort, 88), porque el yo de estas
personas parece estar siendo gobernado por dos fuerzas. Ms bien, como sostiene Mussner, 177, es una
guerra contra lo mejor de la comprensin o la consciencia de la persona, que en la literatura juda
posterior es el buen yeser, en la terminologa de Pablo, el Espritu, y la sabidura, en la terminologa de
Santiago. La lucha, que ser planteada en un contexto de oracin como en 1.6-7, describe al , la
persona de doble nimo, impulsado de esta manera por su conciencia y por ello por su mal impulso.
Vase adems a Davids, 366-376.
(2) Este verso comienza una subestructura del prrafo:
a

b

b

a

Naturalmente no todos han reconocido esta estructura: Hort, 89; Mayor, 136; Mitton, 147-148; Ropes,
254-255; Laws, 169; y Cantinat, 197-199, defiende la siguiente estructura en base al paralelismo y la
ausencia de en 4.3 (arriba se halla entre parntesis):
El pleonstico (en esta lectura) que se halla antes de se explica como un hebrasmo.
Es necesario hacer dos comentarios. Primero, como han sealado Mussner, 173; Dibelius, 218-219; y
Adamson, 167-168, el pleonstico en la lectura de Hort crea al menos tanto problema como la ausencia
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de de la primera lectura. Adems P it. Vg Syr y otros s tienen entre parntesis a , indicando con
ello la posibilidad de que fuera original o al menos la manera en que muchas autoridades antiguas lean el
texto. Por ello la lectura ms comprehensiva parece tener ventaja.
Segundo, ninguna estructura elimina el problema de . De qu manera encaja el asesinato en esta
serie? Muchos responderan: No encaja! La conjetura de Erasmo de que en lugar de estara un
original en el texto ha encontrado amplia aceptacin por tres razones: (1) ninguna razn ha
probado convencer de un asesinado metafrico, (2) la corrupcin es probable por las referencias cercanas
a las guerras y luchas y a las conocidas apariciones de la misma corrupcin (Test. Ben. 7.2 en APOT II,
357; 1 Pedro 2.1 en B y en 1175; quiz Glatas 5.21), y (3) el par es frecuente en la
literatura bblica (1 Macabeos 8.16; Test. Sim. 4.5; 2.7; comprese 4.7; Gl 5.21; 1 Clem. 3.2; 4.7, 13; 5.2).
Por ello Dibelius, 217-218; Adamson, 167-168; Laws, 171; Windisch, 27; Spitta, 114; Y Cantinat, 197-198,
entre otros optan por la conjetura.
La lectura conjetural es muy atractiva, pero no deberan descartarse con ligereza los argumentos de
Mussner, 178-179. La conjetura no tiene absolutamente evidencia textual, por ello si otra explicacin del
texto tiene sentido, es preferible. Uno advierte primero que est vinculado en un sentido
metafrico con los pecados de la lengua y con los celos en muchos textos (por ejemplo Sir. 28.17, 21; Test.
Gad. 4.6; Did. 3.2; 1 Clem 3.4-6.3). Segundo, uno tiene la tradicin bblica proveniente de Can-Abel,
Ahab-Naboth que estn apareados a la influencia de semejante conexin. Tercero, tememos las advertencias
cristianas contra el asesinato (por ejemplo 1 Pedro 4.15 y muchas listas de vicios, que incluyen tambin a la
envidia; a la luz de esto el ejemplo de Glatas 5.21 podra hablar contra el argumento de Dibelius). Cuarto,
uno debera advertir que Santiago 2.11 (donde la seleccin de mandamientos difcilmente sera arbitraria) y
5.6, a cuyos lugares apunta el comentario que falla en considerar a los pobres o la opresin del pobre a
menudo era considerada un asesinato en la tradicin juda. Este sentido metafrico del asesinato
(comprese Did. 3.2) estara muy en armona con el tono del pasaje: ellos desean, aunque jams obtienen.
Oprimen al pobre (comprese 2.14ss), ya sea por opresin legal o por retirar la ayuda al necesitado, y la
envidia de aquellos que son ms exitosos, aunque sus deseos se le escapan de sus manos. Todos sus
conflictos e intrigas entre ellos mismos ( reflejan claramente la estructura de 4.1)
no conducen a nada porque ellos no piden. El tema recuerda al de Malaquas: la riqueza obtenida
injustamente se esfuma cuando Dios retira su bendicin.
(3) Peds y no recibs, pero estas personas s oran (aqu no tenemos a dos clases de personas, una que ora
y otra que est peleando, como afirma Spita, 115), aunque parecen ser simplemente oraciones en forma
que besan para romper la piedra sin resultados de bendicin. Para Santiago la razn es completamente
simple:
las oraciones malamente motivadas no lograrn que Dios los escuche. Dios no es una gracia mgica que
tiene que ayudar si se expresan las palabras apropiadas.
Para Dibelius, 219, sta es una evidencia de que el libro es una reaccin a las esperanzas frustradas que
haban surgido por la consciencia pneumtica y por las esperanzas escatolgicas estimuladas por pasajes
tales como Mateo 7.7-11 (comprese 14.13; Marcos 11.23-24; Marcos 17.29). l advierte las limitaciones
introducidas en Lucas 18.7; 1 Juan 5.14, 16; Hermas Vis. 3.10.6 y Man. 9.4 como explicaciones de esta
falla.
Sin argumentar acerca de las fechas relativas de la literatura citada, existe evidencia de que tales
limitaciones como las que se hallan en Santiago existieron juntamente con los dichos ilimitados desde el
principio. Primero, el Antiguo Testamento ya haba dado promesas especficas de oraciones contestadas a
los justos (por ejemplo Sal 34.15-17; 145.18; Prov 10.24). Segundo, la tradicin del evangelio
aparentemente no tena problemas con la yuxtaposicin de los dos tipos de dichos (Mateo 7.7-11; el medio
ambiente que produjo 1 Juan tambin produjo Juan). Tercero, al menos algunas partes del judasmo tardo
tambin reconocieron este problema (por ejemplo b. Sanh. 106b; b. R. Sh. 18a; b Taan. 4a; m. Ber. 9.3
ntese que en b. R. Sh. especialmente su oracin con todo el corazn que es importante). Por ello los
dos tipos de dichos/enseanzas tienen diferentes funciones y deberan aparecer juntos; la forma ilimitada
simplemente lo alienta a uno a confiar en Dios y a depender de l, mientras que la forma condicionada le
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dice a uno cmo orar y corregir los abusos. Este dicho se halla en paralelo con las denuncias de los profetas
respecto al culto de Israel: la injusticia hace que el ejercicio religioso pierda su significado. La forma
incondicional de la promesa tambin aparecer en Santiago 5.14-18.
En este contexto uno podra inquirir para saber por qu cambia de la voz media a la voz activa y
luego regresa de nuevo a la voz media. Mayor, 138, ve la voz activa como una indicacin de palabras sin el
espritu de la oracin, en tanto que Hort, 90-91, sostiene que la voz media significa pedir y la activa
preguntar a una persona. Por otro lado, Dibelius cree que no hay ninguna diferencia, y cita cambios
similares (1 Juan 5.15; Juan 16.24, 26; Hermas Vis. 3.107; comprese BDG, apartado 316 [2]; MHT I,
160-161). Aunque Kittel, 89, puede tener razn (como admite Mussner, 179) al argumentar que se utiliza la
voz activa en lugar de la voz media en Santiago debido a una alusin consciente a los dichos de Jess (por
ejemplo Mateo 7.7-11).
Lo que convierte en mala a la oracin es el hecho de que sirve simplemente a la codicia ( en este
punto establece una inclusin fina y por ello sirve muy bien de conclusin a 4.1-3 como una unidad). El uso
de no tiene necesariamente una connotacin negativa, porque significa simplemente gastar o
consumir (comprese BAG, 169). Lo importante es que los buenos dones no son deseados para
compartir con los dems o con fines piadosos, sino simplemente para satisfacer el deseo, el mal yeser. Por
ello la oracin no ser escuchada, porque los motivos son totalmente egostas y mundanos.
b. Condenacin de las componendas 4.4-6
(4) Al iniciar esta nueva unidad exclama el autor Adlteros! Esta transicin abrupta no significa, como
supone Cantinat, 201, que se ha yuxtapuesto una nueva transicin, pero s forma un inicio retricamente
enftico de la diagnosis de Santiago de la verdadera condicin de tal persona: l ha interrumpido el anlisis
y ahora est predicando arrepentimiento.
El trmino mismo no es una denuncia del pecado particular de la comunidad, como han credo c K P y
otros cuando trataron de incluir a toda la comunidad con los trminos inclusivos ,
tampoco es simplemente una ilustracin extrada de la vida que tiene como trasfondo Malaquas 3.5, como
crea Hort, 92, ni un cambio de los celotas (4.1-3) a los judos (4.4ss) como sostiene Schlatter, 245. Ms
bien, el vocativo femenino lo remite a uno a toda la tradicin del Antiguo Testamento de Israel como
esposa infiel de Dios denunciada en los libros profticos y tambin en un sentido individual en el
judasmo tardo (Oseas 1-3; 9.1; Jeremas 3; 13.27; Isaas 1.21; 50.1; 54.1-6; 57.3; Ezequiel 16.38; 23.45
el material de Ezequiel y Jeremas combinan de manera interesante el asesinato con el adulterio; comprese
lo que se dice arriba en 4.2 Mek. Bahodesh 8 sobre xodo 20; comprese Knowling, 98; Ziegler, 49-85;
Eichrodt, I, 67-68. 250-258). Esta tradicin fue retomada por Jess cuando llama a los judos generacin
adltera (Marcos 8.38; Mateo 12.39; 16.4 ). En cada caso de ambos
testamentos el concepto se aplica slo a los judos, jams a los gentiles, porque slo aquellos que haban
tenido o afirmaban tener una relacin pactual con Yahveh pueden estar incluidos en semejante condenacin.
En el Nuevo Testamento la base para su aplicacin a la iglesia aparece en la analoga de la esposa-de-Cristo
(2 Cor 11.2; Efesios 5.22-24; Apo 19.21), al igual que en la analoga del nuevo-Israel, pero el plural que
aparece aqu indica una aplicacin individual la cual apunta a un nivel ms profundo de razonamiento,
aunque similar a la afirmacin de Dibelius de una individualizacin helnica de la piedad (220, quien cita a
Filn Cher. 50; Clem Hom. 3.27.3-28.1; y Romanos 7.1-3 como ejemplo de individualizacin de la
expresin del Antiguo Testamento). Al igual que en Qumrn, el remante fiel (aqu la iglesia)
permanece fiel por definicin. Los individuos se separan personalmente de la iglesia y de Dios por tal
accin apstata. Por ello el plural es mucho ms apropiado que el singular.
Que este egosmo es equivalente a la apostasa aparece en las siguientes clusulas paralelas, introducidas
por la referencia tpica de la parnesis, (por ejemplo Romanos 6.16; 1 Cor 3.16; 6.2-19;
9.13-24; comprese 1 Tes 3.3, 4; 4.2; 2 Tes 2.6). Se presentan pares diametralmente opuestos: amistad y
enemistad se utilizan para subrayar la oposicin polarizada entre Dios y el mundo. Aqu se halla un
dualismo tico radical del tipo que se halla en 1 Juan 2.15-17 y en otras partes del corpus juanino. El
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mundo no es el orden creado o la tierra, sino todo el sistema de la humanidad (sus instituciones,
estructuras, valores y costumbres) en cuanto a organizados sin Dios. Este concepto no difiere del de Pablo
(1 Cor 1-3; Efesios 2.2; Col 2.8, 20), pero tiene mucho ms en comn con el dualismo de Qumrn y otras
comunidades apocalpticas (Enoc Etiope 48.7; 108.8 describe el odio al mundo; Jub 30.19-22 habla de ser
amigo o adversario de Dios; comprese Spitta, 117). No hay punto medio, no hay componendas. O una
persona es amiga de Dios o su enemiga (el intento de Robes, 260, de remover la oposicin activa de Dios
al llamar a estos trminos genitivos objetivos es con razn rechazado por Dibelius, 220; la amistad puede
ser activa o pasiva, pero la enemistad de Dios se piensa seguramente que es como juicio). sta es
precisamente la tesis que platea Jess (Mateo 6.24; Lucas 16.13): uno tiene que ser 100 por ciento.
Incluso el intento ( indica que tampoco el mundo puede aceptar a tal persona!) de cultivar el
mundo es desastroso, porque esa disposicin interna constituye () a una persona no slo como
alguien que transige (hace arreglos) o que es un pobre cristiano, sino un enemigo de Dios! Estas personas
que se hallan bajo el control del son de lo ms peligrosos.
Spitta, 116-117, est de acuerdo en que la primera declaracin, , es una cita introducida
por , en tanto que es comentario del autor. La primera declaracin es concebible
como cualquier alusin o cita, en cuyo caso la fuente ms probable sera un dicho de Jess, quiz un tipo de
tradicin juanina. Pero aunque es concebible, la hiptesis de Spitta difcilmente puede ser probada, porque
no es probable un paralelismo repetido en un autor como Santiago.
(5) Para apoyar esta atrevida aseveracin Santiago, al igual que la mayora de los escritores del Nuevo
Testamento, cita la escritura, conectndola con lo que sigue por medio de una estructura paralela:
(4.4) ... (4.5). La Escritura jams habla en vano, al vaco (, un hapax legomenon de Nuevo
Testamento; comprese Mateo 5.17-19), por ello debera establecerse firmemente la tesis de la parnesis
que se ha enseado. Aunque precisamente esta cita constituye uno de los problemas ms espinosos de la
epstola, porque si Santiago cita la escritura, qu parte de ella cita? La cita de Prov 3.34 LXX en 4.6 es
obvia, pero qu cita en 4.5?
Una sugerencia es que l no cita la escritura en 4.5, pero que en lugar de eso est planteando algn tipo de
observacin parentica o argumento midrsico (as dicen Wette y otros, comprese Dibelius, 221; Cantinat,
203). La ltima forma de esto ha sido propuesta por Laws, Scripture, 214-215, quien sostiene que el
verso consiste de dos preguntas: No tiene significado la escritura? (v. 5a). Es este anhelo envidioso (de
acuerdo a la escritura) la propia manera del deseo del alma? (v. 5b). Si se toma la alusin a Sal 41.2 o a Sal
83.3 LXX, la respuesta implcita debera ser: seguramente no! La tesis es fascinante y evita algunos
problemas, pero tiene sus propias dificultades internas: (1) uno esperara en una pregunta retrica
negativa (BDF, apartado 427), (2) tal interpretacin pone entre parntesis 4.4 y regresa de un salto a 4.1-3,
contrario a la estructura de la epstola, (3) las alusiones no son muy suficientes para ser convincentes, y (4)
en cada uno de los otros casos del Nuevo Testamento la frmula introduce una cita directa,
no una cita de apreciacin o sentido, alusin o referencia a la escritura en general (que utiliza normalmente
una forma plural de ; Juan 7.38 puede ser una excepcin a esta regla). ste punto es fatal no slo
para la tesis de Laws sino respecto a las obras ms antiguas citadas, pero tambin para quienes veran una
cita de sentido perdida de la escritura (por ejemplo xodo 20.5; comprese Hort, 93; Mayor, 140;
Coppieters, 40).
Si se aceptan las observaciones anteriores, entonces permanecen otras opciones. Primero, es posible que
Santiago pueda estar citando alguna versin desconocida del Antiguo Testamento, aunque usualmente cita
a los LXX; Jeremas sugiere a Theodocio sobre Job 14.15b o 20.5. El problema es que ninguna otra
sugerencia ha producido una cita que se aproxime tanto como para que sea convincente. Segundo, el autor
puede estar citando alguna obra apcrifa (desconocida Dibelius, 222; Michl, 174; Mussner, 184; Schrage,
44-45; Una profeca cristiana Schlatter, 248; El libro de Eldad y Modad Spitta, 121; Moffatt, 60;
Sidebottom, 52-53; comprese Nmeros 11.29; Hermas Vis. 2.3.4; 1 Clem. 23.2-3; 2 Clem 11.2-3). Toda
vez que no existe evidencia en el Nuevo Testamento del uso de un canon ms amplio (comprese Judas
14), no hay problema con esta sugerencia. Naturalmente, tal hiptesis difcilmente se puede probar debido a
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que el texto es desconocido, aunque probablemente sea la mejor sugerencia para fechar en que (1) ninguna
sugerencia ms concreta ha probado ser aceptable, (2) Santiago s parece estar citando algo, y (3) el
lenguaje figurado apocalptico en Santiago encaja bien con los libros cristianos y judos apocalpticos
conocidos en ese tiempo (Apocalipsis, Judas, 2 Pedro, Enoc Etiope, Jub., etc.).
A. Oepke, TDNT III, 991, sugiere juntamente con Ropes, 262, y Windisch, 27, que este verso es un
exmetro, un poema de la escritura citada como escritura, pero al respecto BDF, apartado 487, comenta
apropiadamente: La investigacin de estos versos y fragmentos de versos... es una prdida de tiempo
innecesaria y aquellos que se han encontrado son de tal calidad que es mejor dejarlos sin mencionar... Tal
exmetro imperfecto podra asimismo slo ser cambiado, si un escritor tiene algn sentido de ritmo.
Aunque los problemas del verso slo inician con los de su origen, por la falta del contexto del cual fue
tomado (lo cual el autor habra esperado que lo conocieran los lectores), el significado del verso es muy
cuestionable. Estamos de acuerdo con la mayora de eruditos (contra Spitta, 118, 120, y Zrcher) que
comienza la cita porque viene despus y encaja bien con , y que da
inicio a la siguiente clusula del siguiente , pero el sujeto de la clusula citada sigue siendo dudoso: (1)
Dios, (2) con el significado de Espritu Santo, o (3) con el significado de espritu
humano. Uno tiene que seguir trabajando para lograr una conclusin.
Indudablemente que Dios es el sujeto de (un hapax legomenon del Nuevo Testamento que
produjo al ms comn como un error del escriba en K P LK it. Vg Byz. Lect.), porque si uno
piensa que el espritu humano (Gnesis 2.7) o el Espritu Santo es el tema universal de la escritura que Dios
hizo que habitara dentro de ellos. Esta conclusin y que Dios es el sujeto de y hace que el
antecedente probable es que Dios tambin es el sujeto de esta clusula principal (a menos que uno haga una
enmienda como lo hace Findlay), pero la pregunta a plantearse es si Dios podra ser el sujeto de una
clusula con (= : Mayor, 141; Robertson, 626; MHT I, 250; BAG, 865).
Michl (170-171 y Sprunch) y Mitton, 155-156, seala que y sus derivados jams se utilizan
positivamente en el Nuevo Testamento, raramente tambin en el griego secular (LSJ, 1929, cita un ejemplo
positivo), de igual manera raramente en el griego patrstico (normalmente negaba a Dios; LPGL, 1474,
seala tres aplicaciones a Dios en Alejandra). La raz tampoco traduce al hebreo qn, indicando que Dios
es celoso, en los LXX. Debido a que ni Dios ni el Espritu Santo pueden ser el sujeto, el sujeto debe ser el
espritu humano el espritu que Dios ha implantado en el hombre se vuelve hacia los deseos envidiosos
(NEB), cuyo trmino espritu puede designar al alma o al mal impulso (yeser). El trasfondo es la
enseanza bien conocida de la corrupcin de la humanidad, quiz incluya la idea de que Dios cre el
impulso malo (as 1QS 3.13ss y algunas fuentes rabnicas). La gracia de 4.6, entonces, es el buen impulso o
el Espritu Santo que contrarresta al mal impulso en aquellos que se someten a Dios.
Aunque esta interpretacin es atractiva, tiene sus problemas. Primero, esta traduccin no encaja bien en el
contexto, porque aun cuando la estructura se halla en paralelo con 4.4, esta traduccin ignora 4.4 y salta
hacia atrs a 4.1-3. Luego entonces, la cita no apoya la parnesis de 4.4. Segundo, como muestra 1
Macabeos 8.16; 1 Clemente 3.2; 4.7; 5.2; y Test. Sim. 4.5, y son trminos paralelos. Debido
a que Santiago ya ha utilizado tan negativamente, podra seleccionar deliberadamente como
un sinnimo que aun no ha utilizado. Tercero, la interpretacin alternativa encaja bien con 4.4, al ofrecer
una base para la declaracin.
Por tanto, la mayora de comentaristas s ve a Dios como el sujeto (Hort, 93-94; Ropes, 263; Dibelius, 223-
224; Mayor, 144-145; Mussner, 182-183). El que Dios anhele a su creacin es un tema que se halla en el
Antiguo Testamento (por ejemplo Dios es el sujeto de en la versin de Teodocio de Job 14.15b;
comprese Frg. Tg. sobre Gnesis 2.2, En el da sptimo la Memra de Yahveh anhel la obra que haba
hecho; comprese Jeremas; Apoc. Moiss 31.2). Tambin es conocido del tema de que Dios es celoso
(xodo 20.5; 34.14; etc.), que se podra traducir lgicamente ya sea por o . Tambin estaba
bien establecido de que Dios puso el espritu en el hombre (Gnesis 6.3 LXX; 6.17; 7.15; Sal 104.29-30;
Ezequiel 37; Sab 12.1). Lo que es ms, varios pasajes hacen referencia a la necesidad de mantener puro
este espritu (Test. De Neftal 10.9 (hebreo); b. Shab. 152b; Test. Jud 20.1; 1QH 1.15; 12.12, CD 5:11;
67
7.5). Por ello si el espritu se volva hacia el mundo, despertara el celo de Dios. Tal amenaza apoya
claramente a Santiago 4.4.
Un texto paralelo clave es Hermas Man. 5.2.5; 10.2.6; 10.3.2; citado por Dibelius, 223-224; Cirilo; y Seitz;
Spirits, aunque rechazado por Laws, 176-178. El pasaje habla de un espritu que Dios ha creado para
que habite [] en esta carne, un espritu que se puede corromper y convertir en un espritu de
mentira. Dibelius lee esto como una tica demoniolgica, pero a la luz de la teologa juda del yeser y de
la doctrina de los dos espritus de Qumrn no es necesaria tal suposicin, aunque los pasajes de Hermas no
son completamente claros. Para los propsitos de esta discusin el punto importante es que un espritu
(alma? o inclinacin?) originalmente bueno se puede extraviar y convertirse en malo (en el yeser malo o
estar inspirado por un mal espritu). Esta enseanza es una advertencia y por ello similar a la de Santiago,
sea como una interpretacin de este pasaje de Santiago o como dependiente de una tradicin similar.
(6) Dios es un creador celoso. Cre al espritu humano para que tuviera compaerismo con l, as que uno
debera tener cuidado de cmo uno busca al mundo en su lugar. Aunque en esa situacin Dios no rechaza a
la persona, sino que da (el tiempo presente de indica que algo se est dando en el presente, no los
otorgados de la creacin) un mayor don (). Aunque el don ha sido interpretado como el Espritu
Santo (Schlatter, 252), ayuda el que Dios le conceda a uno una lealtad indivisa (y por ello equivalente al
Espritu, Ropes, 265, Hort, 95-96), o exaltacin escatolgica (Mussner, 184), puede ser simplemente
perdn, oportunidad de arrepentirse. La cita de Prov 3.34 (LXX como en 1 Pedro 5.5-6; 1 Clemente 30.2;
todos ellos utilizan por de los LXX) establece que Dios resiste al orgulloso (cuya idea se
puede retomar en 5.6; comprese Schkel) pero da gracia al humilde (comprese 1.9). Entonces, el llamado
es a someterse a Dios. Si uno persiste en ser orgulloso y contina buscando el mundo, el celo de Dios caer
con seguridad la resistencia de Dios. Pero no todo est perdido. Aun existe una gracia mayor de Dios. Si
uno simplemente se humilla, Dios extender su gracia y misericordia. Este verso, entonces, es una base
slida en la cual se puede basar un llamado enftico al arrepentimiento, mismo que procede a realizar
Santiago.
Vase adems Bruschton; Coppietters; Findlay; Jeremas; Laws, Scripture; Mchl, Spruch; Schkel.
c. Llamado al arrepentimiento 4.7-10
(7) La expresin muestra claramente que estos imperativos (10 en total en 4.7-10) son una extensin
de la cita de Prov 3.34 y de la parnesis previa (aunque Laws, 180-181, rechaza esta idea y establece la
relacin tangencial). Semejante uso de Proverbios 3.34 debi haber sido comn en la iglesia primitiva,
porque como seala Dibelius, 225-226, 1 Pedro 5.5-9 tiene un conjunto de ideas similares, esto es, de
sumisin a Dios ( como en 4.10) y de resistencia al diablo () al igual que en 1
Clemente 30, aunque con una aplicacin diferente. La estructura difcilmente era algo fija, aun cuando el
pasaje de 1 Pedro sugiere que al menos en algunas reas de la iglesia la resistencia al diablo estaba
vinculada con la sumisin a Dios.
La estructura de la seccin imperativa es con claridad una serie de dos versos (comprese Hill, 12;
Ekstrom, 26-27):
............(tpico)

