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EL VIAJE DE LOS MAPUCHES DE ARAUCANA A LAS PAMPAS


ARGENTINAS: UNA APROXIMACION A SUS SIGNIFICADOS
SOCIOCULTURALES (SIGLOS XIX Y XX)T

Alvaro Bello M.

Investigador FONDECYT

Santiago de Chile, 2000

Resumen

Hasta fines del siglo XIX, los mapuches de Araucana sostuvieron una
estrecha relacin con el espacio de las Pampas argentinas o
puelmapu, en mapudungn. Tal relacin fue quebrantada por la
ocupacin militar del territorio mapuche a ambos lados de la
cordillera (1878-1883) y el establecimiento de las fronteras
nacionales con sus sistemas de control burocrtico-militar. La
importancia que lleg a tener el puelmapu en la sociedad mapuche
sobrepasa el mbito econmico y poltico, va ms all, forma parte
de su identidad como pueblo. La conclusin del estudio es que el
viaje al oriente es incorporado en las estructuras simblicas de la
cultura y pensamiento mapuche, llegando a configurar un conjunto
de rituales y conceptos que sintetizan la relacin espiritual e
identitaria de este pueblo con su territorio. An en nuestros das el
puelmapu, el oriente, es entre los mapuches de Araucana un espacio
donde se adquiere prestigio y status, donde se va en busca de
experiencias y aprendizajes.

Presentacin

Antes, pues, iba a la tierra de


allende la Cordillera,

Pas por Cholhuechil, por


Carihuengueyeyeu

Por ah paseaba yo,

Mientras estaba en la tierra de


allende.

Un ao, dos aos,

Tres aos, cuatro,

Cinco aos, seis aos, Siete aos


he viajado. Kumillanka akill, en
Augusta (1991), pag. 158.

La relacin de los mapuches de Araucana con los espacios


pampeanos y patagnicos ha sido largamente analizada y discutida
por investigadores chilenos y argentinos a tal punto que su estudio
forma, por si solo, un cuerpo y un mbito de trabajo especfico, con
temas y autores propios que han logrado el mrito de superar las
concepciones localistas y reductivistas que hasta hace poco aos
reproducan, en el nivel regional, la historia nacional. Los cambios
de enfoques y miradas sobre el espacio mapuche han abierto, sin
duda, un amplio campo a la investigacin, pero as mismo han
permitido el ingreso a las concepciones etnoterritoriales, esto es, a la
bsqueda y acercamiento a las formas comprensin indgena de su
territorialidad y de sus fronteras histricas[1].
No se trata de una postura esencialista sobre las nociones histricas y
antropolgicas de espacio y territorialidad, sino ms bien una forma
de agregar al anlisis una variable que habitualmente los
investigadores prefieren dejar de lado para ocuparse de aquellas que
son funcionales a un modelo de anlisis vinculados a nociones ms
economicistas, quetienen como objetivo la bsqueda de las
articulaciones entre el espacio indgena y los espacios coloniales y
nacionales. El enfoque etnoterritorial permite indagar tanto en las
relaciones interculturales de la sociedad indgena, especialmente
entre mapuches y winkas, como sobre todo en la relacin que los
propios mapuches construyen con su territorio, en las formas de
apropiacin econmica, social y cultural. La hiptesis de este trabajo
es que la relacin de los mapuches de Araucana con las Pampas
argentinas pas a formar parte constitutiva de la identidad tnica
mapuche lo que se comprueba por los significados que lleg a
adquirir el viaje de los hombres hacia el este. Tal situacin se puede
percibir hasta los tiempos actales en relatos orales de personas
mayores. El recuerdo de los viajes a las Pampas est adherido a la
memoria mapuche y se expresa en la elaboracin y uso de un corpus
lingstico especfico para referirse a l.

Como forma de operacionalizar dichas formas de convivencia y


apropiacin cultural de un espacio hemos tratado de indagar en lo
que Geertz (1973) denomina los significados culturales. La
interpretacin de las culturas, como un sistema de ideas significantes
y smbolos, ha sido desarrollada por la antropologa simblica, de la
cul Geertz es uno de sus principales exponentes. Esta corriente
antropolgica seala que las culturas estn compuestas y son
posibles de interpretar a partir de un sistema de significantes y
significados socialmente compartidos. Tal sistema slo puede ser
comprendido en su contexto, temporalidad y marco propio de
expresin y desenvolvimiento. La cultura, entonces, es asimilada a un
texto que es posible de ser ledo e interpretado a partir del
desciframiento de los smbolos que lo componen. Esta es la forma
desde la cual intentamos interpretar el viaje de los mapuches de
Araucana a las Pampas argentinas.

