HERMENEIA JOHANN GOTTLIEB FICHTE

90

Coleccin dirigida por

Miguel Garcia-Bar

EL DESTINO
DEL HOMBRE

EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2011
 CONTENIDO

Presentacin, por Juan Ramn Gallo Reyzbal ..... 9

EL DESTINO DEL HOMBRE

Esta obra ha sido publicada con una subvencin de la Direccin Prlogo del autor....................................................... 15
General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura
para su prstamo pblico en Bibliotecas Pblicas, de acuerdo con
lo previsto en el artculo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual. Libro primero
D uda .................................................................... 17
i53
Libro segundo
C onocim iento ..................................................................... 55
Cubierta diseada por Christian Hugo Martin

Traduccin de Juan Ramn Gallo Reyzbal

Libro tercero
sobre el original alemn Die Bestimmung des Menschen (1800) Fe .......................................................................... 115
Ediciones Sgueme S.A.U., 2011 I ............................................................................. 129
C / Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa II ............................................................................ 137
Tlf.: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
ediciones@sigueme.es III ........................................................................... 155
www.sigueme.es iv ........................................................................... 175
ISBN: 978-84-301-1761-1
Depsito legal: S. 45-2011
Impreso en Espaa / Unin Europea
Grficas Varona S.A.
 PRESENTACIN

Juan Ramn Gallo Reyzbal

El destino del hombre marca un punto de inflexin en la

obra y vida de Fichte. Lo que, en palabras del autor, preten-
de ser una obra para hacer llegar sus ideas a cualquiera que
sencillamente sea capaz de comprender un libro, se con-
vierte en un ejercicio de filosofa primera por el propsito
mismo de hacer que el lector recorra y piense por su cuenta
el itinerario mostrado. Fichte, por necesidades intemas de
su sistema, se plantea y responde aqu a cuestiones funda-
mentales de la filosofa del siglo XX: conciencia inmediata,
percepcin, intuicin, intersubjetividad o la existencia mis-
ma de una conciencia moral.
La obra se public en 1800 y est dividida en tres partes
con los ttulos respectivos de Duda, Conocimiento y
Fe. Las partes primera y tercera son monlogos, mientras
que la segunda es un dilogo del yo filosofante con cierto
espritu prodigioso que remite a precedentes clsicos co-
mo san Agustn o Boecio.
El trasfondo histrico son las acusaciones de atesmo (o
pantesmo, o spinozismo) vertidas contra su filosofa y que
lo haban obligado a abandonar su ctedra de Jena un ao
antes. Ya desde su primera obra, Ensayo de una crtica de
toda revelacin (1792), el filsofo estuvo bajo sospecha por
relegar la Escritura y buscar la raz de la religin en la natu-
raleza moral del hombre.
En el presente escrito se afirma sin ambigedades la fe en
una voluntad absoluta y eterna. Cuando el yo obedece a los
dictados de su conciencia moral, obedece en realidad a esa
voluntad eterna en su circunstancia particular. La observan-
cia de la conciencia moral es el modo correcto de ejercer la
libertad y la garanta de recoger los frutos de esa actuacin
en una vida futura. Ilustrado con gruesos trazos histricos y
alguna alusin bblica, la instauracin de este reino de la 11-
bertad se verifica histricamente en cada individuo, en cada
pueblo y en el curso general de la civilizacin.
La parte primera, Duda, es una exposicin del determi-
nismo y de la melancola, la repulsin y el espanto que le
produce al yo tomar conciencia de que en un mundo tal no
puede ejercer su libertad. No es l quien acta, sino la natura-
leza a travs de l: Soy una manifestacin determinada por
el universo de una fuerza natural determinada por s misma.
nicamente le queda resignarse. La filosofa ayuda a tomar
conciencia de su sometimiento a la necesidad. Eso es todo.
En Conocimiento, parte segunda, se aborda una mi-
nuciosa investigacin epistemolgica: percepcin, abstrae-
cin, sentimiento, intuicin... El yo contina hundindose
en el escepticismo y la soledad. Conforme a postulados fi-
chteanos anteriores, si el yo es absoluto y cualquier otro ser
extemo una contraparte antittica de ese yo. entonces parece
imposible determinar si los dems entes, los hombres o el
mundo en s son algo ms que meras representaciones. In-
cluso el propio yo podra ser tambin una representacin:
No s de ningn ser en ninguna parte, ni tampoco del mo
propio. No hay ningn ser. Yo mismo no s absolutamen-
te nada, y no soy. Las imgenes son: ellas son lo nico que
existe. [...]Y o mismo soy una de esas imgenes; y realmen-
te ni eso, soy una imagen borrosa de las imgenes. Esta
situacin resulta igualmente insufrible para el yo.
Fe, ttulo de la parte tercera y ltima, es el nombre del
rgano con el que trascendemos el saber y podemos cumplir
nuestro destino. La fe es lo que puede acreditar al saber,
y lo que erige en certeza y conviccin aquello que en caso
contrario podra ser mera ilusin. La fe no es un saber, sino
una resolucin de la voluntad para dar validez al saber.
Adems, el hombre no es primordialmente conocimiento,
sino ante todo accin: No para observarte o examinarte
ociosamente, ni para cavilar sobre remotas sensaciones; no,
t ests ah para actuar. En la accin puede el hombre hacer
uso de su voluntad y de su libertad. El uso correcto de la li-
bertad es justamente aquel que reclama esa voz interior que
llamamos conciencia moral y que se apoya en la fe.
Encontramos as una instancia superior al conocimiento:
La verdad procede exclusivamente de la conciencia moral.
Cul es, pues, el destino del hombre? El deslino del hombre
es cumplir y ejecutar los dictados de la conciencia moral. Si
obedece a esa voz, vivir con plenitud y encontrar sentido y
finalidad: Escucharla, obedecerle sincera y despreocupada-
mente sin miedo ni doblez: este es mi nico destino, todo el
fin de mi existencia. El mundo deja entonces de ser un enea-
denamiento de causas materiales. Todo ente queda vinculado
a la condicin moral y al ejercicio de la libertad.
 Con relacin a esos entes cabe sealar algo fundamental.
Existen, por una parte, objetos inanimados; por otra parte,
seres que son autnomos del mismo modo que yo lo soy.
Esos seres, mis semejantes, exigen un respeto absoluto e in-
cluso mi ayuda para facilitar que ellos cumplan a su vez los EL DESTINO DEL HOMBRE
dictados de su propia conciencia. En sentido universal, tam-
bin la sociedad, la cultura y la historia abandonan su su- por J o h a n n G o t t l ie b F ic h t e
jecin a unas leyes deterministas carentes de propsito. La
historia consiste en la implantacin gradual de la moralidad
en el mundo terreno, venciendo miopes intereses materiales
e imponindose a la brutalidad ciega de la naturaleza.
La fe del hombre, su verdadero rgano de conocimiento,
es fe en la voluntad una, infinita y eterna, fe en Su razn
y en Su fidelidad que se expresa por medio de la conciencia
moral. A la vista de que en la vida terrena el cumplimiento
de los imperativos morales no proporciona beneficios, que
muchas veces es incluso desventajoso, debe haber una vi-
da utura donde efectivamente suceda. Obrar moralmente es
el modo como enlazamos con una existencia ulterior, como
devenimos miembros del reino suprasensible de la libertad.

N ota: La presente traduccin de Die Bestimmung des Menschen

se basa en el texto de la primera edicin de Obras Completas de J. G.
Fichte, publicada por Immanuel Hermann Fichte en 1845/1846: Jo-
hann Gottlieh Fichtes Smmtliche Werke, herausgegeben von I. .
Fichte, 8 Bnde, Veit & Comp., Berlin 1845/1846. Die Bestimmung
des Menschen se encuentra en el volumen II, pginas 165-319.
 PRLOGO DEL AUTOR

Este escrito pretende recoger aquello que en la nueva filo-

sofia resulta aplicable fuera de crculos acadmicos, expues-
to en ese mismo orden que debera presentarse a la reflexin
natural. Las intrincadas prevenciones adoptadas contra las
objeciones y divagaciones de un entendimiento artificioso,
aquello que no es ms que fundamento para otras ciencias
positivas, aquello que en definitiva pertenece a la pedagoga
en sentido amplio, es decir, a una educacin premeditada y
voluntarista del gnero humano, todo ello debera quedar
excluido del alcance de esta obra. Semejantes objeciones no
son propias del entendimiento natural: ste deja la ciencia
positiva en manos de sus sabios, y la educacin del gnero
humano, en la medida en que depende del hombre, a sus
maestros de escuela y funcionarios pblicos.
El libro no est, pues, destinado a filsofos de profesin;
estos no encontrarn nada en l que no haya sido ya expues-
to en otros escritos del autor. Debera resultar comprensible
para cualquier lector que sencillamente sea capaz de com-
prender un libro. Para los que solo quieren repetir frmulas
aprendidas en un orden ms o menos alterado, y que confun-
den esta tarea de la memoria con el entendimiento, sin duda
resultar incomprensible.
 Debera atrapar y encandilar, arrastrar irresistiblemente al
lector desde la sensorialidad hacia lo suprasensible; al me-
nos, el autor es consciente de no haberse puesto a trabajar
sin entusiasmo. El fuego con el que uno asume un objetivo
suele extinguirse en los esfuerzos por alcanzarlo; igualmente LIBRO PRIMERO
se corre el peligro, recin concluida la empresa, de ser in-
justo consigo mismo en sentido contrario. En suma, que mi DUDA
propsito quede cumplido o no solo podr decidirse a partir
del efecto que el escrito ejerza sobre los lectores a quienes va
destinado, y el autor no tiene voto sobre el particular.
Tan solo me queda recordar, seguramente para muy po-
eos, que ese yo que habla en el libro no es en modo algu-
no el autor, sino que el autor deseara que lo fuera su lector:
que ste no se limitara a entender histricamente lo que aqu
se dice, sino que, de un modo real y efectivo, hablara consi
go mismo durante la lectura, pensara esto y lo otro, extrajera
conclusiones, tomara decisiones, tal y como lo hace su re-
presentante en el libro, y que a travs de su propio trabajo y
de su propia reflexin, exclusivamente a partir de s mismo,
elaborara y asimilara este modo de pensar, cuya mera ima-
gen se le muestra en el libro.
 Ciertamente creo conocer ahora una buena parte del
mundo que me rodea; en ello he puesto no poco esfuerzo
y cuidado. Solo he dado crdito al testimonio unnime de
mis sentidos, solo a la experiencia permanente; he tocado,
he mirado, he diseccionado lo que haba tocado; he repetido
mis observaciones una y otra vez; he comparado entre s los
diferentes fenmenos; y nicamente despus de discernir
su interrelacin exacta, despus de poder explicar y deducir
uno a partir de otro, de poder calcular de antemano su resul-
tado, y una vez que la constatacin del resultado coincidi
con mis clculos, me qued tranquilo. Por eso estoy ahora
tan seguro de la correccin de esta parte de mis conocimien-
tos como de mi propia existencia, me adentro con paso firme
en la esfera conocida de mi mundo, a cada instante arriesgo
vida y hacienda por la veracidad de mis convicciones.
Ahora bien, qu soy yo y cul mi destino?
Pregunta innecesaria! Mi formacin en esta materia con-
cluy hace tiempo, y sera largo repetirme todo lo que proli-
jmente he escuchado, aprendido y credo al respecto.
Pero por qu va obtuve estos conocimientos que vaga-
mente recuerdo poseer? Me abr paso movido por un ar-
diente deseo de saber a travs de la incertidumbre, a travs
de la duda y las contradicciones? Suspend mi aprobacin
ante lo plausible, lo verifiqu y lo volv a verificar, y lo afin
y lo compar hasta que una inconfundible e irresistible voz
interior me grit: S, as es; tan cierto como que vives y
existes? No, yo no recuerdo tal situacin. Aquellas ense-
fianzas me fueron dadas antes de que yo las deseara; se me
respondi antes de que yo hubiera planteado la pregunta.
Escuch porque no poda evitarlo; se fij en mi memoria
tanto como el azar dispuso; sin examen y sin participacin,
dej que cada cosa fuera puesta en su sitio.
Cmo podra, pues, persuadirme de que efectivamente
poseo conocimientos sobre este objeto de reflexin? Si tan
solo s y estoy convencido de lo que yo mismo he encon-
trado, si solo conozco lo que yo mismo he experimentado,
entonces no puedo decir que sepa lo ms mnimo acerca de
mi destino; solo s lo que otros afirman saber al respecto, y
lo nico que puedo asegurar es haber escuchado decir esto
o lo otro sobre estas cuestiones.
As pues, mientras con sumo cuidado investigaba perso-
nalmente lo menos importante, en lo primordial me aban-
don al cuidado y a la diligencia de extraos. Reconoc en
otros una participacin en las cuestiones supremas de la hu-
manidad, un rigor, una fidelidad, que en m mismo no haba
encontrado. Los respet incomparablemente ms que a m
mismo.
Mas lo que ellos sepan de verdadero, de dnde puede
venir si no es de su propia reflexin? Y por qu mediante
esa misma reflexin no habra de encontrar yo esa misma
verdad, siendo yo tanto como ellos? Cunto me he rebajado
y menospreciado hasta ahora!
No quiero que siga siendo as! Desde este mismo ins-
tante quiero hacer valer mis derechos y tomar posesin de la
dignidad que me corresponde. Se acab con lo ajeno! Quie-
ro investigar por mi mismo. Podra suceder que aparecieran
en m deseos ocultos sobre cmo debera terminar la inves
tigacin, una inclinacin preferente hacia ciertas afirmado-
nes: hago caso omiso y reniego de todo ello; no consentir
que influyan en el curso de mis pensamientos. Quiero po-
nerme a trabajar con rigor y minuciosidad, quiero ser sin-
cero conmigo en todo. Aquello que encuentre como verdad,
comoquiera que sea, ser bien recibido. Quiero saber. Con
la misma seguridad con la que cuento que este suelo me sos-
tendr cuando pise sobre l, que este fuego me quemara si
me acercase, quiero poder contar con lo que soy y con lo que
ser. Y si no pudiera ser as, quiero saber al menos que no
se puede. Incluso a ese resultado de la investigacin quiero
someterme si se me revelara como lo verdadero. Comienzo
ya mismo a resolver mi problema.
Atrapo la naturaleza fugaz en su vuelo, la detengo, con-
centro mi mirada en el instante presente y reflexiono sobre
l -sobre esta naturaleza en la que hasta ahora se desarroll
mi capacidad mental y en cuyo dominio de validez aprendi
a razonar-.
Estoy rodeado de objetos; me siento obligado a consi-
derar cada uno de ellos como un todo subsistente por si
mismo y distinto de los dems. Observo plantas, rboles,
animales. Atribuyo a cada individuo propiedades y carac-
tersticas, gracias a las cuales distingo unos de otros; a esta
planta tal forma, a aqulla la otra; a este rbol tal perfil de
hoja, a aqul uno distinto.
Cada objeto tiene su nmero determinado de propieda-
des, ni una ms ni una menos. A la pregunta de si este objeto
es esto o aquello, quien lo conoce en profundidad podr dar
un s concluyente o un no concluyente que ponga fin a cual-
quier vacilacin entre ser y no ser. Todo lo que existe, es
algo o bien no es ese algo: es coloreado o no lo es; presenta
un cierto color o no lo presenta; es sabroso o no lo es; es
tangible o no lo es; y as indefinidamente.
Cada objeto posee cada una de estas propiedades en un
grado determinado. Si para cierta propiedad existe una es-
cala, y si yo soy capaz de aplicarla, entonces resulta un valor
determinado del que la propiedad no difiere por exceso ni
por defecto. - Si mido la altura de este rbol, tal altura queda
determinada, y el rbol no es una raya ms alto ni una raya
ms bajo de lo que es. Si observo el verde de sus hojas, se
trata de un verde determinado, ni ms oscuro ni ms claro,
ni ms vivo ni ms apagado de lo que es, aunque ahora mis-
mo carezca de escala y de palabras para su determinacin.
Si dirijo mi mirada a esta planta, sta se encuentra en un
estadio determinado entre su germinacin y su madurez, ni
ms cerca ni ms lejos respecto a ambos de lo que est. - To-
do lo que existe est absolutamente determinado; es lo que
es, y ninguna otra cosa.
Lejos de m el afirmar que yo no sea capaz de pensar algo
suspendido entre determinaciones contradictorias. Por su-
puesto que pienso objetos indeterminados y, a decir verdad,
de tales pensamientos consta la mayor parte de mi cogitacin.
Pienso un rbol en general. Tiene ese rbol frutos o no, tiene
hojas o no; y si las tiene, cuntas? A qu especie de rbol
pertenece? Cul es su tamao? Y otras tantas. Todas estas
preguntas quedarn sin respuesta y mi pensamiento al respec-
to indeterminado, en tanto no me proponga pensar un rbol
en particular, sino el rbol en general. Debo, pues, negar la
existencia de ese rbol en general, precisamente porque est
indeterminado. Todo lo real, si ciertamente lo es, tiene su n-
mero determinado de propiedades entre todas las propiedades
posibles de lo real en general, y cada una de ellas en una me-
dida determinada -aunque de entrada tal vez deba resignarme
a no poder agotar todas las propiedades de un objeto particu-
lar y a no poder aplicarles su escala de medida-.
Pero la naturaleza vuela en su incesante transformacin:
y mientras hablo sobre el instante pensado, este escapa y
todo cambia; y antes de que yo lo pensara, igualmente era
distinto. No siempre fue tal como era y como yo lo pens.
Devino as.
Y por qu ahora y por qu motivo devino justamente
tal como devino? Por qu la naturaleza, entre las infini-
tas determinaciones mltiples que puede adoptar, adopt en
este instante precisamente esta, la que en efecto adopt, y
ninguna otra?
Pues porque la precedieron justamente las que la pre-
cedieron, y no otras posibles; y porque la sucedieron jus-
lamente las actuales, y no otras posibles. Si en el instante
precedente algo hubiese sido mnimamente distinto de co-
mo fue, tambin en el actual algo sera distinto de como
es. Y por qu motivo fue todo en el instante precedente
tal como fue? Pues porque en el que lo precedi todo fue tal
como fue. Y este, a su vez, depende del que lo precedi; este
ltimo de su predecesor; y as hacia atrs indefinidamente.
Del mismo modo, en el instante inmediatamente posterior la
naturaleza estar determinada tal como lo estar, justamente
porque en el actual lo est como est; y necesariamente algo
en este instante inmediatamente posterior sera distinto de
como ser, si en el actual algo fuese mnimamente distinto
de como es. Y en el instante que lo suceda todo ser tal como
ser porque en el momento inmediatamente posterior todo
habr sido como habr sido; y su sucesor depender a su
vez de este, tanto como l depender de su predecesor; y as
hacia delante indefinidamente.
La naturaleza recorre la serie infinita de sus determina-
ciones posibles sin detenerse; y la transicin entre tales de-
terminaciones no es anrquica, sino que est estrictamente
regulada. Lo que existe en la naturaleza es necesariamente
tal como es, y no cabe que sea de otro modo. Yo accedo
a una cadena cerrada de fenmenos, pues cada eslabn es
determinado por su predecesor y determina a su sucesor;
accedo a una interrelacin fija, pues partiendo de cualquier
instante podra encontrar todos los estados posibles del Uni-
verso mediante pura reflexin: hacia atrs, si explicase el
instante dado; hacia delante, si a partir de ste dedujese; ha-
cia atrs cuando indagase las causas por las que nicamente
pudo acontecer, hacia delante cuando indagase las conse-
cuencias que necesariamente debe tener. En cada parte per-
cibo el todo, pues solo gracias al todo cada parte es lo que
es, y lo es adems necesariamente.
Qu es realmente lo que acabo de encontrar? Si consi-
dero todas mis afirmaciones en conjunto, advierto que su es-
pritu es el siguiente: para todo devenir, anteponer un ser del
cual y por el cual ha devenido; para todo estado prever otro
estado y para todo ser otro ser; en una palabra, no permitir
que algo surja de la nada.
Detengmonos en este punto, desarrollemos y veamos
con claridad en qu consiste, pues podra ser el caso que
toda la suerte de mi investigacin posterior dependiese de
una correcta comprensin de este punto.
Por qu y por qu motivo las determinaciones de los ob-
jetos son en este instante las que son? -comenc preguntan-
do-. Supuse, sin ms pruebas y sin la menor investigacin,
como algo conocido de suyo, inmediatamente verdadero y
plenamente cierto -tal como adems es, como an me pare-
ce y como siempre me parecer-, que las determinaciones
tenan un motivo; que no tenan existencia y efectividad por
s mismas, sino por algo que resida fuera de ellas. No me
pareci que su existencia diera cuenta de s misma, y por
ella me sent obligado a admitir otra existencia exterior. Por
qu la existencia de aquellas cualidades o determinaciones
no me pareci suficiente, por qu me pareci una existen-
cia incompleta? Qu pudo ser en ellas lo que me revelara
una deficiencia? Sin duda lo siguiente: en primer lugar, tales
cualidades no son algo en s y para s, sino algo en otro: cua-
lidades de algo que las tiene, formas de algo que las tiene,
y para poder pensarlas siempre se presupone ese algo que
adopta y porta la cualidad -un sustrato de las mismas, se-
gn la expresin acadmica-. Adems, el que un sustrato tal
tenga una cualidad determinada expresa un estado de reposo
y de detencin de sus transformaciones, una interrupcin de
su devenir. Si lo restituyo al cambio, ya no habr en l de-
terminacin, sino el trnsito desde un estado al contrario a
travs de la indeterminacin. El estado de determinacin de
la cosa es, pues, el estado y la expresin de un mero padecer,
y un mero padecer es una existencia incompleta. Se requiere
una actividad que concierte con esta pasividad, a partir de la
cual pueda explicarse, por la cual y mediante la cual pueda
entenderse o, como suele decirse, que contenga la razn de
esta pasividad.
Lo que pens y me result obligado pensar no fue en
modo alguno que las diferentes determinaciones sucesivas
de la naturaleza, como tales, se provoquen unas a otras; que
la cualidad presente se destruya a s misma, y en el instante
siguiente, en que ya no existe, produzca en su lugar otra que
no es ella y que no reside en ella -lo cual es de todo punto
impensable-. La cualidad no se produce a s ni ninguna otra
cosa fuera de s.
Una fuerza activa, caracterstica del objeto y constitutiva
de su esencia propia, fue lo que pens y deb pensar para
comprender la aparicin paulatina y el cambio de esas de-
terminaciones.
Y cmo me represento esa fuerza, cul es su esencia y
el modo de su manifestacin? No puede ser otra sino la que,
bajo estas circunstancias determinadas, por s misma y para
s misma, produce este efecto determinado -y no otro- de
un modo absolutamente cierto e indefectible.
El principio de la actividad, del nacer y del devenir en y
para si, est ntegramente dentro de esa fuerza, si ha de ser
tal, y en ninguna otra cosa exterior: la fuerza no es impelida
o puesta en movimiento; es ella la que pone en movimiento.
La razn de esto, de que opere justamente de esta manera
determinada, reside por una parte en s misma -pues se trata
de esta fuerza y no de otra- y por otra parte fuera de s -en
las circunstancias bajo las que opera-. Ambas, la determi-
nacin intema de la fuerza por s misma y la determinacin
extema por las circunstancias, deben unirse para producir
un cambio. Respecto a la primera: las circunstancias, el es-
tar en reposo y subsistir de las cosas, no provocan devenir
alguno, puesto que en ellas mismas se encuentra lo contrario
a todo devenir, el permanecer en reposo. En cuanto a la se-
gunda: tal fuerza, si ha de ser concebible, es una fuerza com-
pletamente determinada, aun cuando su determinacin sea
completada por las circunstancias bajo las que opera. Solo
tengo que pensar una fuerza: no hay fuerza para m sino en
la medida en que percibo un efecto; una fuerza ineficiente,
que verdaderamente sea una fuerza y no un ente en reposo,
es totalmente inconcebible. Pero todo efecto est determina-
do, y dado que un efecto no es sino la huella, sino otro modo
de ver el operar mismo, entonces la fuerza eficiente est de-
terminada en su operar, y la razn de esta determinacin que
presenta reside en parte en s misma -pues en caso contrario
no podra entenderse como algo particular y subsistente por
s- y en parte fuera de s -pues su determinacin propia solo
puede entenderse como condicionada-.
He aqu una flor que brota del suelo. De ello deduzco
una fuerza formadora en la naturaleza. Dicha fuerza forma-
dora existe para m en la medida en que existen para m
esta y otras flores, otras plantas, otros animales. No puedo
describir tal fuerza sino por su efecto, y ella no puede ser
 para m otra cosa sino aquello que produce un efecto tal, lo
que genera flores y plantas y animales, formas orgnicas en
general. Afirmar asimismo que en este lugar pudo brotar
esta flor, esta flor en particular, solo en la medida en que to-
das las circunstancias se unieron para hacerlo posible. Pero
esa unin de todas sus circunstancias de posibilidad no me
explica an la realidad efectiva de la flor; y me veo obligado
a admitir una fuerza de la naturaleza particular, originaria y
operante por s misma: concretamente una que produce fio-
res, pues una fuerza distinta de la naturaleza en las mismas
circunstancias tal vez habra producido algo completamente
diferente. Obtengo as la imagen siguiente del universo.
Si concibo todas las cosas como un Uno, como una nica
naturaleza, entonces hay una nica fuerza; si las considero
como individuos, entonces hay varias fuerzas -que evolu-
cionan segn sus leyes internas y pasan a travs de todas
las formas posibles que son capaces de adoptar; y todos los
objetos de la naturaleza no son sino esas mismas fuerzas ba-
jo una cierta determinacin-. La manifestacin de cada una
de las fuerzas de la naturaleza es determinada -se convierte
justamente en la que e s- en parte por su esencia, en parte por
sus propias manifestaciones anteriores, y en parte por las
manifestaciones de todas las dems fuerzas de la naturaleza
con las que est en contacto -y a decir verdad est en con-
tacto con todas, puesto que la naturaleza es un Todo interre-
lacionado-. La fuerza resulta inexorablemente determinada
por estos elementos. Toda vez que conforme a su esencia es
la que es y que se manifiesta bajo estas circunstancias dadas,
su manifestacin resulta ser la que es, y bajo ningn concep-
to cabe que fuera mnimamente diferente de como es.
En cada instante de su duracin la naturaleza es un Todo
interrelacionado; en cada instante cada una de las partes de-
be ser tal como es, porque todas las dems son como son; y
no podras desplazar de su lugar un granito de arena sin que
con ello, acaso de modo imperceptible para tus ojos, algo
en alguna de las partes del Todo inconmensurable cambiara.
Ahora bien, cada instante de esa duracin est determinado
por todos los instantes transcurridos, y determinar todos
los instantes futuros, en el instante presente no puedes ima-
ginar que la posicin de un grano de arena sea distinta de la
que es, sin que te vieras obligado a imaginar distintos todo
el pasado hasta el infinito y todo el futuro hasta el infini-
to. Haz, si quieres, la prueba con este granito de arena que
ves. Imagnatelo situado unos pasos ms tierra adentro. En
ese caso la rfaga de viento que lo trajo desde el mar tuvo
que haber sido ms fuerte de lo que fue. Pero entonces las
condiciones atmosfricas precedentes, que determinaron la
rfaga de viento y su intensidad, tambin tuvieron que haber
sido distintas de las que fueron; y asimismo las anteriores a
stas, que las determinaron; y retrocediendo as indefinida e
ilimitadamente, obtienes una temperatura del aire muy dis-
tinta de la que efectivamente hubo, y un estado muy distinto
de los cuerpos que influyen sobre esta temperatura y que a
su vez son influidos por ella. La temperatura del aire ejerce
indiscutiblemente una influencia crucial sobre la fertilidad
o infertilidad de las tierras y, a travs de ello o de forma di-
recta, sobre la subsistencia del hombre. Cmo puedes saber
-ya que no nos es dado acceder al fondo ltimo de la natu-
raleza, bastara aqu sealar la posibilidad-, cmo puedes
saber si, a causa de aquellas condiciones atmosfricas que
hubiesen sido precisas para impulsar este granito de arena
tierra adentro, alguno de tus antepasados no habra muerto
de hambre o fro o calor, antes de engendrar a su hijo del
que t desciendes? Porque entonces t no existiras, y no
existira tampoco todo lo que t piensas hacer en el presente
y para el futuro. Sencillamente porque un granito de arena
est en otro lugar.
Yo, junto con todo lo que llamo mo, soy un eslabn en
esta cadena de la estricta necesidad natural. Hubo un tiem-
po -eso me dicen otros que vivieron en ese tiempo, y yo me
veo forzado a admitir por inferencia un tiempo tal del que
no tengo conciencia inmediata-, hubo un tiempo en que yo
an no exista y un instante en que yo aparec. Yo exista
solamente para otros, an no para m. Desde entonces mi
autoconciencia se ha ido desarrollando, y he descubierto en
m ciertas capacidades y aptitudes, ciertas necesidades y de-
seos naturales. Soy un ser determinado que ha surgido en un
instante cualquiera.
Yo no he nacido por m mismo. Sera el mayor disparate
suponer que yo estaba all, antes de ser, para conferirme a
m mismo la existencia. Yo he llegado a ser real por otra
fuerza exterior a m. Y por cul sino por la fuerza universal
de la naturaleza, puesto que soy parte de ella? El instante de
mi aparicin y las propiedades con las que aparec fueron
determinadas por esa fuerza universal de la naturaleza; y
todas aquellas formas bajo las que estas propiedades fnda-
mentales innatas en m se han manifestado desde entonces,
y que se seguirn manifestando mientras yo exista, estn
asimismo determinadas por esa fuerza. Fue imposible que
otro naciera en mi lugar; es imposible que este, el ya nacido,
sea en cualquier instante de su existencia diferente de como
es y de como ser.
Que mis estados vengan acompaados de conciencia y
que algunos de ellos -pensamientos, resoluciones y simi-
lares- incluso no parezcan ser sino puras determinaciones
de una conciencia, no debe desorientar mis razonamientos.
La determinacin natural de la planta es desarrollarse re-
gularmente; la del animal, moverse convenientemente; la
del hombre, pensar. Por qu debera poner reparos a reco-
nocer en esta ltima, tal como en la primera y la segunda,
la manifestacin de una fuerza originaria de la naturaleza?
Solo puede deberse al asombro, siendo obviamente el pen-
samiento un efecto de la naturaleza mucho ms elevado y
elaborado que el desarrollo de las plantas o el movimiento
propio de los animales, pero cmo podra tolerar que esa
emocin perturbe mi estudio? Admito que no puedo expli-
car cmo la fuerza de la naturaleza produce el pensamiento,
pero acaso podra explicar mejor cmo produce el crec-
miento de una planta o el movimiento de un animal? Derivar
el pensamiento de la mera combinacin de la materia es un
sinsentido en el que no caer Puede explicarse as siquiera
la formacin del musgo ms rudimentario? Las fuerzas or-
ginarias de la naturaleza no deben ni pueden ser explicadas,
pues es a partir de ellas de donde todo lo explicable se ex-
plica. El pensamiento es, simple y llanamente es, del mismo
modo que la fuerza formadora de la naturaleza es, simple
y llanamente es. El pensamiento existe en la naturaleza; y
puesto que el ser pensante surge y se desarrolla conforme a
leyes naturales, el pensamiento existe mediante la naturale-
za. Existe una fuerza pensante originaria en la naturaleza, tal
como existe una fuerza formadora originaria.
Esta fuerza pensante originaria del universo progresa
y se desarrolla en todas las determinaciones que le resul-
tan posibles, de la misma manera que las restantes fuerzas
originarias de la naturaleza progresan y adoptan todas las
formas posibles. Yo soy una determinacin particular de la
fuerza formadora, como la planta; una determinacin par-
ticular de la fuerza motriz propia, como el animal; y, ade-
ms de ello, una determinacin de la fuerza pensante: y la
unin de estas tres fuerzas fundamentales en una sola fuer-
za, en un solo desarrollo armnico, constituye el atributo
distintivo de mi especie -del mismo modo que lo distintivo
del vegetal consiste en ser nicamente una determinacin de
la fuerza formadora-.
Forma, movimiento propio y pensamiento no dependen
en m unos de otros, ni resultan tampoco unos de otros -tal
que yo pensara mi forma y mi movimiento as, y con ellos
las formas y movimientos que me rodean, porque as son;
o bien, en sentido contrario, que estos fueran as porque yo
as los pienso-, sino que todos son simultnea e inmediata-
mente los desarrollos armonizadores de una nica y misma
fuerza, cuya manifestacin se convierte necesariamente en
un ser de mi especie en concordancia ntima consigo, y que
podra denominarse fuerza formadora del hombre. En m
nace elementalmente un pensamiento, y tambin elemental-
mente la forma que le corresponde, y tambin elementalmen-
te los movimientos que corresponden a ambos. Yo no soy lo
que soy porque lo pienso o lo quiero, ni tampoco lo pienso o
lo quiero porque lo soy. sino que yo soy y pienso, ambos ele-
mentalmente, y ambos concuerdan por una razn superior.
Tan cierto como que estas fuerzas originarias de la na-
turaleza son algo de por s y poseen sus propias leyes y
fines, de igual modo las manifestaciones de las mismas una
vez hechas realidad -siempre que la fuerza est abando-
nada a s misma y no sea reprimida por otra fuerza ajena
superior- deben tener una duracin y presentar un cierto
nmero de transformaciones. Aquello que desaparece en
el mismo instante en que surge no puede ser manifestacin
de una fuerza fundamental, sino nicamente consecuencia
del concurso de varias fuerzas. La planta, determinacin
particular de la fuerza formadora de la naturaleza, avanza
abandonada a s misma desde su germinacin primera has-
