Resumen de Filosofa

Modos de saber
Modo de saber vulgar

Se trata de un conocimiento elementar y primario, que conforma como un deposito de

experiencias, vivencias, sensaciones, percepciones. Se caracteriza por ser simplemente
enunciativo o mostrativo.

Por definicin se reduce a mostrar las cosas, a hacerlas presentes ante la conciencia. Se lo
considera un saber del QU. Todo el saber est limitado a conocer que las cosas son, sin ninguna
urgencia demostrativa que busque comprobar, dar razn, justificar o proponer una explicacin de
su naturaleza o de su origen causal.

Es de carcter precientifico, muchos de sus enunciados, conceptos y datos se han incorporado al

dominio de la ciencia. El saber vulgar no es falso, constituye un saber insuficiente para las ms
altas exigencias de la vida terica del hombre.

El modo de saber vulgar es til desde el punto de vista prctico, para la solucin de problemas
concretos que plantea la vida cotidiana.

Existen 3 caminos por el cual este modo crece en conocimiento: a travs de la acumulacin de
experiencias, de la observacin (captacin emprica de las relaciones causales), y de la aplicacin
del sentido comn (criterio practico de accin, opera como habilidad).

Modo de saber mtico

El mito es un relato fabuloso que se emplea como explicacin de un acontecimiento histrico muy
remoto o de un fenmeno de la naturaleza, que se presenta como poco accesible a la razn
humana. Es pura creacin del hombre

Tanto el individuo como la humanidad buscan formas o manifestaciones ms perfectas de

conocimiento, de pronto ya no satisface saber que las cosas son. Entra a actuar una curiosidad
natural, una capacidad de asombro que nos arrastra a buscar razones, a inquirir explicaciones de
las cosas, al buscar respuestas que sean valederas.

Tiene una actitud interrogativa frente a las cosas en orden a saber que son y por que son. Vuelca
la atencin sobre las causas, inquiere preferentemente las razones o explicaciones que pueden
poner de manifiesto al ser mismo, real y verdadero de los acontecimientos y de los fenmenos de
la naturaleza.

La razn salta a un plano supra-racional, procedindose por sobre el orden natural, como si la
voluntad y la intervencin de los dioses decidiera la aparicin de las cosas, la produccin de los
fenmenos y la misma direccin de la historia. Est al servicio de explicaciones demostrativas de
los fenmenos de la naturaleza.
Modo de saber cientfico

El hombre siente necesidad de conocer las cosas desde las cosas mismas. Ya no satisface el
recurso de conocer las cosas desde las cosas mismas. Ya no satisface el recurso a instancias
supra-racionales para encontrar en la voluntad de los dioses la verdadera razn de ser de los
acontecimientos sociales, de los fenmenos de la naturaleza, de los hechos polticos, culturales,
etc.

Constituye un saber demostrativo, al igual que el mito, pero sin superar el nivel natural de la razn
humana. Su fin es el de penetrar la realidad misma de las cosas, en base al conocimiento de las
relaciones de causa y efecto entre ellas y de los principios que constituyen su naturaleza. La
ciencia presenta como primer carcter el ser causal. Por su parte, puede decirse que es
sistemtico, que presenta una universalidad, y es siempre certero.

La ciencia se presenta como una respuesta a la actitud de interrogativa del hombre que busca
saber que son y porque son las cosas. Toda ciencia con consta de principios, de presupuestos
bsicos y de conclusiones. La ciencia ha sido entendida como patrimonio comn a todos, se
constituye al servicio de la humanidad, como perfeccin que corresponde a la inteligencia humana
como tal. La razn radica en que la ciencia es una definicin del ser de las cosas o explicitacin de
la verdad.

Dogmatismo

Posicin epistemolgica para la cual no existe todava el problema del conocimiento. Da por
supuestas la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto. Esta posicin se
sustenta en una confianza n la razn humana, todava no debilitada por ninguna duda.

No ve que el conocimiento es por esencia una relacin entre un sujeto y un objeto. Cree que los
objetos del conocimiento no son dados, absolutamente y no meramente por obra de la funcin
intermediaria del conocimiento.

Escepticismo

El sujeto no puede aprehender el objeto. El conocimiento, en el sentido de una aprehensin real

del objeto, es imposible.

El escepticismo no ve el objeto. Su vista se fija tan excesivamente en el sujeto, en la funcin del

conocimiento, que ignora por completo la significacin del objeto. Su atencin se dirige
ntegramente a los factores subjetivos del conocimiento humano.

El escepticismo medio dice que nunca podemos decir que esta o aquella proposicin sea
verdadera, pero si podemos afirmar que parece ser verdadera, que es probable. No hay certeza
rigurosa, sino solo probabilidad.

El escepticismo radical afirma que el conocimiento es imposible. Con esto expresa un

conocimiento. En consecuencia considera el conocimiento como posible de hecho y sin embargo
afirma simultneamente que es imposible.

La posibilidad del conocimiento es afirmada y puesta en duda a la vez por el escptico.

Subjetivismo y relativismo

Segn estos hay una verdad, pero esta verdad tiene una validez limitada. No hay ninguna verdad
universalmente valida. El subjetivismo limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga.

El relativismo est emparentado con el subjetivismo. Segn l, no hay tampoco ninguna verdad
absoluta, ninguna verdad universalmente valida, toda verdad es relativa, tiene solo una validez
limitada. El relativismo subraya la dependencia de todo conocimiento humano respecto de factores
externos. Como tales considera ante todo la influencia del medio y del espritu del tiempo, la
pertenencia a un determinado crculo cultural y los factores determinantes contenidos en el.

El subjetivismo y el relativismo son, en el fondo, escepticismo. Pues tambin ellos niegan la

verdad, si no directamente, indirectamente, atacando su validez universal.

Racionalismo

Posicin epistemolgica que ve en el pensamiento, en la razn, la fuente principal del conocimiento

humano. Segn l, un conocimiento solo merece este nombre cuando es lgicamente necesario y
universalmente valido. Cuando nuestra razn juzga que una cosa tiene que ser as y que no puede
ser de otro modo; que tiene que ser as, por tanto, siempre y en todas partes, entonces y solo
entonces, nos encontramos ante un verdadero conocimiento, en opinin del racionalismo.

Resulta que los juicios fundados en el pensamiento, los juicios procedentes de la razn, poseen
necesidad lgica y validez universal; los dems, por el contrario, no. Todo verdadero conocimiento
se funda, segn esto, en el pensamiento.

El pensamiento impera con absoluta independencia de toda experiencia, siguiendo solo sus
propias leyes.

El merito del racionalismo consiste en haber visto y subrayado con energa la significacin del
factor racional en el conocimiento humano. Pero es exclusivamente al hacer del pensamiento la
fuente nica o propia del conocimiento. Todo verdadero conocimiento posee necesidad lgica y
validez universal. Otro defecto del racionalismo, consiste en respirar el espritu del dogmatismo.
Cree poder penetrar en la esfera metafsica por el camino del pensamiento puramente conceptual.

Empirismo

Opone a la tesis del racionalismo, la anttesis que dice: la nica fuente del conocimiento humano
es la experiencia. En opinin del empirismo no hay ningn patrimonio a priori de la razn. El
espritu humano est por naturaleza vacio. Todos nuestros conceptos, incluso los ms generales y
abstractos, proceden de la experiencia.

El empirismo parte de los hechos concretos. Para justificar su posicin acude a la evolucin del
pensamiento y del conocimiento humano.

Mientras los racionalistas proceden de la matemtica, la historia del empirismo revela que los
defensores de este proceden casi siempre de las ciencias naturales.

Suele distinguirse una doble experiencia: la interna y la externa. Aquella consiste en la percepcin
de s mismo, est en la percepcin por los sentidos. Hay una forma del empirismo que solo admite
esta ltima.
As como los racionalistas propenden a un dogmatismo metafsico, los empiristas propenden a un
escepticismo metafsico. Si todos los contenidos del conocimiento proceden de la experiencia, el
conocimiento humano parece encerrado de antemano dentro de los lmites del mundo emprico.

La significacin del empirismo para la historia del problema del conocimiento consiste en hacer
sealado con energa la importancia de la experiencia frente al desdn del racionalismo por este
factor del conocimiento. Pero el empirismo reemplaza un extremo por otro, haciendo de la
experiencia la nica fuente del conocimiento.
 Filosofa antigua
Arte, religin y condiciones socio-poltico-econmicas

Para entender la filosofa de un pueblo y de una civilizacin, es imprescindible referirse al arte, a la

religin y a las condiciones sociopolticas de dicho pueblo. El arte ms elevado tiende a alcanzar
de manera mtica y fantstica objetivos que tambin son principios de filosofa, la religin aspira
alcanzar determinados objetivos que la filosofa busca alcanzar mediante los conceptos de la
razn, las condiciones socioeconmicas y polticas a menudo condicionan el surgimiento de
determinadas ideas.

