GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

(1646-1716)

Filsofo, cientfico, matemtico, jurista, historiador, diplomtico y telogo alemn,

nacido en Leipzig, uno de los ms importantes representantes del racionalismo junto
con Descartes y Spinoza. Dotado de una inteligencia extraordinaria y precoz, a los ocho
aos aprende latn y poco despus griego. Estudia filosofa en Leipzig, matemticas en
Jena y derecho en Altdorf, donde se doctora en 1666 con la tesis Sobre casos
enigmticos en derecho. El mismo ao se afilia a la sociedad de los Rosacruz, publica
De arte combinatoria, su primer escrito importante, en el que proyecta una
characteristica universalis, verdadero precedente de la lgica matemtica moderna, y
en 1668 se introduce, tras conocer al barn Johann Christian von Boineburg, en la corte
del Elector de Maguncia, a quien llega a representar por toda Europa.

De 1672 a 1676 reside en Pars, donde desempea una misin diplomtica en la

corte de Luis XIV orientada a evitar la guerra con Holanda, en la que fracasa. Conoce,
no obstante, en esta poca a Arnauld y Malebranche, filsofos cartesianos, y al
cientfico Christian Huygens. En Londres, a donde se desplaza en 1673, es nombrado
miembro de la Royal Society y trata a cientficos como Oldenburg y Boyle. En 1676,
entra al servicio del duque Juan Federico de Hannover, como consejero ulico,
historigrafo y bibliotecario; regresa de nuevo a Londres, donde traba conocimiento con
otros grandes personajes, aunque no con Newton, y viaja despus a La Haya, donde
conoce a Spinoza y tiene ocasin de leer su tica. Se establece definitivamente en
Hannover, aunque sus cargos como historiador de la familia del elector le obligarn, de
1687 a 1690, a efectuar viajes por Alemania, Austria e Italia; en uno de estos viajes
rechaza la oferta de ser nombrado director de la Biblioteca Vaticana. En 1682 funda la
revista Acta eruditorum; descubre el clculo infinitesimal, independientemente del
mtodo de Newton, y lo publica en 1684; promueve la fundacin de la Academia de
Ciencias de Berln, de la que en 1700 es nombrado presidente vitalicio; ejerce como
consejero privado de Federico I de Prusia y, posteriormente, de Pedro el Grande de
Rusia; en 1713 es nombrado consejero ulico en Viena. Cuando en 1714, el duque de
Hannover, Jorge Luis, es proclamado rey de Inglaterra, con el nombre de Jorge I, y
Leibniz ambiciona ser consejero del re, el rechazo real se convierte en un rechazo
general por parte de poderosos, electores, acadmicos y amigos. Este mismo ao
muere la princesa Sofa, su protectora y amiga. Pasa sus ltimos aos envuelto en
discusiones (iniciadas en 1713) con la Royal Society sobre la paternidad y prioridad del
clculo infinitesimal, en polmica correspondencia epistolar con Clarke (a partir del 1715
[ver la polmica Leibniz/Clarke]), y muere, a los 70 aos de edad, olvidado de todos. A
su funeral slo asiste su secretario Eckhart.

La mayora de obras de Leibniz, que publica en revistas de la poca, son breves

y de temtica ocasional; su elaboracin no exiga, pues, demasiado tiempo, del que
Leibniz no dispuso en medio de tantos viajes y ocupaciones. Adase la considerable
cantidad de cartas cruzadas con los personajes notables de su poca: Arnauld,
Bernouilli, Bossuet y Clarke, en especial. Su obra filosfica, redactada en latn o en
francs, consta sobre todo de: Discurso de metafsica (escrito en 1686, pero publicado
en 1846), Nuevo sistema de la naturaleza (1695), Ensayos de Teodicea sobre la
bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (1710), Principios de la
naturaleza y de la gracia (1714) y Monadologa (1714), resumen de su sistema en 90
proposiciones. La correspondencia Leibniz-Clarke se public al ao de su muerte
(1717), as como los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1765), escritos
(ya en 1703) y no publicados por pensar que ya no tenan inters al haber fallecido
Locke (1704), de cuyo Ensayos sobre el entendimiento humano eran una crtica.

En la filosofa de Leibniz se refleja la influencia de los grandes contemporneos,

Descartes, Spinoza, Huygens, de los avances crecientes de la ciencia moderna y hasta
de las matemticas, a cuyo desarrollo contribuye positivamente. Cree, no obstante, en
una philosophia perennis (expresin suya), representada por la pervivencia de los
grandes temas de la filosofa sobre todo antigua y medieval, y ve amenazados algunos
supuestos cardinales de este pensamiento, como son la visin teleolgica del universo,
comprometida por el mecanicismo creciente, y la idea de sustancia, base del concepto
de realidad, debilitada justamente por la postura de Descartes o las ideas atomistas de
la fsica corpuscular. Los tomos no se compaginan con el finalismo del universo y la
sustancia extensa de Descartes -entidad meramente matemtica, carente de fuerza y
energa-, quien asume tambin el mecanicismo, no hace sino crear problemas y
dificultades a la relacin mente y cuerpo.

1. La sustancia

La realidad no es ni una cosa ni otra; todo lo extenso es divisible y la extensin

no es ms que un concepto til, pero no ltimo (phaenomenon bene fundatum: un
fenmeno bien fundado); la misma nocin de tomo extenso es contradictoria. Ambas
nociones no pueden aplicarse ms que a fenmenos. La realidad -a ello le lleva la
importancia cada da mayor del concepto de fuerza, o energa, y hasta el haber
descubierto un error en las teoras de Descartes- es algo metafsico, del que todo lo
dems, como por ejemplo, la extensin, el movimiento, la inercia, la resistencia, la
impenetrabilidad, la cohesin o cualquier actividad de los cuerpos es manifestacin
fenomnica. Esta realidad ltima no puede ser sino inespacial, simple, indivisible, no
material y una, puesto que lo que es ha de ser propiamente uno; es fuerza, energa:
la sustancia es principio de fuerza, y aun fuerza capaz de desarrollarse segn la
plenitud de potencialidad inherente a la propia naturaleza (como la entelequia de
Aristteles). Una concepcin de la sustancia que no est muy lejos de la idea de forma
sustancial de Aristteles, que l mismo pretende rehabilitar.
 Estos centros de fuerza o energa, que llama mnadas, son infinitos en
nmero, y cada uno de ellos es un individuo, distinto, independiente de cualquier otro e
indestructible -como el concepto tradicional de alma, cuyo lugar ocupa- y
teleolgicamente orientado, que tiene la capacidad de reflejar en s, como en un espejo,
todo el universo. Este conjunto de reflejos del universo est constituido por las
percepciones propias de cada mnada, a las que se aade la apercepcin, o
conciencia, de la propia actividad en aquellas mnadas que se consideran conscientes.

La actividad que despliegan las mnadas no se explica por el principio de

causalidad, sino por el de finalidad: su fuerza est en su tendencia a actuar, en su
apetito, o apetencia; en su mundo hay finalidad y no mecanicismo: es un mundo, por
tanto, psquico (panpsiquismo). La unidad que les es propia es causa tambin de su
independencia: no pueden comunicarse entre s, puesto que son sujetos con una
actividad slo inmanente; por esto, dice Leibniz metafricamente, las mnadas
carecen de ventanas, por las que algo pueda entrar o salir. As pretende solucionar la
cuestin pendiente en el racionalismo de la interaccin de las sustancias entre s. No
aceptando el dualismo de Descartes ni el ocasionalismo de Malebranche, se decide por
una armona preestablecida por Dios al crear el universo, que pone en marcha todas las
sustancias y sus cambios para que armonicen entre s percepciones y apercepciones.

