LES MALADIES DE LAME ET LEURS REMEDES

Lespce humaine est compose, de faon gnrale, de deux grandes parties : Une premire,
matrielle ou physique qui est le corps humain ; et une seconde partie qui est intangible et
immatrielle. Cette dernire reprsente la base des dsirs et instincts de lhomme et galement le
principal guide de sa raison. Cest elle aussi qui le distingue des autres espces. Cette facette
immatrielle de lhomme se nomme : lme. Lme est donc la partie profonde de lhomme. Elle
dirige son mental. Par consquent, il nest donc pas superflu de dire que son bon tat est primordial
pour lhomme. Nanmoins, nos mes ne sont pas toujours en bon tat. Elles sont souvent affectes
par des pathologies qui provoquent des dysfonctionnements chez les hommes.

Notre objectif est de faire un diagnostic de ces diffrentes maladies et dessayer de leur proposer des
solutions. Pour ce faire, nous nous appuierons sur les uvres des auteurs qui se sont penchs sur les
problmes auxquels lme peut tre confronte. Parmi eux se trouvent les soufis. Notre rflexion
sera essentiellement base sur les uvres crites de ces derniers. Nous mettrons tout dabord, dans
notre dmarche pour atteindre cet objectif, la lumire sur les soufis afin de mieux les connatre.
Ensuite, nous essayerons avec eux de faire un diagnostic des maladies qui peuvent sattaquer
lme. Enfin, nous essayerons de proposer des solutions ou des remdes ces maladies.

1- PSYCHOLOGIE SOUFIE OU SCIENCE DE LME

Les soufis ont labor une science de lme (nafs) et ont mis en uvre cette connaissance la fois
inspire et empirique dans une pdagogie initiatique. Alors que les juristes fixaient des lois et les
thologiens des dogmes, les matres soufis mettaient au point une mthode visant effectuer un
"travail" spiritual-sur lego. Cette connaissance a t transmise le plus souvent oralement, mais
rarement quon trouve des crits et des traces dans des textes qui, ds le IXe sicle, traitent des
"maladies de lme et de leurs remdes".

Le soufisme comme toute mystique tend purifier lme humaine. Ce processus de purification
suppose une transformation de lme qui, selon le Coran, passe par trois degrs. "Lme qui incite le
mal", c'est--dire aux instincts infrieurs et aux passions doit progressivement faire place "lme qui
ne cesse de blmer" son propritaire pour ces penchants et aspire la lumire. A lissue de ce
combat intrieur, elle deviendra "lme apaise", pure, transparente, ne se posant plus en obstacle
la prsence. La prsence. Cest lun des buts assigns par la sagesse suivante, parfois attribue au
Prophte : "celui qui se connat (ou se connat) connat son seigneur ". Cette parole a t interprte
diffremment par les uns et les autres, en fonction de leur degr spirituel

1.1- QUEST CE QUE LA PERSONNALIT ?

La diffrence des deux points de vue de lorient traditionnel-et loccident moderne apparat
nettement dans lapprciation dune catgorie centrale, celle de "personnalit". Dans son approche
"extravertie" de la notion de la "personne", Marcal-MAUSS nous donne limpression, aprs plusieurs
rfrences des cultures diverses, de navoir rien fait dautre que de dfinir comment le "moi" se
peroit dans loccident moderne. Cela au terme dune volution (non forcment temporelle) qui,
pour ntre pas convaincant, a cependant le mrite de nous faire douter de lvidence de cette
notion du "moi".

La notion de personne, de personnalit, est complexe, car la perception dautrui suppose un

ensemble de significations lies des valeurs et une culture dtermine. Les faits mmes
concernant la notion historique de personne dont fait remonter lorigine au latin persona,
ltrusque phersu ou au grec prospon (tous ces termes sont lis au concept de "masquer") sont trs
divers et il semble quon puisse les slectionner en fonction de ce que lon veut dmontrer. Il est
rvlateur que ce terme de persona ait reu deux significations diamtralement opposes: la
premire en fait le ct le plus extrieur, le plus superficiel-de ltre (un masque de comdie) et la
seconde, au contraire, comme par exemple chez les philosophes scolastiques allemands, en fait le
ct divin immortel-de ltre.

La signification du masque lui-mme peut tre passible des deux interprtations. Il masque lacteur, il
est vrai, mais son caractre inchang durant toute laction, le nombre limit de masques et le fait
que le spectateur puisse dj prvoir partir du masque le type daction que lacteur va
entreprendre laissent supposer que le masque est l pour rvler le fond constant et cach des
individus, leurs ralits archtypes. Ces ralits sont dailleurs, comme nous le verrons, tages selon
des degrs diffrents dont il est lexpression, son seigneur (Rabb)

LA CATGORIE SPIRITUELLE

Si chaque individu est la manifestation extrieure dun archtype divin, il se dgage alors la
possibilit dtablir une caractrologie fonde sur des principes dordre spirituel. En ce qui concerne
plus prcisment lme humaine, philosophes, Hukama et soufis sont daccord pour dire que celle-ci
est la synthse de lme vgtale, animale puis de lme parlante (Al-Nafs Natiqa) qui distingue ltre
humain en tant que tel. Chacune de ces mes a un comportement instinctif et contraignant qui nest
dpass quau niveau de lme parlante lorsquelle a retrouv sa puret originelle. Lorsqu'au
contraire, les mes vgtales et animales ont le dessus, cela se traduit chez lhomme par une
perversit de caractre, celle de lme despotique (Al-Nafs Al-Ammarah). A cela, il faut ajouter
luvre du dmon Ibls car, dit un hadith ; "Il nest aucun dentre vous qui nait un dmon", ou
encore "satan court dans le fils dAdam la manire de la course du sang". Ce dmon agit par
lintermdiaire de la facult estimative (Al-Wahmiyya), c'est--dire par la divagation imaginaire ou
par la cration dillusions. Dans le Coran galement, cette suggestibilit ngative est assimile un
alter ego dmoniaque

1.3- LES FACULTS DE LME

Nous essaierons dexaminer ici comment ont t conues et dcrites les facults de lme. Pour ce
faire, nous nous appuyons sur deux sources : Fakhr Eddine et Razi, philosophe ascharite et Al-Jurjn,
auteur dun lexique des termes techniques du soufisme utilis par Ibn Arab dans ses Futuhat Al-
Makkiyyah. Ces deux sources ne sont certainement pas les seules ; nous retrouverons les mmes
descriptions chez des soufis orientaux comme Suhrawardi ou des Hukama comme Dawud Al-Antaki.
Ces auteurs nous donnent de lme vgtale et animale une description physiologique, mais il faut
plutt dire psychophysiologique car, comme nous lavons vu, les mcanismes physiologiques
traduisent directement une typologie psychologique correspondante :

Lme vgtale a une facult mtabolique qui se distingue par une puissance dattraction et de
rtention. Elle a aussi une facult de rpulsion, de dissolution, de croissance et de reproduction.

Lme animale se distingue de lme vgtale par lapparition dune volont propre. Elle est motrice
et perceptive. Cest le pneuma vital entit subtile et vaporeuse qui est en mme temps le vhicule de
lme parlante.

Ce pneuma vital a une facult motrice et une facult de perception. Cette dernire contient elle-
mme dix facults qui sont les cinq sens internes et les cinq sens externes [4]

Les sens externes sont : le toucher, le got, lodorat, loue et la vue.

Les facults de perception internes sont : Le sensorium, point de confluence des cinq sens externes
o se forme une reprsentation conforme aux stimulis sans que limagination subjective y ait sa part.

Lestimation ou imagination subjective : le lieu de limagination et de la spculation subjective, de

toutes les supputations gratuites. Elle se distingue comme nous le verrons de limagination active.

Limagination reprsentative, qui est la rserve du sensorium ou sont conserves les images aprs
quelles ont disparu des sens externes.

La mmoire, facult de rappel.

La facult rgulatrice et cogitative.

Nous devons ici distinguer le rle de cette facult chez les animaux, qui leur permettraient de saisir
les significations partielles et, chez les hommes, qui leur permet de saisir les significations "totales"
ou "synthtiques". Chez ces derniers, elle se distingue comme le lieu de la ration et des oprations
logiques permettant certaines ralisations comme la sparation (analyse), la composition (synthse)
et linvention. Chez cette facult cogitative, capable dune synthse, qui distingue lhomme en tant
que tel. Elle est dons une expression de lme parlante qui en elle-mme est capable dassurer des
"formes" diverses en fonction de son degr de connaissance.

1.4- LES FORMES ET LES DEGRS DE LME PARLANTE

Voici la dfinition dAl-Jurjn : "Lme parlante : elle ne relve pas de la matire dans ses essences
mais est comparable dans ses actes comme il en est des mes des sphres. Si cette me trouve la
paix dans lordre et quelle se libre du trouble qui a lieu lorsquelle est dite pacifie. Si sa paix nest
pas complte, mais elle suive lme concupiscente et elle soppose elle, elle est appele
admonitrice dans ladoration de son matre. Si elle abandonne ladmonition, se laisse aller, suit la
satisfaction de la concupiscence et se prte aux sollicitations de satan ; elle est appele despotique".
Cette dfinition dAl-Jurjn relve dun ordre initiatique. Les dnominations des diffrentes
modalits de lme (le moi) sont bases sur le texte coranique. Ce qui importe de remarquer ici est
que lme volue en fonction du "jihad", de leffort quelle fait contre elle mme pour sortir de
lemprise du monde sensible et slever dans la hirarchie spirituelle. Cette description ne concerne
que lme parlante te non pas lme animale te vgtale qui, elles, continuent dassurer leur
fonctions sans lesquelles se romprait le lien du corps. Pour souligner cette distinction, certains soufis
emploient le terme de Nafs (me) uniquement dans un sens psychologie ngatif ou dans le sens du
pneuma vital de ltre (me animale), rservant dautres termes, esprit (Ruh), secret ( Sirr), lme
parlante en fonction de son degr davance" [5].

Ces changements frquents dans les sens donns aux termes usits par les soufis donnent lieu
plusieurs divergences dont celles concernant le support de la vie. Est-il d au pneuma vital (lme
animale) ou lesprit ? Ibn Ajiba rpond : "Lesprit est ce par quoi a eu lieu linsufflation. Lme
(animale) quant elle, est cre dans le ftus, avant que lesprit ne soit insuffl. Cest par elle que
survient le mouvement et elle accompagne ncessairement le corps physique, ne sont spars qu
la mort ; alors lesprit sort en premier et lme cesse dtre (tanquati), cest alors que cesse la vie".
Cette insufflation de lesprit souligne ici la transcendance de lme parlante par rapport lme
animale.

Le mme problme se pose en ce qui concerne la mort et la difficult dinterprter le verset

coranique suivant : "Cest DIEU reoit les mes lorsque le moment de la mort est venu, et celle qui
nest pas morte pendant son sommeil". De quelle me sagit-il ? Pour Jurjn il sagit du pneuma vital,
entit subtile et vaporeuse "illuminant" le corps humain et pouvant tre dans les trois tats suivants :

" Si la lumire de lme arrive toutes les parties du corps, son extrieur et son intrieur, il sagit de
ltat dveil. Si la lumire cesse extrieurement, mais subsiste intrieurement, il sagit de ltat de
sommeil. Si elle disparat compltement, cest la mort".

Suhrawardi apporte des complments ce passage de Jurjn. Il nous dit que le pneuma vital, entit
subtile et vaporeuse, se rpand dans tout le corps "aprs avoir revtu la souverainet de lumire qui
appartient lme pensante (ou parlante)". Ainsi donc la "lumire" dont nous parlait Jurjn est bien
celle de lme parlante et non pas celle de pneuma vital. Cette dfinition du pneuma vital est reprise
par Ibn Khaldn qui suit en cela la conception des mdecins musulmans classiques. Il semble donc
bien que le verset coranique en question fasse allusion lme parlante, lesprit insuffl, et non pas
au pneuma vital qui nen est que le "vhicule".

Ce que nous venons de dire devrait nous faire comprendre comment lme parlante prend laspect
de lme animale, sidentifie cette dernire en revtant la modalit de lme animale, sidentifie
cette manire en revtant la modalit de lme despotique : cette identification doit tre entendue
dans un sens psychologie. Au fur et mesure de son puration par un procd de rappel, lme
gravite travers les tapes qui doivent la mener la connaissance de DIEU. A chaque nouvelle tape,
lme apparat avec de nouveaux caractres. Cela est dcrit dans un tableau donn pat le Cheikh Abd
Al-Qdir Al-Jiln (m1166) o il prsente une typologie des mes en sept tapes ; le Cheikh distingue :
lme despotique, lme admonitrice, lme inspire, lme purifie, lme satisfaite, lme agre et
enfin lme parfaite.

Chacune des mes en question se distingue par un ensemble de caractres :

Pour lme despotique : Lavarice, la cupidit, linsouciance, lorgueil, la recherche de la clbrit, la

jalousie, linconscience.

Pour lme admonitrice : Le blme, les soucis, la contraction, lestime de soi, les ractions
dopposition [6 ].

Pour lme inspire : Le dtachement, le contentement, la science, lhumilit, ladoration (de DIEU),
le repentir, la patience, lendurance, lacquittement (de ses tches).

Pour lme pacifie : La gnrosit, copter sur DIEU, les sagesses, ladoration, la reconnaissance, la
satisfaction.

Pour lme satisfaite : Lasctisme, la sincrit, la pit, le renoncement de ce qui ne la concerne

point "en toute choses", la loyaut.

Pour lme agre : lexcellence de caractre, le dtournement (ou abstention) de tout ce qui est
autre que DIEU, la dlicatesse envers les cratures (ou encore porter secours aux cratures), la
proximit de DIEU, mditer sur la magnificence divine, la satisfaction de ce que DIEU lui a octroy.

Pour lme parfaite : tout ce qui a t dit des excellentes qualits prcdentes. Et DIEU est le plus
savant (voir Figure 2).

Le Cheikh Abd Al-Qdir sexprime ici dans un langage qui est fondamentalement coranique. "Le
soufisme, crit symbiose avec le hadith, le fiqh et le kalam". Pour la typologie des mes, nous
retrouvons cette pluralit du langage pour lexpression dune mme ralit : le premier dobdience
no-aristotlicienne (ou platonicienne), le second strictement coranique.

Cette typologie se ddouble en deux sortes dexpression du soufisme. Celle des soufis dit Ahadiyyun
(de Ahadiyyah: unit mtaphysique) qui dvoilent sous un langage qui peut sembler parfois
"philosophique" des vrits spirituelles, et celle des soufis Muhammadiyyun qui sen tiennent une
formulation plus proche de la comprhension du commun. Mais lexprience qui sous-tend des
diverses formulations tant la mme nous retrouvons dans leur structure un mme symbolisme
fondamental, celui de lirradiation de lUn dans le multiple reprsent en gnral par le chiffre sept.
Paralllement sept degrs de lme Moulay Abd Al-Qdir dcrit dune manire correspondante les
sept types de voyages entrepris par chacune de ces mes, les mondes quelles traversent, leurs
degrs dintriorit dans ltre, leurs tats spirituels et leurs lumires respectives, chacune de ces
lumires se manifestant sous une couleur dtermine constituant ainsi autant dirradiations de la
seule lumire incolore, principe de toutes les autres lumires (voir figure 1) [7]
Figure1 Daprs Moulay Abd Al-Qdir Al-Jiln, Al-Fuyudat Er Rabbaniyyah

Figure 2 Daprs Moulay Abd Al-Qdir Al-Jiln Al-Fuyudat Er Rabbaniyyah.

1.5- QUI INFLUENCE LME ?