Arte: los primeros griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas
homricos, en la Ilada y la Odisea, y en hesidio y en los poetas gnmicos de los siglos VII
y VI a.C. los poemas homricos contienen algunas particularidades: la imaginacin
homrica est estructurada segn un sentido de la armona, de la proporcin, del lmite y
de la medida; no se limita a narrar una serie de hechos, sino que investiga tambin sus
causas y razones; trata de presentar la realidad en su integridad, aunque sea de forma
mtica.
La teogona de hesidio esboza una sntesis de toda una serie de materiales preexistentes,
cuenta el nacimiento de todos los dioses; es una explicacin mitico-poetica y fantstica de
la gnesis del universo y de los fenmenos csmicos, a partir del caos originario.
Religin: cuando se habla de religin griega es preciso distinguir entre la religin pblica,
cuyo modelo es la representacin de los dioses y del culto que nos brinda homero, y la
religin de los misterios. La segunda forma posee una importancia mayor para la filosofa.
Para homero y hesidio todo lo que sucede se puede explicar en funcin de las
intervenciones de los dioses, estas deidades son fuerzas naturales personificadas a travs
de formas humanas idealizadas; la religin publica constituye una forma de naturalismo, no
exige al hombre un cambio interior, sino seguir a su propia naturaleza.
Los misterios que influyeron sobre la filosofa griega fueron los misterios rficos, que
introduce en la civilizacin griega un sistema de creencias y una nueva interpretacin de la
existencia humana, el orfismo proclama la inmortalidad del alma y concibe al hombre
segn el esquema dualista que contrapone cuerpo y alma. Los griegos no tuvieron libros
sagrados, no poseyeron una dogmatica fija e inmodificable, y por esta carencia de dogmas
otorgo una amplia libertad al pensamiento filosfico.
Condiciones socio-poltico-econmicas: a partir del siglo VII a.C. comenz a desarrollarse
cada vez ms la industria artesana y el comercio, siendo antes un pas primordialmente
agrcola. Las ciudades se convirtieron en centros comerciales florecientes, lo cual provoco
un notable aumento de la poblacin. La nueva clase comerciante y artesanal logro
paulatinamente una considerable fuerza econmica y se opuso a la concentracin del
poder poltico que se hallaba en manos de la nobleza terrateniente. Al constituirse y
consolidarse la polis (ciudades-estados), el griego no considero que este fenmeno
comportase una anttesis o una traba a su libertad, sino que se vio llevado a tomarse
esencialmente a s mismo como ciudadano, identificndose totalmente con su el estado.
Rasgos esenciales

La filosofa asumi de un modo terminante tres caractersticas: su contenido, su mtodo y su

objetivo:

Contenido: propone explicar la totalidad de las cosas, toda la realidad, sin exclusin de
partes o momentos
Mtodo: aspira a ser una explicacin puramente racional de aquella totalidad que se
plantea como objeto.
Objetivo: reside en el puro deseo de conocer y de contemplar la verdad.

La raz de la filosofa consiste en la admiracin que surge en el hombre que se enfrenta con el todo
y se pregunta cul es el origen y el fundamento de este y qu lugar ocupa el mismo en este
universo.

Problemas fundamentales

En un principio la totalidad fue vista como physis (naturaleza), como cosmos, lo cual hizo que el
problema filosfico fuese el cosmolgico. Con los sofistas se modifica la situacin, poniendo como
centro al hombre, naciendo as la problemtica moral. Platn descubrir y tratara de demostrar que
la realidad o el ser no son un nico gnero y que adems del cosmos sensible existe tambin una
realidad inteligible y que trasciende a lo sensible, descubrir la metafsica. Los problemas morales
adquirirn un carcter especifico, distinguindose entre los dos momentos de la vida: la del
individuo y la de la sociedad; nace as la distincin entre los problemas ticos y los problemas
polticos.

Con platn y Aristteles se plantearan de un modo estable los problemas de la gnesis y de la

naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y metodolgicos, en conexin con el
problema lgico-gnoseolgico nace tambin el problema de la determinacin de la naturaleza del
arte y lo bello, lo que hoy llamamos problemas estticos. Relacionados con estos, surgen los
problemas de la determinacin de la naturaleza de la retorica y del discurso retorico.
 Los presocrticos
Tales de Mileto

Da comienzo a la filosofa griega. Vivi durante las ltimas dcadas del siglo VII y la primera del VI
a.C. fue el iniciador de la filosofa de la physis al afirmar que existe un nico principio originario
(arje), causas de todas las cosas que son, y sostuvo que dicho principio es el agua.

El arje es aquello de lo cual proceden originariamente y en el cual acaban por resolverse todos los
seres, una realidad que continua existiendo inmutada, a travs del proceso generador de todas las
cosas. Puede definirse como aquello de lo cual provienen, acaban y por lo cual son y subsisten
todas las cosas.

Segn tales el arje es el agua debido a la constatacin de que el sustento de todas las cosas es
hmedo. Puesto que la vida est ligada a la humedad y la humedad presupone el agua, esta ser
el manantial ltimo de la vida y de todas las cosas.

Tales basan sus afirmaciones en el puro razonamiento, en el logos.

Anaximandro

Nacido hacia finales del siglo VII y muerto a principios de la segunda mitad del siglo VI a.C.
probable discpulo de tales.

Considera que el agua es algo derivado y que el principio consiste en cambio en lo infinito, en una
naturaleza indefinida. El trmino usado fue apeiron. Esto infinito aparece como lo divino porque es
inmortal e indestructible.

Probablemente pensaba que el mundo est constituido por una serie de contrarios, y que estos
tienden a atropellarse el uno al otro.

Anaximenes

Discpulo de anaximandro en el siglo VI a.C. piensa que el principio debe ser infinito, pero que hay
que pensarlo como aire infinito, substancia area ilimitada. Elige el aire debido a que
experimentaba la necesidad de introducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cosas
de un modo ms lgico y racional que el empleado por anaximandro. Por su naturaleza mvil el
aire se prestaba muy bien, adems de que se presta mejor que cualquier elemento a las
variaciones y transformaciones necesarias para dar origen a las diversas cosas.

Herclito

Vivi entre los siglos VI y V a.C. en Efeso. Tena un carcter antiptico y un temperamento
esquivo. No quiso participar en la vida pblica de ninguna manera.

Afirmo que nada permanece inmvil y fijo, que todo cambia y se modifica sin excepcin. Advirti el
dinamismo universal de las cosas y del mundo, y lo considero como rasgo esencial del principio
que genera, rige y reabsorbe todas las cosas. El devenir se caracteriza por un continuo pasar
desde un contrario al otro.
Eligio el fuego como arje, ya que expresa de modo ejemplar las caractersticas de la mutacin
continua, del contraste y la armona.

Con el emergen una serie de elementos concernientes a la verdad y el conocimiento. Dice que es
preciso estar en guardia con respecto a los sentidos porque estos se detienen en la simple
apariencia de las cosas. Y tambin es necesario guardarse de las opiniones de los hombres, que
estn basadas sobre las apariencias. La verdad consiste en captar mas all de los sentidos aquella
inteligencia que gobierna todas las cosas.

Pitgoras

Naci en Samos. Naci alrededor del 530 muri a principios del siglo V a.C. considero al nmero
como el principio, fue el primero en dedicarse a las matemticas y hacerlas avanzar, y puesto que
en las matemticas los nmeros son por propia naturaleza los principios primeros, precisamente en
los nmeros pensaba ver muchas semejanzas con las cosas que son y que se generan todas las
dems cosas, en toda la realidad, les pareca estar hechas a imagen de los nmeros y que los
nmeros fuesen lo primero en toda la realidad, pens que los elementos del numero fuesen los
elementos de todas las cosas y que todo el universo fuese armona y numero.

Los nmeros se hallan constituidos por dos elementos, uno indeterminado o ilimitado, y uno
determinante o limitador, los nmeros manifiestan una cierta predominancia de uno o de otro de
esos elementos: en los nmeros pares predomina lo indeterminado, mientras que en los impares
predomina el elemento limitador.

Los nmeros eran concebidos como puntos, es decir como masas, y por consiguiente concebidos
como slidos, con lo cual era evidente el paso desde el numero a las cosas fsicas. Lo ilimitado es
el vacio que rodea al todo y el mundo nace mediante una especia de inspiracin de dicho vacio por
parte de un uno. El vacio que entra con la inspiracin y la determinacin que provoca el uno al
inspirarlo, dan origen a las diversas cosas y a los distintos nmeros.

Si el nmero es orden y si todo est determinado por el nmero, todo es orden. Y puesto que en
griego orden se dice kosmos, los pitagricos llamaron cosmos al universo.

La ciencia pitagrica se cultiva como medio para alcanzar un fin posterior. Y este fin consista en la
prctica de un tipo de vida que permita purificar el alma y liberarla del cuerpo. La finalidad de la
vida consiste en liberar el alma de la esclavitud del cuerpo, y para conseguirlo es necesario
purificarse. Los pitagricos se diferencias de los rficos en lo que respecta a la eleccin de los
instrumentos y de los medios de purificacin. Los rficos solo apelaban a celebraciones mistricas
y prcticas religiosas, en cambio los pitagricos consideraron sobre todo a la ciencia como senda
de purificacin. Los pitagricos fueron los iniciadores del tipo de vida contemplativa, dedicada a la
bsqueda de la verdad y del bien a travs del conocimiento.