Definida la sustancia como inextensa, los cuerpos son, sin embargo, extensos en
cuanto son manifestaciones de las mnadas: fenmenos bien fundados. Son
fenmenos porque no son seres verdaderos; no son verdadero ser, porque slo lo es la
sustancia, aunque no son meras apariencias, porque a stas nada corresponde en la
realidad, mientras que a los fenmenos bien fundados les corresponde ser
manifestacin de la sustancia. Es posible coordinarlos entre s mediante las leyes
generales de los cuerpos, o de la naturaleza. Espacio y tiempo son, en cambio, meras
relaciones entre fenmenos.

Lo que existe es, pues, o sustancia o fenmeno; mnadas, unas e indivisibles, o

compuestos y agregados extensos.

2. El conocimiento humano

Aparte del mecanicismo, Leibniz critica el empirismo. En Nuevos ensayos sobre

el entendimiento humano, expone su teora de las ideas innatas, que resulta una
doctrina intermedia entre el empirismo de Locke y el innatismo de Descartes. Contra el
empirismo de Locke sostiene que la mente no es una tabula rasa, pero contra
Descartes sostiene que las ideas slo son virtualmente innatas.
 No es necesaria la experiencia para la aparicin de las ideas en la mente: el
espritu humano posee la capacidad de tomar de s mismo las verdades necesarias,
si bien la experiencia es la ocasin que los suscita. El conocimiento, o las verdades
pueden ser necesarias o contingentes: verdades de razn o verdades de hecho.
Aqullas son innatas, mientras que stas se establecen a partir de la experiencia.
Aqullas se fundan en el principio de no contradiccin, o de identidad; stas en el
principio de razn suficiente. Las primeras se refieren a las esencias de las cosas,
cuyas propiedades establecen entre s relaciones necesarias en el mundo de la
posibilidad; las segundas se refieren a los hechos, esto es, a la existencia actual de las
cosas en el tiempo.

El innatismo virtual consiste en afirmar que las ideas innatas no se hallan en

acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que estn presentes en ella
slo como est presente un hbito o una disposicin: nada hay en el entendimiento
que antes no haya estado en los sentidos, a excepcin del mismo entendimiento. Lo
innato, adems, son las verdades (conocimiento potencial o virtual), pero no los
pensamientos o los conceptos acerca de estas verdades (conocimiento actual).

Conocer es, en definitiva, tener conciencia de verdades de razn acerca de las

ideas y de verdades de hecho acerca de las cosas. El conocimiento sensible y el
inteligible, sin embargo, no difieren por su origen, como si ste surgiera del alma y
aqul de los sentidos: los sentidos slo son la ocasin de que las ideas (innatas) que se
hallan potencialmente en l lleguen a ser conocidas de un modo actual. Pero ni siquiera
el conocimiento sensible puede propiamente decirse que proviene del exterior;
supuesta la nocin que Leibniz tiene de las sustancias -o de las mnadas-, que no
pueden actuar unas sobre otras, y del alma, que expresa todo el universo, ha de afirmar
(como hace, por lo dems en Discurso de metafsica, aunque no en los Nuevos
ensayos) que todas las ideas, incluidas las que proceden de la sensacin, de alguna
manera estn ya en la mente. La distincin de conocimiento no es, pues, de origen,
sino de naturaleza: uno es acerca de lo necesario; el otro, acerca de lo contingente.

3. El mundo y Dios

La manera como concibe Leibniz la sustancia -infinitas mnadas individuales que

en su percepcin y apercepcin reflejan el universo- implica que el mundo es la
manifestacin aparente, o fenomnica, de una realidad ltima que son las mnadas. El
mundo es, a los ojos de la razn y en sentido inverso a lo que parece ser, el resultado
final de los infinitos reflejos de las mnadas; su coherencia, conexin y constancia,
incluido el determinismo fsico, objeto de estudio de las ciencias de la naturaleza, no es
sino de orden fenomnico.
 En realidad el orden del mundo se debe a la armona preestablecida por Dios
entre todas las mnadas en el momento de su creacin. De entre todas las
posibilidades de que es capaz la actividad de una sustancia, Dios ha escogido y
predeterminado aquellas que mejor reflejan su idea de mundo posible, concebido segn
exige el principio de razn suficiente, esto es, de lo mejor. Las sustancias desarrollan,
en una total espontaneidad, su propia actividad dentro de una armona total con todas
las dems. El mundo fenomnico, como contingente que es, podra haber sido distinto;
por qu existe ste y no otro es cuestin que slo puede responderse diciendo que, si
tuvo que haberlo elegido el ser supremo, debi elegirlo como el mejor de entre los
muchos posibles.

Este optimismo leibniciano -el mundo mejor de entre todos los posibles-, objeto
de crtica en Cndido, de Voltaire, supone un mundo no perfecto en todas sus partes,
pero s armonioso como conjunto que mejor realiza el mximo de sus posibilidades.
Como finito que es (mal metafsico), incluye la presencia del mal fsico y del mal moral;
lo finito, aun siendo lo mejor, incluye el mal. De estos supuestos nace la Teodicea, que
consiste, precisamente, en una justificacin de Dios pese a la existencia del mal en el
mundo.

FUENTE: CORTS MORAT, Jordi; MARTNEZ RIU, Antoni, Diccionario de filosofa en

CD-ROM, Herder, Barcelona, 1996.

SELECCIN DE TEXTOS DE LEIBNIZ

Sobre la duracin y sus modos simples

Filaletes.-La duracin se corresponde con la extensin. Y una parte de la

duracin, en la cual no percibimos ninguna sucesin de ideas, es lo que llamamos un
instante.

Tefilo.-Creo que esta definicin del instante debe estar basada en una
concepcin vulgar, como la nocin vulgar del punto. Pues tomados en rigor, el punto y
el instante no son partes del tiempo o del espacio, ni tampoco tienen partes. Son
nicamente extremos.

Filaletes.-La idea de duracin no nos viene dada por medio del movimiento, sino
por una sucesin constante de ideas.

Tefilo.-Una sucesin de percepciones despierta en nosotros la idea de duracin,

pero no la constituye. Nuestras percepciones nunca tienen una sucesin lo
suficientemente constante y regular como para responder a la del tiempo, que es un
continuo uniforme y simple, como una lnea recta. La modificacin de percepciones nos
proporciona la oportunidad de pensar en el tiempo, y mediante cambios uniformes lo
podemos medir: pero aun cuando en la naturaleza no existiese nada uniforme, no por
ello el tiempo dejara de estar determinado, as como el lugar tampoco dejara de estar
determinado aunque no hubiese ningn cuerpo fijo o inmvil. Ocurre, sin embargo, que,
conociendo las leyes de los movimientos disformes, siempre resulta posible reducirlos a
movimientos uniformes inteligibles, y mediante ello prever lo que suceder con los
movimientos diferentes cuando se les considere conjuntamente. En ese sentido el
tiempo es la medida del movimiento, es decir, el movimiento uniforme es la medida del
movimiento disforme.