ta la maduracin de su semilla. El hombre, determinacin
particular de todas las fuerzas de la naturaleza reunidas,
avanza abandonado a s mismo desde el nacimiento hasta
la muerte por vejez. De ah la duracin de la vida de la
planta y de la vida del hombre, as como las distintas deter-
minaciones de sus vidas.
Esta forma, este movimiento propio, este pensamiento
-en armona entre s-, esta duracin de todas esas propieda-
des esenciales bajo diversas transformaciones accidentales,
me caen en suerte en la medida en que soy un ser de mi
especie. Pero la fuerza natural formadora del hombre ya se
haba manifestado, antes de que yo naciera, bajo diversas
condiciones y circunstancias externas. Es en esas circuns-
tancias externas, que determinan la forma particular de su
eficacidad presente, donde reside la razn de que justamente
un individuo tal de mi especie devenga real. Las mismas
circunstancias no pueden repetirse jams, porque entonces
tambin el todo-naturaleza se repetira, y surgiran dos na-
turalezas en lugar de una sola: por eso aquellos individuos
que ya fueron reales no pueden nunca volver a serlo. Ade-
ms, la fuerza natural formadora del hombre se manifiesta
en el tiempo en que yo existo bajo todas las circunstancias
posibles en ese tiempo. Ninguna confluencia de tales cir-
cunstancias es absolutamente igual a aquella por la que yo
devine, salvo que el Todo se hubiera escindido en dos mun-
dos absolutamente iguales y sin relacin entre s. No pueden
darse dos individuos absolutamente iguales en un mismo
tiempo. As queda determinado lo que yo -yo, esta persona
determinada- deb ser; y queda hallada la ley general por la
que yo devine el que devine: yo soy aquello que la fuerza
formadora del hombre -habiendo sido lo que fue; siendo
fuera de m lo que es; encontrndose en esta relacin de-
terminada con otras fuerzas antagonistas de la naturaleza-
pudo devenir; y, como en ella misma no puede residir razn
alguna para constreirse, puesto que pudo, debi necesaria-
mente devenir. Yo soy el que soy porque en esta coyuntura
del todo-naturaleza solo fue posible uno como yo y no otro
distinto; y un espritu que contemplara ntegro el fondo lti-
mo de la naturaleza podra, a partir del conocimiento de un
solo hombre, indicar con plena certeza qu hombre existi
en cualquier tiempo pasado y qu hombre existir en cual-
quier tiempo futuro; en una sola persona reconocera todas
las personas reales. Esta relacin ma con el todo-naturaleza
es, pues, la que determina todo lo que fui, lo que soy y lo
que ser: y ese mismo espritu podra deducir infaliblemente
a partir de cualquier instante posible de mi existencia lo que
fui antes y lo que ser despus. Todo lo que yo soy y ser, lo
soy y ser necesariamente, y no cabe la posibilidad de que
fuera algo distinto.
Es cierto que yo, como ser autnomo y -en algunos acn-
tecimientos de mi vida- libre, tengo conciencia ntima de m
mismo; pero esa conciencia puede explicarse perfectamen-
te a partir de los principios planteados y concordar con las
conclusiones recin obtenidas. Mi conciencia inmediata, la
percepcin en sentido propio, no va ms all de m mismo
ni de mis determinaciones: inmediatamente yo tan solo s de
mi mismo; todo lo que sea capaz de saber ms all de esto,
lo s por deduccin, a la manera en que acabo de inferir las
fuerzas originarias de la naturaleza, las cuales no se encuen-
tran dentro del mbito de mis percepciones. Pero yo -lo que
denomino mi yo, mi persona- no soy la fuerza formadora del
hombre en s, sino solo una de sus manifestaciones: y solo de
esa manifestacin soy consciente, como mi yo, y no de aque-
lia fuerza que infiero por la necesidad de explicarme a m
mismo. Esta manifestacin, conforme a su ser real, es algo
que procede de una fuerza originaria y autnoma, y como tal
debe ser encontrada en la conciencia. Solo por eso me descu-
bro como un ser autnomo. Y tambin por esa misma razn
me percibo como libre en acontecimientos concretos de mi
vida -cuando estos acontecimientos son manifestaciones de
la fuerza autnoma que afectan a mi persona-; como retenido
y constreido -cuando por una concatenacin de circunstan-
cas externas, que se originan en el tiempo y no residen en la
limitacin originaria de mi persona, no puedo siquiera hacer
10 que en virtud de mi fuerza individual podra-; comoforza-
do -cuando esta fuerza individual es obligada a manifestarse,
incluso en contradiccin con sus propias leyes, sometida al
poder de otra fuerza antagnica-.
Dmosle conciencia a un rbol, y dejmoslo crecer sin
impedimento, extender sus ramas, producir las hojas, yemas,
flores y frutos propios de su especie. l no se sentir constre-
ido por ser precisamente un rbol, ni precisamente uno de
esta especie, ni precisamente este individuo de esta especie;
l se sentir libre, porque en todas esas manifestaciones ha-
ce lo que su naturaleza le exige; no querr hacer otra cosa,
porque solo puede querer lo que esta le exige. En cambio
retengamos su crecimiento por medio de condiciones clim-
ticas desfavorables, por falta de nutrientes u otras causas:
l se sentir limitado y obstaculizado, pues un impulso que
verdaderamente reside en su naturaleza no se ve satisfecho.
Atemos sus ramas crecidas libremente a una espaldera, im-
pongmosle el injerto de tallos ajenos: l se sentir forzado a
cierto proceder; sus ramas seguirn creciendo, pero no en la
direccin que habra tomado la fuerza abandonada a s mis-
ma; seguir produciendo frutos, pero no los que su naturale-
za exiga. Yo, en mi autoconciencia inmediata, me percibo
como libre; pero mediante reflexin sobre el todo-naturaleza
hallo que la libertad es absolutamente imposible: mi primera
impresin debe quedar subordinada a la segunda, e incluso
para explicar la primera se requiere la segunda.
Qu honda satisfaccin procura este modelo a mi enten-
dimiento! Qu orden, qu robusta articulacin, qu esque definitiva existo gracias a ella; la conciencia de lo limitador.
ma tan sencillo adquiere as el conjunto de mi conocimiento!
La conciencia ya no es aqu ese intruso dentro de la natura-
leza cuya vinculacin con un ser resulta tan incomprensible:
ahora es autctona; es incluso una de sus determinaciones
necesarias. La naturaleza asciende paulatinamente en la se-
rie escalonada de sus creaciones. En la materia bruta es un
ser simple; en la materia organizada vuelve a s misma para
actuar interiormente sobre s -en la planta para darse una
forma, en el animal para moverse-; en el hombre, su obra
maestra cumbre, se vuelve sobre s para verse y contemplar-
se: en l, por as decir, se desdobla y, de un mero ser, pasa a
convertirse en ser y conciencia unidos.
En este contexto resulta fcil explicar cmo debo entender
mi propio ser y sus determinaciones. Mi ser y mi saber tienen
un fundamento comn: mi naturaleza. No puede existir un
ser en m que, justamente por tratarse de mi ser, no sepa de s.
Igualmente resulta explicable la conciencia de los objetos fl-
sicos Juera de mi. Aquellas fuerzas de cuyas manifestaciones
consta mi personalidad -las fuerzas formadora, motriz pro-
pia y pensante presentes en m - no son esas fuerzas tal como
lo son en la naturaleza, sino solo una determinada porcin de
las mismas; y el que sean nicamente esa porcin se debe a
que fuera de m an existe muchsimo ser. De lo primero se
puede conjeturar lo segundo: de la limitacin, lo limitador.
Dado que yo no soy ese o aquel, que sin duda pertenecen a
la articulacin del ser en su conjunto, entonces ese o aquel
deben estar fuera de m -as es como infiere y conjetura la na-
turaleza pensante en m-. Yo tengo conciencia inmediata de
mi limitacin, porque obviamente me pertenece y porque en
de aquello que no soy, me viene dada por esa conciencia de
mi limitacin y proviene de ella.
Se acabaron, por tanto, los supuestos efectos e influencias
de las cosas exteriores sobre m, mediante los que habran de
penetrar en mi conocimiento, pues ese conocimiento no est
en ellas y no puede por tanto salir de ellas. La razn de que
yo admita algo fuera de m no est fuera, sino dentro de m,
en la limitacin de mi propia persona; por medio de esa limi-
tacin mi naturaleza pensante sale de s misma y obtiene una
visin global de s en su totalidad -en cada individuo, con un
punto de vista propio-.
Del mismo modo nace en m la idea de la esencia pen-
sante de mi semejante. Yo, o sea, la naturaleza pensante en
mi, concibe pensamientos que deben de haberse desarrolla-
do a partir de s misma -en cuanto determinacin indivi-
dual de la naturaleza- y otros, en cambio, que no deben de
haberse desarrollado a partir de s misma. Y en efecto as
es. Los primeros son mi contribucin individual propia al
acervo del pensamiento universal en la naturaleza; los se-
gundos estn solo deducidos de los primeros, tal como debe
acontecer en este dominio, pero deducidos no en m, sino en
otros entes pensantes: y a partir de ah infiero la existencia
de entes pensantes aparte de m. En pocas palabras: la na-
turaleza toma en m conciencia de s en su integridad; pero
solo comenzando por la conciencia individual que tiene de
m y progresando desde ella a la conciencia del ser general
por aplicacin del principio de razn [Satz des Grundes], es
decir, pensando las condiciones bajo las cuales seran posi-
bles una figura tal, un movimiento tal y un pensamiento tal,
en los que consiste mi persona. El principio de razn es el
punto de transicin desde io particular, que es mi persona,
a lo general, que est fuera de ella; el criterio que distingue
estos dos modos de conocimiento es que el primero es una
intuicin inmediata y el segundo una deduccin.
En cada individuo, la naturaleza se ve a s misma desde
un punto de vista particular. Yo me llamo a m yo, y a ti t;
t te llamas a ti yo, y a mi t; yo estoy para ti fuera de ti, al
igual que t ests para m fuera de m. Lo primero que yo
conozco fuera de m es lo que inmediatamente me limita; t,
lo que a ti inmediatamente te limita: a partir de este punto
progresamos por los siguientes eslabones de la cadena -pe-
ro describimos secuencias muy diferentes, que ac o all se
cruzan, pero nunca discurren juntas en la misma direccin-.
Todos los individuos posibles, y por consiguiente todos los
puntos de vista posibles de la conciencia, devendrn rea-
les. Esta conciencia de todos los individuos tomada en su
conjunto constituye la conciencia completa que el universo
tiene de s: y no existe otra, pues solo en el individuo se dan
realidad y determinacin completas.
El testimonio de la conciencia de cada individuo es in-
falible -siempre que se trate de la conciencia descrita hasta
ahora-, pues esa conciencia se desarrolla a partir del curso
regulado de la naturaleza en su totalidad, y la naturaleza no
puede contradecirse a s misma. Dondequiera que haya una
representacin, debe haber tambin un ser que corresponda
a esa representacin, pues las representaciones se generan al
mismo tiempo que el ser al que corresponden. La conciencia
particular de cada individuo est absolutamente determina-
da, pues procede de su naturaleza: nadie puede tener unos
conocimientos diferentes, ni en otro grado de viveza, de los
que realmente tiene. El contenido de sus conocimientos es
determinado por el emplazamiento que ocupa en el univer-
so; la claridad} viveza de los mismos, por la mayor o me-
or eficacia que la fuerza propia de la humanidad sea capaz
de manifestar en su persona. Dmosle a la naturaleza una
sola determinacin de una persona, por insignificante que
parezca, sea el recorrido de un solo msculo o la curvatura
de un cabello, y nos dir -si tuviese una conciencia general
y pudiese responder- todos los pensamientos que concebir
esa persona en todo instante de su conciencia.
Igualmente comprensible en este modelo resulta esa ma-
infestacin dentro de nuestra conciencia que denominamos
voluntad. Una volicin es la conciencia inmediata de la efi-
cacia de alguna de nuestras fuerzas naturales interiores. La
conciencia inmediata de una tendencia de estas fuerzas, que
no llega a ser eficacia, puesto que se ve inhibida por fuer-
zas contrarias, es en la conciencia inclinacin o deseo; la lu-
cha de las fuerzas antagnicas, irresolucin; la victoria de
una de ellas, resolucin de la voluntad. Si la fuerza impulso-
ra es aquella que tenemos en comn con la planta o el ani-
mal, entonces se ha producido ya en nuestro ser interior una
escisin y una degradacin: el deseo no es conforme a nes-
tro rango en el orden de las cosas, sino que queda por de-
bajo, y empleando cierta expresin podra llamarse un bajo
deseo. Si la fuerza impulsora es en cambio la fuerza ntegra
indivisa del gnero humano, entonces el deseo es conforme
a nuestra naturaleza y puede llamarse un alto deseo. La ten-
dencia o aspiracin de esta segunda fuerza, considerada en
sentido general, puede llamarse con toda la razn una ley
moral. Un efecto producido por esa fuerza es un deseo vir
tuoso, y el obrar resultante, virtud. Una victoria de la primera
fuerza en discordancia con la segunda es un defecto. Si esa
victoria se produce en franca oposicin, es un vicio.
La fuerza que vence en cada caso, vence necesariamente;
su preponderancia viene determinada por la articulacin del
universo; y as, por esa misma articulacin, tambin vienen
determinados irrevocablemente la virtud, el defecto y el vi-
ci de cada individuo. Dmosle de nuevo a la naturaleza el
recorrido de un msculo o la curvatura de un cabello en un
individuo particular, y a partir de ello nos indicar, si tuviese
una conciencia general y pudiese responder, todas las bue-
as y malas obras de su vida desde el principio hasta el fin.
Pero no por ello deja la virtud de ser virtud, ni el vicio de ser
vicio. La naturaleza virtuosa es noble, la viciosa es innoble
y reprobable, aun cuando ambas resulten necesariamente de
la articulacin del universo.
Existe el arrepentimiento, y es la conciencia del afn con-
tinuado de humanidad presente en m, incluso despus de ha-
ber sido vencido, unido al desagradable sentimiento de que
precisamente haya sido vencido: una desasosegante pero pre-
ciosa prenda de nuestra noble naturaleza. De esta conciencia
de nuestro impulso fundamental nace tambin la conciencia
moral, as como su mayor o menor perspicacia y susceptibi-
lidad. hasta su absoluta carencia, en los distintos individuos.
El innoble no es capaz de arrepentimiento, porque la huma-
nidad en l no tiene suficiente fuerza para contrarrestar los
bajos impulsos. Recompensa y castigo son las consecuencias
naturales de la virtud y el vicio para engendrar nuevas vir-
tudes y nuevos vicios. Mediante victorias repetidas y nota-
bles se expandir y redoblar nuestra fuerza personal; por ca
rencia de efectos o por derrotas repetidas se ir debilitando.
- Solamente a modo de esbozo: culpabilidad y responsabili-
dad no tienen otro sentido que el que les corresponde en un
derecho exterior. Se hace culpable, y ser hecho responsable
de su proceder, aquel que obliga a la sociedad a aplicar fuer-
zas exteriores artificiales con objeto de suprimir los efectos
de sus impulsos perjudiciales para la seguridad comn.
Mi investigacin est concluida y mi deseo de saber satis-
fecho. S lo que soy y s en qu consiste la esencia de mi es-
pecie. Soy una manifestacin determinada por el universo de
una fuerza natural determinada por s misma. Es imposible
que comprenda mis determinaciones personales particulares
a partir de sus causas, puesto que yo no puedo acceder al
fondo ltimo de la naturaleza. Pero al menos tengo concien-
cia inmediata de esas determinaciones. S perfectamente lo
que soy en el instante presente; puedo recordar en gran medi-
da lo que fui anteriormente; y sabr lo que ser cuando lo sea.
No puedo hacer uso de este descubrimiento para mi ac-
tuar, pues en definitiva yo no acto, sino que la naturaleza
acta en m; no puedo proponerme hacer de m algo distinto
de aquello que por naturaleza estoy determinado a ser, pues-
to que yo no me hago a m mismo, sino que la naturaleza me
hace a m y todo lo que llegar a ser. Yo puedo arrepentirme,
o alegrarme, o adoptar buenos propsitos -aunque en rigor
ni siquiera eso puedo, sino que me acontece cuando est de-
terminado a acontecerme-; sea como fuere, por mucho arre-
pentimiento y por muchos propsitos que adopte, no podr
modificar un pice lo que debo llegar a ser. Estoy sometido
al poder inexorable de la estricta necesidad; si esta me des-
tinara a ser un necio y un depravado, ser sin duda un necio
y un depravado; si me destinara a ser un hombre sabio y
bueno, ser sin duda un hombre sabio y bueno. No es culpa
ni mrito suyo; tampoco los mos. Ella est sometida a sus
propias leyes; yo, a las suyas: una vez que he comprendido
esto, lo ms confortador ser supeditar mis deseos a dicha
necesidad, pues mi ser entero lo est.
Oh, qu deseos tan contradictorios! Pues por qu ha-
bra de ocultarme un segundo ms la melancola, la repul-
sin y el espanto que se apoderaron de m cuando entend
cmo termina esta investigacin? Al principio me jur que
mis inclinaciones no tendran influencia alguna en el curso
de mi reflexin; y efectivamente, con plena conciencia no
he consentido influencia alguna. Pero debera por ello dejar
de reconocer al final que el resultado obtenido contradice
mis presentimientos, deseos y exigencias ms profundos?
Y cmo puedo, pese a la correccin y la estricta precisin
que parecen darse en estas consideraciones, creer en una ex-
plicacin de mi existencia que se opone tan decisivamente a
su raz ntima, al fin mismo para el que quiero existir y sin el
cual repudio esa existencia?
Por qu debe afligir y desgarrar mi corazn aquello que
conforta tan plenamente mi entendimiento? Puesto que nada
en la naturaleza se contradice, nicamente el hombre es un
ser contradictorio? O tal vez no el hombre, sino solamente
yo y los que son como yo? Acaso habra debido proseguir
en la complaciente ilusin que me rodeaba, mantenerme en
la esfera de la conciencia inmediata de mi ser, y no haber
planteado jams la pregunta por sus causas cuya respuesta
me hace ahora tan desdichado? Pero si esa respuesta es co-
rrecta, entonces deb necesariamente plantear la pregunta; yo
no la plante, sino que la plante la naturaleza pensante en
m. Estaba destinado a la desdicha, y ahora lamento en vano
la inocencia perdida de mi espritu, que nunca volver.
Pero recobremos el nimo! Que me abandone todo lo
dems; nunca el nimo! Por mis meras inclinaciones, por
profundamente arraigadas que estn en mi interior y por sa-
gradas que me parezcan, evidentemente no puedo desechar
lo que resulta de argumentos irrebatibles. Pero tal vez me
haya equivocado en la investigacin, tal vez solo haya en-
tendido a medias o considerado de manera sesgada las tuen-
tes desde las que necesariamente parti. Debera repetir la
investigacin a partir del extremo opuesto, para as darle yo
su punto de partida. Pero qu es lo que en esta conclusin
tan violentamente me repele y ofende? Qu es lo que de-
seara haber encontrado en su lugar? Comenzar intentan-
do aclarar esa inclinacin a la que aludo!
Que yo estuviera destinado a ser un hombre sabio y bueno,
o un hombre necio y depravado, que yo no pudiera alterar en
nada ese destino, que de lo primero no se me atribuyera nin-
gn mrito y de lo segundo ninguna culpa: eso fue lo que me
llen de repulsin y espanto. Aquella causa de mi ser, y de las
determinaciones de mi ser fuera de mi, cuya manifestacin
estaba determinada a su vez por otras causas fuera de ella:
eso fue lo que me repeli tan violentamente. Aquella libertad.
que no era en absoluto la ma propia sino la de una fuerza
ajena fuera de m, y que incluso en sta era solo una libertad
condicionada, solo una libertad a medias: eso fue lo que no
me content. Yo mismo, ese del que soy consciente como mi
propio yo, como mi persona -y que en aquel modelo teri-
co apareca como mera manifestacin de algo superior-, yo
quiero ser autnomo -no en otro, ni a travs de otro, sino ser
algo por m mismo- y quiero, en cuanto tal. ser yo mismo la
razn ltima de mis determinaciones. El rango que en aquel
modelo terico ocupaba la fuerza originaria de la naturaleza
quiero ahora poseerlo yo, con la nica diferencia de que el
modo de mi manifestacin no est determinado por fuerzas
ajenas. Quiero tener una fuerza interior propia, manifestar-
me de modos infinitamente diversos, como hacan aquellas
fuerzas de la naturaleza: pero una fuerza que se manifiesta
justamente como se manifiesta, y por ninguna otra razn si-
no porque as se manifiesta; no como aquellas fuerzas de la
naturaleza, que lo hacan bajo ciertas condiciones extemas.
Y cul debera ser, con arreglo a este deseo mo. la sede
y centro de esta fuerza propia del yo? Obviamente no mi
cuerpo, pues ya slo segn su ser, cuando no segn el res-
to de sus determinaciones, lo admito como una manifesta-
cin de las fuerzas de la naturaleza; tampoco mis inclinacio-
nes sensibles, las cuales considero como una relacin entre
esas fuerzas y mi conciencia: as pues, mi pensamiento y mi
volicin. Yo deseo querer con libertad segn un concepto
de fin elaborado libremente1, y este deseo, como razn abso-
1. Nach einem frei entworfenen Zweckbegriffe. Se trata de una expresin
propia de Fichte, ya empleada en su obra anterior Sistema de la doctrina moral.
1798 [N. del T.].
lutamente ltima y no determinada por ninguna otra razn
superior posible, debera mover y formar en primer lugar mi
cuerpo y, a travs de este, el mundo que me rodea. Mi fuerza
natural activa debera estar sometida nicamente al dominio
de la voluntad, y no ser puesta en movimiento absolutamente
por nada distinto de ella. A si es como debera acontecer: de-
bera haber un bien supremo segn las leyes del espritu; yo
debera tener la facultad de buscarlo con libertad hasta que lo
encuentre, de reconocerlo como tal cuando lo haya encontra-
do, y debe ser culpa ma el no encontrarlo. Este bien supre-
mo debera poder quererlo sencillamente porque quiero; y si
prefiriera algo distinto de l, debera ser culpa ma. De esa
voluntad debera derivarse mi obrar, y sin esa voluntad no
puede resultar accin alguna por mi parte, pues no debera
existir ninguna otra fuerza posible para mi obrar. Solo enton-
ces debera mi fuerza, determinada por la voluntad y some-
tida a ella, intervenir en la naturaleza. Yo quiero ser el seor
de la naturaleza, y ella debera ser mi sierva; quiero ejercer
una influencia sobre ella en consonancia con mi fuerza, pero
ella no debera ejercer influencia alguna sobre m.
Este es el contenido de mis deseos y exigencias. En sen-
tido opuesto ha dictaminado una investigacin previa, satis-
factora para mi entendimiento. Mientras que, con arreglo a
lo primero, yo debera ser independiente de la naturaleza, y
en general de cualquier ley que no me d a mi mismo, con
arreglo a lo segundo yo sera un mero eslabn absolutamen-
te determinado en la cadena de la naturaleza. La cuestin es
ahora, en primer lugar, saber si una libertad tal como la que
yo deseo es concebible y, en caso afirmativo, averiguar si
mediante una reflexin profunda no podran hallarse argu-
mentos que me obligasen a admitir esa libertad como real,
y adems a atriburmela, con lo que mi investigacin previa
quedara refutada.
Que yo quiera ser libre, a la manera expuesta, significa
que yo mismo quiero convertirme en aquello que ser. Para
ello -y esto es lo ms inslito, y a primera vista comple-
tamente absurdo, que hay en esta idea- yo debera en cierto
sentido ser eso que voy a ser antes de serlo, para as poder
convertirme en ello, es decir, debera tener un modo doble
de ser, donde el primero contendra la razn de la determi-
nacin del segundo. Si observo ahora mi autoconciencia
inmediata en la volicin, hallo lo siguiente. Yo tengo co-
nocimiento de mltiples posibilidades de accin, entre las
cuales, segn me parece, puedo elegir la que quiera. Reco-
rro el dominio de tales posibilidades, lo amplio, dilucido sus
particularidades, comparo unas con otras y pondero. Final-
mente elijo una entre todas, conforme a ella determino mi
voluntad, y de esa resolucin de la voluntad se sigue la ac-
cin correspondiente. Resulta, pues, que yo soy antes, en el
puro pensamiento de mi fin, aquello que despus, y confor-
me a ese pensamiento, soy realmente mediante la voluntad y
la accin. Yo soy antes como pensante eso que, en virtud del
pensamiento, soy ms tarde como actuante. Yo me hago a
m mismo: mi ser, mediante mi pensar; mi pensar, mediante
el pensar mismo. Asimismo se podra presuponer para un
estado concreto de una manifestacin de la fuerza natural
simple, como por ejemplo una planta, un estado de indeter-
minacin en el que se d una multiplicidad de determina
ciones que esa manifestacin abandonada a s misma podra
adoptar. Tal posibilidad mltiple est fundada por supuesto
en ella, en esa fuerza que le es propia; y sin embargo no es
para ella, puesto que no es capaz de conceptos, no puede
elegir, no puede por s misma poner fin a la indetermina-
cin. Han de ser causas de determinacin externas las que
circunscriban a una entre todas las posibilidades, lo cual no
podra hacer por s sola. En ella no puede darse una determi-
nacin antes de su determinacin, puesto que tiene una sola
manera de ser determinada: la que corresponde a su ser real.
De aqu debi provenir que en la investigacin previa yo me
viera obligado a afirmar que la manifestacin de toda fuerza
debe recibir su determinacin completa del exterior. Yo no
pensaba ms que en aquellas fuerzas que se manifiestan ex-
elusivamente a travs de un ser, pero que son incapaces de
conciencia. En ese caso, la afirmacin previa es vlida sin la
menor salvedad; en las inteligencias, tal afirmacin carece
de fundamento y parece, por tanto, precipitado hacerla ex-
tensiva a ellas.
La libertad, en el sentido aqu exigido, solo es concebible
en inteligencias; y en estas se da adems con toda seguri-
dad. Incluso bajo este supuesto el hombre sigue siendo tan
plenamente comprensible como la naturaleza. Mi cuerpo, y
mi facultad de actuar en el mundo sensible, siguen siendo,
como en el sistema previo, una manifestacin de fuerzas de
la naturaleza limitadas; y mis inclinaciones naturales son las
relaciones entra esa manifestacin y mi conciencia. El me-
ro conocimiento de aquello que existe sin mi intervencin,
bajo este supuesto de una libertad, se da exactamente igual
que en aquel sistema; y hasta este punto coinciden ambos.
No obstante, segn el sistema previo -y aqu comienza la dis-
crepancia entre ambos-, mi capacidad de producir un efecto
sensible estara supeditada a la naturaleza, sera puesta en ac-
to siempre por esa fuerza que la engendr, y el pensamiento
se mantendra como mero espectador; por el contrario, segn
el sistema actual, esa capacidad, desde el mismo instante en
que aparece, est supeditada a una fuerza superior a toda na-
turaleza y absolutamente eximida de sus leyes: la fuerza del
concepto de fin y de la voluntad. El pensamiento ya no es un
mero espectador, sino que de l precisamente parte la accin
eficaz. En el primer sistema, son fuerzas externas e invisibles
para m las que ponen trmino a mi indecisin y circunscri-
ben a una opcin nica mi facultad de accin y mi conciencia
inmediata de la misma, es decir, mi voluntad -exactamente
de la misma manera que la eficacidad indeterminada por s
sola de la planta resulta circunscrita-; en el sistema actual,
soy yo mismo, independiente y libre de toda influencia de
fuerzas exteriores, el que pone fin a su indecisin y, mediante
el conocimiento del bien supremo elaborado libremente por
m, se determina.
Cul de los dos modelos debo adoptar? Soy libre y au-
tnomo, o bien no soy nada por m mismo, sino mera ma-
nifestacin de una fuerza ajena? Acabo de ver que ninguna
de estas dos afirmaciones est suficientemente fundamen-
tada. A favor de la primera habla tan solo su posibilidad de
ser concebida; a favor de la segunda, extiendo un principio,
verdadero en s y en su dominio, ms all de lo que su fun-
damento permite. Si la inteligencia es una mera manifes
tacin de la naturaleza, entonces hago bien en extender tal
principio hasta ella; ahora bien, la cuestin es justamente
saber si la inteligencia es tal cosa o no; y esa cuestin deber
ser respondida por deduccin a partir de otros principios, y
nunca como una respuesta fija presupuesta en el comienzo
de mi investigacin y obtenida como conclusin tras haber-
la introducido previamente. En suma, ninguno de estos dos
modelos aporta argumentos probatorios.
Tampoco tiene mucho que decir al respecto la conciencia
inmediata. Yo jams podr tomar conciencia: ni de las fuer-
zas exteriores, que en el sistema de la necesidad universal
me determinan, ni de mi fuerza propia, por la que en el siste-
ma de la libertad me determino a m mismo. Cualquiera que
sea el modelo que adopte, lo adopto sencillamente porque
lo adopto.
El sistema de la libertad satisface; el sistema opuesto mata
y reduce mi corazn a la nada. Estar ah, fro, muerto, ser un
mero espectador de las vicisitudes del mundo, un espejo iner-
te de las formas cambiantes: tal existencia es insoportable
para m; la rechazo y la maldigo. Quiero amar, quiero formar
parte, quiero alegrarme y afligirme. El objeto supremo para
m de este participar soy yo mismo; y lo nico en m con
lo que puedo permanentemente satisfacerlo es con mi obrar.
Quiero hacerlo todo del mejor modo; quiero sentirme alegre
cuando obre bien, afligirme cuando obre mal; e incluso esa
afliccin debera resultarme dulce, pues implica participa-
cin en m mismo y garanta de enmienda futura. Slo en el
amor est la vida; sin l, todo es muerte y aniquilacin.
Pero he aqu que el sistema opuesto irrumpe, fro e inso-
lente, y se mofa de este amor. Yo no soy y no acto -eso me
dice-. El objeto de mi ms profundo afecto es una quime-
ra, una burda ilusin refutable. En lugar de m, existe y acta
una fuerza ajena que me resulta completamente descono-
cida; y me es absolutamente indiferente saber cmo opera.
Ah me quedo, avergonzado de mis inclinaciones afectuosas
y de mi buena voluntad, sonrojado ante aquello que consi-
dero lo mejor que hay en m y lo nico para lo que quiero
existir como ante un desvaro ridculo. Lo ms sagrado para
m es objeto de burla.
Sin duda debi de ser el amor por este amor, el inters por
este inters, lo que inconscientemente me impuls -antes de
emprender la investigacin que ahora me trastorna y condu-
ce a la desesperacin- a creerme libre y autnomo. S; sin
duda fue ese inters el que me hizo convertir en conviccin
una opinin que no tiene a su favor ms que su posibilidad
de ser concebida y la indemostrabilidad de su contrario; fue
ese inters el que hasta ahora me apart de la tarea de querer
explicarme mejor a mi mismo y mis facultades.
Este sistema opuesto, seco y desalmado, pero de inagota-
ble poder explicativo, es capaz incluso de explicar mi inte-
rs por la libertad y mi repulsin hacia la opinin contraria.
Explica todo lo que yo a partir de mi conciencia alego contra
l, y cada vez que digo que acontece de esta u otra manera,
me responde l igual de seco y distante: Yo digo lo mismo
y, adems, las razones por las que necesariamente as ser.
A todas mis quejas responder: Cuando hablas de tu co-
razn, de tu amor, de tu inters, t te sitas en el punto de
vista de la conciencia inmediata de tu yo; y as lo admites
de hecho cuando afirmas que t mismo eres el objeto su-
premo de tu inters. Y al respecto es sabido, como antes se
discuti, en qu medida ese t, que tan vivamente te interesa, del universo, debo callar con cierto sonrojo. La cuestin es
no es propiamente capacidad de producir un efecto, sino im- saber si yo debera adoptar tal punto de vista o bien man-
pulso de tu naturaleza interior; y es sabido que todo impulso, tenerme en el dominio de la conciencia personal inmediata,
en la medida en que lo es, vuelve sobre s mismo e incita a la si el amor debe subordinarse al conocimiento o bien el co-
actividad eficaz; y por tanto resulta comprensible que ese im- nocimiento al amor. Esto ltimo goza de mala reputacin
pulso deba manifestarse necesariamente en la conciencia co- entre personas instruidas; lo primero me hace indeciblemen-
mo amor e inters por una actividad libre y propia. Si te des- te desgraciado y me consume las entraas. No puedo hacer
plazas desde este angosto punto de vista de la autoconciencia lo ltimo sin sentirme irreflexivo y necio; no puedo hacer lo
hasta el punto ms elevado de la visin general del universo primero sin aniquilarme.
que te prometiste adoptar, entonces comprenders que lo que Pero tampoco puedo quedarme en suspenso. De la res-
llamabas tu amor no es tuyo, sino ajeno: es el inters de la puesta a esta cuestin depende toda mi paz y dignidad. Igual-
fuerza originaria de la naturaleza en ti por conservarse como mente imposible me resulta decidirme: no tengo elemento
tal. Y no contines, pues, apelando a tu amor; pues aunque decisorio alguno, ni a favor de lo uno ni de lo otro.
este pudiera probar alguna cosa, la premisa sera falsa. Tu no Qu insoportable estado de incertidumbre e indecisin!
te amas, puesto que t ni siquiera eres; es la naturaleza en ti Aqu me veo a causa de la mejor y ms valiente decisin de
la que se interesa por su propia conservacin. Que en la plan- mi vida! Qu poder lograr sacarme de aqu? Qu poder
ta, donde existe un impulso propio por crecer y formarse, la lograr salvarme de m mismo?
accin eficaz concreta de ese impulso depende de fuerzas
ajenas a ella, es algo que admites sin discusin. Confirele
por un instante conciencia a esa planta: ella sentir entonces
con inters y amor su impulso por crecer. Convncela con
argumentos racionales de que ese impulso no puede hacer
nada por s solo, sino que la dimensin de su manifestacin
es determinada siempre por algo externo: hablar entonces
tal vez como t acabas de hablar; se comportar de un mo-
do disculpable en una planta, pero en modo alguno propio
de ti, en cuanto producto superior de la naturaleza, en cuanto
pensador del Todo de esa naturaleza.
Qu podra yo objetar contra este planteamiento? Si me
dirijo a su fundamento, al clebre punto de la visin general
 LIBRO SEGUNDO