68

(conclusin)
El primer y ltimo imperativos son virtualmente sinnimos y por ello forman una inclusio. El verso 9 puede
ser un verso paralelo en concepto solo o quiz dos unidades. La clusula imperativa final estructuralmente
se parece al primer verso y por ello subraya el primer imperativo como el tpico de la totalidad.
Aunque la idea de Schkel de que el anuncio temtico en 4.6 se extendi en 4.7-5.6 es creativo, slo su
seccin sobre 4.5-10 es convincente. l no slo encaja 4.11-12 en su frmula.
De acuerdo a Santiago, Dios conceder su gracia (perdn?) al humilde. Por consiguiente, los lectores
deben someterse a Dios. El resto de la seccin explicar de qu manera se completa esto. Sal 37(36).7-9 no
slo hace tal demanda (Hort, 97), sino la idea es comn en el Nuevo Testamento con referencia a Sal 8.6(7)
(Heb 8.1; 1 Cor 15.27-28; Efesios 1.22) y tambin es comn en la literatura parentica, aunque slo 1
Pedro 5.6 lo utiliza con referencia a Dios (vase ms adelante lo que se dice sobre 4.10). Por supuesto que
Santiago ya ha utilizado la idea en 1.9-11, porque el verbo indica el proceso de llegar a ser
(Ropes, 268).
Esta sumisin se completa primero por medio de la resistencia (esto es no sumisin a) al diablo, que es
precisamente lo que Dios hace con el orgulloso, a quien Santiago ve probablemente actuando como el
diablo (4.6). La idea de resistir al diablo aparece no slo en otras partes del Nuevo Testamento (1 Pedro
5.8-9; Efesios 6.13), sino tambin en Test. Aser XII (Test. Sim. 3.3; Test. Iss. 7.7; Test. Dan 5.1; Test Neft.
8.4; comprese Test. Aser 3.3, que indica que el de doble nimo sirve a Beliar) y Hermas (Man. 12.5.2). En
la mayora de estos pasajes se menciona la huida del diablo. El medio de resistencia es ya sean las buenas
obras (Test. XII) o el compromiso total con Dios. Para Santiago debera existir poca diferencia entre los
dos, aunque su nfasis aqu recae en el compromiso total.
Sin embargo, este verso ha develado la teologa subyacente de Santiago. Su previa declaracin de que la
prueba procede del impulso malo (1.13-15) sirvi a un propsito parentico en el contexto y negaba
enfticamente de que Dios fuera la fuente. Ahora revela (como en 3.3, 15) que detrs del impulso malo se
halla el diablo: fuerzas sobrehumanas del malo que se hallan detrs de mal personal. Aqu Santiago est de
acuerdo no slo con Pablo (por ejemplo sus ideas de diablo y los principados y poderes), sino tambin
con la tradicin del evangelio (Mateo 4.1-11 par.; Mateo 8.28-34 par.; Lucas 22.31; Juan 13.2, 27).
Vase adems a Gerhardsson.
(8) La segunda mitad del verso Acrquense a Dios..., aporta el aspecto positivo de la primera. Resistir al
diablo implica comprometerse personalmente a seguir a Dios para acercarse a l. Dios no dejar de
responder. Por un lado, esta clusula recuerda muchas promesas profticas (2 Cro 5.2-4; Lam 3.57; Oseas
12.6-7; Zac 1.3; 2.3; Mal 3.7) indicando la conversin del pueblo; por otro lado, el acto de acercarse es una
expresin cltica tcnica (xodo 19.22; 24.2; Deut 16.16; Salmos 122, 145) tambin utilizada en otras
obras con lenguaje figurado cltico (Heb 4.16; 7.19; Test. Dan 6.2). Aunque Santiago probablemente no
tenga en mente una idea concreta (esto es, el sacerdocio de todos los creyentes; comprese Mitton, 159,
Cantinat, 209), el lenguaje figurado cltico era parte de su herencia y establece un puente entre la metfora
militar de 4.7b y la metfora cltica de 4.8b.
El siguiente verso cambia la estructura de un imperativo utilizado como clusula condicional (imperativo +
+ futuro = a una sentencia condicional, probablemente debido a la influencia semtica) para un fuerte
llamado imperativo a la pureza. La imagen de lavamiento de manos era en su origen puramente cltico
(xodo 30.19-21; R. Meyer, TDNT III, 421-422; F. Hack, TDNT II, 424), pero incluso en el Antiguo
Testamento surge rpidamente un sentido moral y se estableca frecuentemente una transferencia al ser
interior, al corazn (Isaas 1.16; Jeremas 4.14; job 22.30, Sal 26.6). El empalme de la mano con el
corazn, de las obras externas con la disposicin interna tambin era pre-cristiana (Sal 24.4; 73.13; Sir.
38.10). El trmino purificar es igualmente un trmino para lo idneo en la participacin cltica (por
ejemplo xodo 19.10; Nm 8.21; Josu 3.5; 1 Crnicas 1512; Juan 11.55; Hechos 21.24, 26) el cual tiene
un significado tico (1 Pedro 1.22, 1 Juan 3.3; Barn. 5.1; 8.3; comprese H. Baltesweiler, DNTT III, 101-
69
102). Por ello en el Nuevo Testamento uno encuentra el llamado moral a la pureza (Mateo 5.8; Marcos .21-
23 par.), un llamado que retoman Juan, Hebreos, 1 Pedro y las Pastorales. Lo que se demanda son las
acciones correctas y el compromiso correcto: las manos limpias realizaran buenas obras y los corazones
puros estaran totalmente comprometidos.
Los dos vocativos subrayan este sentido. Los (comprese 5.20) son aquellos que actan
contrario a la ley de Dios (Sal 1.1-5;51.15 [50.13]; comprese Cantinat, 209); desobedecen a Dios en sus
acciones. Los (comprese Sir 2.12; Hermas Man. 9.7; Vis. 3.2.2) son aquellos que tratan de estar
comprometidos no slo con el bien sino con el mal, con Dios y con el mundo. Carecen de la virtud de
y por ello ciertamente deben purificar sus corazones.
Vase adems a Wolverton, 172; Edlund, 62-69; Marshall, ; Danilou, 362-365.
(9) La purificacin demandada debera asumir la forma de arrepentimiento, un arrepentimiento donde los
imperativos aoristos implican la necesidad de comenzar (MHT I, 76; BDF, apartado 337).
, un hapax legomenon del Nuevo Testamento, no indica ni ascetismo asceta (Mayor, 147)
ni un juicio escatolgico (Dibelius, 227-228), sino la tristeza interior y la miseria (desgracia) que uno
experimenta cuando se da cuenta que l se halla en una condicin triste (BAG, 810; comprese
: Romanos 3.16; 1 Clem. 15.6; Sal 12.5 [11.6]; : Romanos 7.24; Apo 3.17;
Epict. 1.3.5; Hermas Sim. 1.3; donde este trmino describe a los ). La actitud interior ha de
corresponder con la expresin externa, esto es, con el luto y las lgrimas, que por un lado eran la respuesta
apropiada ante el peligro y desgracia externos (Sal 69.10-11; Isaas 32.11; Jeremas 4.8; 9.2; Ams 5.16;
Malaquas 3.14) y por otro se converta en la respuesta ante el temor del juicio de Dios, esto es, la
respuesta del corazn arrepentido (2 Sam 19.1; Neh 8.9; Lucas 6.25; Hechos 18.11, 15, 19, todos ellos
asocian los dos trminos). Los trminos de hecho son intercambiables (Mateo 5.5 par.; Lucas 6.21; en
ambos casos el pecado es la causa probable). ste es el lenguaje del predicador del arrepentimiento: viene
el juicio: por tanto lamntense ahora (arrepintanse) para que no lloren despus.
La lnea paralela del verso se extiende sobre la primera. Quiz recordando las palabras de Cristo (Lucas
6.21, 25: ) y en armona con el Antiguo Testamento
(Ams 8.10; Prov 14.13; 1 Mac 9.41; Tobas 2.6) el autor demanda fin al banquete (lo opuesto a
de acuerdo a Filn Exsec. 171, y Ams) con su correspondiente sacrificio (comprese K. H. Rangstorff,
TDNT I, 658-661, quien demuestra que el sacrificio est asociado con los insensatos [Prov 10.23; Sir.
21.20; 27.13]
y con el pueblo que ha declarado su independencia de Dios) y el gozo, los dos caracterizan a una vida
desprovista de tensin con el mundo, por ello una vida profana (Juan 16.20; Marty, 164). En lugar de ello,
uno debera tener lamento y rechazo (, un hapax legomenos bblico; Plut. Mor. 528; Filn
Spec. Legl 3.193), porque a la luz del juicio venidero o de una comprensin presente del pecado esta
respuesta es la nica apropiada ellos son, despus de todo, pecadores (4.8). El cambio de un estado a otro
es una seal de verdadero arrepentimiento, porque el luto es apropiado una vez que lo enorme del pecado
choca contra el punto de vista del mundo de una persona.
, un hapax legomenon del Nuevo Testamento y un trmino potico que se halla en B P
1739, etc., ha sido remplazado por el ms comn en A y en la tradicin bizantina. La
cantidad de hapax legomena en este pasaje ha conducido a Seitz, Relationship, a proponer que este
pasaje depende de un apcrifo perdido citado en 1 Clem 23.3-4 y 2 Clem. 11.2-3; comprese Hermas Sim
1.3, Vis. 3.7.1. Esta suposicin no se puede comprobar porque el enfoque de la cita en los pasajes citados
es diferente del de Santiago, y aparentemente no existe el contexto original de la cita; comprese Laws,
185.
(10) Semejante verdadero arrepentimiento no carecer de resultados; Dios conceder gracia al humilde. La
terminologa deliberadamente lo remite a uno a la cita del cual este segmento es un midrash y a 4.8a, donde
estructuralmente similar la sintaxis semitizante promete primero la recepcin del penitente de parte de Dios.
Este tema es bien conocido en el Antiguo Testamento (Job 5.11; 22.29, Sal 149.4; Prov 3.34; 29.25; Eze
17.24; 21.32), la literatura inter-testamentaria (Sir. 2.17,
70
; 3.18; Test. Jos 10.3;
18.1; 1QH 3.20; 15.16) y el Nuevo Testamento (Mateo 23.12; Lucas 14.11; 18.14); esta literatura del
Nuevo Testamento (todos los logias de Jess) probablemente constituya el trasfondo inmediato para
Santiago (comprese la similitud verbal; comprese tambin 1 Pedro 5.6). El argumento es claro: no todo
est perdido; slo la auto-humillacin y el arrepentimiento es necesario para obtener la verdadera
exaltacin que no procede del mundo, sino de Dios (comprese 1.9-11).
4. La conversacin pura no condena 4.11-12
La relacin entre estos dos versos siguientes (que obviamente forman una unidad por s mismos) y el resto
del captulo es difcil de comprender. El tema familiar y el manejo tradicional hacen posible que en un nivel
tenga razn Cantinat, 212: son simplemente una amonestacin no comprometida. Los destinatarios difieren
de 4.1-10 cuando y ceden el lugar a . Hay un imperativo, pero es
negativo, a diferencia de los que se hallan en 4.7-10. Estructuralmente el imperativo ms la construccin en
vocativo da inicio a nuevos segmentos en Santiago (1.2, 16; 2.1; 3.1; etc.). Lo mismo que 4.10 claramente
concluye una seccin. No han probado ser convincentes ni la sugerencia de Mitton, 165, de que estos
versos forman un contraste con 4.10, ni la de Moffatt, 37, de que pertenecen a la seccin que sigue a 2.13.
Ropes, 273, sostiene que constituyen un apndice, pero jams prueba de qu manera encajan.
Estructuralmente tenemos lo que debi haber sido originalmente una exhortacin parentica libre.
Por otro lado, como parte del contexto total aqu difcilmente son impropios estos versos: sirven a una
funcin redaccional. La mayora de los temas mencionados en ellos es retomada de las secciones previas
(1.19-26; 2.9, 3.1-18). El autor est terminando un segmento ms extenso sobre el problema del conflicto
de la comunidad. l ha relacionado esto con la mundanalidad (discutida otra vez de una nueva manera en
4.13-5.6), que le vali a los oyentes una fuerte reprensin proftica, pero l no ha olvidado que el corazn
dividido se expresa a su vez en conflicto interno de la comunidad (4.1), incluyendo la sofocacin de los
otros (3.9-12). Uno no tiene que estar de acuerdo con Schlatter, 257-260, en el sentido de que eran los
judaizantes quienes estaban rechazando a los cristianos como personas sin ley, o con Schammberger, 71, de
que eran los maestros gnsticos quienes estaban rechazando a los no iluminados, para ver que semejante
situacin sera posiblemente un problema en la comunidad de Santiago como lo es hoy, y que alguien tan
lleno de preocupacin por la unidad comunal como lo era Santiago debera hablar de ello.
Uno no debera hablar contra o criticar a la comunidad del prjimo de uno, porque hacer eso implicara
ponerse por encima de la situacin humana y ocupar el lugar de Dios. Tal crtica tambin violara la ley del
amor al prjimo, y por ello es conducta de auto-condena.
(11) El mandamiento a no calumniar a otra persona () es bien conocido en el Antiguo
Testamento (Lev 19.16; Sal 50.20; 101.5; Prov 20.13; Sab 1.11). La calumnia fue atacada de igual manera
en las comunidades judas del periodo del Nuevo Testamento y despus (Test. Iss. 3.4, donde se contrasta
con la simplicidad, ; Test. Gad 3.3; 5.4; 1QS 4.9, 11; 5.25-26; 6.26; 7.2-9; Midr. Sal sobre Sal
12.3; Mek. Sobre xodo 14.31; Dt. Rab. 6 sobre Deut 24.9). La comunidad cristiana tambin necesitaba la
unidad que destrua la calumnia, por ello entre los cristianos tambin surga frecuentemente en las listas de
vicios (Romanos 1.30; 2 Cor 12.20; 1 Pedro 2.1; 2 Pedro 2.12; 3.16; 1 Clem. 30.1-3, que utiliza Prov 3.34
en el contexto; Hermas Man. 2.2-3, con ; 8.3; Sim. 8.7.2, con ; 9.23.2-3). Uno nota al
leer estos pasajes que reaparecen muchos de los temas de 4.1-10, y esta reaparicin habla en favor de que
estos versos no fueron colocados aqu accidentalmente.
La razn para no calumniar es que por el hecho de atacar o de sentarse personalmente como juez sobre un
miembro de una comunidad (), uno est realmente quebrantando la ley que uno est defendiendo
(el uso de y ha de demostrar que una accin realiza ambos actos, no que la persona
directa o conscientemente difame la ley). Si uno puede juzgar con respecto a la ley (aqu