Una de las formas de abordar el tema propuesto, es a travs de la


identificacin y anlisis de un conjunto de categoras indgenas
(mapuches), que aluden a los significados culturales de las relaciones
que los mapuches de Araucana mantuvieron con el territorio de las
Pampas o puelmapu (puel= este; mapu= tierra, territorio). Entre
estas categoras se encuentran las de Namplkafe y la de
argentinao. Ambos vocablos siguen en uso en las comunidades
mapuches de la IX Regin y dan cuenta de un conjunto de
significados culturales que en las pginas siguientes intentaremos
abordar.
Por otra parte, preferimos hablar del concepto viaje porque se
diferencia del uso sociolgico y demogrfico de migracin y se aparta
de la simple idea de trnsito o traslado, en tanto categora de anlisis
histrico y antropolgico de las relaciones sociales y culturales[2]. En
el mundo mapuche, el viaje al puelmapu puede ser ledo como un
rito de paso masculino, por el cual los hombres acceden a un
nuevo status. El viaje otorga prestigio a los hombres pues a travs
de l se produce la vinculacin con distintos grupos de parentesco
cercano, lejanos, consanguneos o por afinidad. El viaje en el siglo
XIX, es una experiencia, un acto y un rito masculino de larga data.
Bengoa (1987) seala que el viaje al puelmapu para los mapuches
del siglo XIX era parte de un ritual de iniciacin de los jvenes
guerreros. Segn el autor, ir a las Pampas estaba impregnado de un
sentido valrico en el que se entremezclaban el paso de la
adolescencia a la pubertad o al mundo adulto a travs de lo cual se
acceda al status de guerrero o weichfe (Alvarado; de Ramn &
Pealoza, 1991).
La importancia del puelmapu, del oriente, en la sociedad y cultura
mapuche puede ser rastreada en el nguillatn a travs del baile de
tchoike o puelpurrn. As mismo, el oriente tiene para los mapuche
de Araucana significados religiosos y es la fuente de un importante
cuerpo de relatos significados y creencias que perduran hasta el da
de hoy. Tal vez la mejor sntesis de ello est en lo que el escritor
contemporneo Elicura Chihuailaf ha sealado sobre el puelmapu:
En el epew relato- del origen del Pueblo mapuche, nuestros
antepasados dicen que el primer Espritu Mapuche vino desde el Azul.
Pero no de cualquier Azul sino del Azul del Oriente. Y como en
nuestra Tierra no haba nada que pintara ese Azul, dijeron que el Azul
existe en el Oriente y en el espritu y el corazn de cada uno de
nosotros (Chihuailaf, 1999: 32).
El perodo de tiempo que cubre el estudio corresponde a la mayor
parte del siglo XIX y las primeras dcadas del XX. Hemos elegido este
perodo por que creemos que comprende una temporalidad de
profundos cambios y significados para la historia mapuche,
especialmente por los efectos del implante de las fronteras nacionales
y la sujecin militar, poltica y social en que caen los indgenas a
ambos lados de la cordillera despus de 1881. Si la relacin
sociocultural de los mapuches con el puelmapu pas a ser un
elemento relevante de su identidad tnica, la perdida del control de
dicho territorio constituy un hecho que afect todos los mbitos de
la vida de los mapuches o al menos de las agrupaciones que
mantenan una relacin ms estrecha con el puelmapu, ya fuese por
vnculos de parentesco, alianzas militares, econmicas o polticas. En
este trabajo nos referiremos, principalmente a dichos mbitos,
especialmente a aquellos relativos a las esferas sociales y culturales.
El estudio est centrado en la relacin que mantuvieron con las
Pampas los mapuches que habitaban la parte central y
precordillerana de la Araucana[3], nos referimos a los que la
nomenclatura histrica ha denominado arribanos, maquehuanos,
boroanos, del Budi, del Llaima y del Toltn (Bengoa, 1987). Todos
estos grupos tuvieron una estrecha relacin con el puelmapu.
Conocidos son los vnculos, sobre todo por relaciones de parentesco,
entre boroanos y Borogas, estos ltimos habitantes de la parte
central de las Pampas argentinas, que dominaron hasta la llegada de
Kalfukura, en la dcada de 1830 aproximadamente. Este a su vez era
originario de la zona del Llaima, que se estableci en Salinas Grandes
al finalizar el primer tercio del siglo XIX. Lo mismo ocurra con las
relaciones establecidas entre los Toltn y Villarrica con las
agrupaciones que habitaban las zonas precordilleranas de la actual
regin del Neuqun en la Argentina[4].
Antecedentes histricos del viaje al puelmapu.
Diversos autores se han referido a los procesos de movilidad espacial
mapuche durante los siglos XVII al XX[5],. La araucanizacin de las
Pampas, el intercambio comercial y las alianzas militares[6] y las
malocas son temticas relevantes en el estudio de los procesos
histricos del pueblo mapuche y en los estudios denominados de
frontera. No obstante, los mltiples significados que adquiri la
movilidad mapuche a lo largo de casi dos siglos, sobre todo en los
planos militar y econmico, existen escasos estudios que aborden los
desplazamientos desde una perspectiva basada en los significados
culturales que para una sociedad posee el viaje a las Pampas
argentinas.
Los trabajos de Lenz (1895), Guevara (1908, 1913), Manquilef
(1911), Robles (1912), Augusta (Ediciones de 1991 y 1996) y la
autobiografa de Pascual Coa (Edicin de 1996), dan cuenta del
viaje, en el nivel de las fuentes testimoniales, como una experiencia
plenamente vigente durante el siglo XIX y primeras dcadas del siglo
XX. La informacin que entregan estos autores es muy valiosa para
documentar y respaldar los planteamientos del problema propuesto,
especficamente en lo relativo al viaje como espacio de constitucin o
reforzamiento de la identidad mapuche y de la organizacin social, de
las representaciones y prcticas sociales.
Aunque a la llegada de los espaoles los mapuches no eran un pueblo
nmade, en el sentido estricto de la palabra, desde el siglo XVIII y
hasta principios del XX gozaron de una gran movilidad espacial que
los llev a travs de sus propias rutas, las rastrilladas, hasta los
confines de la Patagonia en la zona austral de Sudamrica y hasta el
rea norpampeana en Cuyo, Tucumn y Buenos Aires. Razones
comerciales, lazos de parentesco, alianzas polticas y militares,
movilizaron a individuos y a grandes grupos pertenecientes a las
distintas parcialidades de las dos bandas de la cordillera de los
Andes.
Bengoa (1987), seala que el desplazamiento de los mapuches hacia
las pampas se debi en un primer momento a las presiones de la
guerra contra los espaoles. Hasta antes del siglo XVII los contactos
mapuches con esa rea fueron mnimos. Sin embargo, una vez que
se fue ocupando dicho territorio, se consolid una estructura de
desplazamientos a travs de las rastrilladas, verdaderas vas
transpampeanas, y de los boquetes cordilleranos por los que se
desplazaban las largas caravanas de caballos, vacunos, toldos y lea
(Bengoa 1987: 53; Len 1989, 1991). Con el tiempo las parcialidades
indgenas de ambos lados de la cordillera comenzaron a depender de
productos y recursos que se obtenan slo en Araucana o en las
Pampas.

La amplitud del territorio y sus abundantes pastizales convertan a las


Pampas y la Patagona en su parte norte, en espacios ptimos para la
crianza de ganado. La importancia econmica de las pampas y sus
recursos, como la sal, fueron determinantes en la constitucin del
poder poltico-territorial mapuche: La sal era un elemento tan
importante, que su control otorgaba mucho poder; es por ello que el
control de la pampa resida, en buena medida, en controlar Salinas
Grandes. Es lo que a comienzos del siglo XIX realiz Calfucura
(Bengoa 1987: 54). Segn el mismo autor, la sal era un elemento
fundamental para el procesamiento de carnes y cueros, de tal modo
que el que controlaba las salinas, indirectamente controlaba la
elaboracin de un alimento tan importante como el charqui.
As, el desplazamiento o el viaje mapuche, tiene un fin y una
connotacin social y econmica que repercute en el conjunto de la
organizacin social y la economa mapuche, as como en el control y
uso de los recursos naturales. La necesidad de desplazamiento est
basada en imperativos econmicos y no econmicos y en los
mandatos sociales del parentesco y la reciprocidad que configuran las
redes y le tejido bajo el cual se articula la sociedad mapuche como
conjunto social.