CONOCIMIENTO
 El disgusto y la ansiedad me roan por dentro. Detestaba
el da que me trajo a esta vida, cuya verdad y significado se
haban vuelto inciertos. Me despertaba de noche entre sue-
os inquietantes. Buscaba angustiado un rayo de luz para es-
capar de semejante laberinto de dudas. Buscaba y buscaba,
pero segua hundindome en el laberinto.
Una vez, sobre la medianoche, pareci presentarse una fi-
gura prodigiosa y dirigirse a m: Pobre mortal -le o decir-,
extraes conclusiones falsas, una tras otra, y te crees sabio.
Te estremeces ante fantasmas que t mismo te has es-
forzado en crear. Atrvete de verdad a ser sabio. No te traigo
ninguna nueva revelacin. Lo que puedo ensearte, t ya lo
sabes hace tiempo y ahora solo tienes que recordarlo. Yo no
puedo engaarte: t mismo me irs dando la razn en todo,
y de ser engaado lo habras sido por ti. Recomponte; esc-
chame y responde a mis preguntas.
Entonces me arm de valor. l apelaba a mi propio en-
tendimiento. Yo quera intentarlo. l no puede pensar nada
por m: lo que yo piense, debo pensarlo yo mismo; cualquier
conviccin que yo tenga, debo elaborarla yo mismo en mi in-
tenor. Habla -exclam -, quienquiera que seas, espritu pro-
digioso, quiero escucharte; pregunta, quiero responderte.
E l espritu : Admites que estos objetos aqu, o esos otros
all, existen realmente fuera de ti?
Yo: Por supuesto que lo admito.
E l espritu : Y cmo sabes que existen?
Yo: Pues porque los veo, los sentir si los toco, puedo or
sus sonidos. Se me manifiestan a travs de todos mis
sentidos.
E l espritu : Bueno. Tal vez retires ms adelante esa afirma-
cin de que t ves y tocas y oyes. De momento hablar,
a tu manera, como si realmente percibieras objetos me-
diante tu vista, tu tacto, etc. Y adems exclusivamente
mediante tu vista, tu tacto y tus dems sentidos exter-
nos, no es as? Percibes de algn otro modo que no
sea a travs de los sentidos; existira para ti cierto objeto
si no fuera porque lo ves, lo tocas, etc.?
Yo: No, de ningn modo.
El e s p r it u : Luego existen para ti objetos perceptibles, ex-
elusivamente a consecuencia de una determinacin de
tus sentidos externos: t sabes de ellos, exclusivamente
a travs de tu saber de una determinacin de tu vista,
tacto, etc. Tu afirmacin: Existen objetos fuera de m,
se apoya en: Yo veo, oigo, toco, etc..
Yo: As me parece.
E l espritu : Bien, y c m o sa b e s q u e v e s , q u e o y e s , que
to ca s?
Yo: No te entiendo. Tu pregunta me resulta extraa.
E l espritu : Intentar que sea ms fcil de comprender. Pue-
des ver tu propia vista, tocar tu propio tacto, o sea, tienes
algn otro sentido superior a travs del cual percibas tus
sentidos externos y sus determinaciones?
Yo: Claro que no. Que veo y que toco, y aquello que veo
y que toco, lo s inmediata y elementalmente; lo s por-
que es as y, dado que es as, sin intervencin ni paso
por ningn otro sentido. Por eso me result extraa tu
pregunta, porque parece poner en duda esta inmediatez
de la conciencia.
E l espritu : N o era esa la intencin; solo se trataba de hacer
que t mismo te dieras cuenta de esa inmediatez. Luego
tienes conciencia inmediata de tu vista y de tu tacto?
Yo: S.
E l espritu : De tu vista y de tu tacto, dije. T crees ser, pues,
el que ve en la vista, el que toca en el tacto; y en la me-
dida en que eres consciente de ello, eres consciente de
una determinacin o modificacin de ti mismo.
Yo: Sin duda.
E l espritu : T tienes conciencia de tu vista, tacto, etc., y de
ese modo percibes el objeto. Podras percibirlo tam-
bin sin esa conciencia? Podras acaso reconocer un
objeto por la vista o por el odo, sin saber que lo ves o
que lo oyes?
Yo: De ninguna manera.
E l espritu : Luego tu conciencia inmediata de ti y de tus
determinaciones seria condicin necesaria de cualquier
otra conciencia. T sabes algo solamente en la medida
en que sabes que sabes ese algo: no hay objeto del saber
que no sea tambin objeto del saber de ese saber.
Yo: Correcto.
E l espritu: Por tanto, que existen objetos lo sabes slo gra-
cas a que los ves, tocas, etc., y que los ves o tocas lo
sabes slo gracias a que sabes que eso lo sabes inme-
 diatamente. Lo que no percibas inmediatamente, no lo
percibes en absoluto.
Yo: Eso es.
E l espritu : En toda percepcin, te percibes primero a ti
mismo y tu propio estado; y lo que no entre en esa per-
cepcin, no se percibe.
Yo: S, repites lo que ya he admitido.
El espritu : Y no me cansara de repetirlo, de todas las ma-
eras posibles, si sospechara que an no lo has com-
prendido, que an no te lo has grabado indeleblemente.
Dime: puedes afirmar: Soy consciente de los objetos
exteriores?
Yo: No; en sentido estricto no. El ver, tocar, etc., con que
aprehendo las cosas, no son la conciencia misma, sino
solo aquello de lo que soy consciente en primer lugar
y del modo ms inmediato. Rigurosamente solo podra
decir: Soy consciente de mi ver o tocar las cosas.
El espritu : Pues no olvides nunca lo que has comprendido
en este instante. En toda percepcin, tnicamente perci-
bes tu propio estado.
El espritu ( contina ): Pero seguir hablando a tu mane-
ra, porque es la habitual. T ves, tocas, oyes las cosas,
decas. Cmo, es decir, con qu propiedades las ves o
sientes al tacto?
Yo: Yo veo aquel objeto rojo, ste azul; cuando los toque,
sentir ste liso, aqul spero, ste fro, aqul caliente. Yo: Sin duda.
E l espritu : Luego t sabes lo que son rojo, azul, liso, spe-
ro, fro, caliente.
Yo: Sin ninguna duda.
E l espritu : Querras describrmelos?
Yo: No pueden ser descritos. Ms bien dirige tu mirada ha-
cia ese objeto: lo que sientas a travs de la vista cuando
lo mires, a eso lo llamo rojo. Toca esta superficie de
este otro objeto: lo que sientas, a eso lo llamo liso. De
esa misma forma logr yo este conocimiento, y no hay
ninguna otra.
E l espritu: Entonces no se podra, desde propiedades ya
conocidas por sensacin inmediata, descubrir otras nue-
vas por inferencia? Si, por ejemplo, alguien hubiera vis-
to el color rojo, verde, amarillo, pero no el azul, o hubie-
ra gustado lo cido, lo dulce, lo salado, pero no lo amar-
go. podra reconocer slo por reflexin y comparacin
el azul o lo amargo, sin ver o gustar algo que lo sea?
Yo: De ningn modo. Lo que es materia de sensacin solo
puede sentirse, no pensarse. No es deducido, sino abso-
lutamente inmediato.
E l espritu : Curioso; te precias de un conocimiento del que
no puedes indicarme cmo lo has obtenido. Fjate: t
afirmas ver en el objeto esto, sentir al tacto aquello, or
lo otro: por tanto, debes ser capaz de distinguir la vista
del tacto, y cada uno de ellos del odo.
Yo: Claro.
E l espritu : T afirmas adems ver este objeto rojo, aqul
azul, sentir ste liso, aqul spero. Por tanto, debes po-
der distinguir el rojo del azul, lo liso de lo spero.
E l espritu : Bien; esta diferencia no la aprendiste por re-
flexin y comparacin de esas sensaciones dentro de
 ti, como acabas de asegurar. No habr sido en la com-
paracin de los objetos fuera de ti por su color rojo o
azul, por su superficie lisa o spera, donde aprendiste
lo que dentro de ti has sentido como rojo o azul, como
liso o spero?
Yo: Eso es imposible: la percepcin de los objetos parte de
la percepcin de mi propio estado y es condicionada
por ella, no al contrario. Yo distingo los objetos gracias
a que distingo mis estados propios. Que esta sensacin
particular sea denominada con el signo completamente
arbitrario rojo, y aquella con el signo azul, liso
o spero, es algo que puedo aprender, pero no, en
cambio, que las sensaciones en s son diferentes y c-
mo lo son. Que son diferentes lo s sencillamente por-
que: yo s de m mismo, yo me siento, y yo me siento
diferente en cada una de ellas. Cmo se diferencian no
lo puedo describir, pero lo s: son tan diferentes como
la sensacin que tengo de m mismo en cada una de
ellas, y esa diferencia es una diferencia inmediata, no
aprendida ni deducida.
E l espritu : Una diferencia que puedes establecer indepen-
dientemente del conocimiento de las cosas?
Yo: Que debo establecer independientemente, pues el co-
nocimiento de las cosas es independiente de esa di-
ferencia.
E l espritu : Que te es dada, pues, de modo inmediato solo
por la sensacin que tienes de ti mismo?
Yo: Exclusivamente.
El espritu : En ese caso deberas conformarte con decir:
Me siento afectado de un cierto modo que denomi
no rojo, azul, liso, spero; deberas ubicar esas
sensaciones en tu interior, pero no transferirlas a un ob-
jeto que se encuentra completamente fuera de ti, ni ha-
cer pasar por propiedades del objeto lo que no son sino
modificaciones tuyas.
Si no, dime: cuando crees ver el rojo o sentir lo liso,
percibes algo ms o algo distinto, sino exclusivamente
que eres afectado de un cierto modo?
Yo: As es; segn todo 10 dicho, yo no percibo ms que lo
que t dices; y esa transferencia de lo que est en m
a algo fuera de m, y que no puedo dejar de hacer, me
resulta ahora extrasima.
Yo siento en m, no en el objeto, puesto que yo soy yo
y no el objeto; solamente me siento a m y mi estado,
pero no el estado del objeto. Si existe una conciencia
del objeto, esta no puede ser sensacin ni percepcin;
todo eso est claro.
Razonas con rapidez. Pasemos a considerar el
E l espritu :
asunto desde todos los ngulos para aseguramos de que
no te desdigas un da de lo que tan generosamente ad-
mites ahora.
Existe en el objeto, tal como lo sueles concebir, algo
adems de su color rojo, su superficie lisa, etc., es decir,
algo ms aparte de las caractersticas que obtienes me-
diante la sensacin inmediata?
Yo: Creo que s; aparte de esas propiedades, est tambin la
cosa que las tiene, el portador de las propiedades.
El espritu : Y este p o rtad o r de las p ropiedades, a travs de
q u sen tid o lo p ercib es? A caso lo ves, tocas, oyes, etc.,
o bien ex iste p ara l algn o tro sen tid o especial?
Yo: No; yo creo que lo veo y que lo siento con el tacto.
E l espritu : De verdad? Examinemos esto ms de cerca.
Eres en algn momento consciente de tu visin en ge-
neral, o se trata siempre de una visin determinada?
Yo: Yo tengo siempre una sensacin visual determinada.
E l espritu : Y cul fue esa sensacin visual determinada
respecto a aquel objeto de all?
Yo: La del color rojo.
E l espritu : Y ese rojo es algo positivo, una sensacin sim-
pie, un estado determinado de ti mismo?
Yo: As es como lo entend.
E l espritu : Entonces deberas ver el rojo como algo sim-
pie, como un punto matemtico, y de hecho solamente
lo ves de esta forma. En ti al menos, en cuanto afee-
cin tuya, se trata obviamente de un estado determi-
nado simple, sin combinacin alguna, que debera ser
representado como un punto matemtico. O no ests
de acuerdo?
Yo: Solo puedo darte la razn.
E l espritu : Pero ahora extiendes este rojo simple a una su-
perfide extensa, la cual indudablemente no ves, puesto
que lo que ves es rojo a secas. Cmo llegas entonces
a esa superficie?
Yo: Efectivamente es algo peculiar. Sin embargo, creo tener
la explicacin. Por supuesto que no veo la superficie,
pero la siento al tacto haciendo pasar mi mano sobre
ella. Mi sensacin a travs de la vista sigue siendo la
misma durante esa sensacin tctil; y por eso extiendo
el color rojo sobre la superficie entera, que siento, men-
tras no dejo de ver el mismo rojo.
E l espritu : E s o podra ser as si solamente sintieras la su-
perfide. Pero veamos si es posible. Decas que t nun-
ca tocas en general, tocas tu propio tacto y tienes luego
conciencia de ello?
Yo: No; toda sensacin es una sensacin determinada. Nun-
ca se ve, se toca o se oye a secas; siempre se ve, toca
u oye algo determinado: el color rojo, verde, azul; lo
fro, caliente, liso, spero; el sonido del violn, la voz
del hombre... Demos esto definitivamente por sentado.
E l espritu : Muy bien. Por lo tanto, cuando tocas la superfi-
ci lo haces de modo inmediato, pero solamente lo liso,
lo spero o algo similar.
Yo: En efecto.
E l espritu: Este liso o rugoso debe de ser. pues, como el
color rojo, un elemento simple, un punto en ti, en el que
percibe. Y ahora pregunto: Por qu extiendes el ele-
ment simple de un toque a toda una superficie -com o
antes pregunt por qu lo hacas con un elemento simple
de la visin-?
Yo: Bien, tal vez esa superficie lisa no lo es por igual en to-
dos sus puntos, sino que lo es en cada uno de ellos con
un grado distinto, aunque yo carezca de la habilidad de
diferenciar correctamente esos grados entre si, as como
de los vocablos para conservarlos y designarlos. Pero
en cualquier caso algo, de lo que no soy consciente,
distingo; lo dispongo en puntos adyacentes, y as surge
para m la superficie.
E l espritu : Puedes, en un mismo instante indiviso, sentir
de un modo contrapuesto, es decir, ser afectado de ma-
era que las sensaciones se anulen mutuamente?
Yo: No.
E l espritu : Y esos grados diferentes de lisura que quieres
adoptar para explicar lo que no puedes explicar, acaso
no son, en cuanto diferentes, sensaciones contrapuestas
que se suceden en ti una tras otra?
Yo: Eso no puedo negarlo.
El espritu: Entonces deberas disponerlos, conforme real-
mente los sientes, como variaciones sucesivas del mismo
punto matemtico, segn procedes, de hecho, en otras
ocasiones; pero no, en cambio, como adyacentes, co-
mo propiedades simultneas de varios puntos de una su-
perficie.
Yo: S, entiendo lo que dices, y veo que mi presuposicin
no ha aclarado nada. Ahora bien, mi mano, con la que
toco y cubro el objeto, es en s misma una superficie, y
por eso percibo el objeto como una superficie; y adems
una superficie mayor que mi mano, ya que puedo posar-
la repetidas veces sobre l.
E l espritu : Que tu mano es una superficie? Cmo sabes
eso? Cmo es posible que adquieras conciencia de tu
mano? Hay otra forma de hacerlo, salvo que t sientas
otra cosa mediante ella, que la mano sea herramienta,
o bien que t la sientas a ella mediante otra parte de tu
cuerpo, que la mano sea objeto?
Yo: No, no hay ninguna otra forma. O bien siento algo me-
diante mi mano o bien la siento a ella mediante otra
parte de mi cuerpo. Yo no tengo una sensacin inmedia
ta y absoluta de mi mano en general, como tampoco la
tengo de mi ver o tocar en general.
E l espritu : Quedmonos ahora con el primer caso, en el que
tu mano es herramienta, porque tambin afecta al se-
gundo. En la percepcin inmediata de la mano no puede
haber aqu ms que lo que es propio del tacto, ms que
aquello que te representa a ti y especialmente a tu mano,
en cuanto lo que siente en la sensacin, lo que toca en el
tacto. Por tanto: o bien t sientes de modo uniforme, y
entonces no veo por qu extiendes esa sensacin simple
a toda una superficie sensible en lugar de conformarte
con un solo punto sensible; o bien t sientes de modo
diverso, y esa diversidad la sientes consecutivamente, y
entonces no comprendo esta vez por qu no haces que
esas sensaciones se sigan unas a otras en un solo punto.
Que tu mano se te aparezca como una superficie es tan
inexplicable como que en general se te aparezca cual-
quier superficie fuera de ti. As que no te sirvas de lo
primero para explicar lo segundo, sin haber explicado
debidamente lo primero.
En cuanto al otro caso, en el que tu mano o cualquier
otra parte de tu cuerpo es el objeto mismo de una sen-
sacin, podemos dictaminar fcilmente a partir del ca-
so anterior. T sientes esa parte de tu cuerpo mediante
otra, que es por tanto la que siente. Y acerca de ella
formulara las mismas preguntas que acabo de formular
acerca de tu mano, y no podrs responder, como tampo-
co antes pudiste responder.
De este modo acontece con la superficie de tus ojos y
con cualquier otra superficie de tu cuerpo. Es posible
 que la conciencia de una extensin fuera de ti parta de
la conciencia de tu extensin propia, en cuanto cuerpo
fsico, y que se encuentre condicionada por ella. Pero
entonces tendrs que explicar primero esa extensin de
tu cuerpo fsico.
Yo: Ya basta. He entendido claramente que la extensin en
superficie de las propiedades de los cuerpos es algo que
no veo, ni siento al tacto, ni percibo por ningn otro
sentido: entiendo que mi proceder habitual consiste en
extender aquello que en la sensacin no es ms que un
solo punto, en disponer adyacentemente aquello que en
realidad debera disponer consecutivamente, mientras
que en la sensacin misma no se da tal adyacencia, sino
ms bien consecutividad. Veo que procedo en realidad a
la manera como el gemetra me hace construir sus figu-
ras: expando el punto para convertirlo en linea, expando
la lnea para convertirla en superficie. Me asombro yo
mismo de haber llegado a esto.
El espritu: Y an haces algo ms y ms asombroso. Esa
superficie, que t supones en el cuerpo, no puedes verla,
ni sentirla al tacto, ni percibirla por ningn otro sent-
do, pero en cierto sentido puede decirse que en ella ves
el color rojo o sientes la lisura. Ahora bien, t incluso
dilatas por tu cuenta esa superficie, y la expandes hasta
convertirla en un cuerpo matemtico, a la manera como
acabas de admitir que expandes la lnea para convertirla
en superficie. T supones un recinto interior del cuerpo
tras su superficie. Dime, acaso puedes ver o sentir al
tacto o percibir por cualquier otro sentido algo detrs de
esa superficie?
Yo: De ninguna manera. El espacio tras la superficie es para
m invisible e inasible, y no puedo captarlo mediante
ninguno de mis sentidos.
El espritu: Y sin embargo supones tal interior que no per-
cibes en absoluto.
Yo: Lo confieso; y mi asombro es an mayor.
E l espritu: Y qu es, pues, lo que te imaginas detrs de la
superficie?
Yo: Bien, me imagino algo similar a la superficie, algo per-
ceptible.
E l espritu : E so debemos saberlo con exactitud. Podras di-
vidir esa masa de la que ahora consta el cuerpo para ti?
Yo: Puedo dividirla infinitamente -no con instrumentos, se
entiende, sino con el pensamiento-. No hay parte posi-
ble tan pequea que no pueda volver a ser dividida.
El espritu: Y en esa divisin alcanzas alguna parte de la que
pudieras pensar que ya no es perceptible, visible, tctil,
etc. -m e refiero a la parte en si, independientemente de
que lo sea o no para tus rganos de los sentidos-?
Yo: No, nunca.
El espritu : Quieres decir visible o tctil en general, o con
una propiedad determinada: color, lisura, aspereza, etc.?
Yo: Me refiero a lo segundo. No hay nada visible o tctil
en general, porque no existe una visin o tactacin en
general.
E l espritu : E s decir, que t expandes la perceptibilidad, y
en concreto la tuya, la perceptibilidad que t conoces
-la visibilidad como coloreada, la tactilidad como s-
pera o lisa, etc.-, por toda la masa; y esa masa es en toda
su extensin lo perceptible mismo. O no es as?
Yo: As es; lo que dices se desprende de todo lo que acabo
de entender y admitir.
El espritu : Y sin embargo t realmente no percibes nada
tras la superficie, ni nunca lo percibiste?
Yo: Si quebrara la superficie, entonces lo percibira.
E l espritu : Luego eso lo sabes de antemano. Pero la divi-
sin ad infinitum, en la que t mismo afirmas no po-
der encontrar jams algo absolutamente imperceptible,
nunca la realizaste, ni tampoco puedes realizarla?
Yo: No, no puedo realizarla.
E l espritu : Luego a una sensacin que s has tenido le aa-
des mentalmente otra que no has tenido?
Yo: Yo nicamente percibo lo que ubico en la superficie; lo
que se encuentra tras ella no lo percibo, pero en cam-
bio asumo que ah hay algo perceptible. S; solo puedo
darte la razn.
E l espritu : Pero la percepcin real concuerda en parte con
lo que t suponas de antemano.
Yo: Si quiebro la superficie del cuerpo, efectivamente en-
cuentro tras ella algo perceptible, tal como supuse. S;
aqu tambin debo darte la razn.
El espritu : Pero en parte t afirmas algo sobre la percep-
cin que no aparece en ninguna percepcin real.
Yo: Yo afirmo que en una divisin ad infinitum de la masa
fsica nunca se topada con una parte que fuera imper-
ceptible en s, pero igualmente admito no poder dividir
la masa ad infinitum. S, tienes razn.
E l espritu : Por tanto, en tu objeto no queda otra cosa que
aquello que es perceptible, aquello que es propiedad.
Ese algo perceptible lo expandes ahora por un espacio
continuo, divisible adinfinitum, y el verdadero portador
de las propiedades de la cosa, eso que buscabas, sera,
pues, el espacio ocupado por la cosa?
Yo: Aunque no pueda quedarme tranquilo en este punto y
presienta que aparte de ese algo perceptible y de ese es-
paci debo considerar algo ms en el objeto, yo an no
puedo mostrarte ese algo ms y, por consiguiente, debo
admitir que hasta ahora no he encontrado otro portador
que el espacio mismo.
El espritu : N o olvides nunca esto que acabas de compren-
der. La oscuridad que reina se disipar poco a poco, y lo
desconocido dejar de serlo.
As pues, el espacio mismo no es percibido, y t no
entiendes cmo llegas hasta l y cmo es que expandes
por l lo perceptible?
Yo: Eso es.
El espritu : Y t no entiendes tampoco cmo llegas a supo-
ner algo perceptible fuera de ti, puesto que tu sensacin
solo la experimentas en ti, no como propiedad de una
cosa, sino como afeccin tuya?
Yo: Eso es. Veo con claridad que yo slo me percibo a m
mismo, mi propio estado, no el objeto; que el objeto yo
no lo veo, no lo toco, no lo oigo, etc., sino que ms bien
ah donde debera estar el objeto, ah termina precisa-
mente toda visin, tacto, etc.
No obstante tengo una sospecha. Las sensaciones, en
cuanto afecciones de m mismo, no son algo extenso,
sino algo simple; y en su diversidad no estn dispuestas
una junto a otra en el espacio, sino que se siguen una
tras otra en el tiempo. Yo en cambio las extiendo por un
 espacio. No ser que, precisamente por esa extensin c
inmediatamente vinculada a ella, lo que realmente solo
es sensacin se transforma para m en algo perceptible,
y que precisamente en ese punto surge la conciencia del
objeto fuera de m?
El espritu : Tu sospecha debera confirmarse. Sin embar-
go, aun en el caso de que fusemos capaces de transfor-
marla inmediatamente en conviccin, no obtendramos
con ello una compresin total, pues quedara siempre
por responder esta pregunta previa: y por qu se te
ocurre precisamente extender la sensacin por un espa-
ci? Ocupmonos ahora de esta pregunta; y ocupmo-
nos -tengo mis buenas razones para ello- en un sent-
do general del modo siguiente: a qu podra deberse
que t, con tu conciencia que de modo inmediato es so-
lo conciencia propia, salgas de ti, y que a la sensacin,
que s percibes, le aadas un algo sentido y sentible, que
no percibes?
Yo: Lo dulce o amargo, como lo que huele bien o mal, lo
spero o liso, lo fro o caliente, en la cosa, significan
aquello que tal sabor, olor o tacto provocan en mi. Igual
sucede con los sonidos. Siempre se indica una relacin
conmigo, y no se me ocurre pensar que ese sabor dulce
o amargo, ese olor bueno o malo, etc., est en la cosa:
est en mi. y nicamente es provocado por la cosa. El
caso parece distinto con las sensaciones a travs de la
vista, con los colores, que podran no ser sensaciones
puras, sino algo intermedio: pero si lo pienso bien, el
rojo y similares significan igualmente aquello que una
percepcin visual determinada provoca en m. Y esto
es lo que me permite comprender que yo pueda llegar
a algo fuera de mi. Yo soy afectado, eso lo s inmedia-
tamente: esta afeccin ma debe tener una causa: esta
causa no reside en m, luego est fuera de m. De este
modo deduzco rpida e inconscientemente; y soy yo
quien pone la causa: el objeto. Esta causa debe ser tal
que a partir de ella pueda explicarse aquella afeccin
particular: si soy afectado de un modo que llamo el
sabor dulce, el objeto debe ser de un tipo tal que pro-
voque el sabor dulce, o como expresin abreviada, el
objeto debe ser dulce. As es como obtengo la determi-
nacin del objeto.
Et. f.sp Iritu: Algo de verdad debera haber en lo que dices,
aunque no es todo lo que podra decirse al respecto. Lo
que acontece aqu lo averiguaremos sin duda a su de-
bido tiempo. Puesto que t en otros casos, irrefutable-
mente segn el principio de razn -y llamo principio de
razn a la afirmacin hecha por ti de que algo, aqu tu
afeccin, debe tener una causa-, puesto que t en otros
casos, deca, irrefutablemente segn este principio lie-
gas a concebir algo nuevo, entonces no puede estar de
ms conocer a fondo este procedimiento y tener una
idea precisa de lo que realmente haces cuando lo apli-
cas. Supongamos provisionalmente que tu explicacin
fuese correcta, y que exclusivamente por medio de una
deduccin inconsciente desde lo causado a la causa lie-
garas a la admisin de la cosa: de qu eras exactamen-
te consciente en cuanto percepcin tuya?
Yo: De que yo era afectado de un modo determinado.
El espritu : Pero no eras consciente, al menos como percep-
cin tuya, de una cosa que te afectase.
Yo: No, no lo soy; eso ya lo reconoc.
E l espritu : Luego t aades, segn el principio de razn, a
un saber que s tienes otro saber que no tienes.
Yo: Te expresas de una forma extraa.
El espritu: Quiz logre ms tarde superar esa extraeza. Y
a propsito, toma mis expresiones como estimes con-
veniente. Solo deberan conducirte a que t elabores en
ti ese mismo pensamiento que yo he elaborado en m,
pero en ningn caso servirte de prescripcin sobre cmo
debes hablar. Tan pronto como hayas aprehendido deb-
demente un pensamiento, exprsalo como desees, y de
tantos modos como desees; estte seguro de que siempre
lo expresars bien.
Dime, cmo y a travs de qu sabes de tu afeccin?
Yo: Resulta difcil expresar verbalmente la respuesta. Por-
que mi conciencia, en cuanto subjetiva, en cuanto deter-
minacin ma, en cuanto que yo soy inteligencia, remite
inmediatamente a la afeccin como aquello de lo que
esa inteligencia es consciente y a lo que est insepara-
blemente unida. Porque yo nicamente tengo concien-
cia en la medida en que s de una afeccin tal. s de ella
del mismo modo que s de m.
E l espritu : Luego t tienes, por as decir, un rgano, la
conciencia, con el que aprehendes tu afeccin?
Yo: S.
El espritu : Pero en cambio no tienes un rgano con el que
captas el objeto?
Yo: Desde que t me convenciste de que yo no veo, ni siento
al tacto, ni capto por ningn otro sentido exterior el ob-
jeto, me veo obligado a admitir que no poseo tal rgano.
El espritu : Pinsalo bien. Se te podra reprochar que admi-
tas esto. Qu significa eso de tu sentido exterior, y por
qu lo llamas exterior si no se refiere a objetos exterio-
res ni es el rgano para captarlos?
Yo: Yo deseo la verdad, y me preocupa poco lo que se me
pueda reprochar. Yo distingo, porque elementalmente
los distingo, el verde, el rojo, lo liso, lo amargo, el buen
olor, lo spero, el sonido de violn, el mal olor, el tono
de trompeta. Entre todas estas sensaciones, algunas las
tomo elementalmente como iguales segn cierto crite-
rio, y segn otro criterio tambin elementalmente las
distingo; por esta razn siento el verde y el rojo entre
s, lo dulce y lo amargo entre s, lo liso y lo spero en-
tre s, etc., como iguales, y tal igualdad la siento como
el ver, el gustar, el tocar, etc. El ver. el gustar, etc. no
son sensaciones reales en s, puesto que yo nunca veo
o gusto a secas, como antes se dijo, sino que siempre
veo el rojo o el verde, etc., siempre gusto lo dulce o lo
amargo, etc. El ver, el gustar y dems son solo determi-
naciones superiores de sensaciones reales, son clases
a las que subordino estas, no arbitrariamente, sino con
arreglo a la propia sensacin inmediata. No veo aqu,
pues, por ninguna parte sentidos exteriores, sino solo
determinaciones particulares del objeto, del sentido in-
feriar, de mis afecciones. La cuestin es ahora saber
cmo se convierten para m en sentidos exteriores, o
ms exactamente, cmo llego a tenerlos por tales y a
 llamarlos as. Sostengo mi afirmacin de que no tengo
ningn rgano para el objeto.
E l espritu : Pero te refieres a los objetos como si realmente
supieses de ellos y tuvieses un rgano de conocimiento
para aprehenderlos.
Yo: S.
E l espritu : Y eso lo haces, segn tu presuposicin anterior.
con arreglo al saber que realmente tienes, para el cual
tienes un rgano, y en inters de ese saber.
Yo: As es.
E l espritu : T u saber real - e l de tus afecciones- es para ti
en cierto modo un saber incompleto que. segn tu afir-
macin. ha de ser completado por otro. Ese otro te lo
imaginas y te lo describes no como un saber que ya
tuvieras, pues no lo tienes en absoluto, sino como un
saber que deberas tener adems del tuyo real y que de
hecho tendras si poseyeras un rgano para ello. Es co-
mo si dijeras: Yo de las cosas no s nada; pero tiene
que haberlas; y si yo las pudiera encontrar, ellas estaran
ah. T te imaginas otro rgano, que evidentemente no
tienes, y lo refieres a las cosas para comprenderlas -so-
lo en el pensamiento, claro est-. En rigor, t no tienes
conciencia de las cosas, sino solo una conciencia (ge-
nerada precisamente por la salida de tu conciencia real
mediante el principio de razn) de una conciencia de
las cosas (que debe existir y que es necesaria en s, aun
cuando no te sea dada). Y ahora entenders cmo, se-
gn tu presuposicin, a un saber que s tienes le aades
otro que no tienes.
Yo: Debo admitirlo.
E l espritu: Llamemos a partir de ahora a este segundo saber,
admitido en virtud de otro, un saber mediado, y al prime-
ro, el saber inmediato. Cierta escuela llama al proced-
miento aqu descrito, en la medida en que se ha descrito,
una sntesis; con lo cual, al menos en este caso, no debes
imaginarte la unin de dos trminos ya existentes, sino
la anexin y agregacin de un trmino absolutamente
nuevo, surgido en esa misma anexin, a otro trmino ya
existente con independencia del nuevo.
E l espritu ( contina ): A s p u es, la prim era c o n c ie n c ia la
en cu en tras acabada y a tu d is p o s ic i n , tal c o m o te en -
cu en tras a ti m ism o , y nu nca te v e s sin ella ; la segu n d a,
e n c a m b io , la ge n e ra s c o n arreglo a la primera.
Yo: Pero no despus de la primera, pues yo soy consciente
de la cosa en el mismo instante indiviso en que tomo
conciencia de m mismo.
El espritu : A esa consecuencia no me refera, sino a que
si reflexionas posteriormente sobre esa conciencia in-
divisa de ti y de la cosa, y distingues ambas, y pregun-
tas por su relacin, entonces te parecer que la segunda
est condicionada por la primera, es decir, que solo es
concebible a condicin de presuponer la primera, y no
al contrario.
Yo: As me parece; y si eso es todo lo que queras decir,
asiento a tu afirmacin y de hecho ya haba asentido.
El espritu : T generas, deca, la segunda conciencia: t la
produces mediante un acto efectivo de tu espritu. O
crees que es de otro modo?
Yo: A eso indirectamente tambin he asentido. A la con-
ciencia que me encuentro como a m mismo me en-
cuentro, le aado otra que en m no encuentro por nin-
gn lado; yo completo y duplico en cierto modo mi
conciencia real, y eso evidentemente es un acto. Pero
estoy tentado de retirar, bien mi asentimiento, bien mi
presuposicin entera. De los actos de mi espritu, en
cuanto tales, soy perfectamente consciente: yo s lo
que hago, por ejemplo, cuando construyo un concepto
universal o cuando en casos dudosos elijo uno de los
modos de accin posibles que se me ofrecen, pero del
acto particular por el cual, segn tu afirmacin, se ge-
nerara la representacin de un objeto fuera de m, no
soy consciente en absoluto.
E l espritu : No te dejes confundir por eso. T slo tomas
conciencia de los actos de tu espritu en la medida en
que atraviesas por un estado de indeterminacin e irre-
solucin, del cual asimismo eres consciente, y al que
esos actos ponen fin. Tal irresolucin no tiene lugar en
nuestro caso: el espritu no necesita deliberar primero
sobre qu objeto tiene que aadir a su sensacin particu-
lar; el objeto le sobreviene de suyo. Existe adems una
distincin para ello en el lenguaje filosfico. Un acto del
espritu, del que somos conscientes como tal, se deno-
mina libertad. Un acto en el que no tenemos conciencia
de actuar, mera espontaneidad. Fjate bien que yo no
te supongo una conciencia inmediata del acto como tal
acto, sino solo que, si reflexionas posteriormente sobre
ello, encontrars que debe ser un acto. Averiguar qu
impide que la irresolucin mencionada y la conciencia
de actuar se manifiesten, es una pregunta superior que se
resolver por s sola ms adelante.
El acto de tu espritu que nos ocupa se llama pensar
-trmino del que, con tu consentimiento, me he servido
hasta ahora-; y se dice que el pensar acontece con es-
pontaneidad, para distinguirlo de la sensacin, que sera
mera receptividad. Ahora, cmo es posible que en tu
presuposicin anterior a la sensacin, que evidentemen-
te tienes, le aadas con el pensamiento un objeto, del
que no sabes nada?
Yo: Mi sensacin debe tener una causa; eso lo presupongo,
y de ah deduzco.
E l espritu : Podras decirme en primer lugar qu significa
eso de una causa?
Yo: Yo encuentro algo, y ese algo est determinado de una
manera o de otra. No puedo conformarme con saber que
es asi: y supongo que ha llegado a ser as; y adems no
por s solo, sino por una fuerza ajena. Esta fuerza ajena,
que hizo la cosa tal como ahora es, contiene la causa; y
la manifestacin de la fuerza, mediante la cual hizo la
cosa tal como es ahora, es la causa de esta determinacin
de la cosa. Decir que mi sensacin tiene una causa sig-
nifica decir que es producida en m por una fuerza ajena.
E l espritu : Y esta fuerza ajena la aades con el pensa-
miento a tu sensacin, de la que s tienes conciencia
inmediata, y as surgira la representacin de un objeto.
Aceptmoslo.
Ahora fjate bien: si la sensacin debe tener una causa,
entonces concedo que tu conclusin es correcta, y en-
tiendo con qu derecho supones correctamente objetos
 fuera de ti, sin que sepas ni puedas saber nada de ellos.
Pero cmo sabes y cmo piensas probarme que deben
tener una causa? O con la misma generalidad que diste
a tu proposicin: por qu no puedes conformarte con
saber que algo es as?; por qu supones que ha legado Yo: La cual a su vez no podra estar fundada ni en la percep-
a ser as?; y si admitiera lo anterior: por qu ha llegado
a ser as por una fuerza ajena? Observo que todo esto
simplemente lo presupones.
Yo: Lo confieso. Pero de hecho solo puedo pensar as. Es
como si lo supiera inmediatamente.
El espritu: El significado de este como si lo supiera inme-
diatamente tendremos que estudiarlo en caso de que
furamos remitidos de nuevo a esta respuesta como la
nica posible. Intentemos ahora primero, por todos los
dems medios, deducir esa afirmacin de que todo debe
tener una causa.
Acaso lo sabes por percepcin inmediata?
Yo: Cmo podra ser eso, si la percepcin nicamente
contiene que en m hay algo, propiamente el cmo soy
determinado, pero jams que haya llegado a ser, ni mu-
cho menos que haya llegado a ser por una fuerza ajena
situada fuera de toda percepcin?
El espritu : Acaso es un principio que has formulado por
observacin de las cosas externas a ti, cuya razn en-
cuentras siempre fuera de ellas, que luego has generali-
zado y ahora te aplicas a ti y tu estado?
Yo: No me trates como a un nio y no me supongas absur
dos flagrantes. Solo gracias al principio de razn llego a
las cosas externas a m, cmo puede ser ahora que solo
gracias a las cosas llegue al principio? La tierra reposa
sob re e l gran e le fa n te , y ahora e l gran e le fa n te sobre
la tierra?
E l espritu : A c a so e s e p rin cip io e s c o n s e c u e n c ia d e otra
verdad gen eral?
cin inmediata, ni en la observacin de las cosas exter-
as, y sobre cuyo origen volveras a preguntar. Esa su-
puesta verdad elemental, adems, solo podra conocerla
inmediatamente. Mejor: afirmo eso mismo del principio
de razn, y me ahorro decidir sobre tu hiptesis.
E l espritu : De acuerdo. Por lo tanto tendramos, adems
del primer saber inmediato, mediante la sensacin de
nuestro estado propio, un segundo saber tambin inme-
diato, que parte de verdades universales.
Yo: Eso parece.
E l espritu : El saber particular qu e aqu s e d iscu te, e s decir,
e l q u e tus a fe c c io n e s d e b en tener una cau sa, e s c o m p le -
tam en te ind ep en d ien te del c o n o c im ie n to d e las c o sa s?
Yo: Por supuesto; y adems esto ltimo viene siempre me-
diado por ese saber.
El espritu : Y es un saber que encuentras en ti elemental-
mente?
Yo: As es. De hecho, solamente a travs de l logro salir
de m.
El espritu : Luego por ti mismo, a partir de ti mismo y a
travs de tu saber inmediato, t le prescribes leyes al
ser y sus relaciones?
Yo: Bien pensado, yo slo prescribo leyes a mis representa-
ciones sobre el ser y sus relaciones; sera ms prudente
expresarlo as.
El espritu : De acuerdo. Y adquieres conciencia de esas
leyes de alguna otra forma, adems de procediendo con
arreglo a ellas?
Yo: Mi conciencia parte de la sensacin de mi estado; in-