est utilizando como un acusativo de relacin con algo, mientras se desliza
hacia el fin de la clusula), uno ya no ms se halla bajo la ley () sino como un juez (el
sentido absoluto de ya anticipa a 4.12). El mandamiento a no juzgar se halla en otras partes (Mateo
7.1-5; Lucas 6.37-42; Romanos 2.1; 14.4; 1 Cor 4.5; 5.12; comprese Juan 7.24; 8.15-16), pero la razn
71
que se da aqu, de que tal juicio quebranta la ley, es nico. Aunque Santiago bien puede estar dependiendo
de los logia de Jess citados anteriormente, probablemente se halle primero en la mente Lev 19.18, citado
previamente en 2.8-9 (comprese el uso de en 4.12 y el argumento similar en Test. Gad 4.1-2).
(12) La ley tambin es quebrantada en otro sentido al igual que en 4.11, porque al sentarse uno
personalmente como juez, uno ha usurpado el rol de Dios. El que Dios es el dador de la ley es explcito en
el Antiguo Testamento (comprese en Sal 9.21 LXX) y en las obras posteriores (comprese
en 2 Macabeos 3.15; Hebreos 7.11; 8.6). Su rol exclusivo para juzgar constituye un tema en
Juan y en Pablo (Juan 5; Romanos 14.4). Esto obedece a que slo Dios tiene autoridad sobre la vida y la
muerte (Gnesis 18.25; Deut 33.39; 1 Sam 2.6; 2 Reyes 5.7; Sal 75.7; Isaas 33.22; Mateo 10.28; Hebreos
5.7; 2 Tim 4.8; 1QS 10.18; m. Ab. 4.8; Hermas Man. 12.6.6.3, que utiliza tambin
; Sim. 9.23; Mek. Amalek 1 sobre xodo 17.9; 1 Clem. 59.3); se usurpa
con ello su autoridad para juzgar porque juzgar a una persona es realmente una blasfemia contra Dios (as
tambin Test. De Gad 4.1-2). De hecho es una violacin de la ley y correctamente introduce la pregunta
retrica y quin eres t, t que juzgas a tu prjimo? Quines piensan los seres humanos que son
realmente?
Influenciado por Romanos 14.4 el texto bizantino tiene diversas variantes menores, por ejemplo,
en lugar de y en lugar de . La facilidad de tales errores es claro,
especialmente si uno no comprende el argumento que est planteando con .
Vase adems a Delling, 26-27.
Prueba a travs de la riqueza 4.13-5.6
La seccin anterior abord el tema del amor al mundo, el corazn dividido y sus resultados en la
comunidad. Ahora Santiago se mueve a otro tema principal de la obra, los ricos y sus pecados, esto es, los
resultados del amor al mundo.
Esta seccin no est directamente conectada con 4.1-12, aunque el fluido del pensamiento se mueve muy
suavemente, pero forma una unidad separada dirigida a dos clases distintas: los comerciantes y los
terratenientes. Como tal retoma los temas de 1.9-11, 27; 2.5-7. A los grupos se dirige en un estilo de
denuncia proftica. Es claro que Santiago pretende que los dos prrafos sean ledos como una sola unidad
por el repetido (4.13; 5.1), la unidad del tpico y la manera de dirigirse a los que sirve
de conclusin al segmento.
La clase comerciante de la iglesia est condenada por sus propias palabras, porque planean y piensan en
trminos de ganancias mundanas en lugar de pensar en trminos de la voluntad de Dios y de las realidades
definitivas. En vez de eso deberan ser humildes; el pecado de ellos es evidente en su falla al compartir con
el pobre. La clase terrateniente, por otro lado, son los ricos que se hallan bajo juicio divino. Su riqueza
voltil los condenar en el infierno, porque han dejado de cumplir su responsabilidad con el pobre. El llanto
del pobre ser su ruina.
Vase adems a Noach, Jacobus.
1. La prueba de la riqueza 4.13-17
(13) Vengan ahora! As exhorta Santiago a los comerciantes, utilizando un tipo de invocacin verncula
que slo se halla aqu en el Nuevo Testamento (4.13; 5.1), pero que es comn en las obras conversacionales
similares (Epict. 1.2.20, 25; 16.37; 3.1.37; Xen. Ap. comprese BDF, apartado 144, que describe esta
partcula como un imperativo duro). A los comerciantes no se les denomina (comprese 5.1),
sino , lo cual significa que Santiago los ve como parte de la comunidad en lugar de verlos
como extraos (comprese el comentario sobre 1.9-11, pero comprese Laws, 190, quien ve en la falta de
la referencia a los incrdulos). La circunlocucin tambin puede ser un indicio de que los
comerciantes no eran ricos todava, porque en Palestina el comercio era visto como una manera de obtener
72
la fortuna necesaria para comprar los bienes con los cuales se podra vivir la buena vida (Grant, 72-76;
Heichelheim, 150; baron I, 255-259; Jeremas, Jerusalem, 30-57, 195).
Estos comerciantes estn realizando planes tpicos: establecen el tiempo de salida (la est mejor
atestiguada que el bizantino), seleccionan tal o cual ciudad (el uso vernculo pero tcnicamente
impropio de , comprese Bdf, apartado 289), determinan el tiempo de estancia (: el de A
y la tradicin bizantina intenta hacer a este espacio ms especfico), y proyectan las ganancias de la
aventura. Sus planes son firmes y ciertas sus expectativas en su propia opinin (el futuro de los cuatro
verbos es ms probable que el subjuntivo aoristo que se halla en el texto bizantino; por ello B P ff Vg, etc.,
ha preservado la lectura correcta; comprese 4.15). No hay nada inusual respecto a la situacin, porque los
comerciantes hacan esto diariamente en todo el mundo greco-romano, tampoco existe algo no-tico. Lo
que le molesta a Santiago es simplemente la presuncin de uno puede determinar as su futuro y el hecho de
que estos planes transcurran en un plano completamente mundano en el cual el valor principal es la
ganancia financiera.
(14) Santiago indica la insensatez de ellos con el anacoluto de una clusula relativa: Vengan ahora, ustedes
que hacen planes no entienden siquiera cun poco control tienen sobre sus propias vidas. Estas personas
son aquellos ( en lugar del clsico ) que no entienden lo que respecta al futuro (,
maana, si K L, Vg; A P 33; o simplemente , la vida de maana, p74
B, es la lectura correcta es difcil de determinar, aunque uno sospecha que los desenlaces dey
pudieron haber dado lugar a las dos lecturas, comprese Schlatter, 262-263) o incluso cul tipo de
vida podran tener ellos (: las lecturas A K L P y con seguridad son
intentos secundarios de suavizar la clusula). La verdad es que la vida de ellos es un vapor o humo, que
aparece brevemente y luego desaparece. El concepto es bien conocido en las obras judas (Prov 27.1; Sir
11.18-19; Job 7.7, 9, 16; Sal 39.5-6; Sab 2.1-2, 15; 3.14; 2 Esd 4.24; Filn Leg. All. 3.226; Enoc Etiope
97.8; 1qMyst 1:6 = 1Q27; 1QM 15.10), en las helenas (Sal Focyl. 116; Sneca Ep. 101.4; comprese
Dibelius, 233) y en las cristianas (Lucas 12.16-20, que puede ser la base de esta discusin; 1 Clem 17.6;
comprese Sant 1.9-11, donde aparece otra metfora con el mismo significado). La vida aparece y
desaparece ( probablemente sea deliberada la similitud en el sonido); alguien
que realmente entiende este hecho no hara planes como si no fuera verdad, pero que se vera a s mismo
como alguien que no tiene realmente control sobre la vida.
(15) Al dar el punto de vista correcto, Santiago de nuevo plantea un anacoluto, porque aun cuando
est en buen griego, presupone que de 4.13 es un verbo conjugado:
Ustedes dicen... en lugar de decir... Lo que debera haberse dicho reconocera que Dios tiene pleno
control de toda la vida: Si el Seor quiere... Esta idea no es exclusivamente cristiana, porque como ha
demostrado plenamente Dibelius, 233-234, muchos escritores clsicos dijeron lo mismo (por ejemplo
Platn Alc. 1.31.135d; Fhdr 80d; Epict. 1.1.17; 3.21.12; 3.22.2; comprese G. Schrenk, TDNT III, 47).
Autores judos y cristianos tambin hicieron similares declaraciones (1QS 11.10-11; m. Ab. 2.12; 1 Cor
4.19; 16.7; Heb 6.3; Hechos 18.21; Rom 1.10; Fil 2.19, 24; Ign. Efesios 20.1). No hay gran originalidad
aqu, excepto en que para Santiago y su tradicin cristiana son el Cristo resucitado y el nico Dios quienes
controlan toda la historia y quienes por consiguiente deben ser tomados en cuenta, en lugar de los dioses en
general simplemente.
El hecho es que esta primera clusula es una expresin comn que esclarece el resto de la sentencia:
nosotros no slo viviremos sino que haremos esto o aquello. El texto bizantino (K L 35, etc.) lee
, lo cual sera entonces: si el Seor quiere y vivimos... (se omite el segundo ),
surge de la confusin de o y un marcado contraste con la forma normal del dicho y una mala-
comprensin de la estructura condicional. El texto de Santiago es posible que pretenda que la estructura
se lea tanto esto como, o el primer como una traduccin del semtico vav de la apdosis; la
primera explicacin es la ms plausible.
De esa manera la actitud apropiada no excluye los planes: viviremos y haremos esto o aquello supone
que la planeacin es apropiada. Pero esta actitud condiciona los planes por la voluntad de Dios,
73
reconociendo tanto la finitud humana como la soberana divina. Esto significa naturalmente que se seguir
la pauta o directriz moral divina y que se buscarn las metas divinas cuando los planes de uno estn
conscientes de la voluntad divina.
(16) No obstante, el caso de estos comerciantes est muy lejos de ser la actitud apropiada, porque en
contraste con ello ( fortalecido por ) ellos se ufanan de su arrogancia, un trmino significativamente
vinculado con el mundo y especialmente con las posesiones en el nico otro uso del Nuevo Testamento (1
Juan 2.16; comprese Test. Jos. 17.8; 1 Clem. 21.5, donde se contrasta con
el gloriarse en Dios, y en Prov 21.24; job 28.2; 2 Mac 9.8; Romanos 1.30; y 2 Tim 2.3, donde
aparece en una lista de vicios). Es mala esta actitud que planea y acta como si Dios no existiera y como si
ellos controlaran la vida en lugar de Dios: toda esa vanagloria es mala. Es raro que la presuncin
() no sea mala en la escritura (1 Cor 1.29;5.6; Gl 6.13; Romanos 3.27; 4.2), a menos que
alguien se glore en el sufrimiento, en el servicio por Cristo o en Dios (Santiago 1.9; Romanos 5.2-3; 1 Tes
2.9; Fil 2.16). Esta presuncin no encaja en estas categoras, porque stas son personas que han expulsado
a Dios de sus vidas comerciales, aunque puedan ser suficientemente piadosos en la iglesia y en casa.
Santiago declara por toda esta categora de confianza, por no decir de arrogancia, que la planeacin es
mala (): ninguna parte de la vida se halla fuera del gobierno de Dios. Aqu Santiago mira
con desprecio el camino de independencia comercial y ve los peligros que ms tarde reprendera Hermas
como algo plenamente realizado (Hermas Vis. 2.3.1; Man. 3.3; Sim. 6.3.5).
(17) El autor concluye su enseanza con una mxima. El cambio de la segunda del plural a la tercera
persona del singular y el tono impersonal indican que ste es un proverbio conocido para el autor y que l
utiliza al igual que ha utilizado previamente proverbios en 3.18 y 2.13. No se puede determinar la fuente del
dicho, aunque algunos han especulado que ste podra ser un dicho de Jess (comprese Adamson, 181) y
Laws, 194, sostiene que es una exposicin de Prov 3.27-28. Sin embargo, existen algunas indicaciones de
un origen semtico: (1) en la construccin paratctica () en lugar de una clusula hipotctica si... luego
entonces, (2) en el pleonstico, pero retricamente enftico (BDF, apartado 446) y (3) en la
similitud con de Deuteronomio (15.9; 23.21; 24.15 LXX).
No obstante, esta mxima no est fuera de contexto, porque la expresin indica que el autor lo
entiende como un sumario de la seccin anterior. Aunque esto fuera as, de qu manera es un sumario?
Primero, no est hablando de los pecados de omisin per se, sino de actos que uno sabe que debera
realizar () y no lo hace (por ejemplo Job 31.16-18; Lucas 12.47-48). Segundo, es claro que
el bien externo que uno debera realizar est en armona con una conciencia de Dios: la falla en hacer esto
no es slo insensato o malo (), sino pecado (). Tercero, el contexto es el de los
comerciantes cuyos intereses comerciales los llevan a olvidar a Dios (comprese Sir. 11.10; 31.5) y por ello
las advertencias cristianas contra la codicia y la acumulacin (por ejemplo Lucas 12.13-21). Debido al uso
del contexto es interesante el uso de (la construccin torpe no es recomendable, BDF, apartado
264) en lugar de (comprese 2.8), porque la realizacin de las obras de caridad
() de Glatas 6.9 est en paralelo con poner en prctica la palabra/ley de 1.21-25
(comprese Cantinat, 219). Por ello bien puede ser que mientras por un lado Santiago est advirtiendo
acerca de olvidarse de Dios en sus negocios, est reflexionando a un nivel ms profundo en las ideas tales
como las de Lucas 12.13-21 y vea todo el motivo de la acumulacin de riquezas en lugar de hacer el bien
con ellas (es decir, compartirla con el pobre) como una falla en seguir los estndares conocidos de la
orientacin cristiana, esto es, la tradicin total acerca de compartir con los dems (por ejemplo Lucas 12;
comprese Noach, Jakobus, 19; Reicke, Diakonie, 37-38, Laws, 193). Cualquiera sea su intencin, tal
interpretacin tiende un buen puente hacia la siguiente sub-seccin.
2. La prueba por medio de la riqueza 5.1-6
Santiago se mueve de dirigirse a la clase comerciante de dentro de su comunidad a criticar severamente a la