Los malones y las malocas y Buenos Aires como botn de guerra,


habran de ser el preciado tesoro de muchos hombres de la Araucana
que emprendan el largo viaje a travs de las Pampas: ...Buenos
Aires, constantemente asolada y siempre amenazada por las hordas
de indios, que recorran el Continente en grandes y temidas bandas,
desde la Araucana hasta las comarcas del Plata, escriba Estanislao
Zeballos (1954: 33), refirindose al perodo en que las armas
platenses, deban dejar de lado el flanco sur para dedicarse a las
guerras de Independencia 1810.
Entre las parcialidades cercanas a la cordillera de la Araucana, el
contacto con las Pampas se transform en una actividad principal
dentro de los procesos econmicos y de intercambios, as como en el
establecimiento de alianzas militares a medidos del siglo XIX con
grandes caciques como Kalfukura. No es casualidad que ms tarde,
durante el proceso de ocupacin militar de la Araucana, el gobierno
haya decidido refundar Villarrica, fuerte desde el cual se pas a
controlar la principal ruta de entrada y salida desde y hacia las
Pampas argentinas.
Las Pampas, son para los mapuches de la Araucana, un espacio de
confluencia de mltiples intereses, disputas y alianzas. En la
perspectiva antropolgica parece ser, adems, un espacio
simblico, esto es, un lugar que ms all de su uso y ocupacin
remite a elementos representacionales, ideolgicos y religiosos que
se expresan a travs de una ritualidad y un lenguaje especfico, que
tiene significados all de su materialidad ecolgica. Desde el punto de
vista social, es un espacio donde los hombres establecen relaciones
de reciprocidad entre agrupaciones con intereses comunes y se
aventuran a la posibilidad de lograr equilibrios de poderes mediante
alianzas militares, de esta manera acceden a grados de prestigio que
se incrementan a medida que se alan y comparten lanzas con los
grandes lonkos de las Pampas, esto es lo que ocurri con Mail
Wenu, por ejemplo:

Al principio no fue cacique, lleg a serlo por su valor.


A los veinte aos junt una partida de bravos arribanos y
paso a la Arjentina.

Lleg a la nacin de los ranklches (ranqueles), donde se le


junt ms jente.

Dieron todos un buen maln cerca de Mendoza.

Mangin tuvo fama desde entnces.

Los ranklches le dijeron que se quedara.

Se qued con los ranqueles.

Al cabo de algunos aos volvi a Collico

Traa mujeres, animales y herrajes de plata (Guevara, 1913:


64-65).
Adems del prestigio militar y poltico, el viaje de algunos miembros
de las parcialidades de Araucana, era parte de una estrategia
econmica que combinaba la crianza de animales, las labores de
cultivo en el lugar de residencia con el intercambio de textiles por
animales al otro lado de la cordillera.
La comunidad maquehuana se dedicaba a las siembras i
crianzas de animales.
Cada familia criaba sus animales i sembraba su pedazo de
terreno. Por eso se producan en esta zona el trigo, la cebada,
el maz, quinoa, arveja y tabaco.

Muchos de sus habitantes viajaban a la Arjentina para vender


mantas i adornos de plata (Domingo Painevilu, en Guevara,
1913: 98).
Desde el siglo XVIII, las alianzas militares estrechamente unidas a
alianzas familiares, posibilitaron un permanente contacto entre las
parcialidades de uno y otro lado de la cordillera lo que se traduca en
el establecimiento de lazos de reciprocidad y apoyo mutuo en casos
de conflictos.
Las tribus araucanas de Chile mantenan mui buenas
relaciones con los del otro lado de la cordillera,
particularmente con la gente de Kalfukura: se comunicaban
para comerciar y auxiliarse en los malones.

Como este cacique reciba del gobierno arjentino


raciones de animales, yerbas mate, tabaco, azcar, etc.,
muchos de este lado se agregaban por algn tiempo a su
parcialidad para gozar de estos beneficios. Ayudaban con sus
mocetones a Kalfukura en sus correras en favor del gobierno
o de alguna revolucin (Ambrosio Paillalef, en Guevara, 1913:
124).
Los caciques arribanos solan viajar a Argentina, El viejo Kollio
viajaba mui seguido a la Arjentina. Mantena estrecha amistad con
Namunkura, hijo de Kalfukura, segn relata Vicente Kollio Paillao (en
Guevara, 1913: 183).

Los mapuches de la zona de Villarrica eran grandes viajeros que


abastecan de caballares y vacunos a toda el rea cordillerana central
de la Araucana, as lo anot un viajero chileno recin ocupada la
tierra por el Ejrcito chileno.
Casi todos los caballos que hemos visto tienen
marca, y como los araucanos jamas la usan, eso
prueba que son animales trados de la repblica
Arjentina, adonde suelen hacer frecuentes escursiones
los habitantes de esta parte del territorio,
aprovechando su cercana a los boquetes de la
cordillera(Prndez, 1884: 56).
Los lazos entre los mapuches de ambos lado de la cordillera se
mantuvieron an despus de la campaa de exterminio y
arrinconamiento efectuada por el ejrcito argentino contra las
parcialidades pampeanas, campaa conocida como la Conquista del
Desierto.
Cuando los caciques arjentinos se sometieron, el gobierno los
radic en estensas hijuelas; ellos i sus hijos continuaron
siendo amigos de los de Chile; comercian unos con otros i a
menudo se casan las personas de familias conocidas.
Muchos mapuches de ac se quedan viviendo en la Arjentina;
los de all vienen de entrada i salida (Ambrosio Paillalef, en
Guevara, 1913: 124-125).
El comercio de animales era uno de los motivos ms comunes para
pasar al otro lado de la cordillera, incluso el resto de las actividades
como el intercambio de joyas, textiles y mujeres estaba supeditado o
dependa de las incursiones que se hacan para obtener una buena
recua de vacunos, caballares o lanares. Los vacunos se obtenan del
intercambio o de los botines resultantes en las malocas y correras
realizados a otras agrupaciones o ondgenas o en las estancias
ganaderas de la parte norte de la pampa.

Para los indgenas de las Pampas el comercio con los de Araucana


era de fundamental importancia, a tal punto se profundiz este
comercio que lleg a establecer relaciones de dependencias entre
parcialidades de uno y otro lado de la cordillera: Estos indios
vendan en Chile todo el ganado que nos robaban y solamente
dejaban en su toldo los caballos necesarios para sus correras...
(Zeballos, 1954: 272), seala Zeballos, refirindose a los indios de
Traru Lafqun, en las mrgenes del Ro Negro en las Pampas.
Al intercambio de ganado por mantas, pontros y otras especies, se
agregaba el intercambio de mujeres y la captura de cautivas blancas,
las que eran vendidas a los caciques de la Araucana. Las cautivas
eran particularmente apreciadas por los caciques siendo parte
habitual de los botines de las malocas. Tener una mujer blanca como
esposa era smbolo de prestigio entre los mapuches desde la
temprana poca de la conquista, con el tiempo adems el trfico de
cautivas blancas se convirti en una ocupacin de grandes
proporciones a uno y otro lado de la cordillera (Ginobili, 1996).
Tromiln era un valiente salinero que trajo varias mujeres de
la Arjentina.
Vendi algunas a oki.