Lambivalence qui caractrise lme est voulue par DIEU puisque, selon lislam, Il est lorigine du
bien comme du mal. Les soufis ont ainsi soulev la dlicate question du rle de satan, ou Ibls, dans la
conscience humaine. Le Coran relate comment les anges, dabord surpris par cet effet de la volont
divine, acceptrent de se prosterner devant Adam, cet homme qui allait "rpandre le mal et verser le
sang". Ibls, qui nadorait que DIEU et le connaissait le devenir de lhumanit, refusa de se prosterner.
Dchu par DIEU pour son insoumission, il fut ds lors vou tenter lhomme. Voyant en lui un ange
gnostique, certains soufis sapitoient sur son destin tragique et font de lui, avec le Prophte, le plus
parfait des monothistes, instrument de la colre divine dans lhumanit, tandis que le Prophte est
linstrument de la misricorde.

Pour la plupart des matres, cependant, cette rhabilitation dun satan promu martyr nest accessible
qu ceux qui ont dpass la dualit du bien et du mal ; et ont compris lessence des contraires. Elle
est prilleuse pour le commun des spirituels, et a fortiori des fidles, car satan est lennemi de
lhomme, comme le rappelle souvent le coran. Son orgueil aveugle- "Je suis meilleur que lui" va
lencontre de la soumission demande au croyant, mais aussi de lextinction du mystique en DIEU. Si
la wilya (saintet) est proximit de DIEU, le terme arabe shaytn (satan) porte en lui-mme lide de
sparation et dloignement."Ni Ma terre, ni Mon cial-ne Me contiennent seul Me contient le cur
de Mon serviteur croyant"; ce seul hadth qudus suffit dmentir le mpris quIbls a pour lhomme.

Bien que DIEU nait accord aucun pouvoir ral- Ibls, le cur de lhomme est bien larne ou se
droule un combat permanent entre DIEU, assist par lange, et Ibls, assist par lme charnelle. Les
armes employes de part et dautre sont les penses adventices (khawtir) qui assaillent lhomme.
On assigne usuellement celles-ci quatre origines : divine, anglique, gotique ou satanique. En
gnral, le disciple na pas assez de discernement pour en entrevoir la source. Et" la source. Et si les
mauvaises provenant de satan sont lgion pour ce qui touche la vie temporelle, elles revtent n
caractre plus pervers dans la vie spirituelle."Evident et claire est la satisfaction de lego dans la
dsobissance, dit Ibn At Allah, mais il est cache et sournoise dans lobissance (c'est--dire les
uvres de ladoration) [8].

Or la gurison de ce qui est cach est difficile." Ibls dit-on, peut se manifester en pieux fidle, en
mystique averti, en cheikh sduisantCest pour cette raison que, dans certaines voies, il tait
demand au disciple de livrer son matre toutes les penses et visions. A linverse de la plupart des
thrapies actuelles, cette "analyse", qui visait structurer vers le haut la personnalit du disciple,
reposait sur une alchimie spirituelle entre matre et disciple [9 ]

1.6- LES RVES, LES VISIONS, LES CONTEMPLATIONS ET LA VISION SPIRITUELLE

Le Coran voque plusieurs reprises limportance des rves et des visions. Le Prophte lui-mme
leur accorder une attention particulire et interprtait les rves de ses compagnons. La vision de son
corps spirituel, durant le sommeil ou ltat de veille, est toujours pour liniti un signe majeur.
Rves et visions reprsentent pour les soufis un mode de participation la prophtie puisque, selon
un hadth, la vision est la quarante-sixime partie de prophtie (Bukhr). Ils se produisent dans "le
monde imaginal" appel encore "monde des symboles", intermdiaire entre notre monde sensible et
celui des ralits divines. Iles permettent aux initis davoir accs au monde invisible, dtre instruits
par les prophtes, par des saints du pass ou contemporains. Avant de sengager linitier, le cheikh
analyse parfois les rves de la personne qui dsire se rattacher, lanalyse a toujours pour but de
librer lesprit de laspirant, afin que celui-ci procde, par une maeutique prouve, son propre
"accouchement" [10].

Llvation spirituelle du disciple correspond ce que les soufis appellent lclaircissement de la

vision spirituelle appele "Al-Basirah". Cette vision peut, soit se produire ltat dveil et cest ce
que les soufis appellent "Al-Mushahadah" (La contemplation), soit dans ltat de sommeil sous la
forme de rves particulirement clairs et chargs de massages symbolique que les soufis appellent la
"Ru-yah" (la vision). Il est nettement distingu entre "Ru-yah" (la vision) qui a un caractre
"lumineux" et spiritual-et le "Hulm", qui est un rve caractre tnbreux. Des Hadiths nombreux
font allusion cette diffrence fondamentale : "Ru-yah" provient du Misricordieux et le "Hulm"
provient du satan. Un autre hadith : "La vision du croyant est une parole par laquelle le serviteur
communique avec son seigneur".

Il serait difficile de dvelopper ici entirement tout ce qui concerne les visions spirituelles tant ce
domaine est vaste. Nous nvoquerons donc que ce qui touche la vision spirituelle en rapport avec la
progression initiatique du disciple [11]. Mais un aspect de la question est claircir tout dabord.
Dans les termes arabes, il est fait une distinction entre la "Ru-yah" et "la Basirah". Ces deux termes
correspondent effectivement deux ralits distinctes. La vision spirituelle peroit les " essence " des
tres lesquels relvent dun ordre informel. Ce nest quune fois que cette perception a lieu que
celle-ci se traduit sur un autre plan par la perception de formes dtermines Ces plans peuvent tre
justement la vision faite pendant les tats de sommeil ou dveil.

Les visions et les contemplations sont des vnements qui se produisent souvent au cours de la
progression initiatique du disciple dans la voie spirituelle. Elles ne sont cependant que les traductions
secondaires dune ralit suprieure qui est dordre spirituel. Pour ces raisons, elles jouent, lors de la
progression initiatique du disciple, un rle qui peut tre aussi bien positif que ngatif. Positif, dans la
mesure o il constitue un "encouragement" du disciple qui est au dbut de la voie a quelquefois
besoins de confirmations sensibles. Elles sont, disent les soufis, comme des "bonbons" que lon
distribue aux enfants afin de les encourager poursuivent leurs efforts. Leur rle peut galement
tre ngatif dans la mesure o le disciple dbutant dans la voie prend toutes ces manifestations pour
des grandes ralisations spirituelles, ce qui lempche dvoluer. Le rle du matre spiritual-est
justement de monter au disciple que ce ne sont l que des aspects trs secondaires de la ralisation
spirituelle et la dlivrer ainsi de ladoration de ces nouvelles idoles afin de lui faire comprendre la
signification du vritables "monothisme" intrieur [12 ]

2- LE SOUFISME

2.1 ORIGINE ET DVELOPPEMENTS

A dfaut de pouvoir traiter d'un sujet que nous ne saurions dfinir, nous nous proposons de donner
plusieurs clairages, sous diffrents angles, de cet ocan spiritual qu'est le soufisme, ou plus
exactement de ce qui nous en est accessible [13].

Il est de tradition de commencer tout expos historique sur le soufisme par une prsentation
tymologique du terme arabe sf qui dsigne l'adepte. Nous n'allons pas numrer ici les diverses
argumentations, mais disons que l'on peut tablir de manire vraisemblable sans pour autant tre
dcisive la parent du terme sf avec le terme qui dsigne " la laine. Cette" la laine. Cette parent
est gnralement explique par le fait que les premiers soufis auraient port une robe de laine pour
se caractriser. La gnralit de ce fait est loin d'tre tablie, bien au contraire, et il semble bien que
la parent tymologique rfre plutt un lien d'ordre smantique, lien que le port du vtement a
pu venir parfois manifester symboliquement. En effet, si le soufi est apparent la laine, c'est en
raison des ides de conscration et de pauvret spirituelles, de sacrifice et de puret, qui sont
associes. C'est d'ailleurs dans un mme champ smantique que s'inscrivent les autres tymologies
voques: du grec sophos, le sage; du verbe arabe sfiya signifiant il a t purifi; du terme ahl-suffa
dsignant quelques compagnons du Prophte qui rsidaient dans la mosque et vivaient dans le
dnuement; ou encore du nom des Ban sfa, cette caste ou lignage sacerdotal antislamique
plutt que tribu dont les membres portaient un toupet de laine en signe de leur conscration au
service de la Ka'ba, etc.

: 88 89

DIEU dit: "Le jour o ni les biens, ni les enfants ne seront daucune utilit, sauf celui qui vient Allah
avec un cur sain" (Coran Sourate 26; verset: 88,89).

Abu Abdullah an Numan le fils de Bachir (quAllah les agre tous deux) rapporte quil a entendu
lEnvoy de DIEU (quAllah prie sur lui et le salue) dire : "Eh bien ! Il y a dans le corps un morceau de
chair qui, sil est sain, rend tout le corps sain ; mais sil est corrompu, tout le corps devient corrompu.
Eh bien ! Il sagit du cur.", Hadith rapport par Al Bukhr et Muslim.

Ces quelques paroles des matres du soufisme expriment bien limpossibilit o nous sommes
denfermer cet aspect spiritual-de lIslam dans une dfinition qui en marquerait les limites. Comment
cerner, en effet, une ralit spirituelle qui intgre aussi bien les plus simples manifestations de la
pit que la plus haute ralisation de la saintet ? Comment cerner une spiritualit qui, alors quon
sattendait en trouver la fin dans les plus subtils enseignements de ses sages, refuse de se refermer
en un systme et maintient en permanence une ouverture sur lInfini et lInexprimable ?

Le qadi Cheikh al Islam Zakaria Al Ansari a dit : "Le soufisme est la science par laquelle on connat les
tats de la purification des mes, et la puret des caractres (qualits), et par laquelle senrichissent
lextrieur et lintrieur pour parvenir la batitude (flicit) ternelle".

Le Cheikh Zarrq a dit : "le soufisme est la science qui vise la puret des curs (cest dire rendre
les curs sains) et le fait de les dpouiller de tout ce qui nest pas DIEU. Le fiqh est la rforme des
actes et la prservation de lordre (droiture) et lexpression de la sagesse des principes de la loi (al-
Ahkam). Les Usl sont la science de lunicit divine par la ralisation effective des preuves, et par
lornementation (la parure) de la foi par la conviction comme la mdecine prserve la sant du corps,
ou de la grammaire prserve la langue etc."

Limam des deux groupes Al-Junayd a dit : "Le soufisme est la mise en pratique (en acte) de toutes les
qualits nobles"

Et encore : "Le soufisme est entirement caractres nobles. Celui qui te dpasse en bons caractres
te dpasse en soufisme."

Abou AL Hassan Shdhil a dit : "Le soufisme cest exercer lme accomplir les actes de la servitude,
et la faire revenir (la soumettre) aux statuts de la Seigneurie."

Ibn Ajiba a dit : "Le soufisme est la science qui enseigne la manire de cheminer (marche initiatique)
vers la prsence du Roi des rois, la purification de la souillure, et la parure (revtement) de toutes
sortes de qualits vertueuses ; en premier lieu il est science, ensuite bonnes actions et en dernier lieu
cest un don." "Cest la science par laquelle on connat de quelle manire les gens parfaits se sont
levs des aspects (natures) humains vers les degrs de flicit divine." Et il a ajout : "La science du
Tassawwf nest connu que de celui qui est veill dans la vrit, et celui qui nen est pas tmoin ne
peut la connatre ; et comment un aveugle peut-il tmoigner de la lumire du soleil !"

Dans ses qawaid at-Tassawf, le Cheikh Zarrq a dit : "Les dfinitions explicatives du soufisme sont
nombreuses ; mais toutes reviennent une seule : la vracit (la sincrit) de lorientation vers
Allah."

Ce quen dit Chaykh Ab Sa'd [14] :On demande au Cheikh : Qui est le soufi ? Il rpondit : Le soufi est
celui qui, en tout ce quil fait, agit pour plaire DIEU ; et par consquent tout ce que fait DIEU lui
plat. (p. 294). Le Cheikh a dit : Sept cents Matres du soufisme ont parl sur le soufisme. Le premier
en a dit la mme chose que le dernier. Les phrases ont t diverses, mais lide est reste la mme :
le soufisme est labandon du superflu. Il n y a rien de plus superflu que ton moi, car en toccupant de
ton moi, tu tloignes de DIEU. (p. 301). Le Cheikh a dit : Partout o existe lillusion de ton moi, cest
lEnfer ; partout o ton moi nest pas, cest le paradis. Le Cheikh a dit : Le voile entre DIEU et Sa
crature nest ni le cial-ni la terre, cest une illusion de toi mme et cest ton moi qui constitue ce
voile. Enlve ce voile et tu parviendras DIEU. (p. 291). Le Cheikh a dit : Si tu dsires que le Vrai
existe en ton cur, purifie ton cur de tout ce qui est autre que DIEU. En effet, le roi nentre pas
dans une maison emplie de racaille et de populace ; il nentre que dans une demeure vacue o il n
y aura que lui mme et o tu nauras pas accs auprs de lui. Comme on dit : Sors dici ! Cest ma
demeure. Le Cheikh a dit : Le soufisme est la volont de DIEU (agissant) dans lhomme, sans
lintermdiaire de lhomme. (p. 298). Notre Cheikh a dit : Le soufisme est un mot, mais lorsquil
parvient la perfection il n y reste que DIEU. Cela veut dire que lorsque le soufisme atteint la
perfection, il n y a plus que DIEU et tout ce qui est en dehors de DIEU nexiste plus. (p. 290).On
demanda notre Cheikh : Quest le soufisme ? Il rpondit : Ce soufisme nest quimpit On
demanda : Mais pourquoi Cheikh ? Il rpondit : Parce que le soufisme consiste renoncer tout
autre que lui ; or, il n y a pas autre que Lui. (p. 245)

Si l'on excepte l'adjectif de relation dsignant les membres des Ban sfa, la plus ancienne
attestation du terme sf date de la fin du IIe/VIIIe s. o on le trouve appliqu au fameux alchimiste
Jbir b. Hayyn, disciple de Ja'far al-Sdiq, le 6e Imam du chiisme. C'est dire que les interrogations
sur l'tymologie du terme sont troitement lies la question de l'origine du fait : d'o vient le
soufisme, et y eut il un soufisme avant que cette dnomination n'existe ?

2.1.1- Le soufisme avant la lettre (Ie/VIIe s.-IIe/VIIIe s.)

Une sentence fameuse parmi les soufis ds le Ve/XIe s. affirme que le tasawwuf est aujourd'hui un
nom sans ralit, alors que c'tait jadis une ralit sans nom. Par del l'exagration d'une telle
formule, un fait demeure : on ne saurait rien comprendre au soufisme si l'on ne considre pas qu'il
relve d'abord de l'Islam. C'est l une chose tablie, le soufisme, al-tasawwuf, est une voie spirituelle
islamique, et plus prcisment sotrique et initiatique. C'est une voie sotrique parce qu'elle
s'ordonne autour d'une doctrine selon laquelle toute ralit comporte un aspect extrieur apparent
ou exotrique, zhir et un aspect intrieur cach ou sotrique, btin ; et le soufisme se
prsente lui-mme comme l'aspect intrieur et sotrique de l'Islam. C'est une voie initiatique parce
que le disciple, aprs avoir reu l'initiation, aspire raliser sous la conduite d'un Cheikh, d'un Matre
spirituel, des tats de conscience toujours plus intrieurs, jusqu' l'extinction de sa propre
conscience en DIEU.

Cependant, dans une tradition telle que l'Islam, qui se veut totalit et qui engage l'tre dans tous ses
aspects, la spiritualit ne signifiera pas retraite vers le sacr, mais l'intgration du sacr dans tous les
plans de l'existence. C'est ainsi que le soufisme sera riche de dimensions scientifiques et artistiques,
et qu'il jouera, par ailleurs, sur la scne de l'histoire, un rle social, conomique et politique souvent
fort important. Pour ces raisons, nous aborderons le soufisme en tant que ralit isole et partie
intgrante de l'Islam. Nous n'entendons pas par l y reconnatre un aspect de l'universelle aspiration
de l'homme l'absolu, aspiration nourrie ici de la mditation des sources islamiques : le Coran
d'abord, puis la vie et les dires du Prophte et de ceux qui se sont conforms son exemple et son
enseignement.

