La Maison-Dieu

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 Centre national de pastorale liturgique (France). La Maison-Dieu.
2002/10-2002/12.

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CENTRE NATIONAL DE PASTORALE LITURGIQUE

La Maison-Dieu

232
Le mystre pascal

L'nergie de la foi
La messe, une bndiction
Dom Botte

cerf
4e trimestre 2002
 LA MAISON-DIEU
Revue trimestrielle
du Centre National de Pastorale Liturgique

.,.
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P.PaulDECLERCK
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La Maison-Dieu

LES DITIONS DU CERF

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 LA MAISON-DIEU
N232
LE MYSTRE PASCAL

SOMMAIRE

tre pascal
:
Patrick PRTOT. Le vendredi saint clbration du mys-
7-34
Loin de n'tre qu'un moment ngatif, avant lafte de
Pques, le vendredi saint se comprend comme une
clbration du mystre pascal plnier.

Michel CORBIN. Il nous a donn sa mort en gage.

Le mystre pascal chez saint Augustin 35-74
Admirables textes de l'vque d'Hippone, prsents
par un patrologue patent.

Lothar LES. La forme thologique de l'Eucharistie 75-96

.,.
Prsentation au public francophone du grand dbat
allemand sur la Gestalt de l'Eucharistie, repas, sacri-
fice, ou Eulogia.

Arnaud JOIN-LAMBERT. Jene et mystre pascal 97-107

Trop souventprsent comme unepratique asctique,
voire masochiste, le jene comporte une vritable
dimension pascale.

Douglas MARTIS. L'exgse liturgique. La mthode de

Bernard Botte 109-147
Qui tait, et comment travaillait le premier directeur
de l'Institut suprieur de Liturgie de Paris ?
 rendus.
Comptes

Abstracts
149-154

155-158

Tables des matires 2002 159-16R

 Comit de rdaction :
Paul De Clerck, directeur
Pierre Faure, directeur adjoint
Monique Brulin
Philippe Gueudet
Jean-Yves Hameline
Serge Kerrien
Agathe Chepy, secrtaire de rdaction
et responsable de la communication, ditions du Cerf
Anne liard, secrtaire du Comit de rdaction, CNPL
 LIMINAIRE

L E MYSTRE PASCAL. Comme souvent dans la revue, ce

cahier se propose de revisiter une notion familire.
pour en apprcier nouvellement les richesses. Si
l'expression n'est pas vritablement biblique, elle vient des
Pres qui, comme Mliton de Sardes, parlaient du mys-
tre de la Pque . Plutt que de faire un rapide survol de
la patristique, Michel Corbin propose une mditation
approfondie et savoureuse des sermons pour la Pque
d'Augustin. Bien avant les formulations techniques, celui-
cifait goter l'extraordinaire richesse de ce mystre du
Christus mercator : Il a partag avec nous nos malheurs

pour nous donner son bonheur - Ce dont il est mort
tait ntre, ce dont nous vivrons sera sien .
Cette comprhension trs l
unifiede 'u\,,-e du Christ,
qui vaut tout autant pour l'Incarnation (Augustin lisait le
prologue de Jean le jour de Pques) que pour sa mort et
sa rsurrection, la liturgie la met en uvre lors du Triduum
pascal. Patrick Prtot montre que celui-ci ne doit pas se
lire comme une succession chronologique, comme s'il cl-
brait la mort ignominieuse, puis la rsurrection glorieuse
du Seigneur. Au temps des Pres, et depuis la restauration
de la semaine sainte ralise par Pie XII, la liturgie nous

;
introduit dans la conception johannique de la croix glo-
rieuse c'est l'amour du Pre que l'on clbre, en sa face
onreuse le vendredi, en son aspect triomphant le jour de
Pques. Plus que d'une succession dejours et de mystres
diffrents, il s'agit d'un passage.
Sur un versant plus thologique, le jsuite allemand
Lothar Lies nous introduit dans les recherches des tholo-

giens germaniques sur la forme (Gestalt) de l'eucharis-
tie, ce qui est une manire d'exprimer l'unit du mystrepas-
cal clbr chaque messe. Il propose un dpassement des
vues habituelles en ce domaine, en posant comme centre
l'Eulogia, la bndiction rciproque de l'homme par Dieu,
et de Dieu par l'homme. Est-ce un paradoxe de dcouvrir
que l'eucharistie s'unifie dans l'action de grce ?
Le jene, pratique chrtienne de la plus haute importance
dans l'Antiquit, est un rvlateur des volutions spirituelles.
Arnaud Join-Lambert montre que, au-del des conceptions
asctiques dont nous avons hrit, le jene avait lui aussi,
pour les Pres, une forte dimension pascale.
Nous aurions aim complter ce numro par un article
montrant comment le mystre pascal avait t redcouvert,
;
au XXe sicle, et quelle avait t sa fcondit. Il n'a pas t
possible de lefaire nous espronspouvoir lepublierun jour.
Enfin, on lira la prsentation d'une thse crite par un
jeune thologien amricain surDom BernardBotte, moine
du Mont-Csar et premier directeur de l'Institut suprieur
! ;
de Liturgie. La revue lui doit vingt-deux articles elle est
heureuse de lui offrir ces pages en hommage

In memoriam
Le grand liturgiste italien Achille Triacca est dcd le 4 octobre
2002. N le 4fvrier 1935 Varse, dans le diocse de Milan, sal-
sien, docteur en thologie de Saint-Anselme (1968), il taitprofesseur
au Salesianum et l'Institut liturgique de Saint-Anselme, etfut consul-
teur de la Congrgation pour le culte divin. Auteur de plusieurs livres
et de prs de 500 articles, il s'intressa particulirement la liturgie
ambrosienne et la thologie de la liturgie, notamment la pneuma-
tologie. On lui doit aussi le Nuovo Dizionario di liturgia, traduit en
franais sous le titre Dictionnaire encyclopdique de la liturgie et, avec
son confrre M. Sodi, la collection des Monumenta liturgica concilii
tridentini. Les liturgistesfrancophones lui sontparticulirementrecon-
naissants pour la publication annuelle des actes des Semaines litur-
giques de Saint-Serge.
 LE VENDREDI SAINT
CLBRATION DU MYSTRE PASCAL
:
L E MYSTRE PASCAL est le premier principe directeur
de la rforme liturgique, comme l'a rappel la lettre
( du
pape Jean-Paul II pour le 25e anniversaire de la
Constitution sur la liturgie du concile Vatican II 1. Dans ce
texte, le pape invite garder vive conscience d'une notion
qui claire toute la vie chrtienne, puisqu'elle en fonde la
structure sacramentelle2. C'est donc bon droit que le
mystre pascal peut tre considr comme le soubassement
doctrinal de la liturgie telle qu'elle a t rforme la suite
du concile Vatican II. A travers une formule remarquable,

Le Frre Patrick PRTOT, moine de l'abbaye de La Pierre-qui-Vire,

est directeur de l'Institut suprieur de Liturgie. En 2001, il a soutenu
une thse doctorale intitule L'Adoration de la croix au temps d'g-
rie. Essai d'hermneutique d'un rite liturgique ( paratre).
1. JEAN-PAUL II, Lettre apostolique pour le 25e anniversaire de
Sacrosanctum Concilium (SC), sur la sainte liturgie, 14 mai 1989, DC
n 1985, 4 juin 1989, p. 518-524, notamment n. 6-7. Pour une vue
d'ensemble, voir R. CANTALAMESSA, Pques. B. Le mystre pascal
dans la liturgie , dans J.- Y. LACOSTE, d., Dictionnaire critique de
thologie, Paris, Presses universitaires de France, 1998, p. 847-848.
2. Ibid., n. 6.
le pape exprime ce que l'on peut appeler la dimension
existentielle
de cette notion :
Parce que la mort du Christ en croix et sa rsurrection
constituent le contenu de la vie quotidienne de l'glise et
le gage de sa Pque ternelle, la liturgie a pour premire
tche de nous ramener inlassablement sur le chemin pas-
cal ouvert par le Christ, o l'on consent mourir pour
entrer dans la vie 3.
En insistant sur la relation entre mystre pascal et vie
chrtienne, cette approche du mystre pascal, qui est dj
celle de Mediator Dei4, ne le rduit pas une autre
manire d'exprimer le mystre de la rdemption. Il en va
en effet du contenu de la vie de
l'glise, et donc dumys-
tre trinitaire lui-mme, car le Christ est la tte de l'glise
et l'Esprit l'anime de son souffle. Il en va aussi du lien
entre liturgie et vie spirituelle5 : car la liturgie vient for-
mer le chrtien suivre le chemin pascal, l'itinraire par
lequel il devient disciple du Christ.

3. JEAN-PAUL II, Lettre pour le 25e anniversaire de Sacrosanctum

Concilium, n. 6.
4. Voir PIE XII, Encyclique Mediator Dei, (20 novembre 1947),
AAS 39, 1947, p. 521 s., ou dans Documents pontificaux de
S. S. Pie XII, Saint-Maurice, d. Saint-Augustin, 1961, p. 380-381 :
Afin donc que chaque pcheur soit blanchi dans le sang de l'Agneau,
les chrtiens doivent ncessairement associer leur travail celui du
Christ. Si, parlant en gnral, on peut dire, en effet, que le Christ a
rconcili avec son Pre par sa mort sanglante tout le genre humain,
il a voulucependant que pour obtenir les fruits salutaires produits par
la
lui sur croix tous fussent conduits et amens sa croix, par les sacre-
ments principalement et par le sacrifice eucharistique. Dans cette par-
ticipation actuelle et personnelle, de mme que les membres prennent
chaque jour une ressemblance plus grande avec leur divin Chef, de
mme la vie salutaire dcoulant du Chef est communique aux
membres, si bien que nous pouvons rpter les paroles de saint Paul :
"Je suis attach la croix avec le Christ, et ce n'est plus moi qui vis,
mais c'est le Christ qui vit en moi" (Ga 2, 19-20).
5. Voir G. MORIN, Pour un mouvement liturgique pastoral, Lyon,
ditions de l'Abeille, coll. La Clart Dieu 13, sans date (1944),
p. 4-57, notamment p. 7 s.
 Le mystre pascal apparat donc comme une structure
englobante qui faonne la liturgie chrtienne en dsignant

le passage ou encore le retournement pascal
reprendre une belle expression de Patrice de La Tour du
,
pour
Pin6. Par consquent, il s'agit moins d'un concept intel-
lectuel partir duquel on pourrait juger les expressions de
la foi que d'une notion permettant de penser et de vivre la
liturgie. C'est aussi une sorte d' espace
, :
car la meilleure
image du mystre est encore celle de la maison on ne
peut le connatre qu'en y entrant pour se laisser accueillir7,
car la connaissance du mystre est intrieure au mystre
lui-mme8. De l dcoule une redcouverte de
l'Eucharistie, puisque chaque fois qu'est clbr ce sacri-
fice en mmorial, c'est l'uvre de notre Rdemption qui
9 :
s'accomplit . Le pape en souligne la signification spci-
fique dans deux occasions particulires la messe domini-
cale et la nuit pascale qui doit retrouver son importance
unique dans l'anne liturgique, au point d'tre vraiment la
fte des ftes 10 .
Dans cet article, nous voudrions prolonger l'affirmation
de Jean-Paul II sur cette place imprenable du dimanche et
de la nuit pascale, en manifestant l'importance de la cl-
bration du vendredi saint en tant que clbration du mys-
tre pascal. Le caractre central et absolument unique de
la vigile pascale ne peut, en effet, faire oublier que la litur-
gie a dploy, dans l'ensemble du triduum, la clbration

6. Voir le colloque Cration potique et mystre pascal , dans

;
Cahiers Patrice de La Tour du Pin, 17 (septembre 2001).
7. Voir Jn 2, 13-22 AUGUSTIN, Homlies sur l'vangile de saint
Jean, M.-F. BERROUARD d., Paris, Descle de Brouwer, 1969,
Tractatus X, 9-12, p. 568-581 : que chaque chrtien soit dvor par
le zle de la maison de Dieu, de cette maison de Dieu dont il est l'un
des membres. Car aucune maison n'est plus vritablement ta maison

que celle o tu obtiens le salut ternel (Tractatus X, 9, p. 571).
1,
8. Voir Col 3
24 - 2, ; Rm 16,24-25.
9. JEAN-PAUL II, Lettre pour le 25e anniversaire de Sacrosanctum
Concilium, n. 6 ; voir la prire sur les offrandes de la messe du soir
en mmoire de la Cne du Seigneur.
10. Ibid., n. 6 ; voir la prface des Dimanches, I.
de la Pque du Seigneur, le passage de la mort la vie qui
opre le salut de toute l'humanit.
La comprhension du mystre pascal risque d'tre faus-
se si l'on isole un des aspects que la liturgie dploie dans
la clbration du triduum. En effet, comme l'a rappel, il
y a quelques annes, le cardinal G. Danneels, il n'y a pas
de dimanche de Pques sans vendredi saint, pas de
Seigneur ressuscit sans un Jsus crucifi , car la joie
pascale n'est (.) pas une joie bon march 11.
L'hypothse de travail peut donc s'exprimer ainsi si :
l'approche du mystre pascal est certes diffrente selon les
clbrations, c'est la totalit de l'unique mystre pascal qui
s'exprime travers l'ensemble du triduum, depuis le jeudi
soir jusqu' la vigile pascale, en passant par le samedi
saint. Plus encore, c'est cette notion qui peut clairer une
juste comprhension du vendredi saint et c'est cette inter-
prtation pascale du vendredi saint qui assume certains
aspects que le mouvement intgriste estime insuffisam-
ment honors par la thologie du mystre pascal, notam-
ment la face ngative de la Rdemption, qui tait exprime
par la thologie de la satisfaction vicaire 12. Dans le cadre
de cet article, nous limiterons le propos la premire par-
tie de l'affirmation, en montrant en quoi le droulement de
la clbration du vendredi saint offre au chrtien un che-
min d'entre dans le mystre pascal.

11. Cardinal G. DANNEELS,

souffrance et sacrifice ,
Pas de dimanche sans vendredi. Croix,
Lettre pastorale, Pques 1992, Bruxelles,

:
Service de Presse de l'archevch, 1992, p. 3, qui explicite ainsi sa
pense Vatican II ainsi que le renouveau biblique et liturgique ont
remis au centre le Seigneur ressuscit et la joie de Pques. Seulement,
il semblerait bien que nous en venions aujourd'hui perdre plus ou
moins de vue le vendredi.
12. FRATERNIT SACERDOTALE SAINT PE X, Le Problme de la
rforme liturgique. La messe de Vatican II et de Paul VI. tude tho-
logique et liturgique, tampes, ditions Clovis, 2000.
 L'actualisation du mystre pascal dans le triduum
Comme l'expriment les Normes universelles de l'anne
liturgique, c'est au cours du triduum que, chaque anne et
de manire spcifique, l'glise actualise le mystre pas-
cal :
Le Christ a accompli l'uvre de la rdemption des
hommes et de la parfaite glorification de Dieu principale-
ment dans son mystre pascal, par lequel en mourant il a
dtruit notre mort, et en ressuscitant il a restaur la vie.
Aussi le triduum pascal de la Passion et de la Rsurrection
du Seigneur brille-t-il comme le sommet de l'anne litur-
gique 13.

Dans sa concision, ce texte, qui reprend l'enseignement

de Vatican II expos au numro 5 de la Constitution sur la
liturgie, met parfaitement en lumire la manire dont
l'Eglise, en clbrant le triduum, non seulement
annonce mais aussi participe
l'uvre de la
rdemption. Car le Christ a envoy ses aptres non seule-
ment pour qu'ils annoncent le salut et l'entre dans le
Royaume, mais aussi afin qu'ils exercent cette uvre de
salut qu'ils annonaient, par le sacrifice et les sacrements
autour desquels gravite toute la vie liturgique 14 . La
rdemption n'est donc pas un acte ralis par le Christ
indpendamment de l'Eglise. Et c'est pourquoi, elle se
poursuit dans la vie liturgique 15. Plus encore, fait remar-

13. Normes universelles de l'anne liturgique (NUAL), dans Parole

de Dieu et anne liturgique, Chambray-ls-Tours, CLD, 1998, n. 18,
p.86.
14. VATICAN II, SC 6.
15. Ibid. n. 7 : Effectivement, pour l'accomplissement de cette
grande uvre par laquelle Dieu est parfaitement glorifi et les hommes
sanctifis, le Christ s'associe toujours l'glise, son pouse bien-aime,
qui l'invoque comme son Seigneur et qui passe par lui pour rendre son
culte au Pre ternel.
quer le P. Roguet, l'uvre du salut opre sur la croix est
dj sacrement :
Ce serait une erreur de croire que l'conomie du salut
constitue une sorte de ralit historique et prophtique
close sur elle-mme, ayant exist une fois pour toutes, et
laquelle viendrait s'ajouter comme du dehors et par sur-
crot une conomie sacramentelle institue positivement
pour la reprsenter et la communiquer. L'conomie du
salut est intrinsquement sacramentelle ds sa ralisation
historique et unique 16.

De cette grande vision thologique, la lettre Paschalis

Sollemnitatis (1988) a tir les consquences au plan litur-
gique :
L'glise clbre chaque anne les plus grands mystres
de la Rdemption des hommes depuis le jeudi saint la
messe du soir en mmoire de la Cne du Seigneur jus-
:;
qu'aux vpres du dimanche de la rsurrection. Ce temps
est nomm juste raison Triduum du Christ crucifi,
enseveli et ressuscit on l'appelle mieux encore
Triduum pascal parce qu'en lui est reprsent et s'ac-
complit le mystre de Pques, c'est--dire le passage du
Seigneur de ce monde son Pre. En clbrant ce mys-
tre par les signes de la liturgie et les sacramentaux,
l'glise s'unit au Christ, son poux, dans une intime com-
munion 17.

C'est donc travers les rites liturgiques que l'glise

pouse s'unit son poux pour participer l'uvre de la
Rdemption 18. Parce que la liturgie est piphanie de

16. A.-M. ROGUET, Commentaire de la Constitution sur la litur-

gie , LMD 77,1964, p. 23 propos de SC 6, qui renvoie la contri-
bution fondamentale de Y. DE MONTCHEUIL, L'unit du sacrifice et
du sacrement dans l'Eucharistie , dans Mlanges thologiques,Paris,

Aubier-Montaigne, coll. Thologie 6, 1946, p. 49-70.
17. CONGRGATION POUR LE CULTE DIVIN, Lettre circulaire Paschalis
sollemnitatis, DC n 1958,20 mars 1988, p. 301-310, citation n. 38,
p.303.
18. VATICAN II, SC 2.
l'glise19
, c'est--dire qu'en elle se trouve manifeste la
Pque du Christ qui anime la vie de l'glise, le triduum,
dans son droulement liturgique, manifeste cette commu-
nion de l'glise au mystre rdempteur20. C'est par des
images fortes que Cyrille de Jrusalem exprimait dj cette
ide dans la deuxime Catchse mystagogique :
(.) vous avez t conduits par la main la sainte pis-
cine du divin baptme, comme le Christ de la croix au tom-
beau qui est devant vous (.) et vous avez t immergs
trois fois dans l'eau et puis vous avez merg, signifiant
l aussi symboliquement la spulture de trois jours du
Christ21.

La liturgie du vendredi saint

avant la restauration de 1956
Durant des sicles, en Occident, l'accent a t mis sur
la passion douloureuse, ce qui a laiss des traces dans le
langage, comme l'indiquent par exemple l'allemand
:
Karwoche (semaine peineuse ) 22. Ainsi Dom Guranger
pouvait-il prsenter le temps de la passion
L'glise consacre les deux dernires semaines du
Carme honorer les souffrances et la mort du Christ la
Passion de notre divin Sauveur est donc l'objet spcial de
;
cette partie de notre Anne liturgique 23.

19. Voir JEAN-PAUL II, Lettre pour le 25e anniversaire de

Sacrosanctum Concilium, n. 9.
20. VATICAN II, SC 2.
21. CYRILLE DE JRUSALEM, Catchses mystagogiques, II, 4,
A. PIDAGNEL d., trad. P. PARIS, Paris, d. du Cerf, coll. Sources

chrtiennes 126, 1966, p. 111-113.
22. Voir R. LESAGE, Le Crmonial de la semaine sainte, Paris, di-
tions Publiroc, 1932, p. 9 : La dernire semaine d'un condamn
mort.
23. Dom P. GURANGER, L'Anneliturgique, La Passion et la
semaine sainte, Paris, Oudin, 190821, Prface, p. v.
 Le dplacement progressif de la vigile pascale, de la nuit
de Pques vers le matin du samedi saint24, avait modifi
profondeur le rapport de l'glise au mystre pascal.
en
Alors que les chrtiens des trois premiers sicles appe-
laient pascha la commmoration annuelle de la passion et
de la mort du Christ25 , ce dplacement fit que la journe
du jeudi fut compte dans le triduum, qui ne dsigna plus,
selon la formule augustinienne, le sacratissimum triduum
crucifixi, sepulti, suscitati, mais le jeudi, le vendredi et le
samedi saints, ce qui revenait centrer le triduum sur la
mort du Christ26. Plus encore, en appropriant le mot
pascha au dimanche, on risquait de dissocier mort et rsur-
rection, ces deux faces de l'unique mystre sauveur27 .
Cette focalisation sur le vendredi saint de la clbration
latine du triduum se manifestait surtout dans l'environne-
ment rituel qui colorait la perception des clbrations. Il

24. Sur l'anticipation progressive de la vigile pascale, voir J. A.

Altertum ;
JUNGMANN, Die Vorverlegung der Ostervigil seit dem christlichen
, LJ 1, 1951, p. 48-54 B. FISCHER, Vom einen Pascha-
Triduum zum Doppeltriduum der heutigen Rubriken , in B. FISCHER-
J. WAGNER, Paschatis Sollemnia, Sudien zur Osterfeier und
Osterfrmmigkeit, FS A. JUNGMANN, Fribourg/Br., 1959 ; la tendance
raccourcir la nuit pascale remonterait dj l'poque patristique,
mais c'est surtout partir du ixf sicle que la vigile sera avance dans
l'aprs-midi, puis au matin, dans le Missel romain de 1570.
25. A. CHAVASSE, L'Eglise en prire, 1re d., 1961, p. 695 ; cepen-
,
dant, ds le v" sicle le mot tend dsigner le seul dimanche de
la rsurrection.
26. Voir AUGUSTIN, Lettre 55, 14,24 cit par R. CANTALAMESSA,La
Pque dans l'gliseancienne, Berne, P. Lang, coll. Traditio chris-

tiana 4, 1980, n. 125, p. 192, qui, pour la tradition grecque, renvoie
ORIGNE, Homlies sur l'Exode,
;
5,2: Le premier jour est pour
nous celui de la passion du Sauveur le second, celui de sa descente
aux enfers, et le troisime celui de la rsurrection et au Ps.
CHRYSOSTOME, Homlie sur la Pque 7, 35-36, voir CANTALAMESSA,
n. 39 et 76 ; chez les liturgistes, l'expression triduumpascal ne semble
pas antrieure aux annes 30 : voir P. JOUNEL, L'glise en prire, di-
tion nouvelle, t. IV, p. 59. qui renvoie au Liber Sacramentorum du car-
I.
dinal SCHUSTER, Bruxelles, Vromant, 1929, p. 19-38.
27. A. CHAVASSE, L'glise en prire, 1re d., 1961, p. 695.
suffit d'voquer quelques aspects pour saisir l'impact de
cette concentration sur la passion. A partir du dimanche de
la Passion (dimanche avant les Rameaux), les croix et les
statues taient voiles. L'origine de cet usage, dont l'une
des premires mentions se trouve dans l'Ordo Romanus 31
(un document franc de la fin du IXe sicle), est difficile
tablir avec prcision28. travers des pratiques varies, il
s'agissait avant tout d'ter les parures de l'glise. La croix
tait directement vise car, l'poque, elle tait souvent en
mtal prcieux et incruste de pierreries, signifiant ainsi la
victoire du Christ par la croix. Certes, le dvoilement pro-
gressif de la croix durant la clbration du vendredi saint
ajoutait au caractre spectaculaire de la vnration de la
croix et pouvait redonner cette clbration une dimen-
sion triomphale, renvoyant la gloire pascale du Christ
mort et ressuscit (voir Ph 2). Mais, en ralit, cette sym-
due:
bolique de revelatio triomphale 29 avait t largement per-
l'interprtation courante y voyait plutt un signe de
deuil30 qui orientait les clbrations de la semaine sainte
vers le vendredi saint comme sommet31.
Les pratiques de jene accusaient le caractre pniten-
tiel d'un moment vcu comme le suprme effort de la
pnitence chrtienne32 . Le but dernier tait de participer

28. Voir G. DUBOIS, Les voiles des croix et la courtine quadrag-

simale , Collectanea Cisterciensia, 1962, p. 35-51 ; M. ANDRIEU, Les
Ordines Romani du haut Moyen ge, t. III, coll. SSL-tudes et
documents 24, Louvain, 1951, p. 498 ; Hebdomada Sancta, t. II,
p. 546-547.
29. Ibid., p. 41 : si l'on recouvre la croix, c'est pour pouvoir la
rvler au grand vendredi, au chant de l'Ecce lignum. .
30. Pour Dom GURANGER, L'Anne liturgique, La Passion et la
semaine sainte, p. 114, elle exprime l'humiliation inoue du Fils de
Dieu qui se cache pour viter la colre des hommes
;
mme sens, p. 15 pour P. PARSCH, l'glise revt ses voiles de
; dans le

veuve, Le Guide de l'anne liturgique, Mulhouse, Salvator, 1935,

t. II, p. 283.
31. Dom GURANGER, ibid., p. 15 : Dans l'attente de cette heure
terrible, la sainte glise manifeste ses douloureux pressentiments, en
voilant par avance l'image de son divin poux.
32. Ibid., p. 18.
par la pnitence au drame de la passion dont le salut des
pcheurs, par la mort de la croix, est l'axe majeur.
L'intensit dramatique tait fortement souligne :
Le ciel de la sainte glise devient de plus en plus sombre
les teintes svres qu'il avait revtues, dans le cours des
;
quatre semaines qui viennent de s'couler, ne suffisent plus
au deuil de l'pouse. Elle sait que les hommes cherchent
l'poux, et qu'ils ont conspir sa mort 33.

Enfin, la journe du vendredi saint tait polarise non

par l'office de la croix (qui avait lieu au petit matin et
auquel le peuple chrtien participait peu), mais par le che-
min de croix 15 h (au moment o les synoptiques situent
la mort du Christ), et qui concentrait l'attention sur les
souffrances de l'homme Jsus 34.
Cette conception du vendredi saint comme centre du tri-
:
duum a t fortement critique au lendemain de la Seconde
Guerre mondiale sous l'impulsion du mouvement litur-
gique, un renouveau s'est exprim par une revalorisation
de la nuit pascale, comme fte des ftes, et mmoire
joyeuse de la rsurrection35. On tait trs sensible,
l'poque, l'cart entre liturgie et pit populaire, et au
rle que pouvait prendre la liturgie dans un retour des
conceptions plus saines 36. Par un article programmatique,

33. Ibid., p. 17.

; ; ;
34. Voir Mt 27, 45-46 Mc 15,33-34 Le 23,44 sur le chemin de
croix, voir F. HYON, Chemin de croix, chemin pascal, Mmoire de ma-
trise, Institut suprieur de liturgie, Institut catholique de Paris, Paris, 1996.

; :
35. Voir Dom O. CASEL, Zur Idee der liturgischen Festfeier,
JLW 3,1923, p. 93-99, publi en franais La notion de jour de fte ,
LMD 1, 1945, p. 23-36 ID., Pques, la fte des ftes , LMD 9, 1947,

:
p. 55-59 ; R. AMIET, La Veille pascale dans l'glise latine I. Le rite
romain Histoire et liturgie, Paris, d. du Cerf, coll. Liturgie 11,1999.
36. Voir P. DUPLOY, Pque la sainte , LMD 6, 1946, p. 12-36, ici
p. 16 : Il serait vain de nier pourtant qu'au plan de la pratique religieuse,
de la pit populaire,(.), nos chrtiens ne vivent plus autant que leurs
frres de l'glise byzantine du mystre pascal. C'est ici qu'un retour
la liturgie, la prire de l'glise, devrait prendre tout son sens .
Pie Duploy contribua puissamment retrouver le sens
plnier de la fte de Pques de l'glise ancienne :
La pratique actuelle dissocie l'unit profonde du mys-
tre. Elle rserve toute la ferveur des fidles au matin du
dimanche et elle fait de Pques la fte qui commmore le
fait prcis de la rsurrection du Christ. Or Pques n'tait
pas pour les premiers chrtiens la fte de la rsurrection
prise isolment, mais la fte de la Rdemption opre par
la mort et la rsurrection du Christ, la fte de l'conomie,
du plan rdempteur de Dieu sur l'homme37.

C'est donc dans le contexte d'une profonde aspiration

un christianisme de la joie 38 que l'Eglise catholique ro-
maine entreprit une rforme liturgique qui visait redon-
ner aux clbrations pascales toute leur amplitude et leur
signification. Ds 1951, on rendit la vigile pascale son
caractre nocturne39, puis en 1955-195640, on remodela
l'ensemble du triduum pascal en vue de le rendre conforme
la liturgie de l'Antiquit41. Cette restauration a t confir-

37. Ibid., p. 23 ; l'article finit sur le cri de Sraphin de Sarov : Le

Christ est ressuscit, ma joie.

:
38.Ibid., p. 13 citant Nietzsche il faudrait que ses disciples aient un

air plus sauv ; voir annexe A p. 31-32, un texte-repoussoir de 1860,
faisant l'apologie de la tristesse comme caractristique de la vie religieuse.
39. Dcret de la Sacre Congrgation des rites du 9 fvrier 1951,
Dominicae Resurrectionis vigiliam, AAS 43, 1951, p. 128-137, dans

Barcelone, 1956, p. 211-212 ;

H. SCHMIDT, Hebdomada Sancta I, Rome, Fribourg-en-Brisgau,
Ordo Sabbati Sancti quando vigilia

19511,1952 ; ;
paschalis instaurata peragitur, Rome, Typis polyglottis vaticanis,
2, Hebdomada Sancta I, p. 24-26 118-180 214-218.
40. Dcret de la Sacre Congrgation des rites du 16 novembre 1955,
Maxima redemptionis nostrae mysteria, AAS 47, 1955, p. 838-847,
Hebdomada Sancta I, p. 222-225 ; Ordo Hebdomadae sanctae instaura-
tus, Rome, Typis polyglottis vaticanis, 1956, Hebdomada Sancta I, p. 3,
8,10,12,14,20,25-27,30-67,69-70,74,77-181, 184-207,222-232.
41. Voir Dom O. CASEL, La Fte de Pques dans l'glise des Pres,
Paris, d. du Cerf, coll. Lex orandi 37, 1963 (tude publie en alle-
mand sous le titre Art und Sinn der ltesten christlichen Osterfeier ,
dans JLW14,1934, p. 197-224) ; L. BOUYER, Le Mystrepascal, Paris,
d. du Cerf, coll. Lexorandi 4, 19451, 19575.
me par la rforme de Vatican II 42, et la clbration du tri-
duum pascal est dsormais perue bien diffremment
mme si certains aspects de l'ancienne figure demeurent
prsents, notamment dans certains pays43. La caractris-
tique essentielle de la figure actuelle tient peut-tre d'abord
au fait que c'est bien la nuit pascale qui occupe la place
majeure. Mais la mmoire inconsciente de la situation
d'avant la rforme fait que le vendredi saint apparat par-
fois comme un moment ngatif entre deux clbrations fes-
tives, celle du soir du jeudi saint et celle de la nuit pascale.

Une figure exemplaire

: la liturgie du vendredi
saint Jrusalem au IVe sicle
Le dossier historique de la clbration du vendredi saint
a t l'objet d'investigations approfondies pour prparer la
rforme de 1956 44. Si le dbat sur la question de la com-

42. Voir Missel romain, 19752, p. 213-227 ; outre le retour au titre

ancien In Passione Domini (alors que l'Ordo de 1956 lui donnait le

;
titre In Passione et Morte Domini), les changements apports par
l'Ordo de 1970 portent essentiellement sur les lectures la tertia typica
du Missel romain (2002) n'apporte pas de changement.
43. On peut penser certaines clbrations en Espagne (Sville,
Grenade), en Sicile ou en Amrique latine.

Rome, Fribourg, Barcelone, Herder, 1956-1957 ;

44. Voir notamment H. A. P. SCHMIDT, Hebdomada Sancta, 2 vol.,
Dom B. CAPELLE
Le vendredi saint, LMD 37, 1954, p. 93-120 ; ID., L'office du
vendredi saint , LMD 41, 1955, p. 73-83 ; P. JOUNEL, Le vendredi

:
saint. 2. La tradition de l'glise , LMD 67, 1961, p. 199-212 ; pour
les travaux plus rcents S. JANERAS, Le Vendredi saint dans la tradi-
tion liturgique byzantine, Structure et histoire de ses offices, Rome,
Studia Anselmiana 99, 1988 ; A. CATELLA, La celebrazione del

:
Venerdi Santo, Riflessioni dalla storia , in A. CATELLA, G. REMONDI
(ed.), Celebrare l'unita del Triduo Pasquale, 2. Venerdi santo la luce
del Trafitto e il perdono del Messia, Turin, Editrice Elle di Ci,
,
Quaderni di Rivista Liturgica NS 9/2, 1995, p. 15-42; A. G.
KOLLAMPARAMPIL (ed.), Hebdomadae sanctae celebratio, Rome, CLV,
1997 ; P. PRTOT, L'Adoration de la Croix au temps d'grie, Essai
d'hermneutique d'un rite liturgique, Thse prsente pour l'obtention
munion a t alors assez vif45, l'ensemble des liturgistes
tait globalement d'accord sur la figure de la clbration
et notamment sur le caractre central de l'adoration de la
croix. Parmi les motifs qui soutenaient cet accord, les litur-
gistes taient impressionns par le caractre vnrable de
cette liturgie46, en particulier le rite de l'adoration de la
croix, qui est attest, la fin du IVe sicle, par le clbre
rcit d'Egrie au chapitre 37 de l'Itinerarium :
On place alors un sige pour l'vque au Golgotha, der-
rire la Croix, o il se tient ce moment-l. L'vque s'as-
sied sur ce sige et l'on dispose devant lui une table
couverte d'une nappe. Autour de la table, les diacres se
tiennent debout. On apporte le coffret d'argent dor qui
contient le saint bois de la croix, on l'ouvre, on l'expose,
on place sur la table et le bois de la croix et l'criteau.
Quand on les a placs sur la table, l'vque, assis, appuie
de ses mains sur les extrmits du bois sacr, et les diacres,
debout tout autour, surveillent. (.)Il est d'usage que tout
le peuple, tant fidles que catchumnes, s'approche un
un, se penche sur la table, baise le bois sacr et passe. (.)
Tout le peuple dfile donc un un. Chacun s'incline,
touche du front, puis des yeux, la croix et l'criteau, baise
la croix et passe, mais personne n'tend la main pour tou-
cher (.) 47.

du doctorat conjoint en histoire des religions et anthropologie reli-

gieuse (Universit Paris-IV-Sorbonne) et en thologie (Institut catho-
lique de Paris), juin 2001 (publication en prparation).
45. Dom B. CAPELLE, Le vendredi saint et la communion des
fidles , NRT 76, 1954, p. 142-154 ; La messe vesprale in Coena
Domini et le vendredi saint , EphLit 69, 1955, p. 227-235;

;
J.-A. JUNGMANN, Die Kommunion am Karfreitag , ZKT 75. 1953,
p. 465-470 H. VANDERHOVEN,
?
saint , ParLit 37, 1955,p.
La communion des fidles le vendredi
79-84.
46. F. ANTONELLI, Importance et caractre pastoral de la rforme
liturgique de la semaine sainte , Osservatore Romano, 27 novembre
1955, trad. fcse, DC n 1214, 1955, p. 1546-1549 ; voir P. JOUNEL,
Le nouvel ordo de la semaine sainte , LMD 45, 1956, p. 32.
47. GRJE, Journal, P. MARAVAL d., Paris, d. du Cerf, coll.

Sources chrtiennes 296,1982, ch. 37,1-3, p. 284-287.
 Il apparaissait alors vident qu'il y avait continuit entre
le rite dcrit par grie et la liturgie romaine telle qu'elle
s'tait maintenue dans les livres liturgiques48. On peut
cependant souligner que la crmonie hirosolymitaine
avait lieu au matin du vendredi saint, de la deuxime la
sixime heure49, qu'elle entrait dans le cadre de la litur-
gie stationnale50 , et surtout qu'elle concernait la relique
de la vraie croix dont l'invention semble avoir t provo-
que par la visite de sainte Hlne, la mre de Constantin,
vers la fin du premier tiers du IVe sicle51. L'adoration de
la croix tait prcde d'une longue nuit de veille qui
s'achevait par une procession jusqu'au Golgotha, et elle
tait suivie d'une double synaxe, la premire de la sixime
la neuvime heure, et la seconde, immdiatement aprs,
vers la neuvime heure.

48. Voir L. DUCHESNE, Origines du culte chrtien, 1re d., Paris,

Ernest Thorin, 1889, p. 238 ; Dom F. CABROL, Les Origines litur-
giques, Paris, 1906, p. 48.
- 49. GRIE, Journal, 36, 5, SC 296,
p. 283-285.

50. Le terme station correspond la fois un lieu et un acte

:
dans un ensemble liturgique o dplacements et processions occupent
une place essentielle Voir J. F. BALDOVIN, The Urban Character of
Christian Worship. The Origins,Development and Meaning of
Stational Liturgy, Rome, Pont. Instit. Stud. Orientalium, coll. OCA
228,1987.
51. Voir J. W. DRIJVERS, Helena Augusta. The Mother of
Constantine the Great and her Finding ofthe True Cross, Leyde, Brill,
1992 ; ID., The Protonike Legend and the DoctrinaAdda , Studia
Patristica , vol. XXXIII, Louvain, 1996, p. 517-523 ; ID., The Finding
ofthe True Cross, Louvain, CSCO 565,1997 ; S. BORGEHAMMAR, How
the Holy Cross was found, Stockholm, Almqvist & Wiksell
International, Bibliotheca Theologiae Practicae 47, 1991 ; S. HEID,

JbAC 32, 1989, p. 42-71 ;

( Der Ursprung der Helenalegende im Pilgerbetrieb Jerusalems ,
ID., Zur frhen Protonike- und
Kyriakoslegende , AB 109, 1991, p. 73-108 ; A. FROLOW, La Relique
de la vraie croix. Recherche sur le dveloppement d'un culte, Paris,

Institut franais d'tudes byzantines, coll. AOC 7, 1961.
Unejourneliturgique unifie

La vigile dans la nuit du jeudi au vendredi commenait

par un grand office sur le mont des Oliviers, l'glise
o se trouve la grotte dans laquelle ce mme jour se tint
le Seigneur avec ses disciples52 ,
et qui durait jusqu'
la cinquime heure de la nuit environ :
On dit continuellement des hymnes et des antiennes
;
appropries au jour et au lieu, ainsi que des lectures on ;
intercale des prires on lit aussi, tirs de l'vangile, ces
passages o le Seigneur, ce mme jour, entretint ses dis-
ciples, assis dans la grotte mme qui est dans cette glise
(c'est--dire le discours aprs la Cne tel qu'il nous est rap-
port par saint Jean) 53.