mediatamente le vinculo la representacin de un objeto
segn el principio de razn; ambas, la conciencia de mi
estado y la representacin de un objeto, estn insepa-
rablemente unidas; no existe ninguna conciencia e n tre
e lla s ; no existe ninguna otra conciencia a n te s de esa
nica conciencia indivisa. No; es imposible que yo to-
me conciencia de esa ley antes o de otra forma, salvo
procediendo con arreglo a ella.
E l espritu : Luego t procedes con arreglo a ella, sin tener
una conciencia particular de que lo haces; t procedes
inmediata y sencillamente con arreglo a ella. Sin em-
bargo, hace solo un instante eras consciente de ello y lo
acabas de expresar como un principio general. Cmo
puedes lograr esa conciencia particular?
Yo: Sin duda de este modo: yo me examino posteriormen-
te, me percato de que procedo as, y formulo como un
principio general lo que hay de comn en mi proceder.
E l espritu : Entonces s puedes tomar conciencia de tu pro-
ceder?
Yo: Indudablemente. Y adems adivino la intencin de tus
preguntas: aqu se halla el segundo modo de concien-
cia inmediata, la conciencia de m i h a c e r , al igual que
la sensacin sera el primer modo, la conciencia de m i
padecer.
E l espritu :Correcto. T p u e d e s , deca, tomar conciencia
de tu proceder con posterioridad, mediante la libre ob-
servacin de ti mismo y mediante las reflexiones sobre
ti mismo; puedes, pero no necesariamente debes: por
qu no tienes conciencia inmediata de ello, dado que
solo actas interiormente?
Yo: No, yo siempre debo tener originariamente conciencia de
mi proceder, puesto que soy consciente de la representa-
cin del objeto a la vez que de la sensacin... Ya tengo
la respuesta: yo tengo conciencia inmediata de mi hacer,
solo que esa conciencia no se me presenta como ta l h a-
c e r , sino como a lg o d a d o . Esa conciencia es conciencia
del objeto. Posteriormente, mediante la libre reflexin,
puedo tomar conciencia de ello en cuanto hacer.
Mi conciencia inmediata se compone de dos elementos:
la conciencia de mi padecer -la sensacin- y la con-
ciencia de mi hacer -en la generacin de un objeto con
arreglo al principio de razn-; esta ltima est inmedia-
tamente vinculada a la primera. La conciencia del o b je -
to es en realidad una -n o reconocida como tal- c o n c ie n -
c ia d e m i g e n e r a c i n d e la r e p r e se n ta c i n d e l o b je to .
Yo s de tal generacin, sencillamente porque soy yo
quien la genera. Y por lo tanto, toda conciencia es una
conciencia inmediata, una conciencia de m mismo, y
a partir de ahora resulta absolutamente comprensible.
He seguido bien tu razonamiento?
El espritu : Incomparablemente. Pero de dnde provienen
esa necesidad y generalidad con que formulas tus prin-
cipios, en este caso el principio de razn?
Yo: Provienen de la sensacin inmediata de que yo no puedo
proceder de otro modo, en la medida en que estoy dotado
de razn, y de que ningn otro ser racional distinto de m
 puede proceder de otro modo, en la medida en que sea
un ser racional. Decir que todo lo contingente -en este
caso mi afeccin- tiene una causa, significa decir que
y o o r ig in a r ia m e n te h e a a d id o c o n e l p e n s a m ie n to una
ca u sa , y q u e to d o a q u e l q u e q u ie r a p e n s a r ig u a lm e n te s e
v e r o b lig a d o a a a d ir c o n e l p e n s a m ie n to u n a c a u sa .
E l espritu : Luego t entiendes que todo saber es nicamen-
te un saber sobre ti, que tu conciencia nunca va ms
all de ti, y que aquello que tomas por una conciencia
del objeto no es sino una conciencia de tu in s ta u r a r un
o b je to , lo cual, conforme a una ley intema de tu pensa-
miento, efectas necesariamente al mismo tiempo que
se produce la sensacin.
Yo: Contina; no he querido interrumpirte e incluso te he
ayudado a elaborar las conclusiones deseadas. No obs-
tante, ahora con todo rigor: querra retirar mi presupo-
sicin entera de que yo llego a las cosas externas a m
mediante el principio de razn -y de hecho la retir ya
interiormente, tan pronto dimos con ella en una inco-
rreccin manifiesta-.
Si yo asumiera tal presuposicin, fuera de m tendra so-
lo conciencia de una fu e r za , y de esa fuerza como algo
p en sa d o -, a la manera, pongamos por caso, como para
la explicacin de los fenmenos magnticos pienso una
fuerza magntica en la naturaleza, o para los elctricos
una fuerza elctrica.
Ahora bien, el mundo no se me aparece como un pensa-
miento de esa clase, como un mero pensamiento de una
mera fuerza. El mundo es algo extenso; es algo plena-
mente perceptible, no como la fuerza solo mediante su
manifestacin, sino perceptible en s; el mundo p o s e e
propiedades, no las produce, como la fuerza: interior-
mente tengo conciencia de cmo lo concibo de un modo
completamente diferente a como tendra conciencia de
un mero pensamiento: s e m e a p a r e c e c o m o p e r c e p c i n ,
aunque quedara demostrado que no lo es, y me resulta-
ra difcil describir ese modo de la conciencia y distin-
guirlo de otros.
E l espritu: Pero esa descripcin debes intentarla; en caso
contrario, no puedo entenderte y nunca nos aclararemos.
Yo: Intentar ir abriendo camino. Te pedira, espritu, si tu
rgano es igual al mo, que fijes tu mirada en ese obje-
to rojo ante nosotros, te abandones imparcialmente a la
impresin y olvides entretanto todas tus conclusiones.
Dime ahora sinceramente qu sucede dentro de ti.
El espritu : Yo puedo perfectamente adoptar la forma de ac-
tuar de tu rgano; y no tengo la intencin de negar una
sola impresin que realmente se produzca. Dime t qu
debera suceder dentro de m.
Yo: No ves y abarcas toda la superficie, digo la s u p e r fic ie ,
directamente con una sola mirada; no se te presenta a la
vez toda entera ante ti? Tienes el ms remoto atisbo de
conciencia de esa extensin en cuanto puntos rojos que
se convierten en lnea y lneas que se convierten en su-
perfide, del modo que antes referiste? Posteriormente
divides t la superficie e imaginas en ella esos puntos
y lneas. No afirmaras e insistiras, y no lo hara todo
aquel que se examinase imparcialmente, que, olvidando
 tus conclusiones anteriores, ves realmente una supcrfi-
ci, una superficie como esa y del color de esa?
El espritu : S , lo admito todo; y si me examino me encuen-
tro exactamente como t describes.
Pero sobre todo espero que no hayas olvidado que nes-
tra intencin no es contamos el uno al otro aquello que
sucede en la conciencia, como en un anuncio sobre el
espritu humano, sino pensar los hechos de conciencia
en su interrelacin y explicar unos a travs de otros y
deducirlos del conjunto, de tal modo que ninguna de
tus observaciones, que evidentemente no deben ser ne-
gadas sino explicadas, pueda invalidar ninguna de mis
conclusiones correctas.
Yo: A s ser; n o perder e sto d e vista.
E l espritu : Entonces, ms all de la similitud notoria entre
la conciencia del cuerpo -que an no puedes nombrar-
y la percepcin real, fjate en la enorme diferencia que
existe entre ambas.
Yo: Precisamente estaba a punto de sealar esta diferencia.
Ambas aparecen ciertamente como una conciencia in-
mediata, no aprendida ni elaborada. Pero la sensacin
es conciencia de mi estado. No as la conciencia de la
cosa, que en principio no tiene relacin alguna conmi-
go. S que existe y con eso me basta; no me concier-
ne. Mientras que en la primera conciencia me descubro
como una arcilla blanda, que es moldeada, presionada
y estampada, ahora de una forma y luego de otra; en
la segunda conciencia me descubro como un espejo,
ante el cual pasan los objetos sin modificarlo lo ms
mnimo.
Y tal diferencia habla a mi favor. Tanto ms verdade-
ro parece que yo realmente tengo conciencia especfica
de un ser fuera de mi -conciencia independiente de la
sensacin de mi estado-, cuanto que ambas conciencias
resultan asimismo diferentes en su naturaleza.
El espritu : Eres buen observador. Pero no te precipites en
las conclusiones.
Supongamos que lo convenido anteriormente contina
siendo cierto y que t tan solo puedes tener conciencia
inmediata de ti: si esa conciencia de un ser fuera de ti
no es conciencia de tu padecer, ni debera ser tampo-
co conciencia de tu hacer, podra tratarse entonces de
una conciencia de tu propio ser no reconocida como
tal? De tu ser, en la medida en que eres cognoscente,
que eres una inteligencia?
Yo: No te entiendo, pero aydame porque quiero entenderte.
E l espritu: Aqu debo requerir toda tu atencin. Me veo
obligado a ir ms a fondo que nunca y a empezar desde
muy lejos.
Qu eres t?
Yo: Para responder a tu pregunta en el sentido ms general:
yo soy yo, yo mismo.
E l espritu : E s una respuesta bastante satisfactoria. Qu
significa yo? Qu encierra ese concepto y cmo lo
elaboras?
Yo: En este punto nicamente puedo hacerme comprender
por contraposicin. La cosa debe ser algo externo a mi,
al que conoce. Yo soy ese que conoce, idnticamente
ese que conoce. Acerca de la conciencia de la cosa se
plantea entonces la cuestin siguiente: si la cosa no sabe
 de s misma, cmo puede surgir un saber de la cosa?;
o sea, si yo no soy la cosa ni ninguna de sus determina-
ciones, pues todas pertenecen exclusivamente al mbito
de su propio ser y no al mo, cmo puede surgir en mi
una conciencia de la cosa? Cmo entra la cosa en m?
Cul es el vnculo entre el sujeto, yo, y el objeto de
mi conocimiento, la cosa? Esa cuestin nunca se plan-
tea desde mi punto de vista. Yo tengo el conocimiento
dentro de m, porque yo soy inteligencia. Eso que soy,
lo s porque lo soy; y por qu inmediatamente s que
yo soy eso, lo s porque inmediatamente lo s. No es
necesario un vnculo entre sujeto y objeto; mi propio
saber es ese vnculo. Yo soy sujeto y objeto: y esta con-
dicin subjetiva-objetiva, este volver sobre s del saber,
es lo que designo con el concepto yo -e n caso de que
piense algo determinado cuando lo empleo-.
E l espritu : As pues, la identidad de ambos, del sujeto y
del objeto, constituira tu esencia en cuanto inteligencia?
Yo: S.
E l espritu : Y esa identidad, que no es sujeto ni objeto, sino
el fundamento de ambos y sin el cual no pueden existir,
puedes aprehenderla, tomar conciencia de ella?
Yo: De ningn modo. Es una condicin de mi conciencia
que aquel que es consciente y aquel del que soy cons-
dente aparezcan desdoblados. Otra forma de concien-
cia no puedo siquiera imaginarla. Cuando me encuen-
tro, me encuentro siempre como sujeto y como objeto,
si bien ambos ntimamente unidos.
E l espritu : Puedes tomar conciencia del instante en que
esa incomprensible unidad se disocia en dos partes?
Yo: Cmo -si mi conciencia es posible con y gracias a
su disociacin, si mi conciencia misma es precisamente
quien disocia-? Ms all de la conciencia, no hay nin-
guna otra conciencia.
E l espritu : Por tanto, esta disociacin sera lo que t nece-
sanamente encuentras en ti cuando tomas conciencia de
ti mismo? Ella sera tu ser originario propio?
Yo: As es.
El espritu : Y en qu estara fundada?
Yo: Yo soy inteligencia, y tengo la conciencia en m. Esta di-
sociacin es condicin y resultado de la conciencia. Est
fundada por tanto en mi mismo, como la conciencia.
El espritu : Eres inteligencia, dices, al menos para el caso
que nos ocupa, y en cuanto tal devienes objeto. Segn
esto, tu saber en cuanto objetivo se coloca ante ti, ante
tu saber en cuanto subjetivo, y se muestra -evidente-
mente sin que t seas consciente de tal movimiento-?
Yo: As es.
El espritu : No podras aadir algo para caracterizar mejor
lo subjetivo y lo objetivo, tal como aparecen en la con-
ciencia?
Yo: Lo subjetivo aparece como si contuviera en s el fnda-
ment de una conciencia segn su form a, {)ero no segn
su contenido particular. Que exista una conciencia, un
mirar y un imaginar interiores, es algo cuyo fundamento
reside en lo subjetivo mismo; que se mire precisamente
esto, es algo que depende de lo objetivo donde se fije lo
subjetivo y que, por as decir, lo arrastra consigo. Lo ob-
jetivo, por el contrario, contiene el fundamento de su ser
en s mismo, es en s y para s, tal como es y porque as
 es. Lo subjetivo aparece como el espejo pasivo e inmvil
de lo objetivo; lo objetivo se muestra ante lo subjetivo.
Que lo subjetivo refleje, es algo cuya causa reside en lo
subjetivo mismo; que refleje precisamente esto y no otra
cosa, es algo cuya causa reside en lo objetivo.
E l espritu : Entonces, lo subjetivo en general, segn su na-
turaleza interior, estara constituido del modo como an-
tes has descrito la conciencia de un ser ajeno.
Yo: Es verdad; y es una coincidencia muy notable. Empieza
a parecerme casi creble que incluso la representacin
de un ser ajeno existente sin mi intervencin suija de
las leyes interiores de mi conciencia, y que esa repre-
sentacin no pueda ser esencialmente otra cosa que la
representacin de tales leyes interiores.
El espritu : Por qu casi?
Yo: Porque an no puedo entender por qu conduce a una
representacin tal en cuanto a su contenido: a la repre-
sentacin de una masa extensa en el espacio continuo.
E l espritu : Bueno. Que se trata de tu sensacin que extien-
des por el espacio, eso ya lo entendiste antes; que esa
sensacin, precisamente a causa de la extensin por el
espacio, se transforma en algo perceptible, eso lo enun-
ciaste como sospecha. Luego ahora solo tendramos que
ocupamos del espacio mismo, de hacer comprensible
su surgimiento exclusivamente a partir de la conciencia.
Yo: As es.
El espritu: Pues hagamos el intento. Yo s que t no puedes
tomar conciencia especfica de tu actividad inteligente
como tal, en la medida en que esta permanece origina-
ria e invariablemente dentro de un Todo; este estado
comienza con su ser mismo y no puede ser destruido
sin destruir con ello su ser, por lo que no te exigir tal
conciencia. Pero lo que s puedes es tomar conciencia de
tu actividad inteligente, en la medida en que esta, dentro
del estado invariable, pasa de un estado variable a otro
estado variable. Si la examinas en esa maniobra, cmo
se te aparece esta agilidad intema de tu espritu?
Yo: Mi facultad espiritual parece moverse interiormente de
ac para all, transitar rpidamente de una cosa a otra;
en una palabra, se me aparece como el trazado de una
linea. Cada pensamiento particular sera un punto de
esa lnea.
El espritu: Y por qu precisamente trazar una lnea?
Yo: Tendra que darte razones de lo que pertenece a una
esfera que no puedo abandonar sin abandonar mi propia
existencia? Sencillamente es as.
El espritu : Luego se trata de un acto particular de tu con-
ciencia. Y cmo se te aparece entonces tu saber no
elaborado sino primordial, aquel del que todo pensa-
miento particular es solo renovacin y determinacin
posterior? Con qu imagen se te aparece?
Yo: Obviamente como la posibilidad de marcar puntos y tra-
zar lneas en todas las direcciones, o sea, como espacio.
E l espritu : Pues ahora te resultar perfectamente compren-
sible por qu algo, que procede de ti, se te puede apa-
recer como un ser fuera de ti, e incluso debe necesaria-
mente hacerlo as.
Has logrado alcanzar la verdadera fuente de la represen-
tacin de las cosas fuera de ti. Esa representacin no es
percepcin: t slo te percibes a ti mismo. Tampoco es
 pensamiento: las cosas no se te aparecen como algo me-
ramente pensado. Es una conciencia real y absolutamente
inmediata de un ser fuera de ti, tal como la percepcin es
conciencia inmediata de tu estado. No te dejes aturdir por
sofistas y filosofastros: las cosas no se te aparecen a tra-
vs de un representante; t tomas conciencia inmediata
de la cosa que existe y puede existir; y no existe ninguna
otra cosa salvo esa de la que tomas conciencia. T mismo
eres esa cosa; t. mediante el fundamento ltimo de tu
ser, mediante tu finitud, eres confrontado contigo mismo
y desplazado fuera de ti; y todo lo que ves fuera de ti no
dejas de ser t mismo. Muy apropiadamente se ha llama-
do a esta conciencia intuicin. En toda conciencia yo me
veo a m mismo. Dado que ese yo, soy yo: para lo subje-
tivo, para lo que es consciente, se trata de una /-tuicin1.
Y lo objetivo, lo que es visto y de lo que se tiene con-
ciencia, soy de nuevo yo mismo, es el mismo yo que ve:
slo que aqu objetivado, mostrndose a lo subjetivo. As
entendido, esta conciencia es un fijarme activamente en
eso que miro; un asomarme fuera de m: un sacarme fue-
ra de m mediante la nica forma de actuacin digna de
m, mediante el ver. Yo soy una visin viva. Yo veo: soy
conciencia; yo veo mi visin: soy objeto de conciencia.
Por esta misma razn, la cosa resulta totalmente transpa-
rente para el ojo de tu espritu: porque es tu espritu mis
1. Intuir: anschauen, an (a) + schauen (mirar): mirar a; exige, pues, un
objeto, un acusativo. Aunque no tan evidente, intuicin tiene el mismo ori-
gen: Tomado del latn tardo Intltlo, -nix, imagen, mirada', que en el latn
escolstico tom el sentido filosfico; derivado de intri. m irar' (Coromi-
nas-Pascua!. Diccionario critico etimolgico castellano e hispnico. Gredos,
Madrid 2007[ )N. del T.].
mo. T divides, t limitas, t determinas las formas po-
sibles de las cosas y las relaciones entre tales formas...
antes de toda percepcin. No es de extraar: t limitas
y determinas con ello nada ms que tu saber, el cual in-
dudablemente conoces. Por eso es posible un saber de
la cosa. El saber no est en la cosa, ni emana de ella.
Emana de ti, en quien est, y cuya esencia constituyes.
No existe ningn sentido exterior, puesto que no exis-
te ninguna percepcin exterior. S existe en cambio una
intuicin exterior, pero no de la cosa; sino que tal intu-
cin exterior, un saber que se aparece fuera y como un
objeto respecto a lo subjetivo, es la cosa misma, y no hay
otra. Por mor de esta intuicin exterior, la percepcin
se considera una percepcin exterior y los sentidos unos
sentidos exteriores. No deja de ser verdadero, pues ha
quedado demostrado: yo veo o palpo siempre la superfi-
ci, pero en realidad yo intuyo mi ver o palpar, como el
ver o palpar una superficie. El espacio iluminado, trans-
prente, atravesable y penetrable, la imagen ms pura
de mi saber, no es visto, sino intuido, y dentro de l es
intuido mi ver mismo. La luz no est fuera de m, sino en
m; yo mismo soy la luz. A mi pregunta de cmo sabes
acerca de tu ver, de tu palpar, de tu sensacin en gene-
ral, me respondiste que sabas de ellos inmediatamente.
Tal vez ahora puedas especificarme con ms detalle esta
conciencia inmediata de tu sentir.
Yo: Debe ser una conciencia doble. La sensacin es una con-
ciencia inmediata: yo siento mi sentir. De aqu no nace
en m el conocimiento de un ser, sino solo el sentimien-
to de mi estado propio. Ahora bien, originariamente yo
 no solo soy un ser que siente, sino tambin que intuye,
puesto que no solo soy un ser prctico, sino tambin
inteligencia. Yo tambin intuyo mi sentir: y as nace en
m, a partir de m y de mi esencia, el conocimiento de
un ser. La sensacin se transforma en un algo sensible;
mi afeccin rojo, liso, etc., en un algo rojo, algo liso,
etc. fuera de m, los cuales, junto con sus sensaciones,
intuyo en el espacio, porque mi intuicin misma es el
espacio. Y as se explica tambin por qu creo ver o
palpar superficies, que en realidad ni veo ni palpo. Yo
nicamente intuyo mi ver o palpar como el ver o palpar
una superficie.
El espritu : Me has, en realidad, te has comprendido corree-
tamente.
Yo: Pero entonces la cosa no nace en m, ni advertida ni
inadvertidamente, como una conclusin aplicando el
principio de razn. Ms bien se me presenta de modo
inmediato y permanece confrontada a mi conciencia,
elementalmente, sin razonamiento alguno. No puedo
decir, como acabo de hacer, que la sensacin se trans-
forme en un algo sensible. Lo sensible como tal ocupa
el primer lugar en la conciencia. La conciencia no co-
mienza por las afecciones, ese rojo, liso, etc., sino por
un algo rojo, un algo liso, etc., fuera de mi.
E l espritu : Si ahora tuvieras que explicarme qu es eso: el
rojo, lo liso y dems, podras dar otra respuesta sino
que es aquello que te afecta de una determinada mane-
ra, que llamas rojo, liso y dems?
Yo: As sera en caso de que t me lo preguntaras y yo acep-
tara dar una explicacin. Pero ordinariamente nadie me
lo pregunta; ni yo mismo tampoco me lo pregunto. Yo
me olvido por completo de m, y me fundo en la intu-
cin; no tomo en absoluto conciencia de mi estado, sino
de un ser fuera de m. Lo rojo, lo verde, etc., es una
propiedad de la cosa: la cosa es roja o verde, y se acab.
No hay ms explicacin; tal como, segn antes convi-
nimos, no hay ms explicacin de lo rojo o de lo verde
en cuanto afecciones. El caso ms patente es el de la
sensacin visual. El color aparece fuera de m, y el en-
tendimiento humano abandonado a s mismo, incapaz
de pensar ms all de s, muy difcilmente podra llegar
a explicar el rojo o el verde como aquello que provoca
en l una afeccin determinada.
El espritu : Y tambin para lo dulce o lo cido? -aunque
este no es el momento de investigar si la impresin vi-
sual es pura sensacin, o ms bien se trata de un caso
intermedio entre sensacin e intuicin, y el elemento
de unin entre ambas en nuestro espritu-. En cualquier
caso, suscribo por completo tu comentario y me viene
muy a propsito: obviamente t puedes fundirte en la
intuicin; y de hecho, sin una especial atencin sobre
ti mismo o sin inters en alguna accin exterior, t de-
sapareces natural y necesariamente. (Esta observacin
suele ser aducida por los defensores de una supuesta
conciencia de las cosas existentes en s fuera de no-
sotros, cuando se les muestra que el principio de ra-
zn -con el que podra inferirse esa existencia- solo
est en nosotros: ellos niegan entonces que tenga lugar
 tal inferencia -y esto, en la medida en que se refieran
a la conciencia real en ciertos casos, no se les puede
discutir-. Pero esos mismos defensores, cuando se les
explica la naturaleza de la intuicin a partir de las le-
yes mismas de la inteligencia, hacen ellos mismos la
inferencia -y no se cansan de repetir que debe haber
algo fuera de nosotros que nos obliga a representarlo
precisamente as-).
Yo: No polemices ahora contra ellos, sino instruyeme. Yo
no tengo opinin preconcebida; solo busco la opinin
verdadera.
E l espritu : Sucede que la intuicin necesariamente parte de
la percepcin de tu propio estado, solo que no siempre
tienes conciencia clara de esa percepcin, como acabas
de comprender en tu razonamiento. E incluso hay algo
siempre en esa conciencia, en la que t te fundes con
el objeto, que solo es posible gracias a un pensamiento
inadvertido sobre ti mismo y a una observacin precisa
de tu propio estado.
Yo: Luego en todos y cada uno de los casos, la conciencia
del ser fuera de m viene acompaada por la -n o adver-
tida- conciencia de m mismo?
El espritu : N o puede ser de otro modo.
Yo: Y la primera sera determinada por la segunda y as
devendra tal como es?
El espritu : Correcto.
Yo: Mustramelo, y quedar satisfecho.
El espritu : T colocas las cosas en el espacio en general, o
las colocas de manera que cada una de ellas ocupe una
parte determinada del espacio?
Yo: Hago 10 segundo; cada cosa tiene un tamao determi-
nado.
E l espritu: Y a cosas distintas, les asignas una misma par-
te del espacio?
Yo: No; unas se excluyen a otras. Estn al lado, encima o
debajo, detrs o delante, unas de otras; estn ms cerca
o ms lejos de m.
El espritu: Y cmo consigues medirlas y ordenarlas en el
espacio? Por sensacin?
Yo: Cmo, si el espacio no es sensacin?
E l espritu : Entonces por intuicin?
Yo: Eso no puede ser. La intuicin es inmediata e infalible.
Lo que se da en ella no aparece como producido y no
puede engaar. Sin embargo, en la estimacin, medicin
y consideracin a primera vista del tamao de un objeto,
de su distancia, de su ubicacin respecto a otros objetos,
yo incluso me involucro a m mismo; y cualquier prin-
cipiante sabe asimismo que comenzamos distinguien-
do los objetos dispuestos todos en la misma lnea unos
junto a otros, que debemos aprender luego a estimar su
cercana o lejana, que el nio intenta agarcar el objeto
alejado como si estuviera directamente frente a sus ojos
y que el ciego de nacimiento que recobrara repentina-
mente la vista hara lo propio. Esta representacin es por
tanto un juicio; no una intuicin, sino una ordenacin de
mis diversas intuiciones efectuada por el entendimiento.
Adems yo puedo errar en esa estimacin del tamao,
distancia, etc.; y las llamadas ilusiones pticas no pare-
cen ser engaos debidos a la vista, sino juicios errneos
sobre el tamao del objeto, sobre el tamao proporcio
 nal de sus partes y, por consiguiente, sobre su verdadera
figura y sobre su distancia a m y a otros objetos. No
obstante, en la medida en que lo intuyo, el objeto est en
el espacio realmente, y el color que veo en l, tambin lo
veo realmente: en esto no hay ilusin alguna.
El espritu : Y cul podra ser el principio de este juicio,
del juicio -poniendo el caso ms concreto y fcil- de la
cercana o lejana de los objetos ante ti? Con arreglo a
qu puedes medir esta distancia?
Yo: Evidentemente con arreglo a la mayor intensidad o de-
bilidad de impresiones iguales en todo lo dems. Yo
distingo ante m dos objetos del mismo rojo. Aquel cu-
yo color vea ms intenso est ms cerca de m; aquel
cuyo color vea ms dbil est ms alejado; y tanto ms
alejado cuanto ms dbil lo vea.
E l espritu : Luego segn el grado de intensidad o debilidad
juzgas la distancia: y esa intensidad o debilidad la juz-
gas t?
Yo: S, siempre que advierta mis afecciones en cuanto tales,
y que adems advierta en ellas diferencias muy ligeras.
Est bien! Me has vencido! Toda conciencia del obje-
to fuera de m es determinada por la conciencia clara y
precisa de mi estado propio, y, en esta, se efecta siem-
pre una inferencia desde lo causado en m hasta una
causa fuera de m.
E l espritu: Te das pronto por vencido, luego tendr que pro-
seguir contra m mismo en lugar de contra ti. Mi demos-
tracin solo sirve para aquellos casos en los que se d
una verdadera ponderacin y consideracin del tamao,
la distancia y la ubicacin del objeto, y t seas conscien
te de hacerlo. Pero convendrs en que esto no es lo ms
frecuente, sino que, por lo general, en el mismo instante
indiviso en que tomas conciencia del objeto, tomas con-
ciencia asimismo de su tamao, distancia, etc.
Yo: Bien, si realmente la distancia al objeto se juzga solo
con arreglo a la intensidad de la impresin, entonces ese
juicio rpido es consecuencia de ponderaciones anterio-
res. He aprendido, mediante un ejercicio continuo a lo
largo de mi vida, a apreciar rpidamente la intensidad
de la impresin y a juzgar con arreglo a ella la distancia.
Mi representacin actual -la nica de la que soy cons-
cente- parte de un compuesto creado anteriormente de
sensacin, intuicin y juicios previos. Ciertamente yo no
concibo el rojo o el verde fuera de m en general, sino
un rojo o un verde a esta, y a aquella, y a aquella otra
distancia, pero este aadido no es ms que la renovacin
de un juicio elaborado ya previamente por reflexin.
El espritu : La c o s a fuera d e ti, tie n e s claro ahora si la in-
tu y es, o si la p ie n sa s, o si h a c e s am b as c o sa s y e n qu
m ed id a c a d a una?
Yo: Perfectamente; y creo haber alcanzado una compren-
sin total sobre cmo se produce la representacin de
un objeto fuera de m.
1) Yo tengo inmediatamente -dado que ese yo, soy
y o - conciencia de m mismo; y esa conciencia es: en
parte, como ser prctico; en parte, como inteligencia.
La primera conciencia es la sensacin; la segunda es la
intuicin, el espacio ilimitado.
2) Lo ilimitado no puedo concebirlo porque soy finito.
Por eso delimito con el pensamiento un cierto espacio
 en el espacio general, y coloco ese espacio limitado en
una cierta relacin respecto al espacio general.
3) El patrn de medida de este espacio limitado es mi
propia sensacin, segn una regla que ms o menos se
podra entender y expresar as: lo que me afecta en tal
o cual medida, debe ser colocado en el espacio en tal o
cual relacin respecto al resto de lo que me afecta.
La propiedad de la cosa procede de la sensacin de mi
propio estado; el espacio que ocupa la cosa procede
de la intuicin. Por medio del pensamiento se unen am-
bos: la propiedad se transfiere al espacio. Sucede tal
como dijimos antes: dado que la cosa se coloca en el
espacio, se me convierte en propiedad de la cosa lo que
en realidad es mi propio estado; pero ese colocar en el
espacio no se hace mediante la intuicin, sino median-
te el pensamiento, mediante el pensamiento que mide y
ordena. En ese acto no hay invencin, no hay creacin
intelectual, solo una determinacin de lo dado por la
sensacin y por la intuicin, independientemente del
pensamiento.
E l espritu : L o q u e m e a fecta en tal o cual m ed id a , d eb e
ser c o lo c a d o e n tal o cual r ela ci n d e d u c e s t en esta
d e lim ita c i n y o rd en a ci n d e lo s o b jeto s e n e l e sp a cio .
La afirm acin d e q u e a lg o te a fe c ta en una cierta m ed i-
d a, n o s e a p o y a e n la p r e su p o sici n d e q u e te a fe c ta de
m o d o general?
Yo: Claro.
E l espritu :Y sera posible alguna representacin de un
objeto exterior que no fuese delimitada y ordenada en
el espacio de este modo?
Yo: No; ningn objeto est en el espacio en general, sino
cada uno de ellos en un espacio determinado.
E l espritu : Luego de hecho, tomes o no conciencia de ello,
todo objeto exterior se representa como objeto que te
afecta, con la misma certeza con que se representa co-
mo objeto que ocupa un espacio determinado.
Yo: Cierto.
El espritu: Y qu clase de representacin es la de un ob-
jeto que te afecta?
Yo: Obviamente un pensamiento; y adems un pensamiento
con arreglo al principio de razn antes aludido. Ahora
veo con mayor claridad que la conciencia del objeto es-
t, por as decir, adherida a mi autoconciencia de dos for-
mas: en parte, mediante la intuicin; en parte, mediante
el pensamiento con arreglo al principio de razn. El ob-
jeto es, por raro que parezca, ambas cosas: objeto inme-
diato de mi conciencia y producto de una inferencia.
El espritu : Ambas cosas seguramente en sentidos y aspee-
tos diferentes. Supongo que t puedes tomar concien-
cia de ese pensamiento del objeto?
Yo: Sin duda; aunque habitualmente no lo hago.
El espritu : Luego a tu pasividad en ti, a tu afeccin, t le
aades con el pensamiento una actividad fuera de ti que
imaginas -tal como antes describiste el pensamiento
con arreglo al principio de razn-.
Yo: S.
El espritu: Y adems con el mismo significado y validez
que le diste en esa descripcin. T piensas as y debes
necesariamente pensar as; no puedes modificarlo; no
sabes nada ms sino que piensas as?
Yo: Eso es. Todo esto lo hemos examinado ya en sentido
general.
El espritu : Dije que t imaginas el objeto. En la medida
en que este objeto es algo pensado, es nicamente pro-
ducto de tu pensamiento?
Yo: Por supuesto; as se deduce de lo anterior.
El espritu : Y qu es exactamente este objeto pensado, este
objeto inferido con arreglo al principio de razn?
Yo: Una fuerza fuera de m.
El espritu : Que no sientes ni intuyes?
Yo: De ningn modo. Soy muy consciente de que yo no la
capto inmediatamente, sino solo a travs de sus mani-
festaciones. Pese a ello, le atribuyo una existencia inde-
pendiente de m. Soy afectado, luego pienso que debe
haber algo que me afecta.
E l espritu : Entonces la cosa intuida y la cosa pensada han
de ser dos cosas muy distintas. La que se te muestra in-
mediata y realmente, la que se extiende por el espacio,
es la intuida, la fuerza interior en l, que no se te mus-
tra en absoluto, pero cuya existencia afirmas a travs de
una inferencia, es la cosa pensada.
Yo: La fuerza interior en l, dices, y estoy pensando que
ciertamente tienes razn. Yo sito esa fuerza tambin
en el espacio, se la transfiero a la masa intuida que ocu-
pa el espacio.
El espritu : Y cmo se relacionaran entre s, segn tu im- E l espritu : Ahora bien, t eres un ser pensante, tan elemen-
prescindible punto de vista, esa fuerza y esa masa?
Yo: As: La masa con sus propiedades seria efecto y mani-
festacin de la fuerza intema. Dicha fuerza produce dos
efectos: uno mediante el cual se sustenta a s misma y se
da la forma determinada con que se aparece: otro sobre
mi, pues me afecta de una manera determinada.
E l espritu : Antes buscabas un portador de las propiedades
que no fuera el espacio -en el que esas propiedades se
encuentran-: algo permanente pese a cambios y trans-
formaciones que no fuera el espacio.
Yo: S, y ese algo permanente ya lo encontr. Es la fuerza.
Esta permanece idntica a s misma a travs de todos
los cambios, y es la que adopta y porta las propiedades.
E l espritu: Bien, echemos un vistazo a todo lo que hemos
encontrado hasta ahora. T te sientes en un cierto es-
tado, al que llamas rojo, liso, dulce, etc. T no sabes
al respecto nada ms sino que t te sientes y que t te
sientes precisamente as. O sabes algo ms? Hay en el
sentimiento algo ms aparte de sentimiento?
Yo: No.
E l espritu : T u d e term in a ci n c o m o in telig en cia lle v a co n -
s ig o q u e s e te p resen te un e sp a c io d elan te d e ti. O sa-
b es a lg o m s?
Yo: En absoluto.
El espritu: Entre el estado sentido y el espacio presentado
ante ti no existe la menor conexin, salvo el hecho de
que ambos se dan en tu conciencia. O ves alguna otra
conexin?
Yo: No, ninguna.
talmente como sentiente e intuyeme, y acerca de ello
no sabes ms sino que efectivamente lo eres. T no so-
lo sientes tu estado, tambin lo piensas; pero el estado
por s solo no te procura un pensamiento completo: te
 ves forzado a aadirle algo ms cuando lo piensas, una
causa exterior a ti, una fuerza ajena. Sabes algo ms al
respecto sino que efectivamente as piensas, y que as te
ves forzado a pensar?
Yo: No puedo saber ms. Yo no puedo pensar algo fuera de
mi pensamiento; pues, si lo pensara, se tratara tambin
de mi pensamiento y quedara dentro del mbito de sus
leyes ineludibles.
E l espritu : Mediante este pensamiento surge ahora para ti
una conexin entre tu estado, que sientes, y el espacio,
que intuyes. T, con el pensamiento, sitas la causa del
primero en el segundo. O no es as?
Yo: S, as es. Has demostrado claramente que la conexin
entre ambos en mi conciencia la produzco yo mediante
mi pensamiento, y que tal conexin no se s ie n te ni se in -
tu y e . De una conexin f u e r a d e m i c o n c ie n c ia no puedo
hablar, ni tampoco representarla de ningn modo; pues,
precisamente al hablar de ella, tendra ya conocimiento
de ella y, dado que esa conciencia solo puede ser pensa-
miento, la estara ya pensando; por tanto, esa es exac-
tamente la misma conexin que se da en mi conciencia
natural ordinaria, y no otra. Yo jams he sobrepasado esa
conciencia un pice, lo cual sera tan irrealizable como
saltar por encima de m mismo. Todos los intentos de
pensar esta conexin en s -una cosa en s que conecta
con el yo en s- no son sino ignorancia de nuestro propio
pensamiento, un olvido muy singular de que no pode-
mos tener un solo pensamiento justamente sin pensar-
lo! La cosa en s es un pensamiento, un pensamiento
magnfico, pero que nadie admite haber pensado.
De ti, por tanto, no debo temer ninguna obje-
E l espritu :
cin al establecimiento de este principio: la c o n c ie n c ia
d e u n a c o s a f u e r a d e n o s o tr o s n o e s a b s o lu ta m e n te n a d a
y
m s q u e e l p r o d u c to d e n u e stra p r o p ia im a g in a ci n ,
acerca de la cosa no sabemos nada ms sino lo que pre-
cisamente sabemos, lo que mediante nuestra conciencia
establecemos, lo que -dado que tenemos conciencia y,
adems, una conciencia determinada de cierto modo y
sujeta a ciertas leyes- producimos?
Yo: No puedo objetar nada; as es.
E l espritu : Ninguna objecin contra una formulacin ms
audaz del mismo principio, a saber: nosotros, en eso
que llamamos conocimiento y contemplacin de las co-
sas, siempre y en todos los casos nos conocemos y con-
templamos nicamente a nosotros mismos, y en nuestra
entera conciencia no sabemos absolutamente de nada
ms que de nosotros mismos y de nuestras propias de-
terminaciones?
Yo afirmo lo siguiente: tampoco contra eso podrs obje-
tar nada; pues si efectivamente lo e x te r io r -a -n o so tr o s en
g e n e ra I slo surge en nosotros a travs de la conciencia,
entonces tambin lo p a r tic u la r y m ltip le de ese mundo
exterior no puede surgir por otra va; y si la conexin
de este exterior-a-nosotros c o n n o s o tr o s es solo una co-
nexin en nuestros pensamientos, entonces la conexin
de lo s m ltip le s e n te s e n tre s i no ha de ser otra. Esas
leyes segn las cuales surge para ti una multiplicidad de
objetos -que no obstante se conectan entre s, se deter-
minan mutuamente con necesidad frrea y construyen