clase terrateniente que claramente se halla fuera de la comunidad. La conexin es algo interna ya que ambas
74
clases sos arrastradas por el deseo por la riqueza y quiz tambin algo externa de un vnculo tradicional
(por ejemplo Enoc Etiope 97.8-10). Aunque la seccin tiene similitudes con las advertencias contra los
ricos en Sabidura 2; Hermas Vis. 3.9.3-6; y en otras partes (Dibelius, 235), el tono es completamente
diferente, porque ahora no es un tono parentico, un tono recriminatorio, o incluso un tono de advertencia
(por ejemplo la exhortacin verncula en 4.13-17), sino un clamor agudo, cortante o mordaz de denuncia
proftica. Su muerte est por venir; ay de ellos! Slo dos tradiciones previas a Santiago tienen este tono en
su trato para con los ricos: la tradicin apocalptica de Enoc Etiope 94-97 y la tradicin de los dichos en su
forma lucana, es decir, Lucas 6.20-26.
Vase adems a Grill; Riesenfeld, 47-58.
(1) Vengan ahora! clama Santiago, no como un llamado a ver la insensatez de su posicin (4.13), sino un
clamor para que lamenten el castigo que viene sobre ellos. Los terratenientes creen que son personalmente
ricos, que poseen lo mejor que la vida tiene que ofrecer, incluso el ascenso civil. Santiago los llama a llorar
(), la respuesta apropiada ante el desastre (Lam 1.1-2; Isaas 15.2, 5; Jeremas 9.1; 13.17),
porque es el desastre lo que ha les ha de caer por sorpresa. El llorar se define como gritar
(, una palabra onomatopyica que slo se utiliza aqu en todo el Nuevo Testamento;
comprese BAG, 567), la cual avanza con sus exhortaciones profticas hasta gritar por el juicio divino; los
21 usos en los LXX se hallan en los profetas (Isaas 10.1; 13.6, ;
14.31; 15.2-3; Jeremas 31.20, 31; Eze 21.12; Oseas 7.14; Ams 8.3; comprese H. W. Heidlang, TDNT V,
173-174). De hecho ellos gritan por la miseria (, otro trmino proftico, utilizado en otras
partes del Nuevo Testamento slo en Romanos 3.16 = Isaas 47.11; Jeremas 6.7, 26; Santiago 4.9) que ha
de venir sobre ellos. Este concepto es el de la denuncia juda posterior del rico elaborada en base a la
condenacin proftica del malvado que era rico (por ejemplo Ams 6.1-9; comprese Davids, 184-221,
232-266; Introduccin, 41-47; Dibelius, 39-45; Mussner, 76-84). Parece que ellos estuvieran viviendo bien,
pero deberan llorar debido a que la miseria ha de venir sobre ellos: la hora escatolgica (sea que se pensara
o no en el sentido de la parusa inminente de Cristo; comprese Feuillet, sens, 278) est presente tan
vvida y seguramente en la visin del profeta a tal punto de que el llanto apropiado puede comenzar
inmediatamente (comprese Lucas 6.24; Mateo 8.12; 13.42; 19.24), al igual que el gozo anticipado era
apropiado en Santiago 1.2, 12.
(2.3a) El autor mantiene este sentido anticipado mientras acenta la primera razn para el llanto: la
riqueza de ustedes es temporal (utiliza un perfecto en los tres verbos como anticipacin proftica del
evento; comprese Isaas 44.23; 53.5-10; 60.1). Se subraya el carcter temporal mediante cada una de las
tres descripciones. (1) Su riqueza (, el trmino descriptivo general que se liga con ).
es un hapax legomenon en el Nuevo Testamento que significa probablemente podrir, pero se
expande hasta indicar decadencia general (Sir. 14.19; Bar. 6.72; comprese LSJ, 1594). (2) Sus vestidos
son comidos por la polilla; es un hapax legomenon del Nuevo Testamento que los LXX lo
utilizan slo en Job 13.28, pero la imagen es tradicional (Prov 25.20; Sir 42.13; Isaas 33.1; 50.9;51.8). (3)
Su oro y plata estn oxidados; , un hapax legomenon del Nuevo Testamento, se utiliza a veces en
los LXX (Sir 12.11; comprese Epict. 4.6.14). Es posible que los dos ltimos trminos hagan ms
especfico el primer trmino ms general, porque el dinero y los vestidos son las formas tradicionales de la
riqueza por otro lado. La naturaleza tradicional de los trminos y particularmente la naturaleza
cientficamente extraa del ltimo trmino constituye una clave de lo que se quiere decir en el contexto
cultural (contra Windisch, 31, quien cree que indica los orgenes de clase del autor). La oxidacin o la
prdida de brillo de los metales preciosos era proverbial (por ejemplo Bar. 6.12, 24; Sir. 29.10) y el sentido
proverbial no slo indicaba la temporalidad, sino tambin la inutilidad: ayuden al pobre por causa del
mandamiento, y no se aflijan por la prdida. Pierdan dinero en favor de un hermano o amigo, y no permitan
que se oxide debajo de una piedra o pared... Atesoren limosnas en vuestros tesoros, y los librar de todo
mal (Sir 29.9-12, APOT). Los vestidos que eran alimento para la polilla y el dinero que est perdiendo su
brillo no son utilizados por el dueo, y aunque ellos lo pudieron haber utilizado en favor del pobre. De esa
manera este pasaje comenta Mateo 6.20, donde Jess contrasta el tesoro guardado oxidado y comido por
la polilla con el tesoro eterno que est en los cielos cuando los bienes se dan en caridad (comprese
75
Riesenfeld, 54-55). La temporalidad es una cara de la moneda, pero la misma temporalidad de los bienes
apunta a que son retirados del servicio para cual los cre Dios.
(3b) La segunda y ms importante razn para el llanto ya se ha sugerido por medio de la primera: ellos
sern juzgados y condenados por el uso egosta que le dan a los bienes temporales. El xido (que
naturalmente incluye su desgaste de los vestidos y de otros bienes tambin) ser un testimonio contra ellos
( es un dativo de desventaja; Cantinat, 223, discute el dativo de ventaja, pero contra es claramente el
sentido del pasaje; en relacin a vase Mateo 8.4; 10.18; 24.14). De esa manera su
misma acumulacin de bienes y su decadencia darn testimonio en el juicio final (por consiguiente el futuro
) de que ellos han fallado en compartir con el pobre (comprese Enoc Etiope 96.7). La culpa de ellos
ser visible (comprese Laws, 198-199).
Resultar no slo la culpa sino tambin el juicio, porque la herrumbre carcomer (comprese BDF apartado
74 sobre la forma del futuro) la carne de ellos al igual que el fuego (en un intento de esclarecer las
imgenes revueltas A P 614, etc., han repetido antes de ; Ropes, 287, trata de unir a la
siguiente clusula; comprese Dibelius, 237, para mayores enmiendas). La imagen del juicio final como
fuego devorador de la carne de uno es explcito en Jud. 16.17, pero en la literatura proftica y otras
literaturas son frecuentes imgenes similares (Nm. 12.12; Isaas 30.27; Eze 7.19; 15.7; Ams 1.12, 14;
5.6; Sal 21.9 [20.10]; Sab 1.18; Hechos 11.5; 1QH 3.29; 6.18-19; 8.30.31). El cuadro es terriblemente
claro: el testimonio de la riqueza ser tan irrefutable, ser como si fuera fuego consumidor para ellos.
es la metfora para la persona (como en Lev 26.29; Job 4.15), porque ellos recibirn el fuego del infierno
(Mateo 25.41; 2 Pedro 3.7; Apo 11.5; 20.9).
A esta prediccin de condenacin el autor aade una amenaza irnica final. Ustedes han atesorado
recalca l: lo que ellos saban muy bien. Pero es en los ltimos das y por ello no es para su bien, sino
para su condenacin. Muchos intrpretes han utilizado la analoga de Romanos 2.5 para indicar que aunque
la gente ve montones de riquezas, Santiago cree que ellos han atesorado ira para el juicio futuro
(comprese Adamson, 185), pero tal interpretacin, aunque no est lejos del error, s pasa por alto la
tensin escatolgica del pasaje. La frase los ltimos das hace referencia a la conviccin del Nuevo
Testamento de que en los ltimos tiempos, en la era de la consumacin, han irrumpido en el mundo en
Jess (por ejemplo Oseas 3.5; Isaas 2.2; Jeremas 23.20; Eze 38.16; Daniel 2.28; el reino de Dios se ha
acercado en los sinpticos, Hechos 2.17; Hebreos 1.2; 2 Timoteo 3.1; comprese Cullmann). Estas
personas han atesorado como si ellos fueran a vivir y el mundo durara para siempre, pero ya han llegado los
tiempos finales, en los cuales ellos tienen una ltima oportunidad de arrepentirse y de dar el uso correcto a
sus bienes. La irona no es slo como la de Mateo 6.19-21, sino tambin la del rico insensato (Lucas 12.15-
21; comprese Percy, 70-71; Laws, 200).
(4) Santiago exclama: Miren, utilizando una interjeccin retrica que para l funciona dentro de los
prrafos para llamar la atencin a imgenes y ejemplos importantes (3.4; 5; 5.4, 7, 9, 11), el salario de
personas a quienes ustedes han ofendido grita contra ustedes. El lenguaje figurado del obrero contratado
(, Mateo 9.37; 10.10; Lucas 10.2, 7; o , Lucas 15.17, 19, 21; , Marcos 1.20;
Juan 10.12) que cortan (, un hapax legomenon del Nuevo Testamento) los campos (, como en
Lucas 12.16; 21.21; Juan 4.35) de un ausente o de un terrateniente rico era comn en la historia de Israel
desde la poca de los reyes (comprese de Vaux, 167). Igualmente la prctica de pagar salarios tarde o
legalmente tramposos al trabajador de sus salarios es antiguo, como demuestra un husped de la ley y de
las amenazas profticas (Lev 19.13; Deut 24.14-15; job 7.1-2; 24.10; 31.13, 38-40; Jeremas 22.13; Mal
3.5; Sir 7.20; 31.4; 34.21ss; Tob 4.14; Mateo 20.8; Test. Job 12.4; Sal Phocyl. 19).
Es difcil decidir si uno debera leer , retener, un hapax legomenon del Nuevo
Testamento que se halla en B, o , robar, defraudar, que se halla en A P texto
bizantino (comprese 1 Cor 6.8; 7.5), que se halla en un contexto similar en Malaquas 3.5 (comprese Sir
34.22). El primer trmino es ms difcil y el ltimo es ms tradicional, aunque precisamente aqu Santiago
apela al lenguaje tradicional en sus formas ms fuertes.
El grito del obrero, que posiblemente estara hambriento por falta de dinero para comida, es descrito como
el grito del salario malamente retenido, un grito de venganza (Gnesis 4.10; 18.20; 19.13; xodo 2.23; 1
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Sam 9.16; Sal 13.5 [11.6]; Sir 21.5; 35.21; Lucas 18.17; Apo 6.9-10; Enoc Etiope 47.1; 97.5). Decir que el
grito (, un hapax legomenon del Nuevo Testamento) de aquellos que cosechan la tierra ha llegado a los
odos de Yahveh Sabaoth, una frase duplicada en Isaas 5.9 LXX, donde se pronuncia el ay contra aquellos
que estn adquiriendo extensos estados (comprese las otras 60 veces que se utiliza en Isaas en
relacin a las 9 veces que se utiliza en los LXX; comprese tambin Marshall, 31; Laws, 202-203), significa
que la condenacin es inminente. Porque el hecho de que Dios escuche el grito del pobre es para que l
traiga juicio sobre los opresores (Comprese Sal 17.1-6; 18.2; Hermas Vis. 3.9.6). El trmino Yahveh
Sabaoth que se utiliza aqu slo puede resaltar este sentido mediante la referencia al poder majestuoso del
Dios proftico de Isaas y el juicio que sigui a su profeca. Santiago est utilizando material tradicional
para atacar a una clase tradicional de opresores; uno no puede determinar si lo que se tiene en mente son
prcticas especficas que retenan los salarios o la posesin de extensos estados per se (comprese Isaas
5.7-9; Marcos 12.40; Lucas 20.47). Santiago ve la injusticia como parte y porcin del porqu los
terratenientes han atesorado sus riquezas: l sabe que en estos ltimos das la injusticia ha de cosechar su
condenacin.
(5) Ahora Santiago vincula el tema de 5.3 con la acusacin de injusticia de 5.4. Los ricos han vivido una
vida de lujos en la tierra (, un hapax legomenon del Nuevo Testamento utilizado neutralmente
en el Antiguo Testamento: Nehemas 9.25; Isaas 66.11; Sir. 14.4), en contraste quiz con lo que ellos
recibirn despus, y ellos han vivido con indulgencia (; ntese el tono peyorativo en 1 Tim
5.6; Eze 16.49; Sir. 21.15; comprese Sir. 27.13; Hermas Man. 6.1.6; 6.2.6; Barn. 10.3). ste es
precisamente el estilo de vida del rico de la parbola del rico y Lzaro (Lucas 16.19-31), un estilo de vida
condenado tambin en otros escritos judos (Ams 2.6-8; 8.4-6; Isaas 1.11-17; Enoc Etiope 98.11; 102.9-
10), porque es auto-indulgencia ante la pobreza de los dems. Ya fuera que Santiago hubiera conocido o no
la parbola de Lucas, ha pintado su escenario de manera hermosa.
Pero esta existencia temporal es absurda, porque es nutricin del corazn de uno (esto es, ser indulgente
con las pasiones o inclinaciones de uno; comprese Isaas 6.10; Sal 104.15; Marcos 7.21; Lucas 21.34; y
Davids, 1-79; T. Srog, DNTT II, 182) en el da de la matanza. El da de la matanza ha sido un trmino
difcil que ha sido enmendado (aadiendo antes de como en la tradicin del texto bizantino), ha sido
cambiado al futuro haciendo que equivalga a (Chaine, 118), o convertido en un evento del pasado
con respecto a la muerte del pobre (Dibelius, 239, Windisch, 31). Para la ltima interpretacin es el da
cuando sufren y mueren los justos (Enoc Etiope 100.7; Sir. 34.22) durante la fiesta de los ricos, quiz con
referencia especfica a la crucifixin de Jess (Aland, 103). No obstante, estas interpretaciones ignoran el
trasfondo del trmino y el tono del pasaje. Aunque el trmino jams aparece literalmente en los LXX
(Jeremas. 12.3 es el ms parecido), su equivalente en el TM (Isaas 30.24) es parte de una extensa
tradicin del da del juicio de Dios como un da de la matanza de sus enemigos (Isaas 30.33; 34.5-8;
Jeremas 46.10; 50.26-27; Eze 39.17; Sal 22.29; 37.20; 49.14; Lam 2.21-22; Sab 1.7; Apo 19.17-21;
comprese Grill e Isaas 63.1-6; Jeremas 12.3; 25.34; Eze 21.15). Ms importante que esto, Enoc conecta
explcitamente el juicio del rico con semejante da apocalptico: Ustedes... han llegado a estar listos para el
da de la matanza, y el da de oscuridad y el da del gran juicio (Enoc Etiope 94.9; APOT; comprese Enoc
Etiope 97.8-10; 99.15; Jub 36.9-10; Enoc Esclavo 50.5). Adems, la expresin aparece para el da
apocalptico en 1QH 15.17-18: Pero los malvados a quienes t creaste... para el da de la masacre...
(Lywm hrgh; traduccin de Vermes) y su sentido aparece en otras partes en el DSS (por ejemplo 1QS
10.19; Cd 19.15; 1QM 1.9-12; 13.14). En otras palabras, dada esta tradicin y el tono apocalptico del
resto del pasaje, uno difcilmente puede dudar de si se tena en mente el da escatolgico del juicio (as
Laws, 203204; Spitta, 134; Ropes, 290; Marty, 188; Cantinat, 228; Mussner, 197-198 algunos van ms
lejos al especificarlo como tiempo de la destruccin de Jerusaln, pero esto es improbable, Schlatter, 270;
Feuillet, sens, 273-279).
Aqu entonces hallamos una combinacin de la enseanza de la parbola del rico y Lzaro con la del rico
insensato. La vida lujosa del rico, con la desatencin del pobre, como si para esto estuviera hecha la vida;
realmente, ellos viven como en un da de la matanza (quiz se pretenda aqu cierta irona mientras ellos
sacrifican animales para sus fiestas). Pero ha llegado el da de la matanza la matanza de ellos, porque ellos
77
son los becerros engordados, los enemigos de Dios a quienes l matar cuando aparezca. El da
escatolgico que ha llegado en Jess se est moviendo a su conclusin de manera tan segura que ya est
aqu. Aunque ellos vivan como si no existiera!
(6) Santiago aade una acusacin final a manera de conclusin que redondea al pasaje y tiende un puente
hacia la siguiente seccin del libro. Ustedes han condenado y asesinado al justo! El sentido es con
claridad el de un asesinato judicial. El trmino es muy forense para ser paralelo a la
acusacin similar en 2.6 (; comprese LSJ, 889). El uso de le da a la
estimacin moral del resultado de parte del autor del resultado judicial, una evaluacin que se hace
repetidamente en los asaltos legales del rico contra el pobre en la tradicin piedad-pobreza juda (Sal 9.18;
10.8-9; 37.14, 32, 35; Prov 1.11; Isaas 3.10, 14; 57.1; Ams 2.6; 5.12; Sal de Salomn 3; Enoc Etiope
96.5, 8; 98.12; 99.15; 103.15; 1QH 2.21; 5.17; 15.15-17; 4QpSal37 2.7; Sab 2.10-20). La afirmacin de
Spitta, 135, y de Reicke, Diakonie, 51, de que Santiago depende del pasaje de Sab 2.20 no se puede
establecer debido a la falta de paralelos verbales. Que la confiscacin legal de la propiedad del pobre se
podra ver como asesinato aparece en Sir. 34.22.
El justo a quien asesina el rico podra ser una persona particular, sea Cristo (como en Hechos 3.14; 7.52;
1 Pedro 3.18; 1 Juan 2.1, 29; 3.7; comprese Isaas 53.11; slo los primeros tres pasajes tienen un uso
titular del trmino; comprese los comentaristas ms antiguos; Geuillet, sens; Longenecker, 46-47) o
Santiago mismo (Rustler, 59; H. Greeven en Dibelius, 240 n. 58; y Eusebio HE 2.23). Alternativamente
uno tiene un trmino colectivo genrico tal como se observa frecuentemente en el pasaje citado (por
ejemplo Sab 2.20; Sal 37; 4QpSal37). El ltimo parece ms probable, porque no hay una tradicin donde el
rico en particular asesinara ya sea a Jess o a Santiago, aunque el autor con seguridad incluira a Jess bajo
esta categora general del justo sufriente (comprese Mussner, 199, Laws, 204-206; Cantitat, 229-230).
La expresin se lee normalmente como una declaracin que hace referencia a la
no-resistencia del justo en la tradicin del evangelio (Isaas 53.7; Mateo 5.39; Romanos 12.19; 1 Pedro
2.23; Hermas Man. 8.10; Cantinat, 229; Laws, 206-207; Windisch, 31) y uno no puede descartar esta