Elle tait suivie, aprs une station l'endroit d'o le

Seigneur est mont aux cieux 54 , d'une procession la
lumire des flambeaux qui commenait quand les coqs

52. GRIE, Journal, 35, 2-3, SC 296, p. 281 ; voir A. RENOUX, Le

Codex armnien Jrusalem 121. dition compare du texte et de deux
autres manuscrits, Turnhout, Brepols, P.O. XXXVI, 2, n. 168, 1971 (=
A. RENOUX, dition compare, P.O. XXXVI, 2, n. 168), XXXIX ter,

:
p. 269-273 ; p. 268, note 1 ; voir galement A. RENOUX, Le Codex
armnien Jrusalem 121, Introduction aux origines de la liturgie hi-
rosolymitaine, lumires nouvelles, Turnhout, Brepols, P.O. XXXV, 1,
n.163,1969.
53. GRIE, Journal, 35, 3, SC 296, p. 281 ; A. RENOUX, dition
compare, P.O. XXXVI, 2, n. 168, XXXIX ter, p. 269-273 ; compos
de 5 gobala de 3 psaumes, suivis chacun d'une prire avec age-

; ; ;; ;
nouillement , cet office a t reconstitu par A. Renoux : 1er gobala :
Ps 2, 3, et 4 2e: Ps 40,41 et 42 3e: Ps 58,59 et 60 4e: Ps 78,79
et 80 5e: Ps 108, 109 et 110. au milieu de la nuit, aprs la
psalmodie, on lit Jn 13, 16 Jn 18, 1 (ms JE) ou Jn 13,31 Jn 18, 1
(ms P).
54. Ibid. 35,4, SC 296, p. 281 ; A. RENOUX, dition compare, P.O.
XXXVI, 2, n. 168, XL, p. 273-275 ; il s'agit de l'Imbomon, que le
Lectionnaire armnien dsigne par au sommet du mont
Colline.
ou la
commencent chanter55. Sur le parcours, on s'arrtait
d'abord l'endroit mme o pria le Seigneur pour lire :
le passage de l'vangile o il dit ses disciples "Veillez
pour ne pas entrer en tentation" 56
, puis Gethsmani
pour y lire passage de l'vangile o le Seigneur est
ce
arrt 57 . La procession se dirigeait alors vers le Golgotha
pour y entendre le rcit de la comparution devant Pilate
(Jn 18,28-19, 16a)58.
La procession s'achve donc au Golgotha, c'est--dire
sur les lieux o s'taient drouls les vnements que l'on
commmorait, et vise mettre les pas des fidles dans ceux
de Jsus. La vigile qui prcde se prsente de son ct
comme un long entretien avec Jsus lui-mme, travers la
prire des psaumes et le discours aprs la Cne. C'est dans
l'coute des dernires paroles de Jsus que l'assemble se
prpare le suivre jusqu'au Golgotha. Les stations qui
ponctuent la procession renforcent le processus de
mmoire, mais c'est bien vers le Golgotha, et plus prci-
sment devant la Croix, que la procession se dirige.
L'adoration de la Croix s'inscrit ainsi dans le prolongement
de la veille nocturne. grie ne donne pas d'autres prci-
sions liturgiques, mais la disposition des lieux permet de
penser que le rite tait une dmarche personnelle sans autre
dploiement crmoniel59.
Aprs l'adoration de la Croix, grie
1 dcrit une longue
synaxe qui se droulait dans l'atrium devant la Croix,
partir de la sixime heure 60 :

55. GRIE,Journal, 36, 1-3, SC 296, p. 281-283 ; vers la sixime

heure de la nuit.
56. Ibid.,36, J, SC 296, p. 281.
57. Ibid., 36, 2-3, SC 296. D. 281-283.
p. 283 ; A. RENOUX, dition
58. GRIE, Journal, 36, 4, SC 296,

:
comnare. P.O. XXXYL 2. n, 168, XTn bis, fms TI n 981
59. GRIE, Journal, 37,3, SC 296, p. 287 la sixime heure, tout
le peuple dfile, entrant par une porte, sortant par une autre, car cela a

lieu l'endroit o, la veille, le jeudi, on a fait l'oblation ; la relique de
la croix n'tait pas la seule relique propose la dvotion des fidles :
on vnrait aussi l'anneau de Salomon et l'ampoule de l'onction des rois.
60. GRIE, Journal, 37,4-5, SC 296, p. 287.
 On ne cesse de lire des lectures et de dire des hymnes,
pour montrer tout le peuple que ce que les prophtes ont
prdit au sujet de la passion du Seigneur s'est ralis,
comme le montrent les Evangiles ainsi que les crits des
Aptres 61.

Le Lectionnaire armnien confirme cette ordonnance 62 :

l'office dure environ trois heures et suscite une intense
motion 63. Il se droule selon une structure rpte huit
fois pour manifester l'accomplissement des prophties
psaume, lecture de l'Ancien Testament, lecture du
:
Nouveau Testament, prire avec agenouillement64. Dans
les quatre dernires squences, la lecture d'un rcit de la
passion prcde la prire 65.
L'office, plus court, de la neuvime heure, clbr au
Martyrium, est centr sur l'ensevelissement du Christ66.
L'articulation entre les deux offices (6e et 9eheure) est
assure par le rcit de la mort du Christ dans l'vangile de

61. Ibid.,37,6,p.289.
62. A. RENOUX, Edition compare, P.O. XXXVI, 2, n. 168, XLIII
(msJ), p. 281-293.
63. GRIE, Journal, 37, 4-5, SC 296, p. 289 : chaque lecture
ou prire, c'est une telle motion et de tels gmissements de tout le
peuple que c'en est extraordinaire.
64. Voir A. RENOUX, Introduction, P.O. XXXV, 1, n. 163, ch. x,

;
Lectures du vendredi saint p. 149-155 : I.- Ps 34 ; Za 11, 11-14 ;
; ;
Ga 6,14-18 ; prire II.-Ps 37 ; Es 3, 9b-15 ; Ph 2, 5-11 ; prire III.-

;; ; ;
1 Co 1,18-31 ;
Ps 40 ; Es 50, 4-9a; Rm 5, 6-11 ; prire IV.-Ps 21 ; Am 8, 9-12 ;
;
prire V.-Ps 30 Es 52,13-53,12
; He 2,11-18 ;
; ; ; ;;
Mt 27, 1-56 prire VI.-Ps 68 ; Es 63, 1-6 He 9, 11-28 ; Me 15,

;
1-41 ; prire VII-Ps 87 ; Jr 11,18-20 He 10, 19-31 ; Le 22,66 - 23,
49 prire VIII.-Ps 101 ; Za 14, 5c-ll 1 Tm 6,13-16 Jn 19,16b-37 ;
prire.

:
65. Voir Ibid., p. 155 : A. Renoux montre qu'au dbut du Ve sicle,
le lectionnaire hirosolymitain "s'historicise" de plus en plus la lec-
tio continua des quatre vangiles y fait place un choix de textes ra-
lisant une seule histoire des derniers vnements de la vie du Seigneur,
rappels au moment mme o ils se produisirent.
66. GRIE, Journal, 37,7-8, SC 296, p. 289 ; voir A. RENOUX, di-
tion compare, P.O. XXXVI, 2, n. 168, XLIII bis (ms J), p. 293.
Jean67, et souligne la concordance entre l'horaire de la
liturgie et celui de la passion. Ce deuxime office s'achve
par une station l'Anastasis, le lieu de l'ensevelissement
du Christ o on lit ce passage de l'vangile o Joseph
demande Pilate le corps du Seigneur et le place dans un
spulcre neuf 68 .
:
La liturgie antique de la ville sainte tmoigne d'un jour
liturgique unifi c'est en ralit un seul acte de culte qui
:
se droule sur presque vingt-quatre heures et la veille noc-
turne signifie bien ce qui est en jeu il est impossible de
dormir pendant que le Christ accomplit sa Pque. Car c'est
la mmoire de tout le mystre pascal, non seulement la
mort, mais aussi et dj, la rsurrection qui est annonce
dans les lectures de ce jour. Leur abondance, et surtout la
relation de nature typologique entre l'Ancien et le
Nouveau Testament, affirment que la passion n'est pas le
fruit d'un hasard malheureux ou mme uniquement
l'uvre de la malignit humaine mais, avant tout, la rali-
sation des promesses de Dieu envers son peuple. La litur-
gie est le lieu qui permet de vivre la Pque avec le Christ,
comme clbration de l'accomplissement des Ecritures. Il
faut donc penser que cette journe est un acte unique qui
commence par la liturgie vesprale du jeudi soir dcrite
ainsi par Egrie :

Le jeudi, (.). la huitime heure, (.)

tout le peuple
se runit au Martyrium, (.)on fait ce jour-l l'oblation
(fit ipsa die oblatio) (.).
;
Quand on a fait le renvoi du
Martyrium, on vient derrire la Croix on dit l une hymne
seulement, on fait une prire, l'vque y offre l'oblation et
tous communient (et offeret episcopus ibi oblationem et
communicant omnes) m.

67. GRIE, Journal, 37, 7, SC 296, p. 289.

68. GRIE, Journal, 37, 8, SC 296, p. 289 ; voir A. RENOUX, di-
tion compare, P.O. XXXVI, 2, n. 168, XLIII bis (ms JE) p. 295 ; il
comporte deux lectures de l'Ancien Testament (Jr 11, 18 - 12, 8 ; Is 53,
1-12) et le psaume 21.
69. GRIE, Journal, 35, 1-2, SC 296, p. 279, qui prcise qu'
l'exception de ce seul jour, jamais de toute l'anne on n'offre le sacri-
fice derrire la Croix.
 On peut souligner le caractre extraordinaire - surtout
cette poque - d'un ordo qui comporte deux clbrations
eucharistiques successives 70. C'est donc par la clbration
eucharistique et la communion - que commence cette
-
grande liturgie continue qui ne s'arrtera qu'au soir du ven-
dredi saint aprs avoir fait mmoire de l'ensevelissement
du Christ.

L'adoration de la croix
au mystre pascal
: un geste de communion

La plerine dcrit de manire dtaille le rite de l'ado-

ration de la Croix, mais sans le qualifier71 : c'est une cr-
monie o chaque plerin vnre la relique en s'inclinant
devant elle et en lui donnant un baiser, mais sans la tou-
cher avec les mains. Il est intressant de rapprocher ces
indications de celles donnes par Cyrille de Jrusalem
propos de la communion au sang du Christ dans la cin-

70. Sur cette double clbration eucharistique du jeudi saint, voir

S. JANERAS, La settimana santa nell'antica liturgia di Gerusalemme ,
dans A. G. KOLLAMPARAMPIL (d.), Hebdomadae sanctae celebratio,
p. 32-33 : si tratta di una seconda celabrazione nello stesso pome-
riggio : essa pone in rilievo l'unit di sacrificio tra la Croce e l'euca-
ristia ; P. BRADSHAW, Perspectives historiques sur l'utilisation de la
Bible dans la liturgie , LMD 189, 1992, p. 100 ; Th. J. TALLEY, Les

1990, p. 63-64
mystre
:
Origines de l'anne liturgique, Paris, d. du Cerf, coll. Liturgie 1,
La raison de cette seconde oblation demeure un
(p. 63) et Cette seconde clbration au Calvaire ne pour-
rait-elle pas reprsenter de quelque faon (mme confusment) une
concession aux plerins venant de la tradition johannique et qui asso-
?
ciaient la mort du Seigneur avec l'immolation des agneaux (p. 64) ;
noter que c'est propos de la deuxime clbration qu'grie pr-
cise que tous communient .
71. Le Lectionnaire armnien le prsente trs sobrement en utili-

sant le vocabulaire de l' adoration : ceux qui sont assembls ado-
rent, on fait l'adoration : A. RENOUX, Edition compare, P.O.
XXXVI, 2, n. 168, XLill, p. 281 ; selon A. Renoux, le terme arm-

nien erkrpagut'iwn traduit ici par adoration renvoie au terme
grec proskunsis.
quime catchse mystagogique72. Le geste des plerins
devant la relique de la Croix emprunte donc un schma
similaire celui de la communion eucharistique73, et qui
tait aussi, semble-t-il, celui de la vnration des reliques
des martyrs comme l'indique Jean Chrysostome 74.
Par ailleurs, l'adoration de la Croix et la procession
occupent une position centrale dans la journe les deux :
actions de ce jour singulier assurent l'entre dans le mys-
tre de Pques travers l'exprience corporelle. Elles
mdiatisent la communion au mystre pascal, notamment
la symbolique de la prosternation devant la Croix qui
exprime l'attitude spirituelle requise par l'hymne aux
Philippiens 75.
L'adoration de la Croix est donc un geste spcifique
qu'il serait erron d'interprter comme la christianisa-

126, p. 173 :
72. CYRILLE DE JRUSALEM, Catchses mystagogiques, V, 22, SC
Ensuite, aprs avoir communi au corps du Christ,
approche-toi du calice de son sang. N'tends pas les mains, mais
inclin (kuptn), et dans un geste d'adoration (tropiproskunses) et
de respect, disant Amen , sanctifie-toi en prenant aussi du sang du
Christ. Et tandis que tes lvres sont encore humides, effleure-les de tes

mains, et sanctifie tes yeux, ton front et tes autres sens ; voir Cat. V,
21,p.171.
73. Voir les indications similaires de JEAN CHRYSOSTOME, Ecloga
quod non indigne accedendum sit ad divina mysteria, Hom. 47,
PG 63, 898, cit par A. PIDAGNEL, SC 126, p. 173, note 2, et chez
THODORE DE MOPSUESTE, Homlies catchtiques, trad. M. DEBI,
G. COUTURIER et T. MATURA, Paris, Migne, coll. Les Pres dans la

foi 62-63, 1996. homlie 16. 27. D. 281.
74. JEAN CHRYSOSTOME, Catchse VII, 3 dans Huit catchses
baptismales indites, d. A. WENGER, Paris, d. du Cerf, coll.
Sources chrtiennes 50, 1957, p. 230.
75. Ayez entre vous les mmes sentiments qui sont dans le Christ
Jsus (.) S'tant comport comme un homme, il s'humilia plus
!
encore, obissant jusqu' la mort, et la mort sur une croix Aussi
Dieu l'a-t-il exalt et lui a-t-il donn le Nom qui est au-dessus de tout
nom, pour que tout, au nom de Jsus, s'agenouille, au plus haut des
cieux, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue proclame, de

Jsus Christ, qu'il est Seigneur, la gloire de Dieu le Pre (Ph 2,5-
11).
tion des pratiques cultuelles de l'Antiquit envers les dieux
ou les symboles impriaux. La Parole proclame, celle du
salut ralis dans la Pque du Christ, ne pourrait prendre
corps et devenir source de vie sans que le croyant puisse
faire dans son corps l'exprience de la passion En ce
moment je trouve ma joie dans les souffrances que j'en-
:
dure pour vous, et je complte en ma chair ce qui manque
aux preuves du Christ pour son Corps, qui est l'glise
(Col1,24)76.
En rsum, la liturgie du vendredi saint, inaugure par
l'Eucharistie du jeudi soir (le jour liturgique festif com-
mence la veille au soir), est tout entire construite en vue
de permettre au fidle de communier la passion de son
Seigneur, non seulement par l'coute des Ecritures, mais
aussi la clbration de l'Eucharistie et la communion, le
jene, la veille et les rites, chacune des mdiations litur-
giques renvoyant l'ensemble du mystre clbr. Mais
:
cette communion la passion n'est pas close sur la
mmoire des souffrances de Jsus celles-ci sont celles du
Messie annonc par les prophtes. Et la croix, l'instrument
du supplice, est devenue le trophe de la victoire, comme
l'exprime Cyrille de Jrusalem77. Cette conception de la
croix comme signe de victoire rejoint et surtout rsulte
d'un ensemble de faits historiques, de phnomnes extra-
ordinaires (comme des apparitions de la croix dans le ciel)
:
qui ont forg les convictions politico-religieuses du
IVe sicle la croix tait devenue le signe salutaire par
excellence 78. C'est donc bien la totalit du mystre pascal
que la liturgie hirosolymitaine clbrait en ce jour.

:
76. Voir aussi Ph 1, 20-21 ; 2 Co 4, 10 ; ceci est mis en relief par
grie, qui note la fatigue provoque par la liturgie GRIE, Journal,
36, 2, SC 296, p. 281 ; 37, 9, p. 289.
77. Voir par exemple CYRILLE DE JRUSALEM, Cat. XIII, 40-41, PG
33,820-821, trad. J. BOUVET, Namur, ditions du Soleil Levant, 1962,
p. 294-295.
:
78. Ce dossier complexe touche l'ensemble de l'histoire du
IVe sicle il concerne la victoire du Pont Milvius (312) attribu un
signe mystrieux qui sera identifi la croix (voir SOZOMNE, Histoire
A.
ecclsiastique, I, 3, 1-3, d. B. GRILLET, G. SABBAH, J. FESTUGIRE,
 La liturgie du vendredi saint
dans le Missel romain de 1970
L'office actuel du vendredi saint, qui est appel
Clbration de la Passion du Seigneur ,
a lieu en prin-
cipe vers trois heures moins qu'une raison pastorale ne
fasse choisir une heure plus tardive79 . Le droulement en
a t prcis par la lettre Paschalis sollemnitatis 80. Ce texte
rappelle l'importance de cet office, dont l'ordonnance
comportant une liturgie de la Parole, la vnration de la
Croix, et la communion eucharistique, sera observe reli-
gieusement et fidlement81 . L'ordre de la clbration et
le caractre central de la vnration de la croix sont donc
considrs comme essentiels 82.
La synaxe commence en silence par une grande pros-
ternation suivie d'une oraison. Ensuite la liturgie de la
parole comporte deux lectures (Is 52, 13 - 53, 12 ; He 4,
4-16 ; 5, 7-9) et la proclamation de la Passion selon saint
Jean. Elle s'achve aprs l'homlie par la prire univer-
selle. La vnration de la croix est suivie d'un rite simple
de communion qui commence par la rcitation du Notre
Pre. La communion est distribue partir de la rserve

Paris, d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes 306, 1983, p. 123-

125), la mise en place du monogramme constantinien, la conversion
de Constantin, les apparitions de la croix dans le ciel de Jrusalem
(351), l'chec des entreprises de l'empereur Julien, jusqu' l'dit de
;
Thodose (392) faisant du christianisme la seule religion de l'empire
voir J. GAG, XTcrup vtkonot. La victoire impriale dans l'em-
pire chrtien,RHPR 13, 1933, p. 370-400 ; H. I. MARROU, Autour
du monogramme constantinien , dans Mlanges tienne Gilson,
Paris, Vrin, 1959, p. 404-414 ; M. VAN ESBROECK, La porte poli-
tico-religieuse des visions pour la conversion des peuples , Revue de
l'ICP53, 1995,D. 87-104.
79. Missel romain, n. 3, p. 213.
80. Lettre Paschalis sollemnitatis, trad. fse, DC n 1958, 1988,
p.300-310.
p.
81. Ibid.,n.64, 306.
82. Missel romain, p. 213-227.
conserve la veille au soir lors de la messe en mmoire
de la Cne du Seigneur .
Loin d'tre centr sur la mort du Christ, le formulaire
:
valorise la dimension pascale, c'est--dire ne spare jamais
les deux faces du mystre car, s'il s'agit bien de se sou-
venir de la mort du Christ, c'est parce que nous croyons
en sa rsurrection. Les textes liturgiques de l'adoration de
la croix, et la symbolique mme du geste dsignent par-
faitement cette dimension pascale :
:
Ta croix Seigneur, nous la vnrons, et ta sainte rsur-
rection, nous la chantons C'est par le bois de la croix que
la joie est venue sur le monde 83.

Deux aspects mritent d'tre relevs. D'une part, il est

prcis que le prtre et les autres ministres sacrs, rev-
tus des vtements de la messe, qui sont de couleur rouge,
s'avancent vers l'autel et, aprs l'avoir salu, ils se pros-
ternent ou se mettent genoux. Tous prient en silence
pendant quelque temps 84 . Cette grande prostration silen-
cieuse initiale est, sa manire, un condens de toute la
clbration. Dans le geste et le silence, en effet, se trouve
manifest le passage pascal de la mort (position couche
sur le sol) la vie (la station debout), du silence la parole
d'action de grce et de l'humiliation de la croix la gloire
de la rsurrection85.

de la croix,
:
83. L'antienne Crucem tuam appartient au fond commun des textes
liturgiques d'Orient et d'Occident voir I.-H. DALMAIS, L'adoration
LMD 45, 1956, p. 76-86 notamment p. 85-86 et
A. BAUMSTARK,Liturgie compare. Principes et mthodespour l'tude
historique des liturgies chrtiennes, 19401, 3e d. revue par Dom
B. BOTTE, ditions de Chevetogne, coll. Irnikon , 1953, p. 112 ;
le Missel prvoit ensuite le Chant des reproches (Impropres) et
l'hymne Cruxfidelis ou un chant analogue en franais.
84. Missel romain, n. 2 et 4, p. 213.
85. Voir la Bndiction finale,
- :
Missel- romain, p. 227 Que ta
bndiction, Seigneur, descende en abondance sur ton peuple qui a
:
clbr la mort de ton Fils dans l'esprance de sa propre rsurrection
accorde-lui pardon et rconfort, augmente sa foi, assure son ternelle
rdemption.
 D'autre part, cet office, qui ne comporte pas de cl-
bration de l'eucharistie ( l'autel doit tre nu, sans croix,
ni chandelier, ni nappe), constitue cependant une fonc-
tion liturgique majeure durant laquelle le prsident revt la
chasuble et l'tole. Elle s'achve par un rite de commu-
nion unique dans l'anne liturgique, qui relie en inclusion
cette clbration la messe du jeudi soir. L'oraison qui suit
en exprime le sens et la porte en faisant mmoire du mys-
tre pascal86.
formes:
Pour l'adoration de la croix, le Missel propose deux
la premire se fait avec une croix voile que l'on
apporte devant l'autel et que l'on dvoile progressivement,
la seconde avec une croix non voile que l'on apporte au
sanctuaire de l'glise en faisant trois stations. Si la
deuxime forme est une innovation du Missel romain de
1970, la premire est une reprise du rite traditionnel depuis
le Haut Moyen Age 87. Mais dans les deux cas, la formule
rituelle de prsentation de la croix se prsente comme une
acclamation de la victoire du crucifi :
Voici le bois de la Croix, qui a port le salut du monde.
(Le peuple) : Venez, adorons 88 !

Aprs cette ostension solennelle commence la vnra-

tion individuelle qui est rgle de la manire suivante :
on dpose la Croix avec les chandeliers l'entre du
sanctuaire (ou dans tout autre lieu qui convienne pour la

86. Missel romain, p. 227 : Dieu de puissance et de misricorde,

;
toi qui nous as renouvels par la mort et la rsurrection de ton Christ,
entretiens en nous l'uvre de ton amour que notre communion ce
mystre consacre notre vie ton service.

in Hebdomada Sancta, vol. I, p. 101-108 ;

87. Voir Ordo Hebclomadae Sanctae instauratus, (1956), n. 14-19,
Rituel romain (avant la
rforme de 1956) in LE VAVASSEUR, Manuel de liturgie et crmonial
selon le rite romain, 10e d. revue et augmente par le R. P. HAEGY,
Paris, Gabalda, 1910, t. 2, n. 330-333, p. 95-96 ; la premire forme ne
diffre que par le processus du dvoilement, voir Missel romain, n. 15,
p.222.
88. Missel romain, n. 17, p. 222.
 (.)
vnration).
:
le prtre, les ministres et les fidles
s'avancent les uns aprs les autres ils passent devant la
Croix et lui rendent hommage, soit en faisant la gnu-
flexion devant elle, soit par tel autre signe, par exemple en
l'embrassant. (.) 89.

En cas d'affluence, le Missel, qui exclut expressment

la possibilit de multiplier le nombre de croix, prvoit une
simple ostension de la croix, mais cette possibilit est pr-
sente comme une solution par dfaut, qui doit intgrer la
vnration personnelle par une partie de l'assemble, ce
qui insiste sur le caractre personnel de la dmarche90.
La clbration actuelle du vendredi saint prsente donc
une homognit de fond avec la journe hirosolymitaine
dcrite ci-dessus. Cet office concentre en une seule cl-
bration ce que la liturgie de Jrusalem dployait sur une
:
journe. En effet, les grandes marques de la liturgie hiro-
solymitaine se retrouvent toutes dans cette liturgie litur-
gie de la Parole manifestant l'accomplissement des
Ecritures, procession et adoration de la croix, communion
eucharistique. Certes, la concentration sur une seule cl-
bration transforme chacun des aspects et l'ensemble de la
liturgie. Mais l'essentiel reste la clbration de la totalit
du mystre pascal, la mmoire du passage du Christ de la
mort la vie. Parce qu'elle est insparablement commu-
nion la passion et la rsurrection, cette liturgie consti-
tue une exprience eucharistique fondamentale, dont le rite
de communion final manifeste la cohrence et la porte. Il
faut souligner ici combien les deux ritualits eucharistiques
de ce jour liturgique, celle de la messe du jeudi soir et le
rite de communion du vendredi saint, prsentent les deux
faces classiques de l'Eucharistie, savoir le sacrifice et le
sacrement. Et que ces deux faces sont assumes dans le
mme acte de mmoire du mystre pascal.

89. Missel romain, n. 18, p. 223.

n.
90. Ibid., 19, p. 223.
 Conclusion
La liturgie du vendredi saint, tant dans sa forme exem-
plaire, celle de Jrusalem au IVe sicle, que dans la liturgie
actuelle, est donc l'expression d'une comprhension glo-
bale du mystre pascal qui ne spare pas les deux faces de
l'unique mystre pascal, la passion et la rsurrection. Elle
occupe une place singulire l'intrieur du triduum. Il est
erron de la concevoir comme si elle occupait une position
mdiane entre la mmoire de la Cne du Seigneur et la nuit
pascale. En ralit, il s'agit du premier temps d'une cl-
bration qui se dploie en plusieurs phases, renvoyant cha-
cune la totalit du mystre pascal. La dfinition
augustinienne du triduum, avec laquelle la rforme de 1956
a voulu renouer, invite, en effet, considrer un premier
moment, qui va de la messe du jeudi saint la fin de la
clbration de la passion, dans l'aprs-midi du vendredi
:
saint, et qui clbre le mystre pascal partir de la
mmoire de la croix salvatrice le crucifi a vaincu la mort
et la croix est devenue le signe de notre victoire. Un
deuxime moment va de la nuit pascale aux vpres du
dimanche de Pques et clbre le mystre pascal partir
de la mmoire de la rsurrection qui est le gage de notre
rsurrection parce que, dans la liturgie, nous avons suivi le
Christ jusque dans sa mort :
Vous tes morts avec le Christ, et votre vie reste cache
avec lui en Dieu. Quand paratra le Christ, votre vie, alors
vous aussi, vous paratrez avec lui en pleine gloire (Col 3,
3-4, 2e lecture du jour de Pques).

Entre les deux, le samedi saint occupe une place

mdiane dcisive, puisque le silence et le vide liturgique
crent un espace-temps permettant au fidle d'intgrer ce
grand passage et d'en accueillir la puissance et le rythme :
Le Samedi saint, l'glise demeure auprs du tombeau
de son Seigneur. Elle mdite la passion et la mort du
:
Christ. Elle s'abstient de clbrer le sacrifice de la messe
 la table de l'autel reste nue jusqu' la Veille pascale, cette
attente nocturne de la rsurrection. Alors clatera la joie de
Pques, joie qui dbordera en cinquante jours de fte 91.

Une conception unifie du triduum permet donc de pen-

ser chaque clbration dans son rapport aux autres et de
percevoir l'intelligence de la liturgie qui s'y exprime. C'est
une dynamique que l'on peut dsigner par un nologisme

gner la vise :
dont l'allure quelque peu plonastique al'intrt de souli-
chaque clbration du triduum clbre
l'unitotalit du mystre pascal92.

F. Patrick PRTOT

Rsum
Avec l'eucharistie dominicale, la clbration annuelle du tri-
duum est un lieu spcifique de l'actualisation du mystre pas-
cal dans la liturgie. La restauration de 1956 a remodel un
itinraire, dont la nuit pascale est le sommet, et la notion de mys-
tre pascal la cl de comprhension. Dans un monde qui valo-
rise l'aspect festif de la liturgie, le risque serait de concevoir le
triduum comme prsentant un moment ngatif (vendredi saint)
entre deux clbrations joyeuses (jeudi saint et vigile pascale).
La pratique exemplaire de l'glise de Jrusalem au IVe sicle
permet de penser le vendredi saint comme un jour liturgique uni-
fi, commenant avec la messe de la Cne et s'achevant par l'of-
fice de l'aprs-midi. Ce premier moment clbre la totalit du
mystre pascal (mort et rsurrection) considre partir de la

91. Missel romain, p. 228.

92. Nous reprenons ici notre compte une ide exprime par le
P. Gy dans un cours l'Institut suprieur de Liturgie.
 :
croix salvatrice la mdiation eucharistique y est donc essen-
tielle. Cette approche permet de concevoir le deuxime moment
(nuit pascale et jour de Pques) comme la clbration du mme
et unique mystre pascal, mais en partant de la rsurrection, le
samedi saint occupant une place mdiane dcisive pour l'ap-
propriation de la puissance et du rythme du mystre pascal.
 IL NOUS A DONN SA MORT EN GAGE
LE MYSTRE PASCAL
CHEZ SAINT AUGUSTIN

A Dom Lin Donnat

qui m'afait dcouvrir le gnie d'Augustin.

c OMMENT PARCOURIR les Pres de l'glise pour mon-

trer que la redcouverte de Pques, du jour que
Dieu a fait (Ps 117, 24), du centre de l'histoire,
n'est nullement, dans le renouveau liturgique venu du der-
nier concile, l'oubli du vendredi saint, de ce qu'il a de dou-
loureux, d'affreux et mme de scandaleux pour la raison,
mais la prise en considration de deux volets qui nous sem-
blent contraires et dont la summa concordia nous chappe
radicalement, l'coute de la Parole indpassable que les
clam:
aptres ont transmise au monde entier quand ils ont pro-
Dieu L'a fait Seigneur et Christ, ce Jsus que

vous, vous avez crucifi (Ac 2,36) ; ou encore Ce qui :
est folie de Dieu est plus sage que les hommes et ce qui
est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes
Michel CORBIN, sj., estprofesseur mrite de l'Institut catholique de
Paris. Spcialiste de saint Anselme dont il est l'diteur aux ditions du
Cerf, il est aussi grand connaisseur des Pres.
(1Co 1, 25)? II est absurde de chercher un parcours
exhaustif, d'autant qu' multiplier les exemples on ne fait
gnralement que ritrer des clichs, tel celui qui veut que
la thologie orientale ait t plus sensible l'aspect de
gloire, la victoire cosmique du Ressuscit, et la thologie
occidentale, plus attentive l'aspect de croix, au prix que
le Seigneur dut payer pour nous procurer la Rdemption.
Pour peu qu'ils aient t fidles aux divines critures, et ils
le furent autant qu'il est possible en cette vie, les Pres ont
tous, chacun sa manire, clbr l'incomprhensibilit de
l'Amour qui ne tient pas rancune, patiente longuement et
ne craint pas de s'abaisser pour relever ceux qu'il aime.
Autant les cieux sont levs au-dessus de la terre, avait
dit le second Isae, autant sont leves mes voies au-dessus
de vos voies, et mes penses au-dessus de vos penses
(Is 55, 9). la diffrence des scolastiques qui furent fasci-
ns par la notion de raison naturelle, par l'ide d'une rai-
son pure dont le pch des origines n'et pas entam la
force, tous ont rpt qu'il est impossible l'homme de par-
ler dignement des choses de Dieu s'il n'a pas d'abord puri-
fi son cur en gardant le commandement de l'amour. De
cette tradition, Jean Cassien est le fidle porte-parole quand
il montre, dans sa quatorzime confrence, les degrs de la
science spirituelle :
:
Quelqu'un veut-il parvenir la thorie ncessairement,
toute son tude et son nergie doivent tendre d'abord
;
acqurir la science pratique. Celle-ci peut s'obtenir sans la
thorie mais la thorie, sans la science pratique, demeure
hors de nos prises. Ce sont comme deux degrs mthodi-
quement disposs, pour que l'humaine petitesse puisse
monter vers les hauteurs. S'ils se succdent en la manire
que nous avons dite, on peut arriver jusqu'aux sommets.
Mais, le premier degr supprim, on n'y volera point par-
dessus cet abme. C'est en vain que l'on tend voir Dieu,
si l'on n'vite pas la contagion des vices, car l'Esprit de
Dieu hait l'astuce et n'habite point dans un corps esclave
du pch
(Sg 1,5 et 4) 1.

1. SAINT JEAN CASSTEN, Les Confrences, XIV, n, Saint-Maximin,

1922,p.164.
 Bref, pour honorer la question qui m'est pose, je me
limiterai l'admirable figure d'Augustin, vque
d'Hippone au dbut du Ve sicle, et plus prcisment, tant
son uvre est immense, pleine de contrastes, marque par
autant de faiblesses que de grandeurs, aux sermons pour le
temps de Pques que rassemble un volume de la collection
Sources chrtiennes2. A son tour, ce parcours sera
:
command par une autre question, sur laquelle je ne cesse
de me pencher qu'en est-il, dans ces textes, du lien entre
le mystre pascal et la divinit de Dieu ?
Une question
:
tant toujours une alternative, on peut l'exprimer d'une
autre faon confesser la mort et la rsurrection de Jsus,
crucifi en raison de sa faiblesse, mais vivant par la puis-

sance de Dieu (2 Co 13,4), est-ce, comme y pousse le
temps de l'Aufklrung, ajouter des vrits historiques
contingentes des vrits ncessaires dont s'occuperait
une spculation philosophique indpendante de la foi, en
l'occurrence celle de Plotin pour qui toute relation de l'Un
quoi que ce soit est une dchance, ou bien mettre en
cause, vers plus qu'il ne se peut dire et penser, dans un
constant exode vers une meilleure coute de la Parole, tout
ce qui monte de notre cur en guise de sagesse et de puis-
:
sance ? De cette alternative dpend sans doute notre faon
de vivre la liturgie de l'glise dans le premier cas, elle
;
restera un exercice de pit qui n'engage pas la profondeur
de la rflexion dans le second, elle deviendra le centre de
la journe, en attendant le Jour o ce qui est signifi
demeurera, quoique semble passer ce qui signifie . 3
Un sermon exceptionnel
Comme il n'y a pas de liturgie sans lecture des critures,
ni commentaire par l'vque, ou celui qu'il dsigne cet

2. AUGUSTIN D'HIPPONE, Sermons pour la Pque, introduction, tra-

duction et notes par Suzanne POQUE, Paris, d. du Cerf, coll. Sources

chrtiennes n 116, 1966.
3. Sermon 227, op. cit., p. 246-259.
office, prenons l'un des plus beaux sermons d'Augustin, le
numro 231 destin au lundi de Pques. On a lu aupara-
vant Col 3, 1-3 et l'un des vangiles qui mentionnent le
:
doute des disciples le soir de Pques, la finale de Marc qui
porte Il se manifesta aux Onze eux-mmes pendant
qu'ils taient table, et Il leur reprocha leur incroyance et
leur obstination ne pas ajouter foi ceux qui L'avaient

:
vu ressuscit (Mc 16, 14). C'est sur ces reproches mri-
ts que le sermon commence
Dans la lecture d'aujourd'hui, nous avons remarqu les
reproches que le Seigneur Jsus adresse ses disciples, les
premiers de ses membres, attachs son ct, parce qu'ils
ne croyaient pas vivant Celui dont ils pleuraient la mise
mort. Nos pres dans la foi n'taient pas encore fidles.
Les matres par lesquels le monde entier allait croire ce
qu'ils allaient prcher et ce pour quoi ils allaient mourir ne
croyaient pas encore. Ils L'avaient vu ressusciter (susci-
tasse) des morts, mais ils ne croyaient pas qu'il ait res-
suscit (resurrexisse) 4.