de ese modo un sistema del mundo como tan acertada
 mente has descrito-, esas leyes yo podra mostrrtelas en
tu propio pensamiento, y tan claramente como acabo de
mostrarte cmo surge un objeto en general y la conexin
de tal objeto contigo; pero me abstengo de hacerlo, por-
que creo que debes admitir el resultado -lo nico que me
interesa- sin necesidad de hacerlo.
Yo: Entiendo todo; y lo admito.
E l espritu : Pues con esta comprensin, ser mortal, quedas
libres y salvado para siempre del temor que te humi-
liaba y angustiaba. Ya nunca ms temblars ante una
necesidad que tan solo se da en tu pensamiento; ya
nunca ms tendrs miedo de verte subyugado por co-
sas que son tus propias fabricaciones; ya nunca ms te
considerars t, el que piensa, en la misma categora
que lo pensado, que de ti procede. En tanto pudiste
creer que un orden de cosas como el que te representa-
bas exista fuera e independientemente de ti, y que t
no eras ms que un engranaje en ese orden, tal temor
estuvo justificado. Ahora, una vez que has comprend-
do que todo eso solo se da en ti mismo y por ti mismo,
no volvers a tener miedo de lo que has reconocido
como creacin tuya.
Yo slo quera liberarte de este temor. Salvado ests, y
ahora quedas abandonado a ti mismo.
Yo: Detente, espritu falaz. Es este todo ese saber del que
me diste esperanzas, y te vanaglorias de que as me
liberas? S, efectivamente me liberas: me eximes de
toda dependencia, pero convirtindome a m, y a todo
lo que me rodea y de lo que podra depender, en nada.
T suprimes la necesidad suprimiendo todo ser, ani-
quilndolo.
E l espritu : Tan grande es el peligro?
Yo: An puedes burlarte? En tu sistema?
E l espritu : Mi sistema? Esto que hemos convenido lo he-
mos gestado en comn: los dos hemos trabajado en ello
y t has entendido todo tan bien como yo, si bien mi
verdadero modo de pensar tal vez no est todava com-
pletamente a tu alcance.
Yo: Llama a tus pensamientos como gustes; a fin de cuen-
tas, segn todo lo anterior no hay nada, absolutamente
nada ms que representaciones, determinaciones de una
conciencia como mera conciencia. Pero la representa-
cin para m es solo una imagen, solo sombra de una
realidad; no puede satisfacerme por s misma, en s mis-
ma no tiene el menor valor. Podra avenirme a que este
mundo fsico, exterior a m, desapareciera en una mera
representacin y se disolviera en sombras; de l no de-
pende mi ser; pero, segn todo lo anterior, yo mismo
desaparezco en no menor medida, quedo convertido en
un mero representar sin significado y sin propsito. O
me dirs t que no es as?
E l espritu : Y o no digo una sola palabra en mi nombre. In-
vestiga t, vlete por ti.
Yo: Yo me aparezco a m mismo como cuerpo en el espa-
ci, con rganos sensibles e instrumentos de accin,
como fuerza fsica, determinable por medio de una vo-
luntad. T dirs de todo eso lo mismo que antes dijiste
en general de los objetos fuera de m, del que piensa:
 que todo eso es un producto compuesto de sensacin,
intuicin y pensamiento.
E l espritu : Sin duda eso es lo que dir. Y si lo exiges, te
indicar incluso paso a paso las leyes segn las cuales
devienes en tu conciencia un cuerpo orgnico, con de-
terminados sentidos, una fuerza fsica, etc., y te vers
obligado a darme la razn en todo.
Yo: Eso lo entiendo ya. Tal como antes deb admitir que lo
dulce, lo rojo, lo duro y dems no son sino mi propio es-
tado interior, y que solo mediante la intuicin y el pensa-
miento son transpuestos al espacio y considerados como
propiedades de una cosa existente independientemente
de m, asimismo deber admitir que este cuerpo fisio-
lgico con sus rganos no es sino una sensualizacin
[ V ersinnlich ung ] de m, del ser que piensa y ahora ocupa
una determinada regin del espacio; deber admitir que
yo -lo espiritual, la inteligencia pura- y yo -este cuerpo
en el mundo fsico- somos una y la misma cosa -solo
que vista bajo dos aspectos, aprehendida mediante dos
facultades distintas: lo primero mediante el pensamien-
to puro, lo segundo mediante la intuicin externa-.
E l espritu : Ese resultado arrojara sin duda la investigacin.
Yo: Y ese ser pensante, espiritual, esa inteligencia que me-
diante la intuicin se transforma en un cuerpo material,
qu otra cosa podra ser segn estas premisas sino un
producto de mi pensamiento, algo pura y exclusivamen-
te creado con el pensamiento, puesto que yo, con arre-
glo a una ley incomprensible para m, que de nada viene
y a nada conduce, debo imaginarlo justamente as?
El espritu : Es muy probable.
Yo: Hablas bajo y poco. No solo probable; segn estas pre-
misas, necesario.
Ese ser imaginante, pensante, volente, inteligente, o co-
mo quieras denominarlo, que posee la correspondien-
te facultad de imaginar, pensar, etc., en el que reside esa
facultad, o de cualquier otro modo que quieras formular
esta idea... Cmo llego hasta l? Tengo yo concien-
cia inmediata de l? Cmo podra tenerla? Conciencia
inmediata yo solamente tengo del acto d e te r m in a d o y
r e a l de imaginar, pensar, querer, en cuanto acontec-
miento determinado en m, pero nunca de la facultad
de hacerlo, y menos an de un ser en el cual resida esa
facultad. Yo intuyo inmediatamente e s te acto de pensa-
miento determinado que realizo en el instante presente,
y luego e s te o e s te o tr o en instantes diferentes; y hasta
ah llega esta intuicin intelectual interna, esta concien-
cia inmediata. Ese acto de pensamiento interionnente
intuido, yo ahora lo pienso de nuevo: segn esas mis-
mas leyes a las que se encuentra sometido mi pensa-
miento, ese acto es algo a medias e incompleto para mi
pensamiento -tal como anteriormente pensar mi estado
en la sensacin era solo un pensamiento a medias-, Y
tal como entonces inadvertidamente aada con el pen-
samiento a la pasividad una actividad, aqu aado con el
pensamiento a lo d e te r m in a d o (mi pensar o querer real)
algo d e te r m in a b le (un querer o pensar posible infinita-
mente diverso): y lo hago porque d e b o n e c e s a r ia m e n te
hacerlo, y del mismo modo que antes, sin ser consciente
de ese aadir con el pensamiento. Este pensar posible
lo concibo adems como un todo determinado: una vez
 ms porque debo necesariamente hacerlo, dado que yo
no puedo concebir algo indeterminado, y asi es como
llego a pensar una f a c u lt a d f in ita , y adems, dado que
en el ejercicio de este pensamiento se me representa al-
go existente e independiente de l, llego a pensar un s e r
y c r ia tu r a que posea esa facultad.
Ahora bien, a partir de principios superiores seria ms
fcil explicar cmo esta criatura pensante se genera a s
misma solo mediante su propio pensamiento. Mi pensa-
miento es gensico: presupone una g e n e r a c i n a partir
de lo d a d o in m e d ia ta m e n te y la describe. La intuicin
proporciona el hecho bruto, nada ms. El pensamiento
explica este hecho, y lo enlaza con otro, no presente en la
intuicin, sino engendrado exclusivamente por el propio
pensamiento y a p a r tir d e l c u a l s u rg e ta l h e c h o . Eso su-
cede aqu. Yo tengo conciencia de un acto de pensamien-
to determinado; hasta ah y no ms lejos llega la con-
ciencia intuyente. Yo pienso este pensar determinado;
es decir, dejo que surja a partir de una indeterminacin
determinable. As procedo con todo lo determinado que
aparece en la conciencia inmediata, y as surgen en mi
toda esa serie de facultades, y de criaturas poseedoras de
esas facultades, cuya existencia presumo.
E l espritu : Luego, igualmente a tu juicio, solo tienes con-
ciencia de que t sientes tal o cual estado determinado,
de que intuyes de tal modo determinado, de que piensas
de tal modo determinado?
Yo: Que y o siento,y o intuyo.y o pienso? Q u ejo produzco
el sentir, el intuir, el pensar como fundamento real? De
ningn modo. Ni siquiera eso me permiten tus principios.
E l espritu : Muy probable tambin!
Yo: Necesario! Considera nicamente esto: todo lo que yo
conozco es mi propia conciencia. Toda conciencia es
bien una conciencia inmediata bien una conciencia me-
diada. La primera es autoconciencia o conciencia de m;
la segunda, conciencia de lo que no soy yo. Eso que lia-
mo yo, por tanto, no es nada ms que una cierta mo-
dificacin de la conciencia, modicacin a la que llamo
yo, precisamente por ser una conciencia inmediata,
una conciencia que vuelve sobre s y que no est dirigida
hacia afuera. Como la conciencia inmediata es condi-
cin de posibilidad para cualquier otra conciencia, pue-
de entenderse entonces que la conciencia yo acom-
pae todas mis representaciones, que necesariamente se
encuentre en ellas -aunque no lo advierta siempre con
claridad-, y que en todo momento pueda decir: yo; yo;
yo... y siempre yo; es decir, yo y no la c o s a d e te rm in a -
d a fu e r a d e m i p e n s a d a en e s e m o m e n to . De este modo,
el yo desaparece y reaparece para m en cada momento;
en cada representacin surge un nuevo yo; y en todos los
casos yo significa la n o -c o sa .
Esta autoconciencia o conciencia de m dispersa es reu-
nida por el pensamiento, exclusivamente por el pensa-
miento, en la unidad de la facultad representativa ela-
borada por m. Todas las representaciones, dado que
vienen acompaadas por la conciencia inmediata de mi
representar, y conforme a la concepcin de esa facultad
elaborada por m, deben proceder de una y la misma
facultad que reside en uno y el mismo ser; y asi surge en
m el pensamiento de la identidad y la personalidad de
 mi yo, y el de una fuerza efectiva y real de esta persona;
necesariamente una invencin, pues esa facultad y esa
criatura existen solo como elaborados por m.
E l espritu : Bien razonado.
Yo: Y te alegras? Segn esto, tendr que decir: Se piensa... Yo: No, en absoluto. Comprend y comprendo que es as;
y apenas eso; con ms cautela habr de decir Aparece
el pensamiento de que siento, o intuyo, o pienso; mas
nunca: Yo siento, o intuyo, o pienso. Solo lo primero
es un hecho: lo segundo es elaborado y aadido por m.
El espritu : Muy bien expresado!
Yo: No hay nada permanente en ninguna parte, ni fuera ni
dentro de m, tan solo un cambio incesante. No s de
ningn ser en ninguna parte, ni tampoco del mo pro-
pi. No hay ningn ser. Yo mismo no s absolutamen-
te nada, y no soy. Las imgenes son: ellas son lo nico
que existe, y ellas saben de s a la manera de las im-
genes: son imgenes que se muestran fugazmente, sin
que haya algo ante lo que se muestren; que se enlazan
entre s a travs de imgenes de las imgenes; son im-
genes sin algo por ellas reproducido, sin significado y
sin propsito. Yo mismo soy una de esas imgenes;
y realmente ni eso, soy una imagen borrosa de las im-
genes. Toda realidad se transforma en un sueo fabuloso,
pero sin una vida que sea soada, sin un espritu que sue-
e; un sueo que se entrelaza con un sueo de s mismo.
La intuicin es el sueo; el pensamiento -la fuente de to-
do ser y de toda realidad que yo slo me imagino, de mi
ser, de mi fuerza, de mis fines- es el sueo de ese sueo.
E l espritu : Todo est muy bien formulado. Empleas siempre
las expresiones y giros ms incisivos para hacer odioso
este resultado por si tuvieras que someterte a l. Y efecti-
vamente debes hacerlo. Has comprendido perfectamente
que no puede ser de otro modo. O acaso quieres retrae-
tarte. y justificar los motivos por los que te retractas?
solo que no me lo puedo creer.
El espritu : L o comprendes pero no te lo puedes creer? Eso
es nuevo.
Yo: Eres un espritu despiadado: tu conocimiento mismo es
crueldad y procede de la crueldad: no puedo agradecer
en absoluto que me hayas trado por este camino.
E l espritu : Miope! Crueldad llaman tus semejantes a que
alguien se atreva a mirar lo que tiene delante, y vea no
slo hasta donde ellos ven, sino mucho ms all. Te he
dejado que obtengas los resultados de nuestra invest-
gacin a tu gusto, que los expongas y formules con ex-
presiones odiosas. Acaso creas que esos resultados no
me eran conocidos, que no comprenda tan bien como
t que con arreglo a esos principios toda realidad queda
destruida y transformada en un sueo? Me has tomado
por un ciego admirador y apologista de ese sistema co-
mo sistema completo del espritu humano?
T queras saber, y para ello habas tomado un camino
equivocado; t buscabas el saber hasta donde ningn sa-
ber alcanza, y te habas persuadido ya de comprender
algo que vulnera la esencia misma de toda compresin.
En ese estado te encontr. Quera liberarte de tu saber
falso, pero en modo alguno ensearte el verdadero.
T queras saber de tu saber. Te sorprendes que por
este camino no supieras sino de lo que queras saber.
es decir, de tu saber mismo? Qu pretendas? Lo que
surge mediante el saber y a partir del saber slo puede
ser un saber. Pero todo saber es solo reproduccin: siem-
pre se exige algo en l que corresponda a la imagen que
nos presenta. Tal exigencia no puede ser satisfecha por LIBRO TERCERO
ningn saber, y por eso un sistema del saber es necesa-
mente un sistema de meras imgenes, sin la menor FE
realidad, significado o propsito. Esperabas otra cosa?
Pretendes cambiar la esencia ntima de tu espritu, y
pedirle a tu saber que sea algo ms que un saber?
La realidad que creas haber adivinado, un mundo sen-
sible que existiera independientemente de ti y del que
temas haberte convertido en esclavo, se te ha esfumado
de las manos; pues tal mundo sensible solo surge me-
diante el saber, es en s mismo nuestro saber, y el saber
no es realidad, precisamente porque es saber. T has re-
conocido el engao y, sin renegar de esta comprensin,
no puedes volver a entregarte a l. He ah el nico m-
rito que elogio en el sistema que acabamos de encontrar
juntos: que destruye y acaba con el error. Dar la verdad
no puede, pues de suyo est absolutamente vaco. Aho-
ra t buscas algo real ms all de la mera imagen -con
toda razn, como s muy bien- y otra realidad distinta
de la destruida, como tambin s. Pero intilmente te
esforzaras en crearla mediante tu saber y a partir de tu
saber, y en incluirla en tu conocimiento. Si no tienes
otro rgano para aprehenderla, jams la encontrars.
Y el caso es que tienes tal rgano. Solo has de reavi-
vario y despertarlo; entonces alcanzars la tranquilidad
absoluta. Te devuelvo a tu soledad.
 Tu conversacin me ha conmocionado, espritu terrible.
Pero ahora me remites a m mismo. Qu sera yo si algo
exterior a m pudiera derrotarme definitivamente? Seguir
tu consejo; claro que lo seguir.
Le pregunto a mi corazn: Qu ests buscando en rea-
lidad? Cul es tu queja? Qu es lo que te subleva contra
un sistema al que mi entendimiento no puede poner el me-
or reparo?.
Y me responde: Yo exijo algo ms que la mera repre-
sentacin; algo que exista, existi y existir, aunque la re-
presentacin no exista; algo hacia lo cual apunte la repre-
sentacin, pero sin producirlo y sin modificarlo en lo ms
mnimo. Una mera representacin me resulta una imagen
engaosa; mis representaciones deberan significar algo; si a
todo mi saber no le corresponde algo fuera de ese saber, sien-
to la vida entera como una estafa. Afirmar que no hay nada en
ninguna parte fuera de mi representacin, resulta para el sen-
tido comn un pensamiento irrisorio y disparatado que na-
die podra expresar en serio y ni siquiera precisa refutacin.
Por el contrario, para el juicio formado, que conoce las ra-
zones profundas y dialcticamente irrefutables para sostener
tal aserto, resulta un pensamiento demoledor y destructivo.
 Y cul es, pues, esa cosa fuera de mi representacin de
la que ardo en deseos? Con qu fuerza se abre paso hasta
m? A qu lugar central de mi alma se une y enlaza?
No slo saber, sino con arreglo a ese saber hacer, ese es
tu destino. Esto es lo que resuena alto y claro en el interior
de mi alma, tan pronto me recojo un instante y me escucho a
m mismo. No para observarte o examinarte ociosamente,
ni para cavilar sobre remotas sensaciones; no, t ests ah
para actuar. Tu accin, y nada ms que tu accin, determina
tu valor.
Esta voz, en efecto, me saca de la representacin, me
conduce desde el mero saber hacia algo que est ms all
de l y contrapuesto; hacia algo que es mayor y superior a
todo saber; algo que contiene en s el objeto final del saber
mismo. Cuando yo acte, sabr sin duda que acto y cmo
acto, pero ese saber no ser la accin en s, sino slo tes-
tigo de la accin. Esta voz me anuncia por tanto lo que yo
buscaba: algo que existe ms all del saber y cuyo ser es
completamente independiente.
Esto es as. Lo s inmediatamente. Pero con ello me
vuelvo a entregar a la especulacin, y las dudas que sta
suscita en m perdurarn calladamente y me robarn la paz.
Si me pongo en esta situacin, solo podr quedar satisfecho
cuando cada cosa que admito haya sido justificada ante el
tribunal de la especulacin. Debo, pues, preguntarme: Por
qu sucede esto? De dnde proviene esta voz en mi interior
que me incita a salir de la representacin?
Existe en m un impulso hacia la autoactividad absoluta
e independiente. Nada me resulta ms intolerable que ser
nicamente en otro, por otro y para otro; no, yo deseo ser y
devenir algo por y para m. Este impulso lo siento desde el
mismo instante en que me percibo; est inseparablemente
unido a la conciencia de m mismo.
El sentimiento de este impulso lo capto con el pensamien-
to y, por as decir, a travs del concepto le presto ojos a un
impulso ciego de por s. Conforme a este impulso yo debo ac-
tuar como un ser plenamente autnomo -as entiendo e nter-
preto el impulso-. Yo debo ser autnomo. Y quin es ese yo?
Sujeto y objeto en uno solo, el que siempre est consciente
y aquel del que soy consciente, lo que intuye y lo intuido, lo
que piensa y lo pensado, todo al mismo tiempo. Asumiendo
esa duplicidad: yo debo por m mismo ser lo que soy, exclu-
sivamente por m mismo elaborar conceptos, exclusivamente
por m mismo producir el estado que se encuentra fuera de
los conceptos. Pero esto ltimo, cmo es posible? A la pura
nada, no puedo referir ningn ser; de la nada, no puede de-
venir algo: mi pensamiento objetivo es necesariamente me-
diador. Si un ser es referido a otro ser, resulta por ello mismo
fundamentado sobre tal ser, y entonces no es un ser primero,
originario e iniciador de una serie, sino un ser derivado. Debo
referir, pero a un ser no puedo referir.
Ahora bien, mi pensamiento y elaboracin de un concep-
to de fin es, por su propia naturaleza, absolutamente libre. Y
adems produce algo de la nada. A esta clase de pensamien-
to debera referir mi accin si esta ha de ser considerada
libre y exclusivamente nacida de m.
Del modo siguiente concibo mi autonoma como un yo.
Yo me atribuyo la facultad de elaborar un concepto, sencilla-
mente porque lo elaboro; de elaborar este concepto, porque
elaboro ste; en ejercicio de mi absoluta autoridad como in-
teligencia. Me atribuyo asimismo la facultad de manifestar
este concepto mediante una accin real ms all del concep-
to; me atribuyo una fuerza real, efectiva, productora de un
ser -que es completamente distinta a la mera capacidad de
un concepto-. Aquellos conceptos que llamamos conceptos
de fin no deben ser, como los conceptos de conocimiento,
copias de algo ya dado, sino modelos de algo que deber ser
producido; la fuerza real debe residir fuera de ellos y subsis-
tir por s misma como tal; solo debe recibir de ellos su deter-
minacin; el conocimiento es mero testigo de esa fuerza. Tal
autonoma es la que realmente me exijo conforme al impulso
mencionado.
Aqu parece hallarse el punto al que queda referida la
conciencia de toda realidad. Ese punto es la eficacia real de
mi concepto y el poder de accin real que en virtud de esa
eficacia me veo obligado a atribuirme. Lo que suceda entre-
tanto con la realidad de un mundo sensible fuera de m es
indiferente: yo tengo realidad, yo aprehendo realidad: ella
est en m, y en m tiene incluso su lugar originario.
Yo pienso este poder de accin real, pero no lo invento.
Tal pensamiento se fnda en el sentimiento inmediato de
mi impulso hacia la autoactividad: el pensamiento no hace
ms que reproducir ese sentimiento y registrarlo en su forma
propia, la forma del pensamiento. Este procedimiento s que
parece poder justificarse ante el tribunal de la especulacin.
Cmo? De nuevo pretendo consciente y deliberada-
mente engaarme? Este procedimiento no puede sostenerse
de ninguna manera ante tribunal tan severo.
Yo siento en m un impulso y deseo hacia algo fuera de
m; eso parece ser verdadero, lo nico verdadero que hay
en todo este asunto. Puesto que soy yo el que siente este
impulso, y puesto que con mi conciencia en general, o con
mi sentimiento en particular, yo no puedo ir ms all de m
-e s decir, puesto que mi yo es lo ltimo donde advierto este
impulso-, me resulta obvio que se trata de un impulso fun-
damentado en m mismo y hacia una actividad fundamenta-
da en m mismo. Ahora bien, no podra, inadvertidamente
para m, tratarse del impulso de una fuerza ajena invisible, y
esa impresin de autonoma ser un mero engao de mi cam-
po visual, circunscrito a m mismo? No tengo motivo alguno
para admitirlo, pero tampoco para negarlo. Debo reconocer
que a este respecto sencillamente no s nada, ni tampoco
puedo saberlo.
Ese poder de accin real que me atribuyo de manera
asombrosa, tambin lo siento sin saber nada acerca de l?
No; ese poder, conforme a la conocida ley del pensamiento
por la que se elaboran todas las capacidades y fuerzas, es lo
determinable que se aade con el pensamiento a lo determi-
nado, a la accin real igualmente imaginada.
Ahora bien, esa remisin ms all del concepto hacia una
supuesta realizacin del mismo, es algo diferente al proce-
dimiento habitual y conocido de todo pensamiento objeti-
vo, el cual no pretende ser mero pensamiento sino referir a
otra cosa fuera de l? Mediante qu trampa habra de tener
mayor validez este procedimiento aqu que en otros casos,
tener mayor alcance si al pensamiento de un acto de pensa-
miento se le aade la realidad efectiva de tal acto, que si, por
ejemplo, al pensamiento de esta mesa se le aade una mesa
real? El concepto de fin, una determinacin particular que
acontece en m, se manifiesta de dos modos: en parte como
algo subjetivo, un pensar; en parte como algo objetivo, un
actuar; qu argumentos podra yo aducir contra esta expli-
cacin, que adems sera seguramente confirmada por una
deduccin gentica?
Yo siento el impulso, eso deca. Pero eso lo digo yo
mismo, y cuando lo digo lo pienso? Siento yo realmente, o
tan solo pienso que siento? Todo eso que llamo sentimiento,
no es mi pensamiento objetivante quien lo coloca frente a
m; no es algo as como el primer estadio de toda objetiva-
cin? Y en l realmente pienso, o solo pienso que pienso?
Y realmente pienso que pienso o solo pienso el pensamien-
to de que pienso? Qu puede impedir a la especulacin pre-
guntar y continuar preguntando as hasta el infinito? Qu
puedo responderle, y en qu punto podra ordenarle detener
las preguntas? Yo s evidentemente, y as debo admitirlo
ante la especulacin, que se puede reflexionar sobre cual-
quier determinacin de la conciencia y generar una nueva
conciencia de esa primera conciencia; que mediante la con-
ciencia inmediata se sube siempre un escaln ms, de modo
que el anterior queda eclipsado y se vuelve dudoso, y que
tal escalera no tiene un escaln ltimo. S que todo escepti-
cismo se apoya en este procedimiento; s que aquel sistema
que me ha conmocionado tan profundamente se apoya en la
ejecucin y la conciencia clara de este procedimiento.
Si con tal sistema no busco tramar un nuevo enredo sino
ms bien proceder realmente como indica, s que deber ne-
garme a obedecer aquella voz que suena en mi interior. No
podr querer actuar, pues segn este sistema no puedo saber
si puedo actuar; no podr nunca creer que realmente acto;
lo que se me aparece como mi accin, deber resultarme
algo completamente irrelevante, una imagen ilusoria. Toda
seriedad y todo inters desaparecen de mi vida, que, al igual
que mi pensamiento, se convierte en un juego vano que de
nada viene y a nada conduce.
Debo negarme a obedecer esa voz interior? No quisiera
hacerlo. Quiero darme libremente la determinacin que el
impulso me pide; y con esa decisin quiero alcanzar tambin
el pensamiento de la autenticidad y realidad del impulso, y el
de la realidad misma de todo lo que presupone. Quiero per-
manecer en el punto de vista del pensamiento natural, donde
este impulso me sita, y sacudirme todas esas elucubrado-
nes y artificios que me hacen dudosa su autenticidad.
Ahora te comprendo, elevado espritu. Acabo de encon-
trar el rgano con el que aprehendo esa realidad, y posible-
mente con ella cualquier otra realidad. El saber no es ese
rgano; ningn saber puede fundamentarse y demostrarse
a s mismo; todo saber presupone como fundamento otro
superior, y esa ascensin no tiene fin. El rgano en cuestin
es la fe; ese reposo voluntario en la perspectiva que se nos
ofrece de modo natural, pues solo con esa perspectiva pode-
mos cumplir nuestro destino; la fe es lo que puede acreditar
al saber, y lo que erige en certeza y conviccin aquello que
en caso contrario podra ser mera ilusin. La fe no es un
saber, sino una resolucin de la voluntad para dar validez
al saber.
As pues, me atendr siempre a este trmino, no como
mera distincin terminolgica, sino como distincin verda-
dera y radical de las mayores consecuencias para mi dispo
sicin de espritu. Toda conviccin ma es solo un ejercicio
de fe y proviene de mi disposicin de espritu, no del en-
tendimiento. Ahora que s esto, no entrar en ms disputas
viendo que nada puede ganarse con ellas; no permitir que
me extraven, ya que la fuente de mi conviccin se encuentra
por encima de todas ellas; no se me ocurrir imponer a otro
mi conviccin mediante argumentos racionales, y si fraca-
sara en tal empresa, no saldr avergonzado. Yo he adoptado
mi modo de pensar ante todo para m mismo, no para otros,
y slo ante m pretendo justificarlo. Aquel que posea mi dis-
posicin de espritu, una sincera buena voluntad, sostendr
tambin mi conviccin: sin esa disposicin de espritu no para tomar nuestras representaciones, aun cuando se nos im-
hay modo de lograrlo. Ahora que s esto, s tambin el pun-
to del que debe partir toda formacin ma y de los dems: de
la voluntad, no del entendimiento. Si la voluntad permanece
inamovible y est sinceramente orientada hacia lo bueno, el
entendimiento aprehender espontneamente lo verdadero.
Si nicamente se ejercitara el entendimiento pero se dejara
descuidada la voluntad, no madurar sino una capacidad de
idear elucubraciones y artificios en el vaco. Yo soy capaz,
ahora que s esto, de sofocar todo falso saber que pudiera
alzarse contra mi fe. S que toda pretendida verdad elabo-
rada por el pensamiento pero que no se apoye en la fe es de
seguro falsa e insidiosa, pues el puro y simple conocimiento
llevado al extremo nicamente aboca a la conclusin de que
no podemos saber nada; s que tal falso saber nunca halla
otra cosa sino lo que previamente ha sentado en las premisas
mediante la fe, y donde an cabe que incurra en inferencias
falsas. Ahora que s esto, poseo la piedra de toque de toda
verdad y conviccin. La verdad procede exclusivamente de
la conciencia moral. Todo aquello que contradiga esta con-
ciencia, o contradiga la posibilidad o resolucin de seguirla,
es con seguridad falso y no cabe convencerse de ello, aun
cuando yo no acierte a descubrir los razonamientos falsos
que lo engendraron.
Esto mismo acontece en todos los humanos que han pisa-
do la faz de la tierra. Aun sin darse cuenta de ello, aprehen-
den toda realidad que tienen ante s nicamente por medio
de la fe; y esta fe, innata en todos ellos, se abre camino junto
con su ser. Y cmo podra ser de otro modo? Si en el mero
saber, en el mero ver y pensar algo, no hay razn alguna
pongan necesariamente, por algo ms que meras imgenes,
por qu las tomamos entonces por algo ms, y por qu les
ponemos por fundamento algo existente con independencia
de cualquier representacin? Si todos tenemos la capacidad
y la propensin a trascender nuestra perspectiva natural pri-
mera, por qu la trascienden entonces tan pocos, y estos
pocos se resisten incluso con cierto enojo cuando se intenta
que lo hagan? Qu los mantiene aferrados a esta perspecti-
va natural primera? Motivos racionales no son, pues no hay
ninguno de este gnero. Se trata del inters por una realidad
que desean producir: el bueno, sencillamente para producir-
la; el bajo y sensual, para disfrutarla. Nadie puede desvin-
cularsc de este inters, ni de la fe que porta consigo. Todos
nacemos en la fe: el que es ciego para ella, sigue ciegamente
un impulso oculto e irresistible; el que la ve, la sigue tenin-
dola a la vista y cree porque quiere creer.
 Qu unidad y perfeccin en s, qu dignidad para la na-
turaleza humana! Nuestro pensamiento no est fundado en
s mismo con independencia de nuestros impulsos e inclina-
ciones; el hombre no consta de dos elementos que discurren
contiguos en paralelo, sino que es absolutamente uno. Nes-
tro pensamiento en su integridad est sustentando por nuestro
impulso, y segn sean las inclinaciones de un individuo as
sern sus conocimientos. Este impulso nos obliga a pensar de
un cierto modo, pero solo mientras no nos percatemos de esa
obligacin: la obligacin desaparece en el mismo momento
en que es vista, y entonces ya no es el impulso por su cuenta,
sino que somos nosotros mismos los que. con arreglo a ese
impulso, conformamos nuestro modo de pensar.
Luego yo debo abrir los ojos; debo conocerme a fondo;
debo percatarme de esa obligacin; ese es mi destino. Debo,
pues, y as lo har para cumplir ese destino, conformar mi
propio modo de pensar. Me yergo entonces como ser abso-
lutamente autnomo, culminado y terminado por m mismo.
La fuente primera de todo el resto de mi pensamiento y de
mi vida, aquello de lo cual brota todo lo que puede ser en,
para y por m, el espritu ms profundo de mi propio espritu,
no resulta ser ahora un espritu ajeno, sino que es producido
por m en el sentido etimolgico del trmino: sacado ade-
lante. Yo soy ntegramente mi propia creacin. Yo habra
podido seguir ciegamente el empuje de la naturaleza de mi
espritu. Pero no quise ser naturaleza, sino mi propia obra.
Y eso he llegado a ser porque lo quise. Yo habra podido
ofuscar y confundir mediante inacabables artificios la pers-
pectiva natural de mi espritu. Pero me entregu con libertad
a ella, porque quise entregarme a ella. El modo de pensar
particular que poseo lo eleg con circunspeccin, intencin
y deliberacin entre otros modos de pensar posibles, porque
lo reconoc como el nico ajustado a mi dignidad y destino.
Me he restituido libre y conscientemente al punto de vista
en que la naturaleza me haba situado. Yo admito eso mismo
que ella afirma; pero no lo admito porque deba hacerlo, sino
que lo creo porque quiero creerlo.
Veneracin me produce el destino sublime de mi entendi-
miento. Ya no es aquel creador de imgenes vacuo y ocioso
que de nada viene y a nada conduce: me ha sido conferido
para un alto fin. Y su formacin con vistas a ese fin se ha de-
jado a mi cuidado; est en mi mano y mi mano se encargar
de que as sea. Est en mi mano. Yo s inmediatamente -y
mi fe se apoya en esta asercin de mi conciencia sin nece-
sidad de artificio alguno-, s que no estoy obligado a dejar
revolotear mis pensamientos a ciegas y sin sentido, sino que
soy capaz de despertar a voluntad mi atencin y de ordenar-
le que se aparte de un objeto y que se fije en otro; s que solo
de m depende que no desista de la exploracin de ese objeto
hasta que lo haya penetrado por completo y me haya inspi-
rado la conviccin ms absoluta; s que no es una necesidad
ciega quien me impone un cierto sistema de pensamiento, ni
tampoco un azar huero quien juega con mi pensamiento, si-
no que soy yo quien piensa, y que puedo pensar lo que quie-
ra pensar. Luego justamente por la reflexin he hallado algo
ms: he hallado que yo mismo, exclusivamente por m mis-
mo. elaboro la totalidad de mi modo de pensar y la perspec-
tiva particular que tengo de la verdad, y que de m depende.
bien desposeerme mediante cavilaciones de todo sentido de
la verdad, bien entregarme a l con una obediencia confiada.
Mi modo de pensar en su totalidad, la formacin que recibe
mi entendimiento, y asimismo los objetos hacia los que diri-
jo ese entendimiento, todos dependen completamente de m.
La comprensin correcta es un mrito; la deformacin de mi
capacidad de conocer, as como la irreflexin, la ocultacin,
el error y la incredulidad, son culpas que contraigo.
Existe un nico punto donde debo concentrar ininterrum-
pidamente toda mi reflexin: qu debo hacer y cmo puedo
ponerlo en ejecucin del modo ms apropiado. Todo mi pen-
samiento debe remitirse a mi obrar; debe considerase como
un medio -aun cuando fuera lejano- para ese fin; en caso
contrario ser un juego vano y sin sentido, un desperdicio de
energa y tiempo, la deformacin de una preciosa facultad
que me fue dada con un propsito absolutamente distinto.
Me es dado esperar; me es dado incluso confiar en que
ejecutar con xito esa reflexin. La naturaleza en la que yo
he de actuar no es un ser ajeno, creado sin relacin conmigo
y en donde no pudiera penetrar. La naturaleza est construida
por las mismas leyes de mi pensamiento y. por tanto, deber
concordar con ellas; deber resultarme plenamente transpa-
rente en todo punto, y reconocible y penetrable hasta su fon-
do ltimo. En todo punto no expresa otra cosa que vnculos y
relaciones dentro de m mismo. Luego con la misma certeza
con que puedo esperar conocerme a mi mismo, puedo espe-
rar conocerla a ella. Si busco lo que he de buscar, encontrar;
si pregunto lo que he de preguntar, recibir respuesta.
Esta voz en mi interior, en la cual creo y en virtud de
la cual creo todo lo dems que creo, no me pide actuar en
general. Tal cosa es imposible; esa clase de proposiciones
generales son formuladas mediante mi atencin voluntaria
y mi reflexin acerca de una serie de hechos, pero nunca
expresan un hecho individual. Ella, esta voz de mi concien-
cia, me dice en cada situacin concreta de mi existencia lo
que he de hacer precisamente en esta situacin y asimismo
lo que he de evitar; ella me acompaa, si yo s escucharla
atentamente, en todas las vicisitudes de mi vida, y nunca me
niega su favor cuando tengo que actuar. Ella establece la
conviccin inmediata y obtiene irresistiblemente mi aproba-
cin: me resulta imposible disputar con ella.
Escucharla, obedecerle sincera y despreocupadamente
sin miedo ni doblez: este es mi nico destino, todo el fin de
mi existencia. Mi vida deja de ser un juego vano, sin verdad
y sin significado. Algo debe suceder, sencillamente porque
eso es lo que debe suceder, a saber, lo que la conciencia
moral exige ahora mismo de m, de m que me encuentro en
esta situacin; para que eso as suceda, para eso y nada ms
que para eso, estoy yo aqu; para reconocerlo tengo entend-
miento; para ejecutarlo, fuerza.
 Solo a travs de estos dictados de la conciencia advie-
nen verdad y realidad a mis representaciones. Si les niego
atencin u obediencia a esos dictados, renuncio con ello a
mi destino.
Por eso no puedo rechazar creer en la realidad que origi-
nan, sin igualmente renegar de mi destino. Es sencillamen-
te verdad, sin ms examen ni fundamentacin, es la prime-
ra cosa verdadera y la base de toda otra verdad y certeza,
que yo debo obedecer esta voz. Haciendo esto, se vuelve
verdadero y cierto para m todo aquello que, a partir de la
mera posibilidad de esa obediencia, se presupona verdade-
ro y cierto.
En el espacio se me aparecen ciertos fenmenos a los que
transfiero el concepto que tengo de m mismo: los concibo
como seres semejantes a mi. Un examen especulativo ya me
ense, o bien me ensear, que esos supuestos seres racio-
nales fuera de mi no son otra cosa que productos de mi pro-
pia imaginacin que estoy obligado a representarme fuera
de m mismo segn leyes comprobables de mi pensamiento,
y que, segn esas mismas leyes, la citada transferencia del
concepto de m mismo slo puede realizarse sobre algunas
intuiciones determinadas. Pero la voz de mi conciencia gri-
ta: Sean lo que fueren estos seres en s y por s, t debes
tratarlos como seres subsistentes por s, libres, autnomos,
absolutamente independientes de ti. Da por sentado que
pueden proponerse fines independientemente de ti y exclu-
sivamente por s mismos; nunca perturbes el cumplimiento
de esos fines, sino ms bien favorcelo hasta donde alcancen
tus facultades. Respeta su libertad: abraza con amor sus fi-
nes, como haces con los tuyos. As debo actuar; hacia este
obrar debe dirigirse todo mi pensamiento; y as ser y de-
be ser desde el mismo instante en que tome la resolucin
de obedecer la voz de mi conciencia. Por tanto, considerar