Jenofenes

Naci en la ciudad de colofn, alrededor del 570 a.C. el tema centrar que se desarrolla en los
versos de jenofenes est constituido sobre todo por la crtica de aquella concepcin de los dioses
que homero y hesidio haban configurado de un modo ejemplar y que era la tpica de la religin
publica y del hombre griego en general. Jenofenes descubre el error de esta religin, el cual
consiste en el antropomorfismo, es atribu a los dioses formas exteriores, caractersticas
psicolgicas y pasiones semejantes o idnticas a las de los hombres. De esta manera se pone en
tela de juicio la credibilidad de los dioses tradicionales.
Despus de haber negado con argumentos perfectamente correctos que pueda concebirse a dios
con formas humanas, jenofenes afirma que dios es el cosmos.

Afirmaba la superioridad de los valores de la inteligencia y de la sabidura sobre los valores vitales
de la robustez y de la fuerza fsica de los atletas.

Parmenides

Naci en Elea en la segunda mitad del siglo VI y muri a mediados del siglo V a.C. fund la
escuela eletica. Gracias a l la cosmologa recibe una profunda y benfica sacudida desde el
punto de vista conceptual, transformndose en una ontologa (teora del ser).

El gran principio pamediano, el de la verdad, es: es y es imposible que no sea; no es y es

necesario que no sea. El ser es la pura positividad y el no ser la pura negatividad, siendo cada
elemento absolutamente contradictorio con el otro (principio de no contradiccin).

El no ser es no engendrado e incorruptible; no tiene un pasado ni un futuro, es un presente eterno,

sin comienzo ni final; es inmutable e inmvil, por lo tanto es todo igual; es acabado y perfecto; es
nico.

Afirma que el camino de la verdad es el de la razn, y el del error el de los sentido. Segn
parmenides el error reside en no haber comprendido que los opuestos hay que pensarlos como
incluidos en la unidad superior del ser.

Zenn

Naci en Elea al final del siglo VI y el principio del siglo V a.C. afronto decididamente las
refutaciones elaboradas por los adversarios y los intentos de ridiculizar a parmenides. El
procedimiento consista en demostrar que las consecuencias derivadas de los argumentos
aducidos para refutar a parmenides eran aun ms contradictorias y ridculas que las tesis que
pretenden rechazar. Descubri la refutacin de la refutacin, la demostracin mediante el absurdo.
Fundo as el mtodo dialectico y lo utilizo con tal habilidad que los antiguos quedaban
maravillados.

Sus argumentos ms conocidos son aquellos que se oponen al movimiento y la multiplicidad.

Meliso

Naci en Samos entre finales del siglo VI y principios del siglo V a.C. sistematizo la doctrina
eletica, corrigindola en algunos puntos. Afirmo que el ser deba ser infinito y no finito. Adems
clasifico al ser de incorpreo. Rectifico a parmenides sobre la eliminacin total de la opinin.

El eleatismo acaba as afirmando la existencia de un ser eterno, infinito, uno, igual, inmutable,
inmvil e incorpreo, y negando de manera explcita y categrica lo mltiple.

Empedocles

Naci en agriento alrededor del 480 y muri alrededor del 420 a.C. segn l, son imposibles el
nacer y el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la nada. No existe pues
nacimiento y muerte, y lo que los hombres han calificado con esos nombres no son ms que
mezclas y disoluciones de determinadas substancias, que permanecen eternamente iguales e
indestructibles. Tales substancias son el agua, el fuego, la tierra y el aire, que empedocles llamo
races de todas las cosas.

La novedad de empedocles consiste en haber proclamado la inalterabilidad cualitativa y la

intransformabilidad de esas cuatro realidades. Nace as el concepto de elemento y la concepcin
pluralista.

Las reflexiones de empedocles acerca de la constitucin de los organismos, sus procesos vitales y
sobre todo sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos son de gran inters. Desde las
cosas y desde sus poros se liberan efluivos que inciden sobre los rganos de los sentidos, de
forma que estos conozcan las partes que les son semejantes. El pensamiento tiene su vehculo en
la sangre y reside en el corazn.

Anaxagoras

Naci en clazomene alrededor del 500 y muri hacia el 428 a.C. se declara de acuerdo con la
imposibilidad de que exista el no ser y que nacer y morir constituyen acontecimientos reales.

Las semillas o elementos de los que proceden las cosas, deben ser tantas como las innumerables
cantidades de las cosas. Estas semillas no solo son infinitas en nmero tomadas como conjunto,
sino tambin tomadas individualmente, infinitas en cantidad. Carecen de lmite en su tamao y en
su pequeez, porque se pueden dividir hasta lo infinito. A tales semillas se las denomino
homeomerias, que significa partes semejantes, cualitativamente iguales.

Todas y cada una de las cosas son mezclas bien ordenadas en las que existen todas las semillas
de todas las cosas, si bien en una medida pequesima, diversamente proporcionada en cada
caso. La predominancia de esta o de aquella semilla es lo que determina la diferencia entre las
cosas.

Leucipo, Democrito y el atomismo

Reiteran la imposibilidad del no ser y reafirman que el nacer no es ms que un agregarse de cosas
que son y el morir un disgregarse o separarse de las cosas. Se trata de un infinito nmero de
cuerpos, invisibles por su pequeez y volumen. Estos cuerpos son indivisibles, y por tanto, son
tomos, y como es natural, no engendrables, indestructibles, inmutables. Estos tomos se hallan
ms prximos al ser eletico que a las cuatro races, o a las homeomerias.

El tomo se distingue de los dems tomos no solo por la figura, sino tambin por el orden y la
posicin, y las formas, as como la posicin o el orden, pueden varias hasta lo infinito. El tomo no
se puede percibir por los sentidos, sino por la inteligencia

Los atomistas afirman un mundo al azar. El orden es el resultado de un encuentro mecnico entre
los tomos y no algo proyectado o producido por una inteligencia.

El conocimiento proviene de los efluivos y de los tomos que emanan de todas las cosas y que
entran en contacto con los sentidos.

Digenes

Defiende la necesidad de volver al monismo del principio, porque en su opinin si hubiese muchos
principios, de naturalezas diferentes entre s, no podran mezclarse ni actuar el uno sobre el otro.
Por ello es necesario que todas las cosas nazcan por transformacin de un mismo principio. Este
principio es aire infinito, pero dotado de inteligencia.
 Los sofistas
Origen, naturaleza y finalidad

La palabra sofista significa sabio, experto en el saber. Los sofistas llevaron a cabo una revolucin
espiritual es sentido estricto, desplazando el eje de la reflexin filosfica desde la physis y el
cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre en tanto que miembro de una
sociedad. Se comprende entonces que los temas dominantes de la sofistica fuesen la tica, la
poltica, la retorica, el arte, la lengua, la religin, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos la
cultura del hombre. Gracias a los sofistas se inicia el periodo humanista de la filosofa antigua.

Los sofistas, adems de buscar un saber en cuanto tal, atendieron a cuestiones prcticas y que
para ellos, el problema educativo y el afn pedaggico pasan a primer plano y asume un nuevo
significado. En efecto, se transforman en divulgadores de la idea segn la cual la virtud (arete) no
depende de la nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se basa en el saber. Se comprende
as porque para los sofistas la indagacin de la verdad estaba basada necesariamente ligada a su
difusin. Exigan una compensacin a cambio de sus enseanzas.

Comprendieron que los lmites de la polis ya no tenan razn de ser, convirtindose en portadores
de demandas panhelnicas, y ms que ciudadanos de una simple ciudad, se sintieron ciudadanos
de la helade. Manifestaron una noble libertad de espritu con respecto a la tradicin, las normas y
las conductas codificadas, y mostraron una confianza ilimitada en las posibilidades de la razn.

Los sofistas no constituyeron un bloque preciso de pensadores.

Platn y Aristteles sostuvieron, como ya haba hecho Scrates, que el saber de los sofistas era
aparente y no efectivo, y que adems no se profesaba con objetos de una bsqueda desinteresada
de la verdad, sino con fines de lucro. En consecuencia el movimiento de los sofistas fue
infravalorado y se le considero bsicamente como un momento de grave decadencia del
pensamiento griego.

Las principales caractersticas de los sofistas son las siguientes:

1. Escepticismo: muestran desconfianza. Cuando esa actitud de desconfianza afecta a la

razn o inteligencia se tiene el escepticismo propiamente dicho. El escepticismo es la
actitud mental o racional que niega la posibilidad de llegar a la verdad con certeza. Poner
la duda como termino del conocimiento.
2. Subjetivismo: hace del sujeto la medida de todas las cosas, niega los valores universales y
objetivos de la realidad. Hace la verdad una categora subjetiva e individual.
3. Convencionalismo jurdico: el derecho positivo comporta un orden autnomo, cuyo nico
origen es la libre voluntad del hombre. La fuerza de la ley no proviene de un derecho
natural previo, ni mucho menos del derecho divino positivo.
4. Indiferentismo moral y religioso: negacin de que existan normas de conductas estables,
necesarias y trascendentes. El individuo es soberano de sus propios actos y de su
comportamiento pblico y social.
5. Oportunismo poltico: el fin justifica los medios. Prima la autoridad sobre el bien, y el xito
decide la verdad de las acciones humanas.
6. Utilitarismo: lo til define lo bueno. Se entenda por til el predominio del inters individual
sobre el bien comn.
Protagoras

Fue el ms famoso de todos los sofistas, naci en abdera en la dcada del 480 a.C. y muri a
finales de ese mismo siglo. Su obra principal son las Antilogas.