Bien sr, on ne saurait dire que le Prophte fut un mystique, quelle que soit l'acceptation du terme
retenue, de mme qu'on ne saurait le dire soufi, si nous entendons par l la pratique du soufisme ;
mais qui pourrait affirmer qu'il ne fut pas un 'rif bi-Allah, un connaissant de DIEU/par DIEU, terme
qui dsigne chez les soufis l'adepte par excellence, tabli dans le suprme degr de la ralisation
spirituelle, et donc modle parfait du tasawwuf? Et pour ne pas se laisser obnubiler par les
vicissitudes de l'histoire, on peut songer ce propos la spiritualit d'un mir 'Abd el-Qdir,
rcemment rvle tous ceux qui n'avaient de lui que l'image d'un sabreur magnanime.

Parmi ceux que le soufisme revendique ensuite comme anctres, figurent en premier lieu certains
des plus grands Compagnons du Prophte, considrs comme les prcurseurs directs des asctes des
deux premiers sicles de l'Hgire (VIIe-VIIIe s. aprs J.C.). Selon une perspective typiquement
islamique, l'attitude de renoncement dans le monde (al-zuhd f-l-duny) qui les caractrise consiste,
non pas retirer sa main du monde, mais en vider son cur. L encore, il s'agit donc moins de
mystiques vivant en rupture radicale avec le monde que de musulmans intgrs dans la socit et
menant une vie de conscration dans la crainte de DIEU (makhafa) et l'observance scrupuleuse de la
Loi.
De ces prcurseurs, le soufisme postrieur retiendra donc surtout des figures relativement
incontestes dont certaines deviendront particulirement clbres jusqu' nos jours, tels Hasan al-
Basr (m. 110/728) considr comme le patriarche des soufis et Rbi'a al-'Adawiyya (m. 185/801),
cette femme qui proclama son amour (mahabba) passionn pour DIEU et refusa obstinment de se
marier. L'hagiographie rapporte aussi, dj, la geste des Matres d'une cole du Khorasan, cette
rgion septentrionale de l'Iran d'o sortiront tant de grands noms, mais cette poque
l'implantation est encore pour beaucoup proche orientale. C'est Kouffa, alors colonie militaire en
Irak et centre chiite actif, qu'un groupe qui eut 'Abdak (m.v. /825) pour dernier Matre, fut le
premier tre dsign collectivement par le qualificatif de soufi. Ce groupe sera pourtant laiss dans
l'ombre par l'hagiographie, peut tre du fait de ses liens avec le shiisme.

Nous ne pouvons qu'voquer cette importante et dlicate question des relations du soufisme, non
pas avec le shiisme tel qu'il se formalisera ultrieurement, mais avec ses Imams, et en particulier
Ja'far al-Sdiq (m. 148/765). Ce dernier dont nous venons de dire que c'est un de ses disciples qui a,
pour la premire fois, port le nom de soufi, a vcu une priode de transition cruciale dans l'histoire
de l'Islam : le renversement de la dynastie omeyyade et le passage du pouvoir aux 'Abbassides dont
l'tablissement sera concrtis par la fondation de Bagdad trois ans aprs la mort d'al-Sdiq. Un
changement politico-religieux s'opre alors, qui n'est, peut tre pas sans rapport avec l'apparition du
terme soufi. Le Calife omeyade, en effet, soucieux de souverainet temporelle, s'arrangeait assez
facilement d'un Imam se contentant de dispenser un enseignement spiritual-sans se dresser contre
son autorit (imm q'id vs imm q'im). Le Calife 'abbasside, par contre, se prsente comme investi
d'une autorit spirituelle incontestable et exclusive : de ce fait, les Imams de la descendance d'al-
Sdiq ne pourront plus prcher ni enseigner sans tre inquits, sauf en se dissimulant ainsi que le
fera la branche ismalienne.

C'est donc au moment o le contact direct avec la conduite spirituelle par un Imam devient
pratiquement impossible que des Matres, puis des coles, sont pour la premire fois qualifis par le
terme sf, les premiers l'tre tant prcisment en rapport avec l'un de ces Imams : qui plus est, le
8e Imam 'Ali al-Rid (m. 202/818), le seul qui connatra un exceptionnel-rpit, sera aussi le dernier
des Imams apparatre dans des chanes de transmission initiatiques (silsila-sftn1515 [15]).

Or mme si l'on conteste l'authenticit de ces silsila-s, il n'en reste pas moins qu'elles
manifesteraient alors la volont d'une rfrence huit figures qui sont galement huit Imams du
chiisme. Par ailleurs, l'hagiographie soufi nous prsente al-Rid comme matre de Ma'rf al-Karkh
(m. 200/815) qui passe pour avoir t le premier enseigner l'sotrisme [16] de la doctrine de
l'unit (Tawhd) Bagdad.

2.1.2- De l'apparition l'intgration (IIIe/IXe s.-V/XIe s.)

C'est en effet dans les mtropoles de l'Irak, creuset intellectuel-et carrefour d'influences diverses,
qu'apparat au IIIe/IXe s. le soufisme historique, avec l'cole issue de Ma'rf al-Karkh et illustre par
la figure de Junayd (m. 297/910), cole qui prne la sobrit (sahw) et le respect de la discipline du
secret (taqiyya, kitmn) dans l'enseignement sotrique. Cependant, les soufis se rencontrent trs
tt un peu partout dans le monde islamique o Matres et disciples circulent et forment des groupes
tenant cercles dans les mosques ou domicile. Le Khorasan tend, ds la fin du IIIe/IXe s. devenir
une rgion de forte implantation du tasawwuf qui s'y combine avec des mouvements locaux tels le
karramisme ou les supplante. C'est l que prend naissance, en raction contre un certain soufisme
devenu trop ostentatoire, le courant des gens du blme, les malmtiyya [17], qui se caractrisent
par une spiritualit dpouille vcue sans se sparer du monde et de ses rgles, et mme sans s'y
distinguer extrieurement. A ce courant est lie la futuwwa, vritable chevalerie spirituelle, axe
donc sur une spiritualit de l'action, qui deviendra le cadre des initiations de mtier. Mais bien
qu'attaches en leur principe une spiritualit discrte intgrant le sacr tous les plans de
l'existence, deux voies donneront paradoxalement lieu maintes manifestations d'anticonformisme
et de fronde qui sont sans doute, au moins en partie, responsables de la vive hostilit que
rencontrent alors les soufis chez les autorits politiques et religieuses. Toutefois, cette animosit est
aussi, et surtout, due deux autres causes indpendantes, l'une principielle, l'autre historique.

D'abord, la ralisation spirituelle est, de par sa nature mme, une exprience intime et
incommunicable, la seule manire de l'exprimer tant de recourir un langage inaccessible tous
ceux qui lui sont trangers ; il n'est donc pas tonnant qu'elle ne parvienne susciter chez ces
derniers que de l'incomprhension, source de mfiance et d'hostilit. Qui plus est, il peut arriver que
le soufi, sous l'emprise de l'extase ou de l'ivresse mystique, profre des Shataht (sing. Shath), des
paroles comportant de vritables outrances thologiques, tel le fameux subhn ! Gloire Moi du
Khurassanien Ab Yazd al-Bistam (m. 261/875).

Par ailleurs, la fin du IIIe/IXe s. voit la monte de courants chiites la fois sotriques, initiatiques et
politiques : un tat qarmate s'installe dans la pninsule arabique, qui prendra La Mecque en
317/930, tandis que les Ismaliens prparent la rvolte qui donnera naissance la dynastie ftimide.
Les soufis, souvent mal considrs par ces mouvements qui voient en eux des concurrents
idologiques, se heurtent simultanment ceux qui les prennent au contraire pour des agents
propagandistes de ces courants subversifs. C'est dans ce contexte embrouill de luttes politiques et
de troubles sociaux qu'il faut replacer la crise qui culmina avec le procs et l'excution du clbre al-
Hallaj (m. 309/922). L'affaire eut un retentissement considrable, non pas cause de la fin tragique
d'al-Hallaj qui n'tait pas en soi exceptionnelle depuis les premires perscutions sous le rgne d'al-
Mu'tamid (256-279/870-893) mais du fait du rayonnement de ce saint qui avait frquent la
plupart des Matres importants et parcouru une grande partie du monde islamique, jusqu'en Inde,
prchant le soufisme sans attention pour la discipline du secret. En fait, c'est ce caractre public et
populaire de sa prdication, ainsi que l'accusation d'avoir partie lie avec les mouvements shiites
mentionns, qui entranrent le verdict des juges, bien plus que son clbre Shath : An-l-Haq ! Je
suis le Vrai !

Les soufis se maintiendront dsormais dans une attitude de prudente rserve et s'efforcent d'obtenir
un statut de composante reconnue du sunnisme, intgre tout en gardant certaines spcificits. Le
IVe/Xe s. connatra bien des Matres dans la continuit de ceux de l'IIIe/IXe s. Mais l'poque est avant
tout l'amnagement : rservant les propos de haute spiritualit ceux qui sont prpars les
entendre, les soufis rdigent, en arabe, plusieurs traits destins, d'une part exposer les bases de la
Voie des cercles plus larges de musulmans soucieux d'intriorit spirituelle, et d'autre part
prouver leur lgitimit traditionnelle, ce qui l'poque veut dire surtout se montrer en accord avec
les thses de la thologie ascharite qui prend son essor.

Ce travail d'claircissement, de classification et d'explications apaisantes se poursuit au Ve/Xe s. qui

voit aussi l'apparition des premiers historiens et hagiographes du tasawwuf. Finalement, un soufisme
modr, toujours caractris par le rejet des extrmismes sectaires et des attitudes excentriques
comme celles de certains malmtiyya par l'harmonie entre la Voie spirituelle et la Loi, par
l'adoption des seules mthodes et pratiques prouves, et par son exigence de purification morale,
se voit tolr, voire reconnu par les reprsentants officiels de l'Islam.

Adopt par la dynastie turque des Seldjoukides qui domine alors l'Est islamique, le soufisme se
rpand sa suite dans l'ensemble du Proche-Orient. Peu peu, il gagne le monde islamique dans son
entier et pntre toutes les couches de la socit, avec un succs peut tre plus grand en Orient o,
ds le milieu du Ve/XIe s, se multiplient les crits soufis en langue persane. Enfin l'insertion
doctrinale dfinitive du soufisme dans le sunnisme se fera grce l'uvre magistrale du clbre Ab
Hamid al-Ghazl (m. 505/1111). Originaire de Khorasan, ce grand thologien ascharite, proche de la
cour seldjoukide, enseigne Bagdad dans une des plus anciennes et des plus prestigieuses
universits islamiques. Au fate de la gloire et de la renomme, il vit une importante crise spirituelle
qui l'amne approfondir la voie du soufisme, seule voie qu'il considrera finalement comme
complte aprs avoir tudi, puis cart les voies des thologiens, des philosophes hellnisants
(falsifa) et des sotristes ismaliens (btiniyya, ta'llmiyya). Il prparera galement les esprits
accepter plus largement des mthodes spirituelles utilisant la musique et la danse (sam', raqs), ou
des piphnomnes visions (ru'ya-s) et miracles (karmt) qui accompagnent frquemment la
ralisation spirituelle. Quant son frre cadet, Ahmad Ghazl, qui ne fut pas sans influence sur son
orientation, il est, lui, la premire grande figure d'un aspect particulier du soufisme qui se dveloppe
au Khorasan et plus largement en Iran ds les dbuts de cette priode charnire que constituent les
VIe/XIIe s. et VIIe/XIIIe s.

La civilisation islamique vit pendant ces deux sicles une des phases les plus critiques de son histoire,
la seconde correspondant l're coloniale. Elle se voit pour la premire fois menace et perdra
mme de sa puissance temporelle. Rappelons quelques faits : en 492/1099, les premiers croiss
prennent Jrusalem tandis que les Normands achvent la reconqute de " la Sicile. L'Andalousie" la
Sicile. L'Andalousie, l'Espagne musulmane dont la Reconquista a dj commenc, bnficie encore
d'un rpit jusqu'en 609/1212 o commence pour les musulmans une retraite qui ne laissera subsister
de leur prsence sur le sol ibrique que l'enclave du royaume de Grenade. A l'est, s'avancent les
Mongols qui conquirent les provinces iraniennes avant de prendre Bagdad en 656/1258 : la limite
de leur empire viendra imprimer dans le monde islamique une coupure dont les effets, pour attnus
qu'ils soient, demeurent encore sensibles.

Dans cet Orient iranien, une cole du Khorasn qu'on ne peut qu'avec beaucoup de rserves
dnommer soufisme persan prend son essor avec Ahmad Ghazl (m. 531/1126). On peut
caractriser sommairement cette cole en disant que les questions spirituelles y sont traites, en
persan, sous une forme potique ou narrative relativement affranchie de toute expression
thologique, philosophique ou, plus gnralement, logique. Elle atteindra l'un de ses sommets avec
Jalal-Ed-Dn Rm (m. 672/1273), aussi connu sous le nom de Mawlna, notre Matre. Originaire du
Khorasn, puis tabli en Anatolie, Rm est clbre deux titres : d'abord comme source de la tarqa
mawlawiyya fameuse pour ses derviches tourneurs qui suivent la voie choisie par leur Matre, la voie
de la musique et de la danse ; ensuite comme auteur d'un immense et superbe pome mathnaw,
centr sur les thmes coraniques, pome si admir qu'il suffit de la dsigner comme le Mathnaw.

Une autre est l'cole Ishrq qui voit le jour en cette mme poque et qui illustre bien les difficults
o nous sommes parfois, de trancher nettement entre le soufisme proprement dit et d'autres voies
spirituelles. Son fondateur, Shihb u-Dn Yahy Suhrawardi, qui mourra excut sur ordre de Saladin
en 587/1191, est proprement parler un thosophe, autrement dit un philosophe pour qui la
Sagesse ne saurait tre que divine et un spiritual-pour qui la voie ne saurait tre qu'une gnose, une
connaissance libratrice. Il fut donc l'initiateur d'une thosophie illuminatrice o il voulait conjoindre,
dans le cadre de la tradition soufi sans pourtant qu'on le sache affilier quelque silsila
l'angologie des Sages de l'ancienne Perse, la philosophie mystique d'Avicenne (m. 428/1073) et, par
del ce dernier, la philosophie des anciens Sages grecs, au premier rang desquels viennent les
Platoniciens. Et jusqu' nos jours encore, en Iran et en Inde surtout, d'minents spirituels dclareront
leur appartenance cette tradition Ishrq.

En Irak, sige du califat 'abbaside qui vit ses dernires annes, le soufisme vit aussi une profonde
mutation. Celle-ci se caractrise par la naissance des premires tarqa-s ou organisations initiatiques
dotes d'une rgle et d'une mthode propre : deux d'entre elles, la Qdiriyya et la Rif'iyya,
apparaissent ds le VIe/XIIe s. Cette mutation se manifeste galement par la multiplication de
btiments spciaux appels ribt-s qui seront progressivement rservs aux soufis pour leurs
runions et sances rituelles (par la suite, on dsignera ces tablissements par l'arabe zawiya). Il
semble en fait que le Calife al-Nsir (587-622/1180-1225) a jou un rle d'importance dans cette
mutation. Personnalit exceptionnelle, il aspirait une restructuration de l'Islam intgrant shiites et
sunnites dans le cadre de la futuwwa rforme en une organisation qui ne manque de rappeler
l'institution chevaleresque et les compagnonnages de mtier de notre Moyen-ge. Encore faut-il,
derrire la personne du souverain 'abbaside, discerner l'influence de celui qui fut son conseiller
spiritual-: Ab Hafs Shihb al-Dn 'Umar Suhraward (m. 631/1234) qui fut l'origine de la tariqa
portant ce nom et qu'il faut bien distinguer de son homonyme prcdemment cit.