opcin. Pero advertimos que se halla en tiempo presente, a diferencia de los verbos
anteriores. Esto slo podra deberse a un presente vvido en medio de la serie de aoristos, como en Isaas
53.5-7 LXX, pero la posicin enftica del verbo hace que esta interpretacin sea improbable (comprese
Ropes, 292). Debido a que el verbo puede significar ya sea resistencia legal o militar (LSJ, 164; MM, 49),
parece ms probable a la luz de su posicin climtica y de pasajes tales como Apo 6.9-11 que uno debera
leer esto como una pregunta, como lo hace Hort en el texto WH: No te hace resistencia l? S, l me
resiste; al demandar justicia ante el trono de Dios. El justo muri quietamente (de hambre o de asesinato
indiscutible), pero l an sigue hablando. Ellos han asesinado a los cristianos justos pobres, pero sus voces
an los siguen resistiendo (el lenguaje puede recordar el acto de Dios en 4.6), al igual que sigue llorando
todava el salario. El da escatolgico se halla aqu. Este clamor de condenacin lo prepara a uno para el
siguiente confort dirigido a los cristianos sufrientes.
Por supuesto que la interpretacin rechaza la afirmacin de Geuillet (sens) de que Cristo es el Justo que
resiste al rico ahora en los cielos (o ha de hacerlo en el juicio final), o la afirmacin de Ropes de que los
cristianos justos resisten a sus perseguidores en este mundo presente al dar testimonio contra ellos. Esta
base para la interpretacin de la acusacin celestial es la razn de que el pasaje tenga un tono escatolgico
y que existan paralelos con tales acusaciones (por ejemplo Apocalipsis 6).
Vase adems a Aland, Longenecker, 46-47.
Declaracin final 5.1-20
El principal segmento final de la epstola es resultado del segmento anterior; existe poca ruptura de
pensamiento, aunque cambian los destinatarios. Sin embargo uno encuentra dentro de esta seccin un
complejo de cuatro prrafos principales que rematan la carta: 5.7-11, 12, 23-28, 19-20. El segundo, tercero
y cuarto son dictados por el propsito del escrito, uno esperara todos ellos en la epstola literaria que
tambin se hallan en los finales de 1 Juan y Hebreos (comprese Francis). El primer prrafo resume el tema
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del rico y el pobre (Armenfrmmigkeit) al combinar la respuesta de los pobres () con el llamado a
soportar pacientemente y a la armona en la comunidad, en tanto que los siguientes tres prrafos tienen que
ver con el uso de la lengua y de la resistencia al pecado. De esa manera existe un surgimiento de temas en
esta seccin sumaria y algunas incoherencias cuando el redactor trata de armonizar los materiales, aunque
haya un sentido real de unidad con el resto del libro cuando los temas se resumen y son incorporados en
una relacin dinmica entre ellos.
1. Paciencia en la prueba 5.7-11. El primero de los prrafos que sirven de conclusin (5.7-11) hace un
llamado a los lectores a ejercitar la paciencia (, la raz aparece 4 veces en los 5 versos, o
, la raz aparece dos veces), que resume el tema de la primera aparicin en 1.2-4, 12. Paciencia,
no resistencia, es la virtud de los pobres, por sus esperanzas en la parusa. Mientras esperan ellos deben
preservar la armona de la comunidad (comprese 4.11-12; 3.1-18; 1.19-21), porque la misma persona que
destruir a los ricos, tambin los juzgar. Ellos pueden alentarse, no obstante, por medio de los relatos que
ellos han aprendido acerca del sufrimiento de los profetas (por ejemplo Hebreos 11) y particularmente de
Job, ese socorredor generoso de los pobres cuyo relato habla de una paciencia consumada. Dios los ama a
ellos y no los ha olvidado.
(7) La respuesta de los cristianos sufrientes () se da a la luz del juicio seguro y presente de los
ricos (); uno no puede leer 5.7-11 separadamente de 5.1-6. Los miembros de la comunidad cristiana
han de ser pacientes (; el verbo que se utiliza aqu en 3 de las 10 apariciones en el Nuevo
Testamento). Ya se ha indicado que la paciencia es una virtud esencial producida por la prueba (1.2-4, 12),
aunque en ese caso se utiliza un sinnimo, ; Col 1.11 pone en paralelo los dos trminos. Al igual
que en 4.1-3, el autor cambia el vocabulario por razones estilsticas (variedad) o por razones teolgicas o
razones redaccionales (uso de una nueva fuente), pero no cambia su tema bsico. Aqu pueden entrar en
juego las dos ltimas razones, porque los pasajes no tienen el mismo estilo que en el cap. 1, y el elemento
del sufrimiento debido a otras personas puede convertir a la en el trmino preferido. Lo que
es claro es que el autor est llamando a los cristianos a no tomar en sus propias manos el juicio del
malvado, sino a esperar que Dios se vengue de ellos; al mismo tiempo son llamados a no comprometer su
fe; tanto el rendirse ante el mundo como el ataque al mundo estn en un error (esto es, Hebreos 6.12, 15;
10.32-39; 12.1ss; 1 Pedro 4.12-19; Rom 12.9-21; Apo 13.10; 14.12; incluso en Apocalipsis los jams
devuelven el golpe, pero Cristo se venga de ellos; comprese F. Horst, TDNT IV, 374-387: F. Hauck,
TDNT IV, 581-588; U Flakenroth y C. Brown, DNTT II, 768-776).
Ellos han de ser pacientes, soportando hasta la parusa del Seor. Se han ofrecido dos interpretaciones
bsicas de esta frase. Un grupo, al notar que en los cap. 4 y 5 es Dios quien juzgar y que este tema es
comn en el Antiguo Testamento y en las presentaciones apocalpticas del juicio final, sostiene que no es la
venida de Cristo la que se tiene en mente, sino la venida de Dios.
Comprese Test. Jud. 22.2; Test. Lev. 8.11; Asc de Moiss 10.12; Enoc Etiope 91-105; Test. Abr. 13; Syr.
Bar. 55.6; Hermas Sim. 5.5.3; 2 Clem 7.1; algunos de estos pasajes utilizan , como advierte
Divelius, 343, stos son problemas textuales en cada caso; Spitta, 136-137; Meyer, 121; Bousset, 291;
Easton, 66; Cantinat, 232; Feuillet, sens, 261-280. Los argumentos de Fueillet estn fundados en el hecho
de que l tiene que interpretar todo lo de Mateo en este sentido, al igual que lo re-interpreta Santiago 5.1-
6; l no tiene xito; comprense las crticas en Dibelius, 243; Mussner, 201. Los otros argumentos
dependen de leer la epstola bsicamente como un documento judo.
La mayora de comentaristas advierten tonos fuertemente cristianos a travs de todo Santiago, las
indudables referencias a la parusa de Dios, y el sentido tcnico comn de parusa en el Nuevo Testamento,
y por ello sostienen que el evento al que se hace referencia aqu es la venida de Cristo (1 Cor 15.23, 27, 37,
39; comprese A. Oepke, TDNT V, 865-871; G. Braumann, DNTT II, 898-901; Dibelius, 242-243;
Mussner, 201; Laws, 208-209). sta parece ser la posicin ms razonable, porque Santiago no es un
documento judo finamente cristianizado, sino un documento completamente cristiano; es difcil ver cmo
un escritor cristiano podra intentar otro significado por medio de este trmino, y es fcil comprender de
qu manera Santiago, al igual que la mayora de los escritores del Nuevo Testamento, podran hacer
referencia a Dios como un juez en un momento y a Cristo en el otro (por ejemplo Apocalipsis). La
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esperanza cristiana, entonces, es la venida de Cristo cuando se corregirn todos los males o agravios
sufridos.
Pero esperar a que Dios acte es un proceso largo (comprese 2 Pedro 3), por ello Santiago ofrece a sus
lectores un ejemplo de semejante paciencia de la vida cotidiana. Miren dice, utilizado una fuerte
introduccin a su ejemplo, el segundo de cuatro usos de en este captulo (aparece slo en los
captulos 3 y 5) al agricultor. El cuadro es el de un pequeo agricultor de Palestina, no el de obreros
asalariados de 5.4 (), quienes eran en ocasiones pequeos agricultores y que soaban con llegar a
ser dueos, pero que no eran ni primognitos o que haban perdido sus tierras ante los grandes
terratenientes debido a los tiempos difciles. El pequeo agricultor planta su semilla cuidadosamente
guardada y espera una cosecha; viviendo con pequeas raciones y sufriendo hambre durante las ltimas
semanas. Toda la subsistencia, de hecho la vida misma, de la familia depende de una buena cosecha: la
prdida del terreno, la semi-hambruna, o la muerte podran resultar de un mal ao. Por ello el agricultor
espera un evento futuro esperanzador (); nadie sino l poda saber cmo era realmente el
precioso grano ( es una indicacin de que el autor era un pequeo agricultor
en su manera de ver; Mussner, 202). l tiene que ejercer la paciencia no importa cun hambriento est
(), porque espera con una vista puesta en la cosecha venidera (). Esta paciencia
debe durar hasta que l reciba la lluvia temprana y la tarda.
A P 33 han tratado de esclarecer aadiendo despus de ; ms importante an se ha aadido
como una interpretacin en A P y en la tradicin bizantina y en 398, etc., aparentemente por
algn ignorante de Palestina y de los LXX, en tanto que p74 B it. Vg han preservado la lectura ms corta del texto que explica a las dems.
El que recibe el grano probablemente sea el fruto (es decir, ), no el agricultor, pero la referencia a las lluvias tempranas y tardas
ha provocado una gran discusin. Primero, la expresin aparece en otras partes slo en los LXX (Deut
11.14; Jer 5.24; Oseas 6.3; Joel 2.24; Zac 10.1). Segundo, el fenmeno de la lluvia temprana (octubre-
noviembre o diciembre-enero) y la lluvia tarda (marzo-abril), ambas son completamente necesarias para el
crecimiento apropiado, se limita a la parte final del este del Mediterrneo (es decir, a las montaas Taurus al
sur del negueb de Jud; Baly, 47-52; Dalman, I, 115ss, 172ss, 291ss). Por un lado, Dibelius, 243-244,
Marshall, 106 y Laws, 212, afirman que sta era simplemente una imagen anotada de paso por el autor,
especialmente debido a que Deut 11.14 es parte del Shem y por ello se recitaba diariamente (comprese
Mussner, 202). Por el otro, Hadidian, 228; Kittel, 81; Mayor, 162; Adamson, 191; y Oesterley, 392ss, 401,
todos sostienen que esta referencia apunta a una provincia palestinense. Se han ofrecido varias razones: (1)
es ms probable que la elipsis de sea parte del estilo vernculo habitual de Santiago (por ejemplo
3.11) que como parte de una referencia a la escritura; (2) no existe evidencia de que esta imagen se utilizara
fuera de Palestina o en la tradicin cristiana en la bibliografa rabnica, en otros materiales judos, en los
padres apostlicos o en los primeros apologistas (Ropes, 297); (3) los temas de los pasajes citados no se
apropian al tema de la paciencia en Santiago, as que al menos la aplicacin es nueva; y (4) todo el contexto
tanto aqu como en 5.1-6 encaja bien en la situacin agrcola de Palestina antes del 70 d.C. Por ello es
mejor ver sta como una imagen natural de un autor familiarizado con el clima que describe vvidamente al
agricultor viendo ansiosa, pero pacientemente, hasta que venga la lluvia que necesita su cosecha.
(8) Al terminar el ejemplo, Santiago extrae la conclusin mediante la forma imperativa 5.7: Sean ustedes
pacientes tambin (el que se halla en p74 L es correcto en la intencin, pero es una adicin para
suavizar la gramtica de Santiago). Lo importante no es la extensin del tiempo que uno debe aguardar
(esto es la tardanza de la parusa), sino si uno soportar el periodo de espera, porque Santiago explica el
primer imperativo mediante un segundo: afirmen sus corazones, con el significado de estar firmes en la
fe, no dar lugar a la duda (Juec 15.5-8; Sal 57.7; 90.17; Sir 6.37; 22.16-17; 1QH 2.7; Rom 1.11; 1 Tes
3.13; 2 Tes 2.17; Heb 13.9; comprese C. Harder, TDNT VII, 655-657). Lo importante no es la extensin
de la espera, sino la necesidad de permanecer firme durante el periodo intermedio antes de la cosecha. Es
claro que Santiago espera que el periodo no sea extenso cuando dice que la parusa del Seor (comprese
7.5) est prxima (). Aunque es famoso porque se utiliza con el reino de Dios en los sinpticos, por
ejemplo Marcos 1.15, se utiliza varias veces para hablar de la parusa (Rom 13.12; Heb 10.25; 1
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Pedro 4.7). Se retoma de nuevo la tensin de 5.1-6; el da virtualmente est sobre ellos; la lnea final est al
frente: el punto importante es no renunciar ahora y perder todo por lo cual uno ya ha padecido.
(9) En el contexto de una comunidad bajo presin y de los impulsos de la mientras
aguardan la parusa, no sorprende que Santiago halle necesario advertir contra la falta de unidad en la
comunidad. Aunque Dibelius, 244, siente que este verso se halla completamente separado de su contexto
como lo pueden indicar los nuevos destinatarios, , con seguridad el redactor lo puso aqu
precisamente porque sinti que interpretaba el contexto. Un lado de la es
, no se quejen entre ustedes. El trmino funcional importante aqu es
, porque generalmente la idea de gemido o queja es una respuesta apropiada a las
circunstancias externas dolorosas (Marcos 7.34 Jess; Rom 8.23; 2 Cor 5.2, 4; en los LXX el trmino es
una expresin frecuente de Job, Isaas y Ezequiel, pero Heb 13.17 dice que uno no debera provocar la
queja de los dems; comprese LSJ, 163; BAG, 773, para ejemplos adicionales). El problema surge cuando
uno se queja, gime o en otras palabras se lamenta acerca (en sentido negativo de contra, ) de
alguien ms, particularmente si esa persona se halla dentro de la comunidad (porque Santiago se preocupa
por la armona comunal; supuestamente algunas quejas por causa de los ricos seran justificadas a la luz de
5.1-6). Tal queja es otra manera de expresar el (4.11); de hecho, el suspiro en
la mencin de un nombre puede ser elocuente en s mismo o invitar a la pregunta que a su vez producir
una crtica renuente: Ya que t preguntaste... Esta queja afirma Santiago producir juicio, esto es,
producir culpa con la cual Dios trabajar severamente, y por ello debe ser evitada ().
Este pasaje forma un comentario sobre el tipo de reciprocidad expresada en Mateo 7.1,
, contra Dibelius, 244, quien piensa que Santiago expresa no el jus talionis
que l no puede estar asumiendo siquiera o la aplicacin del primer dicho de Mateo 7.1-5 en una forma
diferente a la de Mateo: aun la crtica ms pequea hace que uno sea responsable de juicio. Tales ataques
contra la perturbacin de la armona de la comunidad tambin fueron necesarios en otras partes, por
ejemplo en Qumrn (vanse las referencias sobre 4.11-12; comprese Mussner, 204-205, que cita el ataque
contra los prncipes de Jud por su queja y odio en CD 19.15-16, especialmente en la lnea 18).
La razn de que tal mandamiento es especialmente importante es que el juez se halla a la puerta. Esta
idea se introduce mediante , una partcula ms fuerte que para llamar la atencin a la razn (BAG,
371), aunque su frecuencia en este captulo donde jams se utiliza la convierte en una preferencia
estilstica. De que el juez est a la puerta, probablemente Cristo en el contexto de la parusa de 5.7, 8
(contra Laws, 213), quien es el nico que tiene derecho de criticar a los cristianos (4.11-12) y quien
juzgar a los cristianos quejosos (por ejemplo 1 Cor 3.10-17; 2 Cor 5.10), es una imagen, no del lugar del
juicio (esto es la puerta de la ciudad, como cree Cantinat, 237), sino de su inminencia (Marcos 13.29 par. a
Mateo 24.33; Apo 3.3, 20; comprese el sentido de la parbola en Mateo 24.45-51 par. Lucas 122.42-46;
Marcos 13.34-37). La cercana del da escatolgico no es slo un mpetu para ver hacia adelante al juicio
de los pecadores y por ello permanecer firme en la fe uno mismo (), sino que tambin es
una advertencia a examinar la conducta de uno para que cuando alguien cuyos pasos se estn acercando y
finalmente toque a la puerta, uno pueda estar preparado para abrir, porque uno tiene que abrir sea para
bendicin o para juicio. El Seor que ha de venir es tambin el juez de los cristianos.
(10) El fortalecimiento de la comunidad es para que permanezcan firmes bajo la presin del sufrimiento (y
por ello ms en relacin con 5.7-8 que con 5.9). Santiago hace referencia a dos ejemplos de otras personas
que han permanecido firmes, uno general y otro especfico. Ellos han de recibir un ejemplo (:
ejemplo positivo, Sir 44.16; 2 Mac 6.28, 31; 4 Mac 17.23; Juan 13.15; 1 Clemente 5.1; 6.1; 46.1; 63.1;
Josefo, Guerra 6.103; Filn, Rer. Div. Her. 256; ejemplo negativo, Heb 4.11; 2 Pedro 2.6) del sufrimiento
(, un hapax legomenon de Nuevo Testamento, pero en los LXX Mal 1.13; 2 Mac 2.26, 27; 4
Mac 9.8 con ; comprese , 2 Tim 2.9; 4.5) y la perseverancia de los profetas. El
primer trmino es ms pasivo; es decir, los profetas de hecho sufrieron, en tanto que el segundo es ms
activo; esto es, ellos perseveraron en la situacin de sufrimiento. Juntas las palabras forman una hendiadys
(ejemplos en BDF, apartado 442, 6; comprese Bjrck, 1-4), es decir, el aguante de los profetas bajo el
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sufrimiento o paciencia en medio de la afliccin (Bjrck), porque no es el sufrimiento el que constituye el
ejemplo, sino el hecho de que aquellos que sufrieron de hecho soportaron pacientemente. El autor al