La proposicin bsica del pensamiento de protagoras consisti en el siguiente axioma el hombre

es la medida de todas las cosas, de las que son en aquello que son, y de las que no son en aquello
que no son, este principio fue llamado de homo mensura. Ese axioma llego a ser muy clebre, y
ah sido considerado casi como la carta magna del relativismo occidental. Mediante este principio
protagoras quera negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no ser,
verdadero y falso. El nico criterio es el hombre individual las cosas son para uno tal como se le
aparecen, y son para otros tal como se le aparecen a l.

Protagoras enseaba a fortalecer el argumento ms dbil. Enseaba la manera en que era posible
afianzar y conseguir la victoria del argumento que en una discusin en unas circunstancias
determinadas, pudiese resultar ms dbil. La virtud que enseaba protagoras consista
exactamente en la habilidad de hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre su contrario.

Para protagoras todo es relativo, no existe una verdad absoluta y tampoco existen valores morales
absolutos.

Gorgias

Naci en leontini, en Sicilia, alrededor del 480 a.C. y vivi en perfecta salud durante ms de un
siglo. Su obra principal es Sobre la naturaleza y sobre el no ser.

Gorgias parte del nihilismo y sobre el construye su retorica: no existe el ser, nada existe; en el
supuesto caso de que existiese el ser, no podra ser cognoscible; y en el supuesto caso de que
fuese pensable, el ser resultara inexpresable.

Por su parte, gorgias niega la opinin, considerndola la mas falaz de las cosas. Habiendo negado
ya la posibilidad de llegar a las verdades absolutas, y descartando la opinin, busca avanzar a
travs de la razn que se limita a iluminar hechos, circunstancias o situaciones de la vida de los
hombres y de las ciudades.

Si no existe una verdad absoluta y todo es falso, la palabra adquiere una autonoma propia, casi
carente de lmites, porque no est sometida a los vnculos del ser. Es aqu donde descubre gorgias
en lo terico aquel aspecto de la palabra por el cual esta, prescindiendo de toda verdad, puede
hacerse portadora de persuasin, de creencias y de sugestin. La retorica es exactamente aquel
arte que aprovecha hasta el fondo este aspecto de la palabra y que puede definirse como el arte
de persuadir.
 Scrates
Naci en Atenas en el 470 y muri en el 399 a.C. no escribi nada, ya que consideraba que su
mensaje deba comunicarse a travs de la palabra vida, a travs del dialogo y la oralidad dialctica.
Sus discpulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se le atribuyen.

Centro definitivamente su inters en la problemtica del hombre, pero a diferencia de los sofistas,
supo llegar al fondo de la cuestin. Segn l: el hombre es su alma, puesto que su alma es
precisamente aquello que lo distingue de manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates
entiende por alma nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas
palabras, el alma es para Scrates el yo consiente, la conciencia y la personalidad intelectual y
moral.

La virtud, o el arete, son aquella actividad y modo de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola
ser aquello que debe ser. Para Scrates la virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace
que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, es decir, buena y perfecta, mientras
que el vicio ser la privacin de ciencia y de conocimiento, la ignorancia. Para Scrates los
verdaderos valores no son los que estn ligados a las cosas exteriores, y tampoco aquellos que
estn ligados al cuerpo, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en
el conocimiento.

La tesis socrtica implicaba dos consecuencias que muy pronto fueron consideradas como
paradojas: la virtud es ciencia y el vicio ignorancia; nadie peca voluntariamente y quien hace el mal
lo hace por ignorancia del bien. Esto se denomina intelectualismo socrtico, en la medida en que
reduce el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo imposible conocer el
bien y no hacerlo. Scrates trata de somoeter la vida humana y sus valores al dominio de la razn.
Scrates ha visto que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y que,
cuando hace el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello
un bien. Scrates tiene la razn en decir que la condicin necesaria para hacer el bien es el
conocimiento, pero se olvida de la voluntad.

La manifestacin ms significativa de la excelencia de la razn reside en lo que Scrates denomino

autodominio, que sera el dominio de uno mismo durante los estados de placer, de dolor y de
cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las pasiones y de los impulsos. Significa el
dominio de la animalidad mediante el uso de la razn.

El mtodo y la dialctica de Scrates tambin se hallan vinculados con su descubrimiento de la

esencia del hombre como psyche, porque aspiran de un modo completamente consciente a
despojar el alma de la ilusin del saber, logrando as curarla, con objeto de convertirla en idnea
para acoger la verdad. Los fines del mtodo socrtico son bsicamente de naturaleza tica y
educativa, y solo secundaria y mediatamente de naturaleza lgica y gnoseolgica. La dialctica de
Scrates coincide con el dialogo mismo, que consta de dos momentos esenciales: la refutacin y la
mayutica. Al llevar a cabo esto se vala del disfraz del no saber y de la irona.

Scrates se colocaba ante su interlocutor en situacin del que no sabe y del que tiene que
aprenderlo todo.

La irona es la caracterstica peculiar de la dialctica, indica el juego bromista, mltiple y diverso de

las ficciones, estrategias utilizadas por Scrates para obligar a su interlocutor a dar razn de s
mismo.
La refutacin constitua en cierto sentido la fase durante la cual Scrates llevaba al interlocutor a
reconocer su propia ignorancia. Obligaba a definir el tema sobre el cual versaba la indagacin,
despus profundizaba de distintas maneras en la definicin ofrecida, explicitando las carencias y
las contradicciones que implicaba, incitaba a intentar una nueva definicin y mediante el mismo
procedimiento la criticaba y la refutaba, continuando de ese modo hasta que el interlocutor llegaba
al momento en que se declaraba ignorante. La refutacin serva para purificar de la ignorancia.

Para Scrates, el alma solo puede llegar a la verdad si est preada de ella, al igual que la mujer
que est embarazada necesita de la partera para dar a luz, tambin el discpulo que tiene el alma
encinta por la verdad requiere una especie de partera espiritual, que ayude a que la verdad salga a
la luz, y en esto consiste la mayutica de Scrates.

El primero en hablar sobre ideas fue Scrates, por idea entiende un trmino mental a travs del
cual se formula el conocimiento, a travs del cual se puede conocer la realidad, es la estructura
ms pequea de conocimiento. La idea es de carcter racional, son permanentes, necesarias,
universales y ciertas. Contienen esencias, lo que hace que una cosa sea lo que es y no otra, es l
principio estructural que le da identidad a la realidad. Las ideas pueden ser de carcter general o
especificas.
 Platn
La fundacin de la metafsica

En la filosofa existe un punto fundamental, el descubrimiento de la existencia de una realidad

suprasensible. La primera navegacin haba resultado bsicamente extraviada en su rumbo,
porque los filsofos presocrticos no haban logrado explicar lo sensible a travs de lo sensible
mismo. Por lo contrario, la segunda navegacin halla una nueva ruta que conduce al
descubrimiento de lo suprasensible en una vinculacin demasiado estrecha con los sentidos y lo
sensible, mientras que en la segunda navegacin platn intenta una radical liberacin con respecto
a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento decidido hacia el plano del puro razonamiento y
de lo que se puede captar con el intelecto y con la mente exclusivamente.

Es preciso postular la existencia de una causa superior, que por ser una verdadera causa ser algo
no sensible, sino inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en s, que hace que las
cosas empricas sean bellas. Platn afirma expresamente que lo que dice se aplica a todas las
cosas. Esto significa que para que exista cualquier objeto fsico, hay una causa suprema y ultima
que no es de carcter fsico, sino de carcter metafsico.

La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser, uno de
ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es invisible, metafenomerico, aprehensible solo con
la mente y, en consecuencia, puramente inteligible.

El mundo de las ideas

Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por platn
con el nombre de idea, que quieren decir forma. Las ideas de las que hablaba platn no son
simples conceptos, sino que son entidades. Las ideas platnicas son las esencias de las cosas.

Las expresiones ms famosas mediante las cuales platn ha aludido a las ideas son, sin duda
alguna, las formulas en si, por si, e incluso en s y para s. Afirmar que las ideas son en s y por si,
significa sostener que lo bello o lo verdadero no son tales de un modo explosivo con respecto al
sujeto individual, y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo
contrario se imponen al sujeto de un modo absoluto.

Las ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que ver con un lugar
fsico. En consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial de lo
inteligible. Platn subraya con precisin que este lugar supraceleste y las ideas que en l se
encuentran solo son captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la inteligencia y solo
por esta. Lo sensible solo se explica apelando a la dimensin de lo suprasensible, y lo relativo
exige recurrir a lo absoluto, lo mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.

Estructura del mundo ideal

El mundo de las ideas est constituido por una multiplicidad, en la medida en que all hay ideas de
todas las cosas. Al igual que el ser parmediano, esas ideas no han sido generadas, son
incorruptibles, inmutables.

El perpetuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo caracterstico del ser sensible, la
inmutabilidad y todo lo que ella implica es lo propio del ser inteligible. Cada idea tiene una
determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la
que es debe no ser todas las dems.

Platn conceba su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado jerrquicamente, en

el que las ideas inferiores implican las superiores, que va elevndose hasta llegar hasta la idea que
se halla en el vrtice de la jerarqua. Esta ltima idea es condicin de todas las otras, pero no
resulta condicionada por ninguna.

Este principio incondicionado se trata de la idea del bien. Afirmo que el bien no es solo el
fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en cognoscente, sino que
produce el ser y la substancia.