Filaletes .-No se puede saber con seguridad que dos partes de duracin sean
iguales; y hay que reconocer que tampoco las observaciones pueden lograr otra cosa
que aproximaciones. Tras una investigacin muy minuciosa se ha descubierto que,
efectivamente, existen desigualdades en las revoluciones diurnas del sol, y tampoco
sabemos si las revoluciones anuales no van a resultar tambin desiguales.

Tefilo. -El pndulo nos ha permitido ver y captar la desigualdad de los das entre
uno y otro medioda: solem dicere falsum audet. Tambin es cierto que esto ya era
sabido, y que esta desigualdad tiene sus leyes. En cuanto a la revolucin anual, que
compensa las desigualdades de los das solares, podra ir cambiando a lo largo del
tiempo. Por el momento, nuestra mejor medida es la rotacin de la tierra en torno a su
eje, vulgarmente atribuida al primer mvil, y los relojes nos sirven para dividirla en
partes. Sin embargo, la propia rotacin diaria puede cambiar a lo largo del tiempo: y si
alguna pirmide pudiese perdurar lo bastante, o si volvisemos a construir pirmides
nuevas, podramos darnos cuenta de ello, con slo conservar en ellas la longitud de
determinados pndulos que en la actualidad oscilan un nmero conocido de veces
durante dicha rotacin: asimismo podramos conocer en alguna manera cules haban
sido los cambios, comparando esa rotacin con otras, como las de los satlites de
Jpiter, pues no existen indicios de que, caso de existir cambios en unas y en otras,
vayan a tener que ser proporcionales.

Filaletes.-Nuestra medida del tiempo sera ms exacta si pudisemos conservar

un da ya pasado para compararlo con los das por venir, como se conservan las
medidas espaciales.

Tefilo.-En lugar de eso nos vemos circunscritos a observar y mantener los

cuerpos que se mueven ms o menos segn tiempos iguales. Por otra parte, tampoco
podemos afirmar que una medida espacial, como, por ejemplo, una vara de madera o
metal, se mantenga perfectamente igual a s misma.
 Filaletes.-Pero ya que todos los hombres miden evidentemente el tiempo
mediante el movimiento de los cuerpos celestes, resulta muy extrao que se siga
definiendo al tiempo como la medida del movimiento.

Tefilo. -Acabo de decir cmo hay que entender eso. Tambin es verdad que
Aristteles dice que el tiempo es el nmero, y no ya la medida del movimiento. Y en
efecto, se puede afirmar que la duracin nos es conocida por el nmero de movimientos
peridicos iguales, uno de los cuales empieza cuando termina el otro, como, por
ejemplo, tantsimas rotaciones de la tierra o de los astros.

Filaletes.-Sin embargo, muchas veces nos anticipamos a esas rotaciones; decir

que Abraham naci el ao 2712 del perodo juliano es hablar tan ininteligiblemente
como si se contase desde el comienzo del mundo, aunque se suponga que el perodo
juliano comenz varios siglos antes de que existiesen los das, las noches y aos
caracterizados por medio de alguna revolucin del sol.

Tefilo.-Ese vaco, que resulta concebible tanto en el tiempo como en el espacio,

nos indica que el tiempo y el espacio sirven igual para los seres posibles que para los
existentes. Adems, entre todos los procedimientos cronolgicos, el menos indicado
consiste en contar los aos desde el comienzo del mundo, aun cuando slo fuese por
las grandes diferencias que hay entre los Setenta y el texto hebreo, sin mencionar otras
razones.

Filaletes.-El comienzo del movimiento puede ser concebido, pero no as el de la

duracin, considerada en toda su amplitud. Asimismo al cuerpo se le pueden atribuir
lmites, pero respecto al espacio ello no es posible.

Tefilo.-Por eso acabo de afirmar que el tiempo y el espacio enmarcan seres

posibles, ms all de la suposicin de las existencias. El tiempo y el espacio poseen el
carcter de verdades eternas que contemplan por igual lo posible y lo existente.

Filaletes.-En efecto, la idea de tiempo y de eternidad provienen de la misma

fuente, pues nuestro espritu puede aadir magnitudes de duracin cualesquiera las
unas a las otras, y ello tantas veces como queramos.

Tefilo.-Mas para deducir de eso la nocin de eternidad es necesario concebir

adems que sigan existiendo las mismas causas para seguir adelante. Esta
consideracin de las causas perfecciona la nocin de infinito o indefinido en cuanto a
los progresos posibles. Por eso los sentidos, por s solos, no bastan para elaborar esas
nociones. En el fondo se puede afirmar que la idea de absoluto es anterior, en la
naturaleza de las cosas, a los lmites que posteriormente se le asignan, aunque no nos
demos cuenta de su existencia ms que empezando por aquello que es limitado y que
impresiona nuestros sentidos.
_________________________________________________
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (Alianza, Madrid 1992, p.168-171).

Las ideas innatas como virtualidades

Tefilo.- Os lo concedo en lo referente a las ideas puras, que contrapongo a las

imgenes de los sentidos, y respecto a las verdades necesarias o de razn, que
opongo a las verdades de hecho. En tal sentido, hay que afirmar que toda la Aritmtica
y la Geometra son innatas y estn en nosotros de una manera virtual, de suerte que
resulta posible encontrarlas si se las considera con atencin y dejando de lado lo
dems que tenemos en el espritu, sin servirse de ninguna otra verdad aprendida por
medio de la experiencia o por tradicin ajena, tal y como Platn lo demostr en un
dilogo, en el cual presenta a Scrates conduciendo a un nio a verdades abstrusas
por el slo medio de las preguntas, sin ensearle nada. Por tanto, es posible fabricarse
ciencias enteras en el propio gabinete, e incluso a ciegas, sin aprender mediante la
vista o el tacto las verdades necesarias; aunque tambin es cierto que las ideas de que
tratamos no habran sido consideradas si nunca hubisemos visto ni tocado nada. Una
admirable economa de la naturaleza hace que no podamos tener pensamientos
abstractos que no se apoyen en algo sensible, aun cuando no se trate ms que de
caracteres como las figuras de las letras, o de sonidos; sin embargo, entre dichos
pensamientos y los caracteres no existe ninguna conexin necesaria. Si estas huellas
sensibles no fuesen necesarias, tampoco existira la armona preestablecida, sobre la
cual tendr ocasin de conversar con vos ms ampliamente. Pero todo eso no impide
que el espritu tome las verdades necesarias de s mismo. De vez en cuando, se
aprecia lo lejos que podra ir sin ningn tipo de ayuda, como en el caso del muchacho
sueco que lleg a hacer de memoria e instantneamente grandes clculos, a base de
cultivarla, sin haber aprendido la manera usual de contar, ni tampoco a leer y escribir,
si es que recuerdo bien lo que se me cont al respecto. Cierto es que no lleg a
resolver los problemas inversos, como los planteados en la extraccin de races; pero
eso no impide que hubiera podido conseguirlo por s mismo mediante alguna nueva
habilidad de su espritu. De manera que todo eso lo nico que prueba es que existen
grados en la dificultad que tenemos para apercibirnos de lo que hay en nosotros
mismos. Hay principios innatos que son comunes, y muy sencillos para todos; hay
teoremas que, asimismo, se descubren pronto, y constituyen las ciencias naturales, las
cuales son comprendidas mejor por algunos que por otros. En fin, en un sentido ms
amplio que es bueno utilizar para llegar a nociones ms comprehensivas y
determinadas, todas las verdades que se pueden deducir de los conocimientos innatos
primitivos pueden a su vez ser denominadas innatas, porque el espritu las puede
extraer de su propio fondo, aun cuando a menudo no resulte fcil. Y si alguien da a las
palabras otro sentido, no quiero entrar en discusiones referentes a palabras.