ofrecer un ejemplo semejante se est refiriendo a los relatos bien conocidos de los hombres de gran mrito
del Antiguo Testamento y de los periodos hasmodeanos de los cuales sus lectores probablemente haban
escuchado desde la niez (comprese en 5.11). Tales narrativas se utilizaban frecuentemente
para ejemplificar tanto las virtudes como los vicios y sus correspondientes resultados. Una pequea
reflexin mostrara que ellos estaban siguiendo los grandes pasos.
Adems de los ejemplos dados anteriormente con vase Ezequiel 20.4-5; Sir 44-50; 1 Mac
2.49-64; Hebreos 11; Jub; Test XII; el culto de los profetas en Marcos 23.20-31; y el recuerdo de las malas
acciones contra los profetas en Daniel 9.6; Test Lev 16; Mateo 23.29-39; Marcos 12.1-12; comprese
Mussner, 205-206, quien cita una gran cantidad de obras de la teologa del sufrimiento y de las traicin del
martirio de los profetas.
Al llamarlos profetas que hablaron en nombre del Seor, Santiago est indicando que sus sufrimientos se
debieron a su servicio a Dios; l no est limitando su lista para excluir a los no profetas, porque la rbrica
incluira a todos aquellos que confesaron su fe, desde Abrahn pasando por David hasta los mrtires
macabeos; comprese Heb 11.32-38, que apelotona a un grupo tal y los pone juntos, y el explcito uso de
en 4 de Mac 9.8. La compaa de estos que sufrieron es bendita y constituye el ejemplo para
los posteriores mrtires cristianos. El hecho significativo es la falta de mrtires cristianos, y esto indica ya
sea una fecha anterior o la falta de circulacin de tales relatos, y la falta de la mencin de Cristo,
probablemente debido a que el autor vacil a agruparlo a l con los dems (comprese Cantinat, 238, que
seala que la bibliografa cristiana normalmente menciona a Cristo o a otras personas como ejemplos en
lugar de ambos; cuando Cristo es citado siempre se ofrece ya sea como el nico ejemplo o algn otro
puesto en una categora claramente separada).
ha sustituido la virtud ms helnica (comprese 4 Mac 1.10; Ign. Efe 14.1) por
. A K L han omitido . Vase Bjrck.
(11) Despus de haber citado el sufrimiento de los profetas, el autor utiliza para lograr que se dn
cuenta: consideramos a quienes permanecieron benditos. La implicacin es clara: ustedes tambin sern
benditos si permanecen firmes. El concepto de bendicin ya se ha mencionado en 1.12; de nuevo aqu e
incluso de manera ms clara se tienen en mente los dichos tales como Mateo 5.11-12, al igual que las
elegas de los hroes del pasado (comprese U. Becker, DNTT I, 215-218). La cualidad necesaria para
recibir esta bendicin no son los grandes actos o sermones resonantes, sino la perseverancia paciente no
importa cual sea la situacin. La persona que persevera hasta el fin verdaderamente ser salvo (Mateo
10.22; 24.13; Lucas 21.19, sobre el tono escatolgico de , comprese los comentarios sobre 1.3,
4,12 y G. Hauck, TDNTIV, 585-588). Esta conexin entre bendicin y perseverancia no es original en
Santiago (por ejemplo theod. De Daniel 12.12; 4 Macabeos 7.22), pero Santiago ciertamente ha llamado
forzosamente la atencin de la tradicin cristiana.
En el pasaje en que Santiago cit anteriormente algunos textos subsiste el presente para el aoristo, mal-
entendiendo que la referencia es a personas respetables del pasado, para quienes en el presente ya se ha
ganado esta bendicin.
Santiago utiliza el ejemplo de Job para la conexin con el trmino (y por ello toma su
fuerza de ) por medio del uso de un prominente . El relato de Job era uno de los favoritos
en los crculos judos y cristianos, as que no es menos sorprendente que Job fuera utilizado como ejemplo
(por ejemplo Eze 14.14, 20; Test. Abr. 15.10; 1 Clem. 17; Clem. Alex. Strom. 2.103-104). Para el propsito
de Santiago es ms importante el hecho de que Job era un ejemplo perfecto de perseverancia en la prueba
(comprese Korn, 68-70). Ms de una persona ha notado que Job parece menos paciente en los libros
cannicos; por ejemplo Cantinat, 239, cita como ejemplos Job 7.11-16; 10.18; 23.2; 30.20-23. Por tanto
parece cierto que Santiago est citando a Job, no del registro cannico, sino de las tradiciones ampliadas
que haba escuchado la comunidad, tal como la que se registra en Test. Job. Cuando se examina esta obra
se observan varias razones para la referencia a Job: (1) son frecuentes el trmino y sus derivados
(Test. De Job 1.2; 4.5-6; 27.3-27.10; 39.11-39.13), (2) las quejas de Job tan prominentes en el libro
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cannico se hallan completamente ausentes excepto en labios de su esposa, (3) la prueba es impuesta
claramente en la forma de la prueba de Abrahn, una prueba de parte de Satans (esto es, ), y
(4) se subraya la caridad de Job (Test. De Job 9-15; tambin en el Job cannico 29.12-17; 31.16-23). Por
ello el ejemplo en Test. de Job es un testimonio de una persona que ha compartido sus buenas obras
libremente, pero no obstante sufri debido a que su testimonio de Dios enoj a Satans. Durante su
sufrimiento l demostr perseverancia paciente consumada y por ello recibi justamente la alabanza de
Dios al final. Aunque es improbable que Santiago hubiera ledo el existente Test. de Job en griego, es cierto
que tales narrativas eran comunes en su periodo.
Vase adems Davids, Tradition, 117-119; Spitta, Testaments, 170-177.
Despus de haber citado la paciencia de Job, Santiago aade (la lectura
en 1739 es secundaria, quiz proceda de la ltima clusula del verso; la lectura A B2 L P 33
[texto= B* K, etc.] tambin es secundaria a pesar de las dudas de Dibelius, 247-248, porque [1) Santiago
jams utiliza el imperativo de , [2] la estructura de la sentencia con sera muy torpe
[], [3] la lectura aceptada forma un paralelo entre y , una
construccin comn en Santiago, y [4] los primeros testigos s aparecen a lado del texto como es.). Pero
cul fin del Seor conocen ellos? Aunque algunos han echado mano a la enmienda (por ejemplo
Preuschen, 79, remueve y aade un verbo como ), y otros han referido a la
parusa (Strobel, 259, aunque el tiempo aoristo de descarta esto), muchos han tratado de ver esta
frase como una expresin de los resultados del sufrimiento y muerte de Cristo (esto es, ), (es decir,
su exaltacin; Agustn; Bede; Bischoff, 274279). Semejante significado dual de en el pasaje es
improbable (en la frase previa significara Dios), y particularmente debido a que ejemplos anlogos de
estn disponibles y significan claramente el resultado que el Seor produjo o el resultado
de la vida de la persona (Test. Gad 7.4; Test. Ben. 4.1; Test. De Aser 6.4; 4 Macabeos 12.3; Sab 2.16-17;
3.19; m. Ab. 1.5; sop = ; comprese Heb 13.7; con seguridad la construccin misma es un
semitismo). El sentido de la frase no es el de un fin teleolgico, esto es, propsito de Dios (El propsito
del Seor, RSV; comprese Mitton, 189-190) sino el resultado provocado tal como se conoce en el relato
de Job, es decir, bendicin. Al igual que en el caso de Job, los cristianos pueden esperar el bien definitivo.
Es clara la razn para esta esperanza: Dios no es cruel; l no ama al ver sufrir a la gente. Ms bien es
compasivo. es un hapax legomenon que aparece ms tarde en Hermas (Man. 4.3.5; Sim.
5.7.4, tambin se utiliza para =Dios), incluso ms tarde en Clemente de Alejandra Quis Dives
Salvatur 39.6; Hechos de Tom. 119 (comprese , que aparece como atributo divino en
Hermas Vis. 1.3.2; 2.2.8; 4.2.3; Man. 9.2); el trmino es un intensivo aparentemente creado en la iglesia,
quiz por Santiago. Dios tambin es misericordioso (). sta es la enseanza de los Salmos (Sal
103[102].8; 112[111].4 [en LXX ]; comprese Sir. 2.11) y del tono
general de la escritura. Dios tiene cuidado de personas que sufren; l llevar a trmino feliz a todo ello
(Rom 8.28ss). Por eso, como muestra el ejemplo de Job, si uno es suficientemente paciente el tiempo
vendr (esto es en la parusa) cuando aparezca el buen final del Seor.
Vase adems a Bischoff; Gordon; Preuschen; Strobel, 255ss, 259.
Santiago 5.12-13. Rechazo de los juramentos 5.12
(12) El siguiente tpico que retoma el autor es el de los juramentos. Existe aqu ciertamente una
continuidad con su preocupacin general sobre el uso de la lengua (1.26; 3.1-7; quiz 4.1-3; 5.9), pero es
improbable una conexin con cualquier cosa que le preceda, aunque la amenaza del juicio inminente
() puede ser lgica en su posicin aqu (comprese en 5.7, 8; en
5.9). La expresin muestra una disyuntiva en el pensamiento, al igual que el retorno a la frmula
introductoria , y el se podra ver como una introduccin epistolaria enftica
(por ejemplo 1 Pedro 4.8; 3 Juan 2; y el papiro citado en Cantinat, 241; Mitton, 191; Mussner, 211), no
como una referencia a lo que precede y esto hace que 5.12 sea ms importante (Reicke, 56). Tenemos aqu
lo que podra ser un asterisco o una marca similar al margen de los impresos modernos, porque llama la
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atencin al siguiente asunto a discutirse. La ubicacin de este mandamiento al final de la epstola tiene que
ver con el uso normal de un juramento en la conclusin de semejante carta (vase anteriormente, pp. 26,
181).
El prestar juramentos estaba limitado en el Antiguo Testamento a los que uno cumplira (xodo 20.7; Lev
19.12; Nm 30.3). En algunos casos el prestar juramentos estaba condenado (xodo 22.10-11) o
ciertamente hechos por Dios (Nm 14.21; Deut 4.31-; 7.8). En el Nuevo Testamento uno tambin puede
hallar ejemplos de juramentos utilizados a los cuales respondi Jess (Mateo 26.63) y Pablo (Romanos 1.9;
Gl 1.20; 2 Cor 1.23; 11.11; 1 Tes 2.5, 10; Fil 1.8). En el Antiguo Testamento ya existan problemas con el
uso de juramentos realizados a la ligera (Jeremas 5.2; 7.9; Oseas 4.2; Zac 5.3-4; Malaquas 3.5), y las
advertencias contra los juramentos ms tarde se extendieron a un consejo para evitar juramentos cuando
fuera posible para evitar su uso frvolo (Sir 23.9, 11; Filn Decal. 84-95; Sepc. Leg. 2.2-38; comprese J.
Scheneider, TDNT V, 459-461; Laws, 221-222), que era similar al consejo de Epicteto y de otros griegos,
aunque sobre bases diferentes (Epict. Ench. 33.5; Bonhffer, 30-31, y la literatura citada por Dibelius, 248-
249). Algunos grupos judos, especialmente los esenios, prohiban totalmente los juramentos excepto los de
su iniciacin en el grupo o de procedimientos de la corte propiamente constituida (Jos. War. 2.135, 139-
143; Ant 15.370-372; CD 9.9-10; 15.1-2, 8.10; 16.8-9; 1QS 2.1-18; 5.8-11; comprese Enoch Esclavo 49;
b. B. Mateo. 49a). Son tales grupos quienes forman los paralelos ms cercanos del rechazo total de los
juramentos del Nuevo Testamento, porque las razones que se aducen incluyen no slo la prohibicin del
uso del nombre divino, sino tambin la necesidad de la palabra simple, honesta en todo tiempo.
La prohibicin en Santiago obviamente es una variante del logion de Jess en Mateo 5.33-37 (comprese
Mateo 23.16-22):
Mateo 5.34-37 Santiago 5.12
Se pueden plantear diversos puntos acerca de la relacin entre estos pasajes. Primero, Santiago no cita esto
como algo que procede de Jess, pero despus de todo l jams cita algo como que procede de Jess, a
pesar de su obvia cercana con la tradicin. Los lectores bien podran estar esperando saber la fuente.
Segundo, la tradicin en Mateo es ms basta, con ms ejemplos y explicaciones de los ejemplos que en
Santiago (los ejemplos de hecho si conforman frmulas de juramentos conocidos y circunlocuciones del
judasmo tardo, por ejemplo Filn Spec. Leg. 2.2; b. Shebu. 35b; Str-B I, 330-336). Tercero, la gramtica
de la tradicin de Santiago, utilizando el acusativo despus de , es ms clsico, mientras que la
expresin de Mateo adems del dativo es una estructura tpica del Nuevo Testamento (comprese
Mateo 23.16-22), que se conforma al uso semtico (Robertson, 471; el tiempo presente en Santiago implica
la prohibicin de una prctica existente, aunque el aoristo en Mateo no, MHT III, 75-77). Cuarto, la
tradicin cristiana tarda tiene conocimiento de una forma del dicho mezclada que se apropia bien al
significado de Santiago (Justino Apol. 1.16.5; Clemente de Alej Strob. 5.99.1; 7.50.5; 7.67.5; Clemente
Hom. 19.2.4; comprese Dibelius, 250). Quinto, la terminacin de Mateo apunta a los demonios como la
84
fuente de los juramentos, en tanto que Santiago, a los juicios de amenazas (el en lugar de
en P y en la tradicin del texto bizantino es una lectura errnea y debilitamiento obvio; otras
variantes textuales son armonizaciones), pero el sentido de las dos prohibiciones es obviamente el mismo.
La verdadera pregunta es, entonces, si Mateo es parte de una expansin nomstica del ncleo de tradicin.
Quienes sostienen la originalidad exclusiva de Santiago sostienen que Mateo ha tomado la prohibicin
contra los juramentos y lo convirti en un juramento sustituto, esto es, tu afirmacin o negacin ms fuerte
debe ser un doble s o un doble no (como en Mek. Yitro [Bahodesh] 5 [66b]; Enoc Esclavo 49.1; 42.9;
comprese Dibelius, 249-251; Meyer, 162-163; Marty, 202; Minear; Cantinat, 243-244). Esta explicacin
no es necesaria, porque existe evidencia semtica de que lo frmula s-s, no-no significa que tu palabra sea
un s (externo) (el cual es verdaderamente un interno) s, etc. (por ejemplo Sipre Lev 91b sobre Lev 19.36;
b. B. M. 49a, comprese Kutsch, 206-218; Stlhlin, 119-129; Mussner, 215-216). Si se acepta esta
evidencia no existe diferencia esencial entre Mateo y Santiago, quien establece que su s sea (un
verdadero) s y tu no (un verdadero) no. La variedad estructural indicara que el dicho circulaba en ms de
una forma en la iglesia y que Santiago tena la ms corta, la forma ms clsica y Mateo la ms extensa,
almo ms semtica. No se puede establecer prioridad, especialmente debido a que tambin eran conocidas
las formas mixtas.
Luego entonces, Santiago no prohbe los juramentos oficiales, tales como los que se dan en una corte
(porque ninguno de los dichos en las fuentes judas o cristianas tocan stos; comprese Windisch, 32-33),
sino el uso de juramentos en el discurso cotidiano para probar integridad. El miembro de la comunidad no
debera utilizar juramentos; lo que est en la mira es la veracidad. Debido a que Dios ata a una persona a
este estndar, los juramentos son peligrosos, porque hacen que unos dichos sean ms honestos que otros.
Por ello deberan evitarse para evitar que esta idea engaosa acarree el juicio de Dios (en el juicio final,
como lo muestra el contexto) contra una persona cuando sea menos que veraz. La demanda de la iglesia
era en favor de la absoluta veracidad en toda palabra, nada ms y nada menos (comprese 2 Cor 1.15-2.4,
donde Pablo se defiende contra la acusacin de ser poco menos que veraz).
3. Ayuda recproca a travs de oracin/perdn 5.13-18 (salud)
(13) En este tercer segmento de la seccin final (comprese lo que se dice anteriormente en la p. 181)
Santiago regresa al tema de la oracin, parcialmente en el sumario, parcialmente porque se acostumbraban
los deseos de salud en las terminaciones de las epstolas, y parcialmente porque prepara para una
exhortacin final al arrepentimiento. La seccin comienza con tres unidades paratcticas donde cada una
consiste de dos clusulas en un asndeton retrico (Smyth, 484-486; Roberton, 1023, 430; BDF, apartado
494). Estructuralmente este verso es similar a 1 Cor 7.18, 21-27. Dibelius, 252, y Mussner, 217, siguen a
Bultmann, 15 (comprese Thyen, 40-63), sostienen que esta estructura es una sentencia declaratoria
seguida por un imperativo: Alguno entre ustedes sufre. Haga oracin! Aunque la fuerza retrica es tan
fuerte si esta construccin se considera como en los textos de Nestle y UBS, al igual que en la mayora de
las traducciones (aunque Srcher y la BJ reestructuran las dos clusulas en la forma si... luego), una
pregunta seguida por un imperativo: Alguno entre ustedes sufre? Que haga oracin! Santiago utiliza
preguntas frecuentemente (22 en total); 3.13 es un tipo de construccin paralelo donde el es claramente
interrogativo, y los ejemplos ofrecidos por la estructura declarativa no se parecen siquiera a los de Santiago
(Filn Jos. 144; Mateo. Ant. 8.50.1; Teles 6.14; Dem. De Cor. 18.274 en todos falta el , el verbo
indicativo, particularmente en primer lugar en la clusula, o el imperativo) o se entienden mejor como
preguntas ms un imperativo (1 Cor 7.18). Por ello el estilo es el discurso viviente del estilo oral, pero la
naturaleza condicional de las construcciones aparecen claramente en la primera clusula interrogativa
(Cantinat, 245).
En este prrafo Santiago cambia del sufrimiento al gozo y de nuevo al sufrimiento. La persona que est
sufriendo infortunio ha de orar. El infortunio expresado en no es enfermedad, sino
circunstancias fsicas o situaciones personales que causan afliccin a la persona. En otras palabras, est
indicado ms la experiencia interna de tener que soportar el infortunio que una forma especfica de
85
infortunio (BAG, 398; W. Michaelis, TDNT V, 936-937, quien cita el uso del trmino de parte de Josefo