Il apparat alors que la mutation vcue par le soufisme n'est pas le fruit de concidences fortuites,
mais qu'elle relve bien de l'action consciente et volontaire d'une lite, en rponse aux nouveaux
besoins de la communaut musulmane. largissant encore le cercle de ses participants, le soufisme
devient ouvertement, ds cette poque trouble et menaante, un extraordinaire ple d'intgration
communautaire, tel point qu'on pourra dire parfois qu'il n'est personne en tel pays qui ne relve de
quelque manire de l'obdience d'une tariqa.

C'est dans ce contexte qu'apparat l'uvre d'Ibn 'Arab, peut tre l'vnement spiritual-le plus
important de l'histoire du soufisme. N en Andalousie en 560/1165, Ibn 'Arab entre trs jeune dans
la Voie et commence bientt une vie de prgrinations qu'il mnera jusqu' l'ge de soixante ans. Il
se cantonne dans un premier temps l'Andalousie et au Maghreb qui, malgr les difficults poses
par l'troit littralisme doctrinal des Almoravides puis des Almohades, vivent alors de belles journes
spirituelles. Aprs un passage en gypte, il parcourt ensuite sans relche le Proche-Orient du Hijz
l'Anatolie, de l'Irak la Palestine, pour finir enfin par s'installer en 620/1223 Damas. C'est l que
s'tendra en 638/1240 ce vivificateur de la religion (c'est le sens de son surnom : Muhyuddn) que la
prosprit dsignera aussi comme plus grand Matre (al-Cheikh al-Akbar) et Sultan des Connaissants
(Sultn al-'rifin). Il laisse une uvre monumentale : uvre d'explication thoriques certes, offrant
avec les Ftht al-Makkiyya une vritable encyclopdie du tasawwuf ; mais uvre du secret,
synthse difficile, voire impntrable comme en tmoigne le livre des Fuss al-hikam, petit ouvrage
de moins de deux cents pages qui reste ce jour le plus comment et le plus attaqu de la
littrature soufie.

Son disciple d'lection, Sadr-u-Dn Qnaw (m. 672/1263), sera en contact avec un grand nombre de
hautes figures spirituelles : il rencontrera Ibn Sab'n (m. 629/1270), autre grand thosophe andalou ;
le pote gyptien Ibn al-Frid (m. 632/1235), connu comme Sultan des Amants divins (Sultn al-
'shiqn) ; les fondateurs de tarqa Suhrawardi, l'irakien, et Shdhil le maghrbin (m. 656/1258) ; il
sera en rapport avec l'iranien Sa'd al-Dn Hamye (m. 650/1252) avec qui nous voyons rapparatre
brillamment un soufisme shiite dont nous avions perdu la trace depuis le IIe/IXe s; enfin il
entretiendra une correspondance avec le philosophe Nsir-u-Dn Ts (m. 672/1274) avec qui
l'Imamisme official-prendra finalement lui aussi position en faveur d'un soufisme modr. Cette
rapide numration peut permettre de donner une ide de la richesse des relations spirituelles de
cette poque. L'Andalousie comme l'Iran, le Proche-Orient comme le Maghreb connurent alors bien
des grands noms que nous ne pouvons citer ici et qui ont fait de cette priode de mutation un des
ges d'or du soufisme.

2.1.4- Continuits et assoupissements (VIII/XIV s.-XIIe/XVIIIe s.)

Partout dans le monde musulman, les deux sicles suivants apparaissent comme la continuation des
orientations prises au cours du VIIe/XIIIe s. Sur le plan doctrinal, l'uvre d'Ibn 'Arab tend s'imposer
dfinitivement comme la pierre de touche de la mtaphysique et de la cosmologie du soufisme.
Toute prise de position se fait par rapport cette uvre et bien rares sont ceux qui chappent
cette influence. On peut mme dire sans trop d'exagration que toute la littrature thosophique
postrieure en Islam ne sera en quelque sorte que commentaire, illustration ou prolongement d'Ibn
'Arab, quel que soit en dfinitive le recul ou l'cart pris par rapport au Matre. Il ne s'agit pas, bien
sr, de nier des divergences plus ou moins importantes et de divers ordres, mais il faut bien prendre
conscience qu'elles interviennent dans un domaine si subtil qu'il est souvent difficile d'en dterminer
la nature ou la raison d'tre. Ainsi, et pour ne citer qu'un seul exemple, on ne pourra que s'interroger
sur la nature de l'adversit d'un Samnn (m. 736/1336) qui, bien que svrement critique l'gard
de l'expression thorique de la wahdat al-wujd, s'essaiera donner un commentaire partial-des
Fuss al-hikam.

Par ailleurs, opposs toutes ces coles intellectuelles et sotriques, un certain nombre de pieux et
doctes musulmans se rclament d'un tasawwuf khuluq ou soufisme du souci thique, considr
comme tant le vritable soufisme des Anciens, le tasawwuf falsaf ou soufisme philosophique des
Modernes n'tant qu'une blmable innovation. Entendu comme se rduisant cette seule
proccupation, le soufisme sera frquemment admis, voire pratiqu, par des musulmans qui restent
cependant trangers tout ce que nous avons dsign comme la ralisation spirituelle. Tel fut le cas
de certaines figures clbres du hanbalisme militant et aussi de savants polygraphes comme Ibn
Khaldn (m. 808/1046) et le grenadin Ibn al-Khatb (m. 777/1375).

Ceci en ce qui concerne l'histoire doctrinale et proprement interne du soufisme. Les tarqa-s, quant
elles, se dveloppent, se ramifient et s'installent de plus en plus dans leurs fonctions sociales,
politiques, culturelles et conomiques. Malgr des tudes de plus en plus nombreuses abordant ces
aspects du soufisme, beaucoup de travail reste faire pour valuer tous les cas d'adaptation des
confrries et de leurs centres des ralits locales. D'une manire gnrale, on peut dire qu'elles
n'auraient pu parvenir ce degr de dveloppement dans tout le monde musulman sans la
protection et le soutien conomique notamment par des dotations immobilires constitues en
biens (waqf) que leur accordent, par conviction ou par intrt, les princes et les souverains. Ce
furent d'abord les Mongols en Asie et au Moyen-Orient iranien, diverses principauts turques en
Anatolie et les Mamlouks au Proche-Orient arabe. Ensuite, partir du VIII/XVI s, il faut considrer
sparment quatre grands tats musulmans : le Maroc chrifien, l'Empire ottoman, l'Iran safavide et
l'Inde moghole.

Dans le Maroc chrifien, les confrries prosprent et jouent un rle politique d'importance. La
position des zawiyas s'est considrablement renforce du VIIe/XIIIe s. au Xe/XVIe s. la faveur de la
rsistance qu'elles ont anime face la pression occidentale et plus particulirement ibrique. " La
dynastie Sa'dien" La dynastie Sa'dien doit dans une large mesure son installation et son maintien au
pouvoir l'influence des chefs de confrries. C'est encore par le canal des zawiyas-s que la culture
islamique s'introduit alors jusque dans les zones montagneuses. Enfin, leur enracinement est tel que,
lorsque l'tat Sa'dien s'effondre au XIe/XVIIe s, une zawiya sera sur le point de reconstituer l'unit du
Maroc sur une base maraboutique. C'est pourtant la famille 'Alawite qui prendra finalement le
pouvoir, ouvrant une re de relations plus tendues entre les soufis et l'tat chrifien, sans pour
autant que s'affaiblisse le rayonnement des zawiyas.

La situation des confrries dans l'Empire ottoman est, sous un certain rapport, encore plus favorable.
Pour tout un pan du soufisme, l'volution se fait, de manire ambigu, vers une sorte
d'institutionnalisation contrle. De manire ambigu car il reste savoir qui contrle quoi ? D'un
ct, certains chefs de confrries, nomms et dots par le gouvernement, sont compts parmi les
grands dignitaires de l'tat. Mais par ailleurs, le Sultan est lui-mme affili, soit la Mawlawiyya, soit
la Khalwatiyya qui se rpand alors dans tout l'Empire. Enfin, et sans prsager d'autres rapports, le
corps des Janissaires, lite de l'arme impriale et soutien du trne, est tout entier rattach la
Bektchyya, curieuse synthse ou syncrtisme? lie au chiisme anatolien : ce n'est pas un des
moindres paradoxes de l'histoire de l'Islam que celui d'un tat vigoureusement sunnite s'appuyant
sur un corps militaire li une tarqa chiite !

Tout aussi paradoxale est l'volution de la tariqa turque des Safawiyya : aprs avoir adopt le
shiisme, elle donne naissance en Iran un tat qui adopte officiellement et impose cette doctrine et
o les confrries seront pour le moins mises mal. Au XIIe/XVIIIe s, les tarqa-s sunnites ont disparu
de l'Iran safavide et le soufisme confrrique en gnral y est au plus bas. Sur le plan intellectuel, par
contre, cette priode qu'Henri Corbin qualifiait de renaissance safavide est marque par la
production d'uvres spirituelles fortes et originales. A la fois docteurs du chiisme et thosophes
gnostiques, leurs auteurs, tout en ne se rattachant pas ncessairement au soufisme, voire mme en
s'en dmarquant, abordent les mmes questions mtaphysiques et cosmologiques que les soufis
nourrissant leurs mditations tant de la tradition hrite des Imams que des uvres d'Ibn 'Arab, de
Suhrawardi ou d'autres encore.

Une autre production intellectuelle originale est celle qui nat, en Inde, du contact avec la spiritualit
gnostique hindoue (jnna). La rencontre aboutit parfois un syncrtisme comme le fut la tentative
de l'Empereur moghol Akbar (m. 1014/1605) de crer une religion divine (Dn ilh). Mais d'autres
tel, semble t-il, le Prince soufi Drh Shikh (m. 1069/1659) eurent bien conscience d'une
convergence entre deux ralits autonomes. En Inde galement, les confrries introduites depuis
l'Iran ds le VIIe/XIIIe s. se sont dveloppes et multiplies, essaimant plus loin encore, dans le
monde indo-malais. Au sein d'une de ces confrries, apparat au XIe/XVIIe s. une personnalit
remarquable, le Cheikh Ahmad Sarhind (m. 1023/1625) qui passera la postrit sous le nom de
Rnovateur du second millnaire de l'Hgire (mujaddid al-alf al-thn) : on se trouve avec lui face aux
prmices d'une vague de fond dont les effets se feront sentir ds le XIIe/XVIIIe s. et qui atteindra au
sicle suivant tout le monde musulman.

On a souvent considr les sicles postrieures celui d'Ibn 'Arab comme une priode de dcadence
du soufisme. Il est vrai que, hormis de remarquables exceptions, les uvres intellectuelles relevant
directement du tasawwuf se font peu peu plus rares ou moins brillantes [18]. Il est vrai galement
qu'aprs une priode d'laboration, les confrries tendent une certaine institutionnalisation, avec
tout le conformisme que cela implique. Toutefois, si le soufisme semble bien plong dans un
tranquille et tout relatif assoupissement, le rveil qu'il connatra au XIIIe/XIXe s. nous empche
d'utiliser ce propos le terme de dcadence.

2.1.5- Le rveil (XIIIe/XIXe s.)

Au XIIIe/XIXe s, le monde musulman vit la deuxime grande priode critique de son histoire, priode
de la confrontation avec lOccident. A cet gard une date, celle de 1798, anne de lexpdition
dgypte, peut tenir lieu de repre, mme si bien avant dj des premiers contacts et des premiers
affrontements eurent lieu. En ce sicle, lOccident se rendra matre dune grande part de la terre
dIslam (Dr al-Islm), mais ce sicle verra aussi le rveil du monde musulman, ce rveil que dans les
pays arabes on nommera nahda. Dans le tumulte de cette nahda des mouvements modernistes
nationaux ou religieux une autre nahda, celle du tasawwuf, sera peu remarque. Pendant
longtemps, et dans une large mesure jusqu nos jours, les exposs sur lhistoire moderne de lIslam,
en Occident comme en Orient, ont laiss planer un tranger silence sur les manifestations de cet
esprit de revivification et de rnovation qui anime alors le soufisme.

Quand le soufisme est abord dans des tudes sur cette priode, cest principalement sous ses
aspects les plus voyants, aspects apparemment plus faciles saisir mais qui, du fait quils relvent
des applications contingentes et non de lessence, sont souvent des ralits mouvantes aux
motivations multiples et complexes. On sintresse ainsi au soufisme institutionnalis qui atteint
alors ses sommets en gypte o sige un conseil soufi suprme prsid par un Cheikh des Cheikh de
toutes les tarqa-s; institution plus que paradoxale, vritable caricature bureaucratique du tasawwuf,
qui continue actuellement encore de fonctionner. On multiplie aussi les tudes sur un soufisme dit
populaire, tudes dans lesquelles on retraite inlassablement, et souvent sans grand discernement, de
la ziyra, ou visite aux tombes des saints, et des multiples pratiques annexes dont elle est le cadre.
On est concern, enfin, par le soufisme missionnaire, militant ou combattant, fonctions que le
soufisme assume en fait depuis son apparition mais auxquelles on est, l, plus directement
confront. Cest presque exclusivement en raison dun tel engagement que certaines manifestations
du renouveau confrrique doivent tre remarques : on parlera ainsi frquemment de la Sansiyya
et de ses dveloppements en Cyrnaque, du rle de la Mahdiyya au Soudan, ou encore du Jihad dal-
Hajj Umar en Afrique occidentale

Pourtant, le rveil du soufisme est loin de se limiter ces engagements relativement extrieurs et
secondaires. Il se manifeste tout dabord, et cela ds le XIIe/XVIIIe s, par lapparition duvres
importantes, gnralement dinspiration akbarienne, dont nous citerons au moins celle, magistrale et
par trop mconnue, de lmir Abd el-Kader (m. 1300/1883). Il se manifeste aussi, et surtout, par une
revivification des confrries existantes qui donnent naissance de nouvelles branches actives. Cest
cette poque que la Nimatullhiyya est restaure dans son pays dorigine, lIran, par un matre venu
de lInde du Sud. Au Maghreb, le renouveau se manifeste encore par lclosion de tarqa-s comme la
Tjniyya ou l'Idrsiyya, tarqa-s caractrises par certains aspects nouveaux que nous ne pouvons
dvelopper ici. La plupart de ces branches ou de ces tarqa-s nouvelles se rpandent trs rapidement
dans tout un secteur du monde musulman, et parfois mme dun bout lautre du globe. Enfin, on
ne peut non plus ignorer lclosion en Iran de lcole Cheikhiyya qui, bien que se dmarquant des
confrries, nen participe pas moins ce renouveau spirituel.