Ainsi voyaient-ils sans croire, tandis que ceux qui

accueillent leur message croient sans voir et touchent par
la foi5 Celui qu'ils ne voient pas. Pour le prdicateur, il
s'agit d'une dispensation de bont qui, tout ensemble,
montre aux hommes qu'ils ne peuvent rien sans la grce
du Pre, les invite imiter l'humilit du Sauveur, souligne
la totale surprise des aptres, pose le paradoxe de leur
imprparation une nouveaut que Jsus, pendant les
jours de sa vie mortelle (He 5,8), avait pourtant annon-
ce comme des uvres plus grandes vous stupfier
(Jn 5, 20). Ce fut pour eux, dit-il ailleurs, si soudain, si
incroyable, qu'ils Le voyaient sans Le voir 6. La mme
bont faisant passer les aptres et leurs successeurs de l'in-
croyance la foi, le mme Christ offrant ceux-ci la mme
exprience qu' ceux-l, toute conversion, y compris celle

4. Ibid., p. 247 (traduction lgrement modifie).

5. Sermon 246, 4, op. cit.. D. 301.
6.Sermon 237, 1, op. cit., p. 281.
-
d'Augustin dans le jardin de Cassiciacum, est alors le
dbordement mme de la Rsurrection. La grce se fait
donn; ;
connatre dans un dcentrement vers Plus grand, lui-mme
la Rsurrection se manifeste par ses fruits l'in-
time du cur et Dieu est dit devenir son abri quand il se
met, sans raison saisissable, Le tenir pour Pre et
Providence. En de multiples endroits, Augustin l'explique :
Seigneur, dit le Psalmiste, Tu es devenu notre refuge
(Ps 89,1). Notre refuge, c'est un nom relatif donn Dieu.
Il se rapporte nous et Dieu devient notre refuge quand
nous nous rfugions en Lui. Se produit-il alors dans son
tre quelque chose qu'il n'tait pas avant que nous nous
?
rfugions en Lui C'est en nous qu'est le changement
nous tions plus mauvais avant de nous rfugier en Lui,
:
nous devenons meilleurs en nous rfugiant en Lui, mais en
Lui nul changement. De mme Il commence d'tre notre
Pre quand sa grce nous rgnre, car Il nous a donn
pouvoir de devenir enfants de Dieu (Jn 1, 12). Notre
;
tre se change en mieux quand nous devenons ses fils en
mme temps Lui aussi commence d'tre notre Pre, mais
sans changement de sa nature 7.
Rsurrection et vie nouvelle vont donc ensemble. Et,
comme celle-ci n'est rien d'autre que la vie sur le lieu de
la mort, la surabondance de la grce l o la faute a pro-
lifr (Rm 5, 20), clbrer la Rsurrection n'est pas faire
l'impasse sur la mort ignominieuse qui l'a prcde dans
le temps, mais proclamer que la Vie est venue la mort
ou, d'aprs le Sermon 121 qui rfre le prologue de Jean
au mystre de Pques, que le Verbe est venu dans le
monde :
(Jn 1, 10), dans la rgion de la dissemblance et
du meurtre. Aussi bien l'Aptre crit-il Le Christ, notre
Pque, a t immol. Clbrons la fte, non pas avec du
vieux levain, ni un levain de malice et de mchancet, mais
:
avec des azymes de puret et de vrit (1 Co 5, 7).
L'vque entend

7. De Trinitate, V, XVI, 17.

 La rsurrection de notre Seigneur Jsus Christ est une
vie nouvelle pour ceux qui croient en Jsus [.]
Ce n'est
pas pour rien que la Vie est venue la mort, ce n'est pas
pour rien que, source o l'on s'abreuve pour vivre, Il s'est
abreuv d'une coupe qui ne lui tait pas due, car la mort
n'tait pas due au Christ8.
Dans un autre sermon, consacr la remise des dettes
entre les fidles l'approche du temps pascal, il dit
encore :
Puiss-je me rjouir mon tour de votre union, moi qui
m'afflige de vos contestations, de sorte que, si quelqu'un
a contre autrui sujet de plainte, vous tenant tous quittes les

uns les autres (Col 3, 13), nous fassions la Pque serei-
nement, nous clbrions sereinement la passion de Celui
qui ne devait rien personne et a rembours la dette la
place des dbiteurs, j'entends le Seigneur Jsus Christ, qui
n'a offens personne et que, pour ainsi dire, le monde
entier a offens, [alors que] ce ne sont pas des chtiments
qu'il a exigs, mais des rcompenses qu'il a promises 9.
Est-ce, comme on le dit souvent; abandonner le thme
de la victoire sur la mort pour celui du ncessaire rachat
?
de tous les pcheurs Interprter de la sorte, c'est oublier
que la Rsurrection n'est pas un point immobile surplom-
bant le temps que la reprsentation de l'homme inscrirait
subrepticement sous la loi du temps, mais l'irruption d'une
lumire souveraine, insurpassable, qui ouvre la significa-
tion du temps, le fait parcourir dans le bon ordre, et
dbusque, sous l'imprvisible nouveaut, attendue pourtant
:
comme un surplus de grce, le pch fondamental de
l'homme et le remde qui lui convient il n'a pas gard le
commandement de Dieu, il a t la cause de sa propre
mort, mort temporelle puis mort ternelle dont il n'et
jamais t dlivr sans la mort temporelle de Celui qui, ne

devant rien la mort, s'est fait homme pour que l'homme

8. Sermon 231, op. cit., p. 247.

9. Sermon 211, op. cit., p. 171.

ne meure pas 10. Impossible, s'il y a surprise, de relire le
pass sans en faire l'anamnse partir de l o il va, sans
reconnatre qu'en faisant toucher ses plaies ses amis le
Ressuscit leur a dchiffr en mme temps son silencieux
passage vers le Pre partir des critures qui le prdisaient
de loin comme un tel excs qu'il ne jetterait sa lumire en
aval qu'en la jetant d'abord en amont. Comme le prouvent
la scne d'Emmas et le discours des adieux 11, c'est la
manifestation de Jsus dans la gloire du Pre, non plus
ct des hommes ainsi qu'il l'tait jadis, mais plus intime
que leur intime, au lieu seul o Dieu peut rsider comme
source transcendante de toutes choses, c'est la soudainet
:
de cette Prsence au-del de toute prsence qui enseigne
au croyant ce qu'il ne savait pas de lui-mme dans quelle
fosse il gisait et d'o la Vie est descendue pour le chercher
et le trouver, l'hiatus qui le sparait du Dieu saint et le che-
min qui lui permet dsormais de le franchir. Nul ne peut
dire que la Vie est alle au cur de la mort pour la vider
de son pouvoir s'il n'apprend de la Vie mme qu'elle est
d'autant plus dsirable qu'elle se tient au-del de cette vie
et de la mort qui la limite. L'hymne aux Philippiens se lit
ainsi l'envers, depuis la restitution du Nom au-dessus

de tout nom (Ph 2, 9), de la forme de Dieu (Ph 2, 6),
la forme d'esclave :
vers l'obissance jusqu' la mort de la croix (Ph 2, 8),
(Ph 2, 7) ; et cette inversion est
explicite quand l'Aptre interroge les phsiens Il est
mont, qu'est-ce dire sinon qu'il est aussi descendu dans
?
les rgions infrieures de la terre Et Celui qui est des-
cendu, c'est le mme qui est aussi mont au-dessus de tous
les cieux, pour remplir toutes choses (Ep 4, 9-10). Cet
trange renversement, d'o suit qu'il y a symbole, et non
reprsentation d'o le sujet parlant s'absenterait, Augustin
:
ne l'ignorait pas, puisqu'il a laiss, dans son autobiogra-
phie spirituelle, ce pome inoubliable

10. Sermon 231, op. cit., p. 247.

11. Voir Michel CORBIN,Rsurrection et Nativit, Paris, d. du Cerf,
2002.
 !
Bien tard, je t'ai aime, beaut si ancienne et si nou-
velle, bien tard, je t'ai aime Et voici que Tu tais au-
dedans, et moi au-dehors, et c'est l que je te cherchais, et
sur la grce de ces choses que tu as faites, pauvre disgra-
; !
ci, je me ruais Tu tais avec moi, et je n'tais pas avec
Toi elles me retenaient loin de Toi, ces choses qui pour-

;; !
tant, si elles n'taient pas en Toi, ne seraient pas Tu as
appel, Tu as cri, Tu as bris ma surdit Tu as brill, Tu
;
as resplendi et Tu as dissip ma ccit Tu as embaum,
j'ai respir et haletant j'aspire Toi j'ai got, et j'ai faim
et soif; Tu m'as touch et je me suis enflamm pour ta
paix 12.

Aussi la premire partie du sermon se clt-elle sur une

rfrence Paul :
En partageant avec nous la peine sans la faute, Il nous
a dlivrs de la faute et de la peine. De quelle peine nous
?
a-t-Il dlivrs De celle que nous devions payer aprs
cette vie. Il a donc t crucifi pour manifester sur la croix
la mort du vieil homme qui tait en nous, Il est ressuscit
Ainsi nous l'apprend la doctrine de l'Aptre :Il
pour manifester dans sa vie la nouveaut de notre vie.
a t
livr pour nos pchs, Il est ressuscit pour notre justifi-

cation (Rm 4, 25) n.

On peut s'tonner que le vocabulaire de la manifestation

de notre vrit dans le Christ se superpose celui de la
dette, qui fait toujours difficult. O est leur unit Est-
elle mme dicible, quand toutes les images du Nouveau
?
Testament se compltent et se corrigent dans leur com-
mune vise de ce qui demeure au-del de toute image ter-
restre ? Toujours est-il que l'insistance sur une nouveaut,
qui se vit dans l'incessante reprise d'une conversion pre-
mire, mne au passage de la lettre aux Colossiens qui
:
montre quel changement de regard accompagne la conver-
sion Si vous tes ressuscits avec le Christ, gotez les
biens d'en haut, l o se trouve le Christ, assis la droite

12. Confessions, X, 38.

13. Sermon 231, op. cit., p. 249.
de Dieu. Cherchez les biens d'en haut, non ceux de la terre,

car vous tes morts (Col 3, 1-3). Comme tous les Pres
l'ont not, s'adresser des gens qui ne sont pas encore
morts de leur mort naturelle pour leur annoncer qu'ils sont
dj morts et ressuscits avec le Christ suppose que cette
mort ne soit pas la mort naturelle, mais une mort redou-
ble pour ainsi dire, une mort la mort dans son principe,
et que cette rsurrection soit les arrhes de la transfigura-
tion encore venir :
Si nous vivons bien, nous sommes morts et ressuscits.
Qui continue de vivre mal n'est ni mort ni ressuscit. Or
:
qui vit mal ne vit pas. Qu'il meure pour ne pas mourir !
!
Qu'est-ce dire qu'il meure pour ne pasmourir ? Qu'il
;
change pour ne pas tre condamn[.] A qui n'est pas
encore mort, je dis de mourir qui continue de mal vivre,
je dis de changer 14.
?
Mais qu'est-ce au juste que bien vivre S'tant d'abord
attard sur les reproches du Ressuscit, Augustin relve,
dans les critures, d'autres reproches venus de Dieu. Est-

Figure du Christ, le Psalmiste demande

?
:
ce un hasard si le texte qu'il choisit est le Psaume qu'il a
longuement mdit les jours qui suivirent sa conversion
?
hommes, jusques quand ces curs lourds Pourquoi
Fils des
?

?
aimer la vanit et chercher le mensonge (Ps 4, 3.) O
est le mensonge
? Quelle est cette insulte la gloire du
Dieu vivant Dans la mesure o tout homme, si souill
soit-il de turpitudes et de vices, cherche le bonheur, c'est
la qute de celui-ci dans des biens ou des tats qui ne peu-
vent pas l'apporter, dans des choses qui ne sont pas vcues
en gratitude, comme les dons et les avances d'un donateur
dont la rencontre est chrir plus que tout. Paul crit que

ni gloire (Rm 1, 21), et Augustin poursuit :
les hommes ont connu Dieu et ne Lui ont rendu ni grce

Tu cherches l'or, parce que tu penses que l'or te rendra

heureux. Mais l'or ne rend pas heureux. Pourquoi chercher

14.Ibid., p. 251.
 ? ?
le mensonge Pourquoi veux-tu en ce monde une position
leve Parce que tu penses que l'estime des hommes et
les fastes du monde te rendront heureux. Mais les fastes
mensonge?
du monde ne rendent pas heureux. Pourquoi chercher le
Et tout ce que tu peux chercher d'autre ici,
quand tu cherches la faon du monde, quand tu cherches
cherches;
en lchant la terre, c'est pour tre heureux que tu les
mais rien de terrestre ne pourra te rendre heu-
reux. Pourquoi ne cesses-tu pas de chercher le men-
songe 15 ?

:
Ne nous trompons pas ce ne sont pas les biens comme
tels qui sont dnoncs, mais certaine attitude de rapacit
que l'on adopte devant eux et qui les vide de toute vrit.
Si le Pre prodigue aux hommes les biens dont ils ont
besoin sur cette terre, ce n'est pas pour qu'ils s'y arrtent,

ton amour, mes lvres diront ton loge

:
mais pour qu'ils aillent plus loin, qu'ils Le dcouvrent en
sa largesse et Lui disent avec David Meilleur que vie,

(Ps 62, 5).
Comme l'explique le Sermon 121, aimer les choses du
monde sans les renvoyer leur origine, c'est devenir soi-
mme le monde
dont le prologue de Jean prononce

qu'il n'a pas connu (Jn 1, 11) le Verbe quand Il venait.
:
D'une telle incurvation dont les aptres taient, eux aussi,
prisonniers, cette venue dlivre Les hommes eurent le
cur lourd jusqu' ce que vnt le Christ, jusqu' ce que le
Christ ressuscittl6. En d'autres termes, sans l'interven-
tion du Pre que le Psalmiste annonait, sans son dbor-
dement plus intime que le cur, sans l'irruption gratuite
de la vraie Lumire, il n'y a pas de chemin possible vers
le bonheur, pas de libre enchantement que la source soit
d'autant plus haute et frache qu'elle partage avec plaisir
ses propres eaux. La cration originelle est accomplie dans
la recration qui la dpasse et la rend elle-mme :
Le Christ est venu vers nos misres, Il a eu faim, Il a
eu soif, Il s'est fatigu, Il a dormi, Il a fait des miracles, Il
a endur la souffrance, Il a t flagell, couronn d'pines,

15. Ibid., p. 253.

16. Ibid., p. 255.
 couvert de crachats, soufflet, Il a t fix au bois, bless
!
par la lance, dpos au tombeau, mais, ressuscitant le troi-
sime jour, finie la souffrance, finie la mort Aussi, fixez
maintenant votre regard sur sa rsurrection, car Il a

magnifi son Saint (Ps 4,4) au point de le ressusciter des
morts et de Lui donner la gloire de siger sa droite 17.
Dans les Confessions, Augustin avait dj reconnu que
la mission du Verbe est de rouvrir le chemin couvert de
ronces, de ramener les curs leur stabilit, de passer la
mer de ce sicle, de manifester l'origine. Il avait crit ces
lignes la musique haletante :
Vous cherchez la vie heureuse dans la rgion de la mort.
Elle n'est pas l. Comment trouver la vie heureuse, l o
!
il n'y a mme pas de vie Et Il est descendu ici-bas, lui,
notre vie, Il a emport notre mort, Il l'a tue par l'abon-
dance de sa vie. Il a tonn en criant, que nous revenions
d'ici vers Lui, dans ce lieu cach d'o il est venu vers nous.
D'abord dans le sein virginal, o l'pousa la crature
humaine, chair mortelle, pour ne pas toujours tre mortelle.
De l, comme un poux qui sort de la chambre nuptiale, Il
a bondi, tel un gant, pour courir sa route. Car Il n'a pas
tard, mais Il a couru, en nous criant par ses paroles, par
ses actes, par sa mort, par sa vie, sa descente sur la terre,
son ascension, en nous criant de revenir Lui. Il est parti
loin de nos yeux, pour que nous revenions notre cur,
et que nous L'y trouvions 18.

C'est dans la mme veine, mais avec une langue plus

riche, plus nourrie de Jean, plus mouvante peut-tre, qu'il
conclut son sermon :
Je veux tre heureux. Tu cherches une bonne chose,
mais elle ne se trouve pas ici. Si le Christ a trouv le bon-

; :
heur ici, tu l'y trouveras, toi aussi. Ce qu'il a trouv dans
ton pays de mort, coute-le. En venant ici d'un autre pays,
il n'a pu trouver que ce qu'il y a ici en abondance peines,
douleurs et mort voil ce que tu as ici, voil ce qu'il y a

17.Ibid.,p.255.
18. Confessions, IV, 19.
 ici en abondance. Il a mang avec toi ce qui se trouvait en
abondance dans la pauvre maison de ton malheur. Il y a bu
du vinaigre, il y fut nourri de fiel, voil ce qu'il a trouv
dans ta pauvre maison. Mais Il t'a invit sa table magni-
fique, sa table du ciel, sa table des anges o II est lui-
mme le pain. Descendant chez toi et trouvant le malheur
dans ta pauvre maison, Il n'a pas ddaign de s'asseoir ta
table, telle qu'elle tait, et II t'a promis la sienne. Que nous
?
dit-il Croyez, croyez que vous arriverez au bonheur de ma
table, quand je n'ai pas ddaign le malheur de votre table.
Il a pris ton malheur, Il te donnera son bonheur. Oui, Il te
le donnera. Il nous a promis sa vie. Ce qu'il a ralis est

:
encore plus incroyable. Il nous a donn sa mort comme une
avance (praerogavit). C'est comme s'il nous disait je vous
invite ma vie, l personne ne meurt, l se trouve le vrai
bonheur, l la nourriture ne se corrompt pas, l elle refait et
ne manque pas. Voyez o je vous invite, au pays des anges,
l'amiti du Pre et de l'Esprit Saint, un repas ternel,
ma fraternit, enfin moi-mme. Je vous invite ma propre
vie. Vous ne voulez pas croire que je vous donnerai ma vie?
Prenez en gage ma mort (tenete pignus mortem meam) 19.

Devant pareilles phrases, assurons-nous que nous ne les

avons pas lues dans la hte, ports par une chaleur qui nous
aurait fait croire que la rigueur n'a pas d'importance. Elles
partent du bonheur et de sa qute, de l'amour de soi dont
Bernard de Clairvaux, fin lecteur, fera le premier des
:
quatre degrs de l'amour de Dieu. Elles argumentent par
l'absurde supposons que le bonheur soit sur terre, dans
l'axe des convoitises qu'engendra la faute originelle, Jsus,
;
Fils glorifi, Verbe et Vrit de Dieu, l'aurait enseign aux
hommes que le Pre Lui donnait pour frres mais, dans
ce cas, Il n'aurait pas eu besoin de leur parler, puisque tous
en taient convaincus, ni besoin de partager leurs peines,
leurs douleurs et leur mort, puisque tous s'y plaisaient s'il
est venu, c'est au contraire pour dessiller leurs yeux, pour
;
leur crier de revenir Celui qu'ils avaient mconnu, pour
leur promettre, sa table dbordante, la pleine galit de
dignit dans l'amour chang, la joie d'tre avec Lui les

19. Sermon 231, op. cit., p. 257-259

mesure ;
fils d'un Pre dont la grandeur et la bont passent la
c'est donc en prenant leur malheur qu'il leur a
montr o est le vrai bonheur, en assumant toutes leurs
dettes qu'il leur a offert bien plus qu'ils ne pouvaient dsi-
;
rer en sorte que leur chemin vers le bonheur concide

dsormais avec le Chemin (Jn 14, 6) qu'il a trac pour
eux dans sa propre chair, et qu'ils n'ont plus qu' entrer
dans l'admirable change (pactum) qu'il a conclu pour eux
et avec eux. Sur ce commerce de biens spirituels 20 dont
l'enjeu est la charit rpandue dans nos curs par
:
l'Esprit Saint qui nous fut donn (Rm 5, 5), la prdica-
tion pascale d'Augustin est intarissable

[.]
! !
Merveilleux change Lui est devenu chair, eux, esprit
Quel honneur, mes frres Elevez votre esprit des
promesses et des possessions meilleures. Ne vous lais-
sez pas gagner par les convoitises du sicle. Vous avez

;
t achets bon prix (1 Co 6, 20) : pour vous la Parole
s'est faite chair pour vous, Lui qui tait Fils de Dieu s'est
fait fils d'homme afin que vous, qui tiez fils d'homme,
vous deveniez fils de Dieu [.] Il a partag avec nous nos
malheurs pour nous donner son bonheur 21.

:
Nous n'avions pas de notre ct de quoi vivre et Lui de
son ct n'avait pas de quoi mourir. Aussi tablit-il avec
nous, balance gale, un tonnant commerce ce dont il
est mort tait ntre, ce dont nous vivrons sera sien 22.
Que cet change ne dise pas autre chose que
:
l'Incarnation, nous en avons la preuve dans la citation du
verset central du prologue de Jean Le Verbe s'est fait

chair (Jn 1, 14). Mais faut-il interprter l'change par-
tir des propositions classiques sur l'union plus qu'essen-
tielle des natures divine et humaine, ou bien est-il ce qui
ouvre leur sens, ce qui les arrache la mtaphysique pour
les enraciner sur la parole plus originelle de l'criture?
Dans l'introduction de son volume, S. Poque en note la
place centrale :
20. Sermon 212, op. cit., p. 175.
21. Sermon 121, op. cit., p. 231.
22. Sermon Guelferbytanus 3, op. cit., p. 203.
 La mission du Christ fut une mission commerciale.
L'ide et le mot peuvent tonner ; ils se trouvent dans la
prdication d'Augustin o le dveloppement de ce sym-
bolisme est trs net et souvent repris. Curieusement, ce
thme de l'change des biens, du troc des marchandises est
beaucoup plus dvelopp chez lui ( ne considrer que les
sermons qui nous occupent) que ne l'est la mission de sau-
veur ou mme le rle de rdempteur. Ainsi, ct des
images traditionnelles du Christus saluator qui dlivre ou
du Christus redemptor qui paie les dettes, se profilent,
comme en surimpression ceux du Christus medicus qui
gurit, les traits originaux et bien dessins du Christus
mercator venu chez les hommes prendre livraison de la
mort, en change de la vie 1.
Le mot surimpression voquant l'unit des multiples
images que nous employons pour clbrer l'Amour qui les
dpasse toutes, le thme du Christus mercator serait-il plus
?
dcisif que les autres S'il y a change de biens entre le
Christ et les hommes, si l'change est ordonn au dbor-
dement de la charit dans l'humanit, l'incroyable excs
de la divinisation, les hommes ont forcment reu un gage
qui leur permet la fois d'esprer, comme chose que leur
rserve le Pre, l'accomplissement de la promesse faite par
Jsus, et de se disposer eux-mmes recevoir cette grce
totalement gratuite en imitant Celui qui la leur offre. Ce
gage, cette avance, c'est sa mort, advenue une fois pour

toutes (Rm 6, 10), mais en quel lieu pouvons-nous la
vivre de la sorte, qu'implique cette manire de la tenir pour
un don qui nous assure des dons plus grands, et pourquoi
ce don est-il qualifi de chose plus incroyable que la
promesse qu'il garantit?

p.
Economie et thologie

Avant de rpondre, constatons que la conclusion du

Sermon 231 est en net retrait par rapport au dveloppement

23. Augustin 16.

qui prcde, comme si Augustin lui-mme tait dpass par
sa formule sur le gage, et que celle-ci ft une trouvaille lais-
sant loin derrire elle toutes les explications envisageables :

Maintenant que nous vivons dans cette chair prissable,

mourons avec le Christ, en changeant de vie. Vivons avec
le Christ en aimant la justice. Nous ne trouverons pas le
bonheur, si nous n'allons pas vers Lui, qui est venu vers
nous, et si nous ne commenons pas de vivre avec Lui, qui
est mort pour nous 24.
Demandons-nous surtout de quelle oreille nous avons
cout la Parole d'amour qu'Augustin voulait transmettre.
Il use de balancements rhtoriques pour chanter l'change

:
qui s'est produit en secret la croix et que les apparitions
pascales ont mis au grand jour les prenons-nous pour un
simple vtement de circonstance ou pour la seule manire

de parler qui soit digne du seul vrai Dieu (Jn 17, 3) ?
Nous sommes tents, avouons-le, de les entendre en pro-
jetant sur eux la rpartition des traits de la Somme tho-
logique de Thomas d'Aquin. Il y aurait d'abord, dans toute
intelligence de la foi, une doctrine de Dieu, fonde sur la
mtaphysique d'Aristote et soucieuse de dmonstrations
quand il s'agit de l'unit de son essence, complte par des
dterminations particulires et limite des raisons de vrai-
semblance quand il s'agit de la trinit de ses Personnes,
puis une doctrine de l'Incarnation du Verbe, traite comme
l'un des possibles disposition de la divine Puissance,
considre comme un moyen convenable pour sauver les
pcheurs. Bien qu'elle soit capitale de fait, la prdestina-
tion du Christ comme Tte du Corps (Col 1, 18) ne le
serait pas de droit. N'entrant pas dans la srie dialectique
a priori des dcrets divins 25 , dans la suite des raisons
que la doctrine de Dieu comme tel est cense dployer, elle

reprsenterait un pour nous distinguer soigneusement
d'un en soi ou, pour parler comme les Pres de

24. Sermon 231, 5, op. cit., p. 259.

25. M.-D. CHENU, Introduction l'tude de saint Thomas d'Aquin,
Paris, Vrin, 1950, 19743, p. 210.
 .

Cappadoce, une conomie ne pas confondre avec une
Elle serait penser d'aprs le schme de la
thologie
participation prsent plusieurs fois dans la Prima, notam-
ment quand il est question des noms humains de Dieu :
Les noms que nous donnons Dieu le signifient la
manire dont nous le connaissons. Or, notre esprit connais-
sant Dieu partir des cratures, il le connat pour autant que
les cratures le reprsentent, et l'on a montr plus haut que
Dieu qui est absolument et universellement parfait a pri-
mordialement en lui-mme toutes les perfections qu'on
trouve dans les cratures. Il suit de l qu'une crature quel-
;
conque reprsente Dieu et lui est semblable dans la mesure
o elle a quelque perfection non pas certes qu'elle le repr-
sente comme un tre de mme espce ou de mme genre,
mais comme le principe transcendant dont les effets sont
dficients l'gard de sa forme, et dont ils retiennent pour-
tant une certaine ressemblance, la manire dont les formes
des corps infrieurs reprsentent la vertu du soleil [.]
Ainsi, les noms allgus signifient la substance divine, mais
imparfaitement comme les cratures la reprsentent impar-
: :
faitement. Lorsqu'on dit Dieu est bon , le sens n'est
: :
pas Dieu est cause de bont
mauvais ; mais
, ou bien Dieu n'est pas
ce que nous appelons bont dans les cra-
tures prexiste en Dieu, et ce, vraiment, selon un mode plus
;
haut. Il ne suit donc pas qu'il appartienne Dieu d'tre bon
en tant qu'il cause la bont mais plutt, inversement, parce
:
qu'il est bon, Il rpand la bont dans les choses, selon ces
paroles d'Augustin Parce qu'il est bon, nous sommes26 .

Dans cette vision hirarchique des natures, dont le

Crateur occupe la case sommitale puisqu'il rassemble, en
son unit, toute perfection possible, et la crature, la case
infrieure, puisque sa multiplicit signe sa dficience et
son imperfection, l'humanit du Verbe, quoiqu'elle Lui soit
conjointe, ne peut tre conue qu' la faon d'un instru-
ment cr de la Cause premire incre. Qu'il s'agisse
d'une simplification abusive de la pense de Thomas, c'est
probable. Pour lui comme pour Augustin, Dieu est simple,

26. SAINT THOMAS D'AQUIN, Somme thologique, la, q. 13, a. 2.

au-del de tout ce que nous pouvons dire de Lui, au-del
de la distinction que nous mettons entre l'tre et l'agir,
impossible confondre avec l'Etre suprme du rationa-
lisme ou l'Un du noplatonisme, parce qu'en Le disant
au-del de tout, la pense croyante, qui ne spare pas
de ce qu'elle pense la posture qu'elle prend son gard,

se range elle-mme dans le tout au-del duquel Dieu
se tient, c'est--dire met en cause, vers plus qu'elle ne peut,
toute reprsentation d'un au-del. N'empche qu'en
raison d'une lente drive c'est d'aprs cette vision tage
des natures, non reue comme une image dpasser, que
nous interprtons les plus belles pages d'Augustin
Certaines paraissent mme nous donner raison.
Il y a d'abord le commentaire de la premire demande
du Pater, explique aux catchumnes avant la veille pas-
cale. Aussi bien dans les nombreux sermons que nous pos-
sdons sur le sujet que dans le De sermone Domini in
monte, le raisonnement ne varie pas :
Qu'est-ce que le Seigneur Jsus nous apprit demander
? :
au Pre qui est dans les cieux Que ton nom soit sanc-
tifi. Quel bienfait demandons-nous l Dieu que son
? ;
nom soit sanctifi, puisqu'il est impossible que son nom
ne soit pas saint Le nom de Dieu est toujours saint pour-
quoi demander qu'il soit sanctifi, sinon pour que nous
?
soyons, nous, sanctifis par lui Ce nom de Dieu qui est
toujours saint, nous demandons que ce soit en nous qu'il
soit sanctifi. C'est au moment de votre baptme que sera
sanctifi en vous le nom de Dieu. Et pourquoi ferez-vous
encore cette demande aprs avoir t baptiss, si ce n'est
pour que demeure en vous le don que vous aurez reu 27 ?
Puisqu'il semble impossible que le Pre reoive quoi
que ce soit, Lui dont il est crit que tout est de Lui, par

Lui et pour Lui (Rm 11, 36), Lui qui est Source de tout,
comment ne pas conclure, avec ces lignes, que la sanctifi-
cation de son Nom s'opre en nous qui Le prions, non pas
en Lui que nous prions, et que l'conomie de la cration

27. Sermon 59, 3, op. cit., p. 189.

et de la recration plus merveilleuse, avec ce qu'elle
implique en nous de foi et d'obissance, ne concerne pas
Dieu Lui-mme, mais seulement les hommes en grand
?
besoin d'tre secourus Qu'il y ait, dans cette conclusion,
risque de ne pas honorer l'enseignement de Jsus sur la
prire en restreignant la porte de ses paroles, risque de
disjoindre la solution propose de la question rsoudre,
risque d'oublier que le Nouveau Testament juxtapose des
volets qui paraissent contradictoires, la souverainet du
Pre et la possibilit de Lui souhaiter du bien, de Lui
apporter de la joie en revenant Lui, plus de joie
(Le 15,7) mme que si nous n'avions pas t et n'avions
pas pch, risque enfin de ne plus entendre la parole de

la croix (1 Co 1, 18) qui invite retourner tout ce qui

semble folie de Dieu en sagesse plus sage que les
hommes (1 Co 1, 25), en trace d'un excs qui s'indique
dans la brisure des paroles, en signe d'un accord qui

:
chappe toute prise, c'est vraisemblable. Mais nous pre-
nons d'ordinaire les chemins faciles carter les paradoxes,
dissocier le contenu des paroles de la manire dont elles
sont dites, faire virer les distinctions en sparations.
?
Augustin a-t-il chapp cette pente fatale Il avait la
vive conscience que jamais nous ne pouvons dire, sur tel
ou tel verset de l'criture, tout ce qu'il faudrait dire, que
la multiplicit de nos explications est aussi leur mutuelle
correction vers ce qui passe toute explication, que l'unit
du discours humain n'est pas de l'ordre du discours, mais
d'une exprience intrieure beaucoup plus haute. Faut-il
alors nous tonner, si la ntre n'est pas la hauteur de la
sienne, que nous pensions trouver une sparation entre co-
nomie et thologie dans son interprtation du symbole de
?
:
la foi De la Parole qui tait au commencement
1) et par qui Dieu a tout fait, il confesse
(Jn 1,

Comment le Fils ne sera-t-Il pas tout-puissant, Lui par

:
qui tout a t fait, bien plus, Lui qui est la force et la
sagesse de Dieu dont il est crit Bien qu'unique, elle

peut tout (Sg 7, 27) ? Par sa propre nature mme, Il est
invisible, du moins en cette condition dans laquelle Il est
gal au Pre[.] Dans cette nature, Il demeure absolument
 [.]
;
immortel, c'est--dire absolument immuable La
Parole de Dieu, qui est le Fils unique, vit avec le Pre
d'une vie sans changement Il ne peut dchoir car l'im-
mutabilit ne souffre pas de diminution, ni progresser car
la perfection ne peut augmenter 28.

:
Certes, propos de la geste vanglique, l'vque multi-
pliera les oppositions de manire pathtique l'Invisible s'est
fait voir, le Tout-puissant s'est rendu faible, l'Immortel est
mort, le Crateur est mont au ciel qu'il n'avait pas quitt.
Mais, l'aporie tant la mme que prcdemment, comment
ne pas tenir ces oppositions pour des choses secondes,
puisque notre discours commence par parler de l'Invisible
en soi avant d'noncer qu'il s'est fait voir de nous ?
Il est toujours malais de nous souvenir que Dieu est simple,

malais de ne pas projeter, sans la critiquer aussitt, notre
distinction familire de l'esse et de l'agere. Ici encore, la faci-
lit nous guette et prend la forme de la tentation occidentale
de reprsenter, au sommet des tres, comme un point immo-
bile, la perfection qui n'admet ni progrs ni diminution. Si
nous succombons, qu'arrive-t-il ? En ne tenant plus la vision
tage des natures pour un modle provisoire, pour une
image qui doit tre nie, dpasse vers plus qu'il ne se peut
imaginer, nous faisons de la divinisation que procure la
Rsurrection une participation cre l'Essence incre.
Participation de gloire, elle est, certes, plus haute que la par-
ticipation de grce, elle-mme plus haute que la participation
:
de nature (au sens thomiste de ces termes). Mais, quand Paul
crit Alors Dieu sera tout en tous (1 Co 15, 28), nous
entendons qu'il en sera de nous comme d'une courbe qui se
rapproche de son asymptote en restant infiniment plus bas.
Et c'est ainsi, la plupart du temps, que nous vidons de sa
force, sans nous en rendre compte, le message vanglique.
Si nous avions cout les reproches du Ressuscit ses amis,
nous saurions que ne pas Le croire vainqueur de la mort dans
sa propre chair revient ne pas croire que Dieu est plus fort
que la mort, et ne pas croire que Dieu peut sauver aprs la
mort, ne pas croire qu'il puisse nous asseoir la table de

28. Sermon 212, 1,op.cit., p. 177-179.

 II
son Pre, comme l'annonce dans l'Apocalypse Le vain-
queur, je lui donnerai de siger avec moi sur mon trne,
:
comme moi-mme, aprs ma victoire, j'ai sig avec mon
Pre sur son trne(Ap 3, 21). En somme, notre besoin de
nous fonder sur des reprsentations notre porte relve
d'une incroyance dont les thologies qui se veulent scien-
tifiques sont parfois les fourriers. Dans la lecture
d'Augustin, il nous pousse dprcier, en les prenant dans
un sens mtaphorique, telles de pieuses approximations, les
paroles qui chantent la bonne mesure tasse, secoue,
dbordante
(Le 6, 38) dont l'vangile est le garant :
:
Je vous avertis, mes frres vous allez tre fils de Dieu,
non d'un quelconque grand homme. Votre comte daigne-
?
t-il adopter l'un de vous La grce de Dieu fait de vous
tous,sesfils 2y.
- Quel honneur, mes frres [.]
Dieu s'est fait fils
d'homme, afin que vous, qui tiez fils d'homme deveniez
fils de Dieu M.
- Celui qui nous a donn la gloire de son nom, c'est lui-
mme qui illumina notre nuit 31.
- Ce pain que vous voyez sur l'autel, sanctifi par la
parole de Dieu est le corps du Christ. La coupe ou plutt
le contenu de la coupe sanctifi par la parole de Dieu est
le sang du Christ. Par eux, le Seigneur Christ a voulu nous
confier son corps et son sang, qu'il a rpandus pour nous
en rmission de nos pchs. Si vous les avez reus dans
de bonnes dispositions, vous tes ce que vous avez reu 32.
Comment donc convertir l'oreille de notre cur en ne
lisant plus les Pres partir de Thomas Comment, par
cette conversion, admirer quelque peu le gage que le
?
Ressuscit nous a laiss?

29.
30.
31.
32.
-
Sermon 59, 7, op. cil., p. 195.
Sermon 121, 5, OIJ. cit., p. 231.
Sermon Guelferbytanus 5, 2, op. cit., p. 213.
,J./ - 1 .1 -.., --,- , - - ., r. -- - ,
Sermon 227, 1, op. cif., p. 235.
 La divinit humilie
La fin du Sermon 231 n'est pas un hapax. Dans le com-
mentaire du Psaume 148, se trouvent les mmes formules,
ou presque :
? ?
Quelle est la promesse de Dieu, homme mortel Que
tu vivras ternellement. Tu ne le crois pas Crois-le, crois-
le. Il a dj fait plus qu'il n'avait promis. Qu'a-t-Il fait?
?
Il est mort pour toi. Qu'a-t-Il promis Que tu vivrais avec
Lui. Que l'Eternel soit mort est plus incroyable que de
croire que le mortel vivra ternellement. Nous tenons dj
plus incroyable 33.

Au dbut du Sermon Guelferbytanus n 3, la pense est

identique, plus ample. L'change entre Dieu et l'homme n'y
est pas approch partir d'une considration sur les natures
et leur union possible, mais de la Rsurrection comme irrup-
tion de la saintet divine sur la faiblesse humaine. On y
dcouvre mme sur quel texte Augustin s'appuie lorsqu'il
dclare la geste de Dieu s'abaissant vers le pcheur plus
incroyable que la monte des baptiss vers leur Pre :
Que ne peuvent se promettre de la grce de Dieu les
curs des fidles pour qui l'unique Fils de Dieu, coter-
nel au Pre, ne s'est pas content de natre homme d'une
!
ligne d'hommes, mais est mort de la propre main des
hommes qu'il avait lui-mme crs Grand est le futur que
!
Dieu nous a promis, mais bien plus grand ce que nous
commmorons comme dj fait pour nous O taient-ils
et qu'taient-ils quand le Christ est mort pour les impies ?
Qui pourrait douter qu'il donnera sa vie aux saints,
?
puisqu'il leur a dj donn sa mort Pourquoi la faiblesse

est mort cause des hommes ! :

humaine hsite-t-elle croire que les hommes vivront un
?
jour avec Dieu Bien plus incroyable s'est dj fait Dieu
Qui est, en effet, le Christ
sinon le Verbe qui tait au commencement
qui tait auprs de Dieu , , et le Verbe
et le Verbe qui tait Dieu

33.En.InPs. 148, 8.
 (Jn 1, 1) ? Ce Verbe de Dieu s'est fait chair et a habit

en nous (Jn 1, 14). Car Il n'aurait pas eu en lui-mme de
quoi mourir pour nous s'il n'avait pas emprunt de nous
une chair mortelle. Ainsi l'Immortel a-t-Il pu mourir, ainsi
a-t-Il voulu donner sa vie aux mortels, leur partageant ce
qu'il est aprs avoir partag ce qu'ils sont34.
Ainsi, faire de la knose du Fils unique la source inpui-
sable de notre filiation divine n'est possible qu'en rf-
rence au prologue de Jean, lu dans l'glise d'Hippone le
!
jour de Pques 35. Quelle distance par rapport nos habi-
tudes liturgiques Lire ce pome le jour de Nol, c'est rap-

;
procher son verset central - Le Verbe fut chair - de la
naissance virginale le lire Pques, c'est le rapprocher de
la Croix en tant qu'elle n'est visible que depuis l'lvation
bien au-dessus de tout nom qui se puisse nommer
(Ep 1, 21). Ce n'est pas oublier le rcit de Bethlem, mais

;
del de toute attente, le dcret du Psaume
Fils moi, aujourd'hui, je t'ai engendr :
le recevoir dans son ordination au Jour o s'accomplit, au-
Tu es mon
(Ps 2, 7 ; Ac 13,
33). Que ce soit lecture plus originelle, nous pouvons le
prsumer, mais nous ne voyons gure, au premier abord,
de quelle manire le prologue fonde la proposition
d'Augustin. Pour y parvenir, il faut lire quelques pages de
son deuxime trait sur Jean, dat de la fin 406. Quand il
aborde le verset 12 A tous ceux qui L'ont accueilli, Il
:

a donn pouvoir de devenir enfants de Dieu , l'auteur se

lance dans un dveloppement o brille toute sa ferveur :
Grande bienveillance et grande misricorde ! Il est
l'Unique par sa naissance et n'a pas voulu rester seul. Les
hommes, trs souvent, quand ils n'ont pas de postrit et
qu'ils ont pass l'ge d'en avoir, adoptent des fils et accom-
plissent par volont ce qu'ils n'ont pu raliser par la nature.
Voil ce qu'ils font. Au contraire, si quelqu'un a un fils
unique, il trouve en lui d'autant plus de joie car il sera seul
tout possder et n'aura personne pour partager l'hritage
avec lui, ce qui le rendrait plus pauvre. Dieu ne fait pas ainsi.