El principio supremo en las doctrinas no escritas reciba el nombre de Uno. El Uno reasume en s
mismo al bien, en la medida en que todo lo que produce el Uno es bien. Al Uno se contrapona un
segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango, entendido como principio
indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad. A este segundo principio se le
denominaba Diada (dualidad indefinida).

La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos principios originarios. El Uno
acta sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante, es decir, como
principio formal. Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato. Todas
y cada una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios.

El Uno es principio de:

1. Ser: nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado,

2. verdad y de cognoscibilidad: porque solo aquello que esta de-terminado resulta inteligible y
cognoscible
3. valor: porque la delimitacin implica orden y perfeccin, es decir, positividad.

Para comprender le estructura del mundo de las ideas de platn debemos agregar otros dos
factores esenciales. La generacin de las ideas a partir de los principios no debe entenderse como
si fuese un proceso de carcter temporal, sino como una metfora que ilustra un anlisis de
estructura ontolgica; dicha metfora se propone permitir que el conocimiento, que se desarrolla de
modo discursivo, comprenda el ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal.
Cuando se afirma que antes se generan determinadas ideas y despus otras, ello no significa
suponer una sucesin cronolgica, sino una graduacin jerrquica, es decir, una anterioridad y una
posterioridad ontolgicas.

Estructura del cosmos sensible

El mundo fsico procede de las ideas que actan como principio formal y de un principio material.
La materia o receptculo sensible solo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro y se halla a
la merced de un movimiento informe y catico. Existe un demiurgo, un dios hacedor, quien
tomando como modelo el mundo de las ideas ha plasmado la chora, el receptculo sensible, de
acuerdo con dicho modelo, y de esta manera ha generado el cosmos fsico.

Hay un modelo (mundo ideal), hay una copia (mundo sensible) y existe un artfice que ha hecho la
copia, el artfice (el intelecto) tambin es eterno. El mundo sensible elaborado por el artfice es algo
que ha nacido. El artfice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien.
El demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado por el deseo del bien: el mal y lo negativo que
sigue habiendo en este mundo se deben al margen de irreductibilidad de la espacialidad catica a
lo inteligible, de lo irracional a lo racional.

Platn concibe al mundo como algo vivo e inteligente. El demiurgo otorgo al mundo un alma y un
intelecto perfecto, adems de un cuerpo perfecto. Creo as el alma del mundo, y en esa alma, el
cuerpo del mundo. El mundo resulta ser, pues, una especie de dios visible. Y dado que esta obra
del demiurgo se halla perfectamente construida, no se halla sujeta a la corrupcin. Por lo tanto el
mundo ha nacido, pero no perecer.

El mundo inteligible existe en la dimensin de lo eterno. El mundo sensible existe en la dimensin

del tiempo. El tiempo consiste en la imagen mvil de lo eterno. Este desarrollo implica, de forma
estructural generacin y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es decir, con la
generacin del cosmos.

La anamnesis, raz del conocimiento

El conocimiento es anamnesis, esto es una forma de recuerdo, un emerger de algo que existe
desde siempre, en la interioridad de nuestra alma. El alma ha contemplado y ha conocido toda la
realidad, la realidad del mas all y la realidad de este mundo. Debido a ello, es fcil de comprender
como puede conocer y aprender el alma. Lo nico que debe hacer es extraer de s misma la
verdad que posee substancialmente y que posee desde siempre: extraer de s misma es un
recordar.

Se aprecia con claridad que en la gnesis de esta doctrina tuvo un peso similar la mayutica
socrtica. Es evidente que para lograr que surja mayeuticamente la verdad desde el alma, dicha
verdad debe permanecer en el alma.

Gracias a los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales, mayores o menores, cuadradas
y circulares, y otras cosas anlogas. Mediante una atenta reflexin, descubrimos que los datos que
nos ofrece la experiencia jams se ajustan de un modo exacto a las nociones correspondientes
que, poseemos de manera indiscutible. Ninguna cosa sensible es perfecta y absolutamente
cuadrada o circular, y sin embargo nosotros poseemos estas nociones de igualdad, de cuadrado y
de crculos absolutamente perfectos. Existe un desnivel entre los datos de la experiencia y las
nociones que poseemos nosotros: estas ltimas contienen un elemento adicional, que procede de
nuestro interior. Sin embargo, no puede venir de nuestro interior como creacin del sujeto
pensante: este no crea dicho plus, lo halla y lo descubre. Tal plus se impone al sujeto de un modo
objetivo. Los sentidos solo nos dan conocimientos imperfectos, aprovechando estos datos,
ahondando y casi replegndose sobre s misma, adentrndose en su interior, nuestra mente
encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no los produce, solo
podemos inferir que los halla en s misma y los obtiene por s misma, como si fueses una posesin
originaria, recordndolos.

Platn insiste en el mismo razonamiento a propsito de las diversas nociones estticas y ticas
que, debido a ese plus que poseen con respecto a la experiencia sensorial, no pueden explicarse
ms que como una posesin originaria y pura de nuestra alma, es decir, como reminiscencia. Esta
supone, una impronta que la idea deja en el alma, una originaria visin metafsica del mundo ideal
que permanezca siempre, aunque-velada, en el alma de cada uno de nosotros.
Dialctica

El intelecto y la inteleccin, dejando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo
sensible, captan las ideas puras y sus nexos positivos y negativos, elevndose de idea en idea
hasta llegar a captar la idea suprema, lo incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el
intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye la dialctica y por ello el filsofo es un
dialectico.
 Aristteles
Orden lgico y ontolgico

Orden ontolgico: universo de las cosas sensibles y singulares que conforman el mundo
fsico o de la naturaleza y el mundo de las realidades metafsicas, como dios, el alma
humana, etc. es externo a la conciencia, independiente de ella y abierto al conocimiento
del hombre. La proyeccin intencional del hombre hacia el origina la ciencia.
Orden lgico: universo de las ideas o conceptos en el que reina la universalidad de la
predicacin lgica. Es interno al espritu, surge del dinamismo abstractivo de la inteligencia.
Se trata de un orden medido y regido por el orden ontolgico.

Doctrina de la abstraccin

La abstraccin es la capacidad connatural a la inteligencia para formar conceptos universales. Se

opone a la modalidad intuitiva. Comporta una vinculacin de la facultad de conocer con el objeto
llevada a cabo por intermediacin de representaciones subjetivas, seas ellas llamadas ideas,
especies o conceptos, formadas por el mecanismo de un decantamiento de los datos sensoriales.

La inteligencia deja el conjunto de notas individuales o singulares, la cantidad de accidentes

cualitativos que la afectan o acompaan. Aprehende la esencia, aquel ncleo real que constituye a
una cosa.

El punto de partida de la abstraccin son los seres singulares que pueblan el mundo sensible. La
actividad sensorial permite que la sensibilidad forme las imgenes de ellos. Pero estos datos no
pueden trasbordar de cualquier manera a la inteligencia, porque media una profunda diferencia
entre la sensibilidad y el espritu. La inteligencia necesita acomodar los datos de las sensaciones a
su propia naturaleza espiritual.

La metafsica

La filosofa primera constituye precisamente la ciencia que se ocupa de las realidades que estn
por encima de las realidades fsicas. Fue denominado metafsica todo intento del pensamiento
humano que se propusiese ir ms all del mundo emprico para llegar a una realidad metaempirica.

Defini la metafsica de cuatro maneras diferentes:

1. Indaga las causas y los principios primeros o supremos.

2. Indaga el ser en cuanto ser.
3. Indaga la substancia.
4. Indaga a dios y a la substancia suprasensible.

Aristteles afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, porque no est vinculada con las
necesidades materiales, sino espirituales.
Las cuatro causas

La metafsica es presentada por Aristteles como bsqueda de las causas primeras, las cuales
son:

1. Causa formal.
2. Causa material.
3. Causa eficiente.
4. Causa final.

Las dos primeras no son ms que la forma o esencia y la materia, que constituyen todas las cosas.
La causa eficiente o motora, es aquello que lo ha generado, y la causa final, la finalidad o el
objetivo al que se encamina el devenir del hombre.

El ser y sus significados

La metafsica considera el ser entero, mientras que las ciencias particulares nicamente
consideran partes de el. La metafsica quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto
ser, al porque que da razn de la realidad de su totalidad. Las ciencias particulares se detienen en
las causas particulares, en sectores particulares de la realidad.

El ser posee mltiples significados. El ser es substancia, o un accidente de la substancia, o una

actividad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo que se relaciona con la
substancia.

Aristteles quiso efectuar una enumeracin que abarcase todos los posibles significados del ser y
distingui as cuatro grupos fundamentales de significados:

1. El ser como categoras: representan el grupo principal de significados del ser. Constituyen
las divisiones del ser originarias. Las categoras son las siguientes: substancia, cualidad,
cantidad, relacin, accin, pasin, lugar, tiempo, tener y estar. A pesar de que se trata de
significados originarios, nicamente la primera categora posee una substancia autnoma.
Mientras que las dems presuponen a aquella y se fundamentan en su ser.
2. El ser como acto y potencia: se trata de significados originarios, que no se pueden definir
haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una reciproca relacin
entre ambos. La potencia y el acto se dan en todas las categoras.
3. El ser como accidentes: es el ser casual y fortuito. Se trata de un modo de ser que
depende de otro ser y que adems no est vinculado con este de un manera esencial. Es
un tipo de ser que no siempre es ni lo es en la mayora de los casos, sino que a veces,
casualmente.
4. El ser como verdadero: es aquel tipo de ser caracterstico de la mente humana, que piensa
las cosas y sabe unirlas tal como estn unidas en la realidad o separarlas tal como estn
separadas en la realidad. El ser falso aparece cuando la mente une lo que no est unido, o
separa lo que est unido en la realidad.