Filaletes. -Ya he reconocido que en el alma puede haber cosas que no sean
apercibidas, pues uno no siempre recuerda a propsito todo cuanto sabe, pero siempre
hace falta que hayan sido aprendidas, y que en alguna otra ocasin hayan sido
conocidas expresamente. De tal modo que, si es posible afirmar que algo est en el
alma, aunque el alma todava no lo haya conocido, slo puede ser porque tiene la
capacidad o facultad de conocerlo.

Tefilo. -Y por qu no podra haber alguna otra razn, por ejemplo que el alma
pueda tener algo en s misma sin haberse apercibido de ello? Pues ya que admits que
un conocimiento adquirido puede quedarle oculto en la memoria, por qu la
Naturaleza no iba a haber podido ocultarle tambin algn conocimiento originario?
Acaso es necesario que una sustancia que se conozca sepa en primer lugar
precisamente aquello que le es natural? Acaso una sustancia (por ejemplo, nuestra
alma) no puede y no debe poseer mltiples propiedades y afecciones, que resulta
imposible considerar en su totalidad desde el primer momento? Los platnicos
opinaban que todos nuestros conocimientos eran reminiscencias, de tal manera que las
verdades que el alma trajo al nacer el hombre, a las que se denomina innatas, deban
ser residuos de algn conocimiento expreso ms antiguo. Pero esta opinin no tiene
ningn fundamento, y resulta fcil argumentar que el alma ya deba tener conocimientos
innatos en el estado precedente (si la preexistencia fuese cierta), por lejano que fuese,
de modo que tambin stos deban provenir de algn estado precedente, en el cual
seran efectivamente innatos o al menos creados simultneamente, o bien habra que
continuar al infinito, haciendo que las almas fuesen eternas, en cuyo caso esos
conocimientos de nuevo resultaran innatos, al no tener nunca comienzo el alma; y si
alguno pretendiese que cada estado posterior ha posedo algo de esos estados ms
antiguos, lo cual no ha dejado a los siguientes, cabra responderle que algunas
verdades evidentes tendran que haber existido en cada uno de dichos estados. Y
tmese de la manera que se quiera, siempre resulta evidente que, en todos los estados
del alma, las verdades necesarias son innatas y su existencia se comprueba a partir de
lo interior, sin que puedan establecerse a partir de experiencias, como ocurre con las
verdades de hecho. Por qu motivos el alma no puede poseer algo que no haya
utilizado nunca? Y tener algo sin utilizarlo, es lo mismo que tener la facultad de
conseguirlo? Si as fuera, nunca poseeramos cosas de las que pudisemos disfrutar:
pues como es sabido, aparte de la facultad y del objeto, para que la facultad se ejerza
sobre el objeto a menudo hace falta alguna disposicin, sea en la facultad, sea en el
objeto, sea en ambos.
 Filaletes. -Si se toman las cosas as, se puede decir que en el alma hay
grabadas verdades que, sin embargo, el alma nunca ha conocido e incluso nunca
conocer. Lo cual me resulta extrao.

Tefilo. -No veo en ello ningn absurdo, ni siquiera aunque no se pudiera afirmar
que dichas verdades existen. Pues algn da, cuando nuestras almas estn en otro
estado, se pueden desarrollar en ellas cosas ms relevantes que cuantas podemos
conocer en el presente modo de vida.

Filaletes. -Pero aun supuesto que haya verdades que puedan estar impresas en
el entendimiento sin que ste las aperciba, no veo cmo pueden diferir, por relacin a
su origen, de las verdades que slo l puede conocer.

Tefilo. -El espritu no slo es capaz de conocerlas, sino tambin de encontrarlas

en s mismo, y si slo tuviese la simple capacidad de recibir los conocimientos o la
potencia activa para ello, tan indeterminada como la que tiene la cera para las figuras y
la tabla rasa para las letras, no sera la fuente de las verdades necesarias, como acabo
de demostrar que es: pues es innegable que los sentidos no bastan para hacernos ver
la necesidad de dichas verdades, de tal modo que el espritu tiene una disposicin
(tanto activa como pasiva) para sacarlas l mismo de su fondo; a pesar de que los
sentidos son necesarios para darle ocasin e inters para hacerlo, y para orientar ms
bien hacia unas que hacia otras. Como podis ver, las personas que piensan : de otra
manera, por sabias que puedan ser, parecen no n haber meditado suficientemente en
las consecuencias de la diferencia que existe entre las verdades necesarias o eternas y
las verdades experimentales, como ya he hecho notar y como toda esta rplica
demuestra La demostracin originaria de las verdades necesarias slo proviene del
entendimiento, y las restantes verdades provienen de las experiencias o de las
observaciones de los sentidos. Nuestro espritu puede conocer unas y otras, pero es
origen de las primeras, y por muchas experiencias particulares que puedan tenerse de
una verdad universal, sin conocer la necesidad de la misma por medio de la razn
misma, nunca se podra estar seguro de ella, y por siempre, mediante la sola induccin.

Filaletes. -Mas, no es cierto que, si la expresin estar en el entendimiento

significa algo, tiene que significar ser apercibido y comprendido por el entendimiento?

Tefilo. -Significa algo muy diferente: basta con que aquello que est en el
entendimiento pueda ser encontrado all, y con que los orgenes o pruebas originarias
de las citadas verdades slo estn en el entendimiento: los sentidos pueden insinuar,
justificar y confirmar esas verdades, pero nunca demostrar su certeza infalible y eterna.

Filaletes. -A pesar de ello, todos los que quieran tomarse el trabajo de reflexionar
con alguna atencin sobre las operaciones dei entendimiento, encontrarn que el
consentimiento que otorga el espritu sin esfuerzo a determinadas verdades depende
de la facultad del espritu humano.

Tefilo. -De acuerdo. Pero precisamente esa relacin particular del espritu
humano con dichas verdades convierte al ejercicio de la facultad en fcil y sencillo, y
hace que se las denomine innatas. La posibilidad de entenderlas no consiste en una
simple facultad: es una disposicin, una aptitud, una preformacin que determina
nuestra alma y que hace que puedan ser deducidas de ella. Al modo en que hay
diferencias entre la figura que se da a la piedra o al mrmol indiferentemente y la que
ya est indicada en Las vetas, o estn dispuestas a hacerse ver si el obrero sabe
aprovecharlas.
_________________________________________________
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (Alianza, Madrid 1992, p.74-78).

Conocimiento virtual, conocimiento actual

Filaletes.- Si existen verdades innatas, no resulta necesario que haya

pensamientos innatos?

Tefilo.- En absoluto, pues los pensamientos son acciones, y los conocimientos o

las verdades, en tanto estn en nosotros, aunque no las advirtamos, son hbitos o
disposiciones; y sabemos de cosas en las cuales apenas pensamos.
__________________________________________________
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, l.1, cap. 2 (Alianza, Madrid 1992, p.
86).