Este salinero maloque varias veces por las Pampas


arjentinas.

Algunas de estas mujeres espaolas dieron crias blancas i


rubias.

Otros guerreros voroanos haban trado de Arjentina mujeres


blancas (Juan de Dios Nekulm, en Guevara, 1913: 128-
129).
La captura e intercambio de cautivas tiene un significado particular
en los procesos de mestizaje y construccin de la identidad mapuche
(Ginbili, 1996; Mayo, 1985). A travs del intercambio de cautivas
los viajeros ponen en circulacin no slo mercancas sino que adems
complejos procesos culturales de mestizaje biolgico y cultural.
Los viajes de Pascual Coa
Uno de los viajes ms completos e informados es el de Pascual Coa
a la Argentina (Coa, 1996: 288-329). Este viaje, efectuado entre
abril y diciembre de 1882[7], en pleno contexto de la ocupacin
militar de la Araucana, lo realiza acompaando al cacique Painemilla,
junto a los mocetones Ignacio Namcun, Quilaqueu, Aillapn,
Imelcn, Coln, Ingai y Winkahuentru (estos cuatro ltimos de la Isla
Huapi en el lago Budi). El objetivo del viaje era establecer contactos
con los caciques de la otra banda para enterarse de su situacin en
vista de la accin militar del ejrcito argentino y buscar una salida al
conflicto con las autoridades del pas transandino, especficamente
con el Presidente de Argentina.
El Cacique Painemilla lleg a saber que los caciques
argentinos haban quedado reducidos a prisin. Vino a verlo el
cacique Nahuelquir con su hijo Namcuse; ellos lo informaron
sobre el rumbo que tom el maln en la Argentina y la
detencin de los indgenas argentinos. En vista de tal noticia
se decidi Painemilla a viajar a la Argentina y hablar con el
presidente (amuan, dnuan Argentina presidente meu)[8].
Despus de cruzar la frontera, los viajeros llegan a las Pampas y se
comunican con los caciques de la regin, comprobando el presidio de
algunos de ellos. El viaje contina en direccin a la costa del Atlntico
donde embarcan hacia el puerto de Buenos Aires, con una breve
escala en Montevideo. En Buenos Aires -Wuenusai- los caciques son
recibidos por el displicente Presidente Roca.
Uno de los aspectos ms importantes del viaje de Pascual Coa, se
refiere a las relaciones que establecen los caciques a ambos lados de
la cordillera. En cada detencin, alojamiento, parada para la
alimentacin y el descanso, se establecen lazos de intercambio y
reciprocidad entre pares masculinos. De esta forma, los viajeros van
tejiendo una red de relaciones perdurables y comprometidas. Pascual
Coa repite una y otra vez la palabra pariente (en la traduccin) para
referirse a las personas con que el cacique Painemilla o el mismo se
relacionan. De igual modo, en cada avanzada aumentar el nmero
de viajeros, que acompaa al grupo inicial formando una caravana de
hombres que por diferentes motivos se asocian y comparten la
experiencia comn del viaje.

Al da siguiente ensillamos y alcanzamos hasta el Maiu, el dominio


del acomodado cacique Cadn. Se nos haban asociado entretanto
Conhuepn y Aillanguir de Quilln con un mocetn. En Maiu se nos
junt el cacique Curidfil y otra gente; solo los nombrados recuerdo.

Al otro da llegamos a la Villa Almagro y alojamos en la pampa.


Partimos al alba y pasamos a Molco donde el cacique Calfinguir, que
es to de Painemilla.

Al otro da pasamos por Pitrufqun, donde viva Ambrosio


Paillalef; adems por la comarca de Huampohue, Palgun y
Caguedae, y llegamos a Villarrica, al fundo del Cacique
Pualef, pariente de Painemilla. All descansamos unos cuatro
das. Pualef hizo matar para nosotros una vaquilla gorda cuya
carne nos convid (Coa, 1996: 291).
A travs de todo el viaje, parientes, aliados y amigos abastecen a los
viajeros de alimentos, les dan alojamiento y los reciben con
ceremonias rituales comunes a los viajeros lejanos. Lo mismo ocurre
al regreso, cuando los viajeros atraviesan los territorios de diversas
parcialidades mapuche, donde intercambian regalos y reciben los
beneficios de la reciprocidad masculina mapuche.
Partiendo desde Trancura llegamos al volcn Villarrica. All
haba una tribu de indgenas, los Nahuelquires; all nos
alojamos y no recreamos; tres das demoramos en ese lugar.
De ah pasamos por Pucn y llegamos al pueblo Villarrica.
Como Painemilla tiene parientes all, no demoramos algo.
Despus continuamos y llegamos a Huampohue. All se
separaron los compaeros oriundos de Boroa, Quilln, y
Renaico, siguiendo cada cual el camino de su pas (mapu)
respectivo (Coa, 1996: 326-327).
Despus del Ultimo Maln, que trajo como consecuencia la
desintegracin del espacio fronterizo, la movilidad espacial de los
mapuches qued seriamente afectada, repercutiendo directamente en
la economa ganadera, los grandes espacios y pastos libres fueron
restringidos debido a la presin militar ejercida por los ejrcitos de
Chile y Argentina, que respondan a los intereses de grupos de
presin como terratenientes y ganaderos ansiosos de expandir su
produccin frente un demandante mercado exterior. Para los
mapuches el fin de los desplazamientos y de la economa ganadera
habra de significar una violenta conversin hacia una actividad que
era marginal dentro de su economa como era la agricultura.

Los rituales del namplkafe o viajero


Vengo de la tierra del este. Ni una
pena ahorr a mi pobre corazn que
no hubiera sufrido. Sin cesar recorr,
verdaderamente todas las tierras.
He regresado, pues, hermanos, a mi tierra. Me es como si hoy noms
me hubiese parado entre vosotros que tenis un corazn para mi.

Pascual Painemilla amcucheo.


Cancin de viajero (Augusta, 1991:
155-156).

El lugar que lleg a ocupar el viaje en la sociedad mapuche, durante


casi tres siglos, dio cabida a la constitucin de un conjunto de rituales
que formalizaban una relacin social y cultural con la experiencia
personal o individual de los viajeros, por ello el al puelmapu
constituir un elemento central de la identidad tnica mapuche.