La problemtica relacionada con la substancia

Aristteles considera que son dos los principales problemas relativos a la substancia: Qu
substancias existen? Y Qu es la substancia en general?
Los naturalistas afirman que el principio substancial reside en los elementos materiales; los
platnicos lo atribuyen a la forma; los hombres corrientes les parece que son substancias el
individuo y la cosa concreta; hechos al mismo tiempo de forma y de material. Segn Aristteles,
tienen razn todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas, por separado, resultan
parciales, unilaterales. En conjunto, configuran la verdad.

La materia es un principio constitutivo de las realidades sensibles, porque sirve como substrato de
la forma. Si eliminsemos la materia, eliminaramos todas las cosas sensibles. La forma, en la
medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que
es cada cosa, su esencia, y por lo tanto es substancia de pleno derecho. Es el elemento
constitutivo intrnseco de la cosa misma. El conjunto o el todo constituido por la materia y la forma,
es substancia de pleno derecho, ya que rene la sustancialidad del principio material y del principio
formal.

El ser, en su significado ms fuerte, es la substancia. Esta, en un sentido (impropio) es materia, en

un segundo sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es
forma.

La substancia, el acto, la potencia

La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de asumir o de recibir

la forma. La forma se configura como acto o actualizacin de esa capacidad. El compuesto de
materia y forma ser predominantemente acto. Todas las cosas que poseen materia siempre
tienen en cuanto tales mayor o menor potencialidad. Los seres inmateriales son puro acto y estn
exentos de potencialidad.

El acto, posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. Esta no se puede conocer, en
cuanto tal, si no se lo relaciona con el acto del cual es potencia. Adems, el acto es condicin,
regla, fin y objetivo de la potencialidad. El acto es ontolgicamente superior a la potencia, porque
constituye el modo de ser de las substancias eternas.

La substancia suprasensible

Si todas las substancias fuesen corruptibles, no existira absolutamente nada que fuese
incorruptible. Sin embargo, dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles.
El tiempo no ha sido engendrado y tampoco se corromper. El mismo razonamiento es vlido
tambin en el caso del movimiento. La eternidad del primero servir para postular tambin la
eternidad del segundo.

Con que condicin podr subsistir un movimiento o un tiempo eterno? Solo en el caso de que
subsista un primer principio que sea su causa. Este principio tiene que ser eterno: si el movimiento
es eterno, tambin debe serlo su causa. Debe ser inmvil, solo lo inmvil es causa absoluta de lo
mvil. Debe estar totalmente exento de potencialidad debe ser puto acto. Este es el motor inmvil,
la substancia suprasensible que estbamos buscando.
 San Agustn
Metafsica de la interioridad

Agustn no plantea el problema del hombre en abstracto, el problema de la esencia del hombre en
general. Plantea el problema mas concreto del yo, del hombre como individuo irrepetible, como
persona, como individuo autnomo.

En Agustn el problema del yo nace debido a su controvertida religiosidad: el punto de partida

reside en el dramtico desgarramiento de su interioridad, que le hizo padecer durante tanto tiempo,
en la contradictoriedad de su querer, que solo supero al abdicar completamente de su propia
voluntad, en favor de la voluntad que dios ejerci en el. La problemtica religiosa, el enfrentarse la
voluntad humana con la voluntad divina, es lo que nos lleva por tanto al descubrimiento del yo
como persona.

Agustn apela todava a formulas griegas para definir al hombre. El hombre es un alma que se sirve
de un cuerpo. No obstante, la nocin de alma y de cuerpo asumen un nuevo significado para l,
debido al concepto de creacin, al dogma de la resurreccin y sobre todo al dogma de la
encarnacin de Cristo. Para Agustn el hombre interior es imagen de dios y de la trinidad. Y la
problemtica de la trinidad iba a cambiar de modo radical la concepcin del yo, el cual, en la
medida en que refleja las tres personas de la trinidad y su unidad, se convierte el mismo en
persona.

Dios, pues, se refleja en el alma. Se encuentra a dios no al investigar sobre el mundo, sino
ahondando en el alma.

La verdad y la iluminacin

La nocin de verdad acta como eje de esta temtica alma. Dios, y a dicha nocin Agustn aade
una serie de otros conceptos fundamentales. La duda escptica se invierte a s misma y, en el
momento mismo en que pretende negar la verdad, la reafirma.

Agustn interpreta as el proceso cognoscitivo:

1. La sensacin no es una afeccin padecida por el alma. Los objetos sensoriales excitan sus
sentidos. Esta afeccin del cuerpo no escapa al alma, que reacciona sacando de su propio
interior aquella representacin del objeto, llamada sensacin. En la sensacin es el alma la
que esta activa.
2. El alma muestra su espontaneidad y su autonoma con respecto a las cosas corpreas,
dado que las juzga con la razn, y las juzga basndose en criterios que contienen un plus
en relacin con los objetos corpreos. Estos son mudables e imperfectos, mientras que los
criterios de acuerdo con los que el alma juzga con inmutables y perfectos.
3. Surge entonces el problema de donde llegan al alma estos criterios de conocimientos con
los que juzga las cosas y que son superiores a las cosas. Mientras el principio valorativo
mencionando que preside el juicio, es inmutable, la mente humana, en cambio, aunque le
sea concebido elaborar tal principio, es susceptible de mudanza y de error. Por tanto es
preciso concluir que por encima de nuestra mente hay una ley que se llama verdad, y no
hay duda de que existe una naturaleza inmutable, superior al alma humana. El alma pues,
aun sintindose superior a los objetos a los que aplica su propio juicio, no puede ignorar
que no ha sido ella quien ha inventado y regulado el principio juzgador que le sirve para
 reconocer la forma y los movimientos de los cuerpos. El intelecto humano, en
consecuencia, se encuentra con la verdad en cuanto objeto superior a el, y juzga a travs
de ella, pero es asimismo juzgado por ella. La verdad es la medida de todas las cosas y el
intelecto mismo es medido con respecto a ella.
4. Esta verdad que captamos mediante el puro intelecto est constituida por las ideas, que
son supremas realidades inteligibles de las que hablaba platn. Las ideas, afirma Agustn,
son las formas fundamentales o las razones estables e inmutables de las cosas, y aunque
no nazcan ni mueran, sobre su modelo se halla constituido y formado todo lo que nace y
muere. Son el parmetro que sirve para hacer todas las cosas.

No obstante Agustn rectifica a Platn en dos puntos:

Convierte las ideas en pensamientos de dios

Rechaza la doctrina de la reminiscencia, mejor dicho, la replantea.

Agustn transforma la doctrina de la reminiscencia en la clebre doctrina de la iluminacin.

Rechazando de modo explicito la formulacin platnica de la reminiscencia, que supone la
preexistencia del alma. Es necesario considerar que la naturaleza del alma intelectiva ha sido
hecha de tal modo que estando unida a las cosas inteligibles, percibe a estas mediante una
especial luz incorprea, del mismo modo que el ojo carnal percibe lo que le circunda gracias a la
luz corprea, habiendo sido creado capaz de percibir esta luz y ordenado hacia ella. Tanto las
cualidades corpreas como la luz son visibles, pero no pueden verse las cualidades corpreas si
no son iluminadas por la luz. Del mismo modo que en este sol pueden advertirse tres cosas: que
existe, que brilla y que ilumina, en el dios inefable que quieres conocer hay un cierto sentido tres
principios: que existe, que es ser inteligible y que vuelve inteligibles todas las dems cosas.

En realidad la doctrina agustiniana es la doctrina platnica transformada de acuerdo con el

creacionismo. Agustn insiste sobre el hecho de que solo la mens, la parte mas elevada del alma,
llega al conocimiento de las ideas. No todas y cada una de las almas son idneas, sino solo
aquella que sea santa y pura, la que tiene una mirada santa, pura y serena, con la que intente ver
las ideas, de un modo que resulte similar a las ideas mismas.

La estructura de la temporalidad y la eternidad

Antes de que el cielo y la tierra fuesen creados, no exista el tiempo y, por lo tanto, no se puede
hablar de un antes previo a la creacin del tiempo. Tiempo y eternidad son dos dimensiones
inconmensurables.

El tiempo implica pasado, presente y futuro. Pero el pasado ya no existe y el futuro aun no es. Y el
presente, siempre fuese y no transcurre hacia el pasado, ya no sera tiempo, sino eternidad. En
realidad, el ser del presente es un continuado deja de ser, un continuo tender hacia el no ser.
Agustn advierte que, el tiempo existe en el espritu del hombre, porque es en el espritu del
hombre donde se mantienen presentes tanto el pasado como el presente y el futuro. Habra que
decir que los tiempos son tres: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del
futuro. Y es en nuestro espritu donde, de alguna forma, se hallan estos tres tiempos, que no se
perciben en otro sitio: el presente del pasado, la memoria; el presente del presente, la intuicin; y el
presente del futuro, la espera. El tiempo, aunque posee una conexin con el movimiento, no reside
en este ni en las cosas en movimiento, sino en el alma. En la medida en que se encuentra
vinculado de forma estructural a la memoria, la intuicin y la espera, pertenece al alma, y es de
modo predominante una extensin del alma, una extensin que se da entre memoria, intuicin y
espera.