El cuerpo y la mnada

63
El cuerpo que pertenece a una Mnada, la cual es su Entelequia o Alma, constituye con
la Entelequia lo que puede ser llamado un viviente, y con el Alma lo que se llama un
Animal. Ahora bien, el cuerpo de un viviente o de un Animal es en todos los casos
orgnico, pues siendo toda Mnada un espejo del universo, a su modo, y estando
regulado el universo dentro de un orden perfecto, es necesario que haya tambin un
orden en el representante, es decir, en las percepciones del alma, y, por consecuencia,
en el cuerpo, segn el cual el universo es representado. (Teodicea, 403).

64
Por tanto cada cuerpo orgnico de un viviente es una Especie de Mquina divina o de
Autmata Natural, que sobrepasa infinitamente a todos los Autmatas artificiales.
Porque una mquina hecha por el arte del hombre, no es Mquina en cada una de sus
partes. Por ejemplo: el diente de una rueda de hierro tiene partes o fragmentos, que no
son para nosotros nada artificial y no tienen nada que indique a la mquina en relacin
al uso al que la rueda est destinada. Pero las Mquinas de la Naturaleza, es decir, los
cuerpos vivos, son, sin embargo, Mquinas en sus menores partes hasta el infinito. Esto
es lo que constituye la diferencia entre la Naturaleza y el Arte, es decir, entre el arte
Divino y el Nuestro. (Teodicea, 134, 146, 194, 483).

65
Y el Autor de la Naturaleza ha podido llevar a cabo este artificio divino e infinitamente
maravilloso, porque cada porcin de la materia no es solamente divisible hasta el
infinito, como reconocieron los antiguos, sino que incluso cada una de las partes est
subdividida actualmente y sin fin en partes, cada una de las cuales tiene su propio
movimiento; de otra manera sera imposible que cada porcin de la materia pudiera
expresar todo el universo. (Preliminares, 70. Teodicea, 195).

66
Por donde se ve que hay un Mundo de criaturas, de Vivientes, de Animales, de
Entelequias, de Almas en la ms pequea porcin de la materia [...]

69
Por tanto, no hay nada de inculto, de estril o de muerto en el universo, nada de caos,
nada de confusiones, sino slo apariencia de ellos; poco ms o menos como parecera
en un estanque a una cierta distancia desde la cual se vera un movimiento confuso y
un hormigueo, por decirlo as, de los peces del estanque, sin discernir los peces
mismos.

70
Por esto se ve que cada cuerpo viviente tiene una Entelequia dominante que es el Alma
del Animal; pero los miembros de este cuerpo viviente estn llenos de otros vivientes,
plantas, animales, cada uno de los cuales tiene, a su vez, su Entelequia o su alma
dominante.

71
Pero no es necesario imaginar, con algunos que han interpretado mal mi pensamiento,
que cada Alma tiene una masa o porcin de materia propia y asignada a ella para
siempre, y que ella, por consecuencia, posee otros vivientes inferiores destinados
siempre a su servicio. Porque todos los cuerpos estn en un flujo perpetuo como los
ros; y las partes entran y salen de ellos continuamente.
72
Por tanto, el alma no cambia de cuerpo sino poco a poco y por grados, de tal manera
que nunca se ve despojada de pronto de todos sus rganos; y hay frecuentemente
metamorfosis en los animales, pero nunca Metempscosis ni transmigracin de las
almas; no hay tampoco Almas separadas por completo, ni Genios sin cuerpo. Slo Dios
est enteramente desprovisto de l. (Teodicea, 90, 124).

73
Tambin es esto lo que hace que no haya nunca ni generacin entera, ni muerte
perfecta, en el sentido riguroso de la palabra, que consiste en la separacin del alma.
Lo que llamamos generaciones son desarrollos y acrecentamientos, as como lo que
llamamos muertes son Envolvimientos y Disminuciones.

74
Los Filsofos han estado siempre muy apurados en lo que respecta al origen de las
Formas, Entelequias, o Almas, pero hoy, desde que se ha descubierto, mediante
investigaciones exactas hechas sobre las plantas, los insectos y los animales, que los
cuerpos orgnicos de la naturaleza no son producidos nunca por el caos o la
putrefaccin, sino en todos los casos por semillas, en las cuales sin duda hay alguna
preformacin, se ha juzgado que no solamente el cuerpo orgnico estaba ya all antes
de la concepcin, sino incluso un Alma en este cuerpo y, en una palabra, el animal
mismo; y que por medio de la concepcin este animal slo ha sido preparado para una
gran transformacin que le convierta en animal de otra especie. Algo parecido a esto se
ve, aparte la generacin, cuando los gusanos se convierten en moscas, y cuando las
larvas se convierten en mariposas. (Teodicea, 86, 89, 90, 187, 188, 403, 397) [...]
_________________________________________________
Monadologa (Orbis, Barcelona 1983, seleccin de los prrafos 63-75).

El error de Descartes

Usualmente nuestros filsofos se sirven de la famosa regla de que Dios conserva

siempre la misma cantidad de movimiento en el mundo. En efecto, es muy plausible, y
en otro tiempo yo la tena por indubitable. Pero despus he reconocido en qu consiste
el error. Es que el seor Descartes y otros muchos hbiles matemticos han credo que
la cantidad de movimiento, es decir, la velocidad multiplicada por la magnitud del mvil,
conviene enteramente con la fuerza motriz, o, para hablar geomtricamente, que las
fuerzas estn en razn compuesta de las velocidades y los cuerpos. Y es razonable
que se conserve siempre la misma fuerza en el universo. Tambin, cuando se presta
atencin a los fenmenos, se ve bien que el movimiento continuo mecnico no existe,
porque as la fuerza de una mquina, que siempre disminuye un poco por el roce y
tiene que acabar pronto, se reparara, y por consiguiente se aumentara por s misma
sin ninguna nueva impulsin externa; y se observa tambin que la fuerza de un cuerpo
no disminuye sino a medida que la cede a algunos cuerpos contiguos o a sus propias
partes, en tanto que tienen un movimiento independiente. As han credo que lo que se
puede decir de la fuerza se podra decir tambin de la cantidad de movimiento. Pero
para mostrar su diferencia supongo que un cuerpo que cae de cierta altura adquiere
fuerza para volver a subir a ella, si su direccin lo lleva as, a menos que se encuentren
algunos obstculos; por ejemplo, un pndulo volvera a subir perfectamente a la altura
de que ha bajado, si la resistencia del aire y algunos otros pequeos obstculos no
disminuyeran un poco su fuerza adquirida. Supongo tambin que hace falta tanta fuerza
para elevar un cuerpo A de una libra a la altura CD de cuatro toesas, como para elevar
un cuerpo B de cuatro libras a la altura de una toesa. En todo estn de acuerdo
nuestros nuevos filsofos. Es, pues, evidente que, habiendo cado el cuerpo A de la
altura CD, ha adquirido precisamente igual fuerza que el cuerpo B cado de la altura EF;
pues habiendo llegado a F el cuerpo (B) y teniendo all fuerza para volver a subir a E
(por la primera suposicin), tiene por consiguiente fuerza para llevar un cuerpo de
cuatro libras, es decir, su propio cuerpo, a la altura EF de una toesa, y del mismo modo,
habiendo llegado a D el cuerpo (A) y teniendo all fuerza para volver a subir hasta C,
tiene fuerza para llevar un cuerpo de una libra, es decir, su propio cuerpo, a la altura CD
de cuatro toesas. Luego (por la segunda suposicin) la fuerza de estos dos cuerpos es
igual. Veamos ahora si la cantidad de movimiento es tambin la misma por una y otra
parte; pero aqu es donde se sorprender uno de encontrar una grandsima diferencia.
Pues Galileo ha demostrado que la velocidad adquirida por la cada CD es doble de la
velocidad adquirida por la cada EF, aunque la altura sea cudruple. Multipliquemos,
pues, el cuerpo A, que es como 1, por su velocidad, que es como 2, el producto o la
cantidad de movimiento ser como 2, y, por otra parte, multipliquemos el cuerpo B, que
es como 4, por su velocidad, que es como 1; el producto o la cantidad de movimiento
ser como 4; por tanto, la cantidad del movimiento del cuerpo (A) en el punto D es la
mitad de la cantidad de movimiento del cuerpo B en el punto F, y, sin embargo, sus
fuerzas son iguales; luego hay mucha diferencia entre la cantidad de movimiento y la
fuerza, que es lo que haba que mostrar. Se ve por esto cmo se debe estimar la fuerza
por la cantidad del efecto que puede producir, por ejemplo, por la altura a la que se
puede elevar un cuerpo pesado de cierta magnitud y especie, lo cual es muy diferente
de la velocidad que se le puede dar. Y para darle el doble de velocidad hace falta ms
del doble de fuerza. Nada hay ms sencillo que esta prueba, y el seor Descartes slo
cay aqu en error porque se fiaba demasiado de sus pensamientos, incluso cuando no
estaban an bastante maduros. Pero me extraa que sus continuadores no se hayan
dado cuenta despus de este error, y temo que empiecen poco a poco a imitar a
algunos peripatticos de quienes se burlan, y que se acostumbren como ellos a
consultar ms los libros de su maestro que la razn y la naturaleza.
 La distincin de la fuerza y la cantidad de movimiento es importante, entre otras
cosas, para juzgar que hay que recurrir a consideraciones metafsicas ajenas a la
extensin para explicar los fenmenos de los cuerpos. [...].