Il est pour le moins curieux quun mouvement dune telle importance et encore navons nous
voqu que les faits les plus saillants nait pas encore, contrairement aux autres tendances
islamiques, suscit de vritable tude. Sans doute faut-il voir l un effet de lattention exagre
quon accorde e plus en plus aux phnomnes qui ne sont souvent que des piphnomnes aux
dpens de ralits bien plus importantes mais aussi moins voyantes. Quoi quil en soit, ajout la
prsentation frquente des aspects les moins brillants du soufisme, le silence fait sur cette
renaissance, la fois si actuelle et si profondment enracine dans la tradition, a eu pour effet de
dvaloriser le tasawwuf aux yeux des musulmans instruits. Parmi ceux ci, les uns, sculariss et
occidentaliss, rejettent plus ou moins lIslam, au moins en tant que mode de vie et code complet de
lois; quant aux autres, sils sont de pieux musulmans, ils nenvisagent trop souvent de lIslam que
linterprtation exotrique de la Shar'a, rejetant tout ce qui touche sa dimension intellectuelle et
spirituelle. Et tous, ou presque, en arrivant concevoir le tasawwuf comme se rduisant certaines
pratiques excentriques ou une institution fige. Les tarqa-s ne leur apparaissent que comme des
organisations obscurantistes, sources de tous les maux de lIslam ou de leur nation. Elles portent
leurs yeux la lourde responsabilit dune dcadence et dun affaiblissement qui auraient favoris la
colonisation quelles sont de plus accuses davoir appuy de leur collaboration.

Il nest pas question bien sr de nier a priori la ralit de certains cas, encore faudrait il alors
examiner les motivations relles dans le cadre complexe de chaque situation sans ramener tout un
manichisme primaire. Mais on peut de manire globale infirmer cette image. Abd el-Kader, soufi et
combattant, suffirait cela ; or il ne fut pas un cas isol : rassumant une fonction quils exercrent
dj souvent par le pass on a dj parl de limportance prise par les zawiyas marocaines la
faveur de leur activit face au danger ibrique les confrries soufis ou les tarqa-s continuent
dinspirer et de mener et danimer la rsistance contre toute atteinte culturelle ou militaire lIslam.

Allons plus loin et disons que ceux pour qui lIslam est un ennemi savaient bien et savent encore
que le soufisme est le cur quil faut toucher. Dans la conclusion dune thse en sciences politiques
publie Alger en 1910 on peut lire : Nos efforts devront tendre attirer nous les chefs influents
qui nous sont hostiles. Essayons davoir raison de leurs prventions par lappt de hautes situations
Jusquau jour o les Khouans (les affilis), clairs par la civilisation, briseront les liens desclavage
qui les rivent leur chef. Ce jour l, lIslam sera vaincu.[19].

Auparavant dj, A. Le Chatelier, dans son Islam au XIXe sicle (Paris, 1888), avait not propos de
lAfrique du Nord la vitalit des courants spirituels de lIslam qui furent selon lui le principe religieux
actif du XIXe s. Dix ans plus tard, un islamologue russe crivait : Etant donn limmobilit des dogmes
officiels de lIslam, tous les mouvements intellectuels dans le monde musulman, doivent revtir le
drapeau du soufisme. La renaissance de lIslam ne peut se faire que sous son influence. Chaque
nouvelle ide, chaque mouvement politique ou religieux, ractionnaire ou rvolutionnaire, devra se
couvrir du drapeau du soufisme.

Nous esprons, en citant ces remarques de personnes peu suspectes de sympathie pour le soufisme,
amener certains rflchir sur la position relle du tasawwuf au sein de la civilisation islamique, afin
que soient vits ou rectifis certains jugements, partiels et partiaux, qui psent sur lui et son
histoire. Aprs avoir survol cette histoire, nous voudrions encore prsenter brivement quelques
figures soufisme.

2.2- QUELQUES FIGURES DU SOUFISME IBN 'ARABI

Pour comprendre les propos qui seront dvelopps plus loin, il est ncessaire de savoir que le
langage des soufis est un langage allusif qui se rfre lexprience initiatique, ainsi il ne peut tre
compris que par les initis, ce qui manifeste en quelque sorte une volont de rester "ferm" la
comprhension superficielle des profanes (les non initis). En effet, sagissant de ralits spirituelles,
il nest pas indiffrent que les profanes puissent comprendre mme le sens extrieur des paroles des
initis (qui se rfrent une ralisation spirituelle effective), car ceux-ci ne manqueront pas de leur
donner un sens quelles nont pas et de produire ainsi certaines dviations regrettables, surtout
dailleurs pour ces profanes eux mmes.

Cette communication nest pas verbale, mais se rfre une vrit spirituelle (ou si lon prfre
dune "nergie" spirituelle) qui ne peut tre supporte que par une personne arrive un degr
lev de linitiation. Il sagit en somme, dune disposition pralable ralise par un disciple au cours
de sa progression dans la voie initiatique.
2.2.1- Prsentation gnrale

Ibn 'ARABI, grand matre de lsotrisme [20] musulman (1165-1240).

Le grand matre, le vivificateur de la religion, le matre de lamour ou Sultan des connaissants, Abu
Bakr Muhammad Ibn AL ARABI est n le 27 ramadan 560 de lhgire (7 aot 1165) Murcie, dans le
sud est de lEspagne de parents ymnites. Issu dune illustre famille ayant dexcellentes relations
culturelles et sociales, marque par de fortes inclinations religieuses. Son pre, fut un homme
influent de grande rputation. Trois de ses oncles se convertirent au soufisme. A quinze ans, lorsqu'
il rencontre Ibn Rochd (Averros), ami de son pre, il se rvle tre dj le grand mystique qu' il
deviendra. Il a pous une jeune femme nomme Mariam qui partagea son aspiration la Voie.

Ibn Arab, avide de sinstruire auprs des plus grand matres, voyage travers lAndalousie, lAfrique
du Nord et lAsie Mineure jusquaux portes de lIran, sentretenant avec des mystiques et asctes
soufis, des sages et savants de son temps. Ascte [21]aimant mditer dans les cimetires, suivant
une coutume soufie, jenant et priant, il sinitiait aussi toutes les sciences de son temps, la
philosophie, la thologie [22], ainsi aux connaissances sotriques, recherchant le sens cach de
tous les rapports des signes, nombres, lettres, rves, astres et vnements."Mes yeux plongeaient
plus loin que le monde visible", eut-il pu dire.

Son uvre inacheve ne compte pas moins 400 titres : pense mtaphysique, exprience mystique
[23], expressions potiques sont insparables. Ibn Arab crit ses uvres sans ordre prconu,
mlant citations, anecdotes, rcits dextase et dconcertant le lecteur attach une dialectique
rationnelle. Il fuit les dfinitions dogmatiques; les prcisions dtailles quil multiplie sur tel ou tel
exercice spirituel, ne visent qu servir ditinraire lexprience personnelle de lunification.

Il se refuse lincarcration de lesprit dans les formules ,les concepts, les rites, les cultes qui arrtent
les lans de lme sur des expressions toute humaines de linfini divin, pour sabandonner totalement
lattrait du seul amour de DIEU: "Mon cur est capable de devenir toute forme: clotre du moine
chrtien, temple des idoles, prairies des gazelles, pierre noire des plerins, Tables de lai mosaque ,
CoranAmour est mon credo(ce quoi on croit) et ma foi."

Les soufis reconnaissent en Ibn Arab, mme sils ne le suivent pas en tout point, le trs grand matre.
Huit cent cinquante-six de ses ouvrages ont t rpertoris, son "livre des conqutes spirituelles de
la Mecque (Futht)" est considr comme la "somme" de lsotrisme musulman. Les "Gemmes des
Sagesses des Prophtes (Fsss)"rsument les approches, les aspects, les noms de la Connaissance
de DIEU unifiante. Les figures des prophtes voquent chacune lune des facettes du diamant
unique, " la Sagesse Divine." la Sagesse Divine.

Son influence grandissante veille soupons et critiques : il tait accus dhrsie (sopposer aux
doctrines officielles), et comme tant dautres mystiques, il a crit des pomes brlants pour chanter
les extases de lamour ; il doit ds lors, se justifier contre laccusation drotisme en expliquant le
symbolisme sotrique [24] de ses vers. Il avait crit : "mon cur avait de multiples passions mais la
dcouverte de ton amour en a fait une seuleje laisse aux hommes leur terre et leur croyance depuis
que tu es devenu mon pays et ma religion." A lge de soixante ans il sinstalle Damas, il est entour
de disciples et de visiteurs ; il donne avec son enseignement, lexemple dune vie austre et
recueillie. Cest l quil meurt ; il est inhum dans une petite mosque des faubourgs de Damas.

2.2.2- Apports

Sans prtendre rsumer en quelques mots son uvre littraire colossale, nous pouvons toutefois
nous arrter sur ses apports suivants :

Science de la balance :

Le mouvement des astres, des hommes et de toute chose dans lunivers lui parat domin par un
ple, centre nergtique qui assure la cohsion de chaque tre et la cohrence du tout. Cette vision
de ple du temps et lespace illustre pour lui la relativit du monde matriel-et sa destination global
de manifestation de lesprit. Il a dvelopp, ainsi, une science, qui marquera profondment le
soufisme, "la science de la balance": cest la capacit de mesurer "lnergie spirituelle" immanente
en un tre, un acte, un dsir, et mme dans une parole ou un texte.

Cette science comporte une mtaphysique, une thique, ainsi tout tre tmoigne de deux tendances
:

Lune vers le matrialisme et la mort ; lautre vers la spiritualisation et la vie ; correspondant sa

double origine matrielle et spirituelle. Ainsi le mystique se purifiera de lune, se ralisera dans
lautre, de mme, linterprtation dun texte sen tiendra sa matrialit, la lettre, le manifest, le
signifi du premier degr " ;" ou bien elle sapprofondira dans le sens cach, en dgagera
lesprit, lsotrique (ce qui est rserv aux initis)" " . Ainsi, la science de la balance est tourne
vers la rencontre de "lesprit manifest" et "lesprit cach", ou, suivant un langage familier Ibn
Arab, vers une mutation de ltre, analogue celle du plomb en or pur: "science divine qui triomphe
de la mort".

Doctrine de lamour

La mystique soufie est construite autour dun principe fondamental : cest travers lextase
amoureuse, au sens spiritual-du terme, que le soufi peut, ventuellement " faire un " avec DIEU. Les
soufis utilisent souvent le personnage de "Leila" pour lamour de laquelle,"Majnn" (le fou) a perdu
la raison, car elle reste inaccessible ce dernier qui se trouve en de des frontires de son propre
"moi". Ainsi chaque fois que Majnn frappe la porte de Leila, celle-ci demande : "Qui est-ce ?" et
Majnn rpond :"Cest moi." La porte reste alors ferme jusquau jour o Majnn fut emport par
son amour, rpondit :"Cest toi." La porte lui fut alors ouverte. Ainsi : "Lamour est cette flamme qui,
lorsquelle slve brle tout : DIEU seul reste." Le cur du soufi "professe la religion de l Amour ". "
Quelque direction que prenne ma monture, l Amour est ma religion et ma foi " Ibn Arab.

Ibn Arab avance que le Crateur et la crature sont indissociablement lis par lnergie d'Amour. (
) . En outre, l'homme tant issu de DIEU, il possde Sa conscience et a donc la possibilit de se
reconnatre. Car la ralit toute entire de son dbut et de sa fin vient de DIEU seul, et cest vers lui
quelle retourne. Par extension, l'image de l'artiste qui se fait connatre par son uvre et de l '
uvre qui nous claire sur l'artiste, se dcouvrir soi-mme c'est dcouvrir DIEU en soi : cette parole
du prophte en est la preuve : "Celui qui se connat soi-mme connat son Seigneur" (
) . La ralisation de cette runion au Divin par la connaissance de l'Amour est donc pour lui le
but de toute vie spirituelle.

Dans son trait sur l'Amour extrait des Conqutes Mecquoises , le matre illustre cet effet
qu'tant le fruit de l'Amour Divin, l'homme est intgralement concern par cet Amour qui est la fois
son origine et sa destination. L'homme est donc fait pour aimer et tre aim, et aimer DIEU cest
dabord tre aim par Lui, comme le dclare cette parole coranique : "Il les aime et ils Laiment"
(coran, V, 54)... " . Et, compos d'un corps, d'une me et d'un esprit,
lHomme ne peut dconsidrer une forme d'Amour au profit d'une autre devant ainsi raliser la
symbiose des diffrents modes d'expression de l'Amour : physique, spiritual-et divin, pour reformer
en lui l'unit primordiale. Mais la ralisation de ce passage lunification avec Le Bien-aim Divin se
conoit comme une transformation et nullement comme une incarnation, car ltat individuel-dans
ses conditions mmes (par rapport la loi religieuse, aux lois physiques, psychiques,) est un tat de
servitude, tat qui ne peut tre dpass sur le plan spirituel.

Ainsi chaque individu en tant que tel ne peut tre rattach DIEU, nous dit Ibn Arab, que par son
Seigneur exclusivement. Le Seigneur est ici le nom divin, qui correspond la prdisposition de
lindividu connatre DIEU sous cet aspect particulier et non sous un autre (de servitude). "Connatre
DIEU par DIEU, aimer DIEU par DIEU". Pour nous indiquer ce quil entend par terme "cur", Ibn Arab
invoque le Hadith Quds suivant : " Ni Ma terre, ni Mon cial-ne sont assez grand pour me contenir
.mais le "cur" de Mon serviteur croyant pieux et pur, est assez grand pour me contenir."
] . Puis, il cite cette parole significative d'Abu Yazid Al
Bastami:"Mme si le Trne divin et tout ce qui y est contenu devaient se trouver indfiniment
multipli dans le cur du gnostique ( ) , celui-ci ne le sentirait pas."

Les cinq conseils dIbn Arab :

- CONSEIL 1

Conseil dordre gnral, lunion fait la force. La Main de Dieu est avec la Communaut rassemble.

- CONSEIL 2

La pratique du bien. Il ne faut pas ddaigner dadorer Dieu .Par adoration il faut entendre ici
demande ou supplique spontane ( ) . La demande spontane est appele adoration puisque
celle-ci implique humilit. "Demandez-Moi, Je vous exaucerai" (Coran, 40/60)

- CONSEIL 3

La bonne estimation au sujet de DIEU. Que ta pense lgard de Dieu soit empreinte de la
connaissance certaine quIl efface, pardonne et est indulgent. DIEU t'incite garder cette pense
Son gard dans le verset suivant : "O Mes serviteurs qui avez t excessifs envers vous mmes, ne
dsesprez pas de la Misricorde de DIEU "Coran (39 / 53) "
" . Il tinterdit donc le dsespoir et tu dois tabstenir de ce
qu' Il dfend. "Certes, DIEU pardonne tous les pchs" (Coran, 43/54), sans spcifier tel ou tel
pch.

- CONSEIL 4

Lobligation de linvocation de Dieu. Vous tes tenus au dhikr de DIEU, secrtement et ouvertement,
en vous-mmes et en assemble. DIEU a dit : "Fates donc Mon Dhikr, Je fais votre dhikr "Coran,
2/152).)

- CONSEIL 5

La proximit de DIEU. Dans la nouvelle prophtique authentique suivante : "Si le serviteur sapproche
de Moi dun empan, Je Mapproche de lui dune coude. Sil sapproche de Moi dune coude, Je
Mapproche de lui dune brasse. Sil vient Moi en marchant, Je viens lui en Mempressant." Je
veux parler ici de cette proximit qui est la consquence de la proximit que le serviteur a avec DIEU.
Or le serviteur na de proximit avec DIEU que par la foi en ce qui provient de DIEU, mme, en plus
de la foi en DIEU et en celui qui transmet (la Rvlation) de Sa part.

Ainsi, limportance essentielle dIbn Arab dans lhistoire du soufisme repose sur deux choses : dune
part il fut le lien entre deux phases historiques du soufisme et de lislam et dautre part il fut le lien
entre les formes occidentales et orientales du soufisme. Il formula les intuitions et les enseignements
des gnrations de soufis qui lavaient prcd, consignant par crite pour la 1re fois, de faon
systmatique et dtaille, le vaste fond de lexprience soufis et de la tradition orale en puisant dans
le trsor de termes techniques et de symboles puissamment enrichi par des sicles dlaboration. A
un monde musulman sur le point de recevoir le coup crasant qui devait laffaiblir culturellement,
conomiquement et politiquement, il laisse un Expos dfinitif des enseignements soufis aussi bien
quun mmorial complet de lhritage sotrique de lIslam. En faisant cela, il a profondment
influenc tout lenseignement soufi postrieur et demeure ainsi le lien le plus important entre les
soufis qui lont prcd et ceux qui sont venus aprs lui. Ceci claire peut-tre en partie son
affirmation davoir t le sceau de la saintet mohammadienne, dans la mesure o lon peut dire
quil a t le dernier de ceux qui ont reu les enseignements "non formuls" de la Voie, alors que
tous ceux qui vinrent aprs lui furent tributaires de son expression synthtique.