siempre tales seres como seres subsistentes por s mismos,
independientemente de m, que se proponen y cumplen fi-
nes; desde ese punto de vista no podr considerarlos de otro
modo y la especulacin desaparecer de mi vista como un
sueo ftil. Los concibo como seres semejantes a m, dije
antes, pero en rigor no se me presentan como tales a travs
del pensamiento. Es la voz de la conciencia, es el dictado o
precepto: Aqu restringe tu libertad, aqu presume y res-
peta fines ajenos; es esa voz la que, llegada al pensamien-
to, se traduce por: Aqu existe, cierta y verdaderamente,
subsistente por s, un ser semejante a m. Si pretendiera
considerar estos seres de otro modo, entonces debera pri-
mero: en la vida, renegar de la voz de mi conciencia; en la
especulacin, desorla.
Asimismo se me aparecen en el espacio fenmenos que,
por el contrario, no considero seres semejantes a m, sino
entes desprovistos de razn. La especulacin demuestra sin
dificultad cmo la representacin de estos entes se elabo-
ra exclusivamente a partir de mi imaginacin y de sus mo-
dos de actuacin necesarios. Pero estos mismos entes yo los
aprehendo tambin mediante la necesidad, el apetito y el
placer. No mediante el concepto, sino a causa del hambre,
la sed o la saciedad de ambos, algo se convierte para m en
comida y bebida. Estoy obligado a creer en la realidad de
aquello que amenaza mi existencia sensible o que es impres-
cindible para conservarla. La conciencia moral se une ms
tarde, en la medida en que santifica y limita al mismo tiempo
el impulso natural. T debes conservarte a ti y conservar
tambin tu fuerza sensible, debes ejercitarla y acrecentarla,
puesto que esa fuerza est incluida en el plan de la razn.
Pero solo podrs conservarla haciendo un uso apropiado de
ella, un uso ajustado a las leyes interiores propias de esos
entes. Y adems de ti, hay otros semejantes a ti con cuya
fuerza se cuenta, y la cual solo puede ser conservada de la
misma manera que la tuya. Permteles sobre su parte hacer
el mismo uso que se te pide a ti sobre la tuya. Lo que a ellos
les corresponde, resptalo como su propiedad; lo que a ti
te corresponde, atindelo convenientemente como la tuya.
As debo obrar. Con arreglo a este obrar, as debo pensar. Me
veo, pues, obligado a considerar estos objetos como somet-
dos a leyes naturales propias, independientes de m pero que
han de ser descubiertas por m. Debo, por supuesto, atribuir-
les una existencia independiente de la ma. Me veo obligado
a creer en tales leyes; se me impone la tarea de investigarlas;
y toda vana especulacin se disipa ahora como la niebla ante
los primeros rayos de sol.
En conclusin: para m no existe absolutamente ningn
ser puro, no existe ningn ser que no me concierna y que
contemple por el mero contemplar. Todo lo que existe para
m, existe a travs de su relacin conmigo. Pero por donde
se mire no hay ms que una sola relacin posible conmigo, y
las dems son variantes de ella: mi destino de actuar moral-
mente. Mi mundo es el objeto y la esfera de mis deberes, y
nada ms. No hay para m otro mundo ni otras propieda-
des de mi mundo. La suma de mis facultades, y la suma de
las facultades de todo ser finito, no alcanzan a concebir otro
mundo. Solo a travs de esta relacin, todo lo que existe
para m afirma su existencia y realidad; solo a travs de esta
relacin, lo puedo concebir. Para cualquier otra existencia
carezco de rgano que la perciba.
A la pregunta de si verdaderamente existe un mundo tal
como el que yo me imagino, no puedo responder nada fun-
damental, nada fuera de toda duda, sino esto: yo tengo cier-
ta y verdaderamente unos deberes determinados que se me
presentan como deberes hacia y en tales objetos, unos debe-
res que no puedo imaginarme de otro modo y que no puedo
cumplir de otro modo sino dentro de un mundo tal como el
que yo me imagino. Aun para aquel que nunca hubiese con-
cebido su propio destino moral, si es que tal persona existe, o
para aquel que lo hubiese concebido pero no abrigase el me-
or propsito de cumplirlo alguna vez en el futuro, aun para
ese. su mundo sensible y su fe en la realidad de ese mundo
slo surgen a partir de su nocin de un mundo moral. Tal vez
no abrace ese mundo en el pensamiento de sus deberes, pero
con toda seguridad lo hace en la demanda de sus derechos.
Lo que tal vez no se exija a s mismo, ciertamente se lo exige
a otros en relacin con l: que lo traten con cordura y consi-
deracin, con pertinencia, no como un ente desprovisto de ra-
zn, sino como un ser libre y autnomo; y tambin l se ver
obligado, aunque solo sea para que ellos puedan cumplir esa
exigencia, a concebirlos como cuerdos, libres, autnomos y
no sometidos a la fuerza bruta de la naturaleza. Si en el uso
y disfrute de los objetos circundantes no se propusiera ningn
otro fin salvo simplemente disfrutarlos, entonces demanda al
menos ese disfrute como un derecho, en virtud del cual los
otros no deben importunarlo, y por tanto concibe el mundo
sensible carente de razn a travs de una nocin moral. A
estas aspiraciones de respeto por su racionalidad, autonoma y que debemos actuar de una cierta manera. Nos vemos
y voluntad de conservacin no puede renunciar nadie que obligados a admitir una cierta esfera para ese actuar: esa
viva conscientemente; y a estas aspiraciones se unirn cuan- esfera es el mundo que existe real y efectivamente, tal como
do menos la seriedad, el rechazo de la duda y la fe en una nos lo encontramos; y de manera inversa, ese mundo no es
realidad, aunque no se les una el reconocimiento de una ley absolutamente nada ms que aquella esfera, y no la rebasa
moral interior. Haz la prueba; toma a ese que niega su propio en modo alguno. A partir de la necesidad de actuar surge la
destino moral y que reduce tu existencia y la existencia de un conciencia del mundo real, y no al revs; la necesidad de
mundo sensible a mero experimento permitido por la espe- actuar ocupa el primer lugar, la conciencia del mundo real
culacin; tmalo y enfrntate a l; pon en prctica sus prin- se desprende de lo anterior. Nosotros no actuamos porque
cipios y acta como si no existiera o como si fuera un trozo conocemos, sino que conocemos porque estamos destinados
de materia bruta; pronto se cansar de la broma y se enojar a actuar; la razn prctica es la raz de toda razn. Las leyes
contigo de veras; te recriminar duramente que lo trates as; de la accin para los seres racionales son inmediatamente
dir que con l no debes actuar as, que no tienes derecho: es ciertas: su mundo es cierto gracias a que esas leyes son cier-
decir, te confesar con los hechos que t eres capaz de actuar tas. No podemos renunciar a ellas sin que se nos hunda el
sobre l, que existe l, existes t, y existe un medio donde mundo, y nosotros con l, en la nada absoluta. Nos eleva-
se da tu influencia sobre l, y que t tienes deberes, cuando mos sobre esa nada, nos mantenemos por encima de ella,
menos, hacia l. nicamente gracias a nuestra condicin moral.
Por tanto, no es la influencia de las supuestas cosas fue-
ra de nosotros -pues ellas existen para nosotros, y nosotros
existimos para ellas, nicamente en la medida en que sabe-
mos de ellas-; ni tampoco una mera creacin de imgenes
mediante nuestra imaginacin y nuestro pensamiento -cu-
yos productos apareceran precisamente como produci-
dos, como imgenes vacas-; no es esto, sino la necesaria
fe en nuestra libertad y fuerza, en nuestro obrar verdadero
y en ciertas leyes del obrar humano, lo que fundamenta to-
da conciencia de una realidad existente fuera de nosotros
-una conciencia que es realmente fe, pues se funda en una
creencia, aunque esa creencia resulte necesariamente de la
conciencia-. Nos vemos obligados a admitir que actuamos,
 Yo debo hacer algo, para que ese algo suceda; yo debo
abstenerme de hacer algo, para que ese algo no suceda.
Pero puedo actuar sin tener en mente un fin exterior a la
accin, sin dirigir mis propsitos hacia algo que mediante
mi accin, y solo mediante mi accin, puede y debe ser
posible? Puedo querer sin querer algo? Jams. Eso con-
tradira absolutamente la naturaleza de mi espritu. A cada
accin se le asocia inmediatamente en mi pensamiento,
segn las leyes del mismo, un ser situado en el futuro, un
estado que es a la accin como lo causado es a lo causante.
Ahora bien, este fin de mi accin no me debera ser im-
puesto por s mismo, a la manera de una necesidad natural,
y conforme a ese fin ser determinada posteriormente la ma-
era de actuar: no es que yo deba tener un fin por el hecho
de tenerlo, y a continuacin averiguar cmo he de actuar
para alcanzar ese fin; no, mi accin no debe depender del
fin, sino que yo debo actuar de cierta manera simplemente
porque eso es lo que debo hacer: he ah lo primero. Pero
esa manera de actuar provoca algo, avisa la voz en mi
interior. Y ese algo se convierte por tanto para m en un fin
necesario, dado que yo debo ejecutar una accin que es el
medio que conduce a ese fin y no a otro. Yo quiero que algo
devenga real, dado que yo debo actuar de una manera en
que ese algo deviene real -esto es: as como yo no siento
hambre porque existan para m los alimentos, sino que algo
se convierte para m en alimento porque yo tengo hambre,
as tambin yo no acto como acto porque algo sea para
m un fin, sino que algo se convierte para m en un fin
porque yo debo actuar as-. Yo no tengo previamente ante
mis ojos el punto hacia el que deseo trazar mi lnea, y dejo
luego que la ubicacin de ese punto determine la direccin
de mi lnea y el ngulo que formar; sino que yo trazo sim-
plemente mi lnea con el ngulo correcto, y de esta manera
quedarn determinados los puntos por los que mi lnea de-
be pasar. El fin no determina el contenido del precepto, sino
que ocurre lo contrario: el contenido inmediato del precep-
to determina el fin.
Ms an, afirmo que el precepto de actuar en s mismo es
lo que me fija un fin. Eso que interiormente me obliga a pen-
sar que debo actuar de un cierto modo, me obliga asimismo
a creer que ese actuar provocar algo; descubre ante los ojos
de mi espritu una perspectiva sobre otro mundo -u n mun-
do, un estado, no simplemente una accin, sino un mundo
distinto y mejor que el ofrecido ante mis ojos fsicos-; hace
que yo desee este mundo mejor, y que lo abrace y anhele
en todos mis afanes, que slo en l viva y slo en l halle alegra aquello que me corresponde. Dentro de lo actual no
satisfaccin. La consecucin cierta de este fin me la garan-
tiza aquel precepto en s mismo. Esa disposicin de nimo
con la que dirijo y conformo todo mi pensamiento y mi vida
segn aquel precepto, con la que a nada ms atiendo, lleva
consigo la conviccin inquebrantable de que su promesa es
verdadera y cierta, y excluye la mera posibilidad de pensar
10 contrario. Viviendo en la obediencia al precepto, vivo al
mismo tiempo en la contemplacin de su fin; vivo en ese
mundo mejor que me promete.
Ya en la mera consideracin del mundo, tal cual es pres-
cindiendo del precepto, se manifiesta en mi interior el deseo,
el anhelo, incluso la exigencia absoluta de un mundo mejor.
Echo entonces un vistazo a las relaciones actuales de las
personas entre s y con la naturaleza, a la flaqueza de su
fuerza, a la violencia de sus deseos y pasiones. Irreprimible
dentro de m se escucha: Esto no puede quedar as; todo
tiene que ser distinto, tiene que ser mejor.
Sencillamente no puedo concebir la situacin actual de la
humanidad como aquella que puede perdurar, concebirla co-
mo su destino ltimo y completo. Todo sera entonces sueo
e ilusin; no valdra la pena haber vivido y participado en
este juego que indefinidamente se repite, que de nada proce-
de y nada significa. Solo en la medida en que pueda consi-
derar este estado como un medio para otro mejor, como un
punto de paso hacia otro ms elevado y perfecto, adquiere
valor para m; no en s mismo, sino en aras de lo mejor que
prepara, puedo sobrellevarlo, acatarlo, realizar en l con
halla sitio mi corazn, no puede reposar un instante, se ve
repelido irresistiblemente: mi vida fluye imparable hacia al-
go futuro y mejor.
Acaso yo como y bebo para volver a tener hambre y sed,
y poder as comer y beber de nuevo, hasta que un da se abre
bajo mis pies la fosa que me devora y soy yo el que abona la
tierra como alimento? He engendrado seres semejantes a m
para que ellos a su vez coman y beban, y ms tarde mueran, y
hayan dejado tras de s seres semejantes a ellos que harn lo
mismo que yo ya hice? Para qu sirve este ciclo que se repi-
te perpetuamente, este juego que recomienza una y otra vez
de la misma manera, donde todo existe para perecer, y perece
slo para poder volver a ser como ya era; este monstruo, que
se devora a s mismo para poder volver a alumbrarse, que se
alumbra para poder volver a devorarse?
Jams podr ser este el destino de mi ser, de todo ser. De-
be haber algo que es porque ha devenido; que ahora subsiste
y que nunca ms podr devenir una vez que lo ha hecho; eso
que subsiste debe engendrarse en la mudanza de lo efmero,
y perdurar en medio de ello, y avanzar indemne sobre las
olas del tiempo.
An nuestra generacin conquista su sustento y subsisten-
cia bregando con una naturaleza hostil. An la mayor parte
de la humanidad pasa doblegada su vida entera a fin de pro-
curar alimentos para s y para la minora que piensa por ellos;
espritus inmortales se ven forzados a circunscribir todos sus
anhelos e ilusiones, todas sus fatigas diarias, al suelo que los
nutre. An sucede con frecuencia que, cuando el labrador ha
concluido sus faenas y confia en la subsistencia suya y de su
esfuerzo, llega un temporal aciago que destruye al instante lo
que lenta y afanosamente tard aos en levantar, y deja inme-
recidamente a ese hombre laborioso y diligente a merced del
hambre y la miseria; an sucede con demasiada frecuencia
que inundaciones, ciclones y volcanes devastan pases ente-
ros, y que obras que llevan la impronta de un espritu racional
son engullidas, junto con sus autores, por el caos desenfre
nado de la muerte y la destruccin. An las enfermedades
dan con muchos en la tumba prematuramente, hombres en
plenitud de facultades, nios cuya existencia pasa sin dejar
rastro; an las epidemias arrasan naciones prsperas, dejan
a los pocos que escapan solos, hurfanos y despojados del
auxilio acostumbrado de los suyos, y desatan toda su violen-
ca para devolver al estado salvaje una tierra que el trabajo
del hombre haba convertido en hacienda. As son las cosas.
As no deben continuar por siempre jams. Ninguna obra que
lleve la impronta de la razn y que hubiese sido emprendida
para expandir el imperio de la razn puede perderse en el
tiempo sin ms. Esas vctimas que la brutalidad impredeci-
ble de la naturaleza arranca a la razn deben cuando menos
fatigarla, saciarla, aplacarla. Esa fuerza que ha quebrantado
sin medida no puede volver a darse de esa manera, no puede
estar destinada a renovarse, debe consumirse en su primer
arrebato de una vez para siempre. Todas esas explosiones de
violencia bruta ante las que el poder humano queda reducido
a la nada, esos ciclones devastadores, esos terremotos, esos
volcanes, no pueden ser sino el ltimo coletazo de la masa
salvaje contra un proceso reguladamente progresivo, vivifi-
cador y finalista, que la somete en contra de su inclinacin
natural. No, no pueden ser sino las ltimas convulsiones en
la conformacin de nuestro planeta que ahora llega a su tr-
mino. Esa resistencia debe debilitarse poco a poco hasta ago-
tarse, pues en el proceso regulado no hay nada que renueve
su fuerza; esa conformacin debe llegar a su trmino defin-
tivamente y procuramos el hogar que nos est destinado. La
naturaleza debe adoptar un estado en el que se pueda prever
y esperar su evolucin regular, en el que su fuerza mantenga
invariablemente una relacin determinada con el poder que
est destinado a dominarla: el poder humano. En la medi-
da en que tal relacin efectivamente exista y que la confor-
macin ltima de la naturaleza se consolide, ser la propia
obra humana, por su mera existencia y por sus efectos inde
pendientes de la intencin de su autor, la que deba interve-
nir en la naturaleza implantando un nuevo principio vivifi-
cador. Los campos cultivados llevarn vida y atemperarn la
atmsfera sofocante y hostil de regiones selvticas, desrti-
cas y pantanosas; un cultivo ordenado y diverso esparcir por
el aire un nuevo impulso de vida y fertilidad; el sol difundir
sus rayos ms vivificadores en esa atmsfera que un pueblo
sano, laborioso y creativo respira. Despertada en un primer
momento por el apremio de la necesidad, la ciencia ir le-
go adentrndose, ms prudente y tranquila, en las inmuta-
bles leyes de la naturaleza, comprendiendo todo su poder y
aprendiendo a predecir sus cursos posibles de evolucin: se
constituir una nueva naturaleza ideal que se adhiera a la na-
turaleza viva y activa, y que la siga a cada paso. Cada cono-
cimiento que la razn extraiga de la naturaleza se guardar
en el tiempo y ser fundamento de nuevos conocimientos pa-
ra el saber comn de nuestra especie. Asi la naturaleza se nos
ir volviendo ms clara y comprensible hasta mostrar su fon-
do ltimo; y la fuerza humana, iluminada y pertrechada con
esos descubrimientos, la dominar sin esfuerzo y anunciar
pacficamente la conquista lograda. Poco a poco ya no se re-
querir de mayores trabajos fsicos que aquellos que el euer-
po humano precisa para su desarrollo, formacin y salud: y
ese trabajo no ser nunca ms una carga, pues el ser racional
no est destinado a ser un mero porteador.
Ahora bien, no es la naturaleza, es la libertad misma la
que ocasiona los mayores y ms terribles trastornos a nes-
tra especie: el enemigo ms cruel del hombre es el propio
hombre. An vagan hordas de salvajes sin ley por regiones
despobladas; se topan en el desierto y se convierten en fes-
tn unos de otros; o bien, donde la cultura ha unido por fin
a esas bandas salvajes en pueblos bajo el imperio de la ley,
se atacan unos a otros esos pueblos con el propio poder que
la unin y la ley les han proporcionado. Afrontando fati-
gas y penurias, los ejrcitos cruzan pacficamente bosques y
campos; se divisan unos a otros; y la visin de su semejante
se convierte en orden de asesinato. Provistas de lo ms refi-
nado que el intelecto humano haya concebido, las armadas
surcan el ocano; unos hombres, a travs de tempestades y
oleajes, se abren paso para buscar a otros hombres en lejanas
regiones inhspitas; los encuentran; y si desafiaron la furia
de los elementos fue para ahora aniquilarlos con sus propias
manos. Incluso en el interior de los Estados, donde los hom-
bres parecen unirse en igualdad bajo la ley, an predominan
en gran medida la violencia y la astucia bajo el honorable
nombre de la ley; la guerra es ah tanto ms infame cuanto
que no se anuncia como tal y se despoja a la vctima inclu-
so del propsito mismo de defenderse contra la violencia
injusta. Hay pequeos grupos que celebran la ignorancia,
la estupidez, el vicio y la miseria en que se halla sumida la
mayor parte de sus hermanos; que pblicamente se propo-
nen como fin buscado mantenerlos as, hacer que se hundan
ms para que perpetuamente sean sus esclavos, y acabar con
todo aquel que pretenda ilustrarlos y mejorarlos. An no hay
lugar donde pueda concebirse un propsito de mejora sin
soliviantar con ello un ejrcito de intereses egostas de toda
laya y provocar la guerra; sin concitar contra s los modos de
pensar ms variados y contradictorios en un frente comn.
El bien es siempre lo ms dbil, pues es simple y slo puede
ser amado por s mismo; el mal atrae a cada individuo con la
promesa que resulta para l la ms seductora, y los corrup-
tos, siempre en conflicto entre s, pactan tregua tan pronto
vislumbran el bien a fin de hacerle frente con la fuerza uni-
da de su degeneracin. Pero en realidad su resistencia ape-
as es necesaria, pues los buenos, por malentendido o por
error, por desconfianza o por secreto egosmo, siguen com-
batindose entre s; y frecuentemente con tanta ms violen-
cia cuanto ms sinceramente aspire a imponer cada uno por
su parte lo que ha reconocido como lo mejor; y sus fuerzas,
que incluso unidas apenas habran podido contrarrestar el
mal, se consumen en esa lucha interna. Por ejemplo: uno re-
prueba a otro precipitarlo todo con impaciencia tumultuosa
y no saber esperar hasta haber logrado una situacin propi-
cia; mientras tanto ese otro acusa al primero de no hacer ab-
solutamente nada por pusilanimidad y cobarda, de dejarlo
todo como est y de que nunca parece llegar para l la hora
de actuar; y solo el ser omnisciente podra decidir si algu-
no, o acaso los dos, lleva razn en la disputa. Otro ejemplo:
prcticamente todo individuo considera aquel asunto cuya
necesidad le resulta a l ms evidente y para cuya ejecucin
adquiri ms destreza que los dems, como el ms impor- siempre de fuera mediante la enseanza y el ejemplo, y la
tante y apremiante, como el punto del que debe partir cual-
quier otra mejora; solicita entonces a todos los buenos que
unan sus fuerzas con l y que se le subordinen para el logro
de su fin, y considera una traicin a la buena causa que re
hsen hacerlo; entretanto, los otros exigen por su parte lo
mismo de l, y lo acusan de idntica traicin si rehsa. Y
as, todos los buenos propsitos parecen desvanecerse entre
los hombres como esfuerzos vanos que no dejan rastro tras
de s, mientras todo marcha tan bien o tan mal como podra
marchar sin esos esfuerzos, segn el mecanismo ciego de la
naturaleza, y as proseguir eternamente.
Proseguir eternamente? No, de ningn modo, si la
existencia humana ha de ser algo ms que un juego inane y
sin objeto. Esas tribus salvajes no pueden permanecer salva-
jes para siempre: no puede nacer una sola generacin dotada
de facultades para la humanidad plena, pero destinada a no
actualizar esa potencialidad y a no pasar de ser aquello para
lo que bastara la naturaleza de un animal perfeccionado.
Esos salvajes estn destinados a ser progenitores de genera-
ciones ms fuertes, ms cultas y ms dignas; en caso contra-
rio no podra concebirse un fin de su existencia, y ni siquiera
entenderse la posibilidad de su existencia en un mundo dis-
puesto racionalmente. Las tribus salvajes pueden ser civi-
fizadas, y en ciertos casos ya lo han sido, pues los pueblos
ms cultivados del mundo actual provienen de salvajes. Ya
sea que la cultura se desarrolla directamente a partir de la
sociedad humana de modo natural; ya sea que debe llegar
fuente primera de toda cultura humana deba buscarse en una
enseanza sobrehumana: en ambos casos, por la misma va
por la que los salvajes de antao llegaron en su da a la cul-
tura, poco a poco la adquirirn los salvajes contemporneos.
Pasarn evidentemente por los peligros y degeneraciones de
una primera cultura puramente sensual, esos mismos que
an oprimen a los pueblos civilizados, pero solo as lograrn
sumarse al gran conjunto de la humanidad y ser capaces de
tomar parte en su progreso ulterior.
El destino de nuestra especie es unirse en un cuerpo ni-
co, que en todas sus partes se conozca plenamente a s mis-
mo y que est formado de idntica manera. La naturaleza, e
incluso las pasiones y los vicios del hombre, han empujado
desde el principio hacia esa meta; ya se ha cubierto buena
parte del trayecto; podemos, pues, confiar en que esta me-
ta, condicin del progreso comn ulterior, ser alcanzada en
su momento. No preguntemos a la historia si los hombres
en su conjunto se han hecho ms puramente morales! Cier-
tamente han do desarrollando un libre albedro ms amplio,
ms abarcador, ms poderoso, pero dada su situacin era
prcticamente inevitable que lo emplearan casi siempre para
el mal. No le preguntemos tampoco si la cultura intelectual
y la fonnacin esttica del mundo primitivo, concentradas
en ncleos reducidos, pueden haber alcanzado un nivel supe-
rior al del mundo moderno! Podra ser que uno recibiera una
respuesta bochornosa y que, en este sentido, la especie hu-
mana pareciera no haber avanzado con el tiempo, sino ms
bien retrocedido. Preguntmosle en cambio a la historia en
qu momento la cultura disponible ha estado ms extendida
y repartida entre un nmero mayor de individuos! Se descu-
brir que, desde los comienzos de la historia hasta nuestros
das, esos ncleos reducidos de cultura han ido ampliando su
extensin y llegando a un individuo tras otro y a un pueblo
tras otro, y que esa propagacin de la cultura prosigue hoy
ante nuestros ojos. Y esa era la primera meta de la humani-
dad en su camino interminable! Hasta que se alcance, hasta
que la cultura disponible en cada poca se halle distribuida
por todas las regiones habitadas del planeta y nuestra especie
sea capaz de comunicacin ilimitada consigo misma, cada
nacin y cada regin del globo debe esperar que las dems
se unan a este camino compartido y cada una de ellas debe
sacrificar siglos de estancamiento o de retroceso a la alianza
universal, que es su sola razn de existir. Una vez alcanzada
esta primera meta, una vez que todo lo provechoso encon-
trado en un extremo de la Tierra pueda ser inmediatamente
comunicado y conocido por todos, entonces la humanidad,
ininterrumpidamente, sin estancamientos ni retrocesos, se
alzar con una fuerza comn y dar un paso conjunto hacia
una cultura que an no alcanzamos a concebir.
En el seno de esas curiosas asociaciones que el azar reu-
ni y que denominamos Estados, sucede que, despus de
haber pasado un tiempo en calma, la resistencia se enardece
contra una nueva opresin, pero pronto languidece, y po-
co a poco se calma la agitacin de las distintas fuerzas; el
abuso adquiere entonces, a causa de su continuidad y de su
consentimiento generalizado, una especie de forma fija, y
los estamentos dominantes, en su disfrute incuestionado de
privilegios adquiridos, no tienen otra ocupacin que ampliar
esos privilegios y darle a esta ampliacin una forma estable.
Animados por su voracidad insaciable, seguirn amplin-
dolos de generacin en generacin, y jams dirn: Ya es
suficiente; hasta el da en que la opresin alcance su punto
culminante y se vuelva absolutamente insoportable, y los
oprimidos recobren en la desesperacin una fuerza que el
valor, del que se les priv hace siglos, no pudo darles. No
consentirn ya entre ellos a ninguno que no acepte que to-
dos sean y permanezcan iguales. Para preservarse de actos
violentos recprocos, as como de cualquier nueva opresin,
se impondrn unos a otros las mismas obligaciones. Sus
compromisos, en los que cada uno decide sobre s mismo y
no sobre un subordinado cuyos padecimientos no le duelen
y cuya suerte nunca correr; esos compromisos, segn los
cuales nadie puede esperar ser l quien ejecuta la injusticia
permitida, sino que debe temer ser l quien la consiente-,
esos compromisos, que merecen por s solos el nombre de
legislacin, lo cual es algo completamente distinto a aque-
los decretos de los seores coligados frente a sus ingen-
tes legiones de esclavos: esos compromisos sern necesa-
riamente justos, y fundarn un verdadero Estado en el que
cada individuo, en atencin a su propia seguridad, se ver
forzosamente obligado a respetar la seguridad de todos los
dems sin excepcin, pues en virtud de las disposiciones
adoptadas todo perjuicio que pretenda ocasionar a otro no
lo sufrir este ltimo, sino que revertir indefectiblemente
sobre su causante.
Con la creacin de este nico Estado verdadero, con este
firme cimiento de la paz interior, la guerra exterior, al menos
contra Estados verdaderos, ser erradicada en su posibilidad
misma. Ya solo en su propio inters, ya solo por no per-
mitir que surja entre sus propios ciudadanos algn pensa-
miento de injusticia, robo o violencia, y no dejarles abierta
otra posibilidad de beneficio que mediante el esfuerzo y la
laboriosidad dentro de la esfera contemplada por la ley, to-
do Estado deber disponer que el perjuicio a un ciudadano
del Estado vecino sea tan rigurosamente prohibido, tan cui-
dadosamente evitado, tan puntualmente compensado y tan
severamente castigado como si se hubiera cometido sobre el
conciudadano propio. Esta ley sobre la seguridad del vecino
es una ley obligada para todo Estado que no sea un Estado
de bandidos. Con ella desaparece cualquier posibilidad de
demanda justa de un Estado contra otro y cualquier caso
de legtima defensa entre pueblos. Ya no se dan necesaria y
permanentemente relaciones directas entre Estados que pu-
dieran ser motivo de conflicto. Como regla general solo se
dan vnculos entre los individuos ciudadanos de un Estado
y los individuos ciudadanos de otro: solo en la persona de
uno de sus ciudadanos podra ser agredido un Estado; pero
esa agresin ser reparada en el acto, y con ello quedar
satisfecho el Estado ofendido. Entre tales Estados no hay
supremaca que pueda ser vulnerada, no hay ambicin que
pueda ser lesionada; en los asuntos internos de un Estado
extranjero no hay ningn funcionario autorizado a inmis-
cuirse, ni aun pudiera sentirse tentado a ello, puesto que no
existe provecho alguno que mediante esa accin pudiera ob-
tener para s. Que una nacin entera se decida a invadir un
pas vecino para saquearlo es imposible, pues en un Estado
donde todos son iguales, el saqueo no se convertira en botn
de unos pocos, sino que debera ser repartido entre todos
por igual, y la parte de cada individuo nunca compensara
las fatigas de la guerra. Solo all donde el provecho redunda
en unos pocos opresores, mientras los peijuicios, fatigas y
costes recaen en un nutrido ejrcito de esclavos, es posible
y comprensible la guerra de saqueo. Tales Estados no ten-
dran que temer la guerra con Estados semejantes a ellos;
solamente con salvajes o brbaros, a los que su ineptitud
para enriquecerse mediante el trabajo los incitara al robo,
o bien con pueblos de esclavos, cuyos seores los enva-
ran a consumar un robo del que nunca podrn beneficiarse.
Contra los primeros, todo Estado por s solo es ms fuerte,
gracias a las artes de la civilizacin; contra los segundos, el
inters compartido de todos exige fortalecerse mediante una
alianza. Ningn Estado libre puede tolerar razonablemente
junto a s aquellos regmenes cuyos soberanos obtengan un
beneficio si someten a pueblos vecinos y que, por tanto, con
su mera existencia amenazan la paz en su entorno. El cui-
dado de su propia seguridad exige a todos los Estados libres
transformar igualmente en Estado libre todo territorio que
los rodea y, por su propio bien, extender el imperio de la
cultura sobre los pueblos salvajes, el imperio de la libertad
sobre los pueblos de esclavos. Pronto esos pueblos, civili-
zados o liberados, se encontrarn ante sus vecinos brbaros
o esclavizados en una situacin idntica a la que poco antes
se encontraban los pueblos libres ante ellos, y se vern obli-
gados a hacer por aquellos eso mismo que se hizo por ellos:
y as, necesariamente, tras haber nacido apenas unos pocos
Estados verdaderamente libres, el dominio de la civilizacin
y la libertad, y con l el de la paz universal, cubrir poco a
poco la superficie del planeta.
As es como, a partir del establecimiento de una consti-
tucin justa en el interior y de la consolidacin de la paz en-
tre sus individuos, resultan necesariamente la legalidad en
las relaciones exteriores entre los pueblos y la paz general
entre los Estados. Pero ese establecimiento de una constitu-
cin justa en el interior y la emancipacin del primer pueblo
que llegue a ser libre resultan necesariamente de la presin
creciente que las clases dominantes ejercen sobre los do-
minados hasta un da en que se vuelve insoportable: es un
progreso, por tanto, que puede confiarse a los apetitos y la
obcecacin de esas clases, por mucho que se les advierta
de ello.
En este nico Estado verdadero se habr erradicado toda
tentacin al mal, y aun la posibilidad misma de decidir razo-
nablemente cometer una mala accin. Se le habr facilitado
al hombre, en la medida de lo posible, que oriente su volun-
tad hacia el bien.
Ningn hombre ama el mal por el mal en s; nicamen-
te ama en l las ventajas y los placeres que le promete y
que, en la situacin actual de la humanidad, casi siempre
efectivamente le procura. En tanto esta situacin persista, en
tanto el vicio reciba recompensa, difcilmente se puede es-
perar una mejora fundamental del ser humano. Pero en una
constitucin civil -tal como debera ser, tal como la razn
exige, tal como el pensador describe sin esfuerzo aunque
hasta ahora no la haya encontrado por ninguna parte, y tal
como necesariamente se elaborar en el primer pueblo que
llegue verdaderamente a ser libre-, en esa constitucin, el
mal no deparar provecho alguno, sino ms bien petjuicios
ciertos, y precisamente por inters personal se refrenar el
exceso de inters personal que lleva a la accin injusta. Tras
el ordenamiento efectivo de tal Estado, toda explotacin u
opresin de los dems, todo enriquecimiento a su costa, no
solo no surten efecto y el esfuerzo invertido se pierde, si-
no que incluso se vuelven contra su autor; sobre l recae
indefectiblemente ese mal que quera causar a otro. En su
Estado o fuera de su Estado, en toda la superficie de la tie-
rra, no hay persona a la que pueda ofender impunemente. Y
no es de esperar que alguien elija el mal por el propio mal,
adems de que ahora no podr cometerlo y no obtendr de
l sino su propio perjuicio. El uso de la libertad para el mal
ha desaparecido; el hombre debe decidir, bien renunciar a
su libertad y convertirse resignadamente en una rueda pa-
siva de la gran mquina del universo, bien emplearla para
el bien. Y de este modo, sobre el terreno as labrado, pros-
perar el bien. Una vez que ningn propsito egosta logre
ya dividir a los hombres y consumir sus fuerzas en luchas
internas, no les quedar a estos sino dirigir su energa unida
contra el nico enemigo comn que subsiste: la naturaleza
hostil y salvaje; no enfrentados ya por intereses privados, se
coligarn todos necesariamente hacia un mismo fin comn;
y as surgir un cuerpo vivificado por un nico espritu y un biramos renunciar: esta meta debera y debe llegar a ser
nico amor. Todo perjuicio para un individuo, dado que no
puede ser ya beneficio para otro, es ahora peijuicio para el
conjunto entero y para cada uno de sus miembros, y en cada
uno de ellos se siente con el mismo dolor y se subsana con
la misma diligencia; todo progreso que hace un individuo
lo hace la naturaleza humana entera. Ah, donde una consti-
tucin ha destruido el pequeo y angosto yo de la persona,
cada uno ama a todos los dems verdaderamente como a
s mismo, como una parte constitutiva del gran yo que es
ahora el objeto nico de su amor y del que, tambin l, no
es ms que una parte constitutiva que solo podr ganar o
perder junto con el todo. Ah, el antagonismo del mal contra
el bien ha sido superado, pues ya no puede surgir mal algu-
no. La pugna de los buenos entre s, aun la concerniente a lo
bueno, desaparece ahora que se les ha facilitado amar ver-
daderamente el bien por s mismo y no por ellos en cuanto
sus autores, ahora que ya solo puede importarles el que algo
suceda, el que se encuentre la verdad, el que se ejecute la
accin til, pero no quin sea el que lo lleva a cabo. Ah, to-
da persona est siempre dispuesta a unir su fuerza a la fuer-
za de otro, y aun a subordinarla: quien ajuicio de todos sea
aquel que mejor ejecuta lo mejor, a ese lo apoyarn todos y
de su xito disfrutarn todos con la misma alegra.
Este es el fin de nuestra vida terrenal; el fin que la ra-
zn nos establece y cuyo indefectible logro garantiza. No
es una meta que hubiramos de perseguir solo por ejercitar
nuestras fuerzas en algo grande, pero a cuya realidad de-
real, debe poder ser alcanzada en algn momento, de modo
tan cierto como que existe un mundo sensible y que existe
una especie racional en el tiempo para la que nada serio y
razonable aparte de ese fin puede pensarse y cuya existen-
cia sin l resulta inconcebible. Si la vida humana entera no
ha de convertirse en la escena de un genio maligno, el cual
hubiera implantado en esos desdichados la inquebrantable
aspiracin a lo imperecedero solo para divertirse con sus
incesantes esfuerzos en pos de aquello que siempre se les
escapa, con sus repetidas tentativas por asir aquello que re-
petidamente se les escabulle, con su incansable transitar por
un crculo sin fin, y rerse de cmo toman en serio seme-
jante farsa de mal gusto; si el sabio, que adivinar pronto el
juego y al que contrariar proseguir con su papel, no ha de
despreciar la vida y el instante de despertar a la razn no ha
de convertirse en el instante de la muerte terrenal: entonces
aquel fin debe poder ser alcanzado. Y as es. Es alcanzable
en la vida y a travs de la vida, puesto que la razn me or-
dena vivir. Es alcanzable, puesto que yo existo.