El mal y su estatuto ontolgico

Si todo proviene de dios, que es el bien, de dnde procede el mal? El mal no es un ser, sino una
carencia y una privacin de ser: y el mal, cuyo origen buscaba, no es una substancia, porque si lo
fuese, sera un bien.

El problema del mal puede plantearse en tres planos

1. Metafsico-ontolgico: desde este punto de vista, en el cosmos no existe el mal, sino que
existen solamente grados inferiores de ser en comparacin con dios, dependientes de la
finitud de las cosas creadas y del diferente grado de esta finitud. Los grados inferiores del
ser y las cosas finitas, constituyen momentos articulados en un gran conjunto armnico.
Desde una visin de conjunto, cada cosa, incluso la aparentemente ms insignificante,
posee su propio sentido y su propia razn de ser y, por lo tanto, constituye algo positivo.
2. Moral: el mal moral es el pecado. Y el pecado depende de la mala voluntad. La mala
voluntad no tiene una causa eficiente sino, ms bien, una causa deficiente. Puesto que
existen numerosos bienes creados y finitos, la voluntad puede tender hacia estos e,
invirtiendo el orden jerrquico, puede preferir una criatura en lugar de dios, prefiriendo los
bienes inferiores a los superiores. Si esto es as, el mal procede del hecho de que no hay
un nico bien, sino que hay muchos bienes, y consiste precisamente en una eleccin
incorrecta entre estos. El haber recibido de dios una voluntad libre ha sido un gran bien. El
mal constituye un uso equivocado de este gran bien, que tiene lugar de la forma que
hemos descrito.
3. Fsico: el mal fsico, son la consecuencia del pecado original, una consecuencia del mal
moral.
 San Anselmo
Las pruebas de la existencia de dios

1. Pruebas a posteriori: muestra como desde el mundo se llega hasta dios a travs de cuatro
pruebas. La primera se basa en la consideracin de que cada uno tiende a aduearse de
las cosas que juzga como buenas. Sin embargo, los bienes son mltiples. La bondad, en
virtud de la cual las cosas son buenas, solo puede ser una. Por lo tanto, si las cosas son
buenas, existe la bondad absoluta. La segunda prueba consiste en la idea de grandeza. La
diversidad de tal grandeza, exige una grandeza suprema, de la cual todas las dems no
son ms que una participacin gradual. La tercera prueba no surge de un aspecto
particular de la realidad, sino del mismo ser. Todo lo que es, existe en virtud de algo o en
virtud de nada. Pero nada existe en virtud de nada, es decir, nada viene de la nada. Por
tanto, o se admite la existencia del ser en virtud del cual las cosas son, o no existe nada.
Pero puesto que existe algo, existe el ser supremo. La cuarta prueba se extrae de la
constatacin de los grados de perfeccin, que se basa en la jerarqua de los seres y exige
que haya una perfeccin primera, absoluta.
2. Pruebas a priori o argumento ontolgico: dios es aquello de lo cual nada mas grande
puede pensarse. Para negar a dios, sabe que haba de un ser del cual no puede pensarse
nada mas grande. Por lo tanto, si el ateo piensa en dios, dios se halla en su intelecto, o no
pensara ni negara su existencia. Pero cuando niega que dios exista, el ateo quiere decir
que dios no existe fuera de su intelecto, es decir, en la realidad. Si piensa que dios es el
ser del cual no puede pensarse nada mayor, y al mismo tiempo niega que exista fuera de
su pensamiento, se ver inducido a admitir que es posible algo mas grande que dios, que
no solo existe en el pensamiento, sino tambin en la realidad. Este argumento, tambin se
lo llama a simultneo, porque en la idea de dios halla incluida al mismo tiempo su
existencia.
 Santo Tomas de Aquino
La estructura fundamental de la metafsica

El ente lgico: indica cualquier cosa existente. Puede ser lgico o real, extramental. El ente
lgico y el ente real son dos vertientes que hay que distinguir. El ente lgico se expresa
mediante el verbo que hay que distinguir. El ente lgico se expresa mediante el verbo
copulativo ser. Su funcin consiste en unir diversos conceptos, sin pretender con ello que
estos existan efectivamente en la realidad, por lo menos del modo en que nosotros los
concebimos. Nos servimos de la copula ser para expresar conexiones entre conceptos,
que son verdaderas en la medida en que enlazan correctamente dichos conceptos, pero
que no expresan la existencia de los conceptos que vinculan entre s. Por lo tanto no todo
lo que es objeto del pensamiento existe de la misma forma en que es pensado. No es
preciso substancializar los conceptos y creer que todos ellos poseen un correlato real.
En este sentido se comprende el realismo moderado de tomas, para quien el carcter
universal de los conceptos es consecuencia del poder de abstraccin del intelecto. El
universal no es real, porque solo el individuo es real.
Al elevarse por encima de la experiencia sensible, el intelecto llega hasta una universalidad
que en parte es expresin de su capacidad de abstraccin y en parte expresin de la
realidad.
El ente real: toda realidad, tanto el mundo como dios, es ente, porque tanto el mundo como
dios son, existen. El ente se predica de todo, tanto del mundo como de dios, pero de una
forma analgica, porque mientras que dios es el ser, el mundo tiene ser. En dios el ser se
identifica como su esencia, por lo cual tambin se le llama acto puro, ser subsistente. En la
criatura, en cambio, se distingue de la esencia, en el sentido de que esta no es la
existencia, sino que posee la existencia, o mejor dicho, el acto gracias al cual deja de ser
lgica y se transforma en esencia real.
Los dos conceptos, constantemente utilizados, de esencia y de acto de ser son los dos
pilares del ente real. La esencia indica que es una cosa: el conjunto de notas
fundamentales por las que un ente se diferencian entre s. Si en lo que concierne a dios la
esencia se identifica con el ser, en todas las dems cosas la esencia significa una simple
aptitud para ser, es decir, potencia de ser. Puesto que la esencia de las criaturas no se
identifica con su existencia, el mundo, en conjunto y cada uno de sus partes integrantes,
no existe necesariamente: es contingente, puede ser y puede no ser, dado que es
contingente, si existe, el mundo no existe en virtud de s mismo, sino en virtud de otro,
cuya esencia se identifica con el ser, es decir, dios.
Si bien el discurso sobre la esencia resulta fundamental, aun mas fundamental es el
discurso sobre el ser o, mejor dicho, sobre el acto de ser, que dios posee de forma
originaria y las criaturas poseen de forma derivada, por participacin. El ser es el acto que
sirve para actualizar la esencia, la cual en s misma no es ms que un poder ser.

Los trascendentes: uno, verdadero, bueno

La nocin de trascendental implica la identificacin total de uno, verdadero y bueno con el ser, en
el sentido de que son inseparables de l.

1. La unidad del ente: decir que el ser es uno significa que el ser es intrnsecamente no
contradictorio, no est dividido. La unidad depende del grado de ser, en el sentido de que
cuanto mayor sea el grado de ser posedo, mayor ser la unidad. La unidad trascendental
 no se identifica con la unidad numrica: aquella se predica de todos los entes, pero la
segunda solo de los entes cuantitativos.
2. La verdad del ente: lo verdadero es un trascendental del ente en el sentido de que todo
ente es inteligible, racional. Cuando afirma que todo ente es verdadero, quiere decir que
todos los entes son una expresin del supremo arquitecto que, al crear, ha querido llevar a
cabo un proyecto concreto. Esto es, la adecuacin de un ente al intelecto divino. La verdad
ontolgica hay que distinguirla de la verdad lgica o verdad humana, que es adecuacin de
nuestro intelecto a la cosa.
La verdad del ente depende del grado de ser que posea. Los entes finitos son ms o
menos verdaderos segn su grado de ser o de participacin en el ser divino. Sin embargo,
todos los entes son verdaderos, porque cada uno de ellos a su modo expresa un proyecto,
tiene una razn de ser, posee una vocacin.
3. La bondad del ente: todo lo que es, es bueno, porque es fruto y manifestacin de la
bondad suprema y libremente difusiva de dios. Todas las cosas, tanto individualmente
como en su conjunto, son buenas, porque tienen determinado grado de ser y de
perfeccin.
Todo ente es bueno porque todo ente es a su modo una perfeccin, pero al mismo tiempo,
todo ente es bueno porque es objeto de una voluntad o, ms en general, de un apetito o de
un deseo. Tomas distingue entre el bien honesto, que es el bien deseado por s mismo; el
bien til, que es deseado como medio para alcanzar otro bien, y el bien deleitable, que es
el bien deseado por el placer que ofrece.

La analoga del ser

Son seres la substancia y los accidentes, pero la substancia lo es de un modo particular, principal,
primero y privilegiado, y los accidentes solo lo son en cuanto que constituyen modificaciones
secundarias de la substancia. Tomas habla de la analoga que, adems de aclarar la relacin
existente entre los entes finitos, especifica la relacin que hay entre dios y las criaturas, entre lo
infinito y lo finito.