La idea del viaje como experiencia societal, se encuentra en el


mapudungn (idioma mapuche) y se condensa en una palabra, que
en la actualidad ha ido cayendo en desuso, esta palabra es
Namplkafe. Segn el Diccionario Araucano del Padre Flix de
Augusta, en mapuche Namplkn significa viajar al extranjero,
mientras que Namplkafe es el que viaja mucho al extranjero,
Nampltuiawn de la misma raz es, ir y venir tranquilamente,
mientras que Namplkama domo es la mujer cuyo marido anda
en el extranjero(Augusta, 1996: 145). Manuel Manquilef seala que
namplkafe significa, adems de viajero, el que est libre
(Manquilef, 1911)[9].
La transferencia de la experiencia individual a lo social se realiza a
travs del rito colectivo que de este modo le otorga legitimidad y
valoracin social por parte de los distintos miembros del linaje. El
momento culminante de esta relacin de reciprocidad de los viajeros
con su entorno social es el retorno, verificado a partir de un
encuentro o junta (trawn)[10], el espacio comn con el grupo de
pares masculinos, amigos, aliados, familia y linajes.
En los largos viajes hacia las Pampas, los namplkafes eran recibidos
con honores y ceremonias[11], especialmente cuando se trataba de
jefes de alguna importancia y cuando estaba de por medio alguna
relacin de reciprocidad y cooperacin entre parcialidades (poltico-
militar o econmica, parental o generalmente una compleja red en
que se mezclaban todos los aspectos). En su viaje a la Argentina,
Pascual Coa relata uno de estos recibimientos.
Nos pusimos en marcha todos. El gua nos dirigi hacia una
pampa cerca de la ciudad Junn, donde nos insinu: Formaos
aqu; mi cacique Ancatrir quiere tributarnos un recibimiento
solemne.
Enseguida empezaron a honrarnos con el awn; dieron
muchisimas vueltas a caballo entre gritos y clamores
alrededor de nosotros.

Tambin las mujeres estaban reunidas separadamente; ellas


cantaban y romanceaban. Su canto es bien agradable. La
tonada de esas mujeres pehuenches se oye como un cuerpo
de msicos; lo hicieron para agasajarnos.

Despus de habernos trillado bastante rato, dijo el cacique


Ancatrir: Ya se ha tributado a mis caciques el honor de mi
raza; que me hagan otro tanto a m: Luego ellos se pusieron
en fila.

Dirigindose a Catringuir mand el mensajero: Alistaos para


la trilla.

Cuando ya habamos trillado algn tiempo, sali el gua


afuera de la lnea y orden: Est suficiente. Entonces
cesamos (Coa, 1996: 295-296).
El ritual del retorno era un acto de aprecio y cario con que los
parientes y amigos refrendaban al viajero este, a su vez, de manera
recproca, daba cuenta de los resultados obtenidos en el viaje, de los
intercambios realizados. El ritual del retorno era el punto de partida
de una nueva cadena de reciprocidades entre los viajeros y su
entorno social, desde ese punto construan nuevas escalas de status
y prestigio para s y para su linaje.
De la misma manera, la ceremonia del retorno del viajero era el
espacio simblico donde se resolva y aseguraba el xito de la misin,
el viajero entonces, deba regalar y otorgar dones para demostrar
que su viaje haba sido exitoso. A travs de los recibimientos, los
mapuche reactualizaban las relaciones de confianza y reciprocidad
entre las familias y los miembros varones del linaje o las jefaturas
menores en la jerarqua de poder cuando el viajero era un poderoso
Lonko.
Manuel Manquilef (1911), cuenta que a su regreso, el viajero era
objeto de una ceremonia que se denominaba namplkn, un ritual
organizado por los parientes y familiares del viajero. El namplkn,
era el ritual que permita el reintegro del viajero en su tierra y en su
linaje mediante la entrega de regalos a los parientes y esposas. La
ceremonia era, as mismo, un ritual que actuaba como mecanismo de
confirmacin de lealtades y confianzas entre el viajero y su esposa (o
esposas), por una parte, y, entre el viajero y sus pares masculinos
(por lo general, parientes cercanos) que haban quedado al cuidado
de ellas. Manquilef relata el retorno de un viajero:
Otra reunin social del indio en que comparte juntamente con
su familia y amigos la alegra, el cario y el amor que se
profesan, es la fiesta celebrada en honor de la persona que
haba dejado su hogar para ir a otras tierras en busca de
vveres que a su familia faltaban para su sustento diario. Tal
fiesta constituye el Namplkn que significa libertad
(Manquilef, 1911: 46).
El viaje, como rito de pasaje, como experiencia individual y personal
de los hombres mapuche, se transforma a travs del ritual del
namplkn en experiencia colectiva. La ritualizacin del viaje, su
elaboracin simblica por parte de la sociedad mapuche, permitir su
permanencia en la memoria histrica como parte integrante de la
identidad de pueblo y desde el punto de vista de gnero como parte
sustantiva de la identidad masculina. La recepcin de las mujeres a
los hombres -En estas reuniones las mujeres toman ms
participacin que el hombre- demuestra as mismo la separacin de
las esferas genricas en la experiencia del viaje: quien se queda y
recibe son las mujeres, quienes viajan y son recibidos, son los
hombres.
Al arribar a su casa el Namplkafe, su mujer lo recibe con las
muestras ms sinceras de cario; sus hijos lloran de contento
y corren a las casas vecinas, comunicando la llegada de su
buen padre.

Al da siguiente, los parientes y amigos en persona, van a


saludar al Namplkafe, desarrollndose el ardiente y
apasionado saludo; le hace entrega (tanto el pariente como el
amigo) de un poco de vino, o de una oveja muerta o de un
cntaro de mudai, o de una gallina cocida, o de unos cuantos
huevos cocidos, o de una lama, o de una faja, en una
palabra, todos llevan regalos y los ofrecen solemnemente en
la siguiente arenga: Todos tenemos que sufrir las
consecuencias tan funestas del tiempo; todos nos alejamos
de nuestra amada tierra con el objeto de buscar lo que ella no
nos puede dar.

Muchas veces en nuestras peripecias somos ms


desgraciados que en nuestra ruca.

A ti querido amigo, al mismo tiempo que saludarte y darte la


bienvenida te manifiesto mi ms grande regocijo, y mayor
ser si aceptas este animal que de algo podr servirte.

Al ofrecerte este humilde regalo voi guiado por ese amor y


amistad que reina entre toda a gente de esta tierra. Nuestra
amistad no debe estar slo en el corazn sino que debe
manifestarse, cumpliendo as en parte una pasin de nuestro
ser.