3. LES MALADIES DE LME ET LES REMDES PROPOSES PAR LES SOUFIS

3.1- EDUCATION DE LME

L'ducation (adab) de l'me (nafs) constitue l'un des thmes centraux de la littrature soufie. Tous
les grands auteurs soufis ont abord ce sujet dans leur uvre ; c'est le cas d'Ibn 'Arab dans ses
Futht al-Makkiya (les illuminations de la Mecque) et de l'imm Ghazali dans son ihy' ulm a-din
(revivification des sciences religieuses). Al-Muhsibi a crit dab a-nufus (ducation des mes),
Thirmidi a rdig une petite ptre intitule makr al-nafs (les ruses de l'me). Ibn 'At 'Allah quant
lui a compos tahdhb al-nufus (l'ducation des mes).

Pour duquer l'me, il faut connatre ses maladies et les moyens d'y remdier ; c'est ainsi qu'al-
Sulam a nomm son trait :les maladies de l'me et leurs remdes ('Uyb al-nafs wa mudwtuh).
L'ducation de l'me consistera en liminer les tendances ngatives contraires DIEU pour que
seules subsistent les tendances positives et agres par DIEU.

3.2- PSYCHOLOGIE DE LME

Selon une sentence de Ibn' At' 'Allah : La satisfaction mondaine de l'me est vidente et claire dans
la dsobissance, mais elle est cache et subtile dans l'obissance ; la gurison de ce qui est cach
est difficile. En effet, il est facile d'apprendre les gestes et les paroles de la prire mais, il est plus
difficile d'acqurir l'attitude antrieure qu'exige notre situation face Dieu dans la prire. De" la
prire. De plus, si on sait qu'il est avec vous o que vous soyez (Sourate Al-Hadid, 4). Il nous faudra
tout moment et en tout lieu nous efforcer de corriger pour la rendre agrable DIEU qui observe
tout (Sourate Al-Ahzab, 52) ( 4)

Au retour d'un combat contre l'ennemi, dans un clbre hadth, le Prophte a qualifi cet effort
continuel, de grande guerre sainte : Nous sommes revenus de la petite guerre sainte la grande
guerre sainte. Ses compagnons tonns lui demandrent : qu'est ce que la grande guerre sainte ? Il
rpondit : C'est la guerre contre l'me. Cette grande guerre sainte consiste purifier l'me de tout
vice et la rendre conforme Dieu en y cultivant ces reflets des qualits divines dans l'homme que
sont les vertus. En fait, ce n'est pas l'homme qui acquiert telle ou telle vertu, il ne fait qu'carter les
voiles qui le sparent de la grce divine comme on ouvre les volets d'une chambre pour qu'elle se
remplisse de lumire. La vertu n'appartient pas l'homme comme la lumire n'appartient pas la
chambre qu'on illumine ; elle est un rayon de la Grce divine laquelle l'homme peut participer.
Quant l'humble, il sait bien que les vertus lui appartiennent par emprunt, comme la lumire
appartient d'une certaine faon l'eau qui la reflte, mais il ne perd jamais de vue qu'il n'est pas
l'auteur de ses vertus pas plus que l'eau n'est la source de la lumire- et que les plus belles vertus
ne sont rien en dehors de DIEU.

En islam, l'exemple suivre est le Prophte qui est le rceptacle de toutes les vertus, l'homme parfait
( 'al-insan al-kamil), telle est la signification profonde de la sunna. D'aprs Ibn 'Ata' Allah : L'origine de
toute dsobissance, toute ngligence et toute passion rside dans notre approbation (al-rid) des
penchants de l'me ; et l'origine de toute obissance, toute vigilance et toute vertu rside dans notre
dsapprobation des penchants de l'me. Pourquoi l'homme donne-t-il de l'importance son me au
point de l'approuver ? Parce qu'au fond de l'me se trouvent la passion et l'orgueil.

La passion se manifeste par l'attachement et l'insatiabilit et pousse l'homme prfrer le monde

DIEU. Le Prophte a bien soulign cet cueil en disant : L'amour de ce monde est l'origine de toute
faute et de mme N'est ce pas que ce bas monde est maudit, et tout ce qui s'y trouve est maudit
l'exception de l'invocation de DIEU (Dhikr' Allah), de tout ce qui rapproche de lui, du matre et de
celui qui cherche la science divine. DIEU dit aussi certes la vie de ce bas monde est un jeu, un
divertissement, une parure, un sujet de vanit entre vous, un lieu de multiplication de biens et
d'enfants (Sourate Al-Hadid, 19). Quant l'orgueil, il s'exprime dans l'ambition et l'obstination et
pousse l'homme se prfrer DIEU. L'estime de soi-mme implique souvent la sous-estimation et
le mpris d'autrui. La passion et l'orgueil s'interpntrent et constituent la racine des autres maladies
de l'me. Les arguments avancs par al-Sulam pour gurir les maladies de l'me sont souvent
appuys par des versets coraniques, des 'hadith, les qualits du Prophte, DIEU lui prodigue
Bndictions et Salut, ou des paroles de ses prdcesseurs.

3.3- QUICONQUE CONNAT SON ME CONNAT SON SEIGNEUR

La premire chose que DIEU a voulu de ses serviteurs, c'est qu'ils le connaissent par les diffrents
aspects travers lesquels il s'est fait connatre eux; en effet, il s'est fait connatre eux par le fait
qu'il cre le monde pour les cratures (al-khalq), qu'il le rgit, qu'il est Tout puissant, qu'il s'est port
garant de la subsistance, qu'il donne la mort et qu'il ressuscite.

La connaissance prcde toute chose et est la racine de toute chose puis vient la volont qui dcoule
de la connaissance. Aprs la connaissance de DIEU, rien d'autre ne prime pour le serviteur que la
connaissance de ce que Dieu dteste, c'est--dire ce que Dieu a dfendu. La connaissance des vices
de l'action vient avant l'action comme la connaissance de la route (tarqa vient avant son
cheminement ... il n'est pas exig du serviteur d'entreprendre toutes les bonnes mais, par contre, il
doit abandonner tout le mal. Celui qui abandonne le mal tombe dans le bien mais, par contre, tous
ceux qui entreprennent une bonne action n'appartiennent pas forcment aux gens de bien. Lorsque
le serviteur connat le bien ainsi que le mal, mais en revanche, il n'y a pas dans la connaissance du
bien les deux connaissances ensemble ; car celui qui discerne entre le bien et le mal, met le mal de
ct et s'en loigne et tout ce qui reste aprs cela c'est le bien tout entier. Il se peut que quelqu'un
connaisse le bien mais ne discerne pas le mal qui s'y trouve et qui corrompt le bien et l'annihile, car
le bien est altr et ml de mal, alors que le mal est tout entier mal. Le premier pas vers la gurison
est donc la connaissance ; d'une part la connaissance des dcrets divins afin de pouvoir discerner
entre le bien et le mal, le licite et l'illicite ; d'autre part la connaissance de l'me et de ses diffrentes
facettes.

Premirement, il faut obir aux commandements du Prophte quand il dit : La recherche de la

science (al-Ilm) est obligatoire pour tout musulman. Et aussi : Recherchez la science (al-lm) mme en
Chine. Et deuximement : Celui qui connat son me connat son Seigneur (Hadith qudsi). Pour
connatre DIEU, pour s'approcher de DIEU, le musulman doit connatre son me, savoir qu'elle est
instigatrice du mal (ammra bi a-ssu') et qu'elle blme (lawwma) ; il doit ensuite adopter l'attitude
lgitime qu'exige une telle situation : il faut se mfier de l'me, ne pas entrer dans son jeu, la har et
la prendre comme ennemie. Autrement dit celui qui connat rellement les maladies de son me
aspirera sincrement la ralisation de leurs contraintes, les vertus. Et par les vertus, qui sont les
reflets des qualits divines dans l'homme, il est alors possible de connatre DIEU.

Le Sheikh al-Alawi disait : Les connaissants sont classs par tapes : Celui qui connat son Seigneur et
celui qui connat son me est plus lev que celui qui connat son seigneur. Vraisemblablement le
Sheikh al-Alawi entendait par celui qui connat son Seigneur celui qui ne le connat
qu'extrieurement et indirectement, non pas celui qui a ralis DIEU dans le sens d'union qui est le
but de tout mystique. Selon al-Muhsibi : Le signe de la connaissance de l'me c'est d'avoir mauvaise
opinion d'elle, le signe de la connaissance de ce bas monde c'est de l'abandonner, d'y renoncer, de
le fuir et de fuir ceux qui s'y enracinent, l'aiment et le prfrent de manire dmesure. Et aussi : Le
signe de la connaissance de l'au-del c'est d'veiller le dsir pour l'au-del, d'avoir un dsir ardent
pour l'au-del, d'agir en sorte que la remmoration de l'au-del devienne familire, de frquenter
celui qui uvre sincrement pour l'au-del.

Les maladies de lme et leurs remdes proposs par les soufis

Le Cheikh 'Ab 'Abd al-Rahmn Muhammad Ben al-Husayn al-Sulami al-Nisburi que DIEU lui fasse
misricorde, a dit : Louange DIEU qui a fait connatre Ses purs les maladies ('uyb) de leur me.
Dans sa gnrosit, il leur en a fait dcouvrir les perfidies, et les a veills et rendus attentifs aux
tats (al-'ahwal) qu'ils traversent. Louange DIEU qui leur a permis de se gurir et de se prmunir
par des remdes inaccessibles aux distraits. Il les a aids parce qu'ils savent que leur me est malade
et parce qu'ils recherchent activement sa gurison. C'est par sa bont et sa bienveillante Grce, qu'il
leur a rendu facile cette tche ardue. Le prophte que DIEU lui prodigue Bndictions et paix a dit :
L'preuve (al-bal), la passion (al-haw) et le dsir (a-shahwa) sont ptris dans l'argile d'Adam.

Une des maladies de lme est de se croire (tatawahham) dj parvenue la porte de salut, elle croit
y frapper par lartifice de ses prires et simagine que la porte souvrira. Mais en ralit le murd s'est
ferm la porte de la flicit en raison du grand nombre de ses transgressions (al-mkhalafat). Al-
Husayn Ben Yahy m'a racont, d'aprs Ja'far Ben Muhammad, d'aprs Ibn masruq, que Rbi'a al-
Adawiyya passait un jour devant l'assemble (majlis) de slih murr. Celui-ci dit alors : La porte
s'ouvrira pour celui qui frappe assidment. Et Rbi'a a rpliqu : La porte est ouverte mais tu la fuis.
Comment peux-tu arriver au but alors que tu t'es tromp de chemin au premier pas ? Ou comment le
serviteur peut il viter chapper aux maladies de l'me alors qu'il la laisse obir ses dsirs ? Ou
comment peut-il viter de suivre ses passions alors qu'il ne se prserve pas des transgressions ?

Les remdes dans cette situation, d'aprs Sar al-Saqar, sont :

- Le cheminement de la voie droite ;

- La nourriture pure ;

- Et la pit parfaite ;

Parmi les maladies de l'me : Rechercher le secours des cratures alors qu'elles sont incapables de la
dlivrer de ses malheurs (durr), esprer (rajuhu) un profit de quelquun qui est incapable de
l'accorder, sinquiter de sa subsistance (rizq) alors que DIEU la garantit. Le remde correspondant,
c'est de retourner une foi saine comme l'a nonc DIEU Trs-Haut dans Son Livre lorsqu'il dit : " Si
DIEU te frappe dun malheur (dhorr), il ny a nul autre que lui pour lcarter ; sil veut pour toi un
bien, nul ne pourra dtourner sa faveur " (Sourate Younes, 107).
( 107). Et de mme : il n'y a pas de bte dont la subsistance
n'incombe DIEU (Sourate Houd, 6). Cet tat du murd se corrige lorsqu'il considre la faiblesse des
cratures et leur impuissance l'aider : il apprend ainsi que celui qui est dans le besoin ne peut pas
satisfaire les besoins d'autrui et, son tour, celui qui est impuissant aider ne pourra tre raffermi
par les ressources d'autrui. Il chappe ainsi ce mal, et l'me retourne entirement vers son
Seigneur.
Une des maladies de l'me est sa nonchalance (fatra) dans les devoirs religieux que le murd
accomplissait auparavant. Une maladie plus grande est l'absence de proccupation pour ses carences
et sa nonchalance. Plus grande encore la maladie qui consiste les nier. Cela est d au manque de
gratitude envers DIEU qui lui a permis d'accomplir ses devoirs ; en manquant de gratitude le murd se
prive de l'assistance divine (maqm a-tawfiq) pour tomber dans la station des carences (maqm a-
taqsir) ; il se cache lui mme ses imperfections et considre ses laideurs comme belles. DIEU, lui
toute Gloire et Majest, a dit : Celui dont la mauvaise action a t embellie au point qu'il la considre
comme bonne (Sourate Fater, 8) ( 8).

Il faut chercher refuge auprs de DIEU Trs-Haut, pour s'en dlivrer ; le murd doit pratiquer
assidment linvocation (dhikr) de DIEU ; dans les titres de la gloire,La couronne de l'Islam Ab 'Abd
Allh al-Husayn ibn Nasr ibn Muhammad ibn Khams a mentionn qu'on avait interrog Dh-l-nn7
sur l'invocation et qu'il avait rpondu : C'est l'absence (ou l'inconscience : ghayaba) de l'invoquant
(dhkhir) l'gard de l'invocation. Et il avait dclam ce vers :

Si je T'invoque frquemment, ce n'est point parce que je T'aurais oubli, c'est parce que ces
invocations s'coulent de ma langue.

Selon la mme source, D-l-Nn a dit : Quand un homme invoque DIEU, DIEU invoque pour lui. Sa'd
ibn 'Uthmn a rapport ceci : J'ai entendu D-l-Nn dire : la vie d'ici-bas n'est bonne que par
l'invocation de DIEU, la vie dernire n'est bonne que par Son pardon, et le paradis n'est bon que par
la vision que l'on a de Lui. Le murd doit aussi lire Le Saint Coran et demander aux Saints les
adorateurs de DIEU de prier pour lui.

Une des maladies de l'me est de ne jamais accepter la vrit et la soumission contraire la nature
de son caractre, cela rsulte principalement de sa faiblesse rsister aux passions et aux dsirs. Le
remde correspondant consiste saffranchir de la passion et du dsir pour aller vers son seigneur.
Alors qu'un homme lui demandait avec quelle intention le serviteur ('Abd) devait s'lancer vers Dieu-
Lui toute Gloire et Majest- Ibn Zdn rtorqua : Avec l'intention de ne plus retourner vers ce qu'il
a quitt et de ne pas prter attention ce dont il s'est affranchi pour aller vers Dieu On lui dit alors :
Ceci concerne le pcheur repenti, qu'en est-il de celui dont la foi est tide ? Il rpondit : C'est de
sentir la douceur de l'tat venir plutt que de sentir l'amertume lie son pass. De la soumission
confiante (taslm) D-Nn a dit : Il y a trois signes de la soumission confiante: l'accueil consentant du
destin dcrt par Dieu (qad), la patience dans l'preuve, et la gratitude dans l'abondance.