Pero la fuerza o causa prxima de esos cambios es algo ms real, y hay

fundamento bastante para atribuirla a un cuerpo ms que a otro; y slo por esto puede
conocerse a cul pertenece ms el movimiento. Pero esta fuerza es algo diferente de la
magnitud, de la figura y del movimiento, y por ello se puede juzgar que no todo lo que
se concibe en los cuerpos consiste nicamente en la extensin y sus modificaciones,
como opinan nuestros modernos. As nos vemos obligados de nuevo a restablecer
algunos entes o formas que han desterrado.
_________________________________________________
Discurso de metafsica, 17-18 (Alianza, Madrid 1981, p. 77-80).

El entendimiento, fuente de verdades necesarias

El espritu no slo es capaz de conocerlas [las verdades impresas en el

entendimiento], sino tambin de encontrarlas en s mismo, y si slo tuviese la simple
capacidad de recibir conocimientos o la potencia activa para ello, tan indeterminada
como la que tiene la cera para las figuras y la tabla rasa para las letras, no sera la
fuente de las verdades necesarias, como acabo de demostrar, pues es innegable que
los sentidos no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades.
__________________________________________________
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, I, cap. 1 (Alianza, Madrid 1991, p.
77).

El principio de individuacin

Filaletes.- El llamado principio de individuacin de las Escuelas, con el cual tanto

se devanan los sesos intentando saber lo que es, consiste en la existencia misma, que
fija a cada ser a un tiempo particular y a un lugar incomunicable a otros seres de la
misma especie.

Tefilo.- El principio de individuacin equivale en los individuos al principio de

distincin que acabo de mencionar. Si dos individuos fuesen perfectamente semejantes,
iguales y, en una palabra, indistinguibles por s mismos, no habra principio de
individuacin; me atrevo a decir incluso que entonces no habra distincin individual, o
individuos diferentes, en este supuesto. [...] Mas la verdad consiste en que todo cuerpo
[...] difiere de otro en s mismo. Recuerdo que una gran princesa [Sofa de Hannover],
de espritu sublime, dijo un da pasendose por su jardn que no crea que existiesen
dos hojas totalmente similares. Un sabio gentilhombre, que era de la comitiva, pens
que sera fcil encontrarlas; pero, aunque busc mucho, se pudo convencer por sus
propios ojos que siempre resultaba posible encontrar alguna diferencia.
__________________________________________________
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, c. XXVII, Alianza, Madrid 1992, p.
264-265.

El principio de razn suficiente

Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de

contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradiccin, y
verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso. El otro es el de razn
suficiente, en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningn hecho
verdadero o existente ni ninguna enunciacin verdadera sin que haya una razn
suficiente para que sea as y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan
resultar, en la mayora de los casos, desconocidas.
______________________________________________
Monadologa, 32 (Pentalfa, Oviedo 1981, p. 101-102).

La tabula rasa

Esta tabula rasa de la que tanto se habla, en mi opinin no es ms que una

ficcin que no concuerda con la naturaleza y que se fundamenta nicamente en las
nociones incompletas de los filsofos, como el vaco, los tomos y el reposo absoluto o
relativo de dos partes de un todo entre s, o como la materia prima cuando se la concibe
sin ninguna forma. Las cosas uniformes, que no llevan en s mismas ninguna variedad,
slo son abstracciones, como el tiempo, el espacio y los dems seres de las
matemticas puras. No hay cuerpo cuyas partes estn en reposo, y no hay sustancia
que no se distinga en algo de otra cualquiera. Las almas humanas no slo difieren de
las restantes almas, sino tambin entre ellas, aunque las diferencias no sean de las
denominadas especficas. De acuerdo con la prueba que creo poseer, toda cosa
sustancial, sea alma o cuerpo, tiene su relacin propia con todas las dems; y una y
otra siempre deben diferir segn determinaciones intrnsecas. Y aquellos que hablan de
tabla rasa, tras haber desprovisto al alma de ideas, no pueden decir qu es lo que
queda, como les ocurre a los filsofos de la Escuela, que no le dejan nada a su materia
prima. Se me responder acaso que esta tabla rasa de los filsofos slo quiere
significar que el alma natural y originariamente slo posee puras facultades. Pero las
facultades sin ningn tipo de acto, en una palabra, las puras potencias de la Escuela,
son asimismo ficciones que la naturaleza desconoce y que slo se obtienen a base de
hacer abstracciones. Pues, dnde sera posible encontrar en el mundo una facultad
que se reduzca a la sola potencia y no ejerza ningn acto? Siempre existe una
disposicin a la accin, y a una determinada accin mejor que a otra. Y aparte de la
disposicin, existe una tendencia a la accin, e inclusive, en cada sujeto existen una
infinidad de tendencias: dichas tendencias nunca existen sin algn tipo de efecto.
Concedo que la experiencia es necesaria para que el alma se vea determinada a tales
o cuales pensamientos, y para que tome en cuenta las ideas que hay en nosotros, pero
cmo la experiencia y los sentidos pueden llegar a producir ideas? Tiene el alma
ventanas, se parece a las tablillas? Es como la cera? Es claro que cuantos conciben
as al alma, en el fondo la hacen corporal. Se me objetar el axioma admitido por los
filsofos, segn el cual nada hay en el alma que no venga de los sentidos. Pero hay
que exceptuar al alma misma, y a sus afecciones. Nihil est in intellectu quod non fuerit
in sensu, exige: nisi ipse intellectus. El alma entraa al ser, la sustancia, lo uno, lo
mismo, la causa, la percepcin, el razonamiento, y otras muchas nociones que los
sentidos no pueden proporcionar.
_________________________________________________
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, l.2, cap. 1 (Alianza, Madrid 1992, p.
114-115).