34. Sermon Guelferbytanus 3, 1, op. cit., p. 201.

35. Op. cit., introduction, p. 85 s.
 Ce mme Fils unique qu'il avait engendr et par lequel Il
avait tout cr, il l'a envoy dans le monde pour qu'Il ne
restepasseul, mais qu'il ait des frres d'adoption. Car nous,
nous ne sommes pas ns de Dieu comme ce Fils unique, mais
nous avons t adopts par sa grce. Ce Fils unique est venu
dlier les pchs qui nous enserraient et auraient empch
notre adoption. Ceux dont Il voulait faire ses frres. Il les a
dlivrs et en a fait ses cohritiers comme l'affirme l'Aptre :

:
S'il est fils, il est aussi hritier de par Dieu
encore
(Ga 4, 7), et

Hritiers de Dieu, cohritiers du Christ (Rm 8,
17). Il n'a pas craint, lui, d'avoir des cohritiers parce que
son hritage ne diminue pas, mme s'il est possd par beau-
coup. Eux-mmes, du reste, deviennent l'hritage qu'il pos-
:
sde et Lui-mme devient en retour leur hritage. Ecoute de
quelle manire ils deviennent son hritage Le Seigneur
:
m'a dit Tu es mon Fils, moi, aujourd'hui,je t'ai engendr.
Demande-moi, et je te donnerai les nations pour hritage
:
(Ps 2, 7-8). Et Lui, comment devient-Il leur hritage Le
Psaume rpond Le Seigneur est la part de mon hritage
?
et de ma coupe (Ps 15,5). Possdons-le et qu'il nous pos-
sde : qu'il nous possde comme le Seigneur et nous, pos-
sdons-Le comme le Salut, comme la Lumire Il.

C'est une surabondance inexplicable. Condamn mou-

rir un jour, riv aux biens terrestres de nature goste, que
nul ne possde en mme temps qu'un autre, l'homme
limite sa descendance pour qu'elle ait, sa mort, les
mmes richesses que lui. Rien de tel quand Dieu est le
pre. D'une part, l'hritage n'exige pas sa mort :
Sur la terre, personne ne possde l'hritage de son pre,
si ce n'est d'un pre mort. Nous, au contraire, c'est du vivant
de notre pre que nous possderons ce qu'il nous donne, car

:
notre Pre ne saurait mourir. Je vais plus loin, je dis plus et
je dis vrai notre Pre sera lui-mme notre hritage 37.
D'autre part, l'hritage ne diminue pas quand il est par-
tag, comme s'il tait d'un tel excs que chacun le partage
avec d'autres du fait mme qu'il en a la jouissance. On

36. Trait 2 sur saint Jean. 13.

37.Sermon 146, 1.
 :
pense au signe des pains dans le dsert Jsus les rompt,
les distribue, et l'abondance est tellement au-del de la faim
des gens qu'ils remplirent douze couffins avec les mor-

ceaux des cinq pains d'orge rests en surplus (Jn 6, 13).
C'est le radical bouleversement du principe quantitatif vou-
lant que le tout soit plus grand que la partie, car cela mme
qui devrait faire diminuer le bien le fait abonder davantage.
La perfection, disait Augustin, est hors et au-del de toute
diminution et de tout accroissement. Il est clair dsormais
que cette proposition n'est pas lie la reprsentation d'une

:
excellence superlative, close sur elle-mme, mais au carac-
tre fondamental de l'tre du Pre, qui est Lui-mme en
allant de Lui-mme au-del de Lui-mme Il n'a pas voulu
rester seul, Il ne Lui a pas plu que le Fils de son amour
(Col1,
14) demeurt sans frres qui partager son tre. Il
se tient en gale surminence, toujours plus haut que nous

ment et gracieusement dborder son eau sur beaucoup et ;

n'en avons l'exprience, en tant la source qui laisse libre-

son Nom est sanctifi quand nous nous rjouissons que tout
vienne de Lui, qu'il n'ait besoin de rien pour nous combler
au-del de toute ide, et qu'il soit le Pre dont les trsors
de bont sont sans limite. Si l'effusion et la substance s'ap-
pellent ici, c'est qu'il y va de la Charit, de la Voie qui

les dpasse toutes (1 Co 12, 31), du feu qui ne cesse, pour
ainsi dire, de s'accrotre de sa propre flamme, de l'hritage
qui est la fois, comme Augustin le lit dans les Psaumes,
le Fils an pour ses frres puns et ceux-ci pour le Fils
bien-aim, le Pre se donnant Lui-mme en donnant Jsus

aux hommes et ceux-ci son propre Fils (Rm 8, 32).
Que cela passe leurs rves les plus fous, Paul l'atteste en
voquant ce que l'il n'a pas vu, ce que l'oreille n'a pas
entendu, ce qui n'est pas mont au cur de l'homme
Co 2, 9). Mais, devant cet excs, la question qui se pose
(1

aussitt est celle de la possibilit, pour une crature mes-

quine, de lui accorder sa foi et d'y risquer sa vie. Cette

:
question, Augustin la voit rsolue au verset 14 du prologue
qu'il interprte en direction de Nol et de Pques
Pour que les hommes naissent de Dieu, Dieu est d'abord
[.
n des hommes 1 Ne t'tonne pas, homme, que tu sois
 fait fils de Dieu par grce, puisque tu nais de Dieu selon
son Verbe. Le Verbe a voulu d'abord natre lui-mme de
:
l'homme, afin que tu aies l'assurance de natre de Dieu et
puisses te dire ce n'est pas sans raison que Dieu a voulu
natre de l'homme et il faut qu'il m'ait estim de quelque
valeur pour me rendre immortel et natre lui-mme mortel
cause de moi. Aussi, aprs avoir dit : Ils sont ns de Dieu,
comme s'il voulait prvenir notre tonnement et notre
frayeur devant une grce telle qu'il peut nous paratre
incroyable que les hommes sont ns de Dieu et comme
dclare :
pour te donner une pleine assurance, l'Evangliste
Et le Verbe s'est fait chair et Il a habit parmi
nous. Pourquoi, ds lors, t'tonner que les hommes nais-
sent de Dieu
hommes 38.
? Contemple Dieu lui-mme n des

C'est moins le thme du Christus mercator que celui du

:
Christus medicus qui merge ici pour que l'homme puisse
accueillir la mesure outre mesure de l'Amour, il faut que
ses yeux soient guris par cela mme qui les aveuglait et
qu'en voyant sur la figure dfigure du Crucifi l'horreur
du pch, il le vomisse, pour laisser enfin percer l'image
divine inscrite sa cration :
Parce que le Verbe s'est fait chair et a habit parmi
nous, Il a, par sa naissance mme, compos un collyre pour
soigner les yeux de notre cur, pour que nous puissions
voir sa Majest travers son humanit [.]Sa gloire, per-
sonne ne pourrait la voir s'il n'tait guri par l'humilit de
?
!
sa chair. Pourquoi ne pouvions-nous pas la voir Que

l'homme ;
votre Charit soit attentive Voyez ce que je veux dire !
Comme de la poussire tait entre dans l'il de
de la terre avait rempli son il, bless son il
:
il ne pouvait pas voir la Lumire. Sur cet il bless, un
;
onguent est mis il avait t bless par de la terre, et de la
terre est mise sur lui pour le gurir. Tous les collyres et
remdes ne sont rien que des composs de terre. Tu avais
:
t aveugl par de la poussire, tu es guri par de la pous-
sire la chair t'avait aveugl, la chair te gurit. Car ton
me tait devenue charnelle en acquiesant aux dsirs de

38. Trait 2 sur saint Jean, 15.

 :
la chair, et l'il de ton cur en avait t aveugl. Le Verbe
s'est fait chair ce Mdecin a prpar pour toi un collyre.
Et parce qu'il est venu pour teindre par la chair les vices
de la chair et pour tuer la mort par la mort, il en est rsult
:
que toi, parce que le Verbe s'est fait chair, tu peux dire
?
est devenu Fils de l'homme ?
Et nous avons vu sa gloire. Quelle est cette gloire Qu'il
Mais c'est l son humilit et
non sa gloire. Or jusqu'o a pntr le regard de l'homme,
?
guri par la chair Nous avons vu sa gloire, dit l'Evang-
liste, gloire comme celle du Fils unique du Pre, plein de
grce et de vrit 1'.

:
En Occident, cette lecture a nourri des multitudes.
Prenons garde toutefois quand Augustin dclare que nous
ne pouvons voir la Majest de la divine Parole qu' tra-
vers son humanit, il pense l'exprience de Thomas
quand Jsus lui donna ses blessures toucher :
Le disciple auquel son Sauveur donnait toucher les

:
membres de son corps et ses cicatrices, s'crie ds qu'il a
touch
Mon Seigneur et mon Dieu (Jn 20, 28). Il a
touch l'homme, Il a reconnu Dieu. Il a touch la chair, Il
s'est tourn vers la Parole car la Parole s'est faite chair
et a habit parmi nous
(Jn 1, 14) 40.

De ces blessures, crit Jean, ont coul du sang et de

l'eau (Jn 19, 34), plus qu'assez pour abreuver les
hommes de paix et de joie, pour leur offrir ce dont leur
faute les a privs, pour leur manifester que nul n'a de
plus grand amour que de dposer son me pour ses amis
(Jn 15, 13). Ainsi, quand il rpte que l'abaissement de
Dieu est plus incroyable
que l'lvation de l'homme,
Augustin s'appuie sur l'ordre des versets 12 14 du pro-
logue, comme si Jean tait all du fruit qu'est la divinisa-
tion de l'homme la racine qu'est l'humiliation de Dieu,
ou qu'il et suivi, dans son pome, le mme mouvement
de dcentrement vers Plus grand qu'aux rcits de Pques.
L'vque d'Hippone est le premier avoir lu de la sorte.

39.Traite 2 sursaintJean, 16.

40.Sermon2583,op. cit., p. 351.
Ceux qui le suivront, Lon le Grand, Jean Scot rigne,
Bernard, ordonneront de la mme manire les deux cts
de la divine conomie qu'Hilaire avait laisss cte cte :
Il est sorti pour nous de l'immortalit par la mort afin
qu'avec Lui nous ressortions de la mort pour l'immortalit
[.] Cette geste divine qui dpasse l'intelligence naturelle
de l'homme ne souffre pas d'tre soumise l'apprciation
:
naturelle de l'esprit, car l'action d'une infinit ternelle
exige d'tre juge d'aprs un talon infini un Dieu homme,
un tre immortel qui meurt, un tre ternel qui est enseveli,
ce ne sont point l calculs relevant de l'intelligence, mais
exceptions dues la Puissance. De mme, inversement, ce
ne sont point faons d'agir du bon sens, mais de la force,
que d'un homme vienne un Dieu, d'un mort un immortel,
d'un spulcre un tre ternel. Nous sommes donc ressusci-
ts ensemble par Dieu dans le Christ en vertu de sa mort.
Et, comme dans le Christ habite la plnitude de la divi-

nit (Col 2, 9), on nous fait savoir que Dieu le Pre nous
ressuscite ensemble dans le Christ mort et qu'il nous faut,
en mme temps, confesser dans le Christ Jsus rien de moins
que Dieu dans la plnitude de la divinit 41.
D'o vient cette nouveaut dans la tradition et qu'im-
?
plique-t-elle Lorsqu'il lit le prologue, Augustin n'oublie
pas son itinraire de conversion. Au livre VII des
Confessions, il raconte que le noplatonisme lui apprit que

Dieu est esprit (Jn 4, 24), au-del des sens et de l'tre,
puis que la lecture ultrieure des ptres de Paul le condui-
sit plus loin, vers une Transcendance d'autant plus radicale
qu'elle est celle de l'Amour qui se lie d'Alliance et se
laisse dicter par ceux qu'il aime, et qui sont tombs dans
le malheur, les conditions de sa venue. Apparemment, dans
cette succession, se retrouve la squence des traits de la
Somme: doctrine de Dieu, doctrine de l'Incarnation. Mais
la diffrence clate ds qu'on rapproche les deux proposi-
tions qu'entrecroise le clbre passage o le nouveau
converti rpartit en deux volets le prologue et l'hymne aux
Philippiens qu'il traite en parallle :
41. SAINT HILAIRE DE POITIERS, La Trinit, I, 13.
 Tu voulais me montrer comme Tu rsistes aux superbes,
mais donnes la grce aux humbles, et avec quelle grande
misricorde Tu as dmontr aux hommes la voie de l'hu-
milit, par le fait que ton Verbe s'est fait chair et qu'Il a

habit (Jn 1, 14) parmi les hommes. Aussi m'as-Tu pro-
cur, par l'entremise d'un homme gonfl d'un orgueil
monstrueux, certains livres des Platoniciens traduits du
grec en latin. Et l j'ai lu non pas sans doute en ces
-
termes, mais le sens tait absolument le mme et des rai-
sons nombreuses et complexes l'appuyaient -, j'ai lu que :
; ;
Au commencement tait le Verbe, et le Verbe tait en
Dieu, et le Verbe tait Dieu Il tait au commencement en
;
Dieu

des hommes ;
tout par Lui a t fait, et sans Lui rien n'a t fait
ce qui a t fait est Vie en Lui, et la Vie tait la Lumire

:
et la lumire luit dans les tnbres, et les

tnbres ne l'ont pas saisie. Et que l'me de l'homme,
quoiqu'elle rende tmoignage la Lumire
cependant pas elle-mme la Lumire , tandis que le :n'est

homme venant en ce monde ; et que :

Verbe de Dieu est la vritable Lumire qui illumine tout
Il tait dans le

:
monde, et le monde a t fait par Lui, et le monde ne l'a
pas connu. Quant ceci Il est venu dans son propre
domaine, et les siens ne l'ont pas reu, mais tous ceux
qui l'ont reu, Il a donn le pouvoir de devenir fils de Dieu,
en croyant en son nom
l'ai pas lu. De mme

j'y(Jn 1, 1-12), dans ces livres je ne
ai lu que le Verbe, Dieu, est n
non de la chair, non du sang, non de la volont de l'hom-

que :
me, ni de la volont de la chair, mais de Dieu. Cependant
Le Verbe s'est fait chair et a habit parmi nous
(Jn 1, 14), dans ces livres je ne l'ai pas lu 42.

Pourquoi Augustin crit-il que l'homme qui lui fit dcou-

vrir le Verbe au commencement , dans la forme de
Dieu (Ph 2,6), tait possd d'un orgueil monstrueux
Pourquoi ajoute-t-il ensuite que, pour avoir ddaign la
?
Croix, ignor le Verbe fait chair ,
dans la forme d'es-
clave (Ph 2,7),les noplatoniciens qui l'avaient aid sor-
tir du manichisme sont tombs dans l'idoltrie que dnonce
la lettre aux Romains ? Rejette-t-il la
philosophie comme un
?
leurre Nullement. Sous un dehors paradoxal, son rcit

42. Confessions,VII, 13.

 :
honore le raisonnement qu'il a d faire s'il tait rest au
noplatonisme, ce qu'il percevait de vrai sur la divinit,
s'il n'avait pas accept le tmoignage que Paul rend l'hu-
milit du Fils, qui parat s'ajouter comme un surplus d'au-
tant plus trange qu'il semble la contredire, il aurait perdu
ce qu'il avait trouv de vrai chez les philosophes.
Inversement, c'est en reconnaissant, sur la face de Jsus, la
;
divinit infirme qu'il pouvait reconnatre la divinit plus
que transcendante en acceptant certaine mort semblable
;
celle de Jsus, qu'il pouvait ressusciter plus qu'il ne pen-
sait, la vrit que visait la philosophie en confessant que

le Verbe s'est fait chair qu'il pouvait admirer le Verbe

:
au commencement. Il l'explique dans un texte aussi
important que le prcdent
Je cherchais la Voie pour acqurir la vigueur qui me ren-
drait apte jouir de Toi, et je ne trouvais pas jusqu' ce
que j'aie embrass le Mdiateur entre Dieu et les

hommes, l'homme Jsus Christ (1 Tm 2,5), qui est au-

dessus de tout, Dieu bni jamais (Rm 9, 5). Il appelle
:
et dit Je suis la Voie, la Vrit, la Vie (Jn 14, 6). La
nourriture que, faible, je ne pouvais prendre, Il la mlange

la chair, puisque le Verbe s'est fait chair (Jn 1,14),
pour que ta Sagesse, celle par qui Tu as cr toutes choses,
allaite notre enfance. N'tant pas humble, je ne tenais pas
Jsus mon Dieu humble et ne savais pas quel enseignement
donnait sa faiblesse. Car ton Verbe, l'ternelle Vrit, sur-
:
minent aux parties suprieures de ta cration, lve Lui
ceux qui sont soumis dans les parties infrieures Il a di-
fi, partir de notre limon, une humble maison par laquelle
dprendre d'eux-mmes ceux qui devaient tre soumis, et
les attirer Lui, gurissant leur tumeur, nourrissant leur
amour, pour qu'ils n'avancent pas plus loin en se fiant
eux-mmes, mais soient plutt affaiblis en voyant devant
leurs pieds la divinit affaiblie par le partage de notre
tunique de peau et se prosternent devant elle, las, tandis
qu'elle les relve en ressuscitant. Mais moi, j'avais des
penses bien diffrentes. Pour moi, le Christ, mon
Seigneur, tait seulement un homme d'une sagesse excep-
tionnelle : nul ne pouvait tre son gal. En naissant si mer-
veilleusement d'une Vierge, Il nous apprenait par son
exemple mpriser les choses qui passent, pour obtenir la
 vie qui ne finit pas. Tout cela, mon avis, lui donnait une
trs grande autorit pour enseigner les hommes, parce que

:
Dieu l'avait prvu ainsi pour nous. Mais le mystre cach
1,
dans ces mots La Parole s'est faite chair (Jn
ne pouvais mme pas l'imaginer 43.
14) je

:
Pour qui n'oublie pas que Jsus, le soir de la Cne, a
pri son Pre en ces termes Pre, glorifie-moi auprs de
Toi de la gloire que j'avais auprs de Toi avant que ft le
monde (Jn 17, 5), pour qui lit cette prire la lettre et
entend que la gloire pascale du Fils de Dieu est la mme
que sa gloire originelle, tout en tant plus grande, car de
nombreux frres en auront la jouissance, les lignes ici
transcrites noncent que le sens du premier verset du pro-
logue clt dans le surplus qu'apporte son verset central,
que la dmesure de l'humilit de Jsus par rapport toute
image humaine de Dieu est au cur mme de Dieu, que la
surenchre du pardon accord la Croix devant le pch
manifeste ce qui se cachait de plus divin et de plus humain
dans le sein du Pre, que la forme du Bien au-del de tout
bien s'est montre comme telle dans une geste dont elle
n'avait nul besoin pour demeurer la mme de toute ter-
nit. Est-ce forcer le texte d'Augustin que de tenir ainsi la
Rsurrection pour la surabondante rptition de l'ternelle
Nativit, sans les confondre ni les sparer, sans chercher
dborde gracieusement ?
connatre la Nativit hors de la Rsurrection o elle
Au Sermon Guelferbytanus 3,
aprs avoir chant l'change entre la Vie de Dieu et la mort
de l'homme, Augustin rappelle que l'Aptre n'a rien voulu

connatre d'autre que Jsus Christ crucifi (1 Co 2, 2) :

Remplis d'assurance, frres, confessons ou mme pro-

clamons que le Christ a t crucifi pour nous, affirmons-
le sans crainte, mais au contraire avec joie, sans honte,
mais au contraire avec fiert. L'aptre Paul a vu l un titre
de gloire et nous l'a recommand comme tel. Il aurait pu,
propos du Christ, faire mmoire de tant de traits de sa
grandeur et de sa divinit, or il affirme ne pas se glorifier

43. Confessions, VII, 26-27.

 dans les merveilles du Christ qui, Dieu auprs du Pre, a
:
cr le monde et, devenu homme comme nous, a cepen-
dant command au monde, mais il affirme Je refuse de
me glorifier, si ce n'est dans la croix de notre Seigneur

Jsus Christ (Ga 6, 14). L'aptre, voyant qui avait t
pendu, pour qui et o, saisissait par anticipation notre
gloire divine dans un si grand abaissement de Dieu 44.

Tenir que Jsus demeure Dieu bien qu'il se soit fait

homme et que sa croix ne contredit pas sa divinit mais la
rend plus divine et plus digne de foi, poser une concessive
puis la rayer devant la dmesure de l'Amour, qu'est-ce sinon
recueillir le passage o Paul proclame que Jsus crucifi est
la fois sagesse de Dieu , par qui Dieu fit le ciel et la
folie de Dieu est plus sage que les hommes
terre, et sagesse plus que sage , puisque, dit-il, ce qui est
(1 Co 1, 24-
25) ? Avons-nous un autre chemin pour dfendre la divinit

homme parmi les hommes ?

de Jsus contre les hrsies qui Le prtendent seulement
Quand il rfute Arius, Basile de
Csare ne parle pas autrement qu'Augustin. Il ne s'appuie
pas sur les dnominations divines que l'criture reconnat
Jsus et lie la geste de cration, mais sur la Croix qu'il qua-
lifie, la lumire de Pques, d'vnement tel que plus appro-
pri l'homme, plus digne de Dieu est impensable :
Chaque fois qu'il a pu recevoir l'me meurtrie par les
coups mchants du diable pour la gurir de la grave fai-
blesse du pch, lui est donn le nom de Mdecin. Pareilles
sollicitudes notre gard invitent-elles d'humbles pen-
?
ses Ne provoquent-elles pas l'tonnement et devant la
grande puissance et devant la tendresse du Sauveur,
puisqu'Il a support de compatir nos faiblesses et a pu
?
descendre jusqu' notre faiblesse Ni le ciel ni la terre, ni
l'immensit des mers, les habitants des eaux, ni les htes
de la terre, les plantes, ni les toiles, l'air, les saisons, ni
l'harmonie multiforme de l'univers, rien ne prouve autant
la surminence de sa force que d'avoir pu, Lui Dieu, Lui
que l'espace ne peut contenir, se laisser impassiblement

44. Sermon Guelferbytanus 3, 2, op. cit., p. 203-205.

 enlacer la mort, par la chair, afin de nous gratifier, par
sa propre Passion, de l'impassibilit 4\
La mme raison est redite chez Grgoire de Nysse. Cadet
de Basile, il reoit la recration comme une uvre plus belle
que la cration, et le plus de l'une l'autre comme le fruit
de la Puissance telle que plus puissante ne se peut :
Que la nature toute-puissante ait t capable de des-
cendre jusqu' l'humilit de la condition humaine est une
plus grande preuve de puissance que d'importants et pro-
digieux miracles. Pour la puissance divine, accomplir une
action grande et sublime n'est qu'une consquence logique
de sa nature [.] Mais que Dieu soit descendu jusqu'
notre bassesse, voil qui montre le dbordement (periou-
siva) de son pouvoir, qui ne connat pas d'entraves mme
dans ces conditions contraires sa nature [.]Ni les
immensits des cieux, ni l'clat des astres, ni l'ordonnance
de l'univers, ni l'organisation continue du monde ne font

;
voir cette puissance [surminente] autant que sa condes-
cendance envers la faiblesse de notre nature et cela par
la manire dont la grandeur, maintenant place dans la bas-
sesse, reste visible mme dans cette bassesse et ne dchoit
pas de son lvation, et par la manire dont la divinit, unie
la nature humaine, devient ceci en restant cela 46.

La formulation ngative de ces textes montre qu'ils ne

cherchent pas une dmonstration vidant le Don de salar-
gesse et de sa priorit, mais dnoncent, au nom des cri-
tures et de la Parole qu'elles portent, la mesquinerie de
Ils disent une chose fort simple :
ceux qui en rduisent, par incroyance, l'incroyable enjeu.
comment sparer Jsus
de Dieu, ne ft-ce qu'un clin d'il, quand il s'agit de lire
l'vangile, o la surabondance du pardon de Jsus face au
pch que Dieu n'a pas voulu redouble sa sagesse et sa
puissance en Le montrant capable de faire surgir la Vie sur

45. SAINT BASILE DE CSARE, Trait du Saint Esprit, VIII, 18 (a).

Voir Michel CORBIN, La Trinit ou l'excs de Dieu, Paris, d. du Cerf,
1997.
46. SAINT GRGOIRE DE NYSSE, Discours catchtique, 24.
le lieu de la mort, contresens des rves de l'homme, par

:
une uvre plus difficile que le simple commandement men-
;
tionn au Psaume Il parle et cela est Il commande et cela

existe (Ps 32,9) ? Ds qu'est entendue cette dmarche, qui

suppose le surplus (Mt 25, 29) que l'homme ne peut pas
se procurer lui-mme, mais seulement recevoir de Plus grand
avec gratitude, le dbut du Sermon 212 sur le symbole de la
foi cesse de faire problme. Que dit Augustin avant de sou-
ligner l'invisibilit, la perfection et l'immutabilit de la
?
Parole Cela mme que nous venons d'expliquer, savoir
que Jsus est insparable du Pre puisqu'il demeurait dans

forme d'esclave :

la forme de Dieu et s'en est dpouill pour revtir la

Ne sparez pas le Fils de cette grandeur de Dieu. On ne

donne pas des [titres] au Pre pour les dclarer trangers
:
Celui qui a dit Le Pre et moi, nous sommes un (Jn 10,
:
30), et dont l'Aptre a dit tant dans la forme de Dieu, Il

n'a pas jug que ce ft vol d'tre gal Dieu (Ph 2, 6). Or
voler, c'est usurper ce qui n'est pas soi, alors que cette ga-
lit est sienne par nature. Et comment le Fils ne sera-t-Il pas
tout-puissant, Lui par qui tout a t fait, bien plus, Lui qui

est Puissance et Sagesse de Dieu (1 Co 1, 24) 47.

L'vque s'appuie sur le dbut de l'hymne aux

?
Philippiens. Le disjoint-il de sa suite S'il traite en paral-
lle cette hymne et le prologue de Jean, ce qu'il dit ailleurs
du Verbe au commencement
et du Verbe fait chair
est forcment repris. Le Christ tait dans la forme de
Dieu
et s'en est vid : d'o cela se voit-il, si l'vi-
demment de soi ne dtruit pas celui qui se vide, sinon de
la Rsurrection o la restitution du Nom au-dessus de

tout nom (Ph 2, 9) est la justification de Jsus par le Pre
non seulement aprs la mort, mais la mort des maudits ?
En Le manifestant comme Fils s'enfonant dans la nuit
pour illuminer ceux qui gisent dans les tnbres et
l'ombre de la mort (Le 1, 79), le Pre est manifest

47. Sermon 212, 1, op. cit., p. 177 (traduction notablement modi-

fie).

comme Amour dont la forme a lui d'autant plus vive-
ment qu'elle s'est cache, Jsus se taisant comme Lui, dans
la forme d'esclave qu'elle transfigurait. Bien plus, en
rayonnant plus intensment, elle a mis au jour ce qu'elle
tait depuis toujours, celle du Dieu qui se laisse mouvoir
par le malheur des pcheurs jusqu' leur donner ce qu'il a
de plus cher, celle du Dieu dont l'ultime Parole est com-
munique le jour o les plaies de Jsus sont donnes voir

et palper (1 Jn 1, 1). Augustin le dit avec force la
:
fin du Sermon 258 en joignant explicitement l'apparition
Thomas et le prologue
La Parole a souffert que sa chair soit suspendue au bois
la Parole a souffert que des clous soient fixs dans sa chair
;;
la Parole a souffert que sa chair soit mise au tombeau ;
la Parole a souffert que sa chair soit transperce par la lance

Parole a ressuscit sa chair, l'a tendue au regard de ses dis-

;
la

:
ciples, s'est prte tre presse de leurs mains. Ils touchent,

ils crient Mon Seigneur et mon Dieu (Jn 20,28). Tel est
le jour qu'a fait le Seigneur (Ps 117, 24) 48.

Bernard de Clairvaux est dans le droit fil de ce texte

lorsqu'il rappelle ses moines qu'ils peuvent dsormais
puiser l'inpuisable source :
Le clou qui pntre en lui est devenu pour moi une cl
qui m'ouvre le mystre de ses desseins. Comment ne pas
voir travers ces ouvertures ? Les clous et les plaies crient
qu'en la personne du Christ Dieu se rconcilie le monde.
Le fer a transperc son me et touch son cur, afin qu'il

;
st compatir ma nature vulnrable. Le secret de son cur
parat nu dans les plaies de son corps on voit dcou-
vert ce mystre d'infinie bont, cette misricorde de notre
Dieu qui l'a fait venir nous du haut du ciel. Rien mieux
que ces plaies ne pouvait faire clater en pleine lumire la
douce piti de notre Seigneur. Car il n'y a pas de plus
grande compassion que de donner sa vie pour des cratures
condamnes et voues la mort49.

48. Sermon 258, 3, op. cit., p. 351.

49. SAINT BERNARD DE CLAIRVAUX, Soixante et unime sermon sur
leCantique, 4.
 Autant dire que l'intelligence de la foi n'est jamais
qu'une incessante coute de l'indicible conjonction de non
:
et de plus pose par Jsus quand Il a dit Nul n'a de plus
grand amour que de dposer son me pour ses amis
(Jn 15, 13). Autant dire aussi que, sans renvoi aux appari-
tions pascales, sont ferms les paradoxes qu'Augustin mul-
:
tiplie chaque fois qu'il est question de la prsence de Jsus
au Pre et aux hommes
Il s'est approch de nous, mais ne s'est pas beaucoup
loign de Lui-mme. Ou plutt, Il n'a jamais loign de
Lui-mme ce qui est Dieu, mais ajout ce qu'il tait notre
nature [.] Il n'a pas quitt le Pre pour venir vers nous ;
;
Il est parti de chez nous, Il est parti et ne nous a pas quit-
ts Il viendra vers nous sans Le quitter 50.

Tout est accompli (Jn 19, 30)

Aprs ce patient effort pour rendre aux sermons
d'Augustin leur fracheur vanglique, nous commenons
goter, comme une parole nous poussant plus de gratitude
et d'amour, la fin du Sermon 231 : Prenez en gage ma
mort. Nous ne pouvons plus nous contenter de rappeler
que l'humanit de Jsus est distinguer de sa divinit :
Nous n'affirmons pas que dans le Christ est mort ce qui
tait Dieu, mais ce qui tait homme. Quand meurt n'im-
porte quel homme, ce en quoi il est essentiellement homme
[.] son me raisonnable ne souffre pas la mort comme
son corps, mais quand il meurt, demeure vivante, elle le
: :
quitte et cependant on dit un homme est mort. Pourquoi
ne dirait-on pas aussi Dieu est mort, sans qu'on entende
que puisse mourir ce qu'est Dieu, mais la part mortelle que
Dieu avait assume pour les mortels 51 ?

50. Sermon 121, 5, op. cit., p. 233 (traduction notablement modi-

fie).

51. Sermon Guelferbytanus 3, 3, op. cit., p. 205.
 supposer que nous nous limitions cette prcision,
Augustin nous rpondrait, ce qu'il fait par la suite, que, si

la part mortelle assume par le Christ est seule avoir
pu mourir, c'est nanmoins le Christ qui est mort, plus
:
vraiment qu'un homme ne meurt, puisqu'il est indivisi-
blement Verbe, esprit et chair 52. Faute de pouvoir identi-
fier le gage qu'il nous a laiss au fait historique de sa mort
sur le Golgotha, dirons-nous alors que ce gage est le mys-
tre de son Corps et de son Sang, signifis par le pain et
?
la coupe que sanctifie la Parole C'est bien la fraction
du pain que les disciples d'Emmaus L'ont reconnu :
Trs chers, nous connaissons un grand sacrement. cou-
tez. Il cheminait avec eux, ils l'hbergent, Il rompt le pain,
ils Le reconnaissent. Et nous, ne disons pas que nous ne
connaissons pas le Christ. Nous Le connaissons si nous
croyons. C'est peu dire [.]
Si nous croyons, nous
L'avons. Ils avaient le Christ avec eux table, nous
L'avons avec nous dans notre me. Avoir le Christ dans
son cur, c'est plus que L'avoir dans sa maison, car notre
cur nous est plus intime que ne l'est notre maison. O
? ;
maintenant le fidle doit-il Le reconnatre Le fidle sait
o Le reconnatre, le catchumne ne le sait pas mais per-
sonne ne lui ferme la porte, il peut entrer 53.
Que ce qu'il y a de plus banal, du pain et du vin sur une
table, corresponde ce qu'il y a de plus profond, Christ
plus intime que notre cur, c'est chose qui tout la fois
passe notre intelligence et nous enracine dans la vrit :
:
L'Aptre explique ainsi le sacrement de la table du
Seigneur Nous sommes nombreux, mais un seul pain,

un seul Corps (1 Co 10, 17). Il vous est prouv avec ce
pain combien vous devez aimer l'unit. Car ce pain est-il
? ?
fait d'un seul grain Les grains de bl n'taient-ils pas au

;
contraire fort nombreux Mais, avant d'tre du pain, ils
taient spars ils ont t lis par de l'eau, aprs avoir t
broys. Si le bl n'est pas moulu et ptri avec de l'eau, il

52. Sermon 231, 2, op. cit., p. 235.

53. Sermon 232, 7, op. cit., p. 275.
 n'arrivera pas du tout former cette chose qui se nomme
pain54.

A la table du Seigneur, dans le miroir (1 Co 13, 12)
du pain et du vin que nous prenons sa mmoire, comme
don o se donne le Donateur dont la Prsence est plus
douce que tout, nous apprenons, de fait, que nous sommes
membres d'un Corps dont II est la Tte (Col 1, 18).
Mais, pour honorer ce sacrement o Il est clbr comme

la tte d'angle (Ps 117, 32) qui rassemble et dborde
les multiples pierres de la construction, pouvons-nous
reprendre le vocabulaire des phnomnologies de la reli-
gion, parler d'une actualisation de ce qui s'est pass au
Golgotha, en faire quelque chose qui s'y ajoute de l'ext-
?
rieur La formule sur le gage qu'est la mort du Seigneur
ne le permet pas. Elle dit un paradoxe devant lequel notre
intelligence rend merci. S'il y a gage, en effet, si le gage
est une avance, c'est qu'un don plus grand s'y trouve pro-

mis : les choses plus grandes (Jn 1, 50) annonces par
Jsus Nathanal, les biens de plus en plus dignes de la
bont du Pre, ce qui nous vient sur le chemin de la vie et
nous entrane plus avant vers Celui dont l'infinit surpasse
toute infinit, la charit brlante qui nous pousse par-
donner aux frres et fait de ce pardon la caution 55 qui
correspond au gage. Mais, en mme temps, cette avance
est une chose plus incroyable que l'incroyable plus de
notre adoption. Y a-t-il paradoxe plus prouvant ?
L'clairons-nous en redisant que la knose du Fils, sa
manire de se vider de sa plnitude pour nous enrichir

de sa pauvret (2 Co 8, 9), ne fait pas nombre avec sa
rsurrection, et qu'ainsi notre gurison est le dbordement

qui appartient la Rsurrection, Dieu voulant dmontrer
dans les sicles venir la surabondante richesse de sa

grce (Ep 2, 7) ? Il semble que Jean de la Croix ait fait
:
un pas de plus en imaginant la rponse que Dieu ferait
celui qui lui rclamerait une nouvelle rvlation

54.Sermon 227, op. cit., p. 237.

55.Sermon211,1,op.cit.,p.157.
 Puisque je t'ai dit toutes choses dans ma Parole, qui est
mon Fils, il ne me reste plus rien te rpondre ni te rv-
ler. Fixe les yeux sur lui seul, car j'ai tout enferm en lui :
en Lui j'ai tout dit et tout rvl. Tu trouveras en lui au-
del de ce que tu peux dsirer et demander. Tu demandes
une parole, une rvlation, une vision partielle : si tu
attaches les yeux sur lui, tu trouveras tout en Lui. Il est toute
ma parole, toute ma rponse, il est toute vision et toute
rvlation. Je vous ai tout rpondu, tout dit et tout mani-
fest, tout rvl en vous le donnant pour frre, pour com-
pagnon pour matre, pour hritage et pour rcompense 56.
Si Dieu n'a rien dire ni donner de plus que Jsus
livr pour nos fautes et ressuscit pour notre justifica-
tion (Rm 4, 25), si contempler Jsus donnant sa vie dis-
pose recevoir au-del et plus qu'au-del de ce que nous
pouvons concevoir ou dsirer (Ep 3, 20), advient une
indicible superposition entre ce qui s'est produit une fois

pour toutes (Rm 6, 10) et la surabondance qui en dcoule.
(Jn 19, 30) quand Jsus meurt sur la
Tout est accompli
croix, et cependant, comme Il l'enseigne, celui qui croit
en moi fera, lui aussi, les uvres que je fais, et il en fera

mme de plus grandes, car je vais au Pre (Jn 14, 12).
Faire les mmes uvres en en faisant de plus grandes,
n'est-ce pas laisser jaillir plus intime que son cur

l'eau et le sang (Jn 19, 34) qui s'panchent de son
celui de son Epoux ?
Cur, pour qu'il lui soit offert comme celui d'une pouse
Nous le vivons, sans le comprendre,
quand nous buvons avec gratitude cette source intaris-
sable, quand nous dsirons Le connatre, Lui, avec la
puissance de sa rsurrection et la communion ses souf-
frances, Lui devenir conformes dans sa mort afin de par-
venir si possible ressusciter d'entre les morts
(Ph 3,

?
10-11). Cet trange va-et-vient entre mort et rsurrection
a-t-il pu chapper Augustin Que Jean de la Croix se soit
inspir de lui, nous en avons la preuve dans ce passage aux
nombreux parallles :
56. SAINT JEAN DE LA CROIX, La Monte du Carmel, II, chap. 22,
Paris, d. du Cerf. 1982, p. 735.
 On ne doit pas nourrir les petits exclusivement de lait,
de sorte qu'ils en restent toujours ne pas reconnatre le
Christ-Dieu, mais on ne doit pas les sevrer, de telle sorte
qu'ils abandonnent le Christ-homme. Autrement dit, on ne
doit pas les nourrir exclusivement de lait, de peur qu'ils ne
reconnaissent jamais le Christ-Crateur, mais on ne doit
pas les sevrer pour qu'ils n'abandonnent jamais le Christ-
Mdiateur 57.
S'il ne faut pas empcher les petits, qui le Royaume

est destin, d'aller du Verbe fait chair au Verbe dans
le principe, ni laisser les parfaits qui ont vu la forme

de Dieu briller dans la forme d'esclave quitter celle-

ci pour celle-l, c'est que la Croix est la porte (Jn 10,
7) du Secret paternel et que celui-ci est d'autant plus atti-
rant qu'il offre cette porte pour que les hommes y passent
et s'ouvrent, en la prenant, plus qu'ils ne peuvent, non
pas un au-del qui contournerait l'conomie, mais la
Charit qui a donn la charit. Plus nous avanons et plus
nous devenons des enfants qui s'merveillent que leur Pre
du ciel, pour les acqurir, n'ait pas hsit leur livrer ce
qu'il a de meilleur. Plus nous prenons part la nouveaut
:
de la Rsurrection et plus nous entendons ce que dit sou-
vent Augustin commentant les Psaumes
Dieu ne pouvait faire aux hommes un don plus magni-
fique que de leur accorder pour Tte son propre Fils par
lequel II a cr toutes choses, et de les associer cette Tte

;
comme ses membres afin qu'il soit tout la fois Fils de
Dieu et Fils de l'Homme, un seul Dieu avec le Pre, un
seul homme avec les hommes afin qu'en adressant Dieu
nos prires, nous n'en sparions pas le Christ, et que le
;
Corps du Christ offrant ses prires ne soit point spar de
sa Tte afin que notre Seigneur Jsus Christ, Fils de Dieu,
unique Sauveur de son Corps, prie pour nous, prie en nous
et reoive nos prires 58.