Une des maladies de l'me est de shabituer aux mauvaises penses et en consquence, de se laisser
obnubiler par les transgressions. Le remde est de repousser ces penses en dbut afin qu'elles ne
prennent par dessus, et celui grce l'invocation continuelle (al-dhikr al-daim) et la crainte de Dieu(
al-khawf) nourrie par la certitude que Dieu sait ce qu'il y a dans ton intriorit secrte (sirr)10
comme les hommes savent ce qu'il y a dans ta vie publique ('alniyya).Tu devrais avoir honte de
rectifier pour les hommes l'objet de leur regard alors que tu ne rectifie pas l'objet du Regard de Dieu.
L'Envoy de Dieu- que Dieu lui prodigue bndictions et paix- a dit: Certes Dieu ne regarde pas vos
apparences (suwar), ni vos actions ('a'aml), mais il regarde vos curs (qulb) ; j'ai entendu 'Ab
Bakr al-Razi dire d'aprs Ibrahim al-Khawws:au dbut le pch est en germe dans la pense (al-
khatra) et l'homme doit s'efforcer de le combattre par le rejet, sinon il devient un obstacle
(mu'rada) que l'homme doit encore combattre par le rejet. Au stade suivant il devient une tentation
(waswasa) que l'homme doit vaincre par le combat [spirituel] (al-mujhada), sinon il en jaillit le dsir
qui devient passion.

D-l-Nn l'Egyptien a dit :

DIEU n'honore pas un serviteur par une plus grande gloire que de lui montrer la bassesse de son
me, et DIEU n'humilie pas un serviteur par un plus grand abaissement que de lui cacher celle-ci.

Le pch recouvre l'intelligence (al-'aql), la science (al-'ilm) et le discernement (al-bayn). C'est ainsi
que l'on rapporte selon une tradition prophtique que : La passion et le dsir vainquent l'intelligence,
la science et discernement.

Une des maladies de l'me consiste soccuper des vices des autres et fermer les yeux sur les siens.

Le remde correspondant, c'est de constater la maladie de l'me, de connatre ses ruses, (makrha);
c'est aussi l'alternance continuelle des voyages (asfar) et les retraites (al-inqit).

Isrfil a rapport ceci : J'ai entendu quelqu'un poser D-l-Nn la question : Quand est-il correct de
s'isoler des cratures ? Et sa rponse a t : Quand on la force de s'isoler de son me.

Sa'd ibn 'Uthman a rapport ceci : J'ai entendu D-l-Nn dire : Il y a trois raisons de la conscration
exclusive DIEU (en se coupant de tout, 'inqita') : la consolidation (variante : La priorit donne,
Selon Ab Nu'aym) de la science (de la religion), l'apprentissage de la matrise de soi (variante : de la
loi), et l'aiguisement de la comprhension.

C'est aussi de se tenir en compagnie des gens pieux et d'appliquer leurs prceptes. Mais, si le murd
n'agit pas pour gurir les vices de son me, qu'au moins il se taise au sujet des vices d'autrui, qu'il les
excuse et qu'il couvre leurs vices en esprant qu'ainsi Dieu gurisse les siens. En effet, le Prophte-
que Dieu lui prodigue Bndictions et paix- a dit " Celui qui couvre les dfauts (wrata) de son frre
musulman, DIEU couvrira les siens ".

D'autres maladies de l'me sont la ngligence, la lassitude, lobstination, lajournement des bonnes
actions, la quasi certitude dtre sauv dans lau-del (taqrib al-mal) et la pense que le moment de
la mort est encore lointain (tabd al-ajal). Le remde peut se dduire d'aprs Ja'far al-Khuldi quand
on demanda Junayd : Quel-est le chemin pour se consacrer Trs- Haut ? Junayd rpondit : " cest
une repentance (Tawbah) qui rompt lobstination, une crainte qui fait disparatre lajournement, un
espoir qui incite laccomplissement des devoirs religieux ; cest invoquer DIEU tout instant et
mpriser lme cause de sa fin proche et de son espoir de salut lointain ". On demanda Junayd :
Comment le serviteur arrive t-il cela, Il rpondit : Avec un cur unifi qui a ralis la pure Unit ."
la pure Unit.

Une des maladies de l'me est de semployer embellir les apparences, de simuler lhumilit sans la
pratiquer vritablement, de feindre dadorer sans tre prsent dans ladoration. Le remde
correspondant, c'est que le murd soccupe de prserver ses secrets intimes pour les lumires de son
fort intrieur embellissent ses actions extrieures. Il sera alors embelli sans parure, respectable sans
admirateur, fort sans clan. C'est pour cela que lenvoy de DIEU, que DIEU lui prodigue bndictions
et paix, a dit : " Celui qui corrige sa vie intrieure (Sarira), DIEU corrigera sa vie extrieure (laniyatah)
"

Une des maladies de l'me est de rechercher la suprmatie (al-riysa) du savoir, de sen enorgueillir
et de sen vanter auprs des autres. Le remde est de voir la grce du DIEU Trs-Haut l'gard du
murd parce qu'il a fait de lui un rceptacle pour Ses dispositions ; c'est aussi de pratiquer lhumilit
(a-twadu), la contrition (al-inkissar), la compassion (ashafaqa) pour les cratures et de leur prodiguer
des bons conseils. DIEU dit : Certes parmi les serviteurs de DIEU les savants Le craignent (Sourate
Fater, Verset 28) . 28

C'est ainsi qu'un homme a demand Sha'b : Qui est le savant ? Il rpondit : " le savant est celui qui
craint DIEU Trs-haut ".

Une des maladies de l'me est de demander DIEU de la guider dans ses actions et sindigner ensuite
de ce quIl a choisi pour elle. Le remde c'est qu'il faut que l'me sache que l'excellent choix de DIEU
pour elle est meilleur que le choix qu'elle fait pour elle mme. Le Prophte, que DIEU lui prodigue
bndictions et paix, a dit : " Protge Dieu, Il te protgera ; protge DIEU, tu Le trouveras avec toi. Si
tu as une demande, adresse-la Lui, si tu as besoin daide, cherches le auprs de Lui, Sache aussi que si
toute la nation sest runie pour te faire bnficier de quelque chose, ils ne te feront bnficier que
de ce que Dieu ta fix ; et sils se runissent pour te nuire, ils ne te nuisent quen ce que Dieu ta
destin ".

Une des maladies de l'me est son got pour les affaires de ce monde et le bavardage. Le remde
correspondant, c'est que le murd s'emploie invoquer (dhikr) DIEU constamment pour que cela le
dtourne du souvenir du monde et des mondains et l'empche de s'enfoncer dans les mmes
gouffres qu'eux. Qu'il sache que les affaires mondaines ne le concerne pas et qu'il les laisse de ct ;
car la Prophte, que DIEU lui prodigue bndictions et paix, a dit : " Lhomme pratique un bal-islam
lorsquil dlaisse ce qui ne le concerne pas "

Une des maladies de l'me est de faire montrer son obissance afin que les gens sen parlent ; c'est
aussi le fait qu'il s'en pare auprs d'eux. Le remde correspondant, c'est que le murd sache que les
hommes ne lui sont d'aucun mal ni d'aucun bien et qu'il s'efforce d'exiger de son me la sincrit
dans les actes pour que cette maladie disparaisse ; En effet, Dieu Trs-Haut dit : Il ne leur a t
ordonn que d'adorer Dieu d'un culte sincre, en vrais croyants (Sourate Al-bayina, verset 5)
( 5). Le Prophte, que DIEU lui prodigue bndictions et
paix, rapporte que son Seigneur a dit : "Celui qui fait une action dans laquelle il associe quelquun
dautre que Moi, Jen suis affranchi et laction appartient celui quil a associ ". Al-Muhsibi illustre
cela par la parabole suivante : Si les racines de l'arbre apparaissent hors de la terre, l'arbre est alors
coup de l'eau qu'il boit, ses branches ne sont pas belles, ses feuilles sont sches, l'arbre ne donne
pas de fruit, on n'en tire pas profit et sa valeur se perd. Mais si les racines plongent dans la terre et
disparaissent de la vue de tous, alors l'arbre boit beaucoup, l'eau le nourrit, ses racines augmentent,
ses feuilles verdissent, ses fruits sont savoureux. Le propritaire de l'arbre rcolte les fruits et la
valeur de l'arbre augmente. (al-Muhasibi, Al-wasya,). Ce n'est pas seulement les idoles que l'on
associe Dieu mais aussi le monde, l'ego, un tat ou une sensation : As-tu vu celui qui prend ses
passions pour son dieu (sourate Al-jatiya 22) ( 22)

La convoitise (al-tama'). Le remde correspondant, c'est que le murd sache que la convoitise
l'entrane vers l'ostentation, lui fait oublier la douceur de l'adoration et le rend esclave des esclaves
bien que Dieu Trs haut l'ait cr libre de leur servitude. Le Prophte, que DIEU lui prodigue
bndictions et paix, a cherch refuge contre la convoitise en disant: Je cherche refuge auprs de Toi
contre une convoitise qui scelle (le cur) et qui est sans objet; car cette convoitise voile le cur (al-
qalb), fait dsirer le monde et dtourner de l'Au-del. On raconte que l'un des anciens a dit " la
convoitise est la pauvret effective ; le riche qui convoite est pauvre et le pauvre qui sabstient de
convoiter est riche ".

Une des maladies de l'me est son penchant la vengeance, lhostilit et la colre.Le remde
correspondant c'est d'aimer la religion, de prendre pour ennemie notre me pcheresse, la har et
reporter contre elle notre colre. Dans ce sens, on raconte que le Prophte -que Dieu lui prodigue
bndictions et paix- ne s'est jamais veng pour lui-mme ; il ne se vengeait que pour DIEU, lorsque
les interdits fixs par la religion taient transgresss '[25].

Une des maladies de lme, cest que la personne ferme les yeux sur ses faux pas et ses erreurs. Le
remde correspondant consiste ragir rapidement contre ce faux pas par labdication et se repentir
pour que lme ne revienne ( ) pas cette erreur ou quelque chose similaire.

La personne se trouve trane vers ce qui procure la joie mondaine. Le remde correspondant, cest
que la personne sache que DIEU Trs Haut naime pas ceux qui se rjouissent de faon mondaine car
DIEU dit "certes DIEU naime pas ceux qui se rjouissent" (sourate al Qassas, vers 75), et une des
caractristiques du Prophte, que DIEU lui prodigue bndiction et paix, a dit : "certes DIEU aime
tout cur triste"

Se croire suprieur ses semblables. Le remde correspondant, cest que la personne apprenne
connatre son me. Car aucune autre personne ne peut la connatre mieux que lui-mme, cest aussi
que cette personne ait une bonne opinion de ses coreligionnaires pour quelle soit porte mpriser
son me et considrer la vertu de ses frres. Il ne peut raliser cela quaprs avoir exagr les
qualits des autres, simultanment elle doit aussi sous estimer ses propres qualits.

Renoncer lacquisition de sa subsistance ( ) pour montrer aux autres sa confiance en DIEU ;

puis attendre avec impatience la bienveillance de DIEU et sindigne quand la subsistance ne lui vient
pas. Le remde correspondant cest de se subvenir son besoin comme le Prophte, que DIEU lui
prodigue bndiction et paix, "la meilleure chose est quun homme mange ce quil a acquis".
Extrieurement la personne doit travailler en vue de sa subsistance et intrieurement elle doit avoir
confiance en DIEU.
Une des maladies de lme est quelle aime la compagnie de ceux qui sopposent DIEU ou qui sen
dtournent. Le remde correspondant est le retour la compagnie de ceux qui sont en accord [avec
DIEU], et qui sont tourns vers DIEU, lui toute Gloire et Majest. En effet, le Prophte que DIEU lui
prodigue bndictions et paix a dit: "celui qui cherche ressembler un peuple en fait partie". Il a dit
aussi : "celui qui augmente les rangs dun peuple en fait partie". Un ancien a dit : "la compagnie des
gens mauvais engendre une mauvaise opinion lgard des gens bien". Lun dentre eux a dit :
"quand les curs sloignent de DIEU lui toute Gloire et Majest, ils se mettent dtester ceux qui
appliquent ses dcrets."

Une des maladies de lme, est son dsir violent daccumuler [des biens] ( ) et de sinterdire [de
les distribuer] ( ) . Le remde correspondant, cest que le murd ait conscience de la fin imminente
de sa vie. Quil namasse donc que le strict ncessaire et quil ne refuse pas de le distribuer sachant
que sa mort est proche. Accumuler des biens est de lillusion pour celui qui ne peut tre garant dun
de ses souffles et refuser de donner autrui, bien quon soit oblig den rendre compte, est de
lignorance.

Une des maladies de lme est lobstination rester dans le pch en souhaitant le pardon divin et
en esprant la misricorde de DIEU. Le remde correspondant, cest que le murd sache que DIEU a
accord son pardon celui qui ne sobstine pas dans son pch et cela est manifeste quand il dit:
["un paradis large comme les cieux et la terre a t prpar pour ceux qui, aprs avoir accompli une
mauvaise action ou stre fait du tort, invoquent DIEU et lui demandent pardon pour leurs pchs ()
et pour ceux qui ne sobstinent pas dans leurs agissements alors quils savent" (Coran 3,135).

Une des maladies de lme est son violent dsir [de richesses]. Le remde correspondant, cest que le
murd sache que sa convoitise ne lui amnera pas plus de subsistance que DIEU ne lui en a destin.
Ibn Mas'd rapporte daprs le Prophte que DIEU lui prodigue bndictions et paix la parole
suivante : "DIEU dit lange : cris le jour de sa mort, sa subsistance, ses actes et sil sera damn ou
sauv." et DIEU dit aussi: "la parole auprs de Moi ne change pas" (Coran 50,29).

La jalousie. Le remde correspondant, cest que le murd sache que le jaloux est ennemi de la grce
de DIEU. Le Prophte que DIEU lui prodigue bndictions et paix a dit : "ne vous jalousez pas et ne
vous hassez pas." la jalousie dcoule du manque de compassion des musulmans entre eux.

Se laisser abuser par des flatteries. Le remde correspondant, cest que la personne garde lesprit
ltat ral-de son me quil connat mieux que qui conque. Les louanges son gard contredisent ce
que DIEU connat de lui et ce que la personne sait de lui-mme, et ces loges ne le dlivreront pas de
la honte de la punition.

Le mensonge. Le remde correspondant est de rester indiffrent la satisfaction ou au

mcontentement des gens car cest lespoir de les satisfaire ou de leur plaire ou le got du prestige
qui pousse mentir. On rapporte dans ce sens la parole suivante du Prophte que DIEU lui prodigue
bndictions et paix : "la vracit mne la pit, et la pit au paradis ; le mensonge, par contre,
conduit la dbauche, et la dbauche en enfer."

La rvolte. Le remde correspondant, cest de faire accepter lme son destin, car la rbellion est
une braise du diable. En effet, un homme est venu vers le Prophte que DIEU lui prodigue
bndictions et paix et lui a dit :"donne-moi un conseil", le Prophte lui rpondit : "ne te mets pas en
colre, car cela entrane le serviteur au seuil de la perdition sauf si lobissance aux prceptes de
DIEU len prserve."

Perdre son temps des futilits en compagnie des mondains. Le remde correspondant, cest que le
murd sache que son temps est de plus prcieux et doit tre investi dans ce quil y a de plus utile,
savoir linvocation de DIEU ; il doit aussi obir continuellement DIEU et exiger la sincrit de son
me. On rapporte que le Prophte que DIEU lui prodigue bndictions et paix a dit :"lhomme
pratique un bal-islam quand il dlaisse ce qui ne le concerne pas." Al-Hassan Ibn Mansr a dit :
"prends soin de ton me, si tu ne loccupes pas, cest elle qui toccupera."