Por esto, buen amigo, acepta y cuida este animal a fin de que
cuando lo buscas en las fiestas, sepas comprender la clase de
regalos que se hacen los que son buenos amigos.

El namplkafe bastante impresionado contesta en los


siguientes trminos: Nunca olvid un rato de mi mente los
nombres de los buenos amigos que dej en esta tierra. Por
eso al recibir tu hermoso regalo, cbeme la honra de
aceptarlo y en lo das festivos a todos les dir lo grande de
corazn que es mi amigo y la clase de regalos que hace.

T, buen amigo, has sido el que has guiado a mi mujer


durante mi ausencia y en prueba de ese reconocimiento
acptame estas humilde prendas que siempre lleva consigo el
gaucho arjentino.

Conozco tu destreza y tu ajilidad y se cun bien puedes


usarlas y ser digno rival del ms valiente de los gauchos. La
tierra que yo pis conoca tu nombre como jinete, como buen
pialador y como buen boleador. Acptalas, buen amigo,
llvalas siempre contigo, recordando lo que puede y debe ser
un buen amigo.

De esta manera es regalado y recibido cualquier objeto.

Una vez ofrecidos los numerosos y variados regalos, el


namplkafe saluda a su mujer sacrificando en su honor el
ms hermoso caballo que traiga en su tropilla.

La mujer recibe con cario a todos los amigos de su esposo.


Despus de esto la fiesta queda inaugurada.

En estas reuniones el indio alza su voz para entonar sus hermosos


cantos que llevan por ttulo Naplkn. La mujer de este hace alarde
de la fidelidad que le guard en su ausencia... (Manquilef, 1911: 46-
52).

La masculinidad mapuche se refrenda por el reconocimiento de los


otros hombres del linaje, el viajero pone en circulacin los bienes de
intercambio en su estada extranjera, de ello depende la agregacin
de nuevos elementos de status con el fin de acrecentar su prestigio
(masculino), como jefe de familia, de su linaje, como cacique o como
lonko. La ceremonia del namplkn, restituye los ordenes sociales y
confirma las solidaridades y confianzas entre los hombres, parientes
y aliados. Este reconocimiento estar sustentado en la confianza
entre un miembro masculino del linaje que ha dejado a su mujer al
cuidado de otro miembro masculino del linaje, la ceremonia es
entonces una confirmacin de lealtades y confianzas entre hombre
mediadas por la presencia y posesin de una mujer T, buen amigo,
has sido el que has guiado a mi mujer durante mi ausencia y en
prueba de ese reconocimiento acptame estas humilde prendas que
siempre lleva consigo el gaucho arjentino. As, la ubicacin genrica
predominante en la organizacin social mapuche, proseguir su
proceso de reproduccin y se har parte de la identidad tnica
mapuche.
El viaje constituye y organiza parte de la identidad de gnero
mapuche, al interior del sistema sexo/gnero mapuche articulndolo
con la estructura y la organizacin social[12]. En la sociedad
mapuche del siglo XIX, las mujeres referan su status en relacin al
lugar que ocupan en la estructura del parentesco y la familia (en
tanto hija, esposa o suegra, adems de otras asignaciones
parentales) y en donde, a nivel de la organizacin social, lo masculino
aparece como hegemnico. Los ordenamientos masculinos del
matrimonio y su base residencial y de intercambio esta normada y
regulada por los parientes hombres de los linajes, la movilidad
espacial emerge, entonces, como un campo simblico, que extiende
las prerrogativas masculinas que organizan la sociedad ms all de
los lmites del lofche(linaje).
Los hombres mapuche adquirieron con el tiempo una gran capacidad
de desplazamiento frente a una relativa inmovilidad de las mujeres
que, debido a imperativos productivos y reproductivos de la
organizacin social mapuche, estaban sujetas al mbito
domstico/familiar en funcin de la asignacin genrica de roles,
crianza de los hijos, produccin de chacarera y textilera, entre otras
actividades (Smith 1915; Guevara 1908, 1913; Latcham 1924; Faron
1969; Coa 1996, entre otros), a partir de lo cual sern el soporte de
la reproduccin del grupo domstico residencial.