para el infortunio militar; comprese 2 Tim 2.9; 4.5). En el contexto (aunque quiz no como se form
originalmente) deberan incluirse las persecuciones como la de los profetas (5.10), el sufrimiento en manos
de los ricos y similares situaciones que perturban personalmente. El argumento que plantea Santiago es que
uno no debera quejarse o arremeter, uno no debera tampoco soportarlo con quieta resignacin como
aconsejaban los estoicos, sino ms bien uno debera orar, esto es, actuar como lo hicieron los hebreos
piadosos de los Salmos (por ejemplo Salmos 30; 10.15; 91.15; Sal de Salomn 15.1); uno debera clamar a
Dios y confiar en l para reparar el error y corregir el mal. Dios es alguien en quien se puede confiar en la
oscuridad.
Por otro lado, si uno tiene buen espritu, esto es, est gozoso o tiene buenos nimos incluso si las
situaciones externas parecen peores (comprese Hechos 27.22, 25; Symachs Sal. 32.11; Proverbios 15.15),
uno tampoco debera pasar por alto a Dios. En lugar de eso, uno debera cantar y alabar a Dios.
aparece 52 veces en los LXX; e indica originalmente un canto con acompaamiento de cuerdas (Sal
33[32].2, 3; 98[97].4, 5; 147[146].7; 149.3), se generaliz para indicar cualquier canto de alabanza
(Salmos 7.17[18]; 9.2, 11[3, 12]; etc.). Esta instruccin se apropia al tema del Nuevo Testamento de la
alabanza pblica y privada (1 Cor 14.15; Efesios 5.19; comprese Col 3.16), que se expres tanto en
formas racionales como en formas espirituales. Luego entonces, Santiago quiere que Dios sea recordado
en todas las situaciones, tanto buenas como malas. Volverse a Dios en la necesidad es la mitad de la verdad;
volverse a Dios en alabanza tanto en la iglesia como solos cuando uno est alegre (cualquiera sea la
situacin) es la otra mitad. Dios no es slo un mensajero para ayudar en la necesidad humana, sino alguien
que merece adoracin y alabanza en todo tiempo (Fil 4.4, 6; Efesios 5.20; 1 Tes 5.16-18) y una persona con
la cual uno puede relacionarse no importa cules sean las circunstancias.
Santiago 5.14-16
14. Finalmente, uno debera hallarse a s mismo en una tercera condicin la cual ni es sufrimiento externo ni
jovialidad, es decir, maldad. Es verdad que puede indicar debilidad de alguna forma (por ejemplo
Rom 4.19; 1Cor 8.9; 2Cor 11.29; comprese BAG, 114, para otros significados), pero el contraste
con la necesidad de llamar a los ancianos a l, el uso del aceite y los dos trminos y
indica que la enfermedad se da por supuesta. Aqu no hay preguntas en relacin a desgracias
externas a travs de la maldad en otros, sufrimientos por la fe, o fuentes similares de aflicciones internas
(vase 5.13); la persona est enferma, lo cual significa que la causa se halla fuera de la esfera humana: tanto
Dios como los poderes del mal pueden estar involucrados.
En esta circunstancia la persona es guiada a llamar a los ancianos de la iglesia. Esto a veces indica que la
persona est muy enferma (es decir, demasiada enfermedad para ir a los ancianos, de esa manera
supuestamente l enva amigos o parientes a los ancianos) y que el oficio de ancianos ya estaba establecido
en la iglesia. El intento de Spitta, 144, de leer como si fuera o qahal, para el cual
los LXX realmente usan por ejem. Sir. 30.27, y por eso ve a este pueblo como ancianos judos
anlogos a los rabinos de b. B. B. 11a; b Hag. 3a; y narrativas similares, es equivocado en trminos del uso
cristiano primitivo de y el rol de los ancianos judos (comprese inclusive a Meyer, 163-167).
Tampoco K. L. Schmidt est en lo correcto al referirse a los ancianos de la iglesia como una totalidad,
TDNT, III, 523. Es difcil determinar cundo se estableci el oficio, porque aun cuando haba antecedentes
judos (Ex 3.16; 24.1,9; Nm 11; Deut 5.23; 19.12; Esd 10.14; Sus. 5.29, 34; Mt 26.3), como uno
esperara en una sociedad patriarcal, el trmino jams se utiliza para hablar de un oficio cristiano en los
evangelios, pero aparece repentinamente en las narrativas primeras de los Hechos (11.30; 14.23; M 15.2;
20.17) y en las epstolas (1Tim 3; 5.17; 1Pe 5.1; 2Jn 1; comprese Fil 1.1). Jams se da alguna discusin de
la conveniencia del oficio, de esa manera es razonable concluir que fue absorbido de la sinagoga, aunque se
le dio un carcter distintivamente cristiano (G. Bornkamm, TDNT VI, 651683; comprese la bibliografa
citada por Mussner, 219, y L. Coenen, DNTT I, 192-201). Uno advierte que en Santiago no es
precisamente alguna persona anciana quien es llamada, sino los oficiales, los ancianos de la iglesia, los
86
cuales en este caso constituyen la congregacin local (Rom 1.7; 1Cor 1.2; 4.17; 11. 16; 1Tes 2.14; aunque
en los casos de Roma y Corinto la iglesia en la localidad con seguridad inclua ms de una congregacin;
comprese Stuhlmacher, 70-75). El llamado es un llamado general; si uno o muchos o todos los ancianos
responden no se menciona, aunque el verbo en plural indica que Santiago espera que varios vengan.
Las acciones de los ancianos indican su funcin cristiana especfica. Ellos oran por () la persona (la
preposicin da la idea de la oracin dirigida hacia la persona o quizs de las manos puestas sobre la persona
en oracin y uncin), lo cual era bien conocido entre los judos (Sal 35.13; 41.4; Job 2.11; Tob 1.19; Sir
7.35; 31.9-15; b. B. B. 116a; b. Ber 34b (Bar); b. Sanh 101; Abot R. Nat. 41, 1 QapGn 20,21-22, 29), la
uncin de las personas con aceite simultneamente (mientras que el participio indica que la oracin en lugar
del aceite es el acto principal, la construccin se lee naturalmente teniendo a la uncin como parte del acto
de la oracin). El uso del aceite en la sanidad no era raro en el mundo antiguo (Is 1.6; Jer 8.22; Mr 6.13; Lc
10.34; Josefo, Ant. 17.1172; War. 1.657; Life Adam 36; Apoc. de Moiss 9.33; Sl. Enoch 22.8-9; Filn
Som. 2.58; Platn Menex. 238; Plinio, Nat. Hist. 23.39-40; Galen 2.10; comprese H. Schilier, TDNT I,
230-232). Pero la funcin del aceite en Santiago no es medicinal excepto hasta donde participa de los
aceites escatolgicos (vase Life Adam 36; Apoc. de Moiss 9.3; Is 61.3). De esa manera es tanto el signo
externo del poder interno de la oracin o, lo ms probable, un vehculo sacramental del poder divino
(Dibelius, 2.52), como en Mr 6.13.
La uncin es en el nombre del Seor (la omisin de esto en B y de en A 33 es con seguridad un
error; comprese Daube, 2.36). El hacer uso del nombre de Cristo en el bautismo (Hechos 2.38; 8.16;
10.48; 19.5; Mt 20.19, dos de ellos usan ; comprese Sant 2.7) y en los ritos de sanidad y exorcismo era
normal en la iglesia primitiva (Mr 9.38; Lc 10.17; Hch 3.6, 16; 4.7, 10; 9.34); esta prctica indica que al
hacer uso del nombre el bautizador/sanador/exorcista estaba actuando como representante de Dios al dirigir
una llamada al poder de Dios (comprese H. Bietenhard, TDNT V, 277, quien tambin ofrece el trasfondo).
Es el poder de Dios (es decir en 5.15) el que sanar a la persona. De esa manera uno halla tres
acciones en el rito de sanidad; la oracin, la uncin y el hacer uso del nombre de Jess. ste no es un rito
mgico, ni un exorcismo (comprese Dibelius, 2.52), sino una oportunidad al poder de Dios para que l
intervenga ya sea que el demonio est implicado o no. Tambin es interesante notar que ste no es un don
especial de un individuo, a diferencia de 1Cor 12.9, 28, 30, sino el poder de cierto oficio en la iglesia (para
el cual ningn pasaje del NT indica que los dones de sanidad fueran una calificacin). Este ejercicio de
poder escatolgico como un debe de oficio es algo que no est presente en los ancianos de la sinagoga. Es
ms, fue un poder regularmente ejercitado en la iglesia durante los primeros cuatro siglos de su existencia
(comprese Kelsey, 104-199).
15. La oracin de fe , utilizado en el NT dos veces para votos, Hch 18.18; 21.23, pero
frecuentemente utilizado en la bibliografa helenista de la oracin, a diferencia de los LXX; comprese
BAG, 329) salvar a la persona enferma (, un hapax legomenon del NT con el significado
de estar preocupado, presionado duramente, o enfermo; LSJ, 872-873; LPG, 700; no se indica ningn
sentido de que est cerca de la muerte, simplemente es una enfermedad severa). El trmino oracin
naturalmente compendia toda la accin de 5.14, manteniendo el nfasis del verso en la oracin. Es una
oracin de fe, es decir, la oracin que expresa confianza en Dios y que fluye como resultado de un
compromiso con l, porque slo tales oraciones son efectivas (comprese Sant 1.5-8; 4.3; Mr 2.5; 5.34;
10.52; 6.6; Hch 14.9, donde la fe o la falta de ella es la condicin para la sanidad). La fe es la de uno que
ora, es decir, de los ancianos que tienen ex officio el poder sanador, no el de la persona enferma (quien
puede o no puede ser una condicin para ejercitar mucho de todo). El resultado prometido, el cual debera
haber sido normalmente el caso (contra Dibelius, 255; el uso de oficiales en lugar de pneumticos per se no
excluye ni que la efectividad ni la posibilidad de que algunos dones pneumticos fueran parte de la racin
de que la persona fuera seleccionada para el oficio), es el poder en la oracin el que sanar ( como en
Mr 5.23, 28, 34; 10.52; Jn 11.12, que significa salud, en vez de su sentido escatolgico en Sant 1.21; 2.14;
4.12; 5.20). Que este poder es el poder de Dios viene en la aseveracin paralela: el Seor lo levantar
(Mr 1.31; 2.9-27; Mt 9.5.7; Hch 3.7; Josefo, Ant. 19.294); indica de esa manera que no
87
significa fsicamente salud; el levantarse o el enrollar la cama de uno era la consecuencia natural de la
sanidad. La promesa era que uno confiara en la iglesia de Santiago.
El resto del verso vincula la posibilidad de pecado con la enfermedad. Un concepto tal no es desconocido
en el NT (Mr 2.5; Jn 5.14; 9.2-3; 1Cor 11.30) y era bien conocido en el judasmo (Job; 2Re 20.3; 19.15-19;
Tob 1.18; Sir 3.26-27; m. Shab 2.6; b. Shab 32a-33a, b. Ned 41a; b. Ber 5a, comprese Scharbert; Peake;
Davids, 94-150). En Santiago es claro que el pecado no es necesariamente la causa, aunque puede ser, de la
enfermedad;, y si (BDF, prrafo 374), ms, el subjuntivo perfecto, indica
posiblemente, el perfecto quizs muestre que la persona no ha sido perdonada y por eso est en estado de
culpa. La persona hara bien en seguir el consejo rabnico (b. Ber 5a) y examinarse a s mismo. De ser el
pecado la causa, la sanidad para la cual los ancianos oran no terminar con el cuerpo. Sera una sanidad
total e incluye al alma, el perdn de los pecados (como en Mr 2.5; comprese Mt 12.32; Lc 12.10). La
aseveracin es simple y directa: dos promesas, una para el cuerpo (la necesidad urgente, obvia), la otra para
el alma. La persona sanar totalmente.
16. Ya que la sanidad est vinculada con el perdn de pecados, uno no debe sorprenderse de ver al autor
discutiendo ese siguiente tpico. Despus de todo, el libro se est moviendo en esa direccin, porque 5.19-
20 continuar el tpico. De esa manera 5.16-18 constituye de hecho una seccin transicional. Es ms, este
carcter transicional hace que 5.16 sea problemtico, porque su primer segmento parece ser un dicho
relacionado con el verso previo, aunque unido a l por el (omitido en el texto Bizantino) y con el
. Aqu Cantinat, 254, y Mussner, 227, no estn en lo correcto al referirlo a Is 6.10 LXX y a sus
citas en el NT, y con Deut 30.3; Sal 30.2-3 829.3-4); 1Pe 2.24 (Is 53.6); y con otros textos en los LXX
donde la sanidad es espiritual; ms bien, Dibelius, 255, est con seguridad en lo correcto cuando advierte
que en el contexto el redactor debi estar pensando en la sanidad fsica de 5.14-15, porque excepto en las
citas, siempre hace referencia a la sanidad fsica en el NT. La solucin al problema parece estar en
que Santiago, quizs utilizando un dicho familiar, realmente se mueve hacia 5.19-20, pero al mismo tiempo
conscientemente generaliza, haciendo del caso especfico de 5.14-15 un principio general de medicina
preventiva; de esa manera la sanidad es general en vez de referirse al caso especfico o, como Mussner,
227, sostiene, una epidemia. Esta interpretacin evita el problema de tener que hallar partes para la persona
enferma y los ancianos en el verso (como Ropes, 309) y toma el plural seriamente ),
mientras que acepta una conexin relacionada con el contexto as como est indicado por el vocabulario y
la gramtica (comprese Laws, 2.32).
Entonces, los cristianos han de confesar sus pecados a otra persona. El acto de confesin era importante en
la religin hebrea para los individuos (Lv 5.5; Nm 5.7; Sal 32.5; 38.3-4; 40.12; 51.3-5; Prov 20.9; 28.13;
Job 33.26-28; Sal de Salomn 9.6; 1QS 1.23-2.1; CD 20.28) al igual que para la comunidad (Lv 16.21;
26.40; Da 9.4-10; Eze 10.1; Bar 1.15-2.10; Jud 9.1-14; Tob 3.1-6; Macc 2.2-20; 6.2-15). La mayora de
estos pasajes estn vinculados con la sanidad de la enfermedad o salvacin de alguna afliccin de la cual
Dios haba sacado a la comunidad o a la persona. Asimismo el NT (Mr 1.5; Mt 3.6; Hechos 19.18; 1Jn 1.9)
y la iglesia primitiva saba de la confesin de pecados (1 Clem 51.3; 52.1; Did 4.14; 14.1; Barn 19.12;
Hermas Vis 1.1.3; 3.1.5-6; Sim 9.23,4). En todos estos casos (con la posible excepcin de 1 Jn 1.9) existe
un reconocimiento abierto y pblico de la culpa, usualmente en la iglesia (o comunidad reunida en el
judasmo; comprese O. Michel, TDNT V, 202-22). Los Salmos constituyeron a veces un anuncio pblico
de una confesin privada de pre-sanidad, mientras que muchos de los pasajes citados describen una accin
que normalmente tomaba lugar abiertamente como preparacin para la sanidad (an Juan el Bautista ve
hacia la sanidad nacional) o para la oracin (Hermas). Por tanto, Santiago est hablando de confesin en las
reuniones de la comunidad (aunque ciertamente no excluye una confesin privada y ms detallada a otra
persona), a otra ). El rol de los ancianos no se menciona (aunque en 5.15 ellos con seguridad
escuchan la confesin); uno puede suponer que ellos conducen el proceso.
La confesin purifica a la comunidad de pecado (la lectura en el texto Bizantino est
probablemente en un error en trminos de los otros 8 usos de Santiago de y sus afines, pero no
debera cambiar el sentido), cuya purificacin prepara a los miembros de la comunidad para orar por los
dems. Mientras que las oraciones deberan incluir a stos para el perdn de los pecados (la naturaleza
88
recproca de al igual que el plural de en B A, una conformidad con el
vocabulario normal del NT, apunta a la oracin comunal). De esa manera la conclusin es la sanidad,
, ya sea de una enfermedad severa presente o de una enfermedad potencial; tal oracin llevar
a la salud en la comunidad. Sin confesin ni perdn no habr sanidad (comprese 1Cor 11.30-32; 1Jn 5.16-
17, el cual, aunque con dificultad, aparece en la misma posicin relativa en sus epstolas).
Es ms, la comunidad pudo muy bien haber tenido algunas preguntas acerca de la oracin. Cmo podra
ella sanar? Dnde estn las oraciones sin respuesta? Cmo se atreve uno a orar por perdn? Santiago
anima a los orantes con una aseveracin de su efectividad. La oracin de una persona justa s tiene gran
poder ). La persona justa no es con certeza Elas en los cielos (Spitta, 149), ni
necesariamente un profeta o especialmente una persona santa en la comunidad, aunque sus ejemplos eran
importantes (Gn 18.1633; 20.7, 17; Nm 21.7; 11.2; 14.13-19; Job 42.8; Jer 15.1; Ams 7; Sir 45.23;
comprese Eichrot, II, 443-453; 462-463; Mussner, 228); la persona justa es miembro de la comunidad, es
la persona que confiesa sus pecados y se adhiere a los estndares de la comunidad (Mt 1.19; Heb 12.23;
Sant 5.6; 1Pe 4.18; 1Jn 3.7; Apo 22.11; comprese H. Seebass y C. Brown, DNTT III, 358-377; como los
pactadores de Qumrn, los cristianos primitivos se reconocan al igual pecadores, 1QH 4.30; 1QS 11, que
justos, 1QS 9.14; 1QH 2.13). Es el miembro ordinario en buena posicin, no precisamente los ancianos o
profetas, cuyas oraciones eran poderosas, como los ejemplos siguientes lo muestran.
El participio no se puede traducir con certeza. Dibelius, 2.56, lo considera un adjetivo, la
oracin energizada (como en Sab 15.11; 2Cor 4.12; Cantinat, 256, y Laws, 234, lo hacen tambin;
Mussner, 228; lo toma como un participio de modo o temporal, cuando es efectiva (es decir, cuando
llega a Dios y l la escucha); Robes, 309, como un participio pasivo: cuando ejercitada; Mayor, 117-179:
cuando es actualizada (por el Espritu) (Rom 8.26); y Adamson, 199, y muchos antiguos comentaristas
ingleses como un modo del verbo principal: en su trabajo. Con certeza no significa que entre ms duro
uno ore es ms posible que la oracin sea contestada. Mussner y Mayor estn probablemente en lo correcto
en que este participio apunta a Dios como el agente activo; la oracin es poderosa, no la oracin misma,
sino la respuesta de Dios a ella. De esa manera como en 5.15, El Seor levantar..., Santiago establece la
diferencia entre oracin y magia de una manera clara. Dios escucha la oracin; de esa manera el cristiano
con clara conciencia (comprese 4.3!) Debera orar atrevidamente (Sal 145.18; 34.15, 17; Prov 17.29).
89