Pero cuando se haya alcanzado este fin, cuando la huma-

nidad llegue a la meta, qu har entonces? Por encima de
este estado no hay ningn otro sobre la tierra; la generacin
que primero lo alcance no puede hacer ms que perseverar
en l y afirmarlo con todas sus fuerzas, morir y dejar des-
cendientes que harn eso mismo que ellos hicieron, y que
volvern a dejar descendientes que a su vez harn lo mismo.
La humanidad habra detenido su marcha: por eso esta meta
terrena no puede ser su meta suprema. La meta terrena es
plenamente comprensible; y es adems alcanzable y finita.
Aun si considersemos las generaciones precedentes como
medio para esta ltima generacin perfecta, no logramos
eludir la pregunta que una razn rigurosa nos plantea: y
para qu existe entonces esta ltima generacin? Toda vez
que una generacin pisa la tierra, evidentemente no debe
llevar una existencia contraria sino conforme a la razn, y
debe alcanzar todo lo que puede alcanzar sobre la tierra;
pero por qu tuvo que existir esa generacin y por qu no
permaneci ms bien en el seno de la nada? La razn no est
al servicio de la existencia, sino la existencia al servicio de
la razn. Una existencia que no satisface por s misma a la
razn y que no resuelve todas sus preguntas es imposible
que se trate del verdadero ser.
 Y entonces las acciones requeridas por la voz de la con-
ciencia, por esa voz cuyos dictados no se me permite reba-
tir, sino que debo obedecer sin rechistar, son esas acciones
tambin los medios, los nicos medios que conducen al fin
terreno de la humanidad? Es indiscutible que yo solamente
puedo referir mis acciones a ese fin y que con ellas no puedo
tener otro propsito, pero ha de alcanzarse siempre? No
hace falta algo ms que la mera voluntad para que lo me-
jo r se haga realidad? Es una lstima, pero la mayora de las
buenas resoluciones son completamente infructuosas para
este mundo, y algunas incluso parecen contraproducentes
en relacin con el fin buscado. Por el contrario, las pasiones
ms despreciables de los hombres, sus vicios y fechoras,
procuran muchas veces un mejoramiento ms cierto que las
fatigas del hombre justo -el cual nunca consentira hacer el
mal para que resultara el bien- y parece que lo mejor del
mundo crece y prospera con arreglo a sus propias leyes, in-
dependientemente de toda virtud o vicio humano, impulsa-
do por una fuerza invisible y desconocida, del mismo modo
que los cuerpos celestes, independientemente de todos los
esfuerzos humanos, recorren sus rbitas asignadas; y que
esta fuerza arrastra a su propio plan superior todos los pro-
psitos humanos, buenos y malos, y que, valindose de su
poder, utiliza para su propio fin lo que inicialmente fue ein-
prendido con uno distinto.
As pues, aun cuando el logro de aquella meta terrena
pudiera constituir el propsito de nuestra existencia y la ra-
zn no tuviera ms preguntas que formular, ese fin no sera
cuando menos el nuestro, sino el de esa fuerza desconocida.
No sabemos en ningn momento lo que ese fin promueve:
no nos quedara sino con nuestras acciones entregarle a esta
fuerza una materia, cualquiera que fuere, y permitir que sea
ella quien la trabaje con arreglo a sus objetivos. Y as, la ma-
yor sabidura sera no esforzamos por cosas que no depen-
den de nosotros; vivir como se nos antoje a cada paso y dejar
el resultado en manos de esa fuerza. La ley moral de nuestro
interior se volvera vacua y superflua; sencillamente no en-
cajara en un ser que ya no sera capaz, ni estara destinado,
a algo superior. Para ser consecuentes con nosotros mismos
deberamos negar la obediencia a esa voz de la ley moral, y
reprimirla como una ensoacin falsa y disparatada.
Pero no; yo no quiero negarle la obediencia; tan cierto co-
mo que vivo y existo, yo quiero obedecerle simplemente por-
que asi lo exige. Quiero que esta resolucin sea lo primero
y supremo en mi espritu, aquello segn lo cual se rige todo
lo dems, pero que no es regido ni depende de ninguna otra
cosa; quiero que sea el principio ntimo de mi vida espiritual.
Ahora bien, en la medida en que soy un ser racional al
que con su mera resolucin ya le queda fijado un fin, yo no
puedo actuar por y para nada. Si he de poder reconocer esa
obediencia como razonable, si aquello que me exige obede-
cer ha de ser realmente la razn que constituye mi esencia y
no una ensoacin urdida por m mismo o surgida de algu-
na otra parte, entonces esa obediencia debe producir algn
resultado y estar al servicio de algo. Obviamente no sirve
a los fines del mundo terreno, luego debe haber un mundo
ultraterreno a cuyos fines sirve.
 La niebla que me cegaba desaparece de mis ojos. Adquie-
ro un nuevo rgano, y en este se abre un nuevo mundo ante
m. Y se abre ante m nicamente a travs del mandamiento y nos obligaras directamente a obrar como conviene a esos
de la razn, y nicamente a travs de este mandamiento se
mantiene unido a mi espritu. Yo abrazo este mundo -pues
limitado por mi visin sensorial, as debo nombrar lo in-
nombrable-, yo abrazo este mundo nicamente en el fin y
sometido al fin que mi obediencia debe tener. Ese mundo no
es rigurosamente nada ms que el fin necesario que mi razn
le aade al mandamiento de la razn.
Cmo creer si no. prescindiendo de otros puntos, que
este mandamiento pudiera estar concebido para el mundo
sensible y que el fin de la obediencia exigida pudiera redu-
cirse al mismo, cuando lo nico que importa en tal obedien-
cia no sirve para nada en ese mundo sensible, no puede ser
causa ni tener efecto? En el mundo sensible, efectivamente,
donde todo discurre como un encadenamiento de causas y
efectos materiales, donde lo que acontece depende de lo que
previamente aconteci, no importa cmo, con qu intencin
y nimo haya sido realizada una accin, sino solo cul sea
esa accin.
Si todo el propsito de nuestra existencia consistiera en
producir un cierto estado terreno de nuestra especie, enton-
ces solo se requerira un mecanismo infalible que determi-
nase nuestro obrar extemo, y nosotros no necesitaramos ser
otra cosa que engranajes bien acoplados al conjunto de la
mquina. La libertad sera en ese caso no solo intil, sino
incluso contraproducente; la buena voluntad, absolutamente
superflua. El mundo habra sido dispuesto muy torpemente
y avanzara hacia su meta con derroches y rodeos. Ojal,
poderoso espritu del mundo, nos quitaras esta libertad que
solo con esfuerzos y ajustes puedes acomodar a tus planes
planes! As alcanzaras tu meta por el camino ms corto, tal
como puede confirmrtelo el habitante ms modesto de tus
mundos. Pero yo soy libre! Y por eso una conexin de cau-
sas y efectos, donde la libertad es absolutamente superflua e
intil, no puede colmar mi destino. Yo he de ser libre; pues
no en el acto mecnico, sino solo en la libre determinacin
de la libertad con arreglo al mandamiento -y rigurosamente
a ningn otro fin, segn nos dice la voz interior de la con-
ciencia- consiste nuestro valor verdadero. El vnculo por el
que la ley me obliga es un vnculo para espritus vivos: des-
dea dominar un mecanismo muerto y se dirige nicamente
a lo vivo y autoactivo. Es l quien reclama obediencia; esa
obediencia no puede ser superflua.
Y as, el mundo eterno se abre luminoso ante m y la
ley fundamental de su orden se muestra clara a ojos de mi
espritu. En ese mundo es nica y exclusivamente la volun-
tad, oculta como est para todo ojo mortal en la oscuridad
secreta de mi alma, el primer eslabn de una cadena de con-
secuencias que discurre a travs de todo el reino invisible
del espritu -tal como en el mundo terreno la accin, un
cierto movimiento de la materia, se convierte en el primer
eslabn de una cadena material que recorre el sistema entero
de la materia-. La voluntad es el elemento activo y vivo del
mundo de la razn, tal como el movimiento es el elemento
activo y vivo del mundo sensible. Yo me hallo en el punto
medio entre dos mundos contrapuestos: un mundo visible,
donde decide la accin, y un mundo invisible y radicalmente
inexplicable, donde decide la voluntad; yo soy una de las
fuerzas originarias en ambos mundos. Mi voluntad es lo que
abraza ambos. Esa voluntad ya es en s y por s parte cons-
titutiva del mundo suprasensible; cuando la pongo en movi-
miento mediante alguna resolucin, pongo en movimiento
y altero algo en ese mundo; y mi accin eficaz se extiende
por el todo, y produce algo nuevo, eternamente perdurable,
que existe a partir de entonces y no necesitar ser creado de
nuevo. Esa voluntad se expresa en una accin material, y
tal accin pertenece al mundo sensible y opera en l como
corresponde.
No es en el futuro, una vez que haya sido arrebatado
de los lazos del mundo terreno, cuando obtendr acceso al
mundo supraterreno; ya ahora existo y vivo en l mucho
ms autnticamente que en el mundo terreno; ya ahora es mi
nico punto de apoyo firme, y la vida eterna de la que hace
mucho tom posesin es el nico motivo por el que deseo
proseguir la vida terrena. Lo que llaman cielo no est ms
all de la tumba; est ya aqu, envuelve nuestra naturaleza,
su luz brilla en todo corazn puro. Mi voluntad es ma, y
constituye lo nico que es absolutamente mo y que exclu-
sivamente depende de m: por ella soy ya ahora conciuda-
dao del reino de la libertad y de la actividad autnoma de
la razn. Qu determinacin de mi voluntad -lo nico que
me permite levantarme del barro y participar en ese reino-
puede convenir a este nuevo orden, me lo dice a cada ins-
tante mi conciencia moral -el vnculo mediante el cual ese
mundo me alcanza permanentemente y me une con l-; y
depender exclusivamente de m adoptar la determinacin
solicitada. Yo me modelo a m mismo, por tanto, para ese
mundo; trabajo en l y para l, en la medida en que modelo
uno de sus miembros; persigo mi fin en l y solamente en
l, con arreglo a una regla fija sin dudas ni vacilaciones,
plenamente seguro del xito, puesto que ningn poder ajeno
se opone ah a mi voluntad. Que mi voluntad en el mundo
sensible -suponiendo que efectivamente solo es voluntad-
se convierta adems en una accin, es una ley propia de di-
cho mundo sensible. Yo no dese tanto la accin, sino ms
bien la voluntad; solo esta fue pura y completamente obra
ma, y en realidad todo lo que rigurosamente naci de m.
No fue preciso ningn otro acto especfico por mi parte pa-
ra asociarle una accin: esta se le asoci por s sola, segn
las leyes de este segundo mundo, al cual estoy vinculado a
travs de mi voluntad y en el que esa voluntad es una fuerza
originaria como lo es en el primero. Ciertamente, si tomo
esa voluntad que me es dictada por accin y por causa efi-
cente en el mundo sensible, me ver obligado igualmente a
referirla como medio al fin terreno de la humanidad: no co-
mo si primero debiera vislumbrar el plan global del mundo
y despus, segn lo visto, calcular lo que tendra que hacer;
sino que aquel obrar determinado que me es dictado por la
conciencia se presenta ante m de modo inmediato, sin ms,
como lo nico mediante lo cual puedo contribuir al logro
de tal fin. Si tras la accin me pareciera que el fin no ha
sido promovido, o incluso que su logro ha sido obstaculi-
zado, no puedo entonces arrepentirme de la accin ni dudar
de m mismo, siempre que verdaderamente haya obedecido
mi conciencia al ejecutar dicha accin; sean cuales fueren
las consecuencias que pueda tener para este mundo, para el
otro mundo nicamente puede redundar en el bien. E inclu-
so para este mundo sensible, precisamente porque la accin
parece no haber contribuido a su fin, mi conciencia me dicta
repetirla de un modo ms apropiado, o bien, si parece haber
obstaculizado su logro, suprimir lo desfavorable y destruir
lo que opera en contra del xito. Yo quiero obrar como debo:
as es como resulta una nueva accin. Puede suceder que las
consecuencias de esta nueva accin en el mundo sensible no
me parezcan ms provechosas que las de la primera, pero
igualmente confio en ellas con relacin al otro mundo, y, en
cuanto al actual, me corresponde ahora mejorar lo preceden-
te por medio de una nueva accin. Aun cuando pudiera pa-
recer que a lo largo de mi vida terrena no hago progresar un
pice el bien en este mundo, nunca debo rendirme; tras cada
paso malogrado debo creer que el prximo puede triunfar;
ningn paso dado en este mundo se pierde.
En conclusin: yo no promuevo el fin terreno por s mis-
mo, como finalidad ltima, sino porque mi verdadero fin
ltimo, la obediencia a la ley, no se me manifiesta de otro
modo en el mundo presente sino como promocin de aquel
fin. Podra renunciar al mismo si en algn momento pudiera
abandonar la obediencia a la ley, o bien si esa obediencia se
me pudiera manifestar alguna vez en esta vida de otro modo
que como el dictado de promover aquel fin en mi circuns-
tanda particular; habr renunciado verdaderamente a l en
otra vida, en la cual el dictado me impondr un fin absolu-
tamente inconcebible aqu abajo. En esta vida debo necesa-
mente querer promoverlo, puesto que debo obedecer. El
que, mediante la accin que resulta de esa volicin acorde
con la ley, sea realmente promovido, ya no es asunto mo; yo
soy nicamente responsable del querer, que aqu abajo solo
puede dirigirse al fin terreno, pero no del resultado. Antes de
la accin, yo no puedo rechazar ese fin; pero en cambio la
accin, una vez ejecutada, s puedo rechazarla, o repetirla,
o mejorarla. Yo vivo y obro ya aqu, segn mi esencia ms
propia y mi fin ms prximo, solo para el otro mundo, y que
esto tiene efectos en l es lo nico de lo que puedo estar
completamente seguro; si obro para el mundo sensible es
solo con vistas al otro y porque no puedo obrar para ese otro
sin cuando menos querer obrar para este.
Yo quiero afianzarme, quiero instalarme en esta concep-
cin absolutamente nueva de mi destino. La vida presente
no puede entenderse cabalmente como el propsito ntegro
de mi existencia y de la existencia del gnero humano en
general: en m hay algo, y yo exijo algo, que no encuentra
aplicacin alguna en esta vida, y que aun para lo ms ele-
vado que pueda darse sobre la tierra resulta por completo
absurdo y superfluo. El hombre, por tanto, debe tener un fin
situado ms all de esta vida. Pero si la vida presente, que
sin embargo le es impuesta, y que solo puede estar destinada
al desarrollo de la razn -pues la razn, una vez despierta,
nos requiere conservar esa vida y promover con todas nes-
tras fuerzas el fin superior que en ella existe-, si tal vida
presente no ha de ser absolutamente vana e intil en el or-
den de nuestra existencia, entonces deber al menos referir
a una vida futura en cuanto medio para un fin. Pues bien, en
esta vida presente no hay nada cuyas ltimas consecuencias
rebasen la tierra, nada que pueda conectarla con una vida
fiitura, salvo la buena voluntad. Y la buena voluntad en es-
te mundo, segn la ley fundamental del mismo, no procura
ningn provecho. Por eso, solo puede ser mediante la buena
voluntad, debe necesariamente ser mediante ella, como tra-
bajamos para la otra vida y para el objetivo siguiente que se
nos establecer una vez all; solo mediante las consecuen-
cas invisibles para nosotros de la buena voluntad, conquis-
tamos en aquella vida un punto de apoyo firme, a partir del
cual podremos luego avanzar.
Que nuestra buena voluntad en s, por s y para s deba te-
ner consecuencias, lo sabemos ya en esta vida, pues la razn
no puede dictar algo intil; cules sean esas consecuencias,
e incluso cmo puede ser que una mera voluntad pueda pro-
vocarlas, es una cuestin sobre la que no se nos ocurrir la
menor idea en tanto sigamos ligados a este mundo material,
y sera muy sabio no emprender una investigacin que ya de
antemano sabemos que fracasar. Atendiendo a la naturale-
za de esas consecuencias, la vida presente es. respecto a la
futura, una vida en a fe. En la vida futura seremos dueos
de esas consecuencias, pues partiremos de ellas con nuestra
actividad eficaz y sobre ellas construiremos; por tanto, esa
vida ser, respecto a las consecuencias de nuestra buena vo-
luntad en la vida presente, una vida de visin. Tambin en esa
otra vida se nos marcar una meta, propia de esa vida, tal co-
mo tuvimos una en la presente; pues debemos seguir siendo
activos. No obstante, seremos seres finitos; y para los seres
finitos toda actividad es una determinada; y la actividad de
terminada tiene tambin una meta determinada. As como en
la vida presente son relevantes para su meta: el mundo que
nos encontramos, el ordenamiento de ese mundo conforme a
la misin que se nos encomienda, la civilizacin y bondad ya
logradas entre los hombres, y nuestras propias fuerzas sensi-
bles; as, en la vida futura sern relevantes para su meta las
consecuencias de nuestra buena voluntad en la vida presente.
Esta vida presente es el comienzo de nuestra existencia; se
nos concede gratuitamente una dotacin para ella y una base
firme; la vida futura es la continuacin de esta existencia,
pero somos nosotros esta vez quienes debemos procuramos
un comienzo y un punto de apoyo determinado.
Y as la vida presente no parece ya intil y vana; nos es
dada para, y solamente para, ganamos esa base firme en una
vida futura, y solo de este modo enlaza con nuestra exis-
tencia eterna en su totalidad. Es muy posible que tambin
la meta prxima de esta segunda vida, para unas fuerzas fi-
nitas, sea tan inalcanzable con seguridad y segn una regla
como lo es la meta de esta vida presente; y que tambin all
la buena voluntad nos parezca superflua y vana. Pero que se
pierda no puede suceder all como tampoco aqu, pues se tra-
ta del imperativo necesariamente permanente e indisociable
de la razn. Su eficacidad necesaria nos remitira a su vez a
una tercera vida, en la cual se mostraran las consecuencias
de la buena voluntad de la segunda y la cual, en tanto dure
la segunda, solo podra ser creda; bien es cierto que con una
confianza ms firme e inquebrantable, una vez hubiramos
tenido la experiencia de la veracidad de la razn y hubira-
mos reencontrado, fielmente conservados, los frutos que dio
un corazn puro a lo largo de una vida ya consumada.
 As como, en la vida presente, solo a partir del manda-
miento de una accin determinada surge nuestro concepto
de una determinada meta, y a partir de esta meta la intuicin
ntegra del mundo sensible que nos es dado, as tambin en
la vida futura, sobre un mandamiento semejante y por aho-
ra completamente inimaginable para nosotros, se apoyar
el concepto de una prxima meta para esa vida, y a partir de
esta meta la intuicin de un mundo en el que partiremos
de las consecuencias de nuestra buena voluntad en el mundo
presente. Este mundo presente existe para nosotros nica-
mente a travs del mandamiento del deber; el otro mundo
se nos aparecer igualmente a travs de otro mandamiento
del deber: pues no cabe otra manera de que pueda existir un
mundo para el ser racional.
He aqu todo mi sublime destino, mi verdadera esencia.
Soy miembro de dos rdenes: un orden puramente espiri-
tual, en el que reino mediante la voluntad pura; y un orden
sensible, en el que opero a travs de mis actos. El fin ltimo
de la razn es la actividad pura, exclusivamente por s mis-
ma y sin servirse de instrumento extemo alguno, es la inde-
pendencia de todo lo que no sea razn, la absoluta incondi-
cionalidad. La voluntad es el principio vivo de la razn, es la
razn misma entendida como pura e independiente; por eso,
afirmar que la razn es activa por s misma equivale a afirmar
que la voluntad pura, absolutamente como tal, opera y reina.
Solo la razn infinita vive directa y exclusivamente en este
orden espiritual puro. El ser finito -que no es el mundo de la
razn en s, sino solo uno de sus muchos miembros- nece
sariamente vive al mismo tiempo en un orden sensible, esto
es, en un orden que le presenta una meta distinta de la pura
actividad racional: una meta material a perseguir mediante
ciertos instrumentos y fuerzas que, aunque efectivamente
se hallan bajo dependencia inmediata de la voluntad, tienen
una eficacia condicionada por sus propias leyes naturales.
Pese a ello, tan cierto como que la razn es razn, la volun-
tad debe actuar exclusivamente por s, con independencia de
esas leyes naturales que condicionan la accin; por eso toda
vida sensible de un ser finito sugiere una vida superior. Es la
voluntad, exclusivamente por s sola, la que introduce al ser
finito en esta vida superior y le proporciona en ella un patri-
monio -el cual se nos manifestar evidentemente de modo
sensible, pero como estado, no ya como voluntad-.
Estos dos rdenes, el orden puramente espiritual y el or-
den sensible -que puede constar de una serie incalculable de
vidas particulares-, existen en m desde el primer instante
de la aparicin en m de una razn activa, y avanzan ambos
paralelamente. El segundo orden no pasa de ser un fenmeno
para m mismo y para aquellos que se hallan conmigo en la
misma vida; nicamente el primero proporciona significado,
utilidad y valor a este segundo. Yo soy inmortal, imperece-
dero y eterno desde el mismo instante en que tomo la reso-
lucin de obedecer la ley de la razn; antes de eso no podra
llegar a serlo. El mundo suprasensible no es un mundo futu-
ro, es un mundo actual: no puede ser ms actual en un punto
de la existencia finita que en otro; no puede ser ms actual en
ningn instante de una existencia compuesta de incontables
vidas que en este instante presente. Otras determinaciones de
mi existencia sensible son futuras; pero estas tienen tan poco
que ver con la vida verdadera como la determinacin actual.
Yo solamente abrazo la eternidad por medio de mi resolucin
de obedecer: me sacudo de encima esta vida en el barro y to-
das las dems vidas sensibles que pudieran esperarme, y me
coloco encima de todas ellas. As me convierto en la nica
fuente de todo mi ser y de mis manifestaciones externas; de
ahora en adelante poseo, no condicionada por algo externo,
la vida en m mismo. Mi voluntad -que yo mismo, y no un
extrao, incorporo al orden de este mundo- es esa fuente de
la vida verdadera y de la eternidad.
Adems nicamente mi voluntad podra ser esa fuente:
solo si reconozco esta voluntad como la sede propia del bien
moral, y efectivamente la elevo hacia el bien, puedo obtener
entonces la certeza y la posesin del mundo suprasensible.
Sin vistas a un fin concebible y visible, sin examinar si
de mi voluntad resultar alguna otra cosa, como voluntad en
s: yo debo querer conforme a la ley. Mi voluntad, pues, se
queda sola, separada de todo lo que no sea ella, convertida
por y para s en su propio mundo: no solo de modo que ella
sea lo absolutamente primero, y que antes de ella no haya
ningn otro trmino que opere sobre ella y la determine, si-
no que tampoco a partir de ella pueda derivarse ningn otro
trmino segundo concebible y comprensible, y sus efectos,
por lo tanto, sometidos a una ley ajena. Si de ella se deriva-
ra un segundo trmino, de este un tercero, etc., en un mundo
sensible concebible para nosotros y contrapuesto al mun-
do espiritual, entonces su fuerza se disipara debido a la re-
sistencia de los miembros autnomos de ese mundo sensible
que deberan ser puestos en movimiento; la naturaleza de su
eficacia ya no correspondera exactamente al concepto de
fin expresado por la voluntad, y la voluntad ya no seguira
siendo libre, sino que habra quedado en parte constre-
da por las leyes especficas de esa esfera de accin hetero-
gnea. Y as tambin debo realmente concebir la voluntad
dentro del mundo actual y sensible, el nico que conozco.
Por supuesto estoy obligado a creer, es decir, a obrar como
si pensara, que mediante mi voluntad pueden ser puestos
en accin mi lengua, mi mano, mi pie; ahora bien, cmo
puede un mero soplo, una presin del intelecto sobre s, tal
como es la voluntad, ser el principio del movimiento para
una masa corprea pesada, es algo acerca de lo cual no solo
no puedo responder, sino que la mera afirmacin resulta un
absoluto disparate ante el tribunal examinador de la razn; y
sobre esta cuestin, incluso para el movimiento de la mate-
ria en m mismo, deber encontrarse una explicacin basada
nicamente en las fuerzas internas de la materia.
Una concepcin de mi voluntad como la descrita solo la
puedo obtener tomando conciencia de que esa voluntad no
es el principio activo supremo en este mundo. Cabra que lo
fuera, sometida a la accin del sistema universal del mundo
y sin autntica libertad propia, ms o menos como nos imagi-
namos la fuerza formadora en la naturaleza, pero la voluntad
desdea todo fin terreno, y en general todo fin externo a ella,
y se establece a s misma como fin ltimo para s misma.
Solo mediante la concepcin descrita de mi voluntad me veo
remitido a un orden supraterreno en el que por s misma, sin
valerse de instrumento externo alguno, la voluntad deviene
causa en una esfera puramente espiritual como ella y acce-
sible en su totalidad. La primera proposicin de mi razona-
miento fue: la volicin conforme a la ley es exigida por s
misma -conocimiento que solo puedo hallar en mi interior y
de ningn otro modo-. La segunda proposicin de mi razo-
namiento fue: esta exigencia es conforme a la razn, consti-
tuye la fuente y el patrn de todo lo dems que es conforme
a la razn, no se rige por nada, sino que ella es lo que debe
regir y de lo que debe depender todo lo dems -conviccin
que tampoco podra obtener de fuera, sino solo en mi interior,
a travs de la aquiescencia inquebrantable que desde mi li-
bertad concedo a esa exigencia-, A partir de estas dos propo-
siciones llegu a creer en un mundo suprasensible y eterno.
Si las suprimiera, tal creencia no seria siquiera motivo de
discusin. En particular, si fuera el caso que, como muchos
dicen, y suponen evidente de suyo sin demostracin alguna
e incluso celebran como smmum de la sabidura prctica, si
toda virtud humana debiera tener siempre ante s un fin exter-
no determinado y estar previamente segura de la asequibili-
dad de ese fin antes de poder actuar y antes de ser virtud; esto
es, si la razn no contuviera en s un principio y un patrn de
su actividad, sino que debiera obtener del exterior ese patrn
mediante la observacin del mundo que le es ajeno; si tal
fuera el caso, entonces el fin ltimo de nuestra existencia se
hallara aqu abajo; la naturaleza humana se agotara y seria
plenamente explicable con arreglo a nuestra determinacin
terrena y no habra motivo razonable alguno para conducir
nuestros pensamientos ms all de la vida presente.
Sin embargo, de este mismo modo como yo acabo de dis-
currir, puede asimismo hablar y ensear cualquier pensador
que por alguna razn histrica, digamos una pasin por lo
novedoso e inslito, hubiese admitido las dos proposiciones
citadas, y a partir de ellas solo tuviese que extraer las con-
clusiones correctas. Pero en ese caso l expondra el modo
de pensar de una vida ajena, no de la suya propia; todo se
le presenta vacuo y sin significado, porque carece del sen-
tido a travs del cual se capta la realidad de esa vida; es un
ciego que, partiendo de premisas verdaderas histricamente
aprendidas, elabora una teora del color rigurosamente co-
rrecta, aun cuando para l no existen los colores; puede de-
cir lo que debe suceder bajo ciertas condiciones, pero para
l no es as, porque l no se encuentra bajo tales condicio-
nes. El sentido con el que se capta la vida eterna se adquiere
renunciando a lo sensible y sus fines, sacrificndolo a esa
ley que exige nicamente nuestra voluntad y no nuestros
hechos, renunciando a ello con la firme conviccin de que
este proceder es conforme a la razn, lo nico conforme a
la razn. Unicamente tras esta renuncia a lo terreno emerge
en nuestra alma la fe en lo eterno; y esta ser emplazada en
solitario, como nico pilar sobre el que apoyamos cuando
hayamos abandonado todo lo dems, como nico princi-
pi vivificador que eleva nuestro corazn y anima nuestra
existencia. Como si uno debiera, siguiendo las imgenes de
cierta sagrada enseanza, morir al mundo y nacer de nuevo,
antes de poder entrar en el Reino de Dios.
Ahora s. Ahora veo claramente la razn de mi anterior
desatencin y ceguera hacia las cuestiones espirituales. Sa-
turada de fines terrenos, extraviada en ellos con todos sus
pensamientos y anhelos, movida e impulsada solo por la
idea de un resultado que debera acontecer fuera de noso-
tros, por deseo de ese resultado y del placer que procura,
insensible y muerta al impulso propio de la razn que se da
una ley a s misma y nos presenta un fin puramente espiri-
tual, con todo ello, la psique inmortal permanece anclada al
suelo y atadas sus alas. Nuestra filosofa se convierte en la
historia de nuestro propio corazn y de nuestra propia vida,
y tal como nos entendemos a nosotros mismos entendemos
tambin al hombre en general y su destino. Si somos movi-
dos nicamente por el deseo de lo que puede hacerse real en
este mundo, no existe para nosotros una libertad verdadera,
una libertad que tenga el fundamento de su determinacin
absoluta y plenamente en s. Nuestra libertad es a lo sumo la
de una planta que se forma a s misma; no superior a ella en
su esencia, sino solo en unos resultados ms elaborados; no
somos una materia que produce races, hojas y flores, sino
un alma que produce impulsos, pensamientos y acciones.
Acerca de la libertad verdadera no podemos decir una sola
palabra, puesto que no la poseemos; si se la menciona, re-
bajamos las palabras a nuestro limitado alcance o tachamos
el discurso de puro disparate. Junto con el conocimiento
de la libertad perdemos igualmente el sentido para percibir
otro mundo. Las cosas de tal naturaleza pasan de largo ante
nuestros ojos, como palabras que no van con nosotros, como
sombras fugaces sin color ni significado que no logramos
tocar o retener. Y lo dejamos todo como estaba. O bien nos
asalta un celo irresistible por examinar seriamente la cues-
tin, y entonces comprendemos, y podemos demostrar, que
todas esas ideas son arrebatos insostenibles y vacos que una
persona sensata rechazara; y segn esas premisas de las que
partimos y que fueron obtenidas de nuestra propia experien-
cia ntima, tenemos toda la razn y no se nos podr refutar ni
corregir nada mientras sigamos siendo quienes somos. Las
excelsas doctrinas sobre la libertad, el deber y la vida eterna,
que gozan de especial autoridad en nuestro pueblo, se vuel-
ven para nosotros puras fabulaciones, semejantes a las del
Trtaro y los Campos Elseos, sin que posteriormente man-
festemos nuestra opinin verdadera estimando prudente que
a travs de esas fbulas el vulgo mantenga una honradez
externa; o bien, si fusemos menos reflexivos y estuvise-
mos sometidos an al yugo de la autoridad, nos rebajamos
nosotros al nivel del vulgo, y creemos que esas doctrinas asi
entendidas son un puro cuento de hadas, y en esas indica-
ciones puramente espirituales no encontramos otra cosa que
la promesa de proseguir eternamente la misma existencia
miserable que llevamos en esta vida.
Para decirlo de una vez: solo mediante una enmienda ra-
dical de mi voluntad brilla una luz nueva sobre mi existencia
y mi destino; sin tal enmienda, por mucho que reflexione,
por excelentes que sean mis dotes intelectuales, reinarn las
tinieblas en m y en tomo a m. Solo la enmienda del cora-
zn conduce a la sabidura verdadera. Que mi vida entera
fluya sin descanso hacia ese nico fin!
 Mi voluntad conforme a la ley, sin ms, en s y por s,
debe provocar consecuencias inevitablemente; toda deter-
minacin de mi voluntad conforme al deber, aunque no re-
suite ningn acto a partir de ella, debe actuar eficazmente
en otro mundo incomprensible para m y en el que nica-
mente esta determinacin de la voluntad conforme al deber
puede actuar eficazmente. Y cuando afirmo esto, qu estoy
suponiendo?
Obviamente que debe haber una ley, que debe haber una
regla que es vlida sin excepcin y segn la cual la volun-
tad conforme al deber tiene que provocar consecuencias,
exactamente de la misma manera que, en el mundo fsico
que me rodea, admito una ley segn la cual esta bola, si
es empujada por mi mano en una determinada direccin y
con una determinada fuerza, necesariamente se desplaza
en cierta direccin a una determinada velocidad, y si choca
entonces con esa cantidad de movimiento contra otra bola,
esta segunda se desplaza a una determinada velocidad, y as
sucesivamente. Tal como aqu en la mera direccin y movi-
miento de mi mano ya reconozco y comprendo todas las di-
recciones y movimientos siguientes con la misma seguridad
que si hubiesen acontecido y hubiesen sido percibidos por
m, as tambin en mi voluntad conforme al deber ya com-
prendo una serie de consecuencias necesarias e inevitables
en el mundo espiritual como si hubiesen acontecido, !solo
que no puedo determinarlas como las consecuencias en el
mundo material!, es decir, que nicamente s que son, pero
no cmo sern; y al hacer esto estoy pensando una ley del
mundo espiritual en el que mi voluntad por s sola es una de
las fuerzas motrices, as como en el mundo material lo es mi
mano. La confianza en mis expectativas y el pensamiento
de una ley en el mundo espiritual son una y la misma cosa;
no son dos pensamientos, uno transmitido por medio del
otro, sino rigurosamente uno solo, del mismo modo que la
seguridad con la que preveo un cierto movimiento y el pen-
samiento de una ley mecnica de la naturaleza son una y la
misma cosa. El concepto ley no expresa otra cosa que
la adopcin firme e inquebrantable de una cierta proposi-
cin por parte de la razn, y la imposibilidad absoluta de
admitir lo contrario.
Yo admito una ley de esta naturaleza en un mundo es-
piritual; y tal ley no viene dada por mi voluntad, ni por la
voluntad de ningn otro ser finito, ni por la voluntad de to-
dos los seres finitos en conjunto, sino que, por el contrario,
mi voluntad y la voluntad de todos los seres finitos deben
someterse a ella. Ni yo ni ningn otro ser finito -que por
eso precisamente es un ser en cierto modo sensible- somos
capaces de entender cmo una pura voluntad puede provo-
car consecuencias, ni cul puede ser la naturaleza de esas
consecuencias, puesto que la esencia de la finitud consis-
te precisamente en no ser capaz de entenderlo; disponemos
ciertamente de la pura voluntad como tal, pero a causa de
la sensualidad sus consecuencias son percibidas necesaria-
mente como estados; cmo podra entonces yo, o cualquier
otro ser finito, fijarme como concepto de fin aquello que nin-
guno de nosotros puede concebir ni comprender y, ms an,
cmo podra hacerlo realidad? No cabe afirmar que en el
mundo material mi mano, o cualquier otro cuerpo pertene-
cente a ese mundo y condicionado por el principio univer-
sal de gravitacin, establezca la ley natural del movimien-
to; tal cuerpo se halla igualmente sometido a esa ley natural,
y lograr mover otro cuerpo nicamente con arreglo a ella y
en cuanto que as participa de la fuerza motriz general de la
naturaleza. Tampoco en el mundo suprasensible puede una
voluntad finita establecer la ley, pues ningn espritu finito
puede gobernar ese mundo; todas las voluntades finitas se
hallan, por el contrario, sometidas a la ley de ese mundo
suprasensible, y lograrn producir algo nicamente si esa
ley ya existe y si, con arreglo a la ley fundamental de ese
mundo para voluntades finitas, se pliegan a sus condiciones
por conformidad al deber y son as admitidas a su esfera de
accin. (Y digo por conformidad al deber, es decir, por el
nico vnculo que las une a ese mundo, el nico nervio que
baja desde ese mundo hasta ellas, el nico rgano por el
que son capaces de retroactuar a su vez sobre l). As como
la fuerza de atraccin gravitatoria retiene a todos los cuerpos,
y los une a ella y de este modo a todos entre s, y solo bajo su
supuesto es posible el movimiento individual, as tambin
aquella ley suprasensible retiene, une a s y subordina a to-
dos los seres racionales finitos. Mi voluntad -y la voluntad
de todo ser finito- puede ser entendida desde un punto de
vista dual: en parte, como una mera volicin, es decir, un
acto interior referido a uno mismo, de modo que la voluntad
se consume en s misma y se agota en ese mismo acto; y en
parte, como una realidadfctica. Esto ltimo llegar a serlo
en primer lugar para m, en la medida en que yo considere
esa voluntad como consumada; pero asimismo debe llegar
a serlo fuera de m: en el mundo sensible, como principio
motor -p o r ejemplo de mi mano, de cuyo movimiento resul-
tan otros movimientos-; y en el mundo suprasensible, como
principio de una serie de consecuencias espirituales que no
sabra conceptual izar. En el primer aspecto, en cuanto acto
interior, la voluntad se halla enteramente bajo mi poder. Que
devenga lo segundo y se convierta en un principio originario
no depende de m, sino de una ley a la cual yo mismo me
hallo sometido: la ley natural en el mundo sensible, una ley
suprasensible en el mundo suprasensible.
Y en qu tipo de ley del mundo espiritual estoy pensan-
do? (Recuerdo que yo tan solo busco aclarar y explicarme
esta nocin que encuentro ante m, firme y bien definida; yo
no puedo ni debo aadir nada). Evidentemente no se trata
de una ley que, para el mo o para cualquier otro mundo
sensible, presuponga algo que no es una voluntad pura, algo
as como un ser subsistente en reposo de donde, por im-
pulso de la voluntad, se desencadenara una fuerza interior.
Pues -y este es el ncleo de mi creencia- mi voluntad debe
actuar eficazmente por s misma, sin instrumento alguno de-
bilitador de su manifestacin, en una esfera perfectamente
homognea con ella, como la razn sobre la razn, como
el ser espiritual sobre el ser espiritual; en una esfera donde
la voluntad realmente no establece la ley de la vida, de la
actividad, de la continuidad, sino que en s misma contiene
esa ley; que acta, por tanto, sobre una razn autoactiva. Y
razn autoactiva es justamente voluntad. La ley del mundo
suprasensible seria por tanto una voluntad.
Una voluntad que opera pura y simplemente como vo-
luntad, por s sola, sin instrumento alguno, sin materia sensi-
ble para ejercer sus efectos; que rigurosamente por s misma
es a la vez acto y resultado, cuyo querer es acontecer, cuyo
mandar es cumplir; en la que se verifica, por tanto, la exi-
gencia de la razn de ser absolutamente libre y autoactiva.
Una voluntad que es en s misma ley, que no es determinada
finalmente por gustos o corazonadas despus de haber cavi-
lado, dudado y tanteado, sino que est eterna e inmutable-
mente determinada, y con la que cierta e infaliblemente se
puede contar con la misma certeza con que el mortal cuenta
con las leyes de su mundo. Una voluntad donde la voluntad
conforme a la ley de los seres finitos provoca consecuencias
inevitables; algo que solo la voluntad de tales seres finitos
puede lograr, puesto que ella es inamovible para todo lo de-
ms y todo lo dems es para ella como si no existiera.
Esta sublime voluntad no marcha por su cuenta, aislada
del resto del mundo de la razn. Entre ella y todos los seres
racionales finitos existe un vnculo espiritual, y tal vnculo
es precisamente ella. Yo quiero pura y decididamente mi
deber, y ella quiere entonces que yo, al menos en el mundo
espiritual, lo logre. Toda resolucin de la voluntad confor-
me a la ley tomada por un ser finito penetra en ella; y, ha-
blando a nuestra manera, la altera y la determina; no como
plazca en ese momento, sino con arreglo a la ley eterna de
su ser. Con una claridad asombrosa se me aparece ahora
aquel pensamiento que antes vena rodeado de oscuridad.
el pensamiento: Mi voluntad, sin ms, por si sola, debe
provocar consecuencias. Y las provoca en la medida en
que es indefectible e inmediatamente percibida por otra vo-
luntad, vinculada a ella, que es acto en s y que constituye el
nico principio de vida del mundo espiritual: en ella tiene
su consecuencia primera y solo mediante ella sobre el resto
del mundo espiritual, el cual no es sino un producto de esa
voluntad infinita.
As es como yo afluyo -el mortal solo puede emplear las
palabras de su lengua-, as es como yo afluyo a esa volun-
tad; mientras la voz de la conciencia en mi interior -que en
cada lance de la vida me ensea lo que he de hacer- es el
modo como ella afluye sobre m. Dicha voz -aunque hecha
sensible por mi circunstancia y traducida a mi lengua por mi
entendimiento- es el orculo del mundo eterno que me anun-
cia cmo he de unirme yo por mi parte al orden del mundo
espiritual, o a la voluntad infinita, que es el orden mismo de
ese mundo espiritual. Yo no veo -ni en su conjunto ni en de-
talle- ese orden espiritual, y no necesito hacerlo; yo soy un
mero eslabn de su cadena, y tan malamente puedo juzgar
acerca del todo, como un tono individual podra juzgar acer-
ca de la armona de un canto. Pero lo que yo debo ser en esta
armona de los espritus, eso s debo saberlo necesariamen-
te, puesto que solo yo puedo convertirme a m mismo en eso,
y puesto que se me revela directamente mediante una voz
que, venida de ese mundo, resuena en m. Yo me hallo, pues,
en contacto con el Uno, que est ahi, y participo de su ser.
Nada hay en m verdaderamente real, permanente e impere-
cedero, sino estos dos elementos: la voz de mi conciencia
y mi libre obediencia. Mediante la primera, el mundo espi
ritual baja hasta mi y me engloba como uno de sus miem-