Por otra parte, desde el siglo XVIII, el auge de la economa ganadera


tender a separar an ms las esferas de produccin y reproduccin
asignadas y distribuidas a hombres y mujeres mapuche
respectivamente. Aunque las mujeres participarn de actividades
productivas especializadas como la textilera y la alfarera, cuyos
productos sern fundamentales en los intercambios ganaderos, su
lugar social seguir estando ligado a la ruka y el lof, las mujeres por
tanto, debern buscar sus espacios de autonoma dentro del propio
espacio domstico lo que reforzar las estructuras tradicionales en
favor de una hegemona social masculina.
La produccin textil de la mujeres, por ejemplo, de gran importancia
en la economa mapuche de los siglos XVIII y XIX tendr una fuerte
relacin con la capacidad de intercambio ganadero de los hombres a
travs del territorio mapuche, por lo mismo permitir el
reforzamiento de la poligamia: Las mujeres mapuche, quienes
tradicionalmente estaban encargadas del trabajo textil, debieron
dedicar ms tiempo a esta tarea ya que la costumbre estableca que
las mujeres deban entregar a su marido un poncho al mes. Los
hombres por su parte, con las ganancias que les dejaba el comercio
pudieron comprar ms mujeres para el trabajo. El hecho signific un
fortalecimiento de la poligamia...(Cerda-Hegerl, 1996: 98).
Esta situacin vino a consolidar la necesidad de que las mujeres
mapuche se mantuvieran en el espacio del lofche y que los hombres,
encargados de poner en circulacin los bienes transables -mantas por
ganado- obtuvieran y consolidaran la prerrogativa de la movilidad
espacial a travs del etnoterritorio mapuche y an fuera de l. La
inmovilidad de las mujeres mapuche en la sociedad pre-reduccional
es parte de su condicin de subordinacin a los hombres dentro de
las organizacin social mapuche, es por tanto un aspecto constitutivo
de su identidad social. El intercambio de mujeres, la valoracin como
bienes de intercambio, es tal vez, la nica posibilidad de movilidad
espacial mapuche, en ese entonces, dado que desde antiguo las
mujeres mapuche cumplieron con este grado de movilidad espacial,
debido a la existencia de un patrn exogmico y virilocal de las
uniones matrimoniales, por el cual las mujeres deban trasladarse de
un linaje a otro, a veces por acuerdo entre el futuro marido y el padre
de la mujer previo pago (mafn), otras tantas por rapto o unin
forzada (gnapitn)[13].
Aunque no poseemos an antecedentes concretos, pensamos que el
lakutn fue probablemente una ceremonia profundamente asociada a
los viajes y al establecimiento de alianzas entre linajes distantes[14].
Hasta el siglo XIX, el lakutn tuvo un significado mucho ms amplo
que inclua la cooperacin y solidaridad entre varones adultos que
establecan una relacin de dependencia y reciprocidad mutua por la
cual se daban ayuda y apoyo en caso necesario. Las incursiones de
los caciques de este lado de la cordillera hacia las Pampas resultaban
en el afianzamiento de afianzas y relaciones entre las diferentes
parcialidades, las que por medio del intercambio de mujeres y el
establecimiento de relaciones de laku entre los varones de las
parcialidades sellaban relaciones duraderas que reforzaban los lazos
en linajes. De este modo se creaba una red de varones emparentados
por vnculos de consanguinidad y afinidad va matrimonio y lakutn.
Siguiendo a Faron (1969), Foerster (1993: 91-92), plantea que el
lakutn circunscribe los nombres masculinos al mbito interno de los
linajes, nosotros pensamos que antiguamente esto debi operar
tambin fuera de l, como una necesidad de consolidar y estabilizar
las relaciones entre linajes distintos. La relacin del lakutn hacia
dentro, tal como lo conocemos hoy, es un imperativo surgido de la
nueva situacin poltico-social y especialmente de aquella relativa al
tema de la propiedad de la tierra. En cambio, antes del perodo
reduccional, la funcin ritual del laku era paralela o complementaria
al intercambio de mujeres y tena como objetivo la consolidacin de
diversos tipos de relaciones entre pares masculinos. Eso es lo que
explica, por ejemplo, la repeticin de nombres, especialmente de
caciques importantes, entre linajes establecidos a grandes distancias
entre s.
Antiguamente, los viajes al puel, constituan la instancia en que los
hombres mapuche lakutukaban fuera del linaje, con caciques
lejanos como los de las Pampas. Entre los abajinos existan muchos
hijos de caciques que llevaban el nombre Kalfukura y Namunkura,
lo que da a entender que las relaciones de reciprocidad se afianzaban
por la va del padrinazgo y el emparentaje entre miembros
masculinos de diferentes parcialidades. El lakutn, tal como el
intercambio de mujeres, parece ser entonces un dispositivo de
acercamiento y compresin de linajes que por esta va se
emparentaban simblicamente. Lo mismo habra de suceder con los
matrimonios o intercambios de mujeres, va por el cual se daba curso
al establecimiento de nuevas relaciones de consanguinidad dando
forma, a su vez, a nuevos grupos corporados que actuaban en formas
de alianzas o eran la gnesis de nuevos linajes, que cumplan la
funcin de aliados polticos, militares y econmicos (Bechis, 1994).

Reflexiones finales
Despus del Ultimo Maln en 1881-1883, los mapuches debieron
sufrir el drstico cambio de una economa ganadera con altos grados
de movilidad espacial hacia una campesinizacin forzada que los
inmoviliz en las llamadas reducciones. A partir de entonces el
viaje, pasar a ser un fenmeno migracional y estar supeditado a
las dificultades de la burocracia fronteriza en el contexto de los
nuevos Estados-nacionales y la situacin colonialismo interno en que
quedaran atrapadas las sociedades indgenas.
El fin de los viajes de los hombres mapuche, tendr como resultado,
la prdida de un espacio simblico de produccin y reproduccin de
relaciones entre los varones mapuche, lo que marcar la identidad
masculina, removiendo los dispositivos desde los cuales se
articulaban la redes de parentescos y los espacios sociales de poder
que daban prestigio a los jefes y a los viajeros en general. El viaje
como interaccin social, durante gran parte del siglo XIX, es puesto
en crisis por la incorporacin de los mapuches al Estado-nacional
chileno, la movilidad de conchavadores, maloqueros, weichafes
(guerreros) y ganaderos, ser sustituida por la inamovilidad de una
agricultura encerrada en Reducciones.

La prdida de la movilidad espacial, ser percibida por los mapuches


como un elemento central de su nueva situacin como pueblo. La
restriccin en el uso del territorio motivar que, particularmente los
hombres, se muevan hacia el centro del linaje y la organizacin social
mapuche, perdindose con esto la riqueza del sistema de relaciones
de alianzas y parentesco.
Por otra parte, el poder poltico tradicional mapuche, representado
por la estructura (masculina) de poder de lmenes, idol lonkos,
caciques, caciquillos y mocetones del siglo XIX, ser puesta en
cuestin a partir de la aplicacin de las leyes chilenas y de la
situacin generalizada de dominacin neocolonial del pueblo
mapuche. Junto con sta prdida y reorganizacin de las estructuras
de poder. Desde el punto de vista del anlisis de gnero, la nueva
situacin de inmovilidad de los hombres mapuche, representa a su
vez una crisis de la masculinidad mapuche tradicional, situacin que
tendr profundas repercusiones tanto en la estructura de poder
(masculino) como en la organizacin social mapuche del siglo XX,
donde la situacin de la mujeres, tal como se conoci en el perodo
independiente, se ver modificada por nuevas modalidades de
relaciones entre ambos gneros.
Como hemos sealado, otro aspecto el anlisis del viaje mapuche a
las Pampas argentinas es el que se refiere a los procesos de
circulaciones e intercambios de bienes simblicos y mercantiles y los
mecanismos y tipos de reciprocidad en sociedades ganaderas y
tribales[15]. El sentido de los intercambios, ms que en la
acumulacin, se sustentan en la necesidad de cumplir con el objetivo
final que es el poner en operacin los mecanismos bsicos de la
redistribucin a gran escala, la que se inicia y finaliza en el entorno
familiar, el sistema bsico de las reciprocidades entre grupos
sociales con base en el parentesco (Levis-Strauss, 1991). En
sociedades tribales, la organizacin de la reciprocidad se realiza en
torno a las mltiples jefaturas masculinas (las del hogar, las del
linaje, las de la comunidad, las del grupo de linajes), ellos son los que
redistribuirn en funcin de las distancias del parentesco (Sahlins,
1974). Por ello es que el viaje ser un mecanismo para acortar o
comprimir dicha distancia entre grupos de parentesco distantes a
travs de la transferencia mutua de dones y confianzas.
El namplkafe en la sociedad mapuche, no slo ser quien ponga en
circulacin los bienes de intercambio y otorgue movilidad a la
reciprocidad entre grupos afines, a su vez ser quien refuerce los
lazos de parentesco y las alianzas de distinta ndole. De paso, y como
elemento fundamental, las interacciones provocadas por el viajero
reforzarn la identidad masculina de los pares hombres en la medida
que sern ellos quienes las organicen y las pongan movimiento a
partir de un conjunto de cdigos relacionales masculinos.
De esta manera, el viaje y la relacin de los sujetos con el puelmapu,
se podra traducir como un mecanismo de articulacin de las
relaciones transculturales o intratnicas de la sociedad mapuche. Por
su intermedio, se revitalizarn los lazos de parentesco de las grandes
agrupaciones familiares mapuche. As mismo, a travs de los viajeros
se pondrn en circulacin los bienes simblicos y mercantiles que
permitirn el cumplimiento de las relaciones de reciprocidad entre las
distintas parcialidades, an entre las ms distantes. Estos
desplazamientos adems, confirmarn, a nivel individual y colectivo,
la nocin de etnoterritorialidad mapuche, la que habr de romperse a
fines del siglo XIX con la imposicin de las fronteras nacionales y los
obstculos de orden poltico-burocrtico introducidos por el Estado.
Finalmente, el viaje ser una experiencia cognitiva, un proceso de
aprendizaje intercultural por el cual los sujetos descubrirn y
construirn alteridad frente a los no indgenas o winka. Desde esta
perspectiva la experiencia del viaje contribuir a la reafirmacin de la
diferenciacin tnica de pueblo ms all de los lmites del
etnoterritorio mapuche.