57. Trait 98 sur Jean, 6.

58. Enn. In Ps 85, 1, traduction A.-M. BESNARD.
 Si nous comprenions cette divine impossibilit, nous ne
serions pas tourns vers le Dieu vivant. Si nous n'avions
pas conscience duparadoxe, nous ne confesserions pas la

Pque selon les critures (1 Co 15, 3). Si les biens qui
s'ensuivent ne nous renvoyaient pas au vendredi saint,
nous ne serions pas prsents Celui dont la prsence plus
que douce nous entrane vers le Pre qu'il reconnat plus
grand (Jn 14,28).
Michel CORBIN, s.j.

Rsum
L'auteur nous convie une lecture savoureuse des admirables
textes d'Augustin dans ses Sermons pour la Pque. Textes mer-
veilleux, o il met sans cesse en relief l' admirable change

:
ralis par le Christus mercator, qui nous prend notre mort pour
nous donner sa vie. L'article est travers par une question y a-
t-il un lien entre le mystre pascal et la divinit de Dieu ?
L'auteur nous invite ne pas interprter les dveloppements
augustiniens dans la ligne de la tradition scolastique ultrieure,
mais plutt, selon le cur mme du mystre pascal, nous
affronter au drame proprement chrtien d'une divinit humilie.
:
Selon Augustin, le message de Jsus est Prenez en gage ma
mort . Car si ce dont il est mort tait ntre, ce dont nous
vivrons sera sien .
 LA FORME THOLOGIQUE
DE LEUCHARISTIE

Note de la rdaction :
Dans ce cahier consacr au mystre pascal, nous avons
tenu donner la parole un reprsentant des thologiens et
;
liturgistes germaniques. Ils ont en effet dvelopp toute une
rflexion sur la forme (Gestalt) de l'eucharistie ce terme,
qui sera explicit ci-dessous, peut dsigner lafois la figure
de l'action de Jsus la dernire Cne, les traits du drou-
: ;
lement de la messe, ou la notion de thologie classique la plus
essentiellepourdfinir l'eucharistie le repas ou le sacrifice.
L'article de Lothar Lies est trs construit il prsente toute
la rigueur de la rflexion germanique. Il offre une remarquable
synthse des dbats qui ont occup ses prdcesseurs au long
du XXe sicle, et il propose lui-mme une solution personnelle
la question pose. Il permet ainsi aux lecteurs francophones

LotharLIES, s.j., estprofesseurde dogmatiquelafacultde thologie

d'Innsbruck. Il a crit sa thse sur Parole et Eucharistie chez Origne

deux livres importants :

(1978). Il a publi de nombreux articles sur le sujet qu'il traite ici, et
Sakramententheologie. Eine personale Sicht
[Thologie sacramentaire. Une vue personnelle], Graz, 1990, et
Eucharistie. In kumenischer Verantwortung [Eucharistie. En respon-
sabilitcumnique], Graz, 1996.
 d'tre mis au courant de l'importance de ces discussions, et
d'tre informs de dbats dont ils ne sontpasfamiliers.
Pour faciliter la lecture de cet article, il nous a sembl utile
de reproduire une page d'un livre du cardinal Ratzinger sur
cette question. Les lecteurs mesureront d'autantplus l'impact
de cette problmatique sur les dbats actuels :
Si l'on veut comprendre les problmes actuels de la
rforme liturgique, il faut se souvenir d'une querelle de l'entre-
deux-guerres, depuis lors presque oublie, et o se trouve le
point central des questions actuellement dbattues. Romano
Guardini avait entirement centr son ouvrage sur la messe ',
dans lequel les expriences spirituelles et les revendications
des deux dcennies prcdentes ont trouv leur expression
classique, sur la question de la "forme" essentielle de la sainte
messe. Cette orientation correspondait la nouvelle
conscience liturgique qui s'tait entre-temps dveloppe. Ce
qui touchait les jeunes gens de ces annes-l, ce n'tait pas les
problmes dogmatiques traditionnels concernant l'eucharistie,
mais la clbration eucharistique en tant que "forme" vivante.
On avait dcouvert que cette "forme" avait une dimension
thologique et spirituelle ayant sa propre importance. [.]
La forme sous laquelle la messe se prsente ne parut plus
alors une accumulation de crmonies, plus ou moins due au
hasard, et ne tenant sa forme que de motifs purement juri-
diques, plaque sur un noyau dogmatique qui, en dfinitive,
n'en est pas touch, mais bien l'expression intime de la ra-
lit spirituelle qui se manifeste ici. C'est pourquoi il s'agis-
sait de reconnatre, derrire le hasard de chacun des rites, la
"forme" gnrale porteuse qui, de ce fait, est du mme coup
la cl qui donne accs l'essence de la ralit eucharistique.

levier de la rforme :
Mais alors cette "forme" gnrale pouvait aussi devenir le
c'est partir d'elle qu'on pouvait se
demander quelles prires et quels gestes pouvaient tre consi-
drs comme des adjonctions secondaires, qui obstruaient
plutt qu'elles n'ouvraient l'accs la "forme", et donc ce
qu'il convenait de supprimer et ce qui devait au contraire tre
renforc. Avec la notion de "forme", une catgorie inconnue
jusqu'ici avait pntr dans le discours thologique, dont le
dynamisme rformateur tait indniable. On peut mme dire

1.R. GUARDINI. La Messe, Paris, d. du Cerf, coll. Lex orandi

21.1957. Traduit partir de la 4 dition allemande.
 qu'avec la dcouverte de cette catgorie est ne la science
liturgique au sens moderne. C'est ainsi seulement que pou-
vait apparatre le plan liturgique spcifique face aux plans
dogmatique et canonique, de sorte qu'il s'agissait ici de tho-
logie et d'une rforme thologiquement fonde, sans que pour
autant la dogmatique entrt directement en jeu. La force
explosive du processus ne se rvle toutefois vraiment que
lorsqu'on se demande comment a t explicit le contenu de
la "forme" de base que l'on recherchait2. 3

2. J. RATZINGER, "Forme" et contenu de la clbration eucharistique,

dans ID., La Clbration de lafoi. Essai sur la thologie du culte divin.

:
Traduit de l'allemand par S. Wallon, Paris, Tqui, 1985, p. 33-35. Ed. ori-
ginale Das Festdes Glaubens,Einsiedeln,Johannes Verlag, 19812,19853.
3. Note sur la traduction de l'article de Lies :
En allemand, le terme ftiche de toute cette discussion est le mot

;
Gestalt. Les allemands eux-mmes reconnaissent la complexit de
cette notion sa traduction n'est pas aise, tant donn qu'elle n'a pas

;
de correspondant exact en franais. Elle peut dsigner l'apparence, la

;
tournure et les traits en ce sens, on aurait pu traduire par figure.
Le terme Gestalt vient du verbe stellen, prsenter il dsigne fon-
damentalement ce qui est donn voir, mais en mme temps ordonn,
organis, structur. Ses quivalents latins sont forma, ratio,figura,
mais aussi collocatio et situs. Sans doute est-ce son rapport la fois
avec ratio et forma qui en rend le mieux la signification. Le terme
s'utilise pour qualifier un discours bien ordonn, ou un btiment bien
construit. En thologie, le mot peut exprimer des ralits sacramen-
taires (expression d'un mystre), liturgiques (mises en uvre ordon-
nes d'une clbration) ou dogmatiques (structure signifiante). Il sert
aussi, en allemand, dsigner les espces eucharistiques.

Les traducteurs franais utilisent le plus souvent forme . Nous avons

hsit, tant donn qu'on trouve parfois une forme formelle ! Malgr
tout, nous avons maintenu l'usage habituel. Comme dans l'extrait repro-

duit ci-dessus, nous avons toujours traduit Gestalt par forme ; si le
terme franais n'est pas entre guillemet, il traduit l'allemand Form.

Sinngestalt par
:
Ainsi, nous avons traduit
forme signifiante
dogmatische Sinngestalt par forme signifiante dogmatique
Formalgestalt par forme formelle
Feiergestalt par forme clbratoire
Grundgestalt par forme fondamentale
liturgische Grundgestalt par forme liturgique fondamentale

Materialgestalt par forme matrielle (N.D.L.R.).
 LA FORME THOLOGIQUE DE L'EUCHARISTIE

La thologie des mystres, le Mouvement liturgique et

les chercheurs se sont demand si l'essence de la clbra-
tion eucharistique rsidait dans le sacrifice, le repas ou
l'eucharistia ; ils ont utilis pour ce faire les concepts de
forme , forme fondamentale , forme signifiante ,
forme signifiante dogmatique , forme liturgique ,
forme clbratoire .Pour nous, c'est l' Eulogia
(berakah,benedictio) qui est la forme signifiante de la
clbration eucharistique.

LEucharistie : sacrifice ou repas?

Les Rformateurs et le concile de Trente

Dans l'affirmation conciliaire de la messe comme sacri-

fice propitiatoire, la Rforme a vu le dnigrement de l'uni-
cit du sacrifice du Christ et la critique principale de sa
doctrine de la justification par la sola grcitia 4. A ses yeux,
le Prenez et mangez dfinit l'Eucharistie comme un
repas. Le concile de Trente dfend les deux notions le :
sacrifice et le repas, sans attnuer l'unicit du sacrifice de
la croix. Sa XXIIe Session (17 septembre 1562) traite du
sacrifice de la messe 5. D'une part, le Christ allait s'of-
frir lui-mme une fois pour toutes Dieu le Pre sur l'au-
tel de la croix par sa mort (voir He 7, 27), afin de raliser
]
pour eux [l mme une rdemption ternelle (DH 1740).
D'autre part, l'Eucharistie est un sacrifice visible, qui
reprsente (repraesentaretur) le sacrifice accompli sur la

4. Voir MELANCHTHON, Confession d'Augsbourg [CA] 4, dans

A. BIRMEL-M. LIENHARD, d., La Foi des glises luthriennes, Paris-

;
Genve, 1991 ; Apologie de la CA [Apol], 24, 27, ibid. ; voir aussi 24,
89 24,92. M. LUTHER, Les Articles de Schmalkalde, II,2, ibid., et
CA 24, 22, ibid.
5.Denzinger[DH],n1738-1760.
croix; elle le rappelle jusqu' la fin des temps (memoria.
permaneret) et applique (applicetur) sa force salvifique 6.
Tandis que le concile dfinit explicitement le caractre pro-
pitiatoire de la messe dans le c. 3 (DH 1753), on en a parl,
en rfrence au sacrifice de la croix, comme d'un sacrifice
relatif. Ceci induit en erreur. Le c. 1 souligne que ce

sacrement est un sacrifice verum acproprium (DH 1751)
et non un relativum sacrificium , notamment parce qu'il
est offert par des prtres (DH 1741)1. A partir de l, le
Mouvement liturgique se posa la question de la forme
fondamentale :
qui donne le sens de la messe est-elle un
sacrifice ou un repas ?
Les thories du sacrifice de la messe

Depuis Trente, les thologiens catholiques se sont pr-

cipits dans les thories sur le sacrifice de la messe. En
1962 encore, B. Neunheuser en faisait l'loge, malgr leur

6. Cependant, parce qu'il ne fallait pas que son sacerdoce ft teint

par la mort [voir He 7, 24], lors de la dernire Cne, la nuit o il fut

livr [I Co 11,23], il voulut laisser l'glise, son pouse bien-aime,
un sacrifice qui soit visible (comme l'exige la nature humaine). Par l
serait reprsent le sacrifice sanglant qui devait s'accomplir une fois
pour toutes sur la croix, le souvenir en demeurerait jusqu' la fin du
monde, et sa vertu salutaire serait applique la rmission de ces

;
pchs que nous commettons chaque jour. Se dclarant tabli prtre
pour toujours selon l'ordre de Melchisdech [voir Ps 110,4 He 5, 6 ;
;
7, 17], il offrit Dieu le Pre son Corps et son Sang sous les espces
du pain et du vin sous le symbole de celles-ci, il les donna aux aptres

;
(qu'il constituait alors prtres de la Nouvelle alliance) pour qu'ils les
:
prennent et ceux-ci ainsi qu' leurs successeurs dans le sacerdoce,
il ordonna de les offrir en prononant ces paroles Faites ceci en

mmoire de moi [Le 22, 19 ; 1 Co 11, 24], etc., comme l'a toujours
compris et enseign l'glise catholique [c.2] DH 1740.
7. Afin que. les prtres (sacerdotes) offrent son Corps et son Sang
DH 1752 ; la Pque nouvelle o lui-mme doit tre immol par l'glise,
par le ministre des prtres (sacerdotes), sous des signes visibles en

mmoire de son passage de ce monde son Pre DH 1741.
caractre inadquat8, parce qu'elles mettent en vidence le
comment du caractre sacrificiel de la messe, question
que le concile de Trente n'a pas rsolue de manire satis-
faisante. Il repre trois modles. Le premier affirme que la
messe n'est pas un sacrifice relatif, mais absolu, car elle
entrane, comme tout sacrifice, la destruction des
offrandes, que ce soit dans la conversion substantielle
(Suarez), dans la communion (Bellarmin) ou dans l'humi-
liation que comporte la prsence relle (J. de Lugo). Le
deuxime modle souligne l'immolation mystique actuelle
du Christ dans l'offrande sacrificielle, qui ne porte pas
atteinte l'unique sacrifice de la croix (Lessius) 9. Le troi-
sime modle (thorie de l'oblation) distingue l'unique
sacrifice d'immolation (la croix) et son oblation (la messe).
C'est la manire de la science des religions que tous trois
dfinissent la messe comme sacrifice (destruction).

La thologie des mystres et le Mouvement liturgique

Le mystre du culte de Casel et la "forme" litur-
gique fondamentale de Guardini tentent d'exprimer l'es-
sence de la messe sans faire appel aux catgories
sacrificielles de la science des religions.
a) Odo Casel,o.s.b. (1886-1948)

La doctrine des mystres de Casello souligne que nous

ne pouvons participer l'acte salvifique du Christ (son

S. B. NIUNHEUSER, Messopferthcorieen , Lexikon fur Theoogie
Ill/el Kirclu(LTK] 7, 19e2-, p. 350-353. ici p. 350. En franais, on peut
consulter le gros ouvrage de M. LEPIN. L'Ide du sacrifice de la messe
daprs les thologiens depuis l'originejusqu' nos jours, Paris,
Beauehesne. 1926.
9. Ibid.,p.351.

Mysterium ~5,1941, :
10. O. CASEL. Myslt"lc. du euhe dans le christianisme, Paris.
Ed. du Cerf. coll. Lex orandi - 6, 1946 ID., Glaube, Gnosis und
-
p.
.;()b: ID.. LeMysta du culte dans le christianisme. Richesse du
l
lie du hast.Pans. d. du Cerf. coll. Lex orandi 38, 1964.
155-
jnys-
 :
incarnation, sa mort et sa rsurrection la Pque) que s'il
a t institu la dernire Cne comme prsence perma-
nente de l'unique Pque et s'il peut tre commmor dans
la clbration eucharistique comme prsence en mys-

tre ; on n'y participe pas seulement aux effets du sacri-
fice de la croix ou une valeur salvifique
abstraite
(Shngen), mais la totalit de l'histoire du salut et au
triomphe eschatologique. Cela se ralise d'une manire
objective, mme si elle est cache sous les signes d'une
manire effective et efficace, sur la base de l'acte salvi-
;
fique et de son institution divine 11. La prsence de cet acte
salvifique n'est pas pure reprsentation (repraesentatio) ou
excution, mais "forme" pleine de ralit . Cette
forme ,remplie de la ralit du mystre du salut, Casel
la nomme symbole cultuel12 . En son sens propre, le
;
mystre du culte consiste en l'action sacramentelle de
l'Eglise elle atteint dans l'Eucharistie son centre et son
sommet. 13 Remarquons-le: la "forme" cultuelle,
le symbole cultuel , le mystre du culte de l'Eglise
sont des synonymes, qui dsignent la clbration eucha-
ristique ; ils expriment un concept de thologie liturgique
et renvoient au mystre du salut (Pques) institu comme
un repas ritrable ; c'est une ralit de thologie litur-
gique 14, et pas d'abord purement dogmatique 15. Ceci pose

la question d'une forme fondamentale de la messe qui
soit liturgico-dogmatique (Guardini).

11. V. WARNACH, Mysterientheologie , LTK 7, 19622, p. 724-727,

ici p.725.
12. Ibid., p. 726.
13. Ibid.
14. Voir H. B. MEYER, s.j., Eucharistie. Geschichte, Theologie,
Pastoral. Mit einem Beitrag vom Irmgard Pahl [avec une contribution
d'Irmgard Pahl], Ratisbonne Pustet, coll. Handbuch der
Liturgiewissenschaft
4, 1989, p. 29-73, ici p. 72.
15. Voir L. LIES, Kultmysterium heute - Modell sakramentaler
Begegnung , Archiv fr Liturgiewissenschaft 28, 1986, p. 2-21.
b) Romano Guardini (1885-1968)

Pour Guardini, la forme fondamentale 16 signifie le

Drame qui exprime une totalit de pense
imprgne de dogme 17 . La plnitude de significa-
.

tion de l'action liturgique, c'est--dire les formes fon-
damentales du modle ,
sont couler dans une
forme d'expression spirituelle,c'est--dire dans une
liturgie concrte 18. Car la liturgie n'est point un
;
simple rappel et souvenir de ce qui fut, elle est une pr-
sence vivante elle est la vie perptue et continue du
Christ en nous et de nous-mmes, les fidles, dans le Christ
dans Christ, Homme-Dieu vivant ternel19
- L'essence de la chose ou de l'acte liturgique, la forme.
le et

intrieure , la forme liturgique fondamentale

l'Eucharistie est le repas comme union avec le Christ qui
de
s'offre au Pre et nous 20. Il signifie, il est et il ralise,
comme la prsence vivante. la vie perptue et conti-
nue du Christ en nous et de nous-mmes, les fidles, dans
le Christ - dans le Christ, Homme-Dieu vivant et ter-
nel 21 . Aprs la Deuxime Guerre mondiale, Guardini a
renonc poser le repas comme forme fondamentale 22 .

16. R. GUARDINI, L'Esprit de la liturgie. Introduction et traduction

par R. d'Harcourt, Paris, Plon, 1929, 19603. La premire dition alle-
mande date de 1918; c'tait le premier volume de la collection

Ecclesia orans lance par l'abb de Maria Laach, Dom
I. Herwegen, qui fut aussi l'abb de Dom Casel.
17. Ibid., p. 109 s.
p.
18. Ibid., 160 s.
19. Ibid., D. 173.
20. Ibid., p. 235.
21. Ibid.,p.173.
22. H. B. MEYER, s.j., Eucharistie., p. 441-460, ici p. 443. Le livre
de Guardini Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, qui date de
1939, ne comporte plus, partir de sa 4e dition (1947), le chapitre sur
.
la forme , car il a donn lieu des malentendus Comme la tra-
duction franaise a t ralise sur cette 4e dition, ce chapitre ne se
lit donc pas dans R. GUARDINI, La Messe. Traduit de l'allemand par
Pie Duploy, Paris, d. du Cerf, coll. Lex orandi 21, 1957.
Constatons-le : la forme fondamentale
de Guardini
oscille entre la liturgie et le dogme (elle est imprgne
de dogme).

c) Johannes Betz (1914-1984)

Mon matre J. Betz23 a dress une esquisse indirecte de

la forme fondamentale :
de l'Eucharistie, par le biais de
considrations dogmatiques. Il crit La prsence relle
du corps et du sang du Christ est le cur de l'Eucharistie
[.] Elle est tout entire au service du sacrifice, car le
:
Christ n'est pas prsent sans plus, ou de faon statique,
mais d'une manire minemment active c'est la "dyna-
mique" du salut. Le Christ est l en tant que victime
consomme pour nous, en tant que Christus passus (au
sens d'un perfectum praesens, tat prsent rsultant d'une
action passe). Ainsi, la prsence relle et substantielle
de la personne sacrifie de Jsus est indissolublement lie
la prsence actuelle de sapassio, de son acte sacrificiel24.
La prsence du sacrifice du Christ dans la messe, Betz la
fonde lui aussi sur les thories du sacrifice de la messe
:
(conscration ddouble du pain et du vin, etc.)
suit De mme que la victime offerte par l'Eglise se
il
pour-
confond avec celle qu'offre Jsus, de mme l'action sacri-
ficielle de l'Eglise se joint celle de Jsus pour former une

:
unit dfinitive et indissoluble 25 : un sacrifice de repas
[Mahlopfer] , qui culmine comme repas sacrificiel dans
la communion Ce dernier symbolise une fois encore et

:
23. Parmi ses publications, citons principalement Eucharistie als

p. 185-313;
zentrales Mysterium in Mysterium salutis IV/2, Einsiedeln, 1983,
et Eucharistie. In der Schrift und Patristik, Fribourg,
Herder, coll. Handbuch der Dogmengeschichte IV/4a, 1979.
24. J. BETZ, Eucharistie , dans H. FRIES, dir., Encyclopdie de la

foi, t. 2, Paris, d. du Cerf, coll. Cogitatio fidei 16, 1966, p. 85.
Le langage thologique allemand fait la distinction entre la prsence
du Ressuscit dans la clbration eucharistique, qu'il nomme prsence
actuelle, et sa prsence sous les espces du pain et du vin, la prsence
relle (N.D.L.R.).
25. Ibid.
 :
mme avec une transparence particulirement sensible le
mystre d'o il est issu le don que Jsus fait de sa per-

son don sur la Croix pour notre salut ou encore;

sonne sacrifie pour nous servir de nourriture reprsente
Jsus soit "consomm" par nous rend prsent l'acte par
:
que
lequel lui-mme a voulu pour nous sa propre consomma-
tion 26. Ainsi, la forme fondamentale
de l'Eucharistie,
qui est nettement antrieure toute liturgie de repas, est la
Pque du Christ. Grce ses notions de repas sacrifi-

ciel et de sacrifice de repas ,
Betz a renouvel cette
question.

d) le cardinal Joseph Ratzinger (1927-)

Sous le titre "Forme" et contenu de la clbration

eucharistique , le cardinal a abord la question de la
"forme" essentielle de la sainte messe 27 . Il s'agit, dit-
il, de la clbration eucharistique en tant que "forme"

:
vivante. On avait dcouvert que cette "forme" avait une
dimension thologique et spirituelle ayant sa propre impor-
tance 28. Il claire le problme La forme sous laquelle
la messe se prsente ne parut plus alors une accumulation
de crmonies [.] mais bien l'expression intime de la ra-
lit spirituelle qui se manifeste ici. C'est pourquoi il s'agis-
sait de reconnatre, derrire le hasard de chacun des rites,
la "forme" gnrale porteuse [tragende Gesamtgestalt]
qui, de ce fait, est du mme coup la cl qui donne accs
[.
l'essence de la ralit eucharistique ] Avec la notion de
"forme", une catgorie inconnue jusqu'ici avait pntr
dans le discours thologique, dont le dynamisme rforma-
teur tait indniable 29.

26. Ibid.
27. J. RATZINGER, "Forme" et contenu de la clbration eucharis-
tique , dans ID.,La Clbration de la foi. Essai sur la thologie du
culte divin. Traduit de l'allemand par S. Wallon, Paris, Tqui, 1985,
p. 33-50. Le titre allemand du livre est Das Fest des Glaubens,
Einsiedeln, Johannes Verlag, 19812. 19853. Cf. ci-ioint D. 76-77.
p.
28.Ibid., 33. --' ..J- -- .r -

29. Ibid., p. 34.

 propos de la forme fondamentale , il crit:
Pour la trouver, une voie toute simple s'offrait la
clbration eucharistique exemplaire, l'institution de
:
l'Eucharistie par Jsus-Christ lui-mme [.]
le cadre de la
dernire Cne. Il semblait en dcouler de manire absolu-
ment irrfutable que la "forme fondamentale" de
l'Eucharistie est un repas 30.

?
Mais n'tait-ce pas la position de Luther Ne dnie-t-
elle pas le caractre sacrificiel de la messe au profit d'une
?
thorie du repas se demande Ratzinger qui met le doigt
:
sur l'entremlement des niveaux de signification dogma-
tique, concernant le sacrifice, et liturgique, propos de la
clbrationIl. Un tel paralllisme ne pouvait tre satisfai-
sant, la longue [.]
et la sparation du sacrifice et du
repas, sans relation, ne rien clairer. En ce qui concerne le
:
concile, Ratzinger dplore cette relation non clarifie entre
les niveaux dogmatique et liturgique il y voit le problme
central de la rforme liturgique 32.
Pour lui, la forme fondamentale
de la messe est
F Eucharistia . Il partage cette conception avec le jsuite
J. A. Jungmann33. Pour tous deux, la notion rforme de

sainte Cne est une nouveaut absolue 34. Seule
l' Eucharistia comme forme fondamentale est
ouverte au sacrifice (oblatio rationabilis). Selon O. Casel,

30. Ibid., p. 35.

31. la p. 36, Ratzinger crit que l'opinion de J. Pascher ne peut
tenir, lui qui parle d'une "forme" de repas dans laquelle s'inscrit le
symbolisme du sacrifice. La sparation des offrandes du pain et du vin,
qui se rfre symboliquement au sang rpandu par Jsus jusqu' en
mourir, inscrit, dit-il, le signe du sacrifice dans la "forme fondamen-
tale" du repas.
32. Ibid., p. 36.
33. Ibid., p. 36-37 avec rfrence J. A. JUNGMANN, Missarum sol-
lemnia.

34. Ratzinger renvoie ici J. A. Jungmann, "Abendmahl" als

:
Name der Eucharistie , dans ZKTh 93,1971, p. 91-94, avec l'affir-
mation suivante Il se confirme donc que l'appellation de "Cne" au
,
XVIe sicle fut une nouveaut totale p. 93.
J. Pascher, L. Bouyer et H. U. von Balthasar35, l'glise,
;
dans la prire eucharistique, entre dans la prire du Christ,
dans le Logos, dans le Verbe du Pre et, dans le Christ,
elle remet tous les hommes au Pre. L'Eucharistia, comme

forme fondamentale (dogmatique) de la messe, n'ex-
clut pas le repas, mais elle l'insre dans la prire de
louange, qui est une prire de repas. La notion de forme
;:
de repas [Mahlgestalt] serait une simplification histori-
quement intenable du testament du Seigneur il vaut mieux
considrer ce dernier comme Eucharistia L'Eucha-
ristia, conclut-il, signifie autant le don de la communio
dans lequel le Seigneur devient pour nous nourriture, que
l'offrande de Jsus-Christ achevant dans son "oui" de la
croix son "oui" trinitaire au Pre et, par ce "sacrifice", nous
n'y a pas opposition ;
rconciliant avec son Pre. Entre "repas" et "sacrifice", il
dans le sacrifice nouveau du
Seigneur, ils sont insparablement unis 36.
En renvoyant aux travaux de l'auteur du prsent article,
le cardinal estime que nous ne pouvons plus parler de la
forme de repas de l'eucharistie, du repas et du

repas sacrificiel (voir Betz) ; il faut prvoir une rvi-
sion de la traduction allemande du Missel romain, notam-
ment de ses oraisons aprs la communion 37.

35. Il renvoie O. CASEL, Die "logik thusia" der antiken Mystik

in christlich-liturgischer Umdeutung , dans Jahrbuch fr
Liturgiewissenschaft 4, 1924, p. 36 s. ; J. PASCHER, Eucharistia. Gestalt
und Vollzug ["Forme" et mise en uvre], Mnster-Krailling, 1947,
p.94-98 ; L. BOUYER, Eucharistie. Thologie et spiritualit de laprire
eucharistique, Tournai, Descle, 1966, 19903 ; H. U. VON BALTHASAR,
?
Die Messe, ein Opfer der Kirche , dans ID., Spiritus Creator,
Einsiedeln, 1967, p. 166-217.
36. ibid., p. 49-50.
p.
37. Ibid., 52.
 Vers une voie de solution
La question de la forme signifiante dogmatique

La notion de forme prte confusion parce qu'elle
est utilise la fois en liturgie et en dogmatique. Le concile
de Trente parle d'une manire plutt dogmatique, non de
la forme, mais de la reprsentation, dans la messe,
du sacrifice de la croix (symbole rel, DH 1740), repr-
sentation commmorative et qui suscite la prsence, la
messe tant elle-mme un vritable sacrifice (DH
1741). Cela aiguise la question de la forme fondamen-
tale. Le mystre de la prsence, de Casel, comme
prsence historique du mystre salvifique du Christ,
comporte une orientation sacramentelle et liturgique il

fait du symbole cultuel de la messe une "forme"
;
pleine de ralit, un mystre cultuel de la Pque.
Chez Guardini, dans la forme fondamentale du repas

comme forme intrieure et essence de l'Eucharistie,
Jsus, Dieu-homme prsent, s'offre l'assemble. Ainsi,
la forme fondamentale oscille entre la liturgie et le
dogme. Betz, pour sa part, n'utilise pas la notion spcifique

de forme ; il dfinit l'Eucharistie du point de vue sacra-
mentel et dogmatique comme un sacrifice de repas qui se
ralise dans le repas sacrificiel. Enfin, la forme qui,
chez Guardini, oscille entre liturgie et dogmatique,
Ratzinger l'explique dogmatiquement comme la "forme"
gnrale porteuse de la messe dans l'Eucharistia
(Jungmann), qui est ouverte au sacrifice.

a) forme signifiante dogmatique

mes yeux, comme ceux de Ratzinger, la discussion
que l'on vient de rapporter est droutante, car elle mle,

et la forme formelle ;
ou spare, des points de vue dogmatiques et liturgiques.
dogmatique
,

Pour ma part, je distingue la forme matrielle liturgique
je nomme celle-ci
forme signifiante dogmatique parce qu'elle confre
toutes les caractristiques liturgiques (au matriel litur-
gique et la forme matrielle ) son unit thologique et
son sens 38. Je constate que l'Ecriture et les Pres conoi-
vent l'eucharistie dogmatiquement selon le modle de sens

(Deus benedixit)
:
[Sinn-Modell] de la Berakah (bndiction, eulogia) 39 avec
ses quatre lments signifiants insparables
- piclse (Deus benedicat)
anamnse
- koinonia (Deus benedicit)

- prosphora (Deus benedicatur).
-
Je considrerais ceci comme tabli :
;
1. les rcits de la Cne, dans le Nouveau Testament,
dcrivent un acte de bndiction ils identifient eulogein
eucharistein (Mt 26, 26 s. ; Mc 14, 22 s.), et mentionnent
les quatre lments, anamnse, piclse, koinonia etpros-
phora de louange (hymnesantes, Mt 26, 30) ;

38. Voir L. LIES, Eulogia - berlegungen zur formalen Sinngestalt

1978, p. 69-121 :
der Eucharistie,Zeitschrift fr katholische Theologie [ZKTh] 100,
Sous l'expression "forme formelle" de
l'Eucharistie, nous comprenons la "forme" qui peut synthtiser les
reprsentations du mmorial, du sacrement (prsence relle), du sacri-
fice et du repas, et qui donne tous les aspects de l'Eucharistie son
sens formel. Cette "forme" formelle, nous l'appelons aussi "forme
signifiante" thologique.
Sous l'expression "forme matrielle" de l'Eucharistie, nous com-
prenons tout ce qui appartient au niveau de la ralit visible et qui est
souvent appel aujourd'hui "forme fondamentale" (p. ex. le repas, ou
les signes qu'il comporte, ou la mise en uvre liturgique).
Par "forme signifiante" formelle de l'eucharistie, nous n'entendons
donc pas non plus la catgorie de "forme" introduite par le Mouvement

liturgique (p. 69).
39. Voir L. LIES, Wort und Eucharistie bei Origenes. Zur

coll. Innsbrucker theologische Studien 1, 1978, 19812 ;

Spiritualisierungstendenz des Eucharistieverstndnisses, Innsbruck,

Eulogia - berlegungen zur formalen Sinngestalt der Eucharistie,

ID.,

ZKTh 100, 1978, p. 69-121 ; Ibid., kumenische Erwgungen zu
Abendmahl, Priesterweihe und Messopfer , ibid., 104, 1982, p. 385-
410 ; ID., Sakramententheologie. Eine personale Sicht, Graz, 1990 ;
ID., Eucharistie. In kumenischer Verantwortung, Graz, 1996.
 2. les vanglistes (synoptiques) situent la dernire
;
:
Cne dans le contexte d'un repas pascal (Mt 26, 17
Mc 14, 14, etc.). Si l'on met cette rfrence en doute, reste
l'indication hermneutique thologiquement, la Cne doit
se comprendre partir du repas pascal, comme un acte de
bndiction.
fiante dogmatique ;
J'ai ainsi dgag l'Eulogia comme la forme signi-
de l'Eucharistie c'est elle qui confre
aux lments signifis (prsence relle, sacrifice, etc.) leur
unique structure de sens thologique 1theologische
Sinnstruktur], et qui pour moi pourrait donc aussi s'appe-
ler forme signifiante thologique [theologische
Sinngestalt] 40. La venue mme du Christ, l'criture la
nomme Eulogia, car le Christ est l'auto-eulogia
(Origne)Il. ;
La forme signifiante dogmatique de
l'Eucharistie est l'Eulogia comme forme formelle,
elle a des consquences pour la forme matrielle,c'est-
-dire la forme clbratoire liturgique, et mme pour la
thologie 42.

b) forme signifiante liturgique et forme clbratoire
chez H. B. Meyer (1924-2002)

De manire droutante, H. B. Meyer); introduit, entre la

forme signifiante dogmatique et la forme clbra-
toire liturgique, une forme signifiante liturgique il;
la dfinit comme une notion de thologie liturgique, non
strictement dogmatique. Elle lui parat ressortir de la tho-
logie liturgique de l'Eucharistie, fonde par Jsus et cl-
bre par l'Eglise, et redevable galement Guardini et

Casel. Cette forme signifiante liturgique dsigne la
dynamique formelle (forme de la mise en uvre) qui
donne la clbration son sens et par laquelle ses aspects

40. Voir L. LIES, Eulogia. . cit note 38.

41. Ibid.,p.94-97.
42. Voir L. LIES, Theologie als eulogisches Handeln , ZKTh 107,
1985,p.76-91.
43. Voir note 14.
particuliers acquirent leur signification thologique, sont
relis entre eux et intgrs dans l'ensemble. Ainsi com-
prise, la "forme signifiante" liturgico-thologique, comme
forme de la mise en uvre, dfinit la structure signi-
fiante formelle de l'Eucharistie comme action litur-
gique 44. Selon Meyer, la notion liturgico-thologique de

forme signifiante renvoie la forme signifiante

thologique, car le terme sens renvoie la significa-
tion thologique de la clbration eucharistique et ses
aspects particuliers , tandis que le terme forme
dsigne la structure formelle de la clbration dans son
:
ensemble et dans ses aspects particuliers 45. Meyer dcrit
la forme clbratoire par une dfinition matrielle la
forme clbratoire , c'est--dire la forme matrielle
(Lies) ou la forme fondamentale (Guardini) dsigne
l'expression matrielle de la "forme signifiante" formelle
et englobe aussi bien les lments et les actes de la cl-
bration eucharistique qui sont de nature anthropologique
que ceux, fondamentaux et essentiels, qui sont impliqus
dans sa fondation par Jsus, lments et actes dans lesquels
apparat la "forme signifiante" 46 ce sont les paroles et
:
les gestes, les lments et les actions, les facteurs person-
nels et sociaux.
Comme on l'a dit, Meyer distingue trois niveaux

forme signifiante thologique et liturgique, forme
:
clbratoire liturgique. La forme signifiante' litur-
gique, comme action liturgique signifiante, le liturgiste
veut l'tablir (inductivement), par-dessus les aspects dog-
matiques essentiels et insparables de l'Eucharistie, par-
:
tir
1. de l'action et des signes, de nature relle et sym-
bolique [realsymbolische Zeichenhandlung],
2. du caractre de fondation et de grce ,
3. de la prsence-en-mmorial ,

44. Ibid., p. 445.

45. Ibid.
46. Ibid.
 4. du sacrifice et du repas ,
5. de la communio 47.
tant donn que la liturgie consiste en un agir cultuel,
ces aspects (dogmatiques) de l'Eucharistie doivent tre

vritablement des aspects d'une actio et, en ce sens,
avoir leur importance liturgique et thologique. Ces
aspects dogmatico-liturgiques seront tenus ensemble par la

forme signifiante liturgique, qui les englobe, et que
;
Meyer appelle mmorial eulogique48 : Cette dsigna-
tion n'est pas une dfinition au sens strict du terme elle
est plutt heuristique, c'est--dire qu'elle permet de saisir
que nous pouvons noncer la "forme signifiante" en sa par-
ticularit. Comme dsignation d'une "forme signifiante"
formelle, elle est aussi, de faon analogue, fondamentale-
ment utilisable pour d'autres clbrations liturgiques [.]
C'est la "forme signifiante" formelle qui englobe et intgre
tous les aspects particuliers de l'Eucharistie comme cl-
bration liturgique 49.
!
Examinons de plus prs le procd de Meyer Comme
liturgiste, il connaissait parfaitement les efforts dogma-
tiques rcents concernant les lments essentiels de
l'Eucharistie et sa forme signifiante. Cependant, les
aspects de l'Eucharistie qu'il choisit et qu'il dveloppe de
manire plutt dogmatique ne mnent pas ncessairement
et comme par eux-mmes (inductivement) la forme

en thologie dogmatique

;:
signifiante de l'Eulogie laquelle il fait appel. D'un ct,

il nonce la forme signifiante Eulogie , dveloppe
il en fait une forme signi-
fiante liturgique, et il affirme elle est la "forme fon-
damentale" et porteuse, perceptible par les sens, qui est
;
prsuppose par les lments et actes particuliers de l'ac-
;
tion liturgique c'est celle que Guardini et d'autres ont
cherche elle exprime la "forme signifiante" formelle

47. Ibid., p. 447-453.

48. Ibid., p. 454 s.
49. Ibid., p. 455 s.
dans l'action sensible de la messe. Aussi peut-elle se nom-
mer galement sa "forme" expressive 50.
Mais, par ailleurs, il dtruit cette forme signifiante
liturgique, englobante et unique lorsque, propos de la
,
, :
forme clbratoire qui devrait tre englobe par la
forme signifiante il crit Nous pensons que la
"forme clbratoire" de l'eucharistie n'est pas dfinissable
par un concept unique, comme le font ou du moins le pro-
jettent les auteurs qui se sont exprims sur le thme de la
"forme fondamentale" de la clbration de la messe (sacri-
fice ou repas) 51.
Par rapport ces troitesses, Meyer ne donne qu' une
dfinition matrielle et descriptive de la "forme clbra-
:
toire" , qui pratiquement renonce cependant un sens
dogmatique englobant La "forme clbratoire" de l'eu-
;
charistie consiste en ce que, dans l'assemble runie au
nom de Jsus, le mystre pascal soit annonc que, dans
;
la prire de louange et d'intercession sur les dons, on fasse
mmoire de son uvre de salut que l'on supplie pour la
communion avec le corps du Seigneur, tte et membres, et
que l'on obtienne en nourriture son corps et son sang 52.
Finalement, comme le montre dj l'absence de la dimen-
sion sacrificielle, l'unique forme signifiante dogma-
tique, la forme signifiante liturgique sur laquelle il
Notre question subsiste donc
signifiante :
insiste et la forme clbratoire sont disloques.
quelle est la forme
thologique et liturgique de l'Eucharistie ?
Ratzinger;
Nous le reconnaissons, et en cela il faut donner raison
la question de la validit liturgique ultime, ce
n'est plus la science liturgique de la poser, mais la seule
dogmatique 'i\.

p. 437
50. Ibid.,
51.Ibid.,p.458.
52.Ibid.
53. Ibid., p. 466 s.
L'Eulogie comme forme signifiante dogmatique
et eucharistique
Ce qui est clbr dans la Parole, comme une bndic-
tion (prsence actuelle), se rend aussi prsent dans les sym-

boles (prsence relle, somatique) 54. La forme signifiante
dogmatique de l'Eucharistie, qui seule accorde valeur

la forme signifiante liturgique, c'est l'eulogia, la bn-
diction, avec ses lments signifiants. Elle confre au repas
et au sacrifice leur importance. L'assemble, runie au nom
;
et aussi en mmoire du Christ (gnitif objectif et subjec-
tif), est bnie elle fait mmoire et rend grce (anamnse)
au Pre cleste pour l'uvre de salut (de bndiction)
accomplie une fois pour toutes en Christ, par qui Il l'a
bnie depuis lors et jusqu' ce jour. La prsence bnfique
du Christ avec son uvre salutaire confre gracieusement
la communaut son centre et son existence. Ainsi, l'ac-
tion de grce communautaire pour l'uvre salvifique est
lie la conscience que l'envoi du Fils, pour nous bnir,
relevait exclusivement de la gnrosit du Pre et de sa
bont, et que cela reste sa libert.
Seule la prire communautaire de remerciement pour la
gnrosit toujours actuelle du Pre peut faire droit la
libert de Dieu (piclse). La prsence du Christ et de son
uvre de salut, tmoignage de l'amour du Pre, est invo-
que sur nous et sur les dons. Cette prire-bndiction, qui
s'accomplit dans la confiance dans le nom du Seigneur et
sur son ordre, est infailliblement exauce par le Pre.
De mme que, lorsque les hommes se souviennent de
YHWH, celui-ci se souvient d'eux et se fait prsent de;
mme que la prire et le remerciement ne sont possibles
que dans une rencontre libre et personnelle, ainsi la bn-
diction (eulogia) signifie toujours libre communaut de
Dieu avec les hommes et, aussi, des hommes avec Dieu
(koinonia). Obtenue dans la prire de remerciement, cette
communaut du Pre avec les hommes dans le Christ et

54. Voir note 24.

dans le Saint Esprit rend possible la clbration comme
bndiction dans la prsence actuelle et relle la fois. Elle
fait mmoire sur les dons, en vue de leur conversion. Elle
accde la prsence sacramentelle dans la rception du
corps et du sang du Christ sous les espces du pain et du
vin. En son corps et en son sang livrs en offrande (pr-
sence relle et somatique), le Christ est notre bndiction
dans la communion, nous le recevons comme une bn-
;
diction ; nous devenons ainsi son corps de bndiction,
l'Eglise (koinonia).