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COMENTARIO AL LIBRO DE SANTIAGO DE PETER DAVIDS

COMENTARIO AL LIBRO DE SANTIAGO DE PETER DAVIDS

TEXTO: SANTIAGO 1.1

Declaracin inicial 1.2-27

1. Primer segmento: Prueba, Sabidura, Riqueza 1.2-11

a. La prueba produce gozo 1.2-4

Romanos 5.2b-5 Santiago 1.2-4 1 Pedro 1.6-7

Romanos 5.2b-5 Santiago 1.2-4 1 Pedro 1.6-7

Jess anticipa una prueba similar de la fe en los dichos Q:

b. La sabidura viene a travs de la oracin 1.5-8

c. La pobreza excede a la riqueza 1.9-11

2. Segundo segmento: Prueba, discurso, generosidad 1.12-25

a. L a prueba produce bendiciones 1.12-18

ii. Los resultados de la gracia de Dios 1.16-18

b. El discurso puro no contiene ira 1.19-21

c. La obediencia requiere de la generosidad 1.22-25

LA POBREZA Y LA GENEROSIDAD 2.1-26

1. No se permite ninguna parcialidad 2.1-13

a. Ilustracin: Asamblea judicial 2.1-4

b.-d. Base y argumentos bblicos, llamado a la obediencia 2.5-13

c. Argumento bblico 2.8-12

d. Llamado a la obediencia (transicin) 2.13

2. ES NECESARIA LA GENEROSIDAD 2.14-26

a. Ilustracin: El cristiano pobre 2.14-17

b. Argumento que expone la razn 2.18-20

c. Argumento bblico (parte-dos): Abraham; Rahab 2:21-26

3:1 - 4:12 El Lenguaje puro no tiene ira

a. Advertencia contra la auto-exaltacin 3:1-2a

b. Advertencia sobre el poder de la lengua 3:2b-5a

(5a) con su Santiago formula su punto de comparacin: aunque la lengua es pequea, es

c. Advertencia sobre la duplicidad de la lengua 3:5b-12

2. La conversacin pura procede de la sabidura 3.13-18

3. La oracin pura es sin ira/en confianza 4.1-10(12)

a. La oracin con ira y el deseo 4.1-3

(2) Este verso comienza una subestructura del prrafo:

b. Condenacin de las componendas 4.4-6

c. Llamado al arrepentimiento 4.7-10

Prueba a travs de la riqueza 4.13-5.6

1. La prueba de la riqueza 4.13-17

2. La prueba por medio de la riqueza 5.1-6

Santiago se mueve de dirigirse a la clase comerciante de dentro de su comunidad a criticar severamente a la

Declaracin final 5.1-20

Mateo 5.34-37 Santiago 5.12

3. Ayuda recproca a travs de oracin/perdn 5.13-18 (salud)

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