La armona preestablecida

Figuraos dos relojes en perfecta correspondencia. Pues bien, esta

correspondencia puede tener lugar de tres maneras. La primera consiste en la
influencia mutua de un reloj sobre otro; la segunda, en el cuidado de un hombre que se
ocupa de ellos; la tercera, en su propia precisin. La primera manera -la de la
influencia- ha sido experimentada por el difunto Sr. Huygens, con gran asombro por su
parte. Fij dos pndulos a una misma pieza de madera. Los golpes continuos de los
pndulos comunicaban vibraciones semejantes a las partculas de madera; pero estas
distintas vibraciones no podan subsistir armnicamente y sin interferirse, a menos que
los pndulos se concertaran. Y he aqu que, por una suerte de maravilla suceda que
aun cuando se alterara adrede el ritmo de sus golpes, los pndulos volvan enseguida a
golpear a la vez como dos cuerdas al unsono.

La segunda manera de hacer que dos relojes, por malos que sean, estn
continuamente concertados, podra consistir en hacer que se ocupe de ellos
constantemente un artesano habilidoso que los ponga de acuerdo en cada momento:
sta es la que denomino va de la asistencia.

La tercera manera, en fin, consistir en construir desde un principio estos dos

pndulos con tal arte y precisin que permita asegurar su concierto posterior. sta es la
va del concierto preestablecido.
 Pngase ahora el alma y el cuerpo en el lugar de estos dos relojes. Su concierto
o simpata tendr tambin lugar de una de estas tres maneras. La va de la influencia es
la de la filosofa vulgar; pero como no es posible concebir ni partculas materiales ni
especies o cualidades inmateriales capaces de pasar de una de estas sustancias a la
otra, nos vemos obligados a abandonar esta opinin. La va de la asistencia es la propia
del sistema de causas ocasionales; pero sostengo que esto es traer a Dios ex machina
para una cosa natural y ordinaria cuando, segn la razn, no debe intervenir de otro
modo que como ocurre a todas las otras cosas de la naturaleza. As, pues, no queda
sino mi Hiptesis, es decir, la va de la armona preestablecida por un artfice divino
previsor que desde el principio ha formado cada una de estas sustancias de un modo
tan perfecto y las ha regulado con tal precisin que, siguiendo solamente sus propias
leyes recibidas con su ser, se halla, sin embargo, concertada con la otra: como si
hubiera entre ellas una influencia mutua o como si Dios interviniera continuamente ms
all de su concurso general.
____________________________________________
Carta a M.D.L; Edicin de Gerhardt, Olms, Hildesheim 1965, vol. IV, p.500-501 (citado
por J. Manuel Navarro Cordn y T. Calvo Martnez, Textos filosficos. Antologa, Anaya,
Madrid 1982, p. 225-226).

La percepcin

17
Por otra parte, hay que confesar que la Percepcin y lo que de ella depende es
inexplicable por razones mecnicas, es decir, por medio de las figuras y de los
movimientos. Y si se imagina que existe una Mquina, cuya estructura haga pensar,
sentir, tener percepcin, se le podr concebir agrandada, conservando las mismas
proporciones, de tal manera que se pueda entrar en ella como si fuera un molino.
Supuesto esto, se hallarn, visitndola por dentro, ms que piezas que se impulsan las
unas a las otras, y nunca nada con qu explicar una percepcin. Por tanto, es en la
substancia simple, y no en la compuesta o en la mquina, donde es necesario buscarla.
Por tanto, en la substancia simple no puede hallarse ms que eso, es decir, las
percepciones y sus cambios. Y tambin slo en esto es en lo que pueden consistir
todas las acciones internas de las substancias simples.

18
Se podra dar el nombre de Entelequias a todas las substancias simples, o Mnadas
creadas, porque tienen en s mismas una cierta perfeccin (ejouo t nteles), hay en
ellas una suficiencia (autrkeia) que las convierte en fuentes de sus acciones internas y,
por decirlo as, en Autmatas incorpreos. (Teodicea, 5 87). [...]
22
Y como todo estado presente de una substancia simple es naturalmente una
consecuencia de su estado precedente, de este modo su presente est preado de
porvenir (Teodicea, . 360). [...]

29
Pero el conocimiento de las verdades necesarias y eternas es el que nos distingue de
los simples animales y nos hace tener la Razn y las Ciencias, elevndonos al
conocimiento de nosotros mismos y de Dios. Y esto es lo que es llamado en nosotros
Alma Razonable o Espritu. [...]
___________________________________________
Monadologa (Orbis, Barcelona 1983, seleccin de los prrafos 17-29).

Dos grandes principios y dos clases de verdades

31
Nuestros razonamientos estn fundados sobre dos grandes principios, el de
contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradiccin, y
verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso. (Teodicea, 44,169).

32
Y el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que no podra hallarse ningn
hecho verdadero o existente, ni ninguna Enunciacin verdadera, sin que haya una
razn suficiente para que sea as y no de otro modo. Aunque estas razones en la mayor
parte de los casos no pueden ser conocidas por nosotros. (Teodicea, 44,196).

33
Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de
Razonamiento son necesarias, y su opuesto es imposible, y las de Hecho son
contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar
su razn por medio de anlisis, resolvindola en ideas y verdades ms simples, hasta
que se llega a las primitivas. (Teodicea, 170,174,189,280-282,367; Resumen, obj. 3).

34
As es como los Matemticos reducen los Teoremas de especulacin y los Cnones de
prctica por medio del Anlisis a las Definiciones, Axiomas y Preguntas.

35
Hay, por ltimo, ideas simples cuya definicin no puede darse; hay tambin Axiomas y
Preguntas o, en una palabra principios primitivos que no pueden ser probados y que no
necesitan de l; y son las Enunciaciones idnticas, cuyo opuesto contiene una
contradiccin expresa.

36
Pero la razn suficiente debe hallarse tambin en las verdades contingentes o de
hecho, es decir, en la serie de las cosas que se hallan repartidas por el universo de las
criaturas; en la cual la resolucin en razones particulares podra llegar a un detalle sin
lmites a causa de la inmensa variedad de las cosas de la Naturaleza y de la divisin de
los cuerpos al infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y
pasados que entran a formar parte de la causa eficiente de mi escritura presente, y hay
una infinidad de pequeas inclinaciones y disposiciones de mi alma, presentes y
pasadas que entran a formar la causa final. (Teodicea, 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121,
122, 337, 340-344). [...]

38
Y as la razn ltima de las cosas debe estar en una substancia necesaria, en la cual el
detalle de los cambios no est sino eminentemente, como en su origen: y esto es lo que
llamamos Dios. (Teodicea 7)

39
Siendo esta substancia una razn suficiente de todo este detalle, el cual est enlazado
por todas partes, no hay ms que un Dios y este Dios basta.[...]