La bndiction connat les deux directions, katabatique

et anabatique. Dieu bnit les hommes, mais ceux-ci bnis-
:
sent aussi Dieu (eulogtos Theos, Le 1,68). Le fait de bnir
Dieu s'exprime en de nombreuses notions louange, sanc-
tification, action de grce, offrande et sacrifice. La liturgie
latine dcrit prcisment ce sens anabatique par son
memores offerimus: notre offrande (prosphora) est un
mmorial de louange et de remerciement (anamnse). Ce
sacrifice n'a rien voir avec les thories de la messe
influences par l'histoire des religions. Ce que Dieu nous
offre en Christ, nous le recevons dans la louange, et dans
cette louange nous rapportons la bndiction obtenue
Celui qui nous a bnis. Comme le concile de Trente traite,
d'une part, de la prsence de la croix et de la distribution
de ses fruits, et, d'autre part, d'un sacrifice nouveau, tel
qu'il se ralise dans la messe, cela nous permet de prci-
ser notre conception de l'eulogie. Dans le mmorial et la
louange que la communaut adresse au Pre cleste, le
;
Christ et son sacrifice se font prsence actuelle et sacra-
mentelle il nous est donn, en vue de notre rception.
Comme pour le concile de Trente, le sacrifice de louange
(bndiction), auquel appartient la communion, est aussi
un rite de distribution (don bni). L'glise s'unit au Christ
lorsque, rendant grce au Pre, elle tient le Christ devant
les yeux (prospherein) et en ce sens rend grce, c'est--
dire offre (offerimus). Puisque, dans la clbration, les ra-
lits actuelles sont en mme temps celles qui, sous les
espces du pain et du vin, deviendront rellement pr-
sentes, on peut, aprs leur conversion, appeler ces ralits
(pain et vin) Eulogia, au sens thologique englobant et,
sous des conditions prcises, Eucharistie, koinonia au
corps du Christ, offrande (hostia), et mme bndiction de
Dieu pour nous et de nous Dieu. Et tout ceci, finalement,
parce que le Christ, comme auto-eulogia
du Pre
cleste (gnitif objectif et subjectif), est prsent dans
l'Esprit Saint. La Pque du Christ est aussi eulogie.
Car, particulirement en son offrande (Pque), le Christ
est le mmorial du Pre pour nous et notre mmorial au
Pre (bndiction rciproque) ; il est prire suppliante de
;
Dieu pour nous, et donc lieu de notre rponse commmo-
rative et de notre prire au Pre il est communaut du

nous;
Pre avec nous et notre communaut avec le Pre et entre
le Christ est le don du Pre, sacrifice de rconcilia-
tion avec nous, et ainsi notre offrande au Pre. Aussi les
dons sont-ils symboles rels de l'anamnse, de l'piclse,
de la communion et de l'offrande mutuelle, dans la rci-
procit.
Autant que je puisse m'en rendre compte, cette vue dog-

matique de la forme signifiante s'tend aussi de plus
en plus la forme clbratoire liturgique55.
Lothar LIES, s. j.
(Traduit par P. De Clerck)

55. Nous renvoyons M. STUFLESSER, Memoria Passionis. Das

Verhltnis von lex credendi und lex orandi am Beispiel des
Opferbegriffs in den Eucharistischen Hochgebeten nach dem II.
Vatikanischen Konzil, Altenberge, coll. Miinsteraner theologische
Abhandlungen 51, 1998 ; rcemment Josef WOHLMUTH, Opfer -
Verdrngung und Wiederwehr eines schwierigen Begriffs , dans
A. GERHARDS, e. a., d., Das Opfer. Biblischer Anspruch und litur-
gische Gestalt, Fribourg, Herder, coll. Quaestiones disputatae 186,
2000, p. 100-127. Voir aussi les documents cumniques sur Le repas
du Seigneur, et le document de Lima.
 Rsum
Cet article a pour but de faire connatre au public francophone
les recherches des thologiens et liturgistes germaniques concer-

nant la forme (Gestalt), une notion lance par le Mouvement
liturgique allemand. L'auteur passe en revue les conceptions de
Casel,Guardini, Betz et Ratzinger ; ce dernier estime que la jux-
taposition, Vatican II, des niveaux dogmatique (le sacrifice) et
liturgique (le repas) est le problme central de la rforme litur-
gique. Prsentant encore la voie sans issue propose par Meyer,
Fauteur termine en offrant sa propre conception: la forme

signifiante par excellence de l'Eucharistie, c'est l'Eulogia, la
bndiction, qu'il faut entendre comme le mouvement rci-
proque de Dieu bnissant l'humanit en Christ et dans l'Esprit,
et de l'humanit bnissant Dieu dans l'action de grce.
 JENE ET MYSTRE PASCAL

A PRS UN TEMPS
seignement
d'effacement de la prdication, de ren-
et de la vie spirituelle, le jene semble
L
connatre un renouveau croissant dans l'Eglise
catholique depuis la fin des annes 1980. Or, il n'est pas
vident que ce soit dans une perspective spcifiquement
chrtienne. Le but de cet article est de voir si une des cls
essentielles de la thologie, savoir le mystre pascal, ne
trouverait pas dans le jene une concrtisation fructueuse.
Cela permettrait ainsi de faire du jene un moyen adquat
pour initier et accompagner les fidles d'aujourd'hui dans
une relle participation au mystre du salut

Arnaud JOIN-LAMBERTa obtenu le doctorat en thologie l'univer-

sit de Fribourg avec une thse sur Les liturgies des synodes dioc-
sains franais, 1983-1997. Il y enseigne la liturgie et la thologie
pastorale.
1. Il ne s'agit pas ici d'un dossier systmatique sur le jene, mais
seulement de l'tude d'une dimension christologique sous la double

les encyclopdies, avec leurs bibliographies:

perspective pascale et eucharistique. Pour d'autres aspects, voir dans
Ansgar PAUS, e. a.,
 Le retour en force du jene
Le vendredi 14 dcembre 2001, les catholiques taient
censs jener et intercder pour la paix dans le monde,
l'appel du pape Jean-Paul II. Celui-ci avait en effet pro-
clam une journe de jene, de prire et de charit dans le

tant encore :
monde entier, ce jour-l, afin de d'implorer la paix, ajou-
Ce dont l'on se prive par le jene pourra
tre mis la disposition des pauvres, surtout de ceux qui
souffrent, en ce moment, des consquences du terrorisme
et de la guerre (Angelus du 18 novembre 2001). Cet
appel a connu une large diffusion, par les exhortations
d'vques franais (Lyon, Dijon, Annecy.) ou comme le
montre aisment une recherche sur Internet.
Dans un texte publi sur Internet, le secrtaire du
Fitzgerald, justifie ainsi le recours au jene : ?
Conseil pontifical pour le Dialogue interreligieux, Michael
Pourquoi
cette prire doit-elle tre accompagne du jene Se pas-
ser de nourriture aide acqurir la libert du cur (cf.
Catchisme de l'Eglise catholique 2043). Cela signifie
que nous ne souhaitons pas tre centrs sur nous-mmes,
sur nos dsirs, sur nos besoins. Le jene nous aide donc

Fasten , dans Lexikon fur Theologie und Kirche 3, 1995, col. 1187-

1192 ; Raymond GIRARD, Jene ,

biblique, Paris. 19886, col. 608-611
,
;
dans Vocabulaire de thologie
Peter GERLITZ, e. a.,
Fasten/Fasttage dans Theologische Realenzyklopdie 11, 1983,
p. 41-59; Placide DESEILLE, Jene, dans Dictionnaire de
Spiritualit 8, 1974, col. 1164-1175; Philippe ROUILLARD, e. a.,
Jene. Jene et abstinence. Jene eucharistique. Jene des mys-
tiques , dans Catholicisme 6, 1965. col. 829-850. Voir aussi la rcente
thse trs complte de Barbara SIEBENBRUNNER, Die Problematik der
kirchlichen Faslen- und Abstinenzgesetzgebung.EineUntersuchungzu
demim Zuge des Zweiten VatikanischenKonzilserfolgten Wandel [La
la
problmatiquede lgislation du jene et de l'abstinence ecclsias-
tique.Recherche sur le changement effectu la suite du IIe concile
du Vatican]. Francfort, coll. Europische Hochschulschriften 23,
Theologie 736 . 2001. Cette thse n'intgre cependant pas la dimen-
sion pascale dveloppe dans cet article.
nous ouvrir Dieu, et par consquent nous assiste dans la
prire lorsque nous levons nos curs et nos esprits vers
Dieu. Il nous aide aussi tre ouverts nos frres et surs,
spcialement ceux qui sont dans le besoin. En priant et en
jenant pour la paix, nous gardons l'esprit toutes les vic-
times de la guerre, le grand nombre de personnes qui souf-
:
frent de la faim ou sont sans-abri. Il justifie ensuite le
choix du vendredi Une autre question concerne le choix
?
du jour retenu pour cet effort particulier en faveur de la
paix. Pourquoi le vendredi 14 dcembre Le vendredi est
traditionnellement un jour de pratiques pnitentielles dans
l'Eglise catholique, en mmoire de la passion et de la mort
de Notre Seigneur Jsus-Christ le vendredi saint. En effet,
le droit canonique dit que tous les vendredis de l'anne
sont des jours de pnitence dans l'Eglise universelle (cf.
CIC can. 1250). Choisir le vendredi tait donc naturel2.
Le 14 dcembre tait aussi la fin du Ramadan, priode spi-
rituelle caractrise principalement par le jene (un des
cinq piliers de l'Islam). Le bureau des clbrations litur-
giques du souverain pontife a diffus cette occasion un
texte dans le mme sens, en prparation de la grande jour-
ne de prire interreligieuse pour la paix, le 24 janvier
2002, Assise3.
Les attentats de septembre 2001 ont ainsi eu comme
consquence inattendue de manifester au plus grand
nombre (au-del de l'glise catholique) l'importance et
l'tendue de cette pratique, cause de l'cho mdiatique
donn aux appels pontificaux. Le jene tait jusque-l, et
depuis longtemps, surtout cantonn aux yeux de la plupart
des fidles un effort de Carme pratiqu, plus ou moins,
le mercredi des cendres et le vendredi saint. Remarquons
toutefois, en Suisse, depuis deux gnrations, la relle
importance pastorale, spirituelle et politique prise par

2. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/inter-
elg/documents/rc_pc_interelg_doc_200012_fitzgerald_fr.html
3. http://www.Vatican.va/news_services/hturgy/documents/ns_iit_d
-. -

oc_20020124_assisi_fr.html

l'action de carme (cumnique aussi), dont le jene
est une composante essentielle. En 1996, le jene avait
dj connu une nouvelle audience mdiatique lorsque, dans
son message de carme, le pape tendit le champ des pri-
vations au fait de regarder la tlvision.
Il faut aussi remarquer les appels rcurrents au jene
dans les messages de la Vierge Marie Medjugorje,
trouvant un cho certain chez de nombreux fidles catho-
liques 4. Ce jene, associ la prire, y est prsent comme
ayant le pouvoir d'arrter les guerres . En fait, ds le
sixime jour des apparitions ,
la Sainte Vierge aurait
souvent recommand de jener (au pain et l'eau le mer-
credi et le vendredi). Dans ses messages
revient rgu-
lirement l'exhortation que, par le jene et la prire, les
fidles peuvent arrter les guerres et les catastrophes natu-
relles. Le jene y est d'ailleurs tendu au-del des ques-
tions de nourriture, avec l'appel au renoncement la
tlvision, l'alcool, aux cigarettes et d'autres plai-
sirs5.
Le jene est ainsi toujours prsent dans son renouveau
actuel comme une dmarche de pnitence et de conversion,
lieu d'intercession et de gurison, mais aussi comme un

4. Je ne prends pas position ici sur la reconnaissance ecclsiale des

apparitions, mais je constate simplement le phnomne, avec le rle

celui-ci dans les messages . Par exemple :

capital de la dimension de jene et le grand pouvoir

accord
Aujourd'hui je vous
invite renouveler la prire et le jene avec plus d'enthousiasme
encore, jusqu' ce que la prire devienne joie pour vous. Petits enfants,
:
celui qui prie ne craint pas l'avenir et celui qui jene ne craint pas le
mal. Je vous rpte encore une fois seulement par la prire et le jene,
mme les guerres peuvent tre arrtes, les guerres dues votre incr-

! :
dulit et la peur de l'avenir (25 janvier 2001). Je vous appelle
nouveau, petits enfants Priez et jenez, afin que Dieu vous donne la
paix (25 septembre 2001.)
5. Voir la liste des messages :
sur le jene http://www.beati-
tudes.org/edm/faq/jeune.html. Une sur de la communaut des
1

:
Batitudes, trs engage Medjugorje, a d'ailleurs publi un recueil
trs typique de cette perception de la puissance du jene
EMMANUEL, Dlivrances et gurisons par le jene, Nouan-le-Fuzelier,
Sur

2e d., 2000.
j
moyen de tmoigner Dieu notre relle volont, qui ne se
limite pas des paroles 6. Cette dernire dimension risque
cependant, chez certains fidles, de transformer le jene en

un moyen d' obtenir de Dieu ce que l'on souhaite.
On se situe l dans une signification trs courante dans
les diverses religions. Il faudrait encore mentionner les
aspects mdicaux, sociaux et politiques du jene (dont la
grve de la faim) depuis la fin du XIXe sicle 7. La rcep-
tion positive en Occident peut aussi s'expliquer par l'in-
fluence des sagesses orientales, proposant des voies de
bien-tre par la matrise de soi, dont le jene est un moyen
privilgi 8. On pourrait mme parler de mode largement
rpandue dans certains milieux de la socit occidentale,
touchant plus ou moins les glises. Il me semble en tout
cas qu'il manque une pleine vision du jene une dimen-

6. Dans certains cas, il arrive mme que la rfrence chrtienne soit

absente, comme lors d'une semaine de jene organise dans l'glise
rforme St Jakob de Zurich, en mars 2002 (une semaine avant la
semaine sainte) avec pour thme l'eau.
7. Voir pour l'aspect mdical dans une perspective chrtienne
Ren LEJEUNE, Jener, gurison et fte du corps et de l'esprit,
:
manire gnrale :
Hauteville (Suisse), 4e d., 1994 [aussi en trad. allemande]. D'une
Anselm GRUN, Fasten. V. Heutigen
Fastenpraxis , dans Lexikon fur Theologie und Kirche 3, 1995, col.

:
1190 s. A titre d'exemple, voir cette action de jene pour l'arrt des
essais nuclaires Wir fasten fur einen Atomtest-Stop [Nous jenons

:
pour un arrt des essais nuclaires] 1 (1991) - 5 (1992) [lettre circu-
laire], Mutlangen Carl-Kabat-Haus.
8. Des ouvrages rcents en franais existent, mais semblent moins
nombreux qu'en anglais et en allemand. Le catalogue de la Deutsche
Bibliothek donne 50 titres pour les cinq dernires annes, par ex. :

richtig wohl fhlen ;

Margot HELLMiss-Falk SCHEITHAUER, Gesundes Fasten : sich wieder
die erfolgreichstenFastenkuren fur mehr
Gesundheit, Vitalitat und Ausgeglichenheit: Soft-Fasten, Kurz- und
Wochenprogramme [Le jene sain. Se trouver de nouveau bien. Les

pondration:
cures de jene les plus russies pour plus de sant, de vitalit et de
le jene soft. Programme bref ou d'une semaine],
Munich, 2002 ; Eva & Norbert LISCHKA, Gesundheit und neue Energie
durch Fasten [Sant et nergie nouvelle par le jene],
[Niedernhausen/Ts. 2001].
sion essentielle et christologique, telle que les Pres de
l'glise l'avaient comprise et pratique, celle de l'attente
et de la prparation la rencontre.

Le jene du samedi saint comme un jene pascal

L'glise catholique demande chaque baptis de jener
le vendredi saint et traditionnellement le conseille aussi le
:
samedi saint. On pourrait penser que ce jene ressemble
aux autres jenes de la tradition chrtienne dmarche de
pnitence, de purification, de conversion et de supplica-
tion. Pourtant, il ne se rduit pas du tout cela. Si nous
regardons l'glise antique, le jene des jours prcdant
Pques est joyeux, serein. c'est un jene de dsir et d'at-
tente 9.
Au IIe sicle, en Afrique du Nord, pour Tertullien
l'expression pascha s'applique indiffremment au jour
de la fte ou aux jours de jene. Il parle aussi bien du jene
pascal, pascha jejunantes 10 et du dies Paschae, quocom-
munis et quasi publica est jejunii religio 11, que du
:
dimanche de Pques [.]. Le jene pascal commenait
alors le vendredi jejuniis parasceven dicamus 12. C'est
ainsi que le vendredi et le samedi saints entrent conjointe-
ment dans l'histoire de la clbration pascale, comme les
jours du grand jene universel et officiel, qui inaugure la
Pque pour la communaut chrtienne 13.
Ceci est tout fait remarquable, car on est alors situ
dans une perspective un peu diffrente du jene existant
dj le reste de l'anne, le mercredi, et surtout le vendredi

9. D'une manire plus large, voir l'importance du mystre pascal

chez les Pres dans Raymond WINLING, La Rsurrection et l'Exaltation
du Christ dans la littrature de l're patristique, Paris, d. du Cerf,
coll. Thologies , 2000.
10. Dejejunio 13, 1 : CC 2, p. 1271.
11. De oratione 18 : CC 1, p. 267.
:
12. Dejejunio 14 CC 2, p. 1273.
13. Pierre JOUNEL, Le - vendredi saint. II: La tradition de
l'glise , dans LMD 67, 1961/3, p. 199-214, ici 199.
en souvenir de la passion du Christ 14 (mme si l'vne-
ment pascal reste globalement fondateur et central). Un
texte syrien du me sicle fait cho ce caractre spcifi-
quement pascal du jene des vendredi et samedi saints 15.
D'une manire gnrale, il semble que le jene de la com-
munaut soit, dans l'Antiquit primitive, la caractristique
des vendredi et samedi saints, sans d'ailleurs que ne s'at-
tache chacun de ces deux jours le souvenir particulier
d'un moment de la Passion du Seigneur.
:
On constate Rome, au me sicle, une hirarchisa-
tion notable Si une femme est enceinte et est malade
et qu'elle ne peut pas jener deux jours, qu'elle jene le
samedi, se contentant de pain et d'eau par ncessit 16.
La prminence du samedi sur le vendredi montre bien
le caractre spcifiquement pascal du jene des deux
jours 17 , le samedi prcdant immdiatement la veille
pascale, la mre de toutes les saintes vigiles (saint
Augustin). Ce jene du samedi saint a certainement aussi
exist en raison du caractre baptismal de la veille pas-
cale, et l'on sait que les catchumnes et toute la commu-
naut les entourant taient censs se prparer au baptme
entre autres par le jene (ds la Didach 7,4) 18.
Les premiers chrtiens clbraient ainsi le mystre pas-
cal (la passion, la mort, la rsurrection et la glorification
du Christ) comme un tout indivisible et d'une manire

14. Tel que le prescrivait dj la Didach (8, 1) au 1er sicle.

:
15. On trouve dans la Didascalie des Aptres (21,13-19) cette ins-
truction sur le jene avant Pques les fidles doivent jener partir
du lundi, mais le jene est mitig jusqu'au jeudi soir. On peut le
rompre la 9e heure, en mangeant du pain, du sel et de l'eau. Par contre
le vendredi et le samedi, vous jenerez compltement et ne gote-
rez rien.
16. Tradition apostolique, 29.
17. JOUNEL (voir note 13), p. 200.
18. Cette question du jene comme moyen privilgi de prpara-
tion aux sacrements serait aussi intressante tudier dans le rapport
existant entre les sacrements et le mystre pascal. On pourrait mme
tendre cette recherche d'autres occasions o le jene tait demand,
comme pour une participation certains synodes diocsains au Moyen
ge.
typologique, avant tout par le passage du jene la cl-
bration festive de l'Eucharistie. Le jene et la fte, le pas-
sage de l'un l'autre dans la nuit de Pques sont comme
les deux ples permettant au plus grand nombre de fidles
de percevoir l'indicible, l'indescriptible qu'est ce passage
de la mort la vie. N'oublions pas que l'artisan de ce pas-
sage est l'Esprit Saint, encore aujourd'hui dans l'actuali-
sation du mystre pascal. La rupture du jene dans la
communion eucharistique est en fait la meilleure expres-
sion visible du passage (la Pque) auquel tout baptis est
appel la suite du Christ. On pourrait parler ici de vision
pascale plnire.
De nombreux facteurs sont intervenus dans les sicles
suivants pour aboutir une autre vision, plus historicisante
et morcellante. Il n'est donc pas tonnant que le mystre
pascal ait disparu de la conscience, de la vie spirituelle, de
la prdication et de l'enseignement catholiques, au long
d'une volution marque, au Moyen Age, par la rarfac-
tion de la communion eucharistique, le dplacement de la
vigile pascale au samedi matin et par un jene devenu
exclusivement pnitentiel.

Le jene et le Christ-poux
Si l'on remonte en amont aux fondements de la foi chr-
tienne, les propos du Christ rapports par les vanglistes
sur le jene clairent un peu plus la spcificit pascale. Il
n'y a pas de dni du jene, mais le rejet d'une certaine pra-
tique (Mt 6, 16-18), pour resituer le jene dans une orien-
tation vers la rception de la Parole de Dieu et
l'accomplissement de la volont divine (Mt 4, 1-4 ; Jn 4,
34) et comme un signe de la relation l'poux (Mt 9, 14 s.
et par.).
Cette figure de l'poux me parat essentielle pour bien
comprendre le jene pascal, qui n'avait pas l'origine le
caractre d'une commmoration de la passion, s'opposant
celle de la rsurrection du Sauveur. Il semble que le sou-
venir de la passion du Christ n'ait pas alors appel l'ide
d'un jene marquant l'affliction [.] Ce jene tait essen-
tiellement une intense prparation la joie spirituelle du
laetissimum spatium de la cinquantaine pascale. L'Eglise
jene tandis que l'Epoux lui est enlev (voir Mt 9, 15),
moins dans un sentiment de tristesse que pour se prparer
la parousie sacramentelle et au dernier avnement19.
On peut encore amplifier cette dimension eschatologique
de l'attente du retour du Christ et du repas dans le
Royaume (voir Ap 3, 20) en la reliant l'attitude des dix
vierges attendant l'poux (voir Mt 25,1-13). Il est difficile
!
de les imaginer faisant un bon repas malgr l'arrive
annonce et imminente de ce dernier Le jene pascal
devrait donc tre l'expression visible de l'attente joyeuse
de l'poux qui vient, attente ressentie jusque dans la chair,
par le manque de nourriture et de boisson.

Le jene eucharistique
Ce qui prcde invite redcouvrir la signification la
plus profonde du jene eucharistique. La rupture du jene
au cours de la vigile pascale le caractrise comme le
jene eucharistique par excellence, et c'est sa lumire
que doit tre compris le jene strict que l'glise ancienne
a prescrit avant chaque rception de l'eucharistie20.
Pendant des sicles, la pratique de l'glise latine fut de
s'abstenir de tout aliment depuis minuit jusqu' la com-
munion eucharistique, rgle allge au xxe sicle partir
de la Seconde Guerre mondiale avec des dispenses, puis
partir de 1953 par Pie XII. La discipline actuelle exige,
sauf pour les personnes ges ou malades, de s'abstenir,
au moins une heure avant la sainte communion, de tout
aliment et boisson, l'exception seulement de l'eau et des
mdicaments (CIC can. 919).

19. DESEILLE (voir note 1), col. 1169 s.

20. DESEILLE (voir note 1) col. 1170. Voir aussi Andr BRIDE,
Jene eucharistique , dans Catholicisme 6, 1965, col. 842-848. Ce
dernier ne donne d'ailleurs aucun fondement thologique ou spirituel,
mais s'en tient aux aspects historiques et canoniques.
 Le Catchisme de l'glise catholique n'en donne aucune
autre raison que pour se prparer convenablement rece-
voir ce sacrement ( 1387)21. Et le Catchisme pour
adultes des vques de France situe de manire encore plus
paradoxale le jene parmi les autres formes de pratique

religieuse ct de la liturgie et des prires prives
comme une expression religieuse pleine de sens, propre
porter une foi authentique ( 559) ou comme moyen
asctique pour rsister la convoitise ( 632).
On voit bien que ces justifications sont inadquates par
rapport la grandeur du mystre qui se vit dans la com-
munion eucharistique. Elles sont loin de la richesse no-
testamentaire de la figure du repas avec le Christ-poux et
des fondements dans le mystre pascal comme l'ont fait
plusieurs Pres de l'Eglise. Il n'est alors pas trs tonnant
que cette discipline soit une des moins souvent rappeles
dans l'enseignement de la foi au niveau paroissial (cat-
chse, aumnerie, prdication, initiation chrtienne des
adultes, approfondissement de la foi.). Il apparat claire-
ment que des arguments canoniques ou de convenance ne
suffisent plus dans la pastorale actuelle. --

Ce bref aperu sur des aspects souvent ngligs ou mal

connus du jene, ceux des dimensions pascales et eucha-
ristiques vcues comme ralisation ou actualisation du
mystre pascal dans la vie des fidles, me semble riche de
perspectives spirituelles pour l'approfondissement de la
foi. On est bien loin d'une morale lgaliste et d'un forma-
lisme qui ont pu carter cette pratique de sa perspective
spcifiquement chrtienne. Les baptiss sont ainsi aujour-
d'hui invits vivre le jene du vendredi et surtout du
samedi saints comme une sorte de pr-vigile , dans la
joie et la confiance, non seulement comme l'attente ultime
de la clbration de la vigile toute proche, mais dj

21. Le Catchisme de l'Eglise catholique qualifie par ailleurs le

jene d'expression de la pnitence intrieure du chrtien (voir 1434
et 1438), contribuant nous faire acqurir la matrise sur nos ins-

tincts et la libert du cur ( 2043).
comme participation au mystre pascal source du salut. Ce
jene eucharistique par excellence l'occasion du sommet
de l'anne liturgique, en tant mieux connu et compris,
pourrait rencontrer avec profit un prolongement ou un cho
dans les communions dominicales, voire quotidiennes. Ce
jene d'attente et de dsir, marqu par la confiance joyeuse
en la victoire du Christ ressuscit, tout orient vers l'ac-
complissement eschatologique de ses promesses, serait
susceptible de mieux faire participer le fidle au mystre
pascal tout au long de sa vie chrtienne.
Arnaud JOIN-LAMBERT

Rsum
Les annes postconciliaires ont vu une pratique du jene s'ef-
facer, et mme disparatre, de la prdication, de l'enseignement
et de la vie spirituelle dans l'Eglise catholique. On constate
cependant un renouveau croissant depuis la fin des annes1980.
Le jene y est presque toujours prsent comme une dmarche
de pnitence et de conversion, lieu d'intercession et de guri-
son. Il semble que, dans ce cas, le jene ne soit pas spcifique-
ment chrtien. L'glise primitive avait aussi donn au jene un
sens pascal, eschatologique et eucharistique. Riche de cette tra-
dition, il s'agit alors, grce une pratique renouvele, de mettre
en uvre concrtement et d'exprimenter physiquement une des
cls essentielles de la thologie contemporaine, savoir le mys-
tre pascal.
 L'EXGSE LITURGIQUE.
LA MTHODE DE BERNARD BOTTE

N EN 1893, l'poque o Charleroi (Belgique), en

pleine expansion industrielle, tait surnomme
juste titre la ville noire ,
dom Bernard Botte a
fait autant pour dpoussirer les livres liturgiques anciens
que pour orienter l'aggiornamento et la rforme de la litur-
gie du concile Vatican II. Aprs une dcennie de formation
primaire au collge du Sacr-Cur dirig par les Jsuites
(1902-1911) et au sminaire de Bonne-Esprance du dio-
cse de Tournai (1911-1912), il s'engage dans la ralisa-
tion de deux rves. Inspir par sa participation la toute
premire semaine d'tudes liturgiques au Mont-Csar
(1910), alors qu'il n'a que seize ans, il va poursuivre deux
grands axes qui deviendront les pivots de sa vocation le
mouvement liturgique et la vie monastique. Ce double int-
:
rt s'exprime dans une longue carrire au service de
l'Eglise. La Premire Guerre mondiale, qui clate au dbut

Douglas MARTIS, prtre du diocse de Joliet-in-Illinois (tats-Unis),

estprofesseur de thologie sacramentaire l'University ofSaint Mary
of the Lake, Mundelein, IL.Sa thse de doctorat, intitule L'exgse
liturgique au service de la thologie et de la pastorale liturgique,
porte sur l'uvre de dom Bernard Botte.
dtermination ;
de sa formation monastique, n'entame pas pour autant sa
bien au contraire, elle est pour lui l'occa-
sion d'approfondir certaines convictions thologiques.
Regagnant l'abbaye aprs la guerre, il se met la tholo-
gie et, la suite d'un premier chec dans le domaine des
tudes scolastiques l'Institut Sant'Anselmo de Rome, il
trouve sa voie l'universit de Louvain (1921-1925) o les
disciplines de l'Ecriture et de l'histoire lui permettent d'ac-
qurir des comptences en philologie et en langues orien-
tales - connaissances qui lui seront prcieuses au fil des
annes. Ordonn prtre, en 1922, dans la cathdrale de
Malines par le cardinal Mercier, licenci en thologie en
rieur de l'abbaye :
1925, il assume diverses responsabilits au sein et l'ext-
bibliothcaire, professeur d'exgse
biblique au Clricat de thologie du Mont-Csar, professeur
l'Ecole suprieure des sciences religieuses Saint-Louis
Bruxelles (1930-1940), puis professeur l'institut Notre-
Dame de Charleroi. Son arrive en France concide avec
son adhsion au CPL (1948), son activit comme cofonda-
teur et collaborateur des semaines liturgiques de Saint-
Serge (1953) et sa participation la cration de l'Institut
suprieur de liturgie (1956), dont il est le premier directeur.
Il fut galement matre de confrences en liturgie la
facult de thologie de l'Universit catholique de Louvain
(1960-1964). Ds l'annonce du Concile, il participe la
commission prparatoire qui devait laborer le schma d'o
sortirait la constitution pour la liturgie ; ce travail fut pro-
long, au sein du Consilium, par la rvision des rites de l'or-
dination et de la confirmation, et par sa participation la
rdaction de prires eucharistiques.
Ce survol trs rapide souligne la richesse de sa carrire,
l'tendue de ses centres d'intrts et l'ampleur de son
engagement dans la vie cultuelle de l'glise. La cl de son
uvre et le succs de sa contribution se trouvent dans la
liturgie elle-mme et dans la mthode que Bernard Botte
dcrit comme l'exgse liturgique A sa mort, en 1980,

1. :
Cette formulation vient directement du pre Botte Le cours de

liturgie devrait tre avant tout un cours d'exgse liturgique : ce pro-
l'glise perd un des derniers tmoins du mouvement litur-
gique lanc par Lambert Beauduin en 1909. Cet essai tente
de retracer quelques lments principaux de sa mthode,
de son origine et de son influence.

S'interroger sur la prire de l'glise

?
Comment prie l'glise Que fait-elle quand la commu-
naut se rassemble pour lire un vque, par exemple, ou
membres ?
pour soigner les malades, ou pour initier de nouveaux
La rponse ces questions, selon dom Botte,
;
est trouver dans ce que dit la communaut chrtienne
lorsqu'elle clbre ses rites religieux c'est l qu'il cherche
la rponse aux questions liturgiques. Pour lui, l'autocom-
prhension de l'glise partir des textes liturgiques prime
toute autre considration. Jusqu'alors, les prires litur-
giques avaient t dvalorises par l'intrt port aux
seules rubriques. Le centre du culte semblait demeurer au
niveau superficiel de la crmonie. A l'inspiration de
matres spirituels tels que dom Columba Marmion (1858-
1923), les pionniers du mouvement liturgique cherchaient
le sens profond de la prire de l'glise. Dom Botte, hri-
tier de cette tradition, a trouv dans l'exgse la mthode
pour renouveler cette perspective. De mme que l'exgte
biblique rallume l'intrt pour l'tude de l'criture, l'ex-
gte liturgique met en marche un processus aux cons-
quences importantes pour une comprhension approfondie
du culte chrtien.

gramme est tir de son article L'interprtation des textes baptis-

maux , La Maison-Dieu 32,1952, p. 18. Cette expression revient trois
:
fois dans son uvre. Une bibliographie quasi exhaustive a t prpa-
re par Franoise PETIT Mlanges liturgiques offerts au R.P. Dom
Bernard Botte osb de l'abbaye du Mont-Csar l'occasion du cin-
quantime anniversaire de son ordination sacerdotale (4 juin1972),
Louvain, Abbaye du Mont-Csar, 1972, p. XIX-XXXII, et Complment
,
la bibliographie de dom Bernard Botte Questions liturgiques, t. 61,
1980, p. 88-92.
 Bien qu'elle soit depuis longtemps sa faon de faire de

la recherche, l'exgse liturgique est une mthode en
sciences liturgiques qui n'a t explicite comme telle par
dom Botte qu'en 1952. Dans un article o il propose un
modle de formation liturgique partir des prires, il sug-
gre d'appliquer la mthode d'exgse biblique aux textes
de la liturgie2. C'est la mthode dans laquelle s'enracine
toute sa recherche depuis vingt ans aumoins - depuis son
ouvrage sur les ftes de Nol et de l'Epiphanie 3. Certains
indices de son tout premier article, en 1926, qui commence
par une rfrence liturgique, montrent qu'il considre dj
la prire de l'Eglise comme une source thologique4.
Jusqu'alors, la mthode principale en tudes liturgiques
l'poque du renouveau tait essentiellement celle dcrite
dansl'ouvrage d'Anton Baumstark, Liturgie compare
qui continuera, d'ailleurs, de dominer la recherche litur-
gique pendant la premire moiti du vingtime sicle.
Selon K. Irwin, cet ouvrage reste la rfrence de la
mthode liturgique des annes 1930 6. Il n'est ds lors pas
tonnant que ce soit Botte qui signe la prface de la troi-

2. Bernard BOTTE, L'interprtation des textes baptismaux , p. 18.

3. Bernard BOTTE, Les Origines de la Nol et de l'Epiphanie. Etude

historique, coll. Textes et tudes liturgiques 1, Louvain, Abbaye du
Mont-Csar, 1932.

:
4. Les sources de notre prdication doivent tre les sources mmes
de la rvlation l'criture, la tradition, les dcisions du magistre
ecclsiastique. S'il reste des questions rsoudre, c'est la thologie
et l'exgse qu'il faut s'adresser , dans Bernard BOTTE, Deus
meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me ? , Questions liturgiques et
paroissiales, t. 11,1926, p. 114. Si l'on peut regretter qu'il ne cite pas
encore explicitement la liturgie comme source, il est clair que cet
aspect figurera ultrieurement parmi les valeurs principales de dom
Botte.
5. Anton BAUMSTARK, Liturgie compare. Principes et mthodes
pour l'tude historique des liturgies chrtiennes. Troisime dition
revue par dom Bernard Botte, coll. Irnikon , Chevetogne, ditions
de Chevetogne, 1953. Cet ouvrage a d'abord paru sous forme d'ar-
ticles dans la revue Irnikon, t. 11, 1934.
6. Kevin W. IRWIN, Context and Text. Method in Liturgical Theology,
Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1994, p. 23.
sime dition en 19537. Dans ces quelques pages, dom
Botte rend hommage Anton Baumstark pour sa longue
carrire et la porte de son uvre dans les tudes litur-
giques. Cette prface est utile notre tude puisqu'elle
souligne les thmes majeurs de la science liturgique que
dom Botte estime.
Deux aspects de la recherche de Baumstark ont une
valeur particulirement importante dans l'esprit de dom
Botte. D'abord, il le flicite pour sa connaissance des
sources, tant en profondeur qu'en tendue. Ensuite, il note
l'esprit de synthse qui caractrise sa production litur-
gique. Une formation en philologie et en langues orientales
est extrmement utile l'histoire de la liturgie. De telles
tudes constituent une base essentielle la comprhension
des faits historiques et, par consquent, une comprhen-
sion saine de la tradition de l'glise.
Pourtant, une prcision s'impose. S'il y a un dfaut dans
la mthode de Baumstark, c'est le risque de confondre les
hypothses avec les vrits historiques. Les hypothses, il
faut le rappeler, sont construites par le chercheur, pour faire
avancer son travail. Or, mlanger ces hypothses avec la
ralit historique serait une grave erreur. Un grand soin
doit tre pris pour arriver des conclusions scientifiques
rigoureuses et historiquement vrifiables. Dom Botte favo-
rise donc une mthode historique lie l'innovation de
l'exgse liturgique.
Ds lors qu'il y a un texte, une mthode d'exgse peut
tre applique. C'tait d'ailleurs le moyen par lequel le
monde juif interprtait les textes sacrs. Les gnrations
apostoliques ont suivi cette mthode scripturaire, comme
en tmoignent les crits des Pres de l'glise, principale-
ment Origne, Ambroise, et Augustin qui favorisent l'ex-
gse typologique. Si ces approches n'ont pas la mme
valeur scientifique que l'exgse moderne, elles font
preuve tout de mme d'une tude attentionne des textes
afin de mieux les comprendre. Bien que la mthode ex-
gtique ne soit donc pas nouvelle dans le domaine des

7. A. BAUMSTARK, Liturgie compare, p. V-IX.

tudes religieuses, elle prend une signification plus impor-
tante partir du XIXe sicle avec raffinement de ses tapes
et la plus grande disponibilit des sources. Son application
aux prires liturgiques ouvre de nouvelles pistes de
rflexion pour les chercheurs du XXe sicle.