Las criaturas, al participar en el ser de dios, en parte se le asemejan y en parte no. Entre dios y las
criaturas existe pues semejanza y desemejanza, una relacin de analoga, en el sentido de que lo
que se predica de las criaturas se puede predicar de dios, pero no del mismo modo ni con la misma
intensidad.

Los entes participan del ser, lo cual significa que su ser no es el ser: la diferencia reside en la
participacin misma. Los muchos son algo distinto de lo uno, pero no estn fuera de lo uno.
Gracias a su diferencia, el ser y los entes se hallan al mismo tiempo en la mas estrecha
pertenencia y a la mxima distancia. Participar es tener a la vez, pero al mismo tiempo, es no ser el
acto y la perfeccin de la que se participa, precisamente porque solo se participa de ella.

Las cinco vas para demostrar la existencia de dios

Para Tomas, dios es el primero en el orden ontolgico, pero no en el orden psicolgico. Aunque es
el fundamento de todo, a dios hay que alcanzarlo por un camino a posteriori, partiendo de sus
efectos, del mundo. Dios precede a las criaturas en el orden ontolgico, como la causa es anterior
al efecto, pero en el orden psicolgico viene despus de las criaturas, en el sentido de que se llega
a l a partir de una meditacin sobre el mundo, que remite a su autor.
1. Va del cambio: la primera va, y la ms evidente, es la que parte del cambio. Es cierto y
consta a nuestros sentidos que en este mundo cambian algunas cosas. Ahora bien, todo lo
que cambia esta movido por otro, porque una cosa no cambia si no es en potencia aquello
en lo que acaba el cambio, y por lo contrario, mueve en la medida en la que es en acto.
Mover significa aducir el acto desde la potencia; pero una cosa no puede ser llevada al
acto si no es en virtud de un ente que ya este en acto. Pero no es posible que la misma
cosa esta a la vez en acto y en potencia bajo el mismo aspecto; solo puede serlo bajo
aspectos diversos. Esta es la va del movimiento, considerada como la primera y la ms
evidente, para llegar hasta el primer motor. Es preciso afirmar la existencia de un
inmutable, y este es el que todos llamamos dios.
2. Va de la causalidad eficiente: en el mundo de las cosas sensibles nos encontramos con
que hay un orden de causas eficientes. En la serie de las causas eficientes no es posible
llegar hasta el infinito, porque en todas las causas eficientes ordenadas, la primera es la
causa de las causas intermedias y las intermedias son las causas de las ltimas, pudiendo
las causas intermedias ser varias o una sola. Ahora bien, quitar la causa significa eliminar
el efecto. Si no existe una causa primera entre las causas eficientes, no habr ni causa
intermedia ni causa ultima. Pero si fuese posible llegar hasta el infinito en las causas
eficientes, no habra causa eficiente primera, ni efecto ultimo, ni causas eficientes
intermedias, lo cual es evidentemente falso. Por eso es necesario admitir una causa
eficiente, a la que todos dan el nombre de dios.
3. Va de la contingencia: la tercera va est tomada de la posibilidad. En la naturaleza
hallamos cosas que es posible que sean y que no sean, porque nos encontramos con que
se engendran y se corrompen, y por consiguiente, tanto les es posible ser, como no ser.
Pero es imposible de que existan siempre, porque lo que puede no s, en algn momento
no es. Por eso, si todo pudiese no ser, en algn momento no habra existido nada. Ahora
bien, si esto fuese verdad, tampoco ahora existira nada, porque lo que no existe solo
comienza a existir a travs de algo que ya existe. As, si en algn momento no hubiese
existido nada, habra sido imposible que una cosa cualquiera haya comenzado a existir y,
por lo tanto, tampoco ahora existira nada, lo cual es absurdo. Por eso, no todos los entes
son meramente posibles, sino que debe existir por necesidad algo cuya existencia sea
necesaria. pero toda cosa necesaria posee una necesidad causada por otro, o no. ahora
bien, es posible llegar, hasta el infinito de las cosas necesarias, que tienen una existencia
causada por otro, como ya se ha demostrado con respecto a las causas eficientes. En
consecuencia, no podemos dejar de admitir la existencia de un ente que posea en s
mismo la propia necesidad y que no la reciba de ningn otro, sino ms bien que cause en
otras cosas su propia necesidad. Y a esto todos los hombres llaman dios.
4. Va de los grados de perfeccin: la cuarta va est tomada de la graduacin que puede
encontrarse en las cosas. Entre los entes, hay entes ms buenos y menos buenos, ms o
menos verdaderos, nobles, y as sucesivamente. Pero mas o menos son predicados de
cosas distintas, en la medida en que se parecen de manera diferente a algo que es lo
mximo, al igual que se dice que una cosa es mas clida en la medida en que mas se
asemeja a aquello que es mximamente clido. De modo que existe algo que es
mximamente verdadero, noble, bueno y por consiguiente, algo que es ser en grado
mximo. Porque lo que es mximo en la verdad, tambin es mximo en el ser. Ahora bien,
el mximo de cada gnero es la causa de todo en dicho gnero. Por eso, debe haber algo
que para todos los entes sea la causa de su ser, de su bondad y de todas las dems
perfecciones, y a esto se llama dios.
5. Va de la finalidad: la quinta va est tomada del gobierno del mundo. Vemos que las cosas
que carecen de conciencia, como los cuerpos naturales, actan segn una finalidad, y esto
se hace patente por el hecho de que actan siempre, o casi siempre, del mismo modo,
para obtener mejores resultados. Por tanto, se aprecia con claridad que alcanzan su
propsito no por azar, sino de manera intencionada. Ahora bien, todo lo que no tiene
conocimiento no puede moverse hacia un fin, a menos que este dirigido por algn ente
dotado de conocimiento e inteligencia, como la flecha est dirigida por el arquero. Por eso,
existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales hasta su propio fin: a este ser
nosotros lo llamamos dios.
 Guillermo de Ockham
Conocimiento intuitivo y abstractivo

La primaca del individuo lleva a la primaca de la experiencia, sobre la cual se fundamente el

conocimiento. A este propsito hay que distinguir entre conocimiento incomplejo, referente a los
trminos singulares y a los objetos designados por estos, y conocimientos complejos, referente a
las proposiciones que se hallan compuestas de trminos. La evidencia de una proposicin surge
de la evidencia de los trminos que la componen. Si no existe esta, tampoco podr existir aquella.
De aqu procede la importancia del conocimiento incomplejo, que puede ser intuitivo y abstractivo.
Mediante el conocimiento intuitivo se otorga el primer asentimiento a una verdad contingente. Con
el conocimiento intuitivo juzgo que hay una cosa no solo cuando la hay, sino tambin que no la hay
cuando no la hay. El conocimiento intuitivo se refiere a la existencia de un ser concreto y por eso
se mueve en la esfera de la contingencia, porque atestigua que una realidad existe o no. La
importancia del conocimiento intuitivo consiste sobre todo en el hecho de que es el conocimiento
fundamental, sin el cual no serian posibles los dems.

Con respecto al conocimiento abstractivo, Ockham escribe que puede tomarse en un sentido
doble: de un modo, en cuanto que se refiere a algo abstrado desde muchos individuos, y as, el
conocimiento abstractivo es conocimiento de algo universal que puede abstraerse de muchos. De
otro modo el conocimiento abstractivo hace abstraccin de la no existencia y de las dems
condiciones que suceden a una cosa o se predican de ella de forma contingente.

El universal y el nominalismo

Ockham afirmo que el universal no es real, la realidad del universal es contradictoria y debe
excluirse de manera total y radical, la realidad es esencialmente individual. Los universales son
nombres y no una realidad y tampoco poseen un fundamente en ella. La realidad pues, es
completamente individual.

Los universales son formas verbales a travs de las cuales la mente humana constituye una serie
de relaciones con un alcance exclusivamente lgico. El conocimiento abstractivo es algo sinnimo
del conocimiento obtenido a partir de varios objetos individuales. Si toda realidad singular provoca
asimismo un conocimiento singular, la reiteracin de muchos actos de conocimiento con respecto
a cosas semejantes entre s genera en el intelecto determinados conceptos que no significan una
cosa singular, sino una multiplicidad de cosas semejantes entre s. Dichos conceptos, son llamados
universales, pero no representan una reaccin del intelecto ante la presencia de realidades
similares.

La navaja de Ockham

No hay que multiplicar los entes sin necesidad. La diversidad entre causa y efecto resulta
empricamente cognoscible, aunque solo en la permanente posterioridad de este con respecto a
aquella. Es posible enunciar las leyes que regulan el curso de los fenmenos, pero no un
pretendido vinculo metafsico entre causa y efecto. Lo mismo que se dice de la causa eficiente
puede aducirse con respecto a la causa final. No es posible demostrar que un acontecimiento
cualquiera posea una causa final. Hay que rechazar como superfluo toda apelacin a entidades
ms complicadas y que actan como intermediarias.
La navaja de Ockham inaugura un tipo de economa de la razn, que tiende a excluir del mundo y
de la ciencia los entes y los conceptos superfluos, y antes que nada, los entes y los conceptos
metafsicos que inmovilizan la realidad y la ciencia. Esa crtica parte del supuesto de que no hay
que admitir nada fuera de los individuos y de que el conocimiento fundamental es el emprico.