41
De donde se sigue que Dios es absolutamente perfecto, no siendo otra cosa la
perfeccin sino la magnitud de la realidad positiva, tomada precisamente, dejando
aparte los limites o lindes en las cosas que los tienen. Y all donde no hay limites, es
decir, en Dios, la perfeccin es absolutamente infinita. (Teodicea, 22. Prefacio, 4) [...]

43.
Tambin es verdad que en Dios radica no slo el origen de las existencias, sino
tambin el de las esencias, en tanto que reales, o de lo que de real hay en la
posibilidad. Y esto es as porque el Entendimiento de Dios es la regin de las verdades
eternas, o de las ideas que dependen, y que sin l no habra nada real en las
posibilidades, y no slo nada de existente, sino tampoco nada de posible.(Teodicea,
20).

44.
Porque es necesario que si hay una realidad en las Esencias o posibilidades, o bien en
las verdades eternas, esta realidad est fundamentada en algo existente y actual; y, por
consecuencia, en la existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia implica la
Existencia, o al cual basta ser posible para ser Actual. (Teodicea, 184-189, 335) [...]
________________________________________________
Monadologa (Orbis, Barcelona 1983, seleccin de los prrafos 31-44).

Las mnadas

1
La Mnada de la que hablaremos aqu, no es otra cosa que una substancia simple, que
forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes. (Teodicea, 10).

2
Es necesario que haya substancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo
compuesto no es otra cosa que un montn o aggregatum de simples.

3
All donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensin, ni figura, ni
divisibilidad posibles. Y a estas Mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza y,
en una palabra, los Elementos de las cosas.

7
No hay medio tampoco de explicar cmo una Mnada pudiera ser alterada, o cambiada
en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transponer nada, ni concebir
en ella ningn movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o
disminuido dentro de ella, como ocurre en los compuestos, donde hay cambio entre las
partes. Las Mnadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o
salir en ellas. Los accidentes no pueden separarse, ni salir fuera de las substancias,
como hacan en otros tiempos las especies sensibles de los escolsticos. Por tanto, ni
una substancia, ni un accidente puede entrar desde fuera en una Mnada.

8
Es necesario, sin embargo, que las Mnadas posean algunas cualidades; en otro caso
no seran ni siquiera Seres. Y si las substancias simples no difirieran por sus
cualidades, no habra medio de darse cuenta de ningn cambio en las cosas; puesto
que lo que hay en lo compuesto no puede venir sino de los ingredientes simples; y las
Mnadas, no teniendo cualidades, seran indistinguibles las unas de las otras, puesto
que tampoco difieren en cantidad. Y por consecuencia, supuesto lo lleno cada lugar no
recibira nunca en el movimiento ms que el equivalente de lo que haba tenido, y un
estado de cosas sera indistinguible de otro. [...]
_________________________________________________
Monadologa (Orbis, Barcelona 1983, seleccin de los prrafos 1-8).
Los mundos posibles y el principio de razn suficiente

53
Ahora bien, como hay una infinidad de universos posibles en las ideas de Dios y como
no puede existir sino slo uno de ellos, es necesario que exista una razn necesaria de
la eleccin de Dios, la cual le determine a uno antes que a otro. (Teodicea,
8,10,44,173,196 y ss.,225,414-416).

54
Y esta razn no puede encontrarse ms que en la conveniencia o en los grados de
perfeccin que estos mundos contienen; pues cada posible tiene derecho a pretender la
existencia en la medida de la perfeccin que comprende. (Teodicea,
74,167,350,201,130,352,345 y s.,354).

55
Y sta es la causa de la Existencia del Mejor, que la Sabidura hace conocer a Dios, su
bondad le hace elegirlo y su potencia le hace producirlo. (Teodicea,
8,78,80,84,119,204,206,208. Resumen, obj. 1, obj. 8).

56
Ahora bien, este enlace o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de
cada una a todas las dems, hace que cada substancia simple tenga relaciones que
expresen todas las dems, y que ella sea, por consiguiente, un espejo viviente y
perpetuo del universo. (Teodicea, 130,360).

57
Y como una misma ciudad contemplada desde diferentes lugares parece diferente por
completo y se multiplica segn las perspectivas, ocurre igualmente que, debido a la
multitud infinita de substancias simples, hay como otros tantos diferentes universos, que
no son, empero, sino las perspectivas de uno solo, segn los diferentes puntos de vista
de cada Mnada.

58
Y se es el medio de conseguir tanta variedad como es posible, pero con el ms grande
orden que se pueda, es decir, es el medio de obtener tanta perfeccin como posible
sea. (Teodicea, 120,124,241 y ss.,214,243,275) [...]

61
Y los compuestos estn en esto de acuerdo con los simples. Porque, como todo est
lleno, lo que hace que toda la materia est ligada, y como en lo lleno todo movimiento
produce algn efecto sobre los cuerpos distantes, a medida de la distancia, de tal
manera que cada cuerpo est afectado no solamente por aqullos que le tocan, y no
slo se resiente de algn modo por lo que les suceda a stos, sino que tambin por
medio de ellos se resiente de los que tocan a los primeros, por los cuales es tocado
inmediatamente. De donde se sigue que esta comunicacin se transmite a cualquier
distancia que sea. Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que se haga
en el universo; de tal modo que aqul que lo ve todo podra leer en cada uno lo que
ocurre en todas las partes, e, incluso, lo que ocurre y lo que ocurrir; advirtiendo en el
presente lo que est alejado, tanto segn los tiempos como segn los lugares smpnota
panta que deca Hipcrates. Pero un Alma no puede leer en s misma ms que lo que
se le representa distintamente, no sabra desplegar de una vez todos sus repliegues
porque se extienden al infinito.

62
Por tanto, aunque cada Mnada creada representa al universo entero, representa ms
distintamente el cuerpo que le afecta particularmente, y del cual constituye la
Entelequia. Y como este cuerpo expresa todo el universo por la conexin de toda la
materia en lo lleno, el Alma representa, por consiguiente, todo el universo al representar
al cuerpo que le pertenece de una manera particular.(Teodicea, 400).
_________________________________________________
Monadologa (Orbis, Barcelona 1983, seleccin de los prrafos 53-62).

Origen del conocimiento

Tenemos en nosotros todas las ideas, y de la reminiscencia de Platn. [...] Pues

nuestra alma expresa a Dios y el universo y todas las esencias de igual modo que todas
las existencias. Esto est de acuerdo con mis principios, pues naturalmente nada nos
entra en el espritu de fuera, y es una mala costumbre que tenemos el pensar como si
nuestra alma recibiera algunas especies mensajeras, y como si tuviese puertas y
ventanas. Tenemos en el espritu todas esas formas, e incluso desde siempre, porque
el espritu expresa siempre todos sus pensamientos futuros, y piensa ya confusamente
en todo lo que pensar alguna vez distintamente. Y no se nos podra ensear nada
cuya idea no tengamos ya en la mente, pues esa idea es como la materia de que se
forma ese pensamiento. Esto es lo que Platn consider de un modo excelente cuando
expuso su reminiscencia, que tiene mucha solidez, con tal que se la entienda bien.
________________________________________________
Discurso de metafsica, 26 (Alianza, Madrid 1981, p. 89-90).

Seleccin tomada de Textos del Diccionario Herder de Filosofa

(Vase supra, ob. cit.)