Ses travaux majeurs

Son uvre, qui compte environ 200 titres, comporte des

travaux de nature diffrente. On signalera d'abord ses di-
tions critiques de textes bibliques (vangile selon saint
Luc, Nouveau Testament), liturgiques (le Canon et
tiques (Ambroise de Milan :
l'Ordinaire de la messe, la Tradition apostolique) et patris-
Des sacrements, Des mys-
tres, Explication du symbole). Puis des travaux
concernant l'ecclsiologie (le sacerdoce des fidles, dont il
sera question ci-dessous, et surtout la collgialit, qui aura
:
une influence dcisive au concile). La majorit de ses
tudes concerne bien sr les sacrements le baptme et la
confirmation (plusieurs articles contre le report de ce sacre-
ment, mme s'il ne parle pas encore en termes d'initiation
chrtienne) ; l'ordre, et notamment son article exemplaire
L'ordre d'aprs les prires d'ordination (1954) ; enfin
la prire eucharistique et ses divers lments, le sacrement
des malades, et le brviaire.

Contexte: spculation thologique et retour aux sources

Une relecture de l'ensemble de l'uvre de dom Botte
fait ressortir le thme rpt de la spculation tholo-
gique qu'il critique un point tel qu'on peut le consid-

mentor, le chanoine Laminne

manuels
:
rer chez lui comme une sorte de refrain. N'y a-t-il pas un
signe de l'influence de Beauduin qui rptait l'avis de son
! Retournez aux sources8
Ne vous fiez pas aux
? La mthode des

8. Louis BOUYER, Dom Lambert Beauduin. Un homme d'glise,

Tournai, Casterman, coll. glise vivante , 1964, p. 24.
manuels se caractrisait par la proccupation d'laborer
des preuves apologtiques et d'insister sur l'autorit (auc-
toritas) et la raison (ratio). Elle comportait l'nonc de la
thse dogmatique, l'exposition des opinions, les preuves et
puis la rsolution du problme et l'nonc des corollaires.

La spculation thologique symbolise donc, pour
dom Botte, une thologie construite l'aide de catgories
abstraites, ayant peu de liens avec la ralit de la vie, igno-
rant les donnes historiques et les richesses de la prire de
l'glise. Sa position reprsente le rejet d'une thologie
faite partir des commentaires d'ouvrages classiques, la
Somme de saint Thomas, par exemple. Il ragit contre l'at-
titude qui traite la thologie comme un objet et non pas
comme fides quaerens intellectum. La spculation tholo-
gique dans ce sens est donc, pour dom Botte, une sorte
d'obstacle la vraie thologie. videmment, le dvelop-
pement de l'glise ne s'est pas arrt saint Thomas 9 ,
dit-il non sans une certaine ironie.
Il faut expliquer exactement ce que le pre Botte entend
par ces reproches. La tendance de dom Botte critiquer la
spculation thologique, couple avec l'pisode tendu en
1956 avec les censeurs dominicains 10, peut laisser penser
qu'il est antithomiste. Pourtant, dom Botte ne l'est pas. Si
l'on considre la place privilgie de la thologie scolas-
tique au dbut du sicle, une nouvelle thologie , signa-
le par le retour aux sources, remet en cause la thologie
faite partir des commentaires sur saint Thomas. On peut
s'en rendre compte en tudiant les conflits autour de la
naissance de la collection Sources chrtiennes 11, tels
qu'ils sont dcrits par tienne Fouilloux. Ou en comparant

la mthode de B. Botte avec celle des dominicains de son
poque, du pre Chenu notamment, qui ne prolonge pas la

9. B. BOTTE, Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me ? ,

p.109.
10. Voir ci-dessous, p. 131.
11. tienne FOUILLOUX, La collection Sources chrtiennes . di-
ter les Pres de l'glise au XXe sicle, Paris, d. du Cerf, 1995. Voir
surtout chapitres in (Les temps hroques) et IV (Difficults en tout
genre), p. 79-152.
ligne des commentateurs thomistes, mais tudient nou-
vellement la pense de Thomas d'Aquin lui-mme en la
replaant dans son contexte historique. En cela, ils se rap-
prochent d'ailleurs de leur matre, qui fondait sa rflexion
sur l'tude des textes bibliques, patristiques et liturgiques.
Pour sa part, Kevin Irwin a soulign quelques aspects de
l'uvre de Thomas qui refltent une prise en compte des
textes liturgiques 12 qui fut laisse de ct par les gnra-
tions ultrieures de thomistes, crant ainsi une thologie
dsquilibre. C'est prcisment ce dsquilibre que rejette
dom Botte.
En rappelant la contribution que dom Botte apporta aux
journes d'tude du CPL, le pre Gy a not qu'il renou-
velle l'intelligence par une lecture philologique prcise
puis, sobrement, il en signale la porte thologique. Il n'at-
taque pas la thologie de type scolastique classique, mme
lorsqu'il en branle les conclusions. Mais en lui apportant
des donnes nouvelles, il rend impossible une thologie
sacramentaire ou une ecclsiologie dans laquelle la ratio-
nalit abstraite ne faisait aucune place l'histoire 13 .
Pourtant, le monde scolastique est effectivement boule-

with a systematizationofsacrament s
12. While it is clear that medieval theologians were preoccupied
less influenced by the rites them-
selvesvhen compared to the patristic era, nevertheless one can also
say that the sacramental practices of the daycontinued to play an
orandi was not absent ;
importantmle in medieval understandings of sacraments. The lex
it was understood in a different way. It is
important to be fair to Aquinas' teaching in that it reflected the
neededsystematizationoftheology at the timeand yet sustained some
measureofrfrnce to liturgicalpractice, ifnot thefullliturgical rea-
lityassumed in the patristic age. Just as the liturgy was not the sole
sourcefor theology in the patristic era (recalling the use of Scripture,
the teaching ofthe Fathers and neo-Platonism) so forThomas liturgy
wasregarded as one ofthe autoritates for liturgy alongside Scripture
and Aristotelian philosophy. Undoubtedly commentators on Aquinas
and fater Thomists didsomething ofan injustice to the careful, balan-
ced and measured scholastic theology he produced
Context and Text, p. 14-15.
. K. IRWIN,

13. Pierre-Marie Gy, L'uvre scientifique de dom Bernard

Botte , La Maison-Dieu, 114, 1973, p. 145.
vers par cette nouvelle perspective, lorsque l'glise post-
conciliaire profite de sa contribution.

Un courant d'tudes

La mme anne o dom Botte commence sa collabora-

tion aux Questions Liturgiques, un article de dom Cabrol
sur la liturgie est publi dans le Dictionnaire de thologie
catholiquel4. Cette contribution est trs importante et rv-
latrice du fait que les choses commencent bouger dans
le domaine thologique. Cabrol souligne quelques uvres
qui ont t pratiquement oublies sous la domination de la
mthode scolastique, et l'ventuel bnfice qu'on pourra
tirer d'une relecture de ces ouvrages. Aprs avoir dcrit les
gestes de la liturgie et leur rle dans les actes liturgiques,
:
il insiste sur la primaut des paroles liturgiques pour l'en-
treprise thologique
Mais videmment, dans l'glise chrtienne, ce sont sur-
tout les paroles employes avec ces gestes et ces rites qui
doivent attirer l'attention des thologiens

Il ne surprendra personne de dcouvrir l'enracinement

de ces ides dans l'esprit religieux franais. Dj, au
XVIIE sicle, Bossuet (1627-1704) voqua la liturgie comme
source importante de la thologie. Dom Cabrol recom-
mande aux lecteurs les uvres de l'vque de Meaux
Le principal instrument de la tradition de l'glise est ren-
:
ferm dans ses prires l6.
A la mme poque, le pre du mouvement liturgique
amricain, dom Virgil Michel, initi aux nouvelles ides
liturgiques europennes, s'est nourri de ces perspectives

14. Fernand CABROL, Liturgie , dans Dictionnaire de thologie

catholique, t. IX/1, Paris, Librairie Letouzey et An, 1926, p. 787.
F. CABROL est l'abb de Farnborough, en Angleterre.
15. F. CABROL, Liturgie , p. 788.
16. F. CABROL, ibid., p. 788. Citation de Bossuet,Instruction sur les
tats d'oraison, trait L 1, VI, n. 1.
lors de son sjour sur le continent en 1925 et 1926. Citant
:
dom Cabrol, il souligne la valeur de la liturgie pour la pro-
duction thologique Les lieux thologiques se rduisent
en dernire analyse l'Ecriture et la Tradition. La litur-
gie est une des manires dont s'exprime cette tradition 17.
Dans les annes qui suivent, lorsque V. Michel lance le
mouvement liturgique aux tats-Unis en exploitant le lien
avec l'action sociale, comme le fit jadis L. Beauduin, cette
activit liturgico-thologique sera nourrie en Europe par
l'innovation exgtique de dom Botte qui considre nou-
vellement ces textes liturgiques et patristiques. Comme
d'autres collgues de la mme poque, lui aussi va profi-
ter du retour aux sources textuelles, en appliquant sa
mthode particulire.

Vers une dfinition de l'exgse liturgique

L'exgse est fonde surtout sur l'interprtation des
textes, et plus spcialement des textes bibliques. Y a-t-il
? ?
donc des particularits l'exgse liturgique D'o vient
?
ce concept Quels sont les paramtres de cette mthode
Quelques remarques gnrales peuvent recentrer le propos.
Rappelons que, au dbut du XXe sicle, l'tude de la litur-
gie quivalait l'tude des rubriques. On privilgiait donc
l'accomplissement des rites plutt que leur histoire et leur
signification.
L'exgse liturgique, par contre, se caractrise par l'ex-
trme attention porte aux textes sacrs de l'Eglise. Pour
nous, hritiers du mouvement liturgique et des rformes du
Concile, l'ide de commencer la recherche par l'tude des
textes peut sembler banale. Or, pour dom Botte et les

17. F. CABROL, Liturgie , p. 788. Dans son livre, Virgil Michel

reprend l'ide du pre abb Cabrol : In the last analysis the theolo-
gical sources can be reduced to Scripture and Tradition. The liturgy is
one of the ways in which this tradition expresses itself . Virgil
MICHEL, osb, et Martin HELLRIEGEL, The Liturgical Movement,
Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1930, p. 17-18.
savants de sa gnration, une telle notion applique aux
textes liturgiques tait inhabituelle. Ces textes, donns par
l'glise pour la prire de ses fidles, sont sacrs. Les rites
de l'glise n'oprent-ils pas ex opere operato ? Comment
pourraient-ils devenir le sujet d'une rflexion
thologique ? Quel est l'intrt d'tudier ces textes En
mme temps, certains tmoins, comme dom Marmion 18,
?
montrent le fruit spirituel apport par la rflexion et la
mditation sur les prires et lectures liturgiques.
Dom Botte commente l'emploi que dom Capelle fait de
:
cette mthode thologique de rflexion et de mditation sur
des textes L'habitude du maniement de la critique tex-
tuelle et la connaissance des Pres latins lui permettaient
de lire les textes avec des yeux neufs, sans se laisser
influencer par ce que les autres en avaient dit. C'est par les
textes qu'il fallait pntrer dans le domaine des rites pour
en retrouver l'esprit19.
Dans l'arsenal de l'ancien soldat-moine, cette mthode
s'largit pour inclure les textes patristiques, les documents
officiels, les missels, les recueils, les rites et les prires
liturgiques. L'exgse liturgique consiste examiner les
textes d'une manire strictement scientifique, sous la loupe
de la philologie et de l'histoire. Ce n'est pas simplement
une entreprise de traduction mot pour mot, mais un effort
pour remettre ces textes dans leur contexte propre, pour en
rvler les significations fondamentales. Pareillement, les
conclusions de l'exgse doivent tre replaces dans le
:
contexte plus large de la thologie. Dj en 1926, il sou-
ligne le rapport entre l'exgse et la thologie Mais, au
moins, l'exgse fournit-elle une base plus solide. Il faut
remarquer d'abord que, sous peine de se fourvoyer, l'ex-
gse doit se faire ici la lumire de la thologie 20. Par

:
18. Voir Mark TIERNEY, osb, Dom Columba Marmion. A Biography,
Dublin, The Columba Press, 1994. Trad. fse Dom Columba
Marmion. Une biographie, Paris, 2000.
19. B.BOTTE, L'uvre liturgique de dom Bernard Capelle,
Questions liturgiques etparoissiales, t. 34, 1953, p. 54.
20. B. BOTTE, Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me ? ,
p.112.
ces commentaires, dom Botte fait preuve d'quilibre entre
les diffrentes tendances des sciences thologiques, ce qui
caractrise parfaitement sa mthode.
Dom Botte fait bien la distinction entre liturgie et tho-
logie. Mme si son travail est fcond pour la thologie21,
il se considre plutt comme historien et exgte que
comme thologien. Sa vise est cependant nettement celle
d'un thologien et sa mthode rigoureuse reste consistante
tout au long de son brillant parcours.
Voici le tmoignage du pre Gy, qui attribue dom Botte
d'abord une sorte de flair qui le portait tudier des
points dont il avait l'intuition qu'ils taient essentiels, y
compris par leur contenu thologique. En mme temps, un
bon sens concret qui lui faisait redouter toute thologie a
priori et mme protester ce qui n'tait pas du tout vrai
- -
qu'il n'tait pas thologien22. Ces remarques crites
l'occasion de la mort de dom Botte ne diminuent pas l'va-
luation faite sept ans auparavant, o le pre Gy mettait en
exergue la valeur thologique de la carrire de son
matre 23. Le dominicain loue la mthode de son collgue
bndictin, son intuition thologique des lments essen-
tiels et son bon sens 24 de chercheur. D'autres lments
qui assurent la russite de cette mthode sont noter le
talent linguistique, la formation dans l'exgse biblique,
:
l'esprit historique du moine, dj voqus, et sa rigueur.
:
Ajoutons ce manifesto dans lequel dom Botte s'exprime
sur sa mthode et la thologie

21. Les rsultats des recherches liturgiques pour la thologie sacra-

mentelle sont spectaculaires. Dom Botte y a contribu personnellement
d'une manire souvent dcisive . Voir Albert HOUSSIAU, La liturgie,
lieu privilgi de la thologie sacramentaire, Questions liturgiques,
t. 54, 1973, p. 10.

22. Pierre-Marie GY, Dom Bernard Botte (1893-1980) ,Revue de
l'Institut catholique de Paris, t. 2,1980, p. 103.
23. P.-M. Gy,L'oeuvre scientifique de dom Bernard Botte,
Questions liturgiques, t. 54, 1973, p. 13-18.

24. P.-M. GY, Dom Bernard Botte (1893-1980) , art. cit., p. 103.
 Il n'est pas davantage question de dnier toute valeur
la spculation thologique,,pourvu qu'elle s'appuie sur la
tradition authentique de l'glise. Je n'ai donc pas l'inten-
tion de dgager des textes que j'ai cits toute une tholo-
gie du sacrement de l'ordre. Mon objectif est beaucoup
plus simple et moins ambitieux. De la confrontation des
documents qui appartiennent aux diverses branches de
l'glise catholique, je voudrais dgager les affirmations de
base qui se sont imposes les premires la conscience de
l'glise et qui se retrouvent partout. Je n'ai pas la prten-
tion d'apporter du neuf, et je laisse des thologiens plus
subtils que moi le soin de tirer des conclusions plus pr-
cises 25.

Albert Houssiau, pour sa part, n'hsite pas dcerner

dom Botte le titre de thologien , dans une perspective
plus large de la production scientifique26. Et Achille M.
Triacca, plus rcemment, l'a caractris comme un homme
de foi, de culture et d'action 27. Difficile parfois d'appr-
cier le parcours d'un savant n une autre poque, o le
monde tait tellement diffrent du ntre. C'est peut-tre
uniquement avec un regard rtrospectif la fin d'une car-
rire que l'on peut apprcier la dimension et la profondeur
des innovateurs.

25. B. BOTTE, L'ordre d'aprs les prires d'ordination , dans

tudes sur le sacrement de l'ordre, d. J. LCUYER, Paris, d. du Cerf,
coll. Lex Orandi , 22, 1957, p. 176.
26. Dom Bernard Botte est-illiturgiste ou thologien, historien des
?
formes ou des ides N'est-il qu'un historien de la liturgie ou n'est-
?
il pas aussi un rformateur On ne peut admettre aucune disjonction.

:
L'uvre du jubilaire que nous ftons aujourd'hui prsente en effet les
moments essentiels d'une thologie du culte et des sacrements dga-
ger le sens inscrit dans l'usage liturgique, laborer une doctrine et
rgler ou rformer l'usage. A. HOUSSIAU, La liturgie, lieu privil-
,
gi de la thologie sacramentaire p. 7.
:
27. Achille M. TRIACCA, Tra fede, cultura e azione dom Bernard
Botte,osb (1893-1980) , Rivista liturgica 88,2001, p. 241-245.
 La mthode et son innovation exgtique

:
La mthode de Bernard Botte pour l'tude liturgique est
la fois simple et exigeante simple dans sa structure, exi-
geante dans son application. Elle n'est pas complique,
mais elle n'est pas non plus un artifice ou une tricherie.
Elle est rigoureuse et demande une vaste culture. L'exgse
commence par l'tablissement du texte, projet qui
demande une comparaison des variantes des diffrents
manuscrits. Une fois tabli, le texte doit tre traduit soi-
gneusement. La critique littraire doit dterminer le genre
du texte, son vocabulaire, son contexte, sa structure et la
faon par laquelle l'auteur s'exprime. Cette approche aide
le chercheur discerner l'intention de l'auteur. L'exgse,
par son tude du contexte social et de l'volution du texte,
peut ouvrir des pistes pour une interprtation approfondie.
L'exgte qui regarde ces textes essaie d'en trouver la
;
logique interne. Il ne s'occupe pas principalement de l'effi-
cacit des paroles - but primaire des scolastiques il s'at-
tarde plutt l'intelligence des paroles. Pour y arriver, il ne
considre pas seulement la comprhension philologique,
mais aussi les indices du contexte, de l'histoire et de l'vo-
lution du texte. Bref, il essaie de se prononcer la fois sur
le texte et sur le contexte. Cette analyse exgtique prpare
le terrain l'tape ventuelle d'une apprciation thologique.
Si le retour aux textes est important pour l'tude de la
liturgie, il ne suffit pas pour un traitement scientifique
rigoureux. Dom Botte matrise bien les connaissances
requises pour cette tche. Sa formation l'universit de
Louvain, l'Institut orientaliste (1921-1925), a repos sur
des tudes de grammaire, de philologie et d'tymologie des
langues orientales et bibliques et lui a fourni une base de
grande envergure. Comme le souligne Edward Ratcliff, la
connaissance des langues orientales donne dom Botte un
avantage sur ses prdcesseurs2X, ce que dom Botte

28. Dom Boite vnjoys (iii advantage over hispredecessors, Fr. Dix

and DOIII Connollv,in that he is acquainted with the languages of the
reprend lui-mme dans la prface son dition de la
Tradition apostolique29. John Sullivan, traducteur de l'di-
tion anglaise des souvenirs de dom Botte, fait cho ce
sentiment en disant que, par sa formation linguistique, dom
Botte fut bien prpar expliquer les nuances culturelles 30.
La connaissance des langues est indispensable, puisqu'une
recherche srieuse dpend de la qualit de la traduction.
Sans vouloir discrditer les ditions de Gregory Dix 31 et
de R. H. Connolly 32, dom Botte considre sa propre tra-
duction comme un instrument de travail - dfaut d'un
meilleur instrument - pour d'autres chercheurs Je n'ai :
pas d'autre ambition que de fournir ceux qui veulent tu-
dier ce document un instrument de travail qui leur permette
de retrouver ou du moins d'approcher la pense de l'au-
teur. [.] Je crois, pour ma part, que seuls des orientalistes

oriental versions, and so can approach those versions without the

intermediary of a translation . Edward C. RATCLIFF, Recension de
"La Tradition apostolique de saint Hippolyte" , The Journal of
Theological Studies 15,1964, p. 405.
29. La Tradition apostolique est un document unique qui a exerc

;
son influence partout en Orient comme en Occident. Depuis une cin-
quantaine d'annes, elle a suscit une vaste littrature mais ceux qui
ont voulul'tudier ont t arrts par les incertitudes du texte. Le fait
que plusieurs des tmoins ne sont conservs que dans des versions en

langues orientales ne facilitait pas le travail. Bernard BOTTE, La
Tradition apostolique de saint Hippolyte. Essai de reconstitution.
Munster, Aschendorff, coll. Liturgiewissenschaftliche Quellen und
Forschungen ,39, 1989, p. IX.

Liturgy , dans How Firm a Foundation :

30. John SULLIVAN, ocd, Bernard Botte, He Wandered into
Leaders of the Liturgical
Movement, d. R. L. TUZIK, Chicago, Liturgy Training Publications,
1990, p. 122. This knowledge gave him access to many sources of
tradition and the varied cultural trappings they carried.
31. Gregory Dix, Henry CHADWICK, et Church Historical Society
(Grande-Bretagne). The Treatise on the Apostolic Tradition of
St. Hippolytus ofRome, bishop and martyr. Londres, S.P.C.K., 1937,
1968.
32. R. H. CONNOLLY, The so-called Egyptian Church Order and
Derived Documents, Cambridge, MA, coll. Texts and Studies ,
vol.VIE,4,1916.
pourront faire uvre utile en ce domaine 33. Si le moine
de Louvain met sa formation historique, biblique et lin-
guistique au service de la liturgie, il le fait largement grce
son abb et son mentor, Bernard Capelle.

Opportunit et motivation :
l'influence de dom Bernard Capelle
Le 14 dcembre 1972, lors d'une clbration consacre
au cinquantime anniversaire de l'ordination sacerdotale
de dom Botte, le jubilaire entame une rflexion sur sa
longue carrire. Il en souligne quelques moments dcisifs
et mentionne les personnes qu'il a rencontres au fil des
ans et qui l'ont influenc. Nous apprenons de ce texte l'iti-
nraire inattendu de dom Botte vers l'enseignement de la
liturgie, de son arrive Rome en 1919 jusqu' son poste
au Studium du Mont-Csar. C'est Rome qu'il reconnat
son insuccs et son inaptitude la spculation thologique.
Notons tout particulirement sa rflexion sur la question
proccupante de la thologie spculative. Avec une ironie
dont il ne se dpartit pas tout au long de sa vie, il suggre
que sa carrire militaire, vcue principalement dans les
tranches, c'est--dire extrmement terrestre et loin de la
rflexion abstraite, ne le prdisposait pas mener un tra-
vail de thologien scolastique34. Il raconte son sjour
romain et le retour subsquent Louvain o il se spcia-
lise dans les tudes bibliques. Il s'explique aussi sur l'in-
trt d'une telle formation pour l'tude de la liturgie. Sa
conviction ne se centre pas autour de la science pour la
science, mais elle vise la bonne science pour clbrer une

33. B. BOTTE, La Tradition apostolique desaintHippolyte. Essai de

reconstitution, p. IX.
34. Mme si le milieu militaire a contrari ses tudes scolastiques,
l'exprience de la guerre l'a rendu plus sensible aux problmes de la
participation des fidles la prire de l'glise et aux soucis cum-
niques. Une perspective trs utile sur ce point se trouve dans Annette
BECKER, La Guerre et la Foi. De la mort la mmoire 1914-1930,
Paris. Armand Colin, 1994.
liturgie authentique 35. C'est partiellement grce l'obis-
sance monastique, mais principalement grce son estime
pour son confrre Capelle, qu'jl devait mettre sa formation
et ses talents au service de l'glise.
Nous tions, dit-il, tous deux des biblistes et il suffisait,
pour faire du bon travail, d'appliquer la liturgie les
mthodes de critique historique et de philologie qu'on nous
avait apprises. Cela a dur comme cela pendant une ving-
taine d'annes. Je me suis initi la liturgie en prparant
mes cours 36.
C'est ainsi qu'il a accept de participer au cours hebdo-
madaire de liturgie, lorsque l'abb Capelle le lui a
demand.
En 1953, lors d'une clbration du vingt-cinquime
anniversaire d'abbatiat du deuxime abb du Mont-Csar,
dom Botte esquisse le parcours de dom Capelle. Il souligne
des intrts rvlateurs, le rle de dom Capelle dans l'apos-
tolat liturgique du monastre et l'influence particulire de
l'abb sur le jeune moine. Sur la colline louvaniste, l'apos-
tolat liturgique est l'affaire de tous les moines et volue
travers la publication des Questions liturgiques et parois-
siales, les Semaines liturgiques et les cours hebdomadaires
:
de liturgie. En ce qui concerne la collaboration de Botte et
de Capelle, deux facteurs assurent la russite 1) la vision
du pre abb et 2) l'obissance monastique du jeune moine.
Le gnie de dom Capelle est de confier l'enseignement de
la liturgie Botte qui a, pour sa part, accept de se
dbrouiller dans un domaine pour lequel il n'a reu aucune
formation, mme si sa vocation monastique est encadre
par la vie liturgique et si son entre au Mont-Csar est ins-

;
pire par les initiatives liturgiques de dom Beauduin.
L'abb Capelle fut un des premiers abonns aux
Questions liturgiquesetparoissiales il attribue son amour

35. Voir Ambroise VERHEUL, osb, et Albert HOUSSIAU, Hommage
dom Bernard Botte , Questions liturgiques, t. 61,1980, p. 84.
36. B. BOTTE, Remerciements (lors de son jubil),Questions
liturgiques, t. 54, 1973, p. 25.
et son intelligence de la liturgie aux crits de dom
Beauduin. En tant que prtre sculier, comme dom
Beauduin d'ailleurs, il est entr dans l'univers des tudes
liturgiques par la porte de la pastorale. Il est bon de le
noter, car toute son uvre est inspire de ce souci ,
remarque dom Botte 37. Or, le souci de la pastorale ne l'em-
pche pas de voir la ncessit de fonder la pratique litur-
gique sur des bases solides. Capelle avait donc un esprit
scientifique toujours quilibr par l'aspect pastoral de la
liturgie. Comme en tmoigne dom Botte :
Il
;
fallait garder assurment au mouvement liturgique son
caractre pastoral, qui est sa raison d'tre mais il fallait
aussi lui donner de solides bases historiques et tholo-
giques, sous peine de le voir s'appauvrir, faute de contact
avec la tradition 38.
Il y aune tension dynamique entre l'aspect pastoral et
la valeur scientifique de la liturgie. Cette dynamique a t
rcemment traite par Jo Hermans. Il s'agit du mme souci
qui sera prsent tout au long de la carrire scientifique de
dom Botte 14.
Ayant senti le besoin, jadis exprim par dom
Beauduin 40, d'un corps professoral spcialis en liturgie

37. B. BOTTE, L'uvre liturgique de dom Bernard Capelle , p. 53.
38. Ibid. p. 54.
39. Dans le Mouvement liturgique de la premire moit du ving-
time sicle, on peut distinguer en gros une tendance scientifique
(reprsente par l'abbaye du Mont-Csar et par celle de Maria Laach)
et une tendance davantage pastorale (Klostemeuberg,Affligem), mme
si l'abbaye du Mont-Csar s'intressa galement l'apostolat litur-
gique. En France, le Mouvement liturgique dbuta plus tard. La ten-
dance y serait surtout pastorale (Centre de Pastorale liturgique,
Paris). Jo HERMANS, L'tude de la liturgie comme discipline tho-
logique. Problmes et mthodes , Revue thologique de Louvain 18,
1987, p. 350-351.
40. Raymond LOONBEEK et Jacques MORTIAU, Un pionnier. Dom
Lambert Beauduin (1873-1960). Liturgie et Unit des chrtiens,
Louvain-la-Neuve, Collge rasme - ditions de Chevetogne, coll.
I,
Recueil de Travaux d'histoire et de philologie , vol. 2001, p. 94.
pour faire avancer les buts du Mouvement liturgique ds
la formation des futurs prtres aux grands sminaires, dom
Botte exprime, pour la premire fois, notre connaissance,
l'intrt d'ouvrir une cole de liturgie (pourquoi pas
Louvain? songe-t-il) afin de combler la lacune vidente
d'enseignants comptents pour assurer cette formation sp-
cialise. Ce rve ne sera ralis que trois ans plus tard avec
(
la collaboration du Centre de Pastorale liturgique 1956) et
les pres dominicains du Saulchoir.

Un exemple de sa mthode : une tude philologique

L'uvre de dom Botte, dans le domaine de la philolo-
gie, fut importante pour ses travaux liturgiques, mais aussi
pour ceux d'autres chercheurs. Nous ne pouvons pas pr-
senter ces contributions ici, mais nous pouvons pourtant
noter que les tudes philologiques ont principalement trait
de certains termes de la messe. La faon dont Botte traite
les expressions est cohrente avec sa mthode d'exgse
liturgique par laquelle il cherche la racine du mot, son ty-
mologie, son emploi dans le monde paen comme son
usage biblique. Il en trace ensuite le dveloppement dans
le vocabulaire chrtien, chez les Pres et dans les textes
liturgiques. Ses analyses fournissent donc des prcisions
sur les locutions liturgiques et leur signification dans le
contexte du culte.
Prenons comme exemple son explication du terme
amen . Dom Botte relve l'origine hbraque du mot. Sa

recherche montre que l' amen est entr dans le lexique
chrtien travers la liturgie (vers l'an 54) et non pas, fait
intressant, travers l'Ecriture. Les Septante ont traduit,
dans toutes les instances, l'hbreu amen en grec gnoito.
Le fait donc que le Nouveau Testament grec garde l'h-
breu amen est d l'emploi liturgique. Il s'agit d'une
acclamation cultuelle qui dnote une valeur religieuse non
rendue par les traductions. Dom Botte s'intresse ensuite
l'usage de l'amen et de ses quivalents dans les
langues modernes, en particulier la locution ainsi soit-
il . Sans rvler sa prfrence entre ainsi soit-il et
amen, il insiste:
Dans toute la chrtient, amen a t considr comme
un mot sacr qui est intraduisible.
:
L'usage liturgique est constant, et c'est un fait qui a un
grand poids jamais amen n'a t trait comme un mot
tranger, mais comme un mot du vocabulaire chrtien de
toutes les langues41
Est-il possible que dom Botte ait compris la nuance du
mot ds 1930 ? En tout cas, partir de cette anne-l, du
moins dans ses homlies conserves au Mont-Csar, il
choisit de terminer ses sermons avec la locution Amen ,
!
alors qu'il crivait toujours Ainsi soit-il auparavant.
Le soin avec lequel il traite les termes liturgiques rap-
;
pelle sa conviction que la langue de la liturgie n'est ni le
latin, ni le grec, ni le syriaque, ni l'armnien la vraie
langue liturgique est la langue chrtienne. S'il offre donc
des prcisions par ses tudes philologiques, c'est pour
combattre l'illettrisme chrtien. L'ensemble de sa
carrire - ses articles en tmoignent -, aura gnreusement
contribu la comprhension de la culture chrtienne.

Une marque de son travail : la rigueur scientifique

La rigueur scientifique fait partie du gnie de dom Botte.
Les commentateurs qui se sont prononcs l'occasion du
cinquantime anniversaire de son ordination sacerdotale,
en 1972, comme dans les jours suivant sa mort en 1980,
sont unanimes vis--vis de cet aspect de sa mthode. Il est
clbr pour sa prsence et sa participation aux grands
dbats de son poque, mais aussi pour sa rigueur et sa fran-
chise. Sa prcision scientifique est fonde sur le refus de
ne compromettre ni la dmarche a priori ni les conclusions

41. B. BOTTE, Amen , dans L'ordinaire de la messe. Texte cri-

tique, traduction et tudes, Paris-Louvain, d. du Cerf-Mont-Csar,

coll. tudes liturgiques 2, 1953, p. 99.
puis en 1953 60, et en pleine crise des prtres-ouvriers61.
Cette tension s'tait sentie au cur mme de l'Institut
suprieur de liturgie. Au moment o Botte, alors directeur
de l'ISL, cherchait l'approbation de Rome pour soutenir
l'entreprise franco-belge, il opta en faveur d'une orienta-
tion scientifique, contre une initiative pastorale du CPL :
C'est ce moment prcis que le C.P.L. prit une initia-
tive intempestive. Il avait dcid d'organiser dans ses
locaux de Neuilly une srie de cours de pastorale litur-
gique 62.

Quoiqu'il insiste pour que la formation des professeurs

de liturgie soit rigoureuse, Botte n'a pas pour but de faire
;
une thologie de la liturgie. Il vise rendre celle-ci plus
comprhensible aux fidles il souhaite une rforme, dans
le sens le plus gnral du terme. Son but n'est pas de chan-
ger le parcours de la thologie, ni de remplacer la tholo-
gie scolastique par ses propres ides. Cela est tellement
vrai que son travail porte sur des aspects rformateurs pour
l'approfondissement de la thologie. Comme telle, sa
perspective est tout fait en accord avec la pense d'autres
thologiens de l'poque. Or, contrairement aux autres, il
refuse de se compromettre dans des questions sociales,
politiques ou scientifiques, tant il est convaincu que l'tude
rigoureuse est indispensable lapraxis authentique.

60. B. BOTTE, Les rapports du baptis avec la communaut chr-

tienne , Questions liturgiques etparoissiales, t. 34,1953, p. 115-126.

:
Dom Botte considre de nouveau ce thme en 1976, or le contexte
avait chang Peuple chrtien et hirarchie dans la "Tradition apos-
tolique" de saint Hippolyte (Confrence de Saint-Serge, Paris, 1976) ,
dans L'Assemble liturgique et les diffrents rles dans l'assemble,
Rome, Edizioni liturgiche, coll. Bibliotheca Ephemerides liturgicae.

Subsidia 9, 1977, p. 79-91.

61. B. BOTTE, L'ordre d'aprs les prires d'ordination , Questions
liturgiquesetparoissiales, t. 35,1954, p. 167-179.
62. B. BOTTE, Le Mouvement liturgique, p. 128. Dom Botte raconte
toute l'histoire dans le chapitre 11, L'Institut suprieur de Paris ,
p.119-135.
 Il n'y aura pas dsaccord vritable entre le thologien
et le savant, du moment que tous deux se maintiennent
dans leurs limites, en veillant, suivant l'avertissement de
saint Augustin, ne rien affirmer sans rflexion, et ne
pas affirmer l'inconnu comme connu 63 .
Suivant l'esprit de dom Capelle, tel qu'on peut le dis-
cerner dans l'uvre scientifique et dans l'apostolat litur-
gique du monastre, Botte cherche un quilibre entre la
pastorale et la science. En parlant de dom Capelle, il
remarque qu'il suffit aussi de parcourir le programme des
Semaines liturgiques pour constater l'impulsion pastorale
et doctrinale donne au mouvement liturgique belge. Loin
de s'isoler dans la tour d'ivoire de la science, il n'a jamais
oubli ses annes de ministre et il a toujours aim rester
en contact avec le clerg paroissial64 .
Dom Capelle vou-
lait donner au mouvement liturgique une base scienti-
fique qui manquait65 , s'appuyant donc sur une uvre
acadmique sans oublier l'intention des pionniers.
La dimension pastorale n'chappe pas dom Botte, lui-
mme grand intellectuel. C'est dans les tranches qu'il a
trouv la solidarit humaine qui ignore toutes diffrences.

Pour dom Botte, le concept de pastorale n'est donc ni
un adjectif66 ni une attitude ajoute la liturgie, elle est la
vie liturgique qui dcoule de la vie pastorale. Ce terme ne

veut pas dire faire n'importe quoi pour plaire aux gens,
mais correspond plutt l'aspect liturgique de la charge
pastorale. Selon lui, la meilleure faon de servir la vie pas-
torale consiste pratiquer la liturgie authentique de
l'glise, tablie par l'tude rigoureuse. C'est donc avec ce
souci que dom Botte essaie de mettre en uvre une

63. LON XIII, Providentissimus Deus, 1893, citant De Genesi ad

litteram imperfectus liber c. 9, m. 30. DH 3287.

64. B. BOTTE, L'uvre litureiaue de dom Bernard CaDelle .D.55.

65. B. BOTTE, Remerciements (lors de son iubil) , p. 25.

66. En anglais, le terme pastorale liturgique devient pastoral

liturgy , le substantif pastorale devient l'adjectif pastoral . Par
consquent, le terme anglais insiste sur une attitude d'ouverture dans
la clbration de la liturgie.
mthode pour assurer le fondement scientifique de la pas-
torale liturgique.

Un regard sur la thologie liturgique

la fin du xxe sicle
En 1968, dom Botte publie une intervention dans
laquelle il aborde la thologie liturgique, dans un change
avec le liturgiste orthodoxe A. Schmemann57. La gnra-
tion qui suit le Concile, aprs avoir particip la mise en
uvre de la rforme conciliaire, a eu le privilge de mener
une rflexion profonde et soutenue sur le rapport entre la
thologie et la liturgie, sujet dj aliment et clair par le
retour aux sources68. L'volution de cette question s'acc-
lre dans les annes 1980 et elle rencontre les efforts de
nouveaux chercheurs qui essaient de recentrer le dbat.
Une plthore d'articles et d'tudes plus compltes en sou-
lignent l'intrt69. Ces questions ont t anticipes par le
travail de dom Botte qui cultiva chez ses tudiants, sans
doute, une certaine sensibilit cet aspect de la recherche.
Un coup d'il sur les diplms de l'ISL montre l'influence
de son premier directeur sur une gnration de cher-
cheurs 70, et la varit d'ouvrages qu'ils emploient rvle
une mthode liturgique sensible au rapport entre la tho-
logie et la pastorale liturgique.