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T Este artculo forma parte del Proyecto FONDECYT 1000097, El


viaje mapuche al puelmapu: movilidad espacial, cultura y sociedad.
[1] Molina (1995), seala que: Los etno-territorios constituyen una
categora que da cuenta de los espacios habitados por pueblos
indgenas o una parte de estos, que poseen por caracterstica,
encontrarse delimitados por hitos geogrficos reconocidos
socialmente por una o ms agrupaciones de una misma etnia o de
otra distinta. Estos territorios son valorizados por los indgenas, al
asignarle un contenido poltico, econmico, social, cultural y religioso.
[2] La movilidad, la errancia, el vagabundeo, el viaje permanente,
parecen ser caractersticas propias de las sociedad preindustriales.
Desde las visiones etnocentristas, sin embargo, la movilidad opuesta
al sedentarismo y la institucionalizacin parecen ser uno de los
mejores argumentos de contrastacin entre civilizacin y barbarie. Al
respecto Maffesoli (1999), seala que viajeros y nmades
representan un conjunto de ambivalencias, para los civilizados el
peligro mvil de la barbarie distancia y proximidad, atraccin y
repulsin, pero estas contradicciones al interior de una cultura o en
el contexto de relaciones de reciprocidad se tornan necesarias como
medios de interaccin social: Sirven de intermediarios con la
exterioridad y por ese mismo camino, con las diversas formas de
alteridades (Maffesoli 1999: 130).
[3] El estudio comprende adems la realizacin de un conjunto de
entrevistas en profundidad a personas de actales comunas de la IX
Regin de la Araucana en Chile, sin embargo, por ser este un avance
de investigacin slo se entregan resultados parciales de dicho
proceso, centrndose bsicamente en el anlisis de bibliografa y
fuentes secundarias.
[4] En un trabajo posterior esperamos profundizar en la informacin
referida a los vnculos de parentesco y a las relaciones entre una y
otra agrupacin a ambos lados de los Andes.
[5] Ver entre otros: Zapater, 1982; Bengoa, 1987; Len, 1989,
1991; Villalobos, 1982, 1995; Pinto, 1996; Hux, 1992; Mandrini,
1992; Mandrini & Ortelli, 1992.
[6] Las alianzas militares de los mapuche eran dinmicas y
comprendan no slo a otras parcialidades mapuche, tambin a
facciones polticas winkas, como los Pincheira en la zona central de
Chile, as como a los ejrcitos Argentina y Chile respectivamente.
[7] Sobre la fecha del viaje de Pascual Coa y Pascual Painemilla a
las Pampas argentinas existen algunas inconsistencias que vale la
pena indagar y que hasta ahora no han sido sealadas por ningn
autor. Es posible que el viaje se haya realizado en realidad el ao
1885 si se tiene en cuenta que en es ese el ao en que Sayhueque se
encontraba prisionero de las fuerzas argentinas y no el ao 1882
como seala el texto.
[8] En la primera parte del viaje, Pascual Coa y los Caciques se
dirigen a Santiago para visitar al Presidente Santa Mara y solicitarle
su intervencin en los problemas suscitados a raz de ltimo maln.
[9] En la actualidad, el significado de la palabra namplkafe no ha
variado mucho pues an se le sigue asociando con la Argentina.
Francisco Huichal, un hombre de 72 aos que en su juventud viaj y
se radic durante 10 ao en Argentina seala que Namplkafe es
ese que va para la Argentina, que no para, no tiene paradero, anda
por ah trabajando no ms, ese es el Namplkam (Entrevista
realizada por el autor, 1999).
[10] ...hemos odo denominar travun no slo a la solemne reunin a
que se invita a muchas personas con el objeto de darles a conocer
noticias importantes o pedir dictamen para adoptar resoluciones
graves, sino al concurso de jente que se congrega para fines de
menos trascendencia o de mero pasatiempo, como la celebracin de
la llegada de algn deudo o amigo que ha permanecido ausente -por
lo regular en la Arjentina-.... Robles (1912), pag. 171.
[11] Hemos comprobado que, an en la actualidad, el recibimiento a
personas que vuelven de la Argentina es un acontecimiento especial
entre los mapuches.
[12] Rubin seala que un sistema sexo/gnero es el conjunto de
disposiciones por el cual una sociedad transforma la sexualidad
biolgica en producto de la actividad humana, y en el cual se
satisfacen esas necesidades humanas transformadas" (Rubin, 1986:
97).
[13] Bengoa (1992) seala que, a travs de los intercambios, las
mujeres han sido un nexo de unin entre los diferentes grupos de
parentesco y linajes mapuche. En este proceso las mujeres han
articulado una historia comn, trasladando la memoria, el
conocimiento y la experiencia femenina a travs de los linajes y el
territorio.
[14] El lakutn, tal como lo conocemos hoy da, es una ceremonia
que podramos denominar de apadrinamiento de un nio por parte
de una hombre mayor, su abuelo, un to o algn otro pariente
cercano. Es una ceremonia masculina en que el laku o padrino otorga
su nombre al nio. A travs del lakutn se establece un conjunto de
compromisos y reciprocidades de por vida entre los laku.
[15] El intercambio y transferencia simblica de bienes han adquirido
importancia en autores de tan distinta escuelas y pocas como
Sahlins (1974), Lev-Strauss (1991) y Mauss (1991).