bros; mediante la segunda, yo me elevo hasta ese mundo, lo
aprehendo y acto eficazmente en l. Pero la voluntad infi-
nita siempre media entre ese mundo y yo, pues es la fuente
primera de donde ambos procedemos. Esto es lo nico ver-
dadero e imperecedero hacia lo que mi alma se mueve desde
su fondo ntimo; todo lo dems es pura apariencia, y pasa, y
volver luego con ropajes distintos.
Esta voluntad me une a m con ella; me une asimismo
con todos los seres finitos semejantes a m; es el mediador
general entre todos nosotros. He aqu el gran misterio del
mundo invisible, y tambin su ley fundamental en la medida
en que es mundo o sistema de varias voluntades individua-
les: una unin e interaccin inmediata de varias volunta-
des autnomas e independientes entre si; un misterio que ya
en la vida presente se muestra a los ojos de todos, sin que
nadie lo advierta ni lo juzgue digno de admiracin. La voz
de la conciencia, que dicta a cada cual su deber particular,
es el haz de luz mediante el que salimos de lo infinito y
somos determinados como seres individuales y singulares;
ella traza los lmites de nuestra personalidad; ella es, pues,
nuestro elemento constitutivo originario, el fundamento y
la materia de toda vida que vivimos. La libertad absoluta
de la voluntad, que traemos con nosotros desde lo infinito
al mundo del tiempo, es el principio de nuestra vida pre-
sente. [Yo acto. Supuesta la intuicin sensible, gracias a
la cual devengo una inteligencia personal, se entiende sin
dificultad por qu necesariamente debo saber de ese actuar;
s de l porque soy yo el que acta; se entiende cmo, en
virtud de tal intuicin sensible, mi actuar espiritual se me
aparece como accin en un mundo sensible, y tambin c-
mo, recprocamente, a causa de la sensualizacin acaecida,
el mandamiento puramente espiritual del deber se me apa-
rece como mandamiento de una accin tal: se entiende que
un mundo existente se me aparezca como condicin de esa
accin y, en cierta medida, como consecuencia y producto
de la misma. En todo lo descrito yo permanezco siempre en
m mismo y en mi propia esfera; todo lo que existe para m,
se desarrolla pura y exclusivamente a partir de m; en todo
punto yo solamente tengo la intuicin de m mismo y nunca
la de otro ser verdadero fuera de m. - Pero en este mundo
que es el mo admito asimismo efectos de otros seres que
deben ser independientes de m y autnomos, del mismo
modo que yo lo soy. Se entiende sin dificultad cmo estos
seres pueden saber por s solos de los efectos que ellos mis-
mos producen: saben de esos efectos de igual manera que yo
s de los mos. Pero, por el contrario, resulta absolutamente
incomprensible cmo yo puedo saber de ellos, e igualmen-
te incomprensible cmo ellos pueden saber de mi existencia
y de mis manifestaciones -lo cual es algo que les supongo-.
Cmo entran ellos en mi mundo, y yo en el suyo? C-
mo, si el principio segn el cual se desarrolla en nosotros
la conciencia de nuestro ser, de nuestros efectos y de las
condiciones sensibles de estos efectos -e s decir, que toda
inteligencia debe incuestionablemente saber lo que hace-,
si ese principio no es aqu aplicable en modo alguno? C-
mo tienen los espritus libres conocimiento acerca de otros
espritus libres, si sabemos que los espritus libres son lo
nico real y no cabe concebir un mundo sensible autnomo
a travs del cual actuaran unos sobre otros? Pues si se me
dijera: Percibo los seres racionales semejantes a m a tra-
vs de los cambios que producen en el mundo sensible; en-
tonces preguntar: Y cmo es que eres capaz de percibir
esos cambios?. Yo entiendo perfectamente cmo percibes
los cambios que son provocados por el puro mecanismo de
la naturaleza, pues la ley de ese mecanismo no es otra cosa
que la propia ley de tu pensamiento segn la cual continas
elaborndote ese mundo que te fue dado una vez. Pero los
cambios de los que aqu hablamos no son los provocados
por el mecanismo de la naturaleza, sino por una voluntad
libre y superior a toda naturaleza, y solo as entendidos te
permiten deducir que se trata de seres libres semejantes a ti.
Cul sera, pues, esa ley en ti segn la cual podras explicar
la determinacin de otras voluntades absolutamente inde-
pendientes de ti?]. Respuesta concisa: el conocimiento y la
interaccin recprocos entre seres libres, que efectivamente
acontece ya en este mundo, es absolutamente incomprensi-
ble segn las leyes de la naturaleza y del pensamiento: solo
se explica mediante el Uno, en el cual se articulan y dejan de
estar separados; mediante la voluntad infinita, que sostiene
y lleva a todos en su seno. No es directamente de ti a m y de
m a ti como fluye el conocimiento que tenemos el uno del
otro; nosotros de por s estamos separados por una barrera
infranqueable. Solo a travs de nuestra fuente espiritual co-
mn sabemos uno de otro: solo en ella nos reconocemos y
actuamos el uno sobre el otro. Respeta aqu la imagen de la
libertad sobre la tierra, respeta la obra que lleva su impron-
ta -m e grita interiormente la voz de esa voluntad que habla
conmigo para dictarme el deber. Ese es el principio por el
que yo te reconozco a ti y tus obras: el que la conciencia me
pida que los respete.
Y de dnde provienen entonces nuestros sentimientos,
nuestra intuicin sensible, nuestras leyes del pensamiento
discursivo, es decir, aquello sobre lo cual se fundamenta
este mundo sensorial que percibimos y en el que creemos
influimos recprocamente? Afirmar acerca de los dos lti-
mos, la intuicin y las leyes del pensamiento, que son las
leyes mismas de la razn en s y para s, no es una respuesta
satisfactoria. Evidentemente para nosotros, presos dentro de
su jurisdiccin, nos resulta incluso imposible pensar otras
leyes u otra razn sometida a otras leyes. Pero la genuina
ley de la razn en s no es otra que la ley prctica, la ley del
mundo suprasensible, aquella voluntad sublime. Y si se con-
sidera el elemento restante, de dnde proviene la concor-
dancia de todos nosotros acerca de los sentimientos, siendo
estos algo positivo, inmediato e inexplicable? El caso es que
esa concordancia en sentimientos, intuicin y leyes del pen-
samiento es necesaria para que todos percibamos el mismo
mundo sensorial.
Se trata de una limitacin inexplicable y concordante de
los seres racionales finitos de nuestra especie; y el que con-
cuerden todos en esa limitacin es precisamente lo que hace
de ellos una especie, responde la filosofa del conocimien-
to puro, y este punto nunca lo podr superar. Ahora bien,
qu podra limitar la razn sino lo que es en si razn'?, y do ni conocen tampoco esta Voluntad. Absolutamente nada
qu podra limitar toda razn finita sino la razn infinita? Tal
concordancia de todos nosotros acerca de un mundo sensible
-por as decir dado de antemano y tomado como fundamen
to - en cuanto esfera de nuestro deber -lo cual, pensndolo
bien, es tan incomprensible como nuestra concordancia acer-
ca de los frutos de nuestra respectiva libertad-; tal concor-
dancia es el resultado de la voluntad una, infinita y eterna.
Nuestra fe en esa concordancia, antes considerada como fe
en nuestro deber, es realmente la fe en esa Voluntad, en Su
razn y en Su fidelidad. Qu es por tanto, segn esto, lo
real y absolutamente verdadero que admitimos en el mun-
do sensible y en lo que creemos? Pues que de nuestro fiel
y franco cumplimiento del deber en este mundo nace para
toda la eternidad una vida que perfecciona nuestra libertad
y nuestra moralidad. Si esto sucede, entonces hay verdad en
nuestro mundo, y es adems la nica posible para los seres
finitos; esto necesariamente debe ser as, pues este mundo es
el resultado de la voluntad eterna en nosotros; tal voluntad
eterna, conforme a las leyes de su esencia, no puede tener
ningn otro objetivo destinado a los seres finitos.
Esta voluntad eterna es, por tanto, creadora del mundo,
de la nica manera que puede serlo y de la nica manera que
se requiere una creacin; en la razn finita. Aquellos que le
suponen construir un mundo a partir de una materia inerte
eterna -y que solo podra ser entonces un mundo inerte y sin
vida, como los utensilios fabricados por la mano del hombre,
donde no se dara en absoluto un curso eterno de desarrollo
por s mismo-, o aquellos que imaginan la aparicin de algo
material a partir de la nada, todos esos no conocen el mun-
existira si solo la materia fuera algo, y as sera siguiendo
en todo lugar e instante de la eternidad. nicamente existe la
razn: la razn infinita en s misma, la razn finita en ella y
por ella. nicamente en nuestro interior crea la Voluntad un
mundo, o al menos aquello a partir de lo cual y por medio
de lo cual nosotros lo desarrollamos: la llamada al deber;
as como los sentimientos, la intuicin y las leyes del pen-
samiento concordantes. Es a travs de su luz como nosotros
vemos la luz y todo lo que se muestra en esa luz. En nuestro
interior Ella contina construyendo este mundo; e interviene
en l, mediante la llamada al deber en nuestro interior, cuan-
do otro ser libre produce algn cambio. En nuestro interior
es Ella quien mantiene este mundo, y con ello nuestra exis-
tencia finita -nica de la que somos capaces-, haciendo que
a partir de nuestros estados surjan continuamente estados
nuevos. Una vez que, conforme a su fin superior. Ella nos
haya probado suficientemente para nuestro prximo desti-
no y nosotros nos hayamos formado para l, entonces des-
truir para nosotros este mundo, mediante lo que llamamos
muerte, y nos introducir en un mundo nuevo, producto de
nuestro obrar conforme al deber en el mundo presente. Toda
nuestra vida es Su vida. Nosotros estamos en sus manos y
permanecemos en sus manos, y nadie podr arrancarnos de
ellas. Somos eternos porque Ella es eterna.
Oh, suprema Voluntad viviente, nombrada por ningn
nombre, comprendida por ningn concepto, elevo mi alma
hacia Ti, pues T y yo no estamos separados. Tu voz resuena
en m, la ma a su vez resuena en Ti; y todos mis pensamien-
tos, si algo de verdadero y bueno poseen, estn pensados en
Ti. En Ti, incomprensible, me vuelvo yo comprensible y se
me vuelve comprensible el mundo; todos los enigmas de mi
existencia se resuelven, y la armona ms perfecta nace en
mi espritu.
Quien mejor Te percibe es la simplicidad entregada, la
simplicidad del nio. T eres el conocedor de su corazn,
el que ve en su interior, el que es testigo fiel omnipresente
de sus intenciones, el nico que sabe si es sincera y el ni-
co que sabe de ella, aun cuando el mundo entero la deseo-
nozca. Para esta simplicidad, eres T el padre que siempre
quiere lo mejor y que dispondr todo en su beneficio. A tus
bondadosas decisiones se confia en cuerpo y alma. Haz
de m lo que desees -d ice-. S que estar bien hecho en
la medida en que seas T quien lo hace. El entendimiento
especulativo, que ha odo de Ti pero nunca Te vio, pretende
damos a conocer tu esencia en s, y lo que nos propone es
un engendro contradictorio que hace pasar por tu imagen,
irrisorio para el hombre razonable, odioso y aborrecible pa-
ra el sabio y bueno.
Ante Ti me cubro el rostro y me tapo la boca. Cmo T
eres para Ti mismo, cmo Te muestras ante Ti mismo, eso es
algo que jams podr comprender, pues yo jams podr ser
T. Aun habiendo pasado por miles y miles de vidas espiri-
tuales, yo Te habr comprendido tan mal como te comprendo
ahora en esta morada terrena. Todo lo que concibo se vuelve
finito por el hecho mismo de que yo lo conciba; y ni siquie-
ra mediante un incremento y una elevacin infinitos podra
transformarse lo finito en infinito. T no difieres de lo finito
en grado, sino en naturaleza. Ese proceso Te convertira sen-
cillamente en un hombre grande y cada vez ms grande, pero
nunca en Dios, el infinito no susceptible de medida. Yo dis-
pongo tan solo de esta conciencia que opera discursivamente
y no puedo concebir ninguna otra. Cmo podra entonces
atribuirte esta misma conciencia a Ti? En el concepto mis
mo de personalidad est comprendida la limitacin. Cmo
podra entonces aplicarte ese concepto y no las limitaciones?
Yo no pretendo hacer aquello que la esencia de la finitud
me niega y que no me servira para nada. Cmo T eres para
Ti mismo, eso no pretendo saberlo. Pero tus relaciones y
vnculos conmigo, un ser finito, y con todos los dems seres
finitos, se muestran abiertamente ante mis ojos -que llegue
a ser lo que debo ser!- y me envuelven en una claridad ms
intensa que la conciencia de mi propio ser. T provocas en
m el conocimiento de mi deber, de mi destino en la serie
de seres racionales; cmo, no lo s, ni necesito saberlo. T
sabes y reconoces lo que yo pienso y quiero; cmo puedes
saberlo, mediante qu acto T tomas conciencia de ello, eso
no lo entiendo en absoluto; y adems s muy bien que el
concepto de acto, y el de un acto particular de la conciencia,
solo son vlidos para m, pero no para ti, el ser infinito. T
quieres -pues, en efecto, eres un ser que quiere- que mi li-
bre obediencia tenga consecuencias para toda la eternidad;
el acto de tu voluntad no lo comprendo, y solo s que no
es semejante al de la ma. T haces, y tu voluntad misma es
accin; pero tu manera de hacer es completamente diferente
de las que yo soy capaz de concebir. T vives y eres -puesto
que T sabes, quieres y provocas- omnipresente para la ra-
zn finita; pero T no eres ningn ser que yo pueda llegar a
concebir en toda la eternidad.
A la vista de esta relacin que mantienes conmigo, el ser
finito, yo deseo alcanzar la serenidad y la dicha. De modo
inmediato solo s lo que debo hacer. Y eso quiero hacerlo
confiado, alegre, sin argucias; pues es tu voz la que me lo or-
dena, es la disposicin para m del plan espiritual del mun-
do; y la fuerza con que lo llevo a cabo es tu fiaerza. Lo que
tal voz me ordena, lo que mediante tal fuerza se lleva a cabo,
es cierta y verdaderamente bueno para este plan espiritual.
Yo estoy sereno en toda vicisitud del mundo, pues se da en
tu mundo. Nada puede confundirme, ni desconcertarme, ni
hacerme vacilar, en la medida en que T vives y que yo veo
tu vida. Pues en Ti, y a travs de Ti, oh ser infinito, contem-
po ya incluso mi mundo presente bajo otra luz. La natura-
leza y sus efectos sobre los destinos y acciones de los seres
libres se vuelven vana palabrera frente a Ti. Ya no existe
la naturaleza; T, solo T existes. - Ya no me parece que el
objetivo ltimo del mundo presente sea solo la instauracin
de aquel estado de paz universal entre los hombres y de do-
minio incondicional sobre el mecanismo de la naturaleza, en
cuanto estado en s, sino el hecho de que sean los hombres
quienes lo instauran; y puesto que est pensado para todos,
que sea instaurado por todos, como una gran comunidad,
nica, libre y moral. Nada nuevo ni mejor para un indi-
viduo, sino lo que adviene mediante su voluntad conforme
al deber; nada nuevo ni mejor para la comunidad, sino lo
que adviene mediante su voluntad comunitaria conforme al
deber; tal es la ley constitucional del gran reino moral, del
cual la vida presente es una parte. Por eso la buena voluntad
del individuo se pierde tantas veces para este mundo; por-
que es solo voluntad de un individuo y no concuerda con la
voluntad de la mayora, y sus consecuencias se restringen,
por tanto, al mundo futuro. Por eso parece que incluso las
pasiones y vicios del hombre contribuyen a la consecucin
de lo mejor, no de suyo, pues en sentido riguroso a partir del
mal nunca puede surgir el bien, sino manteniendo el equi-
librio con los vicios opuestos y, finalmente, destruyndolos
por su dimensin desmesurada al mismo tiempo que se des-
truyen a s mismos. La opresin jams se habra impuesto, de su fin terreno. Este plan universal supremo es lo que lia-
si la cobarda, la bajeza y la desconfianza mutua entre los
hombres no le hubieran allanado el camino. Y la opresin
no dejar de crecer hasta que logre extirpar la cobarda y la
conciencia de ser esclavo, hasta que la desesperacin haga
resurgir el coraje perdido. Entonces los dos vicios opuestos
se habrn destruido mutuamente, y lo ms excelso en las
relaciones humanas habr resultado de ellos: una libertad
permanente.
Las acciones de los seres libres solo tienen consecuen-
cias estrictamente sobre otros seres libres; pues solo en estos
y por estos existe un mundo; y aquello en lo que todos con-
cuerdan es precisamente ese mundo. Pero tienen consecuen-
cias sobre ellos nicamente a travs de la voluntad infinita,
mediadora entre todos los individuos. Y una llamada, una
notificacin de esa voluntad dirigida a nosotros es siempre
una exhortacin hacia un deber determinado. Por consi-
guente, incluso aquello en el mundo que llamamos malo, la
consecuencia del abuso de la libertad, existe solo a causa de
Ella; y existe, para todos aquellos que existe, solo en la me-
dida en que les impone ciertos deberes. Si no perteneciera al
plan eterno de nuestra formacin moral, y de la formacin
de toda nuestra especie, el que nos deban ser impuestos pre-
cisamente esos deberes, entonces no nos seran impuestos,
y aquello mediante lo cual nos son impuestos y que llama-
mos malo jams habra sucedido. En este sentido, todo lo
que acontece es bueno y perfectamente til. Existe un nico
mundo posible, un mundo completamente bueno. Todo lo
que ocurre en este mundo sirve para el perfeccionamiento y
la formacin de los hombres, y con ello, para la consecucin
mamos naturaleza cuando decimos: mediante las penurias,
la naturaleza conduce al hombre al trabajo; mediante las ca-
lamidades del desorden general, a una constitucin legtima;
mediante las tribulaciones de sus continuas guerras, a una
paz perpetua final. Tu voluntad, oh ser infinito, tu providen-
cia, es esta naturaleza suprema. Quien mejor lo entiende es
tambin aquella simplicidad sincera, cuando reconoce esta
vida como un centro de examen y formacin, como una es-
cuela de eternidad; cuando en todas las fatalidades que la
golpean, desde las ms banales a las ms trascendentales,
adivina tu intervencin que la conduce al bien; cuando cree
firmemente que para aquellos que aman su deber y Te cono-
cen, todas las cosas deben aportar un bien.
Cmo han transcurrido los das pasados de mi vida en
tinieblas! Cmo fui acumulando error sobre error, mientras
yo me crea sabio! Solo ahora entiendo plenamente aquella
enseanza que me extra tanto al salir de tu boca, espri-
tu magnifico, aunque mi entendimiento nada objetara; solo
ahora puedo comprenderla en su vasta extensin, en su abis-
mal profundidad, con todas sus consecuencias.
El hombre no es un producto del mundo sensible, y el
objetivo de su existencia no puede ser alcanzado en este
mundo. Su destino va ms all del espacio, del tiempo y
de todo lo sensible. Lo que el hombre es y debera deve-
nir, eso necesariamente debe saberlo; tal como su destino es
elevado, tambin su pensamiento debe poder elevarse sobre
toda barrera de lo sensible. No cabe que sea de otro modo;
el territorio propio de su ser es tambin el territorio propio
de su pensamiento; el punto de vista verdaderamente ms
humano, el nico digno de l. ah donde despliega el pleno
poder de su intelecto, es aquel por el que se eleva sobre esas
barreras y por el que todo lo sensible se le convierte en una
pura nada, en un mero reflejo sobre sus ojos mortales de lo
nico que subsiste, lo no sensible.
Muchos se elevaron hasta este punto de vista slo con su
corazn generoso y su sentido moral puro, sin pensamientos
elaborados, pues vivieron excelsamente con arreglo al cora-
zn y los sentimientos. Negaron con su proceder la eficacia
y la realidad del mundo sensible, y las consideraron irrele-
vantes a la hora de tomar sus decisiones y medidas: eviden-
temente no fue mediante el pensamiento como concluyeron
que nada de ello exista incluso para el propio pensamiento.
Aquellos que pudieron decir: Somos ciudadanos del cielo;
aqu no tenemos morada permanente; buscamos la morada
futura; aquellos cuyo principio fundamental fue morir al
mundo, nacer de nuevo y acceder aqu mismo a otra vida;
esos no concedieron a lo sensible valor alguno y fueron,
empleando la expresin de escuela, idealistas trascenden-
tales prcticos.
Otros, que adems del modo de proceder sensible con
el que todos nacemos, tambin a travs del pensamiento se
reafirmaron en la sensualidad, quedaron atrapados en ella y
por as decir crecieron juntos, esos nicamente podrn ele ms; he de mantenerme firme en este centro nico y enrai-
varse sobre ella, completamente y definitivamente, si conti-
nan su proceso de pensamiento y lo llevan a trmino. De lo
contrario, aun con las intenciones morales ms puras, seran
empujados por su intelecto cada vez ms abajo y su ser ente-
ro nunca pasara de ser una contradiccin constante e irreso-
luble. Para ellos, esta filosofa que solo ahora comprendo en
su integridad deviene la fuerza primera: despoja a las almas
de su capullo de oruga y les hace extender las alas; con ellas
alza el vuelo, echa luego un vistazo al capullo abandonado,
y de ah en adelante vive y obra en esferas superiores.
Bendita sea la hora en que decid reflexionar sobre m y
sobre mi destino. Todas mis cuestiones estn resueltas; lo que
puedo saber ya lo s y lo que no puedo saber no me preocupa.
Estoy satisfecho; reina en mi espritu una perfecta armona y
claridad; comienza una maravillosa existencia nueva.
Cierto es que mi destino entero no lo comprendo pie-
namente; que lo que debo llegar a ser y lo que ser excede
mi pensamiento. Una parte de ese destino permanece oculta
para m: solo es visible para uno, el padre de los espritus: a
El se le ha confiado. Yo slo s que dicha parte me pertene-
ce, y que es eterna y maravillosa como El lo es. Pero la otra
parte de ese destino, la que me ha sido confiada, esa s la
conozco; la conozco por completo y es la raz de todos mis
dems conocimientos. En cada instante de mi vida s con
plena seguridad lo que debo hacer: ese es todo mi destino en
lo que de m depende. De este punto no debera apartarme,
pues mi saber no va ms all; no he de querer saber nada
zarme en l. Hacia l deben orientarse todos mis esfuerzos,
mis desvelos, mis facultades; en tomo a l debe entretejerse
mi existencia entera.
Debo formar mi entendimiento y adquirir conocimien-
tos, tanto como sea capaz, pero con el nico propsito de
proporcionar un mayor alcance y una esfera de accin ms
amplia al deber en m; debo querer tener mucho, para que se
me pueda exigir mucho. Debo ejercitar mi fuerza y destreza
en todos los sentidos, pero solo a fin de procurarme una he-
rramienta ms til y eficiente para el deber; pues hasta que
el dictado moral no salga de mi persona y entre en el mundo
extemo, yo soy responsable ante mi conciencia de que eso
suceda. Debo representar a la humanidad en toda su pleni-
tud, hasta donde sea capaz; pero no por la humanidad misma,
pues esta no tiene en s valor alguno, sino para representar
dentro de esa humanidad, en su mayor grado de perfeccin,
la nica virtud que tiene valor en s. Debo, en cuerpo y alma,
con todo lo que existe en m y conmigo, considerarme ni-
camente como medio para el deber, y preocuparme nica-
mente de cumplirlo y de que pueda cumplirlo, en la medida
en que de m dependa. Pero tan pronto el dictado moral -si
realmente es al dictado al que he obedecido y si realmente
tengo conciencia de la pura y exclusiva intencin de obe-
decerle-, tan pronto salga de m y entre en el mundo, ya no
tengo nada ms de lo que preocuparme, pues a partir de ese
instante queda en manos de la voluntad eterna. Preocupar-
me de ah en adelante sera torturarme absurdamente; sera
incredulidad y desconfianza en esa voluntad. Que nunca se
me ocurra querer regir el mundo en su lugar, escuchar la voz
de mi inteligencia limitada en lugar de la voz que resuena en
mi conciencia, colocar el plan parcial de un individuo miope
en el lugar de su plan que abarca el todo. Si lo hiciera, s que
necesariamente quedara fuera de su orden y fuera del orden
de todos ios seres espirituales.
As como honro esta suprema disposicin con mi seren-
dad y mi entrega, as debo tambin honrar en mi proceder
la libertad de otros seres ajenos a m. La cuestin no es qu
deben hacer ellos segn mis planteamientos, sino qu me
est permitido hacer a mi para inducirlos a ellos a que lo ha-
gan. Yo slo puedo pretender actuar inmediatamente sobre
sus convicciones y sus voluntades en la medida en que lo
permitan el ordenamiento social y su consentimiento pro-
pi; en ningn caso puedo actuar sobre sus facultades y sus
vnculos sin contar con su convencimiento y su voluntad.
Ellos hacen lo que hacen bajo su propia responsabilidad, y
yo no puedo o no me est permitido cambiarlo; la voluntad
eterna dispondr lo mejor. Me importa ms respetar su lber-
tad, que impedir o suprimir lo que me parece malo en el uso
que hacen de ella.
Me elevo hasta este punto de vista, y soy una criatura nue-
va; todos mis vnculos con el mundo existente se han trans-
formado. Los hilos con los que hasta ahora mi alma estuvo
amarrada a este mundo, y a travs de cuya accin yo segua
todos los movimientos que se daban en l, esos hilos se han
roto para siempre: ahora soy libre; soy mi propio mundo para
m; en l estoy tranquilo y sereno. Ya no es con el corazn
como aprehendo los objetos y me relaciono con ellos, sino
solo a travs de los ojos; y estos mismos ojos se transfiguran
en la libertad, y su mirada logra atravesar el error y la fealdad
hasta alcanzar lo verdadero y lo bello, a la manera como so-
bre la superficie inmvil de las aguas se reflejan las formas,
ms puras, envueltas de una luz suave.
Mi espritu est protegido para siempre frente a toda per-
turbacin y confusin, frente a la incertidumbre, la duda y
el recelo; mi corazn lo est frente a la tristeza, el remor-
dimiento y el deseo. Yo debo saber una nica cosa: lo que
debo hacer, y eso siempre lo s infaliblemente. De todo lo
dems no s nada, y s que no s nada, y me arraigo fir-
memente en esa ignorancia, y me abstengo de opinar, de
conjeturar, de desavenirme conmigo mismo acerca de algo
de lo que no s nada. Ningn suceso del mundo puede indu-
cirme a la accin por alegra o por pena; yo, fro e impasi-
ble, contemplo todos esos sucesos desde arriba, puesto que
s que no soy capaz de interpretar uno solo de ellos ni de
entender su conexin con lo nico que me importa. Todo lo
que sucede pertenece al plan del mundo eterno y es bueno
en l, eso es todo lo que s; lo que dentro de ese plan sea
beneficio puro o lo que tan solo sea medio para eliminar un
mal existente, lo que, por tanto, deba alegrarme en mayor
o menor medida, eso no lo s. En su mundo todo prospera;
eso me basta, y en esta fe me asiento firme como la roca; lo
que dentro de su mundo sea semilla, lo que sea flor, lo que
sea el fruto en s, eso ya no lo s.
Lo nico que puede importarme es el avance de la razn
y la moralidad en el reino de los seres racionales; e importar-
me exclusivamente por s mismo, por el avance mismo. Que
sea vo el instrumento para ello o que lo sea otro, que sea mi
accin la que triunfa o fracasa, o que sea la accin de otro.
eso me resulta por completo indiferente. Yo me considero
solamente uno de los instrumentos del fin de la razn, y me
respeto, me amo y me intereso por m solamente como tal, y
deseo el xito de mis acciones solamente en la medida en que
sirvan para este fin. Considero, pues, de igual manera, todos
los acontecimientos del mundo en relacin a este nico fin,
provengan de m o de otros, se refieran directamente a m o
se refieran a otros. Mi corazn es invulnerable al disgusto por
ofensas y agravios personales, al ensalzamiento por mritos
personales; pues hace tiempo que mi personalidad entera
desapareci y se abism en la intuicin de la meta.
Aunque pueda parecer que la verdad ha sido silenciada y
la virtud exterminada, que la sinrazn y el vicio han reclu-
tado esta vez todas sus fuerzas y no abandonarn su prop-
sito de hacerse pasar por la razn y la verdadera sabidura;
aunque precisamente ahora, cuando todos los hombres de
bien esperaban su perfeccionamiento, el gnero humano se
encuentre en peor situacin que nunca; aunque la obra tan
bien y felizmente comenzada, sobre la cual descansaba la
mirada de los bienintencionados con alegre esperanza, se
transforme repentina e imprevisiblemente en la ms ignomi-
niosa; todo ello no deber perturbarme lo ms mnimo -del
mismo modo que ante la impresin contraria de que la ilus-
tracin sbitamente avanzara y prosperara, que la libertad y
la autonoma se extendieran masivamente, que la morigera-
cin de costumbres, la apacibilidad, la condescendencia, la
ecuanimidad en general crecieran entre los hombres, todo
ello no debera volverme negligente, aptico, ni transmitir-
me la seguridad de que todo se ha logrado-. As me parece;
o as es, as es realmente para m; y en cualquiera de los dos
casos s, al igual que en todos los casos posibles, lo que
tengo que hacer. Con relacin a todo lo dems estoy abso-
lutamente tranquilo, pues no s nada acerca de ello. Ciertos
sucesos, desgraciados para m, podran ser, en el plan del
ser eterno, el medio ms directo para obtener un resulta-
do excelente; una cierta lucha del mal contra el bien podra
tratarse de la ltima importante, y podra esta vez habrsele
concedido al mal reunir todos sus efectivos solo para que
los pierda y quede patente su impotencia. Ciertas gratas cir-
cunstancias pueden deberse a motivaciones muy dudosas;
tal vez sea solo sofistera y aversin contra toda idea, lo que
yo tom por ilustracin; codicia y desenfreno, lo que tom
por autonoma; lasitud y desidia, lo que tom por un nimo
mesurado y pacfico. En realidad no lo s; pero pudiera ser
el caso; y tan infundado sera afligirme por lo primero como
alegrarme por lo segundo. Lo que s es que me encuentro
en el mundo de la suprema sabidura y bondad, la cual com-
prende perfectamente su plan y lo ejecuta infaliblemente; en
esa conviccin descanso tranquilo y soy dichoso.
Que sean precisamente seres libres, destinados a la ra-
zn y la moralidad, los que combatan la razn y pongan sus
fuerzas al servicio de la sinrazn y el vicio, tampoco ha de
perturbarme ni hacerme caer en la indignacin y la exaspe-
racin. La perversin de que odien el bien por ser el bien y
que promuevan el mal por amor al mal, lo cual podra pro-
vocar mi legtima clera: semejante perversin no se la atri-
buyo a nadie dotado de rostro humano, pues s que algo as
no se encuentra en la naturaleza humana. S que para todos
los que obran as, en la medida en que realmente sea as, no
es una cuestin entre el mal o el bien, sino exclusivamente
entre lo agradable o lo desagradable; que no son dueos de
s, sino que estn bajo el dominio de la naturaleza; y que
no son ellos, sino esa naturaleza en ellos, la que con todas
sus fuerzas busca lo agradable y rehuye lo desagradable, sin
atender a si es bueno o malo. S que, toda vez que llegan a
ser lo que son, no pueden obrar de otra manera que exac-
tamente como obran; y me guardo mucho de exasperarme
contra la necesidad, o de enojarme contra la naturaleza ciega
y desprovista de voluntad. Obviamente en eso consiste su
culpa y su indignidad, en que siendo lo que son, en lugar de
ser libres y de llegar a ser algo por s mismos, se entreguen
al curso de la naturaleza ciega.
Esto es lo nico que podra provocar mi indignacin; pe-
ro aqu tropiezo con lo absolutamente incoherente. Yo no
puedo recriminarles su falta de libertad, sin presuponer que
son libres para hacerse libres a s mismos. Quiero enojarme
con ellos, pero no encuentro objeto para mi enojo. Lo que
ellos son realmente no merece mi clera; lo que la merecera
no son ellos; y aun si se diera el caso de que fuesen ellos,
tampoco la mereceran. Mi exasperacin se dirigira contra
la nada. Ciertamente yo siempre debo tratarlos y hablar con
ellos como si fuesen lo que s muy bien que no son; debo
siempre presuponer frente a ellos el nico motivo por el que
yo pudiera encontrarme con ellos cara a cara y tener algo
que tratar. El deber me exige un cierto concepto de ellos
a fines prcticos, mientras la observacin me presenta el
concepto contrario. Y efectivamente puede suceder que yo
me vuelva contra ellos con una noble indignacin, como si
fuesen libres, a fin de agitarlos en esa indignacin contra s
mismos -una indignacin que razonablemente yo nunca po
dra sentir en mi interior- Contra la sinrazn y el vicio slo
se irrita ese hombre actuante en sociedad que forma parte de
m; nunca el hombre reflexivo, plenamente formado y con
criterios propios.
Si los padecimientos corporales, el dolor y la enferme-
dad hiciesen presa en m, yo no podr evitar sentirlos -pues
son circunstancias de mi naturaleza, y en este mundo soy y
nunca dejo de ser naturaleza-, pero no deben entristecerme.
Solo afectan a la naturaleza con la que estoy unido de mane-
ra asombrosa, pero no a M, a la criatura superior a toda na-
turaleza. El final cierto de todo dolor y de toda sensibilidad
al dolor es la muerte; y entre todas las cosas que el hombre
natural suele considerar un mal, este es para m el menor de
todos. Yo no morir para mi, sino solo para los otros: para
los que quedan y de cuyos vnculos ser arrancado; para m,
la hora de la muerte es la hora del nacimiento a una vida
nueva y gloriosa.
Ahora que mi corazn se ha cerrado a todo deseo terreno,
ahora que verdaderamente lo efmero ya no tiene lugar en
mi corazn, el universo aparece transfigurado ante mis ojos.
Aquella masa pesada y muerta, que se limitaba a ocupar un
espacio, ha desaparecido. En su lugar fluye, palpita y borbo-
tea el manantial eterno de la vida, de la fuerza y de la accin:
el manantial de la vida originaria, de tu vida, oh ser infinito;
pues toda vida es tu vida, y solo una mirada religiosa pene-
tra en el reino de la belleza verdadera.
Yo estoy emparentado Contigo, y lo que veo alrededor
de m est emparentado conmigo; todo est dotado de vida
y de alma, y me dirige una luminosa mirada espiritual y
me habla al corazn con voz espiritual. Dividido y separa
do en lo mltiple, me veo a m mismo en todas las formas
exteriores, y desde ellas irradio hacia m, tal como el sol de
amanecida resplandece hacia s fragmentado en incontables
gotas de roco.
Tu vida, en la medida en que el ser finito puede conce
birla, es una voluntad que por s misma se forma y se repre-
senta; esa vida - a ojos del mortal transformada en mltiples
instancias materiales- fluye a travs de m y llega hasta la
inconmensurable naturaleza. Ah circula como materia que
se crea y se forma a s misma a travs de mis venas y mis
msculos, y exhibe su vigor fuera de m en el rbol, la plan-
ta, la hierba. Como manantial nico e ininterrumpido, la vi-
da formadora fluye en todos los seres y en todo lugar hasta
donde mi mirada logra seguirla; y me contempla distinta
en cada punto del universo, pero siempre como esa misma
fuerza mediante la cual me forma en la oscuridad secreta
de mi cuerpo. Ah fuera palpita libre; y salta y danza como
movimiento que se forma a s en el animal, y se presenta en
cada nuevo cuerpo como un nuevo mundo propio y subsis-
tente por s: es siempre esa misma fuerza la que, invisible
para m, se activa y se desplaza en mis propios miembros.
Todo lo que se mueve sigue este impulso general, este ni-
co principio de todo movimiento que propaga la vibracin
armnica de un extremo a otro del universo: el animal, sin
libertad; yo -d e quien el movimiento parte en el mundo visi-
ble, sin que tenga en m su fundamento-, con libertad.
Pero esta vida, pura y santa, y tan cercana a tu propio
ser como algo puede estarlo a ojos del mortal, esta vida tu-
ya fluye como el vnculo que entrelaza unos espritus con
otros en la unidad, como el aire y el ter del mundo nico de
la razn; inconcebible e incomprensible, pero plenamente
manifiesta a ojos del espritu. Llevado por esta corriente de
luz, el pensamiento transita de alma en alma sin interrup-
cin, mantenindose siempre idntico a s mismo, y cuando
abandona el pecho de nuestros semejantes lo hace purifica-
do y transfigurado. Por obra de este misterio el individuo se
encuentra a s mismo: se comprende y se ama a s mismo
slo en el otro; todo espritu se despliega slo a partir de
otros espritus; no existe el hombre, sino slo la humanidad;
no existe un pensar, amar y odiar individuales, sino slo un
pensar, amar y odiar de unos referido a otros. Por obra de es-
te misterio, el parentesco de los espritus en el mundo invisi-
ble afluye a su naturaleza corporal y se manifiesta como dos
sexos, que, aun cuando todo vnculo espiritual se desgarre,
estn obligados a amarse como seres naturales; se manifies-
ta en la ternura entre padres, hijos y hermanos, como si las
almas hubieran nacido de una misma sangre a la manera de
los cuerpos, y los corazones fueran ramas y brotes del mis-
mo tronco; y abarca a partir de ah, en esferas ms o menos
extensas, la totalidad del mundo sensible. Incluso su odio
proviene de la sed de amor, y cuando surge la enemistad es
como amistad malograda.
Este vivir, este fluir eterno por todas las venas de la
naturaleza sensible y espiritual, lo descubren mis ojos en
lo que para otros es una masa muerta; y veo esa vida au-
mentar y crecer continuamente, y transfigurarse en una ex-
presin espiritual de s misma. El universo ya no es para
m aquel ciclo que recomenzaba, aquel juego repetido sin
cesar, aquel monstruo que se devoraba a s mismo para vol-
ver a alumbrarse como ya era; ahora est espiritualizado a
mis ojos, lleva la impronta propia del espritu: el progreso
continuo hacia lo ms perfecto, siguiendo una recta que va
hacia el infinito.
El sol sale y se pone, las estrellas se van y vuelven, todas
las esferas prosiguen su danza circular; pero nunca vuelven
tal como se fueron, pues incluso en el luminoso manantial
de la vida hay vida y progreso. Cada hora que nos da, cada
da y cada noche, transcurren siempre con renovada bonan-
za en el mundo: una nueva vida y un nuevo amor rezuman
de las esferas como las gotas de roco rezuman de la nube,
y abrazan la naturaleza como el frescor de la noche abraza
la tierra.
Toda muerte acontecida en la naturaleza es nacimiento,
y precisamente en el morir se manifiesta la preeminencia de
la vida. No hay ningn principio de muerte en la naturaleza,
pues la naturaleza es puramente vida; no es la muerte lo que
mata, sino una vida ms plena que, oculta tras la vida ante-
rior, ahora comienza y se desarrolla. Muerte y nacimiento
no son sino el combate de la vida consigo misma para mos-
trarse cada vez ms radiante y ms fiel a su ser. Y acaso
podra ser mi muerte algo distinto -la ma, no siendo yo una
mera representacin o ilustracin de la vida, sino llevando
en m la vida originaria, la nica verdadera y esencial-? Es
imposible pensar que la naturaleza pueda aniquilar una vida
que no proviene de ella; una naturaleza por la cual yo no
vivo, sino una naturaleza que vive por m.
Ni siquiera mi vida natural, ni siquiera esa mera repre-
sentacin de la vida interior invisible desde el punto de vista
de lo finito, puede ser aniquilada por la naturaleza, puesto
que para ello debera ser capaz de aniquilarse a s misma
-una naturaleza que solo existe para m y por m, y que no orden y riqueza que veo en l, no es ms que el teln que me
existe si yo no existo-. Precisamente porque me mata, debe oculta otro mundo infinitamente ms perfecto, la semilla de
darme de nuevo la vida; con el nico objeto de dar paso a mi la cual ha de crecer. Mi fe atraviesa ese teln. Mi fe da calor
vida superior, desaparece mi vida presente en cuyo interior y vida a esa semilla. No ve nada determinado, pero espera
se desarrolla aquella; eso que el mortal llama muerte, no es ms de lo puede concebir en este mundo y de lo que jams
sino manifestacin visible de una segunda vivificacin. Si llegar a concebir.
en la tierra no muriera ningn ser racional despus de haber
venido al mundo, no habra entonces ningn motivo para
esperar un cielo nuevo y una tierra nueva: el nico propsito As vivo y as soy; y as soy de modo inmutable, fijo y
posible de esta naturaleza -representar y mantener la razn- completo para toda la eternidad; pues este ser no est toma-
se habra cumplido ya en este mundo y el crculo quedara do del exterior: es mi propio ser, mi nico y verdadero ser
cerrado. Pero este acto, mediante el cual mata a un ser libre y esencia.
y autnomo de manera patente para la razn, es su festiva
superacin de ese mismo acto y de toda la esfera que con
ello deja cerrada. La manifestacin de la muerte es la va por
la que mi visin espiritual me conduce hacia una nueva vida
y una nueva naturaleza.
Cada uno de mis semejantes que sale de los vnculos te-
rrenos - y que mi espritu no puede dar por aniquilado, pues
es mi semejante- arrastra consigo mis pensamientos; l si-
gue existiendo, y tiene un lugar propio. Mientras abajo lio-
ramos su prdida, tal como podra llorarse en el oscuro reino
de la inconsciencia cuando se le arrebata un hombre para
hacerlo venir al mundo, arriba hay gozo porque ese hombre
nace en su mundo, tal como nosotros en la Tierra recibimos
a los nuestros con alegra. Cuando yo siga sus pasos algn
da, solo habr alegra para m; la tristeza quedar atrs, en
la esfera que abandono.
Ese mundo, que hasta hace un instante admiraba, desapa-
rece de mi vista y se pierde. Con toda la abundancia de vida.