Une des maladies de lme, cest que le murd revt le costume des pieux alors quil accomplit des
actions perverses. Le remde correspondant, cest que le murd dlaisse les parures extrieures tant
quil na pas rectifi lintrieur. Selon une tradition prophtique :"lhomme est des plus mauvais
quant il montre au gens quil craint DIEU alors que son cur est immoral". Ab Uthman a dit : "une
humilit extrieure avec un cur immoral engendre lobstination".

Une des maladies de lme est que le murd nexige pas assez delle dans ses actions et ses paroles, et
quil est satisfait delle dans ltat o elle se trouve. Le remde correspondant, cest que le murd ait
un vif dsir dexiger toujours plus de lme dans ses actions et ses paroles et cela en sefforant de
suivre au mieux lexemple des anciens. En effet, Ali Ibn Abi Tlib a dit : "celui qui nest pas dans le
surplus est dans le manque".

Une des maladies de lme est quelle aime divulguer les vices de ses frres et de ses amis. Le
remde correspondant, cest que le murd se mette la place dautrui avant den divulguer les vices
et quil aime pour les autres ce quil aime pour lui-mme. On rapporte dans ce sens la parole suivante
du Prophte que DIEU lui prodigue bndictions et paix :" celui qui couvre les dfauts de son frre
musulman, DIEU couvrira les siens".

Une des maladies de lme est le ddain du murd pour le sursis dont il bnficie lorsquil pche et
dont il est conscient. Le remde correspondant, cest une crainte continuelle, cest aussi de savoir
que le dlai de grce [accord par DIEU] nest pas une omission [de sa part] et que DIEU tout bni et
Trs Haut interrogea le murd sur ses pchs et le rtribuera en consquence, moins quil ne lui
fasse misricorde. Certes, ceux qui craignent DIEU peroivent la consquence de leurs actes, car DIEU
dit : "il y a l un enseignement pour celui qui craint DIEU" (coran 79,26). Le pote a dit :"lme a t
abuse par le dlai que son crateur lui a accord ; ne crois pas que cela soit un oubli lgard de
lme".

Une des maladies de lme est son penchant la frquentation des amis et la compagne des frres.
Le remde correspondant, cest que le murd sache que le compagnon sera spar de lui et que les
liens de camaraderies se rompent. On rapporte daprs le Prophte, que DIEU lui prodigue
bndictions et paix, que Gabriel, sur la paix, a dit : "Vis tant que tu voudras, en ralit tu es [dj]
mort, aime qui tu veux, tu seras spar et fais ce que tu veux, tu seras rtribu en consquence". Ab
al-Qasim Al-Hakim a dit : "lamiti est une inimiti sauf celle que tu as rendue pure, laccumulation de
biens est un malheur sauf ce que tu as donn et la frquentation des gens disperse sauf si tu as agi
avec prudence".

Une des maladies de lme est dobir ses passions et dtre en accord avec son bon plaisir. Le
remde correspondant se trouve dans les commandements de DIEU Trs-Haut quand il dit : "Celui
qui empche lme de cder ses passions" (Coran 79,40). Et aussi dans le verset suivant "Certes
lme est instigatrice du mal (Coran 12,53). De mme on raconte que Masr al-Ghazi a dit : "Certes, il
est plus facile de sculpter les montagnes avec les ongles que de contrecarrer la passion lorsque celle-
ci sest fermement installe dans lme.

Dautres maladies de lme sont la gaiet mondaine et le repos recherch par la paresse. Tout cela
rsulte de la ngligence. Le remde correspondant, cest que lme soit attentive ce quil ce qui
lattend. Cest aussi le murd voit ses carences lorsquil accomplit ses devoirs religieux et quil ait
conscience de sa tendance commettre ce qui lui a t dfendu. Quil sache aussi que cette
demeure est pour lui une prison et quil ny a ni joie ni repos dans une prison. En effet, le Prophte,
que DIEU lui prodigue bndictions et paix, a dit : "Le monde est la prison du croyant et le paradis de
lincroyant. Il faut donc que la vie du croyant soit semblable celle des prisonniers et non celle des
hommes libres".

Une des maladies de lme est daimer les commrages et dapprofondir les sciences dans le seul but
de capturer les curs des ignorants et dattirer lattention par de beaux discours. Le remde
correspondant, cest que le murd accomplisse ce quil prche et quil exhorte autrui par ses actions
et non par ses paroles. Dans ce mme sens, on raconte que DIEU Trs Haut a rvl Jsus, fils de
Marie, sur lui la paix : "Si tu veux exhorter ton prochain, encourage-toi dabord au bien et quand tu
en auras profit, tu pourras alors exhorter ton prochain ; sinon aie honte devant Moi." Le Prophte,
que DIEU lui prodigue bndictions et paix, a dit : "Lors de mon voyage nocturne, je suis pass parmi
des gens dont on cisaillait les lvres avec des ciseaux de feu. Jai demand : Qui sont-ils. O Gabriel- ?
Il rpondit : ce sont des prdicateurs de la communaut, ils ordonnent aux autres la pit et oublient
eux-mmes"

Une des maladies de lme cest de commettre tant de pchs et de fautes que le cur se durcit. Le
remde correspondant, cest de demander beaucoup pardon DIEU et de se repentir chaque
souffle, cest aussi continuellement jener, passer la nuit en prire, servir les gens de biens, sasseoir
avec les gens vertueux et assister aux sances dinvocations. En effet, un homme sest plaint auprs
du Prophte, que DIEU lui prodigue bndictions et paix, de la duret de son cur: le Prophte dit
alors:"Rapproche-le de linvocation " Le Prophte dit aussi: "Certes, je demande pardon DIEU
soixante dix fois par jour. Et de mme : "Si le serviteur commet un pch, un point noir apparat dans
son cur, sil se repend et sil demande pardon, ce point noir sen va. Mais sil commet de nouveau
un pch, un nouveau point noir apparat dans son cur : il en est ainsi jusqu ce que le cur ne
reconnaisse plus le bien ni ne dnie le mal.

CONCLUSION

Somme toute, il faut reconnatre que lme nest pas invulnrable. Elle peut bien tre lobjet de
pathologies de diverses intensits. Ces pathologies sont cumulables, et plus une me en a, plus
lindividu ne sombre dans limmoralit et la perversit. Ce sont donc des maladies qui rongent
lindividu de lintrieur. Cest la raison pour laquelle il est primordial de trouver rapidement des
remdes aux problmes de lme. Mais, une question demeure : le fait de disposer de ces remdes
qui ont t proposs, constitue-t-il une assurance totale dune gurison ? La rponse est NON. Pour
parvenir la gurison, il faut galement une prise de conscience de lindividu par rapport sa
situation. Ceci lui permettra aussi duser du remde le plus adquat. A tout ceci, il faut ajouter la
ferme volont personnelle de lindividu de revenir sur le droit chemin, et surtout laide et lclairage
indispensable du Seigneur, le tout puissant, DIEU.

Ceci est un expos de:

Bouchra Sba

Mariam Al-Adouli

Imane Al-mrabet

Hasnae Bakach

Koko Mawul Agbegninou

Atika Naciri

Encadrant : Dr. S. Mssassi

Anne universitaire : 2004 2005, Universit Abdelmalek Essadi

cole Nationale de Commerce et de Gestion National

School of Management Tanger Maroc

Plan de lexpos

INTRODUCTION 1

1- PSYCHOLOGIE SOUFIE OU "SCIENCE DE LME" .....1

1.1- QUEST CE QUE LA PERSONALIT ? .....1

1.2- DE LA CATGORIE SPIRITUELLE .....2

1.3- LES FACULTS DE LME .....3

1.4- LES FORMES ET LES DEGRS DE LME PARLANTE .....4

1.5- QUI INFLUENCE LME ? .....7

1.6- LES RVES, LES VISIONS, LES CONTEMPLATIONS ET LA VISION SPIRITUELLE .....8

2- LE SOUFISME .....9

2.1 ORIGINE ET DVELOPPEMENTS .....9

2.1.1- Le soufisme avant la lettre (Ie/VIIe s.-IIe/VIIIe s.) .....12

2.1.2- De l'apparition l'intgration (IIIe/IXe s.-V/XIe s.) .....14

2.1.3- Thosophes, potes et confrries (VIe/XIIe s. VIIe/XIIIe s.) .....16

2.1.4- Continuits et assoupissements (VIII/XIV s.-XIIe/XVIIIe s.) .....17

2.1.5- Le rveil (XIIIe/XIXe s.) .....19

2.2- QUELQUES FIGURES DU SOUFISME IBN ARABI .....21

2.2.1- Prsentation gnrale .....22

2.2.2- Apports .....23

3. LES MALADIES DE LME ET LES REMDES PROPOSES PAR LES SOUFIS .....27

3.1- EDUCATION DE LME .....27

3.2- PSYCHOLOGIE DE LME 27

3.3- QUICONQUE CONNAT SON AME CONNAT SON SEIGNEUR .....28

Les maladies de lme et leurs remdes proposs par les soufis .....29

CONCLUSION .....40

BIBLIOGRAPHIE .....41

BIBLIOGRAPHIE

Albrecht, Pierre-Yves (1945-....), Au cur des zaouas : rencontre avec des soufis gurisseurs ; prf.
de cheikh Khaled Bentouns, Paris : Presses de la Renaissance, 2004. 392 p. : couv. Ill. ; 23 cm.

Ali-Shah, Omar (1922-....), Soufisme d'aujourd'hui ; [texte tabli par Augy Hayter partir
d'enregistrements], Traduction de Sufisme for today, Paris : G. Trdaniel, 1998. 252 p. ; 21 cm.

Arberry, Arthur John (1905-1969), Le Soufisme : la mystique de l'Islam ; trad. de l'anglais par Jean
Gouillard, Traduction de Sufism : an account of the mystics of Islam, [Paris] : le Mail, 1988. 150 p. :
couv. Ill. en coul. ; 22 cm.

Ben Abdelaziz, Abdullah, La Pense islamique et le monde moderne, [Maroc] : [s.n.], [198-?]
(Casablanca : Sonir). 168 p. ; 21 cm.
Bonaud, Christian, Le soufisme : al-Tassawwf et la spiritualit islamique ; bibliogr. slective tablie
par Sara Descamps-Wassif, Paris : Maisonneuve et Larose : Institut du monde arabe, Collection
"Islam-Occident", 1991. 155 p. : ill. en coul, couv. Ill. ; 21 cm.

Chevalier, Jean (1906-1993), Le Soufisme, Paris : Presses universitaires de France, Collection "Que
sais-je ?", 1984. 127 p. ; 18 cm.

Corbin, Henry, L'imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris : Flammarion, Collection
"Homo-Sapiens", 1958. 284 p.-[4] p. de pl. : ill., couv. Ill. en coul. ; 22 cm.

Le Matin, Article intitul : Les zaouas de Fs dans la topographie du sacre, paru Lundi 25 Dcembre
2000, N 10.931 sur les zaouias.

Lings, Martin, Qu'est-ce que le soufisme ? ; traduit de l'anglais par Roger Du Pasquier, Traduction de
What is sufism ?, Paris : ditions du Seuil, Collection "Points. Sagesses", 1977. 182 p. : couv. Ill. en
coul. ; 18 cm.

Massignon, Louis, La Passion d'al-Husayn-ibn-Mansr. Al-Hallj, martyr mystique de l'Islam, Paris : P.

Geuthner, 1922. 2 vol. Gr. in-8 , pl.

Muhyuddn, Abu Abdullah Ghulam, Le livre de la gurison soufie ; [trad. de l'anglais par Antonia
Leibovici], Traduction de The book of Sufi healing, Paris : G. Trdaniel, 1996. 248 p. : ill, couv. ill. en
coul. ; 24 cm.

Mol, Marijan, Les Mystiques musulmans, Paris : les Deux ocans, 1982. 126 p. : couv. ill. en coul. ; 21
cm.

Sheikh Al-Sulam, Les maladies de l'me et leurs remdes, Trait de psychologie soufie, Arch Edit,
1990.

Skalli, Faouzi, docteur d'tat en sciences des religions, Intervention dans lmission Pour tout vous
dire sur 2M de Samira Sitail dont le sujet est Le soufi est fils de son temps .

Michal- Albin, Les soufis de l'Andalousie, suivi de la vie merveilleuse de D-l-Nn.

LGENDES

[1] Eric GEOFFROY : Initiation au soufisme. Edition 2003.

[2] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985.

[3] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985.

[4] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985

[5] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985

[6] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985

[7] Faouzi SKALI : La voie soufie. Edition 1985

[8] Eric GEOFFROY : Initiation au soufisme. Edition 2003.

[9] Eric GEOFFROY : Initiation au soufisme. Edition 2003.

[10] Eric GEOFFROY : Initiation au soufisme. Edition 2003.

[11] Faouzi SKALLI : La voie soufie. Edition 1985.

[12] Faouzi SKALLI : La voie soufie. Edition 1985.

[13] Autrement dit, l'exotrisme de l'sotrisme. La difficult lorsque l'on a affaire un courant
sotrique, c'est d'abord le secret, bien sr, mais aussi et surtout ce qui est secret par nature : la
mditation des enseignements et l'exprience des tats. On ne peut connatre la poire qu'en y
gotant, dit la sagesse.

[14] Cheikh Ab Sa'd, de Muhammad Ibn al-Munawwar, traduit par M. Achna.

[15] Le disciple est souvent reli une chane (silsila) de Matres spirituels remontant jusqu'au
Prophte. Il fait partie d'une tarqa, d'une confrrie initiatique dont le Cheikh lui communique le
wird, la litanie spcifique qu'il devra dornavant pratiquer rgulirement. Certaines silsila-s existent
toutefois qui n'ont jamais donn naissance une congrgation organise : le disciple suivra alors son
Matre sans que le lien qui les unit n'apparaisse extrieurement.

[16] Selon le petit Robert, "doctrine suivant laquelle des connaissances ne peuvent ou ne doivent pas
tre vulgarises, mais communiques seulement un petit nombre de disciples, Ant. Exotrisme."

[17] On peut rsumer le point de vue des spirituels dsigns comme malmtiyya en ces termes : si
l'sotrique devait tre manifest, le Prophte aurait t le premier le faire ; or il ne l'a pas fait car
l'sotrique (btin) est du domaine de ce qui est en soi intrieur et cach et doit donc le rester,
tandis que l'apparence extrieure (zhir) est le lieu de manifestation (mazhar) de la parure de la
Shar'a, de ce qui est en soi exotrique. Le terme de malmtiyya est donc li l'origine une
volont ou un tat de conformit la norme spirituelle de l'Islam. Nanmoins, sa signification de
gens du blme a donn lieu, tout comme la notion de faqr, bien des glissements et des dviations
Le soufisme, al-tasawwuf et la spiritualit islamique, Christian Bnaud, page 47.

[18] Au nombre de ces exceptions remarquables on pourra citer l'uvre du Palestinien 'Abd al-Ghan
al-Nabulusi (m. 1143/1731).

[19] M. SIMIAN, Les confrries religieuses islamiques en Algrie p. 91.

[20] sotrisme : ensemble de doctrines secrtes.

[21] Ascte : qui tend la perfection morale ou spirituelle.

[22] Thologie : science de la religion, doctrine religieuse.

[23] Exprience mystique : relatif au mysticisme (doctrine religieuse selon laquelle lHomme peut
communiquer directement avec DIEU).

[24] Esotrique : rserv aux initis.

[25] Les maladies de l'me et leurs remdes, Sheikh Al-Sulam (Xe sicle), Arch Edit 1990, et Les
soufis de l'Andalousie, suivi de la vie merveilleuse de D-l-Nn, Michel Albin Sheikh Al-Sulam (Xe
sicle), Les maladies de l'me et leurs remdes, Arch Edit 1990, traduit par Abdul Karim Zein.