67. Notes and Comments. On Liturgical Theology, St.

Vladimir's Seminary Quarterly 12, 1968, p. 170-173.
68. Jacob VELLIAN, Theological Dimensions of Liturgy
Presidential Address , Studia Liturgica 30, 2000, p. 2.
:
69. Signalons les plus importants. Aidan KAVANAGH, osb, On
Liturgical Theology, Collegeville, MN, The Liturgical Press, 1984,
1992; Kevin W. IRWIN, Liturgical Theology. A Primer, d. E. FOLEY,

coll. American Essays in Liturgy , Collegeville,MN, The Liturgical
Press, 1990 ; IRWIN, Context and Text.

70. A. M. TRIACCA, Tra fede, cultura e azione : dom Bernard Botte,
osb (1893-1980). Soulignons des universitaires tels que Gy,
De Clerck, Nocent, Sullivan, Ledogar.
Confrontation deux essais rcents
Deux essais intressants pourront tre utiles pour ampli-
fier notre propos. Dans son article sur le dveloppement de
l'tude scientifique de la liturgie, Jo Hermans esquisse
cette histoire71. Dans la seconde partie de son essai consa-
cr aux changements effectus par le concile Vatican II,
Hermans dcrit cinq phases du dveloppement de la
rforme liturgique du concile et souligne le fait que l'ap-
port des sciences liturgiques a t considrable72. Ces
:
tapes prennent encore plus d'intrt vu le fait que dom
Botte s'impliqua dans chacune de ces phases 1) la rvi-
sion des livres liturgiques, 2) la traduction de ces livres, 3)
les adaptations culturelles, 4) la cration de nouveaux for-
mulaires, et 5) la ralisation de ces rformes 73.
Dans une deuxime section, Jo Hermans considre la
mthode en science liturgique. Il explique que cette
mthode commence par l'observation des textes et des
actes liturgiques et se dveloppe sur deux axes principaux,
celui de la thologie et celui de l'anthropologie, avec ana-
lyse, interprtation et valuation de ces donnes. Sans
employer le terme exgse liturgique , le parcours qu'il
dcrit est clairement celui de Bernard Botte, la seule dif-
frence que Hermans souligne davantage l'axe anthropo-
logique qui prend plus d'ampleur la fin du sicle.
Dans les dcennies qui suivirent, la science de la litur-
gie volua en un sens thologique et pastoral. La cause
fondamentale en est le renouveau de la thologie, et en par-
ticulier de la doctrine sacramentaire, partir d'une
meilleure connaissance des sources chrtiennes 74.

71. Voir J. HERMANS, L'tude de la liturgie.

72. J. HERMANS, ibid., p. 352.
73. J. HERMANS, ibid., p. 352-354.
74. J. HERMANS, ibid., p. 350.
 Libre d'une dfinition rubricale, et ainsi largie, la
mthode liturgique continue se proccuper du souci pas-
toralet de la rigueur scientifique.
Le mouvement liturgique ne considre plus tellement le
culte comme l'accomplissement exact de rites prescrits il;
fixa davantage son attention sur les clbrations concrtes,
actuelles, du peuple de Dieu sans oublier aucun de ses
membres. Participation active ,tel est le concept-cl
pour comprendre l'action et la pense liturgiques du ving-
time sicle. Dans la discipline scientifique appele litur-
gie , on ne considra plus exclusivement les rites et les
textes et leur gense historique ainsi que leur signification
spirituelle, mais on considra aussi les fidles eux-mmes,
sur qui repose la liturgie de l'glise vivante et qui sont, de
ce fait, appels une participation active. Et c'est pour-
quoi on comprit galement la ncessit d'une rflexion
portant sur la relevance ecclsiologique de la liturgie et sur
sa valeur et signification aux yeux des sciences humaines.
;
D'une part, on approfondirait le concept liturgie au
sens thologique d'autre part, la liturgie comme science
se verrait, grce ces changements, place dans une

perspective plus large75.

La troisime section porte sur les questions pistmolo-

giques et met en exergue les problmes principaux des
deux dernires dcennies du vingtime sicle, surtout sur
le rapprochement de la thologie catholique et la pastorale
liturgique.
Treize ans aprs la publication de cet article, J. Vellian,
dans le discours prsidentiel au dix-septime congrs de la
Societas Liturgica, montre que le dbat continue. Son
expos rvle les diffrents concepts de la liturgie et le rap-
port rciproque entre celle-ci et la thologie. Intitul
:
Theological Dimensions ofLiturgy , l'essai souligne les
aspects principaux de la liturgie ecclsiologie, christolo-
thologie liturgique se range sur deux axes majeurs 1) la:
gie, anthropologie, exgse et catchse. Ainsi, dit-il, la
thologie de la liturgie, c'est--dire la liturgie tudie dans

75. J. HERMANS, L'tude de la liturgie , p. 349.

ses dimensions thologiques, et 2) la thologie puise la
source de la liturgie 76. En 1986, Kevin Irwin anticipa l'ide
reprise par Jacob Vellian du rapport entre la thologie et la
liturgie comme source, expression et fond de la doctrine77.

Difficults de mise en uvre

Puisque la liturgie garde toujours, dans la conscience
populaire, la notion de l'accomplissement des rites, per-
sonne ne s'tonnera de la critique d'un vque amricain,
suite l'effort pastoral pour amliorer la participation la
messe dominicale de la part du cardinal Mahoney de Los
Angeles 78. Bien que les nouvelles formes des rites catho-
liques soient bien accueillies, les principes fondateurs ne
sont pas encore compris. Nous apprcions alors que
Jo Hermans reprenne quelques questions qui ont dirig
notre propre rflexion. Il fait cho aux constats que nous
avons souligns. Hermans note le fait ironique que dans
la mesure o l'on ralisa des adaptations 79 liturgiques, il

;
y avait en mme temps un manque de formation liturgique
des fidles s'ils ont accept le changement de forme, il
reste toujours un retard dans les dispositions intrieures.
C'est ainsi que nous croyons que les questions poses par
dom Botte sont pertinentes et toujours actuelles. Comme a
su le faire dom Botte ds l'instauration de l'apostolat litur-
gique au Mont-Csar, Jo Hermans fait cho la ncessit

76. J. VELLIAN, Theological Dimensions of Liturgy : Presidential

Address , p. 3.
77. It is especially after the Council ofTrent that a clear separa-
tion developed between the liturgy and sacramental theology . K.
IRWIN, Context and Text, p. 17.
78. Roger MAHONEY, lettre du 4 septembre 1997 sur la messe domi-
nicale, intitule Gather Faithfully Together . La critique est faite
part Mgr Donald W. TRAUTMAN, vque d'ri, PA. 10 octobre 1997,
Long Beach Convention Center, Los Angeles, CA. We are using the
new liturgicalforms, butoften we are not using the new liturgicalprin-
cipes that go along with the new rites.
79. J. HERMANS, L'tude de la liturgie , p. 359.
d'une bonne science liturgique mise au service de la pas-
torale liturgique.
La science liturgique risque de s'isoler lorsque, prise
d'une fringale de changements, elle en arrive ngliger les
pralables, savoir, une mystagogie et l'ducation litur-
gique des fidles. C'est l, pour la science liturgique, une
priorit importante. Et il ne faut pas y voir un problme
exclusivement pastoral, car, dans les perspectives nou-
velles, la science de la liturgie s'est prcisment donne
comme tche de montrer les voies qui mnent une par-
ticipation plus active des fidles 80.

Conclusion
Sans doute, Bernard Botte est-il rest prisonnier de son
poque, comme d'autres hommes ordonns prtres la
charnire de la rforme de Vatican, qui ont eu le courage
de persvrer, la fois partisans de la pense conciliaire,
voire architectes de ses rformes, mais ne pouvant en
mme temps chapper leur formation prconciliaire.
Nanmoins l'tude de la liturgie sous l'impulsion de dom
Botte prend son essor et donne au mouvement liturgique
un visage plus scientifique que cela n'a t le cas sous l'in-
fluence de Lambert Beauduin, malgr les efforts de celui-
ci pour revaloriser la thologie de la liturgie. Par
consquent, la rforme a pu bnficier d'une base plus
solide de recherche et de rflexion. Bernard Botte sert de
guide pour une comprhension approfondie de la liturgie ;
son influence est ressentie la fois dans la clbration
rituelle, dans la thologie catholique et dans le dialogue
cumnique 81.

80. J. HERMANS, L'tude de la liturgie , p. 360.

:
81. Ce que dit dom Cappuyns l'gard de Lambert Beauduin peut
s'appliquer dom Botte A theologian in the strict sense, in love
with tradition and not with convention, a bold apostle with countless
achievements, he is above all a master of thought whose hold is inde-
lible. Throughout the world professors of theology and of liturgy,
parish priests, missionaries, educators, men of action, writers, and
 :
En particulier, soulignons qu'il a pos des bases pour la
rforme conciliaire, centre sur la Tradition de l'glise la
revalorisation de l'aspect sacramentel de l'ordination pis-
copale, le retour l'authenticit et la simple beaut des
rites anciens, o priment les gestes les plus expressifs, et
la comprhension des prires par une rflexion soutenue
du texte, une mthode de recherche et d'tude qui remet
en lumire les valeurs fondamentales et les appuis essen-
tiels des textes anciens et des clbrations liturgiques d'au-
trefois.

ne veut pas dire privilgier l'archologie ;

Dans l'esprit du bndictin, s'informer par la Tradition
il s'agit de
l'tude historique des rites, textes, prires (qui ont volu),
pour faire avancer la fois la thologie catholique et la
:
pastorale liturgique. Il ne s'agit pas d'un simple retour au
pass Il nous faut non pas le "reconstituer" comme une
pice de muse, mais le faire revivre comme une ralit
prsente au plus intime de nous-mmes 82. Si dom Botte.
montre donc que l'tude historique et la qute pour retrou-
ver la Tradition de l'Eglise n'quivalent pas l'archolo-
;
gie, une relecture de ses contributions nous convainc que
dom Botte n'est pas une figure obscure de l'histoire il est
bien rel et prsent, non seulement travers le rcit de sa
vie et les exemplaires jaunis de ses crits, mais plus signi-
ficativement dans l'influence qu'il a eue sur l'Eglise, enca-
dre par ses documents, ses rites, ses prires et ses gestes
liturgiques.
L'avenir de la rforme liturgique peut tre dirig par
quelques principes importants hrits de l'uvre du bn-
dictin belge. En particulier, son ide de la Tradition, le res-
pect qu'il porte aux textes, voire mme sa rvrence aux
textes fonde sur le principe que les prires ont t rdi-
ges soigneusement pour exprimer et communiquer la
signification des rites. Nous nous permettrons de retenir
dans la pense de dom Botte six ides de nature rorien-

thinkers refer to his spirit. Sonya A. QUITSLUND, Beauduin. A
Prophet Vindicated, NY-Toronto, Newman Press, 1973, p. 240.
82. B. BOTTE, Homlie, IV Dimanche aprs l'piphanie (1924).
ter le mouvement liturgique : 1) le retour aux sources,
2) la rigueur de la mthode, 3) l'attention aux textes,
4) la culture chrtienne, 5) le respect pour la tradition,
6) la vision de l'glise. Pour le bndictin, la rforme litur-
giqueest fonde sur la tradition, sur l'tude approfondie
des sources bibliques, liturgiques et patristiques. Ce res-
sourcement a eu pour effet d'alimenter et d'largir la
connaissance des premiers tmoins de l'glise, mais aussi
de corriger les imprcisions de la thologie abstraite. Les
mouvements sociaux ont parfois essay de dtourner la
rforme de la liturgie pour servir leurs propres intrts.
Sous le prtexte d'tre plus pastorales , certaines rali-
sations liturgiques se sont parfois attaches davantage
rpondre des attentes sociales qu' exprimer la foi du
peuple chrtien. Le retour aux sources, loin de nier le lien
social de la liturgie, peut favoriser un juste quilibre des
valeurs, comme l'a fait dom Botte propos de la spcula-
tion thologique, en mettant en exergue les limites de la
tradition. Ainsi une mthode rigoureuse vitera tout com-
promis et tentation de remodeler la pratique liturgique sans
avoir recours la tradition et aux rites liturgiques. Comme
;
le moine belge le souligne, une thologie biaise ne mne
pas une bonne pratique pastorale les pisodes succes-
sifs de l'Action catholique, des prtres-ouvriers et des posi-
tions de Mgr Lefebvre en sont de bons exemples. Le travail
de dom Botte constitue, quant lui, un appel l'quilibre
et la prudence.
A l'aube du xxe sicle, les pionniers du mouvement
liturgique taient soucieux de promouvoir l'intelligence
des textes liturgiques, alors en langue latine. Ils ont conu
les missels pour les fidles afin de mettre dans leurs mains
les traductions des textes liturgiques, tape ncessaire la
comprhension. Par sa mthode d'exgse liturgique, dom
Botte a soulign l'intrt de porter attention aux textes,
avec la conviction sous-jacente que ceux-ci sont riches et
imprgns de thologie. L'exprience de la liturgie en
langue vernaculaire a rvl qu'une traduction du texte est
en elle-mme insuffisante. Dom Botte a compris que les
fidles (comme certains prtres, d'ailleurs) ne matrisent
pas les principes fondamentaux de la culture chrtienne,
biblique et liturgique. Les liturgistes doivent donc gale-
ment prter attention la formation aux richesses de cette
culture. En outre, la langue de la liturgie est par essence la
langue chrtienne, avec tout son symbolisme. L'esthtique
de la liturgie latine est possible mme dans le langage ver-
naculaire. Mais ceci exige que les liturgistes rflchissent
la manire de mettre en uvre le vocabulaire symbolique
du christianisme. Dans l'esprit de dom Botte, la langue
vernaculaire ne doit pas tre assimile un langage vul-
garis. Un respect pour la tradition, qui se nourrit des
richesses de toutes les poques de l'Eglise, se conoit non
pas comme il tait une fois, mais plutt comme sem-
per, ubique et ab omnibus . Ce respect pour la tradition
intgre une vision de l'Eglise selon la mtaphore de saint
Paul et l'enseignement de Mystici Corporis. Dans la com-
munaut chrtienne qui est le corps du Christ, chacun a son
propre rle, chaque rle a sa propre valeur. La tentation
contemporaine dans les socits dmocratiques est de

confondre gal avec pareil . Une relecture de dom
Botte permet une revalorisation des rles individuels.
L'crivain anglais G. K. Chesterton (1874-1936),
confront des critiques qui suggraient que le christia-
nisme fut un chec, rpondit que le problme n'est pas que
l'on ait essay le christianisme et qu'on l'ait trouv insuf-
fisant, mais plutt qu'on ne l'ait pas encore essay. Pour
sa part, le Russe, Nicolas Leskov (1831-1895) se plaignait
qu' son poque il y avait beaucoup de baptmes, mais peu
de catchse. En ce qui concerne le mouvement liturgique,
l'glise a besoin que l'on mette en uvre les principes fon-
dateurs du renouveau liturgique et qu'il soit consenti un
vaste effort de catchse et de mystagogie.
Douglas MARTIS
 Rsum
L'auteur a soutenu rcemment une thse conjointe l'Institut
catholique de Paris et Paris IV-Sorbonne sur L'exgse litur-
gique au service de la thologie et de la pastorale liturgique.
L'uvre de Dom Bernard Botte (1893-1980). Il en prsente ici
comme une synthse, centre sur la mthode du bndictin du
Mont-Csar, premier directeur de l'Institut suprieur de liturgie
de Paris et responsable au Consilium de la nouvelle dition du
rituel des Ordinations (1968). Dom Botte fut d'abord un philo-
logue, qui appliqua la mthode historique aux textes liturgiques.
Paradoxalement, ce travaillui a permis de renouveler de nom-
breuses questions auxquelles il s'est attel, en prenant distance
par rapport aux vues scolastiques trop abstraites. L'article en fait
l'illustration propos de plusieurs dbats provoqus par ses
interventions.
TAFT, Robert F. & WINKLER, Gabriele, d., Comparative Liturgy
Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948). Acts of the
International Congress (Rome, 25-29 September 1998),
Rome, Pontificio Istituto Orientale, coll. Orientalia chris-
tiana analecta 265, 2001, 1020 p.
R. Taft (Rome) et G. Winkler (Tbingen), initiateurs du
congrs tenu l'occasion du 50e anniversaire de la mort d'Anton
Baumstark, en publient ici les actes. Ils sont d'une qualit trs
suprieure la plupart des ouvrages de ce genre. Cela tient au
choix opr par les organisateurs, et la nature de ce congrs,
entirement centr sur un homme et sa mthode.
Ce gros volume contient six parties 1. Aprs une substantielle
introduction sur les rpercussions du travail de Baumstark, due

1. 1.) Anton BAUMSTARK, l'homme et l'uvre.

R. BAUMSTARK, H. KAUFHOLD, A. Baumstark wissenschaftliches
Testament. Zu seinem 50. Todestag am 31. Mai 1998, 61-117;

;
H. KAUFHOLD, Liturgie im Leben und Werk A. Baumstarks , 119-
144 E. LANNE, Les dix leons de Liturgie compare de A. B. au
monastre d'Amay-sur-Meuse en 1932 : leur contexte et leur publica-
tion, 145-161 ; F. WEST, Baumstark's Tree and Thoughts After
Harvest , 163-189.
aux deux diteurs, on trouve sa bibliographie (570 titres !), com-
plte par une liste de manuscrits indits prsents par son petit-
fils (p. 106 s.). Le pre Lanne raconte les circonstances dans
lesquelles Baumstark pronona ses confrences sur la liturgie
compare au monastre d'Amay-sur-Meuse, en 1932. L'aspect
biographique du volume est complt par F. West, auteur d'une
thse sur le savant allemand.

2.) La mthode de liturgie compare d'A. B. revisite

R. TAFT, A. Baumstark's Comparative Liturgy revisited , 191-
232 ; P. DE CLERCK, Les lois de B., l'volution de la liturgie et ses
rformes ,233-249 ; A. M. TRIACCA, Dal comparativismo alla inter-

;
251-282
,
Limitations of the Comparative Methods of B. 283-303.
:
disciplinarit : un cammino metodologico o una utopia depistante ? ,
B. SPINKS, Evaluating Liturgies of the Reformation The

3.) L'application de la mthode de liturgie compare de B. et

d'Engberding.
Ch. RENOUX, Jrusalem dans le Caucase: A. B. vrifi, 305-
321 ; H. BRAKMANN, Zwischen Pharos und Wste. Die Erforschung
der alexandrinisch-gyptischen Liturgie durch und nach A. B. , 323-

Liturgical Texts:
376; S. BROCK, Invocations to/for the Holy Spirit in Syriac
Some Comparative Approaches , 377-406
G. WINKLER, Zur Erforschung orientalischer Anaphoren in liturgie-
;
vergleichender Sicht II : Das Formelgut der Oratio post Sanctus und
Anamnese sowie Interzessionenund die Taufbekenntnisse , 407-493 ;
S. JANERAS, Le Trisagion. Une formule brve en liturgie compare ,
495-562 ; C. GIRAUDO, Genesi e struttura dell'anafora alla luce del
metodo comparativo , 563-582.
:
4.) Les Ordonnances ecclsiastiques un problme non rsolu de la
liturgie compare. Panel.
C. MARKSCHIES, Neue Forschungen zur sogenannten "Traditio
,
Apostolica" 583-598 ; M. METZGER, Tradition orale et tradition
crite dans la pratique liturgique antique. Les recueils de traditions
,
apostoliques 599-611 ; P. BRADSHAW, The Problems of a New
Edition of the Apostolic Tradition , 613-622.
5.) L'essai du concours Baumstark
H.-J. FEULNER, Das anaphorische Frbittgebet und die Diptychen
nach der kritischen Edition der armenischen Athanasius-Anaphora ,
623-670.
6.) Communications.
A. BUDDE, Wie findet man "agyptisches Heimatgut" ? Der agyp-
tische Ursprung der Basileios-anaphora in der Diskussion , 671-688 ;
P. CARMASSI, Antichi lezionari dell'Alta Italia e delle Gallie. Stato
della ricerca e problemi metodologici ,689-703 ; B. CROSTINI-LAPPIN,
 ;
De cet ensemble impressionnant, on retiendra d'abord la
leon de mthode prsente par R. Taft fort de quarante annes
de travail dans l'esprit de Baumstark, il donne son apprciation
sur les dix lois nonces par ce dernier, et les complte par huit
autres, avant d'offrir des rflexions nourries sur la mthode
comparative elle-mme.
Trois auteurs font galement le point sur la Tradition apos-
tolique. Chr. Markschies (Heidelberg) dresse l'tat de la ques-
tion, en concluant que ce document, pris en lui-mme, doit
tre limin pour fonder une argumentation historique ou tho-
logique sur le nr sicle. M. Metzger propose pour ces docu-
,
ments l'appellation de recueils de traditions apostoliques et
P. Bradshaw nonce les difficults de la nouvelle dition qu'il a
entreprise.
L'ouvrage contient plusieurs articles de premier rang sur la
prire eucharistique. G. Winkler prsente la seconde partie de sa
;
contribution l'tude des anaphores orientales en liturgie com-
pare E. Mazza consacre un long article la technique de

:
Liturgical
Homiliary
Form and Content in an Eleventh-Century Byzantine
The Evergetis Katechetikon , 705-737 ; D. FINDIKYAN,
The Multiplication of Propers in the Armenian Liturgy of the Hours
and Baumstark's Law of the Prservation of Ancient Liturgical
Material, 739-759; P. GALADZA, Baumstark's Kievan
Contemporary, Mikhail N. Skaballanovich (1871-1931 ?) : A Sketch of

Utraquist Eucharistie Liturgy ;

his Life and Heortology , 761-775 ; D. HOLETON, The Evolution of
Baumstark Confirmed , 777-785
M. JOHNSON, Baptism as "New Birth Ex Aqua et Spiritu"
;:
; :
APreliminary Investigation ofWestern Liturgical Sources ,787-807 ;
A. LOSSKY, La crmonie du lavement des pieds un essai d'tude
compare , 809-832 E. MAZZA, Un criterio particolare nella tec-

;,
nica di costruzione delle anafore : l'uso della fonte della fonte ,833-
889
Ritus
R. MESSNER, Die Grundstruktur der Taufe im romischen
891-905; S. PARENTI, La 'vittoria' nella Chiesa di
Costantinopoli della Liturgia di Crisostomo sulla Liturgia di Basilio ,

armenischen Basiliusanaphora 929-961;

907-928 ; H. RENHART, Die lnterzessionen der alteren Version der
, : G. ROUWHORST,
Baumstark's Methodology in Practice Historical Research on the
Blessing of Baptismal Water in the Roman Liturgy , 963-979 ; Chr.
TROELSGARD, Methodological Problems in Comparative Studies of
Liturgical Chant ,
Institution Narratives in EarlyLiturgies , ;
981-996; E. YARNOLD, The Function of
997-1004
Parallles antiques au malke'e thiopien , 1005-1020.
U. ZANETTI,

construction par l'usage de la source de la source ; et deux
interventions sont consacres aux intercessions anaphoriques
(Feulner et Renhart).
En conclusion, on ne peut que constater la fcondit de la
mthode prconise par Baumstark, qui se trouve ici affine.
Elle a produit, et suscite encore aujourd'hui, des travaux stric-
tement scientifiques, orientation philologique, qui ne man-
quent pas de fconder les recherches des liturgistes qui orientent
leur travail dans une autre direction.

Paul DE CLERCK

A. M. TRIACCA - A. PISTOIA, d., La Prire liturgique. Confrences

Saint-Serge, XLVIIe Semaine d'tudes liturgiques, Paris, 2000 ;
Rome, d. Liturgiche, coll. Bibliotheca "Ephemerides liturgi-
cae" - Subsidia 115,2001,347 p.

La 47e semaine d'tudes liturgiques de Saint-Serge a t

consacre la prire liturgique, entendue au sens strict. Elle
s'est propose d'tudier les formulaires crits, utiliss dans des
assembles et donc formuls le plus souvent en nous , l'ex-
clusion des anaphores, des psaumes et du Notre Pre1.
Le volume des Actes est divis en quatre parties, qui envisa-
gent successivement les grandes traditions liturgiques, quelques

1. 1.) Grandes traditions liturgiques. M. METZGER, Prsidence et

mdiation dans l'euchologie des "Constitutions apostoliques" , 13-
25 ; G. FILIAS, Les prires liturgiques selon la tradition byzantine.
Aperu historique et thologique , 27-40 ; P. DE CLERCK, La prire
liturgique dans la liturgie romaine. Une typologie , 41-53 ;
P. LENHARDT, La liturgie d'Isral l'origine de la liturgie chrtienne.
L'oralit enseignante , 55-90 ; B. BRKI, Teneur d'une prire litur-
gique rforme d'origine calviniste , 91-107.
2.) Quelques exemples de prires liturgiques. M. SMYTH, Trois
collectes psalmiques des vpres gallicanes , 111-118; M. STAVROU,
Une prire indite de Nicphore Blemmyds transmise dans le
"Thkaras" , 119-128 ; J.-N. PRS, Les supplications mastabqw

136;
et za-yenags pour le souverain dans la liturgie thiopienne , 129-
J. GETCHA, Une prire pour ceux qui se confessent d'un

:
euchologe slave pr-moghilien : quelques implications thologiques ,
137-149 ; A. LOSSKY, Les prires byzantines de confession repen-
tir et rmission des pchs par la misricorde divine , 151-163;
exemples de prires, des usages liturgiques, et une section finale
d'ordre plus thologique.
La premire partie campe le dcor. Aprs une prsentation de
La liturgie d'Isral l'origine de la liturgie chrtienne
(P. Lenhardt), trois reprsentants des grandes traditions propo-
sent les caractristiques de leur corpus particulier de prires
c'est un ensemble trs riche, dont la confrontation fait d'emble
;
apparatre les spcificits de chacune des traditions.
La plupart des articles sont consacrs l'tude d'un formu-
laire. De cet ensemble, on mettra en exergue la prsentation de
la prire d'ouverture des conciles, prire d'origine hispanique
passe dans la liturgie romaine, et adresse au Saint-Esprit elle
est tudie par le professeur M. Klckener, qui a consacr sa
;
thse la liturgie des synodes. On retiendra aussi les prires
byzantines de confession des pchs, prsentes par l'archi-
diacre J. Getcha et le professeur A. Lossky.
La dernire partie du recueil soulve quelques problmes
thologiques poss par cet ensemble de formulaires. Avec la
;
comptence qu'on lui connat, le pre E. Lanne tudie les (rares)
prires adresses au Saint-Esprit la plus ancienne semble bien

M. KLCKENER, La prire d'ouverture des conciles "Adsumus" : de

l'Espagne wisigothique la liturgie romaine d'aprs Vatican Il , 165-
198.
3.) Prires et usages liturgiques. A.-M. PETITJEAN, La prire d'in-
tercession lors du culte dominical ,201-210 ; J. LEGRAND, Pour ou
contre la prsence dans la liturgie des prires prives de prparation
la Sainte Communion ,211-220 ; E. LODI, La bndiction du saint
chrme dans la liturgie romaine , 221-236 ; M. VIDALIS, La bn-
diction des eaux de la fte de l'piphanie, selon le rite grec de l'glise
orthodoxe , 237-257 ; F. JEANLIN, Une prire d'intercession adres-
se la Mre de Dieu du moine Paul de l'Evergts , 259-264.
4.) Significations thologiques de la prire liturgique. E. LANNE,
La prire au Saint-Esprit en Orient et en Occident, 267-280;
L. GAGNEBIN, La confession du pch de la liturgie genevoise de
1542 (dite de Calvin ou de Thodore de Bze) , 281-290;
E. COTHENET, L'inspiration biblique des collectes des dimanches du
temps pascal , 291-300 ; A. ROSE, L'annonce des solennits pas-
cales en quelques liturgies d'Occident , 301-314 ; A. M. TRIACCA,
propos de la structure pneumatologique d'un chantillon d'orai-
sons ambrosiennes. Pour une pneumatologie liturgique , 315-341 ;
N. LOSSKY, Le thme de la participation Dieu dans la tradition litur-
,
gique anglicane 343-347.
tre la prire byzantine Roi cleste, Paraclet, Esprit de vrit,
qui pourrait avoir pour auteur saint Basile, tandis que les for-
mulaires latins sont plus rcents. En exgte, le pre Cothenet
s'interroge sur l'inspiration biblique des collectes des dimanches
du temps pascal. Reconnaissant que cette inspiration n'est pas
toujours vidente, il montre le rle attribu par les prires aux
trois personnes divines, et cherche les consquences souhaites
pour la vie chrtienne. Enfin, en un bel exercice d'exgse litur-
gique, le pre Triacca analyse la structure pneumatologique de
prires ambrosiennes.
Ce recueil forme un ensemble qui sera dsormais indispen-
sable l'tude de l'euchologie.

Paul DE CLERCK
 ABSTRACTS

Good Friday: the Celebration of the Paschal Mystery, Patrick

PRETOT.

The annual celebration of the Paschal Triduum - together

with the Sunday celebration of the eucharist - is a specific
moment of actualization of the paschal mystery. The 1956 re
storation of the Triduum offers a progression, with the Easter
Vigil as its summit, and with the paschal mystery as the key to
understanding the entire Triduum. In a culture where the "fes-
tive" aspect of the liturgy is the one most valued, there is a dan-
ger that the Triduum be interpreted as one sad moment (Good
Friday) between two joyous celebrations (Holy Thursday and
the Easter Vigil).
The exemplary practice of the Church at Jerusalem in the 4th
century helps us to see Good Friday as a unified liturgical day,
which began with the evening Mass of the Lord's Supper, and
was concluded by the liturgical celebration on the Friday after-
noon. This first moment celebrated the totality of the paschal
mystery (both death and resurrection), with a focus on the cross
which saves: which means that the eucharistic mediation
remains an essential part.
This approach also means that the second moment (the Easter
Vigil and Easter Sunday) can be understood as the celebration
of one and the same paschal mystery, but from the focal point
of the resurrection, so that the Easter Vigil assumes a decisive
role in our appropriation of the spirit and power of the paschal
mystery.

"He gave us his death aspledge":the PaschalMystery in Saint

Augustine, Michel CORBIN.
The author invites us to savor the richness of Augustine's
texts in the Sermons for Easter. Magnificent texts, where
Augustine constantly focuses on the "admirable exchange" ope-
rated by Christus mercator, who takes our death in order to give
us his life.
 A central quest drives the whole of this article: how to unders-
tand the relationship between the paschal mystery and the divi-
nity of God? For the author the answer is not to be found by
forcing a scholastic (and so much later) interpretation onto
Augustine's developments on this theme, but rather by going to
the very heart of the paschal mystery and there confronting the
essentially Christian drama of a humiliated divinity.
According to Augustine, Jesus' message is "Take my death
as pledge"; because if "that by which he died is ours, that by
which we shall live is his".

The Theological "Form" oftheEucharist, Lothar LIES.

The object of this article is to share with readers the research
by German theologians and liturgists on the notion of "form"
(Gestalt), a notion developed by the German liturgical move-
ment. The author reviews the contribution to the debate by
Casel, Guardini, Betz and Ratzinger. Ratzinger judges that
Vatican II's juxtaposition of the dogmatic level (sacrifice) with
the liturgical level (meal) is the central problem for liturgical

:
reform.
Having presented Meyer's position as a dead-end, the author
concludes by offering his own conception the "significant
form" par excellence of the eucharist is eulogia, that is bene-
diction - to be understood as the reciprocal movement of God
blessing humanity in Christ and in the Spirit, and of humanity
blessing God in thanksgiving.

Fasting and the Paschal Mystery, Arnaud JOIN-LAMBERT.

The post-conciliar years have seen a diminution, not to say a
total disappearance of fasting from the preaching, teaching and
the spiritual life of the Catholic Church. However, there has
been a steadily growing renewal of the practice since the end of
the 1980s. Fasting is now being presented almost systematically
as an act of penance and conversion, a moment of intercession
and healing. As such, though, fasting would not be specifically
Christian.
The early Church imbued fasting with paschal, eschato-
logical and eucharistic meaning. Enriched by this tradition, and
thanks to a renewal in the practice of fasting, it becomes a means
of putting into effect, tangibly and physically, one of the essen-
tial keys of modem theology, namely, the paschal mystery.

Liturgical Exegesis: Dom Bernard Botte's Method, Douglas

MARTIS.

The author recently presented his doctoral thesis (conjointly

for the Institut Catholique and the Sorbonne) on Liturgical exe-
gesis at the service oftheology and liturgicalpastoralpractice.
The work ofBernard Botte (1893-1980). This article presents a
summary of that thesis, focusing on the work of this Benedictine
from Mont-Csar, who was the first director of the Paris Institut
Superieur de Liturgie, and member of the Consilium for the
revised edition of the Rite of Ordination (1968).
Dom Botte was first and foremost a philologist, who applied
the historical method to liturgical texts. As paradoxical as this
may seem, this way of working meant that he was able to come
afresh to a lot of questions, without being locked in abstract
scholastic schema: questions to which he dedicated himself. The
article gives several examples of debates stirred by his work.
English translation by Robert KELLY.
 TABLE DES MATIRES
DE LA MAISON-DIEU 2002

TABLE DES ARTICLES

PAR ORDRE ALPHABTIQUE D'AUTEUR

BAILLARGEON, Gatan. Dimanche, assemble et

eucharistie au Canada, plus spcialement au
Qubec. 229 81-101

paroisse.
BLAISE,

BORRAS,
Jean-Louis. Chemin d'unit pour une
prsidence cartele. L'exprience du cur de

Alphonse. Assembles dominicales et

230 9-26

catholicit de l'glise 229 7-42

d'Irne de Lyon.
CHAIEB-BOURGUEIL,

CHAUVET, Louis-Marie.
Marie-Laure. Temps et
sacramentalit dans la thologie eucharistique

La prsidence liturgique
231 67-90

en qute d'un nouvel ethos 230 43-66

CORBIN,Michel. Il nous a donn sa mort en
.Le mystre pascal chez saint Augustin 232 35-74

giques.
gage
DE CLERCK, Paul. Pour une pneumatologie du
ministre ecclsial. Quelques ressources litur-
230 93-112
DE CLERCK, Paul. Les rythmes de vie et les
ordonnances de la messe 231 47-65
DESTABLE, Paul. Le colloque de Francheville 229 165-170
DURIEZ, Romain. Prsider une assemble et prier 230 77-91
GRILLO, Andra. Liturgie et sciences humaines :
Brsil.
une recherche passionnante [chronique] 230 121-124

ts, au
GY, Pierre-Marie.

.,.
GURIN, Antoine. Paroisse, rseau de

en raction contre?[chronique]
HAMELINE,
communau-

L'Esprit de la liturgie du
Cardinal Ratzinger est-il fidle au Concile, ou

Jean-Yves. Libres observations en

marge du colloque de Francheville
HAQUIN, Andr.
229
Liturgia e Societa nel novecento
229

229
103-116

171-178

131-146

de Maria Paiano [Note de lecture] 231 117-122

JOIN-LAMBERT, Arnaud. Jene et mystre pascal. 232 97-107
LEBRUN, Dominique. Le congrs national italien
de pastorale liturgique [chronique] 229 179-186
forme
l'Eucharistie.
LIES, Lothar. La thologique de
232 75-96
MARTIS,
Botte.
Douglas. L'exgse liturgique. La

ruraL.
mthode de Bernard 232 109-147
MENOUD, Jean-Claude. Prsider les assembles
en monde 230 27-41

impliqu.
MORLET, Jol. Le dispositif spacial et temporel de
l'Eglise. Quelques considrations d'un socio-
logue 229 43-58

Kinshasa.
N'DONGALA Madauku, Ignace. Eucharistie,
assemble, dimanche. L'exprience de l'glise
de 229 117-130
PAREYDT, Luc. L'homme et le temps
dans les chanes
: Danser
231 7-17
PRTOT, Patrick. L'Institut suprieur de Liturgie
[chronique] 229 187-190
PRTOT,
du mystre pascal.
Patrick. Le vendredi saint

RATZINGER, Joseph
: clbration

(cardinal). Rponse du cardi-

232 7-34

nal Ratzinger au pre Gy [chronique] 230 113-120

ROLET, Rgis. Art et liturgie sous le signe du dia-
logue [Bulletin d'art sacr] 231 91-106
ROLET, Rgis. Colloque Intelligence de l'art et

culture religieuse aujourd'hui [chronique] 231 107-116
SALENSON,
l'preuve de la fluidit du temps.
Christian. Le temps liturgique
231 19-35
SCHOLTUS, Robert. La prsidence liturgique, ins-
tance structurante du ministre presbytral 230 67-76
SCHOOS, Aline. L'existence chrtienne au rythme
du temps 231 37-46
TABLE RONDE. Articuler Service public de reli-
gion et Communaut conviviale. 229 147-164

paroisse.
Service public de religion et
VILLEMIN, Laurent.
Communaut. Deux modles d'ecclsialit
pour la 229 59-79
 LIVRES RECENSS

L'arte del celebrare, Rome, C.L.V. Edizioni

Liturgiche, coll. Bibliotheca Ephemerides

Ribeiro)
-
Liturgicae - Subsidia, 102 - Collana Studi di
Liturgia Nuova Serie/37 , 1999,239 p. (J. P.
231 125-127

Corpus orationum, Tomus XII, Calendarium

liturgicum, Turnhout, Brepols, coll. Corpus
Christianorum, Series Latina , CLX K, 2001,
232 p. (J. Evenou) 229 201-202
Liber Ordinarius Modoetiensis cum Kalendario-
Obituario. T. A. : Liber Ordinarius Modoe-
tiensis, Rome, CLV - Edizioni Liturgiche, coll.
Bibliotheca Ephemerides Liturgicae -
Subsidia 117, 2001, IV-624 p. T. B:
Kalendarium cum Obituario, ib., 2001, 524 p.
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Rites et ritualits. Actes du Congrs de thologie

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BONACCORSO,
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G. d., Mistica e ritualit : mondi

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inconciliabili ?, Padoue, Edizioni Messaggero

-tisAbbazia di Santa Giustina, coll. Caro salu-
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BOURGEOIS, H., Intelligenceetpassion de lafoi,

Paris, d de l'Atelier - Descle de Brouwer,
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Beda. Un itinerario di maturit cristina,
Rome, Libreria Editrice Vaticana, 2002,326 p.
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performance rituale. Ripensare 1' ex
opere operato a partiredall'antropologia
culturale, Padoue, Edizioni Messaggero -
Abbazia di Santa Giustina, coll. Caro salutis
cardo, Studi 12,1999, 389 p. (M. Brulin) 229 198-199
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sor fascinant inexploit, Paris, d. du Cerf,
coll. Litugie 12, 2001, 524 p. (C.
Romanoff) 231 131-133
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l'Institut suprieur de Liturgie, Paris, 22-24
janvier 1997, Paris, Beauchesne, coll.
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1999,240 p. (H.-J. Gagey) 231 123-125
FALSINI,R., Nel rinnovamento liturgico il pas-
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 Le mystre pascal

Patrick PRTOT Le vendredi saint

tre pascal.
: clbration du mys-

Michel CORBIN nous a donn sa mort en gage

Il .Le
mystre pascal chez saint Augustin.

Lothar LIES La forme thologique de

l'Eucharistie.

Arnaud JOIN-LAMBERT Jene et mystre pascal.

Douglas MARTIS L'exgse liturgique. La mthode de

Bernard Botte.

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